A idia de plano de imanncia

Bento Prado Jr. relaciona o filsofo

francs Gilles Deleuze ao austraco
Wittgenstein

BENTO PRADO JR.

especial para a Folha

"A filosofia um construtivismo, e o construtivismo tem dois aspectos

complementares, que diferem em natureza: criar conceitos e traar um plano.
Os conceitos so como vagas mltiplas que se erguem e que se abaixam, mas
o plano de imanncia a vaga nica que os enrola e desenrola. O plano
envolve movimentos infinitos que o percorrem e retornam, mas os conceitos
so velocidades infinitas de movimentos finitos, que percorrem cada vez
somente seus prprios movimentos" ("O Que a Filosofia?", Ed. 34, pg. 51).
1
O que pretendo fazer, nesta circunstncia, tentar esclarecer o texto em
epgrafe, que no deixa de ser enigmtico, pelo menos primeira vista. Como
podem idias como "movimento infinito" e "velocidades infinitas de
movimentos finitos", de significao originalmente fsica, qualificar noes
como as de "plano de imanncia" e de "conceito", que so claramente
"metafsicas"?
Se conseguirmos faz-lo, mesmo precariamente, talvez alguma luz seja
lanada sobre a concepo deleuziana da filosofia nas suas relaes com a
histria da filosofia, com a pr-filosofia e, sobretudo, o que talvez importe
mais, com a no-filosofia. Para poder faz-lo no tempo disponvel, vou
limitar-me anlise de um texto curto (o captulo trs de "O Que a
Filosofia?") e proceder em duas etapas. Em primeiro lugar, uma descrio do
modo pelo qual Deleuze define a idia de "plano de imanncia"; em segundo,
um balano dos efeitos mais significativos dessa concepo da instaurao
filosfica. Mas, para tanto, ser necessrio assumir uma perspectiva
diferencial
e
comparativa.
Um ponto de vista externo obra de Deleuze, que a situe dentro de um
tringulo definido por trs iniciativas desigualmente prximas da sua: a
fenomenologia (pensada, grosso modo, sem cuidar das mil verses que

recebeu), a Arqueologia de Foucault e a anlise gramatical do segundo

Wittgenstein. Se os dois primeiros paralelos parecem obrigatrios e so
frequentemente feitos (respectivamente nas formas da contraposio e da
aproximao), o terceiro pode parecer arbitrrio e desconcertante. Mas
justamente dele que esperamos o maior rendimento nesta empresa
comparativa e toda a segunda parte desta exposio ser-lhe- consagrada.
Mas mergulhemos diretamente em nosso assunto. O melhor fio condutor ser,
talvez, o que fornecido pela afirmao de que a filosofia tem um estilo
essencialmente construtivista. Creio que Deleuze privilegia, nesta noo, entre
os mltiplos sentidos de que est impregnada, aquele que recebeu na filosofia
da matemtica -em cumplicidade com o intuicionismo, em sua batalha contra
o logicismo e o platonismo (pensemos um pouco na tradio francesa, desde
Poincar). No h conceito em si, ele o resultado de um trabalho sobre uma
matria. Ou, na frmula de "Diffrence et Rptition": "La vrit tous gards
est affaire de production, non de l'adquation" (pg. 200). claro que a idia
de construo (se verdade que tem algo de comum com o uso que dela
fazem os filsofos da matemtica) recebe um considervel alargamento e
retorna, de alguma maneira, sua base intuitiva comum (da relao entre a
planta -o diagrama- de uma casa e os tijolos que lhe daro corpo). Mas claro,
tambm, que tal idia reata alguns laos com a idia, propriamente filosfica,
de "constituio", sem esquecer os mltiplos sentidos da palavra "trabalho".
Todas estas instncias devem ser guardadas, sobretudo porque Deleuze,
mesmo se chega a definir o plano como diagrama, ele o definira, previamente,
ao mesmo tempo, como horizonte e como solo. Isto , o plano de imanncia
essencialmente um campo onde se produzem, circulam e se entrechocam os
conceitos. Ele sucessivamente definido como uma atmosfera (quase como o
englobante de Jaspers, que mais tarde Deleuze vai recusar), como informe e
fractal, como horizonte e reservatrio, como um meio indivisvel ou
impartilhvel. Todos esses traos do plano de imanncia, somados, parecem
fazer da filosofia de Deleuze uma "filosofia de campo" -num sentido parecido
quele em que se fala das "psicologias de campo", como a propsito da
"Gestaltpsychologie". Mas um campo infinito (ou um horizonte infinito) e
virtual.
Mas esse campo -que o lugar onde se constroem e circulam os conceitosno pensvel por si mesmo. Sua definio e seu mapeamento s so
possveis pela correlata definio dos conceitos que o povoam. Se os
conceitos precisam de um campo virtual prvio, o plano no subsiste sem
os conceitos que o habitam e nele erram como as tribos nmades no
deserto ou ainda que o marcam como as ilhas que fazem arquiplago no

oceano. Mas que a metfora no nos engane: pode haver deserto

inabitado e o oceano nem sempre tem sua superfcie interrompida ou
salpicada por ilhas. Assim, mais uma vez, se no h conceito sem plano,
no h plano sem conceitos que inscrevam, nesse "elemento" fluido e
virtual, superfcies e volumes, que o marquem como sries de
acontecimentos, que o recubram como ladrilhos inumerveis e distendam,
assim,
esse
meio
impartilhvel.
At aqui no abandonamos completamente o campo das metforas. Talvez
seja possvel lanar alguma luz conceitual sobre tal imagem, atravs de duas
referncias externas, a Kant e a Foucault, que corresponderiam, talvez, a duas
dimenses essenciais da idia de plano de imanncia. Tudo se passa, com
efeito, como se houvesse algum paralelismo entre a "instaurao filosfica"
segundo Deleuze e a instaurao da Cincia na "Crtica da Razo Pura". O
plano de imanncia , entre outras coisas, uma espcie de solo intuitivo,
cujos "movimentos infinitos" so fixados pelas "coordenadas"
construdas pelo movimento finito do conceito. O plano de imanncia,
despovoado de conceito, cego (no limite puro Caos); o conceito,
extrado de seu "elemento" intuitivo (no sentido de atmosfera) vazio.
Acrescentaria, ainda, que, assim como Kant atribui imaginao
transcendental a funo de mediao, que permite a subsuno da intuio ao
conceito, Deleuze introduz a instncia intermdia dos "personagens
conceituais", na passagem dos "traos diagramticos" do plano s
"coordenadas
intensivas"
do
conceito.
Mas essa aproximao pode levar a equvoco. Se num caso procura-se fundar
o conhecimento cientfico -matemtica e fsica- na determinao conceitual da
matria da intuio no campo da experincia possvel, no outro caso o que se
busca descrever a instaurao da filosofia (ou das filosofias) no campo da
experincia real: o fato das filosofias, Plato, Descartes, Kant... E, sobretudo,
no do Conhecimento que se trata, mas do Pensamento -a pergunta: o que
a Filosofia? idntica s perguntas: que significa pensar? que orientar-se no
pensamento?
O fato que a explorao da idia de plano de imanncia no nos leva para o
campo da Epistemologia ou da Teoria do Conhecimento, mas para aquele das
relaes da Filosofia com sua histria, com a pr-filosofia e com a nofilosofia -relaes que, como veremos, se entrelaam num nico n ou feixe.
Aqui torna-se necessrio corrigir nossa perspectiva, por uma dupla referncia
tradio da Fenomenologia e Arqueologia de Foucault (em particular a "As
Palavras
e
as
Coisas").
A Fenomenologia no cuidou sempre do "solo" do pensamento? Esse solo no

acaba sendo definido como a esfera do pr-predicativo a que devem ser

remetidos, em ltima instncia, todos os constructos conceituais? Essa esfera
no ela a "Terra que no se move" (lembremos que a Terra figura
fundamental no pensamento de Deleuze), isto , a Terra como elemento da
imanncia
do
"Lebenswelt",
"Urdoxa"?
Assim como a determinao da essncia remete ao campo do prpredicativo, a construo do conceito remete ao campo pr-filosfico do
plano de imanncia. Mas essa aproximao de superfcie esconde uma mais
funda divergncia. Vislumbrando, obscuramente embora, o plano de
imanncia, a Fenomenologia perdeu-o de vista desde o incio, fazendo dele
um campo ego-centrado (1) e introduzindo em seu prprio corao o
transcendente na forma da Comunicao ou da Intersubjetividade. No corao
mesmo do plano de imanncia, o Universal da Comunicao abre uma brecha
por onde a imanncia se esvai numa hemorragia incontrolvel, vertendo no
transcendente, do qual o plano se torna mero predicado -reiterando o processo
de confisco ou sequestro operado no passado pelos Universais da
Contemplao
(Plato)
e
da
Reflexo
(Kant).
Diferente o caso do paralelo com o Foucault de "Les Mots et les Choses".
Ali a "epistme" tambm uma espcie de cho pr-terico e pr-filosfico,
que subjaz e prefigura (nos seus "diagramas implcitos") a forma do saber que
s pode ser compreendido a partir desse campo prvio. Mais do que isso, a
arqueologia no tem vocao epistemolgica -mesmo porque a suspenso do
valor de verdade do discurso faz parte integrante de seu mtodo. Mais ainda,
como no se confunde com a "Urdoxa" de Husserl, esse "socle" no pode
confundir-se tambm com forma alguma de "doxa", nem para Foucault, nem
para Deleuze, que se demarcam igualmente do estilo tradicional da histria
das
idias.
Essa espcie de "impensado" de base no o "fato" de uma "ideologia",
de uma "forma mentis" ou de uma mentalidade -mesmo se estamos
mergulhados na facticidade da histria (do pensamento dado) a
investigao sempre guiada pela questo "quid juris". Na forma de uma
nova pergunta: por que j no mais posso pensar assim? Que posso
pensar, agora, luz do futuro? Como se destaca hoje o pensvel, no seu
extremo
limite,
l
onde
ele
toca
o
impensvel?
Seria, assim, o plano de imanncia um novo avatar da "epistme"
foucauldiana? Vrios textos parecem levar nessa direo, sobretudo quando se
aponta para o fato de que "vrias filosofias podem partilhar o mesmo plano de
imanncia". Mas tais convergncias na estratgia no devem nos cegar para
diferenas importantes: em momento algum, da descrio deleuziana da

"Instauratio Philosophica", h suspenso do valor de verdade e o estilo de sua

histria "filosofante" da filosofia jamais atinge a perspectiva quase
"etnogrfica"
de
"Les
Mots
et
les
Choses".
Mais prximo talvez da histria heideggeriana da metafsica do que Foucault
-em cuja obra tambm encontramos ecos heideggerianos- Deleuze, sem
insistir no topos do esquecimento do Ser, no deixa de falar em desvio ou em
deformao do plano de imanncia. A confuso entre o Ser e o ente no tem
ela algo de semelhante confuso entre o plano de imanncia e os Universais
que o reconduzem Transcendncia? A nova filosofia da Diferena no
estaria fundada no pensamento da diferena, prxima parente da "diferena
ontolgica"? , pelo menos, minha impresso, que talvez pudesse ser
verificada na comparao dos usos diferentes que os trs filsofos fazem da
obra
de
Nietzsche.
alis essa "pequena" diferena em relao a Foucault que levanta, para
Deleuze, uma dificuldade que o primeiro no s ignora, como parece no
dever, nem precisar enfrentar. Eu cito Deleuze: "Mas, se verdade que o
plano de imanncia sempre nico, sendo ele mesmo variao pura, tanto
mais necessrio ser explicar por que h planos de imanncia variados,
distintos, que se sucedem ou rivalizam na histria, precisamente segundo os
movimentos infinitos retidos, selecionados. O plano no , certamente, o
mesmo nos gregos, no sculo 17, hoje (e ainda estes termos so vagos e
gerais): no nem a mesma imagem do pensamento, nem a mesma matria do
Ser. O plano pois o objeto de uma especificao infinita, que faz com que
ele no parea ser o Uno-Todo seno em cada caso especificado pela seleo
do movimento. Esta dificuldade concernente natureza ltima do plano de
imanncia s pode ser resolvida progressivamente" ("O Que ...?", pg. 55).
Note-se que a semelhana das iniciativas (e mesmo a cumplicidade entre os
autores) no pode esconder aqui uma discrepncia radical. O que faz problema
para Deleuze ponto pacfico para Foucault, ou o ponto de partida de seu
trabalho (sempre limitando-nos, aqui, a "As Palavras e as Coisas"). Talvez
esse n -se ele no for imaginrio- possa ser desatado se atentarmos para a
diferena na maneira como cada um tenta responder questo -o que
pensar?, embora ambos articulem tal questo reflexo sobre o que
"radicalmente
impensvel".
De um lado, a Arqueologia de Foucault tem uma natureza por assim dizer
propedutica (corresponde a uma espcie de "Prolegmenos a todo
pensamento futuro que no queira guardar o estilo onto-teo-antropolgico") e,
suspendendo o valor de verdade do discurso, limita-se a abrir espao para um
pensamento "outro" ou futuro; de outro lado, a anlise deleuziana da

instaurao filosfica j se entende como pensamento em ato e a pergunta pela

essncia da filosofia j sua prpria resposta (bssola e plo magntico,
simultaneamente). Noutras palavras, a um estilo crtico e reflexivo, ope-se
um estilo que se quer imediatamente metafsico e dogmtico (sem atribuir,
claro,
qualquer
sentido
pejorativo
a
estes
termos).
essa impacincia nietzscheana e vertiginosa do pensamento que faz
talvez o trao mais central do pensamento de Deleuze, essa vontade de
mergulhar, atravs das mil folhas dos planos de imanncia (essa dimenso
pr-filosfica que no entanto s vem ao ser com a instaurao da filosofia)
em direo ao Caos que recortam e filtram, para a coincidir com o
pensamento e seu limite ou seu "fora absoluto". Sublinhemos que, a
despeito do combate antidialtico de Deleuze, Hegel j dizia que, para tornarse Razo, o simples Entendimento devia "mergulhar no delrio dionisaco da
Substncia". Um percurso, para abreviar, que leva a filosofia de sua seduo
pelo "impensado" em direo da fascinao pelo "impensvel". Ou, nas
palavras de Deleuze: "O plano de imanncia ao mesmo tempo o que deve
ser pensado, e o que no pode ser pensado. Ele seria o no-pensado no
pensamento. a base de todos os planos, imanente a cada plano pensvel
que no chega a pens-lo. o mais ntimo do pensamento e todavia o fora
absoluto"
("O
Que
...?",
pg.
78).
Com estas observaes, demos o primeiro passo da tarefa a que nos
propusemos, e que est longe de dar conta do sentido ou do uso da idia de
plano de imanncia no pensamento de Deleuze. Outro passo necessrio, para
que haja algum progresso -por mnimo que seja-, e concerne s relaes entre
as idias de plano de imanncia e de Caos.
2
Comecemos por um texto crucial onde podemos ler: "O plano de imanncia
como um corte no caos e age como um crivo. O que caracteriza o caos, com
efeito, menos a ausncia de determinaes que a velocidade infinita com a
qual elas se esboam e se apagam: no o movimento de uma a outra, mas, ao
contrrio, a impossibilidade de uma relao entre duas determinaes, j que
uma no aparece sem que a outra tenha j desaparecido, e que uma aparece
como evanescente quando a outra desaparece como esboo. O caos no um
estado inerte ou estacionrio, no uma mistura ao acaso. O caos caotiza
e desfaz no infinito toda consistncia. O problema da filosofia de
adquirir uma consistncia, sem perder o infinito no qual o pensamento
mergulha" ("O Que a Filosofia?", pg. 59).
Em nosso exame anterior da idia de plano de imanncia, visado na sua

correlao com a idia de conceito, j havamos esbarrado na idia de caos.

Vimos como conceito e plano so, por assim dizer, "contemporneos", j que
um no pode instaurar-se sem o outro. Enfim, que a definio do plano como
reservatrio ou continente no deve levar-nos a represent-lo como "anterior"
aos conceitos que o percorrem ou como uma panela onde no se derramou
ainda a sopa ou, ainda, como o espao lgico do "Tractatus", que pode ser
pensado sem os estados-de-coisa que o preenchem (ver a proposio 2.013:
"Cada coisa est, por assim dizer, num espao de estados-de-coisa possveis.
Posso pensar esse espao como vazio, mas no posso pensar a coisa sem o
espao"; , alis, aqui que se situa o ponto de oposio entre a idia
deleuziana de "virtual" e a idia clssica de "possvel" to bem descrita pela
metfora bergsoniana como aquele "canevas du rien" prvio sobre o qual viria
a ser bordado posteriormente o prprio Ser). Sem os conceitos que nele
inscrevem ossatura e coluna vertebral, ele se dissolveria em puro fluxo sem
consistncia -no limite, se dissolveria em puro caos.
O que cabe fazer, agora, situar a conexo entre o plano de imanncia e o
caos. Sabemos que h vrios planos de imanncia, que eles se superpem
estratigraficamente e, eventualmente, podem cruzar-se e comunicar-se
parcialmente. Em todo caso, fala-se no plural -embora Deleuze fale tambm,
e, ento, em maisculas, de uma espcie de plano ltimo ("LE plan"), de que
os demais seriam apenas variaes ou especificaes e, at mesmo, de um
"melhor" plano de imanncia (o mais livre de toda e qualquer remisso
transcendncia), encarnado na histria pela filosofia de Bento Espinosa, o
prncipe ou o Cristo dos filsofos.
De qualquer maneira, reportado ao caos, o plano de imanncia sempre dito
no plural. Pouco importa, por enquanto, o que entendemos por caos. Basta que
retenhamos, j que todas essas metforas so espaciais, que o plano de
imanncia no pode cobrir ou superpor-se ao caos (mesmo se se afirma que
seu horizonte infinito). Deleuze diz que o plano de imanncia um "corte"
no caos (como um plano que corta um cone). "Cortar" s pode significar
captar (definir, reter) uma "fatia", por assim dizer, de um caos que permanece
livre (e infinitamente livre) em todas as outras direes ou dimenses. De
outro modo, alis, o pensamento no poderia ter esse "fora" que se afirma serlhe indissocivel. Mas, alm de "corte" no caos, o plano tambm um "crivo"
-cortar selecionar e fixar, numa palavra, determinar, conter o rio de Herclito
ou o Oceanomundo, de que se pode dizer tambm que "comme la mer
toujours renouvele".
Aqui j topamos com um problema. Ao descrever, assim, o plano de
imanncia, no estaramos projetando, para fora ou para alm do plano de

imanncia, um novo Universal transcendente, que no certamente o Uno de

Plato, o Deus dos cristos, o Sujeito da reflexo ou da comunicao, mas que
se assemelha perigosamente mais que clssica "Omnitudo Realitatis"?
Mundo Real ou Natureza-em-si, que so mais velhos que o pensamento,
candidatos privilegiados para preencher o cargo de Transcendente por
excelncia, deixado vazio com as mortes sucessivas de Deus e da Alma (ou do
Sujeito)?
Deixemos para mais tarde a questo e detenhamo-nos mais um pouco na
relao esquematicamente esboada. Ao faz-lo, talvez possamos preparar
uma resposta possvel ao problema levantado. Para encaminhar a questo,
Deleuze recorre distino entre filosofia e cincia -dois comportamentos
diferentes em relao ao caos. Se o plano de imanncia corta o caos ou se a
filosofia nele mergulha, ela o faz, como sabemos, dando-lhe consistncia,
sem, todavia, "nada perder do infinito" ("O Que a Filosofia?", pg. 59).
Proeza da filosofia, que ressaltada no seu contraste com a cincia ou com
sua maneira peculiar de mergulhar (ela tambm o faz) no caos. Que faz a
cincia? Ela "d referncia" ao caos, "sob a condio de renunciar aos
movimentos e velocidades infinitos, e de operar, desde incio, uma limitao
de velocidade: o que primeiro na cincia a luz ou o horizonte relativo" ("O
Que a Filosofia?", pg. 59).
Impossvel no reconhecer a uma reminiscncia bergsoniana: se a filosofia d
consistncia ao caos sem nada perder do infinito ou do "Devir", a cincia
sacrifica o Devir (ou a Durao) para dar lugar referncia, ou seja, fixao
de estados-de-coisa. H reminiscncia bergsoniana, mas devidamente
atualizada: no lugar da antiga oposio entre intuio e inteligncia, ou entre
durao e espao, instala-se a oposio entre uso no-referencial e uso
referencial da linguagem, entre a autoposio do conceito e a funo
proposicional ligada essencialmente a seus valores de verdade; e, no nvel do
objeto, a oposio entre "acontecimentos", de um lado, e fatos ou estados-decoisa, de outro. (Notemos que, aqui, "vnement" no traduz bem a expresso
"Tatsache"; se esta espontaneamente ligada expresso "Sacheverhalt" e,
indiretamente, a "Sache", para Deleuze, "vnement", tem pouco a ver com
coisas ou estados-de-coisa. Talvez mais a ver com Histria, pelo menos como
a pensava Pguy, particularmente o autor de "Clio", que tambm teve seu
entusiasmo por Bergson).
E aqui que podemos trazer baila o anunciado contraponto com
Wittgenstein. Que no to surpreendente como pode parecer (e como talvez
parecesse, imagino, ao prprio Deleuze). Com efeito, j em 1969, J.C.
Pariente fazia um paralelo iluminador entre Bergson e Wittgenstein

-insistindo, claro, na enorme diferena existente entre as duas concepes da

linguagem e do espao-, mas apontando para algo como um "dispositivo
lgico" comum s duas filosofias, e que consistiria numa mesma "tripartition
des noncs en non-sens, noncs signifiants et noncs vides de sens" (2).
Ora, um pouco essa aproximao que pode ser prolongada, via bergsonismo,
visando agora Wittgenstein e Deleuze, a propsito do "dispositivo metafsico"
que, em ambos, parece ligar "filosofia" e "caos" (dispositivo que nos remete,
desde j, ao dispositivo "histrico-metafsico" Schopenhauer/Nietzsche, ao
qual voltaremos mais tarde).
para melhor compreender o cruzamento deleuziano entre plano de
imanncia e caos que comeamos por lembrar uma frase de Wittgenstein
(datada de 1948) que podemos ler nas "Vermischte Bemerkungen": "Atravs
da filosofia devemos mergulhar no caos arcaico e l sentirmo-nos bem". A
metfora a mesma, mas no se trata, creio eu, apenas de uma metfora (ou,
como dizia J.C. Pariente, aproximando as metforas de Bergson e de
Wittgenstein: "Respondero que se trata apenas de uma metfora; mas ento
por que 'esta' metfora?"). Que pode significar a expresso "caos" na
linguagem de Wittgenstein? Nada mais do que uma espcie de "experincia"
no amparada por um sistema de regras (no limite, mergulhar na loucura,
definida na sua oposio tanto ao erro como iluso, como numa "cegueira
para as regras").
Aqui tambm cumplicidade entre pensamento e loucura? De um lado, Deleuze
diz, definindo os meios do pensamento: "...ele (o plano de imanncia) implica
numa espcie de experimentao tateante, e seu traado recorre a meios pouco
confessveis, pouco racionais e razoveis. So meios da ordem do sonho, dos
processos patolgicos, das experincias esotricas, da embriaguez ou do
excesso" ("O Que a Filosofia?", pg. 58). Ao que parece ecoar outra frase de
Wittgenstein: "Assim como na vida estamos cercados de morte por todos os
lados, talvez nosso sadio entendimento esteja cercado pela loucura".
No sublinho tais textos por entusiasmo por algum "pathos" romntico ou
para-romntico. O que me interessa saber se a idia wittgensteiniana de
regra ou de sistema de regras pode ou no, por alguma forma de isomorfismo,
lanar luz sobre a relao que Deleuze estabelece entre as idias de caos e de
plano de imanncia.
A idia de regra, como se sabe, s pode ser compreendida sobre o fundo das
idias de "jogo de linguagem" e de "forma de vida". A idia de "jogo de
linguagem" tem todas as caractersticas dos famosos "mistos empricotranscendentais" de "Les Mots et les Choses". A se juntam "fatos muito gerais
da natureza" e condies lgicas ou gramaticais de significao ou de uso da

linguagem: a se cruzam, portanto, vida, linguagem, ao ou trabalho. Juno,

preciso acrescentar, onde a inegvel "facticidade", explicitamente afirmada,
no implica em forma alguma de empirismo, mas em algo como um
"empirismo transcendental".
Como bem observa Bouveresse: "A posio de Wittgenstein sobre este ponto
(...) que alguns fatos poderiam tornar nossos jogos de linguagem impossveis
ou sem interesse, mas que nenhum dos fatos que podemos constatar e
mencionar tornou-os necessrios" (J. Bouveresse, "Le Mythe de l'Intriorit",
Ed. de Minuit, pg. 593). Cada um dos jogos de linguagem (aqui tambm
devemos falar no plural, como no caso dos planos de imanncia) um
conjunto (melhor seria dizer um "aglomerado") simblico-prtico, que, na sua
dimenso simblica, se distribui entre proposies e pseudoproposies, entre
proposies bipolares e polares. Estas ltimas, que no so nem verdadeiras
nem falsas, servem de base ou abrem o espao que ser povoado por certas
tribos de proposies propriamente ditas e proibiro a entrada de quaisquer
outras tribos.
Numa palavra, as pseudoproposies de base (isto , aquele alicerce que
ignora a partilha entre o verdadeiro e o falso) esto, para as proposies
autnticas, como cada plano de imanncia est para os conceitos que nele
circulam. E podemos acrescentar que cada jogo de linguagem, na medida em
que cria o espao onde as proposies podem tornar-se significativas (ou
simplesmente proposies), corta segundo seu prprio plano o caos (neste
caso, histria natural ou o Sublime?, ou ambas as coisas?) e funciona como
um crivo, transformando eventos em estados-de-coisa. Mais uma vez, as
pseudo-proposies de base armam uma rede que, lanada ao caos, pode darlhe consistncia.
Mas, para que o paralelo entre as pseudoproposies de base e o plano de
imanncia possa mostrar todo seu alcance, preciso sublinhar como
Wittgenstein as articula ao "fazer" da filosofia. Porque bem em relao a
elas que Wittgenstein situa a filosofia -tambm na tenso que a ope tanto ao
senso comum como cincia e arte. Para bem compreend-lo, preciso
distinguir entre "Weltbild" e "Weltanschauung", que, longe de funcionar como
sinnimos, designam instncias completamente diferentes.
Que um "Weltbild"? Ns j o sabemos: ele aquele amlgama de
pseudoproposies cristalizado na base de um jogo de linguagem que, ao
mesmo tempo, precede a alternativa entre o verdadeiro e o falso e abre o
espao para seu advento: numa palavra, o plano onde circulam e se
entrechocam os conceitos. O senso comum nele se apia espontaneamente e

parece faz-lo tomando-o como "verdade" (confundindo "Weltbild" e

conhecimento dado) e no est completamente enganado, j que tal iluso
necessria para o curso da vida quotidiana; a "filosofia do senso-comum" no
pode contar com esse libi e se prolonga em empresas infelizes, como a de
Moore, que termina por transformar o "Weltbild" em uma "Weltanschauung"
(ou fundar o senso comum numa certeza racional); na linguagem de Deleuze,
Moore confunde plano de imanncia e conceito.
De resto, "todos" os filsofos (Plato, Kant, Husserl) transformam o
"Weltbild" (que uma base sem fundamento, "grundlsige Grund" que no
passa de uma parada provisria e arbitrria do fluxo infinito do caos) na mais
slida "Arqu", dando lugar a uma teoria universalista capaz de dominar pelo
conhecimento a "Omnitudo Realitatis". No fundo, a filosofia e o senso comum
partilham a mesma iluso, mas s a iluso filosfica tem efeitos desastrosos
para o pensamento e, sobretudo, para a prpria vida.
Um "Weltbild", repitamos, uma rede lanada no caos, que detm seu fluxo
infinito, escolhendo e fixando alguns pontos que definem um plano ou, ainda,
um estilo de vida. Mas h tantos "Weltbilden" quantos jogos de linguagem ou
formas de vida; portanto, mil maneiras de cortar o caos ou de "ralentir" os
movimentos que o atravessam. Essas metforas fluviais ou heracliteanas
ocorrem em "Sobre a Certeza" -ver, por exemplo, o pargrafo 97.
Haver um "Weltbild" melhor do que outros? poderamos perguntar a
Wittgenstein, como Deleuze pergunta a si mesmo, a propsito dos planos de
imanncia. Mas sua resposta seria negativa, levando muitos de seus
comentadores a atribuir-lhe, equivocadamente, alguma forma de relativismo,
isto , levando-o na direo que Deleuze quer evitar a todo preo.
Interpretaes relativistas da pluralidade dos "Weltbilden" que provocaram,
como reao inversa, uma interpretao "universalista" (por parte de autores
como Apel/Habermas, na Alemanha e Giannotti, no Brasil), que parece
tambm equivocada, como tentei mostrar em outro lugar (cf. Bento Prado Jr.,
"Erro, Iluso, Loucura", em "A Crise da Razo", org. de A. Novaes, Cia. das
Letras, 1996, pgs. 111-133).
Por enquanto, limitemo-nos comparao entre a descrio wittgensteiniana
da proliferao das "Weltanschauungen" sobre o fundo dos "Weltbilden" e a
descrio deleuziana da instaurao filosfica sobre o fundo do plano de
imanncia. Num caso como no outro, o que se denuncia algo como um
pecado mortal e original, inscrito no prprio corao da tradio da filosofia, e
o que se anuncia uma nova via que permita redimi-lo, sem abandonar a
filosofia.
Fazendo cruzar os dois diagnsticos, e recorrendo s linguagens diferentes dos

dois filsofos (por detrs das mesmas metforas, um mesmo diagnstico?),

podemos dizer que o pecado da filosofia (que a degrada em
"Weltanschauung") o de se compreender como Teoria ou Representao e de
entender o "Weltbild", ou o plano de imanncia, como um conjunto de
proposies que se referem a objetos ou estados-de-coisa transcendentes, no
regime da "bereinstimmung" ou da "Adaequatio", e no como um "fazer",
ou como uma prtica construtiva, que introduz um mnimo de consistncia no
caos e que exprime a forma imanente de "uma vida".
No estou inventando nada aqui, nem produzindo um amlgama arbitrrio.
o que se pode ver no belo pargrafo 559 de "Sobre a Certeza", onde
Wittgenstein diz literalmente: "Voc precisa ter em mente que o jogo de
linguagem , por assim dizer, algo de imprevisvel. Quero dizer: no est
fundado. No nem razovel, nem no razovel. -Est a, como nossa vida".
O que, lembrando, alis, o ttulo, e mais que o ttulo do ltimo escrito de
Deleuze ("L'immanence: une Vie"), no pouco dizer. Com efeito, s no
interior do jogo de linguagem (na sua facticidade bruta) que os conceitos em
geral e a idia de racionalidade em particular (que jamais apagada) assumem
sentido.
Ora, com a "Grundlsigekeit" do jogo de linguagem -dotada da mesma
facticidade que afeta nossa vida comum e annima- a prpria idia de
racionalidade que se encontra subordinada a uma espcie de "princpio de
razo contingente", como j se falou a propsito da filosofia de Deleuze. Mais
do que isso, o jogo de linguagem no apenas contingente "como uma vida",
ele a expresso ou o desdobramento dessa vida ou dessa forma de vida.
Poderamos dizer que, na sua dimenso, ao mesmo tempo simblica e prtica,
o jogo de linguagem obra de uma vida que se redobra e se enrola sobre si
mesma.
Mas ainda, resta a questo da multiplicidade dos jogos de linguagem. Existe,
claro, em Wittgenstein, uma idia que quase se aproxima daquela de um solo
nico, subjacente aos mltiplos jogos, como o plano ltimo de imanncia que
varia e se especifica em mil folhas -no caso de Wittgenstein, algo como a idia
de uma "humanitas minima", minuciosamente explorada, alis, por Giannotti
em seu livro "Apresentao do Mundo", ou de uma espcie de interface entre
o homem e o animal (como Deleuze, Wittgenstein est pouco preocupado
-digamo-lo pensando naqueles que falam no "culturalismo" deste ltimo- com
os predicados "puramente" antropolgicos e, guardando embora o estilo
transcendental que marcara o "Tractatus", no teme a pecha de "naturalismo").
Mas o que importa a avaliao comparativa dos diferentes jogos de
linguagem ou formas de vida. Reiteremos a questo de Deleuze: h um

melhor plano de imanncia? Quem o Espinosa do filsofo austraco? Frege

ou... Kierkegaard, que tambm est presente no lbum de famlia de Deleuze
(a Repetio etc.)? Mas esta pequena provocao no nos conduz muito longe,
nem na boa direo. O que importa , talvez, fixar duas linhas e considerar sua
possvel convergncia: 1) o construtivismo da concepo wittgensteiniana da
linguagem e do conhecimento, 2) a idia do caos (ou de um "mundo" sem
regras -um i-mundo?- que vem a ocupar o lugar antes reservado esfera do
"Mstico"), e, finalmente, 3) o "perspectivismo" filosfico que parece esboarse no entrecruzamento entre 1 e 2. Digamos: "perspectivismo sem
relativismo", na frmula lapidar de Lus Henrique Lopes dos Santos, que no
canso de repetir.
Que pode ser um perspectivismo sem relativismo? No nos remete ele
imediatamente a Nietzsche? Em todo caso, tal idia parece transparecer na
definio deleuziana do plano de imanncia como um horizonte muito
peculiar: "...mas o plano o horizonte dos acontecimentos (...) no o horizonte
relativo que funciona como um limite, muda com o observador e engloba
estados-de-coisa observveis, mas o horizonte absoluto, independente de todo
observador, que libera o acontecimento como conceito independente de um
estado-de-coisa visvel onde ele se efetuaria" ("O Que a Filosofia?", pg.
52).
No caso de Wittgenstein, o carter no-relativista de seu perspectivismo deve
ser conciliado com a proibio de qualquer forma de juzo de valor -o que no
vai sem paradoxo: como descrever a forma de vida contempornea ou a
civilizao tecno-cientfico-industrial como "decadente", j que impregnada
por essa "lavagem imunda" ("grsslischen bels, der ekelhaften,
seifeinwssrigen Wissenschaft") que a cincia, como faz, e dizer que no
est fazendo juzo algum de valor? Talvez no fosse insensato resolver a
questo, recorrendo ao que Wittgenstein diz da relao entre o "gnio" e o
simples "homem honesto" (antecipando a comparao entre formas de vida de
igual valor), nas "Vermischte Bemerkungem". L podemos ler: "O gnio se
distingue do homem reto, no porque ele tem mais pensamento, mas porque
ele concentra essa luz, graas a uma espcie de pequena lente, num ponto
ardente".
E o que vale para os indivduos, vale para as formas de vida: sem hierarquizar
explicitamente as formas de vida (que tm a mesma "quantidade de fora e de
autenticidade", como o gnio e o homem honesto que tm a mesma
"quantidade de pensamento"), Wittgenstein no pode impedir-se de comparlas e de assinalar sua preferncia por aquela que lhe mais congenial, aquela
que no probe que nos lancemos insensatamente -sabendo-o- contra os

limites da linguagem, abrindo o espao da tica, da Arte e da Religio (ver a

nota sobre Heidegger em "Wittgenstein und der Wienerkreis"), que nos
convidam "in's alte Chaos hinabsteigen, und sich dort wohlflen", para de l
trazer algumas conchas, alguns sinais, na impossibilidade absoluta, isto ,
lgico-gramatical, de trazer "proposies". Operao tica, esttica e religiosa,
mas que tambm o "telos" da filosofia, quando renuncia condio de
Teoria ou de Representao e se torna viso de seu prprio limite e do limite
do Mundo ou da Vida -a famosa "bersichtlichkeit", ao mesmo tempo viso
muda, perspcua e sinptica- ou quando ela se aproxima, por assim dizer, da
Msica ou da Poesia. Schopenhauer? Ningum ignora o lugar e a importncia
da obra do primeiro mestre de Nietzsche na gnese do pensamento de
Wittgenstein, dos primeiros aos ltimos escritos. O dispositivo
Schopenhauer/Nietzsche talvez sirva de amparo para as aproximaes pouco
habituais que tentamos fazer entre as obras de Deleuze e Wittgenstein.
3
Para encerrar, apenas algumas observaes complementares a respeito da
relao entre filosofia e vida. Talvez os cruzamentos acima sugeridos recebam
maior verossimilhana se pensarmos nos efeitos "prticos" de idias como as
de plano de imanncia e de jogo de linguagem. Pois, como para Kant, no
parece discutvel que a atividade filosfica tenha, tanto para Deleuze como
para Wittgenstein, sua justificao plena apenas nos seus efeitos ticopolticos. Mais ainda, parece que a "iluso filosfica" s merece crtica, para
um como para outro, por causa dos seus efeitos, que consideram devastadores,
na vida imediata, individual ou coletiva.
No que concerne s relaes entre filosofia e vida em Wittgenstein, convm
registrar as seguintes observaes de Von Wright: "Em razo do
entrelaamento entre a linguagem e as maneiras de viver, uma desordem na
primeira reflete uma desordem nas ltimas. Se os problemas filosficos so o
sintoma do fato de que a linguagem produz excrescncias malignas que
obscurecem nosso pensamento, ento deve haver um cncer no 'Lebensweise',
no prprio modo de vida" (G.H. Von Wright, "Wittgenstein", TER, pgs. 228229). Diagnstico catastrofista do presente e concepo "sintomal" da
filosofia, que se exprime igualmente nos escritos de Deleuze a partir do "Antidipo": l tambm no se entrelaavam a crtica do modo de vida instaurado
pelo capital e a das "teorias", como a psicanlise (numa crtica diferente
daquela que Wittgenstein enderear, tambm com respeito, a Freud), que o
exprimem?
Na verdade, temos diante de ns duas filosofias de inspirao essencialmente
"anarcntica". Em primeiro lugar, porque combatem todas as formas de

fundacionalismo na filosofia, toda tentativa de encontrar uma "arqu"

transcendente, para alm da imanncia da vida: -no transcendamos jamais o
plano de imanncia!, no busquemos um alm, "nihil absconditum"!, no
esqueamos os limites de nosso jogo, de nossa vida! Em segundo lugar,
porque esse combate tambm um combate contra as formas de sociabilidade
que esto na base desses fundacionalismos, ou que estes exprimem de maneira
sublimada.
Mas claro, tambm, que essa similitude de estilo vai apenas at certo ponto,
para logo dar lugar a uma dramtica bifurcao, que leva um para a uma tica
individualista, impregnada pelo esprito da f, e, outro, para uma tica que se
identifica finalmente poltica. De um lado, um "narodnik" solitrio,
impregnado pela leitura de Tolstoi, olhando para o passado (para a Cultura que
desapareceu), preocupado apenas com sua salvao no instante presente
graas ao milagre da f (a "imantao pelo alto" de que fala Wittgenstein,
mesmo se no cr em Deus algum), completamente cortado de toda
preocupao com o futuro.
De outro lado, um "narodnik" solidrio (sempre, em todo caso, como Sartre,
um traidor da burguesia), que se volta contra a barbrie do presente com seus
olhos voltados para o futuro: aquele mesmo que, depois de fazer o diagnstico
da "sociedade de controle", se entendi bem, aposta ainda na emergncia de
"foras futuras", nova forma de sociabilidade, retorno de uma cultura viva:
tudo se passa como se Deleuze, depois do sinistro diagnstico, se reportasse,
com algum otimismo, s "novas foras que se anunciam". Um novo avatar dos
filosfos do futuro a que se referia Nietzsche e, com outro esprito, o prprio
Marx (aquele mesmo que prognosticava o fim da "filosofia separada" ou
aspirava reabsoro da pura especulao pela vida social dos homens)?
Ao contrrio de Wittgenstein, que, separado do passado, no hesitava em
matar, na raiz, qualquer esprito utpico, dizendo, nas "Vermischte
Bemerkungem": "Quando pensamos no futuro do mundo, visamos sempre o
ponto onde ele estar, se continuar a seguir o curso que vemos seguir hoje:
no prestamos ateno no fato de que ele no segue em linha reta, mas segue
uma curva, e que sua direo muda constantemente". Curiosamente, a idia de
imprevisibilidade radical da vida e da histria pode tanto abrir como fechar a
porta da esperana poltica.
Desencantamento e esperana combinam-se de modos diferentes em um e
outro autor, mas ambos so pouco conformistas e usam a filosofia (ou
instrumentos como as idias de plano de imanncia, jogos de linguagem etc...)
para criticar o mundo em que vivemos.

Notas:
1. Em entrevista concedida Folha ("Mais!", 2/6/96), eu dizia: "A crtica deleuziana subjetividade
como fundamento menos uma originalidade de sua filosofia do que um ponto pacfico de toda reflexo
contempornea de vocao antifenomenolgica, da filosofia analtica aos famosos
'desconstrucionismos', passando por todos os neopragmatismos (o naturalista, norte-americano, e o
transcendental, alemo) e por todos os estruturalismos. O que a distingue, talvez, ver no sujeito
fundante (cartesiano, kantiano, husserliano e mesmo hegeliano -cf. Grard Lebrun, 'O Avesso da
Dialtica', Cia. das Letras, pgs. 254-257) um sujeito essencialmente representativo e submetido ao
regime da identidade, 'arqu' unificadora e sntese prvia da experincia, capaz de exorcizar toda forma
de diferena rebelde. Trata-se de inverter a linha do pensamento, para lev-la para algo como um campo
prvio, pr-subjetivo e pr-objetivo, donde constituir tanto sujeito como objeto.
Contra a Filosofia do Sujeito, retomar o movimento da reflexo de Hume e de Bergson (a imaginao de
Hume, entendida como coleo annima -no como sistema- de dados ou idias, como conjunto sem
estrutura ou centro, 'coleo sem lbum, pea sem teatro, ou fluxo de percepes'- ou o campo das
imagens do primeiro captulo de 'Matire et Mmoire', de Bergson, neutro epistemologicamente, onde
ainda no se separaram o para-si e o em-si), de Sartre (o Sartre de 'La Trascendance de l'Ego', que
projeta o ego para fora da conscincia, definindo-o como to transcendente quanto uma cadeira ou um
pedregulho), de William James (o do 'stream of thought' dos 'Principles', que lamentava no poder dizer,
como seria necessrio, em ingls, 'it thinks', como se diz 'it rains', j que a gramtica do enunciado 'I
think' cria a iluso da substancialidade do cogito). No era j Nietzsche que via na identidade do cogito
ou do sujeito fundador um efeito, apenas, de uma iluso gramatical?".
Antecipando um pouco o paralelo que prometemos entre Deleuze e Wittgenstein, lembremos que, este
ltimo, leitor de William James e de Nietzsche, voltou origem desse filosofema no sculo 18 alemo,
para retom-lo nos seus prprios termos. Assim, nas notas dos alunos que ouviram suas aulas no incio
da dcada de 30, podemos encontrar o seguinte registro: "Ele dizia que 'assim como nenhum olho (fsico)
est implicado no fato de ver, nenhum Ego est implicado no fato de pensar ou de ter dor de dentes; e ele
citava, parece que com aprovao, a frase de Lichtenberg, segundo a qual 'Em lugar de Eu

penso,
devemos dizer Ele pensa' " (texto citado e comentado por J. Bouveresse, "Le
Mythe de l'Intriorit", ed. de Minuit, cap. 1).
2. Cf. J.C. Pariente, "Bergson et Wittgenstein", in "Wittgenstein et le
Problme d'une Philosophie de la Science", Ed. CNRS, 1971.