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Constantin NICA

As Seis Doenas
do Esprito Humano

Traduo
FERNANDO KLABIN E ELENA
SBURLEA
INTRODUO E REVISO TCNICA

OLAVO DE CARVALHO

Editora Record

INTRODUO...................................................................................5
I. O QUADRO DAS SEIS DOENAS..............................................7
[DOENAS PROVENIENTES DA CARNCIA].........................................7
[1. Carncia do individual]..........................................................7
[2. Carncia do geral]..................................................................8
[3. Carncia de determinaes]...................................................8
[DOENAS PROVENIENTES DA RECUSA].............................................8
1. Dom Juan e a recusa do geral..................................................9
2. Tolsti e a recusa do individual................................................9
3. Godot e a recusa das determinaes.......................................10
AS SEIS DOENAS.............................................................................10
II. CATOLITE...................................................................................12
III. TODETITE.................................................................................17
IV. HORETITE.................................................................................22
V. AHORETIA...................................................................................26
VI. ATODETIA..................................................................................32
VII. ACATOLIA................................................................................38
VIII. O EQUILBRIO DO TEMPO E O ESPRITO ROMENO 42

AS SEIS
DOENA
S DO
ESPRITO
Causa

imediata

RECUSA

C
A
R

N
C
I
A

Necessidade
no

DOENA

EXEMPLO

DOENA

1. Acatolia

D. Juan

4.
Catolite

Individualidade Atodecia

Tolstoi

5.
Todetite

Determinaes 3. Aorecia

Godot

6. Horetite

atendida

Generalidade

2.

EXEMPLO

INTRODUO
Olavo de Carvalho

No desdeis la
palabra, poeta. El
mundo es ruidoso
y mudo: slo Dios
habla.
ANTONIO MACHADO

um extravagante,
humorismo sutil,
meditativo
e
na idia
de nomear
os mais sublimes padecimentos do
esprito com neologismos tcnicos,
de
composio
grega,
que
parecem diretamente extrados de
um
tratado
de
patologia
clnica.
Pois

exatamente isso o que espera o leitor nas


pginas que se seguem. Constantin Noca, o
mais
clebre
dos
filsofos
romenos,
empreende aqui uma patologia do esprito,
no no sentido prtico e clnico com que
enfrentou matria anloga o eminente
psiquiatra Viktor Frankl, mas num sentido
analtico e descritivo que subentende uma
anatomia uma esquemtica estrutural do
esprito humano, isto , uma antropologia
filosfica, e se prolonga, quase que
naturalmente, numa anatomia e patologia
geral do ser: vale dizer, numa metafsica
geral. muita coisa para um livro to breve,
diro alguns. Mais estranho ainda que todo
esse mundo de intuies fundamentais possa
caber na simplicidade esquemtica da
metfora mdica que resume a sua frmula:
trs necessidades espirituais bsicas, duas
orientaes possveis no modo de atend-las
ou desatend-las, seis molstias essenciais
possveis, resultando dessa multiplicao e
combinando-se em dosagens infinitamente
variadas como as seis

linhas de um hexagrama do I Ching para


produzir toda a trama da nossa desgraa e da
nossa redeno.
Tudo isso , de fato, muito extravagante.
Mais que extravagante: romeno. O leitor
talvez no saiba o que um romeno. um
descendente
de
um antigo
povo
de
camponeses orgulhosos e aristocrticos,
fortemente apegados sua liberdade e sua
f religiosa e constantemente obrigados a
suportar o jugo de invasores estrangeiros -romanos, turcos, russos, alemes que
foravam para lhes impor uma f estranha e
lnguas estranhas. Sua lngua traz as marcas
das progressivas misturas. uma estrutura
latina preenchida de sons eslavos, rabes,
turcos e germnicos. Sob o taco do invasor
sempre superior em nmero e em armas, esse
povo aprendeu a astcia. proverbial a
habilidade
romena
no
comrcio,
na
publicidade, no jornalismo em tudo o que o
homem pode fazer sem outra arma que no a
palavra. Mas, enquanto desenvolvia as artes
da adaptao a um mundo hostil, ele forava,
por dentro, para conservar sua identidade,
sua religio, seu estilo de viver. A variedade
alucinante das situaes que atravessou no
se reflete em nada, por exemplo, na sua
arquitetura, de evoluo notavelmente contnua ao longo dos sculos, com os mesmos
adornos mitolgicos e cristos das cabanas de
pastores do sculo X a repetir-se nos
palacetes da era burguesa, sob uma casca de
estilo francs fingidamente copiado para
agradar o visitante. No sculo XX, esse povo,
como todos os demais do Leste Europeu,
contaminou-se a fundo nos dois maiores
pecados da nossa poca: o nazismo e o
comunismo. Contaminou-se fora, levado
por vizinhos poderosos, que o arrebataram na
voragem dos grandes delrios. Mas, mesmo no
meio desse turbilho sangrento, ele buscava,
quase extenuado, continuar fiel a si mesmo,

impor s idias estrangei-ras, mediante os


mais excntricos arranjos e improvisos, a
marca
da
vontade
nacional.
Tentou
cristianizar o fascismo, tentou nacionalizar o
comunismo. Nas duas ocasies, foi derrotado.
o que sempre acontece a quem se v
forado a negociar com o mais forte. Quatro
ditaduras

num sculo, duas guerras, inumerveis


revolues e golpes de Estado: a histria
romena, um quebra-cabeas que leva o
estudioso estrangeiro ao desespero, reflete os
movimentos alucinados de um povo que se
debate como um peixe fisgado para escapar
de um anzol, sabendo que outro anzol o
espera mais adiante. O romance romeno mais
famoso no exte-rior ainda A Vigsima-Quinta
Hora, de C. Virgil Gheorgiu: a odissia de um
homem simples perdido no vendaval do
mundo, obrigado a vestir todos os uniformes,
a jurar falso a todas as bandeiras, lutando
para preservar um fundo de sinceridade na
dobra mais oculta da conscincia. Os romenos
perderam tudo. No poderiam apelar
consolao grandiloqente dos franceses:
Tout est perdu, sauf lhonneur. Eles no
vem, de fato, honra alguma nos feitos
brbaros da Guarda de Ferro, na corrupo
sangrenta dos vinte e cinco anos da ditadura
Ceaucescu. Eles tm uma memria terrvel,
conservam uma recordao deprimentemente
exata de cada uma das vergonhas, de cada
uma das farsas cruis que o obrigaram a
encenar. Eles perderam tudo, menos essa
exatido que se chama, precisamente,
sinceridade consigo prprios, a coragem de
dizer a si mesmos verdades terrveis que
outros
povos,
em
situao
idntica,
ocultariam em proveito da boa auto-imagem
nacional. Mas ser sincero consigo o mais
precioso dos bens. Quien habla slo espera
hablar a Dios un da. Eles perderam
territrio,
independncia,
riquezas
e
incontveis vidas humanas, tudo enfim,
menos a nica coisa necessria a primeira
que tantos outros trocaram por um prato de
lentilhas. Este o segredo de duas
caractersticas to marcantes, que no se
esperaria encontrar num povo to sofrido e
to realista: um sereno bom-humor e um
fundo de altivez que no tem nada a ver com

orgulho nacional, pois emana de uma luz que


no deste mundo. a altivez humilde do
pecador que, sabendo-se redimido por uma
fora mais alta, no teme o olhar da malcia
humana que busque acus-lo daquilo que
Deus j lhe perdoou.

Ora, no h neste mundo coisa que parea


mais enigmtica do que a simplicidade. E os
romenos, que so o que so e sabem o que
so, enxergam com resignado humorismo o
papel de esquisites que se reserva queles
que no so compreendidos justamente
porque falam as coisas como elas so. No h
povo talvez no universo que tenha mais que
ele o senso da incongruncia entre o exterior
e o interior do homem, da impossibilidade de
expressar a realidade nua e crua sem que ela
acabe parecendo uma fantasia alucinada. O
dadasmo, no convm esquecer, inveno
romena. Tambm o o teatro do absurdo.
No h coisa que um romeno considere mais
divertida do que no ser compreendido
quando est dizendo uma coisa perfeitamente
bvia e verdadeira.
S a um romeno, portanto, ocorreria a
idia de expor a mais alta metafsica na forma
literria de uma pardia da medicina. Esse
povo tem o gnio da ambigidade aparente a
encobrir uma sinceridade profunda, que os
brasileiros tambm tm, mas que nele se
mescla a um toque de gravidade tragicmica
que nos falta quase por completo1. Quem leu
Ionesco ou Cioran sabe que em certos trechos
de suas obras rigorosamente impossvel
discernir se falam a srio ou brincando. E
nessa faixa de indeciso e perplexidade que
eles colocam o melhor, o mais profundo e o
mais autntico de uma viso romena do
mundo.
Malgrado a comicidade quase alucingena
de algumas de suas expresses, seria inexato
dizer que essa viso irnica. A ironia
pressupe uma frieza, um distanciamento
cerebrino, que pode ser, conforme a ndole do
escritor, natural ou defensiva. Mas nenhum
dos
1
Quase,
digo,
porque
o
encontramos
abundantemente em Machado de Assis. Mas muito

falta para que a sutileza a um tempo amarga e


resignada do maior dos nossos escritores se integre na
conscincia comum, mesmo das classes letradas, e nos
nossos usos e costumes literrios. [N.E.]

grandes escritores romenos d o menor sinal


de ser indiferente aos sofrimentos humanos
ou de pretender defender-se deles mediante
um artifcio intelectual, seja o da ironia, seja
qualquer outro. Ao contrrio, eles no apenas
assumem o sofrimento e o absurdo da vida
com plena conscincia da fatuidade desses
artifcios, como tambm procuram expresslo da maneira mais franca, direta e literal.
precisamente desta franqueza que brota,
quase paradoxalmente, o efeito cmico,
quando o sofrimento descrito, chegando aos
ltimos limites da opresso e do nonsense,
ultrapassa o dom das lgrimas e se converte
em riso. Mas seria igualmente inexato dizer
que um riso sinistro, diablico. Pois a
gargalhada de Satans a ltima palavra
aps a sentena terrvel que condena o
homem perda do dom da fala. Asura,
demnio em lngua snscrita, quer dizer:
criatura desprovida do dom da fala.
natural, pois, que o Adversrio aspire, acima
de tudo, a desprover sua vtima daquela
capacidade de dar nome s coisas, que a fez
com justo orgulho e exata modstia definir-se
a si mesma como zoon logistikon, o bicho que
fala. Entre os condenados, com efeito, no
ouve Dante conversaes em lngua de gente,
mas to somente orribile favelle, gritos e
gemidos animalescos que expressam sem
nomear, que quanto mais ressoam menos
dizem, impotentes para, objetivando a dor,
transfigur-la em conscincia, prenncio da
liberdade. Mas, nos livros romenos, o homem
recusa a mordaa diablica: ele continua
falando e falando, muito alm do ponto em
que o eterno Adversrio poderia julgar ter-lhe
imposto,
mediante
sofrimentos
e
absurdidades indizveis, a impossibilidade de
dizer. E o que que eles dizem? primeira
audio, uma conversa estranha, um
arrazoado fantstico de incongruncias e
extravagncias. Ouvindo com mais ateno,

notamos que esse jogo de enxadristas doidos


tem um mtodo, um propsito, visa com
maquiavlica premeditao a um alvo preciso
e determinado: o que eles buscam expressar
e no raro o conseguem
justamente a
idia, a estrutura interna, a equao lgica do
absurdo, o

qual, sem deixar de ser absurdo, jaz assim


derrotado aos ps da inteligncia humana to
logo formulado em todo o grotesco do seu
contedo eidtico impossvel. Forse tu non
pensavi chio loico fossi!, exclama o demnio
ao perplexo visitante florentino: No
imaginavas que eu tambm fosse lgico! Mas
os romenos, estes sim, o imaginavam, e
entregaram-se com apaixonado af mais
improvvel das tarefas: decifrar a lgica
demonaca, sistematizar em silogismos a
frmula do jogo sujo universal, que, uma vez
exposto luz do dia, jaz morto e se
transfigura num monumentum aere perennius
ao dom divino da linguagem humana. Eis por
que os livros de Cioran, de Ionesco e este que
se vai ler agora, tm esta paradoxal e inconfundivelmente
romena
propriedade
de,
justamente quando mais nos oprimem com a
viso do intolervel, nos libertar de sbito,
nos infundir uma luminosidade calma e
soberana e nos elevar s portas de um reino
anglico de contemplao e sabedoria. Eles
celebram a vitria da linguagem sobre o
mutismo ruidoso do mundo satnico. O jogo
de excntricos amalucados revela assim sua
verdadeira natureza, a misso secreta desses
anjos disfarados em palhaos: o divinum
opus da cura pela palavra.
Se a metafsica de Noca aparece portanto
em
trajes
de
medicina,
sabendo
da
comicidade da situao, porque por dentro
est consciente de uma comicidade mais
profunda ainda: o disfarce a realidade, a
metafsica de Noca medicina no seu mais
alto e autntico sentido. A coisa mais
inacreditvel do mundo que as coisas sejam
exatamente o que parecem.

AS SEIS
DOENAS
DO ESPRITO
HUMANO

I. O QUADRO DAS SEIS


DOENAS

o lado das
que
conhecemos
hdoenas
sculos,somticas,
e das doenas
psquicas, identificadas mais recentemente,
deve existir outras, de ordem superior, s
quais chamaremos doenas do esprito.
Nenhuma neurose poderia explicar o
desespero do Eclesiastes, o sentimento do
nosso exlio na terra ou da nossa alienao, o
tdio metafsico, a conscincia do vazio e
do absurdo, a hipertrofia do eu ou a
revolta sem objetivo; nenhuma psicose
poderia explicar o furor econmico ou
poltico, a arte abstrata, o demonismo
tcnico, ou talvez aquele formalismo
extremo que hoje em dia, em todos os
domnios
da cultura, consagra o primado da exatido
sobre a verdade. Incontestavelmente, de
algumas dessas tendncias, se
no de todas, nasceram e continuam a nascer
grandes obras: nem por isso deixam de ser
grandes desregramentos do esprito. No
entanto, diversamente das doenas somticas,
que so acidentais (a morte mesma, dizem,
um acidente na ordem dos seres vivos), e das
doenas psquicas, que de certo modo so
contingentes e necessrias ao mesmo tempo,
as doenas do esprito parecem revestir-se de
uma natureza constitucional.

[DOENAS PROVENIENTES DA
CARNCIA]
Desejaramos, nas pginas que se
seguem, mostrar que essas doenas do
esprito so, na realidade, doenas do ser,
doenas nticas e que isto mesmo que as
torna, diferena das outras doenas citadas,
doenas verdadeiramente constitutivas do
homem: pois se o corpo e a alma tambm
participam do ser, s o esprito pode, em
contrapartida, refleti-lo plenamente e dar
conta de sua fora ou de sua precariedade. E
o ser tambm pode, ele mesmo, cair doente;
se ento ele afetado nas coisas viventes ou
inanimadas, estas permanecem secretamente
bloqueadas por uma dessas doenas, que no
entanto se dissimulam por trs da aparente
estabilidade das coisas; mas se atingido no
homem,
este
ltimo,
graas

sua
instabilidade superior, revela sua doena
plena luz do dia.
Por outro lado, o ser pode ainda revelarse falso. Suponhamos que um cientista
descubra
o
meio
de
prolongar
indefinidamente a vida e que ele ponha sua
descoberta a servio da humanidade: aps
render-lhe homenagem, de-veramos lev-lo a
julgamento. Seu crime seria o de ter falsificado um valor, isto , o ser. Com efeito,
assim como o dinheiro tentao para os
moedeiros falsos, outros valores
o
verdadeiro, o belo e, acima de tudo, o bem
podem, eles tambm, ser uma tentao para
os falsrios. (Neste sentido, alis, toda uma
parte da tcnica poderia, hoje, ser acusada de
falsificar, mediante bens inteis, a idia
mesma do Bem.) Na medida em que o ser
um valor seno o valor no seio do real,
ele pode portanto ser falsificado.

Tal como um moedeiro falso a forjar sua


moeda falsa, nosso cientista nos teria
proposto o falso ser.
Mas

altamente
improvvel
suspeitarmos da falsidade do ser como da
de uma moeda , e nosso falsrio teria todas
as chances de permanecer impune. Ao
contrrio,
apressar-nos-amos
em
tirar
proveito dessa contrafao, na esperana de
dar enfim sentido e plenitude ntica nossa
existncia, a qual, dentro de seus limites
humanos, no realiza seno imperfeitamente
o seu ser. Em outros termos: mediante essa
contrafao que no deixa de nos recordar
a existncia da ameba, cuja durao de vida
ultrapassa a de todas as existncias terrestres
, desejaramos compensar todo a nossa
carncia de ser.
Mas pode ser tambm que essa
dilatao da nossa vida no tempo nos permita
enfim, pela primeira vez, tomar conscincia
de nossa carncia de ser. No temos (como o
diz to bem E. Ionesco em Le roi se meurt) o
direito de pedir o prolongamento de uma
existncia to irremediavelmente afetada de
anemia
crnica,
talvez
de
verdadeira
hemofilia espiritual; no nos lcito receber o
dom desse pro-longamento. Em contrapartida,
quando tivssemos com-preendido que a
eternidade no condio suficiente para
realizar o ser
e ser ela alis condio
necessria? , poderamos enfim nos
perguntar se mesmo na conscincia de sua
natureza perecvel (to incriminada) que se
deve buscar a causa que faz do homem esse
animal doente por excelncia que nele j se
reconheceu. Veramos ento, para alm de
sua doena crnica se que chega a ser
uma doena o fato de ter sua quota medida no
tempo , perfilarem-se as verdadeiras
doenas do homem, ser nascido no tempo e
que no encontra sua medida no tempo.

[1. CARNCIA DO INDIVIDUAL]


Embora esteja bem claro que o
prolongamento indefinido da vida no foi
seno um exemplo extremo, destinado a pr
em evidncia as carncias do ser no homem,
escolheremos agora um outro, menos
estranho, que poder nos concernir a todos,
no futuro. Algumas doenas nticas, que no
homem se traduzem por doenas do esprito,
se manifestaro bem mais claramente assim
que o homem tiver permanecido por um
tempo suficientemente longo em estaes
espaciais, como j se previu que o far.
Faltar a esse novo homem algo que nos
aparece logo de entrada como um elemento
essencial na realizao do nosso ser: a
individualidade. Esse homem ir, como todos,
respirar, mas o ar que ele ir respirar ser
condicionado e geral, no este determinado
ar da sua terra, cujo odor ele to bem sabia
reconhecer; ele se alimentar, por certo, mas,
a tambm, de substncias gerais; ele se
esforar,
como
sempre,
na
via
do
conhecimento, mas se interessar antes pelas
essncias
do
que
pelas
realidades
particulares; e se alguma planta ainda o
puder deslumbrar, ela ter certamente
brotado numa estufa. Em parte alguma do
cosmos ele reencontrar aquela realidade
individual, o sabor particular de esta coisa
aqui, o tode-ti do filsofo grego, cuja
ausncia nos faz sofrer bem mais do que a
imperfeio. Nem ele nem as coisas que o
rodeiam tero mais realidade particular. Por
isto ele dever, de tempos em tempos, voltar
Terra para curar sua todetite.

[2. CARNCIA DO GERAL]


Mas doentes afetados de todetite j
podem ser encontrados, e alis sempre se
encontraram, entre as grandes naturezas
teorticas: os heris de Dostoivski, em Os
Demnios, por exemplo ou certos heris de
Thomas Mann
, dos quais a sociedade real fornece
generosamente os modelos. Mesmo Plato
sofria disso, de tempos em tempos, em sua
obstinao que se pervertia em obsesso
de querer plantar o cenrio de sua sociedade
ideal naquela pobre cidade de Siracusa. Pode
ser, no entanto, que, medida que a viso
terica e a programao venham a impor seu
primado num futuro prximo, a todetite (a
necessidade de encontrar o individual
autntico) se dissemine cada vez mais no
nosso mundo. No momento, ainda mais
freqente a doena que de certo modo lhe
oposta; doena na qual o sofrimento no vem
da carncia do individual, mas, ao contrrio,
da do geral. Se apelarmos de novo lngua
grega, o geral, kathalou, lhe dar seu nome:
catolite.
Num certo sentido, a catolite mesmo a
doena espiritual tpica do ser humano, to
atormentado pela obsesso de se elevar a
uma forma de universalidade. Quando, por um
gesto elementar de lucidez, o homem
desperta da hipnose dos sentidos comuns que
ordinariamente o manobram no interesse,
alis, da espcie e da sociedade , ele busca
por todos os meios curar, de sua amargura de
ser, uma simples existncia individual sem
qualquer significao de ordem geral. Ento
ele busca, mediante a maior parte de seus
engajamentos deliberados, apoderar-se dos
sentidos gerais. Com muita

freqncia ele cai na armadilha dos sentidos


prontos (como as ideologias do seu tempo)
que no so seno falsos remdios,
impotentes
para
curar
seu
mal
em
profundidade. Por isto, desde que o homem
mesmo o mais medocre
prolongue seu
gesto de lucidez por tempo suficientemente
longo para perceber a futilidade do geral ao
qual se devotou, sua catolite retoma toda a
sua virulncia.
A literatura
traduza-se: a vida
,
ainda desta vez, rica em exemplos. Em seu
Journal de Salavin, Georges Duhamel
descreve a confuso de um homem comum,
in-capaz de encontrar, em sua mediocridade,
recursos sufici-entes para elevar-se a um
sentido geral, e que decide ento se tornar
simplesmente um santo. A catolite, latente
em cada um de ns, aqui deliberadamente
ativada e apresenta, no corao mesmo do
desastre que ela acarreta, uma evoluo
excepcionalmente rigorosa e serena: progressivamente, o heri se afasta da sociedade,
da famlia, da vida cotidiana, enfim da vida
tout court, sob a plcida alucinao daquela
ordem geral que essas realidades no
poderiam conter. A mesma doena, em
contrapartida, as-sume uma forma histrica
em Csar Birotteau, o heri bal-zaquiano que
ela precipita nas convulses patticas da sua
confrontao ilusria
na sua escala de
homem comum com Napoleo. ( por essa
confrontao com um destino que lhe parece
da mais alta generalidade que o heri espera,
na realidade, chegar por sua vez a um nvel
de afirmao mais geral.) Temos a como que
dois extremos patolgicos da catolite, mas
que parecem enquadrar toda uma gradao
de formas, variadas e nuanadas, dessa
doena que nos espreita a todos, seres
desprovidos do geral.

[3. CARNCIA DE DETERMINAES]


E, ao lado da catolite e da todetite, vem
ainda nos ator-mentar uma terceira doena,
tambm ela proveniente das profundezas do
nosso ser espiritual. A ausncia de um sentido geral adequado, na catolite, e a de uma
realidade indi-vidual, na todetite, no podem,
por si, dar conta de todas as crises espirituais
do homem. Alm de um geral e de um
individual, o ser tem tambm, para se realizar,
necessidade de determinaes adequadas,
isto , de manifestaes que possam se
harmonizar
tanto
com
sua
realidade
individual como com o sentido geral a que
tende. E, j que a doena provocada pela
impossibilidade de obter tais determinaes,
poder-se-ia denomin-la horetite, tendo em
mente o grego horos, que significa termo,
determinao. Esta doena exprimiria ento
os tormentos e a exasperao do homem por
no poder agir de acordo com seu prprio
pensamento e suas convices. O caso mais
extraordinrio de horetite, na cultura
europia, Dom Quixote. Toda a busca
pattica do heri espanhol, que com tanta
pertinncia escolheu a funo de cavaleiro
errante, uma busca de determinaes;
estas lhe sero recusadas, primeiro, em sua
verdade, quando ele as inventa por si mesmo
na primeira parte da narrativa (no so seno
moinhos de vento e rebanhos de carneiros);
depois, em sua realidade, na segunda parte,
onde tudo fingimento e fabulao maliciosa
de outrm.
Mas, como a catolite, a horetite pode,
ela tambm, revestir formas menos violentas
e manifestar-se por uma se-

rena e intil espera das determinaes


adequadas. semelhante existncia que nos
pinta um autor contempo-rneo, Dino Buzzati,
no seu romance O Deserto dos Trtaros: seu
heri vai se deixar, ao longo dos anos,
literalmente
cair
doente
de
horetite,
instalando-se como oficial na espera passiva
de um incerto combate, em algum lugar num
posto de fronteira, contra um inimigo
desconhecido. Por fim, seu nico verdadeiro
inimigo ser a morte, essa ltima determinao que se apodera da vida dos
homens,
desprovida,
como
to
freqentemente acontece, de determinaes
significativas. E aqui tambm, entre esses
dois extremos patolgicos do mal, podem-se
escalonar todas as formas da horetite, a
terceira doena espiritual do homem.
Acreditamos ter podido identificar, nas
pginas precedentes, trs doenas espirituais,
que refletem, no homem, as carncias
possveis dos termos do ser: geral, individual,
determinaes.
Tal
como
numa
outra
medicina
e no sem sorrir , foi-nos
preciso dar-lhes nomes. Mas como no lhes
dar nomes, se elas se manifestam to
claramente no homem e, mui certamente
enquanto situaes do ser , tambm nas
coisas?

[DOENAS PROVENIENTES DA
RECUSA]
Todavia, a lista das doenas de ordem
superior no est ainda encerrada. Trs
outros grandes desregramentos se nos
apresentam,
segundo
nos
parece,
provenientes j no da carncia, mas da
recusa, no homem
sinnimo de inaptido,
nas coisas , de um dos trs termos do ser. E,
j que as trs primeiras doenas receberam
nomes, no iremos privar deles estas trs

recm-chegadas no repertrio patolgico do


ser e

do esprito. Tendo em conta o seu aspecto


privativo, vamos cham-las: acatolia, atodecia
e aorecia. Comparadas s primeiras, elas
parecero, primeira vista, um pouco mais
estranhas: por isto, vamos deix-las vontade
para que se apresentem por si mesmas,
atravs de suas manifestaes no homem. E
como a cultura o espelho ampliador da
nossa vida espiritual, escolheremos, tambm
desta vez, ilustr-las por meio de trs
criaes literrias.
1. DOM JUAN E A RECUSA DO GERAL

Tomemos o caso de Dom Juan: no h


talvez um melhor para ilustrar a acatolia.
Com Dom Juan, estamos ante um destinolimite,
ante
um
ser
que
rejeita
categoricamente o geral, at que este se
apresente a ele como uma simples esttua de
pedra. Em tal destino parece-nos poder ler,
num livro aberto, os sintomas dessa primeira
doena do esprito.
Dom Juan encarna plenamente o
primeiro termo do ser, o individual, pois ele
uma individualidade no sentido forte do
termo, isto , um ser humano que conseguiu
se destacar da inrcia das generalidades
comuns. E, no o es-queamos, os homens,
como as coisas, no so na maioria seno
realidades particulares
e no individuais
: simples casos particulares da espcie e da
sociedade.
Dom Juan soube, portanto, libertar-se
da inrcia de uma ordem estabelecida e forjar
seu prprio destino. Ele pretende no mais
deixar-se comandar pelas verdades (pelos
preconceitos) da sociedade e da religio. Ele
libertino e libertrio, ele age como bem lhe
parece. neste sentido que ele adquiriu j
sua individualidade, o que no quer dizer sua
personalidade: pois, se ele se libertou de uma
ordem imposta,

deveria agora abrir-se a uma ordem diferente


e que lhe fosse prpria. Mas Dom Juan no se
abre deliberadamente a nada.
Ele permanece um individual absoluto, o
homem do diabo, como no-lo diz Sganarello
na verso de Molire, isto , aquele que est
condenado recusa do geral.
Destacado e como que suspenso acima
dos fluxos da existncia comum, o individual
absoluto no se deixa, no entanto, flutuar ao
acaso; ele mesmo quem se d doravante
suas prprias determinaes, ele s quem
tem a iniciativa dos acontecimentos que vo
modelar seu destino. Um libertino como Dom
Juan, em conseqncia, coloca igualmente em
jogo o segundo termo do ser, pois o libertino
aquele que se d a si mesmo determinaes
livres.
Mesmo se o Dom Juan de Molire no se
atm, na verdade, conta das mille e tr
determinaes
as mil e trs conquistas
amorosas , ele todavia coloca em jogo uma
infinitude potencial delas e faz, diante de
Sganarello, uma sutil exposio da teoria da
necessria infidelidade a todo amor terrestre.
verdade que, bem antes de Molire, um
outro j tinha feito essa teoria: Plato. S que,
enquanto no filsofo a infidelidade a uma s
ou a uma multido de encarnaes do belo
era uma ascenso Idia do Belo, isto , a um
geral que conteria todas as determinaes
doravante ultrapassadas, em Dom Juan a
infidelidade permanece cega e fechada a toda
ultrapassagem. O heri quer simplesmente
fazer justia beleza particular de cada
uma das mulheres que encontra; ele no sabe
fazer justia beleza tout court, isto , ao
geral. Ele ama a conquista amorosa em si
mesma, pelo s prazer dos pequenos
progressos que a cada dia ele faz no
empenho de forar as resistncias, e isto lhe
basta para se julgar altura dos grandes
conquistadores. Ele sente

orgulho em subjugar, sua maneira, a Terra


inteira... e deixa escapar a frase que trai seu
desequilbrio: ele desejaria, como Alexandre,
que houvesse outros mundos, o que diz
para poder l estender suas conquistas at o
infinito.
Estando, portanto, de posse dos dois
primeiros termos do ser, Dom Juan recusa o
terceiro: o geral. S que, da sua recusa, eis
que surge o mau infinito de que fala Hegel:
o infinito do de novo e de novo. ele que
vai aniquilar o heri, pois ele que aniquila
tudo o que simples repetio de si e retorno
do mesmo. No fundo, no h nenhuma
necessidade da condenao moral nem do
castigo celeste que evocam Sganarello, Dom
Lus e Elvira. A queda no mau infinito das
determinaes , em si, punio suficiente.
Mas se essa desventura do ser cair no
mau infinito
a sorte tanto dos humanos
quanto do resto dos viventes, o que, em
contrapartida, est reservado somente ao
homem no destino de Dom Juan seu
sentimento de culpabilidade; no tanto a
culpabilidade de contravir s leis terrestres
ou celestes, isto , a um geral determinado,
quanto a de ter recusado o geral enquanto tal.
interessante notar que, diversamente
de seus precursores espanhis ou italianos,
que acentuam o castigo divino, Molire
parece propor-nos ele mesmo essa outra
interpretao: com efeito, logo de incio
desde a entrada do heri em cena , a pea
concentra-se em torno da confrontao com o
geral inerte que o Convidado de pedra.
Dom Juan vive seus ltimos dias: o mecanismo
das determinaes j comeou a se
desarranjar, por falta de um sentido geral. O
heri no parece mais regozijar-se com seus
pequenos progressos
dos quais no
entanto continua a

se gabar ; ele no exerce mais sua arte sutil


sobre vtimas de eleio, e j no usa seno
da seduo rasa do pedido de casamento.
Com meios mais sutis, Dom Juan teria talvez
continuado a fascinar um criado como
Sganarello; por sua desordem, que nenhum
refinamento, talvez nenhum gozo
mesmo
frusto vm compensar, ele j no consegue
seno exasper-lo. A desordem engendrada
por Dom Juan reflete-se alis fielmente na
desordem do discurso de Sganarello, que,
agora, quer desesperadamente reconduzir
seu patro ao bom caminho.
aqui, no meio da pea em campo
aberto, ou, em suma, no importa onde , que
surge a esttua do Comandante, o pai de
Elvira, que Dom Juan havia matado, tanto
verdade que a generalidade inerte pode
aparecer em qualquer lugar. desordem vem
assim opor-se a ordem mais baixa, a ordem do
inanimado. Ela, ao menos, deveria acalmar a
fria
das
manifestaes
donjuanescas
desprovidas de sentido. Os apelos ao
arrependimento, renovados por todos os
outros personagens
Dom Lus, Elvira, o
irmo dela quando Dom Juan lhe salva por
acaso a vida , parecem ser outras tantas
advertncias enviadas pela esttua. Quanto a
Sganarello, no sente ele mesmo a evidente
advertncia do geral, ao perguntar a seu
patro: No vos rendeis surpreendente
maravilha dessa esttua movente e falante?
Mas Dom Juan responde: H realmente
alguma coisa a dentro que eu no
compreendo; mas, o que quer que seja, no
capaz nem de convencer meu esprito, nem de
abalar minha alma. Que o nada possa falar
em nome da ordem, quando no se soube
encontrar uma melhor, eis, na verdade, o que
Dom Juan no soube compreender.

No entanto, a desordem absoluta no


aparece no prprio Dom Juan, pois o heri
sabe se dominar e bravatear: ela aparece, em
contrapartida, no ltimo ato, na cena II, no
esprito de Sganarello, cujo pensamento agora
se perde num delrio argumentativo: O
homem est neste mundo como o pssaro no
galho; o galho est ligado rvore; quem fica
ligado rvore segue bons preceitos e assim
continua, loucamente, at a concluso, que
no entanto justa, ainda que sem relao com o
raciocnio: Em conseqencia, sereis danado
por todos os diabos. neste momento
preciso que faz sua apario final o
Comandante
o sentido geral exterior; ele
est l para trazer o no-ser a um mundo que
se recusou to obstinadamente a se abrir ao
ser. Ele assume de incio a forma de um
espectro
de
mulher
velada,
smbolo
anunciador da morte: Dom Juan j no tem
mais que um momento, diz a apario. Em
seguida, o espectro muda de aparncia, como
para se aproximar da imagem da inrcia
ltima: ele o Tempo vazio com sua foice, e
no diz mais nada. Surge enfim o Convidado
de pedra, a esttua mesma do Comandante,
que toma o heri pela mo. Ao contato da
pedra, Dom Juan sente enfim o fogo
devastador que o aniquilar.
Nas verses anteriores, espanholas ou
italianas, a pea era intitulada O Convidado
de Pedra. certo que, de um ponto de vista
artstico, a verso de Molire lhes superior;
mas esse no talvez o caso do ttulo; pois o
Convidado encerra, com efeito, o admirvel
pensamento do geral que o homem se
empenha por vezes em enfrentar e que ele
no tolera seno como simples conviva,
quando seu verdadeiro lugar seria o do dono
da casa.

A acatolia a doena do escravo


humano que ignora todos os seus mestres,
inclusive seu mestre interior.

2. TOLSTI E A RECUSA DO INDIVIDUAL


Comparada acatolia, que, com suas
recusas
provocadoras,
exacerba
a
individualidade, a atodecia manifesta-se com
menos violncia, pois pe frente o geral,
cujas
resistncias
so mais
discretas.
Doravante, ser em nome do geral, isto , em
nome de uma entidade ou de uma lei, que vir
a recusa; estranha ao desafio que em Dom
Juan se confundia com a revolta , a recusa
atodcica toma ora a forma da compaixo
para com o mundo inteiro, ora a da
indiferena para com tudo o que humano e
individual. Se nos permitido ver na acatolia
o mal caracterstico do nosso mundo europeu,
onde primam as individualidades, a atodecia
ser, por sua vez, caracterstica do mundo
asitico. Em todo caso, o autor que se
encarregou de descrev-la, talvez de viver em
si mesmo a recusa do individual, tinha algo de
ambos: trata-se de Tolsti.
O comum dos mortais, diz Tolsti,
ignora que todo ato e toda manifestao
dependem de leis que desprezam as
individualidades, ainda que da estatura de um
Napoleo. Na acatolia, era o retorno do geral
aviltado que arrastava o indivduo perdio;
na atodecia o individual que desprezado e
a ele que cabe, na sua terrvel vingana, a
tarefa de desprover o homem atodcico de
seu lugar, de sua identidade e de seus
fundamentos. Mas nem a atodecia nem a
acatolia poderiam trazer dano qualidade das
obras literrias

que as refletem. Tanto Dom Juan quanto


Guerra e Paz, o romance de Tolstoi que ilustra
to bem, a nosso ver, esta segunda doena,
parecem, ao contrrio, ter obtido do mal do
homem um acrscimo de sua tenso interna, e

semelhantes nisto a todas as criaes


artsticas
se expandem ao contato das
paixes e dos desregramentos humanos.
Tolstoi, ele prprio e s ele prprio
pessoalmente, sofreu do seu mal, pois a
atodecia o impediu de realizar sua vida e seu
ideal. Sua obra, em contrapartida, teoriza a
atodecia, e isto a despeito de que, enquanto
obra, venha necessariamente a desmenti-la.
A recusa do individual domina todo o
romance, e isto desde a primeira cena, a
recepo nos sales de Anna Pavlovna
Scherer. Todos os personagens que a fazem
sua entrada
com a exceo de Pedro
Bezukhov, cuja autenticidade indispensvel
ao autor, como eixo central da narrativa
trazem no seu ser a marca de uma sociedade
bem estabelecida em suas modalidades gerais
e que no pretende mais fazer concesses s
autenticidades individuais de uns e outros.
Tolstoi, o artista, se probe, certamente, de
reduzir sistematicamente seus personagens a
simples figuras tpicas: em contrapartida, o
atodcico nele saber coloc-los em situaes
tpicas, ou
quando ameaam escapar, em
sua verdade vivente, ao controle do geral e
transformar-se em sedutoras individualidades
, reduzi-los ao silncio. Os grandes e os
humildes sofrem com isso, lado a lado:
Napoleo e o tzar russo, pelos primeiros,
Plato Karataev, o tipo do campons russo,
pelos segundos. Entre esses dois extremos,
todos os personagens deixam ouvir o ronco
surdo de suas pulsaes de vida e de
autenticidade reprimidas; mas,

a cada vez, o discurso de um sentido geral


procura e consegue, com muita freqncia
deter sua ecloso2.
Para esse efeito, uma das funes-chave
dos heri, e em geral de todos os personagens
lcidos, a de ressentir a vaidade dos seres, a
deles prprios como a dos outros. Em
Austerlitz, Andrei Bolkonski, gravemente
ferido no campo de batalha, percebe
Napoleo a contemplar o teatro da sua vitria
e se diz que o Imperador no seno um nada
em face da imensido do cu. No dia seguinte,
quando transportado entre os feridos de
uma certa patente, e rev o Imperador, tem
de novo a mesma revelao da vaidade das
grandezas. A vaga, ou antes, o refluxo do
geral varre assim, impiedosamente, tudo
aquilo que ao longo das pginas tentara obter
um contorno individual. E como se, apesar de
tudo, a obra arriscasse ainda desmentir a
atodecia do autor, Tolsti, num apndice, se
d uma vez mais o trabalho de afirmar a
vaidade do individual.
O que que verdadeiramente ?,
pergunta-se ele. Qual realmente o ser da
histria, ou, em termos mais claros, qual a
fora que faz com que na histria e, em
conseqncia, na narrao histrica as
coisas tenham um sentido e uma consistncia,
tal a questo essencial que coloca, sem
nenhuma ambigidade, o Posfcio do
romance. Com muita freqncia, a nosso ver,
as ambies
2
Nota-se hoje em dia a mesma coisa nos
personagens de Soljentsin, em O Pavilho dos
Cancerosos, por exemplo. No instante mesmo em que
parecem ao ponto de se abrir autenticidade e vida,
o autor, sob a presso de suas intenes
demonstrativas de ordem geral, os impede de faz-lo.
Como Tolstoi, Soljentsin parece-nos sofrer de atodecia.
[N.A.]

tericas de Tolsti foram encaradas com


aquela espcie de indulgncia que s uma
fraqueza da obra poderia merecer, e o foram
mesmo quando se reconhecia que o visionrio
e enfim o profeta que ele se tornou tinham
sido, nele, solidrios do artista. no entanto
difcil no ver em todas essas digresses
tericas a probidade profunda do autor; e
ainda mais difcil, na perspectiva da atodecia,
a qual, enquanto doena constitucional do
homem, aparece de maneira to flagrante na
sua viso de profeta, no sentir que sua teoria
tem algo de to perturbador quanto sua obra
mesma.
No vamos insistir no fato de que, por
definio, a arte pe em jogo o individual; de
que ela talvez represente, no fundo, a
converso das determinaes do individual no
sentido do geral; nem de que sua virtude de
arrarcar s coisas sua cat-strofe e de
salv-las, por uma espcie de an-strofe, da
queda e do aniquilamento: natural, a, que
Tolsti no tenha podido se impedir de salvlas, a despeito de seus discursos sobre a
vaidade delas. Em contrapartida, faremos
observar que sua lucidez terica pde ser, s
vezes, to surpreendente e to sedutora
quanto sua inspirao artstica, mesmo se,
por outros aspectos, parece ir de encontro a
esta ltima.
Apreender diretamente a vida escreve
Tolsti no
Posfcio , ainda que fosse a de um s povo,
a fim de descrev-la, eis algo impossvel.
Ningum poderia, com efeito, encontrar todas
as determinaes dessa imensa realidade
individual que um povo, como ningum
poderia dizer qual a fora que pe os povos
em marcha. Com efeito, qual a fora, qual a
lei, qual a razo interna que cria a histria?
No se pode mais, doravante, invocar a
vontade divina, dizem; a vontade das massas
tambm no, pois no

encontra jamais sua expresso justa. Quanto

obra
dos
heris
e
das
grandes
personalidades que os novos historiadores
pem frente, em lugar da vontade divina,
no poderia ser o caso uma vez que se viu
neles o humano, demasiado humano, tal como
ele, Tolsti, fez com o o tzar Alexandre ou
com Napoleo. Sob o impulso de sua alma
aberta humanidade inteira, Tolsti v a
histria como um produto de todos.
Cada homem , sua maneira, um
agente da liberdade, liberdade forjada
conforme aquilo que lhe sugere sua prpria
conscincia. Mas, ao mesmo tempo, cada
homem sente que sua vontade entravada
por leis e a razo as descobre no seio
mesmo da histria: as leis estatsticas, ou as
do determinismo poltico-econmico, por
exemplo. No fundo, diz-nos Tolsti, acontece
com a histria o que se d com todas as
outras cincias: l como c, certas foras se
manifestam sob a forma de leis. A fora da
humanidade a liberdade; as da natureza, a
fora de gravitao, a inrcia, a eletricidade
ou a vitalidade. Mas qu sabemos, de exato,
sobre todas essas foras? Exatamente to
pouco quanto sabemos da essncia da
liberdade. Sabemos, em contrapartida, uma
coisa: se houvesse um s corpo que pudesse
se mover a despeito das leis mecnicas, toda
a cincia da natureza se tornaria, no mesmo
instante, v. Tal tambm o caso da
liberdade: ela encontra necessariamente, em
suas fronteiras, a necessidade.
Censurou-se em Tolsti o afundar no
fatalismo. Poder-se-ia dizer, ao contrrio, que
ele condece demasiada importncia s massas
e a cada um em particular, e que isto o leva ao
infinitesimal da liberdade segundo suas
prprias palavras , obrigando-o, no fim das
contas, a

sacrificar a personalidade humana. No se


poder fazer verdadeiramente histria, diz
ele, enquanto se buscar a causa dos
acontecimentos na livre vontade dos
grandes homens, pois assim se deve,
obrigatoriamente,
chegar

liberdade
infinitesimal
de
cada
indivduo,
que
permanece todavia inacessvel.
Mas com a histria d-se o mesmo que
com a cincia: sem conhecer a essncia da
gravitao pode-se compreender as suas leis,
e sem saber qual a necessidade histrica
ltima, reconhecemos suas leis, integrando
nela os elementos infinitesimais, eles tambm
desconhecidos. A marcha dos acontecimentos
no mundo depende da coincidncia de todas
as vontades, eis o comentrio do romancista
ante o inexplicvel na histria, que culminava,
na poca, com a batalha de Borodino.
Refletindo bem, Tolsti exprime essa
verdade
admirvel,
incessantemente
confirmada depois pela cincia: a relao de
duas sries de desconhecidos pode ser algo
de conhecido. No sabemos o que a
liberdade, nem o que a necessidade, mas
conhecemos no entanto sua relao. O
individual d a si mesmo determinaes
diversas, que no podemos conhecer na sua
totalidade e, menos ainda, prever; o geral
coloca, ele tambm, sua infinidade de
determinaes possveis
e, desta vez,
organizadas; igualmente desconhecidas. Mas
o ser o ser histrico, no caso nasce, no
entanto, dessa relao entre determinaes
que, fora da sua converso a um sentido
geral, no so seno nada e esse mesmo
sentido geral, do qual jamais saberemos se
outra coisa seno nada. Tal como no clculo
infinitesimal, dois nadas engendram algo de
determinado.

Pode-se, ento, encontrar o individual


verdadeiro? Tolsti quis nos dissuadir disso
ao menos em Guerra e Paz
, e sua grandeza precisamente a de ter
tentado o impossvel: completar sua viso
artstica a despeito da precariedade do ser
histrico que ele havia posto em jogo.
Na verdade, para alm dos destinos
individuais, aos quais Tolsti, enquanto
artista, devia no obstante dar um contorno,
para alm mesmo do sucesso, desta vez
consentido, de um personagem, Pedro
Bezukhov, a obra vive da extraordinria
enfatizao de uma outra realidade individual:
a poca. Esta, nenhuma das leis da histria na
escala humana pode esmagar, nem reduzir ao
papel
de
elemento
infinitesimal.
Em
contrapartida,
o
fracasso,
que
Tolsti
encontra na pintura daquele que deveria ter
sido malgrado sua apario episdica o
personagem-chave do romance, o campons
Plato Karataev, , este sim, profundamente
revelador da atodecia do escritor. O autor no
podia pint-lo de maneira viva, mas somente
como um esteretipo o campons russo
que ele esmaga sob o peso das vs
declamaes generalizantes. E ainda a
recusa do individual que acaba sendo
denunciada por essa outra obra-chave que
deveria ter sido a prpria vida de Tolsti, com
seu profetismo, e que terminou por
desencaminh-lo, tanto no mundo histrico
quanto no mundo ntimo, at o paroxismo da
sua fuga de casa, isto , da mais elementar
ordem humana. Se a atodecia no fosse,
precisamente, a doena tpica dos profetas de
toda sorte, teramos podido dizer, dele, que
fra, como Fausto, der Unbehauste3.
3
Em alemo no original: o sem morada. [N. E.]

3. GODOT E A RECUSA DAS DETERMINAES


Aps a recusa do geral e do individual,
chega a vez das determinaes, com a
ahorecia, doena evidente do nosso mundo
decadente (pensamos, por exemplo, na
ahorecia
dos
hippies),
embora
seja
constitutiva do homem e em conseqncia, de
certo modo, eterna.
No de maneira alguma absurdo ao
menos no que diz respeito s conseqncias
prticas do gesto negar, com Dom Juan, a
divindade, as leis ou a existncia de um
sentido geral. No o , igualmente, dizer com
Tolsti que o indivduo, como tal, no existe
na histria, que ele est sempre imerso em
algo de mais vasto, que ele , talvez,
evanescente. No ser, em contrapartida,
absurdo sustentar que as manifestaes do
indivduo, suas mensagens, em particular,
quando se trata do homem, e em geral todas
as determinaes das situaes e dos seres
no so nada, no significam nada, ou, no
mximo, so intercambiveis? Nada a fazer
so as primeiras palavras da pea de Samuel
Beckett,
Esperando Godot.

AS SEIS DOENAS

II. CATOLITE
Chamei ento catolite de katholou, que significa em geral, mas
que mesmo em grego se usa como substantivo s anomalias
produzidas pela carncia do geral, tanto nas coisas como nos homens.
Na verdade, a nada faltam sentidos gerais e, assim como qualquer
realidade do presente, viva ou morta, tem atrs de si alguns bilhes
de anos, ela tambm encruzilhada de inumerveis sentidos gerais.
Mas o que pode faltar ou ser incerto o seu geral uma situao que
o homem s vezes sente de maneira aguda. como se lhe fosse
necessrio um outro geral, um s, sua medida individual, a despeito
de j ter todos os outros. E ainda mais: como se esse geral no se
encontrasse num lugar, num depsito de gerais prontos, do qual se
pudesse invocar o geral adequado, mas como se lhe fosse preciso a
cada vez adquirir uma nova face, simultnea s manifestaes do
individual.
Mediante a investidura do geral, o homem quer ser. Quer ser para
os outros, para si, no absoluto, na histria, quer ser no sentido em que
so uma esttua, uma fama, uma justeza, uma verdade, um criador,
um destruidor apenas ser. O tormento do homem , de maneira
discreta ou exasperada, o do real, que tambm aspira a ser, pelo
menos no sentido elementar de persistir. Que boa criatura! Ens et
Bonum convertuntur, diziam os medievais. E enquanto a placidez
corrente das coisas, em comparao com o ser humano, est ligada ao
fato de que no podem ter por si mesmas um outro geral, o
sofrimento do homem reside em que ele pode ter um outro mas na
verdade no o obtm. Ele se reposiciona o tempo todo ao longo de sua
vida, assim como as coisas s se reposicionam ao longo da vasta
evoluo; mas nem sempre ele . A este desequilbrio, em busca de
algo de ordem geral, d-se o nome de catolite.
A maneira de existir em desequilbrio surge justamente da
inconsistncia das maneiras de se manifestar, nas coisas e nos
homens. H no mundo processos em liberdade: todos os tipos de
ondas do espectro eletromagntico correm por todas as partes; fatos
da vida e atos humanos pulsam, sem se finalizar em nada. So

manifestaes cegas. No seriam cegas por no lhes percebermos


as leis e a consistncia? Mas so cegas em si mesmas, assim como
acontecem as coisas no movimento browniano das partculas de
matria de um lqido.
Um exemplo espantoso deste primeiro modo de existir em
precariedade, nascido das manifestaes cegas, oferecido pela
biologia. Dentro dela fez-se distino, como parece, entre protenides
e protenas. As primeiras possuem muitos dos elementos de que se
constituem as segundas, fora que suas letras, do cdigo gentico, so
casuais. Elas representam, assim, um modo de existir perfeitamente
garantido, mas que no pde chegar a uma plenitude das sortes de
existir. S as protenas, em que h ordem das letras, conseguem

dar vida, conseguem conduzir ao ser da vida. As protenides tm


letras, tm at mesmo
palavras, mas que no constituem uma linguagem, isto , algo de
ordem geral.
Protenides existem por toda a parte. A realidade tem de estar plena
de substncias ou de processos que possuam os elementos da ordem,
mas que no tenham obtido ordem, ou seja, que tenham permanecido
caticos. Portanto, houve, talvez, muitos modos de o homem se
comunicar e mesmo falar que no formaram uma gramtica, no se
fixaram num sistema de regras gerais, e como tais no se constituram
numa lngua. Mas no seriam tambm assim os homens? Tambm eles
no reeditam, em seu plano, uma aproximao ontolgica?
Poder-se-ia dizer que Napoleo foi uma simples protenide da
histria: deu manifestaes, ou suscitou todo tipo de manifestaes,
mas a ordem no estava nelas. A ordem - significado de natureza geral
dos atos, sua justificao histrica - haveria de ser provada pelo
Memorial de Santa Helena. S que era tarde demais, e a protenide
Napoleo no mais podia tornar-se uma protena. No muito, foi
aproveitada por outras protenas, estas verdadeiras, da histria.
Mas assim como as protenides representam tambm elas um modo
de existir da vida, as manifestaes cegas do seio do real so, por sua
vez, um simples modo de existir. Elas no permanecem suspensas no
vazio. So mantidas juntas por algo individual, ao qual do a
expresso, por exemplo, de um destino humano (Napoleo), de uma
determinada matria, ou de uma determinada situao. Tais
realidades individuais se desprenderam da inrcia geral e do a si
mesmas determinaes especficas, sem obter, contudo, o cdigo do
ser. So um mao de manifestaes presas por um plo, o individual,
sem que haja um segundo plo, o geral, atravs do qual se pudesse
obter o pleno equilbrio do ser.
O que a catolite elucidava desde o incio era o fato de que, pelo menos
no caso do homem, no qualquer geral ligado ao individual que
conduz ao equilbrio. Por que voc no se contenta com o que tem?
Voc no v que est em ordem? dizem os outros para um homem e
sua alma toda poderia diz-lo ao prprio homem. Ele no est em

ordem. O geral apresenta no homem esta condio especial, de ser


especfico; de at mesmo parecer ser individual, prprio, de qualquer
modo. necessrio sair da condio individual e confirm-la ao
mesmo tempo. necessrio encontrar o geral certo. A tenso da
catolite nasce daqui, da necessidade do geral certo. Mas tambm
daqui que nasce o risco de no saber da falta do geral, tendo em vista
que ele ainda no-identificado.
Surgida da carncia do geral, a catolite a nica doena espiritual em
que justamente o geral pode ser ignorado. Todas as outras vo surgir
graas sua presena ou, como no caso da acatolia, atravs de sua
recusa consciente. Aqui, no caso da catolite, pode no existir
conscincia dele, e ento surgem manifestaes de um tipo das
doenas, enquanto que a conscincia do geral, ou de sua carncia, vai
produzir, sempre no caso da catolite,

manifestaes de outro tipo. H portanto dois tipos de catolite. Em


Salavin e Csar Birotteau encontrvamos manifestaes da doena
que se deviam conscincia do geral, carecendo dela; em Bonaparte,
poder-se-ia dizer, encontramos o caso contrrio, em que, a doena
catolite aparece sem a conscincia de que falta o significado geral.
Com ele podemos, portanto, iniciar a descrio do primeiro aspecto
clnico da catolite.
1) Este homem, em que a prpria pessoa era completamente
hipertrofiada, no negava os gerais, como Don Juan. Nem parecia
sentir a falta deles, atribuindo-os todos, misturados, a si mesmo:
sentidos revolucionrios, destino histrico da Frana, a idia
europia, at mesmo a Igreja. Mas justamente por atribu-los a si, ou
seja, subordinando-os sua pessoa, ele provava que no tinha
verdadeiramente conscincia deles, no demonstrando nenhuma
forma de submisso a algo alm deles. Abandonou rapidamente a
idia revolucionria; no pde oferecer Frana nada alm de uma
boa administrao (incluindo uma v soberba); e a idia europia ele a
comprometeu, no importa quantas conseqncias tenha tido, por
isso, a sua aventura histrica. As nicas determinaes efetivas que se
lhe puderam atribuir foram as campanhas militares - simples
desempenhos. A carncia do geral, no seu caso, conduziu sndrome
da catolite tpica de todos os grandes lderes: a necessidade cega de
ao. E, de fato, sob esta forma a catolite a doena dos tiranos,
cujas manifestaes, na falta dos sentidos, se exacerbam.
Atormentado por aes, o doente de catolite pode chegar, ento, at
mesmo a chacoalhar a histria com os seus calafrios. Sobre aqueles
tomados por tais tremores, pde-se dizer o seguinte: piti pour les
forts.
Mas o exemplo das maiores mutilaes do esprito, como Napoleo,
arrisca desfigurar, finalmente, as coisas. Privado da conscincia do
geral, pode sofrer de catolite tambm o homem comum, cujo caso
annimo revela a primeira forma da doena qui melhor que a
exasperao dos grandes. A ignorncia do geral mesmo a lei, no
caso desse homem e, quando jovem, o fato de que lhe falta geral e de
que lhe falta mesmo a conscincia dessa falta assume formas to
encantadoras que a gente se pergunta, num primeiro momento, se
ainda se pode falar nesse caso de uma doena espiritual. Desse modo,

o homem jovem comea por se abrir naturalmente a fatos e


determinaes, sem nada para alm deles. Assim como na criana
existe a simples sede de nome, ou seja, a necessidade de fixar as
coisas denominando-as; assim como mais tarde surge e se desenvolve
at gratuidade a necessidade de entrar em contacto direto com as
coisas, apalpando-as a fim de ver como so feitas e de poder manejlas, da mesma maneira surge, como uma primeira idade do homem de fato como sua primeira precariedade -, a idade em que o ser
individual se atribui determinaes e se satisfaz na riqueza delas,
independente de qualquer temor ou rumor de geral.
A criana invocada por Goethe no poema Prometheus no sabe de
Deus, ou seja, de nada de ordem geral, mas est contente com a vida
ferindo a chicotadas os cardos do campo.

Goethe, da mesma maneira, se atribui, nos primeiros anos da


juventude, as determinaes mais livres, dos espetculos teatrais que
cria sozinho e as estrias que conta aos outros inventando-as no
mesmo momento, at ao primeiro encontro com aquilo que finalmente
mais tarde lhe parecer generalidade, sob o nome de eterno
feminino, o encontro com
Annette de Leipzig. E Agostinho - tambm ele exemplar de homem
representativo, nos anos da juventude - prolonga at tarde, at ao
confronto com o maniquesmo, como uma primeira entrada na ordem
que se lhe oferece, os anos em que o nico modo de vida a plenitude
ou a variedade das determinaes que a gente se atribui, sem
relacionar com outra coisa.
Nos homens que no se aprofundam nunca no humano, a vida
permanece nessa idade primeira, a das determinaes e
manifestaes livres - na caa de que falava Pascal, na distrao em
todos os sentidos, mesmo naquela de levar a vida a srio, com a
demncia dos seus fatos vazios - de modo que uma vida de homem
pode ser um simples desenrolamento de determinaes cujos
acontecimentos representem, para eles, consumo de vida. Neles, com
a sua febrilidade, comea a ser ntido um incio de adoentamento do
esprito. Pois uma forma branda de catolite se encontra por detrs de
qualquer vida desenrolada em perfeita inocncia e aparente sade. E
mesmo a distrao, uma grande conquista do homem sobre as
necessidades cegas, pode representar na verdade uma punio sobre
ele. O inferno foi descrito por alguns telogos como uma festa que
comea, continua, prolonga-se, e que no acaba mais, desvelando,
dessa maneira dilatada, o seu vcio oculto.
Existe algo bem oculto, por detrs de tudo o que fazemos, nesse nvel.
Nem podemos saber de uma falta, no momento dos primeiros
entusiasmos, quando se vive debaixo da magia dos verbos: que
flutuemos, que viajemos, que sonhemos, ou que destruamos, que
construamos, que faamos um mundo nosso, que ergamos um mundo
para todos, melhor. Um verbo atrs do outro traz a solicitao,
oferecendo tanto espao de ao que nenhum corretivo pode mais
frear as devoes. O verbo ainda puro, sem advrbios; ele no tem
outros limites a no ser os que um outro verbo lhe traz, que surge
com a mesma rigidez, relacionando-se somente com a sua ao. Algo

poderia, entretanto, despertar inquietude, nesta condio singular do


verbo, mas agora ainda no momento para outra inquietude que no
seja a mais distante portadora do verbo puro.
No podemos parar para ver se a ao tem sentido e significado, visto
que parece que ela nos enriquece. Tudo o que me engrandece
verdadeiro, dizia Goethe, em sua grande inocncia. Acumulamos
fatos assim como juntaramos haveres, sob a crena oculta de que a
acumulao pode significar por si s existncia. Todas as formas de
acumulao,
terminando
com
a
de
enriquecimento
dos
conhecimentos, ou hoje a de acumulao de produtos tcnicos
desejados ou indesejados, solicitaram do homem, como se tivessem
uma verdade sua no simples fato de que so obtidas, assim como
talvez no passado, com os seus mitos, o homem acreditasse que as
coisas existem porque ele fala delas. De certo modo, continuamos

acreditando nisso, exatamente como o homem das culturas que tm


por base os mitos. Em sua criao literria, o homem cr que existe
tudo aquilo que destino individual ou coletivo desenrolado de
maneira segura e artstica, num plano de realidade das culturas e do
pensamento. Na sua pintura, acreditava que tudo o que pintava com
maestria, at ao mais humilde rosto humano ou canto de realidade e
paisagem, hoje at estrutura mais abstrata, obtinha ou possua
carga ontolgica. Em sua criao musical, acreditava e acredita que
pode elevar harmonia qualquer caos sonoro, dando-lhe assim o
direito de existir. Existir, onde e como? No sabemos bem, nem se
esse enriquecimento est na medida adequada ao mundo, ao homem.
Mas sou rico em fatos e criaes, logo existo, este o raciocnio de
quem esconde a doena.
Mas seria isso aqui uma forma de adoentamento, ou talvez
efetivamente uma forma de sade do homem? Num primeiro
momento, no uma nem outra. Se a sade espiritual do homem
significa a conexo do indivduo com um geral, nas manifestaes
descritas acima trata-se sempre de uma conexo, do individual com
um possvel. Por que no poderamos dizer - pensamos ento - que o
possvel mesmo a forma de realidade do geral ou que, pelo menos, o
aumenta e enriquece? Em todo caso h algo de inocente no possvel
(seria a inocncia do devir), no primeiro momento em que ele suscita
vida, e o senso geral forosamente ainda no precisa surgir. Aqui est
em jogo o direito criao de que o homem se encarregou, ou seja, o
direito de enriquecer a natureza no seio da natureza, direito que,
segundo Schiller, pertence s ao gnio. Qualquer criao inocente
parece ter nela algo de puro.
Numa primeira tentativa de criao, ainda prxima do estado de
natureza, atribuem-se por exemplo determinaes novas a uma certa
realidade individual. Um tronco de rvore ou um bloco de pedra
podem se tornar uma mesa com cadeiras, como uma Mesa do
Silncio, assim como uma pedra polida pela gua pode ser polida
ainda mais, at formar um corpo humano, ou assim como se pode
imaginar um destino individual, na criao literria, surpreendido por
todo o gnero de situaes e acontecimentos da vida, como os de
Ulisses. Num certo nvel, aparentemente mais alto, mas onde a
natureza e a cultura se encontram igualmente bem como nos

primeiros exemplos, Balzac deu em seus romances - at o momento


em que se tornou consciente do geral sob o qual se encontravam
todos eles: A Comdia Humana - um exemplo extraordinrio da
conexo do individual com o possvel, exprimindo no s a riqueza da
sociedade ou da selva social de seu tempo, mas efetivamente
enriquecendo a natureza no seio da natureza, ou seja, as listas do
estado civil, como se disse. E, definitivamente, se Balzac no houvesse
chegado idia (ao geral) da Comdia Humana, teria isso ento
significado que os seus romances haviam sido uma simples
acumulao de

N. do T.: Escultura que compe, juntamente com o Porto do Beijo e a Coluna


sem Fim, o complexo estaturio da cidade de Trgu Jiu, executado por Constantin
Brancusi (1876-1957), escultor romeno estabelecido em Paris, considerado um dos
maiores escultores modernos.

sucessos artsticos, neles escondendo um adoentamento do esprito,


uma espcie de cncer da criatividade?
Pode ser que nas manifestaes artsticas seja uma inverdade falar
to rpida e sumariamente sobre o adoentamento, no caso em que
elas no ocupem lugar sob o signo de um sentido de ordem geral. Na
realidade, um primeiro senso geral deve existir nessas manifestaes,
de momento em que os outros gostam delas; elas exprimem assim o
pensamento e o ideal deles, erguendo-se aos sensos de uma
comunidade inteira. A obra de arte se justifica por si mesma, assim
como os romances de Balzac se justificavam por si mesmos,
independentemente de seu significado ulterior; as obras tambm
podem acumular o quanto for - at que uma insatisfao de sucesso,
uma desorientao na maestria obtida, assim como um certo cansao
do artista e do espectador comece a se desvelar. Se no for a falta do
geral, talvez seja ento a falta de um outro geral. A pintura flamenga
pde dar por vezes a sensao de falar bem demais uma mesma coisa;
assim como, por outro lado, a msica de hoje fala maravilhosamente
bem qualquer coisa, at esse taedium culturae, esse tdio por
qualquer coisa. Picasso por vezes pareceu ser um fenmeno de
cansao, justamente na sua extraordinria prolificidade, assim como
na cultura antiga o nmero limitado de assuntos, aqueles 110 temas
de tragdia sobre que falava Goethe, conduzia ao impasse da
criatividade simultaneamente proliferao das criaes. Uma certa
exuberncia criadora, junto com um primado do possvel vazio, assim
como com outro da maestria vazia (sobre que se falou sempre em
pocas de decadncia), seguida hoje pela maestria da execuo e da
direo, parece solidria com aquela perda de si em ao que traa
ao esprito o estgio de adoentamento da catolite. Existe, assim, um
indcio de sutil misria no momento de aparente glria de qualquer
cultura artstica plena.

Mas no momento em que no se pode falar de onde ou quando a arte


trai uma forma de adoentamento do esprito - assim como no se pode
dizer hoje de onde e de quando a tcnica comeou a ser uma
proliferao doentia -, por outro lado, para a vida moral do indivduo,
assim como para a vida histrica das comunidades, as coisas so mais
simples e o diagnstico faz-se mais facilmente, pelo menos quando o

caso da catolite: ela surge no momento em que se sai, legalmente ou


no, de debaixo da tirania de uma ordem geral e ainda no se entrou
na ordem prpria. Duas lmpidas ilustraes esto nossa
disposio: o filho prdigo para a vida moral do indivduo e a histria
em si para a vida das comunidades. Talvez o filho prdigo, de um lado,
e a histria, de outro, sejam verdadeiros paradigmas da catolite, em
sua forma primeira.
Fao o que gosto, diz o filho prdigo, e parte para o mundo, saindo
de debaixo do senso geral da famlia e da sociedade para obter os
sensos que deseja e que ignora como sendo sensos gerais; pois
justamente isto o exaspera, a tirania da generalidade. Agora libertouse. Se gosta do encanto da natureza, vai se aprofundar na natureza;
se quer conhecer pases, vai

rodar o mundo; quando quiser a ordem ou a desordem do amor, vai


procurar o amor. Vai se perder, assim, sem perceber, de um geral para
outro, demonstrando explcita ou implicitamente que a sua liberdade
, de fato, a de procurar pelo prprio geral. O filho prdigo e, em
geral, o homem de aventura no , entretanto, consciente nem desse,
nem de nenhum outro geral, acreditando que a sua liberdade significa
aventura pura. Mas o geral no precisa a todo preo ser invocado a
fim de ser ativo, na desordem aparente da aventura, com sua
presena ou mesmo com sua ausncia. Qualquer andar e qualquer
perder-se representa um caminho e possui uma transcrio segura no
mapa do corao humano, assim como toda curva traada
casualmente num papel corresponde nas matemticas a uma equao.
Se o agente finalmente no se der conta disso, vai terminar por ferirse na ordem mais baixa, a da necessidade cega, assim como as
manifestaes livres de Don Juan terminavam, em sua exasperao,
na necessidade mais comum, a morte.
O filho prdigo, o homem fao o que gosto, no obtm mais que um
momento do rosto de Don Juan. Ele tem sua frente gerais muito
mais variados que o eros, que no recusa mas nem transforma, como
o outro, desafiando a sociedade. A sua arma outra que no a
contestao: a infidelidade. Mais profunda que a infidelidade
daquele, a qual no existe seno diante das mulheres - portanto
dentro de um s geral -, a infidelidade do filho significa liberao
diante de quaisquer gerais existentes.
Resta-lhe dar-se um, mas ele se acostumou demais a fugir de tudo
para chegar a pensar em tal coisa. A sua doena a falta, da qual no
nem mesmo consciente, do geral, catolite de primeiro tipo. Se
houvesse sabido de um geral atravs do qual pudesse se realizar,
poderia ter permanecido em casa, ou teria partido em busca de si
mesmo; e mesmo se no o houvesse encontrado, teria pelo menos
sabido por que acabou tomando conta de porcos. Mas ele no sabe,
em matria de geral, seno da casa, que abandonou e, por isso, no
momento em que precisa da proteo de algum, ele volta para os
seus. Teria sido possvel acontecer de viver em palcios, ao invs de
tomar conta de porcos; mas de qualquer modo ele teria voltado, se
tivesse sido honesto consigo mesmo. Porque ele est doente, em plena
juventude e energia. Levou consigo a doena por todas as partes do

mundo, e agora volta para continuar sofrendo, mas pelo menos


debaixo do mimo dos pais. Entretanto, o pai (a generalidade da
famlia) no poder dar nem a ele, nem ao seu irmo, que sofre de
outra doena, mais do que mimos.
So comunidades histricas que no tm, infelizmente, essa ltima
carcia e esse refgio num
em casa. Quando o seu destino ou aventura histrica as conduziu
situao de tomar conta dos porcos dos outros, muitas delas se
apagam efetivamente como guardies de porcos; ou se, sob
circunstncias favorveis e com a prpria rebelio, algumas saem da
escravido, outras acabam por se perder na histria, como o filho
prdigo pelo mundo.

Na verdade, a maioria das comunidades, assim como a maioria dos


homens, atribuem-se - sem ter em vista, muito freqentemente, um
senso geral - determinaes de todo tipo, cuja lenta acumulao
pretende um dia tornar-se histria. Mas o que histria, sob tal
perspectiva? E como ela pode ser exibida? estria, nada mais que
isso - no histria. Goethe no aceitava a histria como disciplina
distinta da cultura humana e nem compreendia a histria real como
elevao a algo com o sentido do devir humano. Para ele, a histria
real era o inteiro devir coletivo, sem restar nada, de tal maneira que a
nica histria escrita poderia ter sido a transcrio e a biografia dos
eventos. E apesar de no poderem fazer justamente isso, muitos
historiadores, dentre os quais os que no vem o geral e a idia na
histria real, permanecem realmente na simples biografia dos
eventos. Perdemo-nos em crnicas e documentos, ou na histria das
famlias principescas da Renascena, assim como se perderam elas
mesmas nas areias da histria. No tm sentido as coisas? No se
vertebram elas atravs de nada geral?
O exemplo mais espantoso na histria, de incapacidade de sair da
precariedade das manifestaes cegas e de obter um senso geral (at
mesmo um estado), oferecido por um povo como os Celtas, que,
alguns sculos antes de nossa era e at hoje, no espao que haver de
se ter tornado o romeno, e depois na Frana, Espanha, Inglaterra,
estiveram continuamente - como j se disse - minando tudo o que era
estado constitudo, mas sem terem podido eles mesmos chegar idia
e realidade de ordem mais geral de estado. A histria plena de
grandes anonimatos, graas no-elevao aos sensos gerais, mas um
insucesso to persistente provavelmente no possui equivalente, pelo
menos no espao europeu. Se se pode falar de catolite nos povos, ou
seja, de sofrimento provocado pela falta do geral e de sua conscincia,
nem um dos povos conhecidos padeceu tanto quanto os Celtas.
Mas, de uma maneira ou de outra, a catolite de primeiro tipo (sem a
conscincia do geral) persegue todos os povos, pois at aqueles que
se alaram idia geral de estado, imbuindo-se mesmo, depois, de um
senso geral como misso histrica, sofrem de certo modo de sua
falta e navegam apenas debaixo de seu pavilho e veleidade. So
como caravelas bbadas da histria. Mas quando algumas delas tm
a felicidade de alcanar um porto, as outras, ainda tomadas pelos

calafrios da catolite, tm o cuidado de espant-las dali, como se nada


pudesse descansar na ordem do geral, dentre as que flutuam no
oceano da histria.
Se reunirmos agora num lugar os traos principais que os casos
mencionados de catolite trouxeram luz, vemos que todos eles so
como uma rplica do esprito diante da falta, sentida de maneira
indefinida, do geral, que pode modelar os destinos e as tentativas do
indivduo ou da comunidade. A rplica do esprito tem, no incio, algo
de positivo nela. Traz consigo, nos anos da inocncia, a seduo do
verbo puro, livre com suas aberturas e de qualquer trajeto. Com a sua
reao como se diante de um vazio (o vazio da vida), o esprito

desperta a riqueza do possvel, mas sem resolv-lo num real, at


mesmo quando o leva realizao, realizando-o como uma reao em
cadeia, possvel aps possvel. Entrado dessa maneira em
exuberncia, o esprito poderia perder logo, se no olhasse para trs,
as acumulaes da experincia vivida e, s vezes, da criao, em
casos privilegiados. Mas as acumulaes so um simples acmulo,
assim como era apenas um acmulo de vitrias vazias a srie de
guerras de Napoleo; e o homem, indomesticado de um senso mais
largo de seus fatos, v-se obrigado a suscitar fatos novos, deixando-se
narcotizar pela ao. Assim como a proliferao excessiva de clulas
num organismo trai a carncia de controle gentico, a pluralidade
para ela mesma , no esprito, sempre prova de carncia do Uno. As
determinaes, no submetidas a um geral, no podem tornar-se
seno pletricas, de tal modo que, em plena aparente sade, a
abundncia pode revelar justamente as vicissitudes que o esprito
encontra.
Por que vocs se agitam tanto?, dizia um indiano aos europeus, e
todos o podem dizer, de sua perspectiva. O primado do verbo, da ao,
do possvel, das acumulaes, da proliferao acaba por ser a
sndrome de uma perda e prodigalidade de si. O filho melhor
denominado
prdigo que peregrino; porque ele se prodigaliza o ser ao invs de
junt-lo sob um senso geral, como o prodigalizam os povos na histria.
significativo que a cincia da histria tenha nascido no continente
europeu, onde mais incide a catolite. Os povos que se encontram sob
o signo do geral - como alguns dos asiticos - no tm necessidade de
histria. Eles sofrem, porm, de outras doenas do esprito.
2) Uma primeira forma de catolite, aquela em que no s falta o geral
mas falta tambm a conscincia dele, foi por ns assim examinada. A
segunda forma vai possuir manifestaes diferentes, apesar de
solidrias, ao limite, com as primeiras. Por estarmos agora falando da
doena espiritual daquele que tem conscincia de que lhe falta o geral
adequado, a atmosfera ser mais refinada, mas tambm a morbidez
ser mais acusada. Nesta verso, a catolite uma doena do homem
erguido ao nvel da cultura e, em todo caso, daquele que busca a
lucidez.

De modo especial, o homem de cincia, no momento em que sai da


segurana da especialidade e sente a necessidade de filosofar, arriscase a ser tomado por essa segunda forma de doena espiritual que
estamos analisando. Na verdade, ele adoece espiritualmente de fato como aconteceu em nossos dias, no caso do bilogo francs Monod sob o espetculo de um mundo em que deveriam, sobretudo para ele
como homem de cincia, aparecer leis e sensos gerais, recusando-se
porm a aparecer a no ser sob a forma de necessidades evidentes. O
homem de cincia tem, assim, a conscincia do geral, mas no o
podendo identificar em lugar algum, proclama categoricamente,
apesar de ele mesmo vacilar dentro de si, que o mundo no seno
um encadeamento cego, visto da perspectiva de sua cincia. Uma
semelhante viso freqente na histria, de Epicuro e Lucrcio a
Jacques

Monod, mas este a ps em evidncia de maneira to provocatria que


bastaria s ele ser invocado.
Que o mistrio da vida se reduza converso do acaso em
necessidade; que a vida seja um acidente no universo e que o homem
seja um nmade no mundo, uma criatura sem razo e sem motivo quantos sbios desabusados e cnicos no o disseram? Se as coisas
so repetidas agora por Monod em Le Hasard et la Ncessit, luz
das grandes descobertas cientficas e em particular do cdigo
gentico (em cuja elucidao contribuiu o prprio autor), isso nos
interessa menos como viso filosfica, visto que ela concebida antes,
do que como sintoma de uma doena espiritual que no pra de tentar
homens de cincia e os homens lcidos em especial.
Quanta objeo no se fez e quanta mais objeo no se faria a
semelhante viso? Poder-se-ia dizer, por exemplo, que o acaso que se
transforma em necessidade (hasard capt, conserv, reproduit et
converti en ncessit, op. cit., p. 112) pareceria perfeitamente, num
outro momento da cincia, como sendo completamente outra coisa
que no um simples acaso; que, em todo caso, a forma mais trivial
de acaso, no nvel de quem brinca com a sorte, que em modo
correspondente tem, como se sabe, uma idia igualmente trivial da
necessidade, de tal maneira que pode s vezes acabar na superstio
da necessidade; e que - se devemos mesmo falar de acaso e
necessidade - bom dizer, da perspectiva do pensamento filosfico,
que existem tambm outros tipos, algo mais refinado, tanto de acaso
como de necessidade, assim como vo justamente demonstrar as
outras cinco doenas espirituais cuja descrio vir a seguir. Mas o
essencial que em plena glria da pesquisa cientfica, como hoje,
pde-se reativar uma doena, constitucional do homem, no perfeito
estilo clssico do pensamento cientfico. Perguntemo-nos mesmo se
semelhantes doenas espirituais, sendo constitucionais, no seriam
elas as que do o impulso e depois o timbre de nossas vises sobre o
mundo. De quando em quando, a catolite poderia pr no mundo
sistemas de conhecimento, em que o geral seria nada mais que
necessidade cega e casual, como em Epicuro e Monod.
Mas, se est em jogo a carncia do geral e a conscincia dessa
carncia, ento, ainda melhor que as vises com base de cincia,

aquelas com base de reflexo filosfica podem dar expresso ao


desajuste produzido pela catolite. Assim ocorreu em nossos dias, de
modo exemplar, com o existencialismo. Se algum quiser ver, no nvel
da cultura, o que exatamente significa uma doena espiritual (com o
seu positivo e sua criatividade), ento o existencialismo lhe est
disposio.
Desde o incio, o existencialismo, ou os seus precursores,
reconheceram, s vezes pateticamente, o adoentamento do esprito
humano, com a tortura deste de saber que tem de buscar uma ordem
geral, que entretanto no encontra. No importando quanta aparente

segurana existisse em seu engajamento religioso, um Agostinho no


final da Antigidade e depois um Pascal viveram e pensaram
dramaticamente, na falta daquilo que declaravam ter. Mas enquanto
neles a busca ainda era equilibrada por uma clara abertura para o
geral, num Kierkegaard e depois no existencialismo ateu dos nossos
dias (sobretudo o francs), onde o individual, e no o geral, tem
primazia, aparecem: a exasperao, as contores do esprito e o
desespero.
Kierkegaard , sem dvida, o grande doente de catolite da
histria de nossa cultura. Ele sabe do geral, sente-lhe a presena, no
caso de seu pai, como uma blasfmia, percebe-o e o reinvoca por
conta prpria constantemente, mas ao mesmo tempo ele o contorna e
se enterra em seu destino individual. Em termos especficos ele se
pergunta, no perodo bom de seu amor por Reghina Olsen, se se
realiza ou no o geral, o qual poderia agora tomar a forma,
aparentemente comum, de casamento e submisso lei religiososocial. Mas no se realiza o geral e ele se retrai tanto em sua
experincia individual, que chega a declarar que tudo o que escreveu
(tudo o que pensou, portanto, sobre o seu geral) tinha sido escrito
para a glria da amada. Se verdade, como se disse, que ele tenha
proclamado o direito subjetividade, contra Hegel e todos os agentes
do geral, e que tenha sonhado com homens como indivduos
autnticos, ento com a sua pessoa ele conseguiu. Mas se ao mesmo
tempo queria, como j se disse de novo, buscar o geral num indviduo,
ele no o encontrou. Pde evitar o pantesmo - porque sem a categoria
do individual pode-se cair facilmente no pantesmo -, mas no pde
evitar o primado do individualismo, e igualmente o da desolao.
Como Kierkegaard, existem pensadores que permanecem
bloqueados no individual e em determinaes, mas de uma outra
maneira que no a experincia imediata e normal, onde o geral
ignorado; neles isso se explica atravs da impotncia de encontrar
acesso a um geral, cuja conscincia entretanto tm. Tm primazia
ento as determinaes de existncia
(daqui existencialismo) sobre a essncia, assim como surge
declarado sobretudo no existencialismo francs, com Sartre. O
movimento do individual, atravs de determinaes, para o geral, to
harmonioso em Plato, torna-se aqui torturado, porque o individual se

enterra finalmente em determinaes, ao invs de se abrir atravs


delas; o prprio encontro com o geral, se ocorre, torna-se um
terremoto, segundo o filsofo dinamarqus, e no um entrar em
ordem. Quando no teve mais a cobertura, fosse at mesmo ilusria,
da essncia ou do geral divino, o existencialismo teve de reconhecer
os seus limites, terminando, fosse no calar-se, como em Heidegger,
fosse - o que inacreditvel para uma filosofia - na confisso de que
deriva de outra filosofia, como fez Sartre com o marxismo.
Permanecendo sozinho, o existencialismo conduz o ser humano
conscincia do exlio, como na viso com base na cincia, ou
exasperao, terremoto e angstia.

Na verdade, o que nos parece comandar o existencialismo,


assim como a lucidez dos modernos, uma compreenso
equivocada da inexistncia e, geralmente, um pavor precipitado
diante do nada.
Nele mesmo, o nada no perturbador, numa certa rea da
realidade, e nem deveria passar o sentimento da inexistncia: um
nada, ou seja, um lugar vazio, no plano da qumica, da biologia ou do
esprito, coexiste perfeitamente com o pleno, como se viu na tabela
dos elementos qumicos de Mendeleiev, ou quem sabe em que tabelas
da realidade; por outro lado, os tipos de nada obtidos da perspectiva
da conscincia no so mais do que calmas inteiraes lgicas ou
epistemolgicas do real positivo atravs de um negativo, como no
caso das quatro formas de nada de Kant (nihil privativum, ens
rationis, ens imaginarium e nihil negativum). No se pode falar de
inexistncia qumica, ou fsica, nem inexistncia lgica. S as
formas de nada do interior do ser desequilibram o real. Se s vezes
elas trazem a direo da realizao necessria, com o que lhes falta,
outras vezes elas do o senso de bloqueio a uma coisa. E este vazio de
ser, que pode ser frtil, mas que pode s vezes despertar, com os seus
bloqueios, o sentimento da inexistncia, tem como objetivo termos do
ser: o geral, as determinaes e o individual. O existencialismo no
sabia, talvez, que se encontrava diante de uma determinada
inexistncia e mais nada que isso.
Dessa maneira, no lugar que deveria ocupar, na economia do
ser, o geral pode no ser nada. Vivemos a vida tranqilamente com
as suas acumulaes, na qual podemos tentar ver seja a nossa
liberdade e as restries do mundo, seja outras vezes a nossa
necessidade interior e a contingncia do mundo; de qualquer modo,
vivemos uma vida plena de determinaes variadas. Assistimos depois
ao espetculo da realidade, onde as coisas e os seres, presas pelas
situaes do individual, se manifestam tambm eles de todos os
modos, preenchendo o palco do mundo com a sua exuberncia. Poderse-ia dizer que no se pode tratar de vazio, nos momentos em que as
coisas ou o homem produzem tanta riqueza de manifestaes. E, na
verdade, vazio no existe, mas pode existir inexistncia (ou seja,
sentimento do vazio) se falta a boa converso para um senso geral que
d consistncia riqueza daquela. A inexistncia uma irrealidade

mais sutil que o vazio; no meio de uma plenitude aparente, ela pode
nos fazer dizer: aqui no h nada, de fato. o que ns tambm s
vezes dizemos, com a sabedoria dos anos tardios.
Essa inexistncia de destramao (porque existem outros tipos
de inexistncia) tambm a mais freqente, sendo percebida por
qualquer um sob a existncia to comum do
que passa ou do cerceamento da vida e das coisas, mesmo se no
lmpido para qualquer um que justamente a falta do geral o que
faz com que tudo se destrame. Porm a conscincia da falta do geral
d, naturalmente, um sentimento mais profundo da inexistncia:
sabemos bem que aqui deve haver algo - e no h nada. O
desabamento do individual e das determinaes acumuladas so, pois,
pouco demais e algo comum demais diante da carncia

de geral. Deus morreu, exclama Nietzsche, inflamado tambm ele


de catolite. Como substituir, conforme o seu pensamento, atravs da
simples vontade de poder do homem, ou com o eterno retorno
daqueles que tornam, a presena do geral? No se pode nada mais
que enfrentar o geral, e a trgica coliso em que se entra dessa
maneira (Dionsio contra Cristo, do delrio de Nietzsche nas vsperas
da loucura) ser a experincia extrema da catolite.
uma das formas do trgico (das seis formas do trgico) esta
em que culmina a doena catolite: o trgico da coliso entre duas
ordens gerais. Porque tendo a falta de geral, mas consciente da
gravidade de semelhante falta, o homem pode atribuir ele a si mesmo
semelhantes gerais e confrontar aqueles que no soube reconhecer.
Antgona invoca as leis no-escritas para afrontar as da cidadela; El
Cid veste a lei da honra para afrontar a prpria lei; assim como
Nietzsche se declara deus, para afrontar o divino. A forma clssica do
trgico assim apenas o final do caminho da catolite: a sua
providncia extrema, a inimizade dos gerais em sujeito consciente.
Enquanto a catolite, no sujeito carente de conscincia do geral,
tem como manifestaes, em sua forma primeira: a perda em ato, o
excesso de aes, a exuberncia do possvel, a obsesso das
acumulaes, a pluralidade cega, a proliferao, agora sob a
conscincia do geral, ou da falta dele, em sua forma segunda surgem
experincias espirituais em que do o tom: o evento passado em
necessidade cega, o sentimento de perda de si e do exlio, a angstia,
a exasperao e a coliso trgica entre sujeito, doentiamente
adequado ao nvel do geral, e o geral ele-mesmo. O mundo deveria ter
um sentido, mas para semelhante assunto no o tem. O homem tenta
dar ele um sentido, se esfora e luta por ele, mas no o pode impor.
Est sofrendo. - Mas a sua doena foi muitas vezes benfazeja para o
mundo.

BI.

TODETITE

a doena causada pela carncia do individual, uma carncia que


chega efetivamente at a falta desta coisa mesma (tode ti, em
grego arcaico), atravs da qual se realizam tanto o senso geral
como as suas determinaes. Enquanto a catolite era a doena
espiritual da imperfeio, justamente a de no poder obter o
geral adequado, a todetite de certa maneira a doena da
perfeio, ou, no caso do homem, da disposio terica em que
ele pe o seu confiscar-se por um senso geral, fazendo com que
no se ache no individual adequado.
Poder-se-ia imaginar a prpria natureza s vezes sofrendo desta
doena; em todo caso, o divino sofre dela. A conscincia religiosa do
homem por vezes sentiu, no pensamento de perfeio do divino, o
sofrimento de o no ver corporificado em nada, buscando-o em
meteoritos cados do cu ou nas realidades que lhe pareciam
milagrosas sobre a terra. Se criou tambm uma situao histrica
especial entre as religies, o cristianismo o deve tambm ao fato de
que teve o poder de sustentar at o fim a corporificao individual do
divino. Poder-se-ia dizer que a corporificao no representa um dom
do divino feito ao mundo, mas ele mesmo: o ser divino saa desta
maneira do nada e da falta de identidade da perfeio.
Antes, ento, de atingir a doena do homem instalado no geral, podese falar da doena das realidades gerais elas mesmas. O tempo
absoluto, imaginado com bom-senso muito antes de haver sido
concebido por Newton, o mesmo com o espao absoluto, ou com o ser
de Parmnides, eram efetivamente doentes de perfeio. Nada
individual no os vinha macular, levando-os a uma realizao sua,

assim como nada individual no resistia diante deles. O tempo parecia


uma vasta ironia metafsica; afirmava-se - nessa concepo - atravs
do presente, para desmentir-se sozinho; ou punha continuamente no
mundo filhos do momento, a fim de os suprimir, como Cronos.
Tambm o espao era ao mesmo tempo o princpio de individualizao
(hic et nunc), atravs da determinao local, mas tambm o de
dissoluo de toda localizao. Diante dos tempos reais e
individualizados de acordo com a espacialidade em que se encontram,
das cincias de hoje (outro o tempo terrestre, em face do csmico),
o tempo absoluto parecia, com a sua necessidade, tudo o que mais
poderoso

e tudo o que mais fraco, como dizia Hegel. Diante do espao-campo


das cincias novas, o conceito de espao absoluto denominava o
prprio vcuo.
Os princpios que lhes correspondiam em lgica eram igualmente
doentios: diante da identidade real da coisa modificadora (ou do eu,
que o mesmo, apesar de o homem se modificar todo o tempo), o
princpio da identidade expresso como A = A representa uma
verdadeira alucinao lgica; assim como, diante das contradies
efetivas do seio do real, o velho princpio da contradio reclamava,
para as coisas, algo to perfeito que, graas ao seu regime, nem
mesmo s matemticas faltavam graves contradies.
Se a doena das entidades gerais e de suas reflexes lgicas pode a
algum parecer uma simples metfora, o homem de qualquer modo
efetivamente sofreu por sua causa e graas a sua conscincia. Sua
perfeio, com a falta de qualquer acesso ao individual - para o qual
as entidades deveriam de qualquer modo ser enviadas, porque elas
so aquelas que o enquadram e sustentam -, deu ao homem a forma
mais nobre de todetite, mas tambm a mais difcil de suportar, no s
como homem religioso mas tambm como ser pensante e conhecedor;
pois a todetite est associada a processos superiores, em primeiro
lugar os do conhecimento. Poder-se-ia haver dito que o mundo
moderno, com a degradao que levou s instncias supremas (divino,
ser puro, tempo, espao absoluto) e com a relativizao atravs do
conhecimento de qualquer entidade geral, escapou da obsesso da
perfeio e, assim, de uma das formas de todetite. Mas ocorreu, de
novo, algo totalmente inesperado: se atravs do conhecimento exato
desfez-se a nvoa de todo absoluto de fora, permaneceu no homem
conhecedor o absoluto da exatido. Todas as perfeies se
dissolveram pelo conhecimento, mas ficou a exigncia da perfeio do
conhecimento.
A necessidade da exatido absoluta encontrou uma expresso
extraordinria na lgica simblica, cujo ideal de rigor de tal
natureza que ela detecta graves imperfeies em tudo o que foi
pensamento organizado e em tudo o que afirmao do logos, em
primeiro lugar nas lnguas naturais, desvelando mesmo contradies e
paradoxos, como dizia, at nas matemticas. Uma tal exigncia de

rigor absoluto no pode deixar de reativar a doena espiritual da


todetite, sob a forma do sofrimento de no poder encontrar realidades
individuais sua medida e de as dever inventar ou propor com
modelos ideais.
Aliada mquina, ao maquinismo e at mesmo automatizao, a
cuja medida e servio se encontra, a lgica simblica exprime em
estado puro o primado do geral sobre tudo o que pode ser individual
e, assim, o primado do rigor, da exatido, da perfeio mecanicistaracional, graas ao qual o ser do homem, todo natural, arrisca atingir
um desajuste atravs de um excesso de regulagem. Aquilo que
poderia despertar a doena espiritual no homem antigo, mais
exatamente o sentimento e a convico de que existe um mundo
incorruptvel, diante do qual o mundo dele no era seno um mundo
do individual e do corruptvel; aquilo

que contudo no fez os gregos antigos adoecer, graas quem sabe a


que tipo de bom instinto de sua sade, agora arrisca adoecer a ns, no
momento de todas as descrenas e desmitificaes. Mas se a lgica e
a mquina exprimem em estado puro a forma de incorruptvel do
homem moderno, a sua exigncia de rigor e de reao segura em
cadeia se manifesta, concretamente, em toda a cultura cientfica, no
importa o quo deficitria seja ela ainda sob o relatrio da exatido
absoluta em muitos setores, conduzindo desta maneira no s a uma
tenso dramtica do conhecimento, mas - como ainda vou tratar - a
uma outra forma de trgico que no aquela em que a catolite poderia
culminar: ao trgico do conhecimento suspenso, deteno de um
geral perfeito, destacado de individual.
Nas cincias, de fato, o homem ou tem de ser uma ausncia, assim
como tudo o que individual. Qualquer cincia a reduo de uma
diversidade a uma unidade, portanto, de algumas determinaes a um
geral. O problema principal foi fazer com que a variedade de
determinaes da natureza - enriquecida pelo homem de cincia com
determinaes novas, da experimentao - encontrasse aquelas leis
que levassem a todas as partes a ordem e a verdade do geral. A
indiferena com relao ao individual no leva em considerao s
aquele que conhece tambm o seu mundo (o sujeito no deve contar),
mas leva tambm em considerao o objeto individual do
conhecimento. Pois, na medida em que conhece, a conscincia come
o seu objeto, assim como j se disse; ela o desfaz como tal, reduzindoo lei, e ainda muito mais, reduzindo-o a uma simples expresso de
ordem matemtica.
Que tudo o que seja natureza vacile desta maneira? Mas fiat scientia,
pereat mundus. O individual como tal, at mesmo o Grande indivduo
que este nosso astro, so colocados em parntesis diante da verdade
de conhecimento. Se se dissesse que no passasse aqui de uma
aparncia de trgico, para o destino de conhecimento do homem - na
medida em que ele quer conhecer algo, e permanece diante de si
somente com um espectro, ou com a pura matemtica de algo -,
seguramente um verdadeiro senso trgico nas aplicaes tcnicas
desse conhecimento, que, no momento em que acaba por tentar
reaver uma realidade individual, ameaa aquelas efetivas ou pe no
seu lugar outras, simplesmente explosivas.

Assim como mais tarde, para o impasse trgico da cultura de alta


doena espiritual, escolheremos a arte da msica, no se pode
escolher agora, para o impasse da cultura cientfica, nem a fsica,
sobre cujos terrveis riscos hoje qualquer um sabe, nem a qumica
com a sua poluio, nem a biologia com o seu intervencionismo
deformador possvel, mas simplesmente a medicina, que chegou
situao de no poder deixar de salvar a progenitura da humanidade,
porm sabendo perfeitamente que, agindo assim, apressa a exploso
demogrfica, ou seja, ameaa ela mesma a vida humana, assim como,
prolongando infindavelmente e conduzindo hebetude a velhice do
homem, ameaa mais uma vez a prpria vida com a sua prpria
degradao.

De novo surge, com esse trgico cuja conscincia atinge o homem que
sofre de todetite, uma de suas formas culminantes, assim como
encontrvamos no caso da catolite. Ilustremos ento a todetite nas
situaes mais comuns, seguindo-a em suas formas iniciais, e
mostremos, como no caso das outras doenas constitucionais do
homem, o quo luminosas podem ser as suas manifestaes no
homem jovem, ou que virtudes animadoras e criadoras ela desperta
mais tarde na vida, a fim de reencontrar quase no fim algo do impasse
trgico da doena.
Com a perfeio, agora com a exatido, enfim com a reao segura
em cadeia do geral, ela teve uma entrada solene na vida e na cultura
do homem. Mas um geral tal que no encontra bem o individual - e
por isso arrisca extirpar todo individual do seio da realidade - ativo
tambm em formas imediatas, no apenas naquelas superiores de
conhecimento. A todetite to velha quanto o mundo, assim como as
outras doenas. uma doena tpica para a metade da humanidade,
para mulheres que tm como objetivo fixar o geral da espcie num
individual: num amor, numa criana, num lar. Mas da mesma maneira
todo jovem passa por um momento da vida em que sofre de todetite,
graas ao seu idealismo, estpido porm cheio de belezas e
exaltaes, sobretudo no caso da magia do ideal, como uma primeira
e vaga elevao ao plano do geral pelo qual se encontra, num dado
momento, escravizado.
Sob a forma do ideal, o geral ativo, no caso do jovem, primeiramente
no corao. Parece que uma felicidade - antes de se tornar um
sofrimento - no indeterminado do sentimento despertado pela
experincia do geral. Sente-se necessidade de fazer, mas no se sabe
bem o qu; endireitar o mundo, sem ver bem como; amar, mas no
saber exatamente quem. tanta sede, generosidade e amor no
corao que parece que se pode viver suspenso neles.
Amabam, diz Agostinho, sed nondum sciebam quod amabam. Por
seu lado, Goethe ama
Frau von Stein antes de se encontrar com ela, s por causa do
contorno que v do seu rosto. O estado est acima do contedo, no
que se refere ao corao. Quando o intelecto que se embebe de
sensos gerais, ele transforma o homem em ser ativo, desejoso por

realizar o geral; mas quando o corao se enrosca no geral, ele fica


um tempo suspenso. No ns amamos, mas algo em ns que ama.
Dir-se-ia que seja uma boa plenitude passiva, se no for uma forma de
desequilbrio espiritual, como se v imediatamente depois que o ser
sai do estado de suspenso. Ela pode no encontrar nada na medida
do ideal do corao, ou pelo contrrio, pode fixar-se em qualquer
coisa, assim como Fausto, rejuvenescido pela maga, enxergava a
imagem da bela Helena na primeira moa que encontrasse.
Justamente o amor, que deveria identificar o individual sob a
vestimenta de um tode ti privilegiado, arrisca, sob a presso do
geral, atingir uma obnubilao diante do individual.

O detentor do prmio Nobel de Biologia, Krick, props que, aps os 80 anos, o


homem no mais tomasse remdios.

O ideal, porm, como expresso do geral vazio, ativo no s sobre o


corao mas tambm sobre o intelecto, num momento do homem e
sobretudo numa de suas idades. a idade jovem da conscincia
terica. Tendo quase sempre chegado at aqui, o jovem cai sobre um
geral degradado. Assim acontece mesmo com os grandes espritos.
Goethe encontrava nos anos de juventude algo da ordem da teosofia,
naturalmente sob a influncia da senhora von Klettenburg, mas com
uma receptividade que mostra quanta necessidade ele tinha de um
senso geral, qualquer que fosse. Agostinho, que se encontrava na
mesma necessidade, deixa-se encantar pelo maniquesmo, que lhe vai
satisfazer um momento a necessidade do geral e no o vai deixar
disponvel para outra experincia seno aps a decepo que lhe vai
produzir o encontro to esperado com Fastus, o apstolo do
maniquesmo.
O que caracterstico desta idade e impressionante, tanto no caso de
Goethe como tambm no de Agostinho, o fato de que o ser individual
se abandona, quase em totalidade, aos sensos gerais que se lhe
revelaram, e se deleita muito mais com a experincia da ordem posta
pelo geral em determinaes variadas do que com a afirmao prpria
ou a aplicao do geral, tambm prpria, s situaes reais. A teosofia
para Goethe e o maniquesmo para Agostinho representaram, num
dado momento, aquela resposta total, de que o homem jovem tem
necessidade mesmo ento quando no se ps a si todas as perguntas e
quando nem bem sabe o que fazer das respostas. Nessa segurana,
quase no sono dogmtico da segunda idade, o homem pode ser
tomado por todos os fanatismos ideolgicos, que lhe parecem ainda
mais convincentes na medida em que ele tenha esquecido de si e do
mundo. - Mas o individual, sob a forma da realidade que resiste a
ele, como se graas verdade do prprio ser, que no se deixa
demasiado tempo confiscar pelo ideal, exige os seus direitos. O
sentimento da inadequao se aninha no corao daquele que sofre de
todetite, assim como no caso da catolite era o sentimento de exlio.
E, contudo, no s nessa idade, mas em qualquer momento da vida, o
homem tentado e se alegra em ver como ele mesmo se ergueu, ou
como as coisas se ergueram, no geral, mesmo se arrisca a no mais
saber ancorar, ou ver as coisas ancoradas no individual. As variedades
tentam tornar-se espcies, mostra Darwin. De toda a variedade de

situaes em que nos envolvemos e de determinaes que ns nos


propusemos, quereramos ver desprendendo-se uma verso humana
que se mantivesse, um tipo de variedade que houvesse se tornado
espcie, ou seja, uma lei vlida para outros mais. Se no podemos ver
sentido de lei na prpria vida inteira, que no nos dada como tal,
ns o buscamos nos seus fragmentos terminados. Ento constatamos
com surpresa como, na nossa vida e na dos outros, fatos
desordenados possuam na verdade ordem atrs de si, e nos
dedicamos com confiana a alguns mandamentos da sociedade que
tivera cuidado de nos colocar em suposio e modelao antes que
consentssemos sozinhos com as suas regras.

A alegria de ver desta maneira as determinaes casuais tomadas na


rede da lei social e histrica pode nos conduzir a qualquer momento a
um esquecimento de ns prprios, assim como de tudo o que
individual, fazendo-nos registrar o formigueiro organizado do mundo
como uma forma de subsistncia, alm das formigas singulares. Sem
que queiramos, um encantamento nos envolve, no tanto de
conhecimento como de existncia, vivemos estados gerais ou nos
vemos vividos por eles (por um entusiasmo coletivo, por situaes
histricas dominadoras, pelo esprito do tempo, ou pelo esprito
objetivo de nossas carreiras, como tambm pelas idias de todos), de
tal maneira que o geral, com as determinaes que dele se
desprendem, prima agora sobre todo senso individual e recebe uma
espcie de autonomia.

Mas seria ele o nosso geral? antes uma subsistncia fantomtica.


Eu no fui eu, sente cada um, graas a esse sonho mau. Em
definitivo, o que so esses sensos gerais, passageiros a seu modo,
diante da realidade dos indivduos? No estamos na condio de
formigas a fim de criar eternamente somente pelo formigueiro e suas
leis. Os sensos gerais passam, assim como passam os domnios
humanos, e ns permanecemos; ou mesmo se eles sejam mais vastos e
mais duros que o indivduo, eles se mostram no final das contas mais
fantomticos que ele. O homem quer ser e quer ver o mundo que
existe. -lhe um sofrimento constatar que tambm ele e as coisas
tenham entrado na monotonia do geral, onde toda providncia e
afirmao pretensamente individual so captadas pela estatstica. A
todetite , pelo contrrio, a doena espiritual com que o homem se
confronta no momento em que percebe que foi tomado pela
estatstica.
Na realidade, aquele geral que transforma em caso geral toda
providncia individual no esmaga as situaes e os destinos
individuais s porque ele mesmo se encontra nalgum lugar em
carncia, no conseguindo obter a plenitude no individual. Mesmo nas
situaes objetivas do real, o individual pode s vezes faltar.
Processos, instruturas e determinaes podem se desenvolver
organizadamente dentro da realidade, sem se ancorar nem eles em
algo individual. Retomando o exemplo biolgico, pode-se facilmente

imaginar - e os homens de cincia deram certamente nome a tal tipo


de situaes - que nas origens, ou ainda hoje, algo da ordem da vida
se obteve, sem se ter obtido tambm a organizao por espcies; ou
que talvez algo da ordem das espcies, se no a prpria espcie, se
obteve em alguns casos, sem ter alcanado exemplares individuais.
tambm essa uma maneira de ser, composta por determinaes que
atingiram o geral, mas que no esto altura de produzir tambm o
individual. Isso significa que surge tambm no real uma forma de
todetite, no momento em que as manifestaes dele tendem para a
direo da individualizao, porm fracassando.
Talvez as determinaes da matria se organizam numa medida muito
maior no senso do geral do que no do individual, permanecendo assim
em carncia, assim como parece ser no vasto cosmo. Mas certamente
tais irrealizaes ressurgem ou se refletem no homem, nas

suas teorizaes ou nas suas tentativas de criao. As vidas dos


homens podem-se organizar em sensos gerais que no se
individualizem em nada (como as naturezas hericas que no tm
ocasio de realizar atos de herosmo), assim como, num outro plano, o
homem pode construir, a partir das determinaes do real e do
pensamento, vises tericas que tenham uma nica consistncia de
ordem geral, mas que no se ancorem em nada. At mesmo no plano
da criao podem existir verdadeiras vises organizadas, que no
conduzam a obra nenhuma. Na Idade Mdia, uma admirvel matriz
criadora ofereceram alguns mitos e temas de ordem geral que podiam
conduzir a grandes obras dramticas; tudo era preparado para se
obterem os assim chamados, em termos literrios, mistrios,
comeando com as determinaes mais variadas (as lendas crsticas)
e terminando com o seu significado de ordem geral; mas a substncia
dos mistrios no encontrou, por um motivo histrico ou por outro, a
realidade individual - o criador e a obra -, apesar de se pretender que
no momento em que tudo est preparado devam tambm aparecer
aqueles.
Sob um determinado ponto-de-vista, na criao artstica mas tambm
em outro tipo de criao do homem, v-se o mais claramente possvel
a predisposio todetite. Toda criao , inicialmente, a tentativa de
conduzir estados anmicos e determinaes exteriores a um sentido; a
tentativa de junt-lo com um senso geral, de tal maneira que os
estados
e
as
determinaes
possam
depois
integrar-se,
organizadamente, numa realizao. A dificuldade no primeiro
momento, para um criador, a de conceber ou ver sensos gerais
que possam somar uma riqueza de determinaes (de ver em cada
canto da natureza uma paisagem, por exemplo). Foi provavelmente
difcil tambm para a natureza reunir manifestaes diversas de vida
numa variedade biolgica e depois transformar as variedades, como
dizia, em espcies. Mas no seria agora uma nova dificuldade tornar
as espcies indivduos?
Da mesma maneira foi difcil para o romancista Balzac ver uma
Comdia Humana nas personagens e nos acontecimentos da
sociedade francesa do incio do sculo XIX. Mas, depois de conseguir
perceber esse senso geral e assim sentir, com uma esplndida
candura, que estava a caminho de tornar-se um gnio, como dizia

sua irm, o mesmo Balzac ter percebido que a genialidade no


consta da intuio do geral vazio, mas antes de sua implantao nas
realidades e situaes individuais. Mas e se o individual resistir?
Assim aconteceu ao prprio Balzac. Inflamado pelo senso geral da
Comdia Humana, ele sentiu que devia prestar contas de toda a
comunidade francesa e implantar esse senso na realidade individual
do mundo rural de sua poca; escreveu ento seus romances
campestres, que no saram bem. Tinha mo tudo, no que diz
respeito ao geral, mas um tode ti lhe faltava. Com o seu sentimento
artstico to seguro, ter sofrido, ento, com o insucesso, e ter se
confrontado com uma forma de todetite. E na verdade no seria a
todetite, ou seja, o esforo de obter o individual (a realizao
adequada), justamente a doena dos artistas?

Os artistas a seu modo so visionrios polticos: -lhes necessria uma


realizao individual de seu pensamento, que no conseguem obter
quase nunca, por estarem debaixo da maldio de ter de incorporar
idias no plasma da sociedade humana, o qual to inseguro e
intranqilo, de modo algum pedra, som ou palavra, como no caso dos
artistas propriamente ditos. O sofrimento de artista por isso ainda
mais vivo neles, seja quando utpicos, seja quando realistas. A utopia
do estado platnico, as utopias polticas do Renascimento, as
constituies que Rousseau confecciona para diversos estadinhos, no
passam de preocupaes espirituais com que o homem se confronta.
Se existe, talvez, um encantamento gratuito em fazer construes
tericas, quanta misria espiritual, por outro lado, na impossibilidade
de edificar praticamente. Os utpicos podem permanecer nas formas
mais brandas da todetite, enquanto os visionrios realistas entram na
demncia dos Possessos de Dostoivski ou no furor poltico dos
reformadores infernizados e desamados que enchem as pginas da
histria.
Estados inteiros podem se alar generalidade de uma idia, que no
esto altura de realizar nem por dentro, nem por fora. Dessa
maneira, na falta de uma identidade histrica, o continente norteamericano se alou desde o incio, atravs de uma simples
Constituio, ao geral; deu a si mesmo um sentido histrico, uma
idia, que no consegue muito bem, de h aproximadamente dois
sculos, nem realiz-la verdadeiramente na vasta comunidade, nem
pass-la para outras comunidades (o modo de vida americano). Por
outro lado, no caso de outras comunidades histricas, como foi a
Roma imperial ou como a Frana de hoje, o senso geral, ou seja, a
idia de civilizao e de cultura, tem tanto sucesso, tanto por dentro
como por fora, que qualquer um l se sente em casa, tudo se torna
cosmopolita (e no universal, num sentido humano mais profundo), e
o sentido entra assim em dissoluo, atravs da perda do individual e
de todo suporte histrico criador. O imprio romano se descompunha,
na verdade, pelo cosmopolitismo, tambm como parece entrar em
dissoluo aquilo que se poderia denominar: o imprio espiritual
francs. O geral transformado em simples generalidade (valores de
consumo universal, civilizao adequada a qualquer um, cultura por
base do encantamento, no importando o quo rafinada) mina e
desagrega o prprio ser histrico.

Podem-se assim perder em idias tambm os povos, assim como se


perdem indivduos, sem mais poder reencontrar o bom caminho de
volta ao seu individual. Uma conscincia terica afirmada demais
pode esvaziar comunidades histricas importantes, como pode
esvaziar culturas. A tendncia da cultura moderna na direo do
positivismo e da exatido, assim como a tendncia da arte
contempornea na direo de formas de arte abstrata so solidrias
com uma certa maturidade histrica que se atingiu e que, no mundo
de hoje, incorpora essas duas formas contrastantes: lucidez terica de
um estado que ainda no existe, assim como aconteceu com o norteamericano, e a lucidez refinada de uma nao historicamente
supersaturada. (Que significativo que a Revoluo Francesa, prxima
de um

final histrico como se mostrava, era solidria com a americana,


surgida num incio histrico.) Mas tanto historicamente como
artisticamente, a carncia do individual.
A histria assim como a arte, a natureza assim como o indivduo pode
assim estar sob a carncia do individual, ocasionando a quem
contempla as coisas o espetculo de uma inexistncia mais sutil do
que aquela do destramar, qual conduziam as vicissitudes do geral no
quadro da catolite. Se no se obtivesse o geral, ento a realidade
individual se destramava, perdendo-se no seu passageiro e no seu
nada; mas se no se obtm o individual, o geral permanece livre e
produz verdadeiramente uma inexistncia de suspenso das coisas.
Pode ser que a sopa vital da origem da vida, sobre a qual falam
alguns bilogos, tenha flutuado por muito tempo sobre as guas, sem
que os seres individuais nascessem. Isso significa que se obteve uma
substancialidade geral como a vida, assim como talvez se obteve
tambm em outras zonas csmicas, sem se ter obtido tambm as suas
realidades substanciais. Desse modo, o homem pode ver como se lhe
organizam admiravelmente, em concepes, os ideais ou, pelo menos
em sonhos, as determinaes da vida; pode surpreender por outro
lado como as manifestaes caticas do mundo poderiam confessarse, no seu profundo, comeando com a natureza geral da histria e as
suas leis, que lhes dariam fundamento e segurana; mas a uma e a
outra pode faltar a condensao da nuvem em chuva real. Tudo
permanece sem nome, mas a sabedoria tardia v como a agitao do
mundo e o seu tumulto criador permanece numa inexistncia de
suspenso.
Se as naturezas tericas se satisfizessem em contemplar a urdidura
contnua das coisas no geral do qual elas no mais saem, ou se
dessem livre curso ao exerccio de uma inteligncia que conhecesse
somente os possveis, ento certamente se desviariam da todetite
(apesar de que iriam cair numa outra, como veremos com o esprito
contemplativo), rejubilando-se com a infinidade qualitativa das
nuances e delimitaes do geral, ao invs da infinidade quantitativa
dos indivduos e estados reais. Assim como o belo, com o qual no se
sacia mais olhando para ele, a verdade terica pode compreender
diversas caractersticas e aspectos, sem que a sua acumulao
estupefique a viso e a mente. Mas na maioria das vezes as naturezas

tericas no se satisfazem com o vazio da realidade, pondo em jogo a


riqueza de possveis do geral, justamente a fim de obter a sua
inscrio no real. O individual se encontra aqui, na todetite, to
somente em carncia, ainda no contestado, assim como vai ser no
caso da atodetia. Todo o refinamento da cultura ser necessrio para
que, saindo da crise da conscincia torica, o homem passe para uma
outra crise, a da conscincia da contemplao. Somente com uma
conscincia terica, o homem se adoenta ao ver no s quanta
resistncia existe no real, mas tambm como ele sozinho para si
ergue, com a perspectiva do geral sobre que se assentou, novas
formas de acaso e necessidade, diferentes daquelas que via o homem
de cincia, particularmente um Monod, debaixo da doena espiritual
da catolite.

N. do T.: Jacques Monod (1910-1976), geneticista francs. Prmio Nobel de


1965.

Pois no ocorre no mundo s o acaso que fazia com que algumas


determinaes livres, por exemplo certos processos de ordem
qumica, se integrassem generalidade da vida e acabassem num
cdigo biolgico. Pode acontecer tambm o acaso oposto - deve-se
diz-lo, assim como ocorre com tantos outros - como um cdigo j
constitudo, uma espcie, por exemplo, em que, por ser espcie, as
determinaes integraram-se num geral, no conseguiria encontrar a
sua natureza individual correspondente. No seria justamente isso
que acontece na vida? Qualquer um, sem ser bilogo, pode observar o
fato de que, graas a certas mudanas fortuitas (climticas,
geolgicas, ecolgicas), passam bruscamente a existir novas espcies
de seres, aos quais faltava no o cdigo, ou seja, o geral, mas sim a
condio particular de individualizao. Os bilogos talvez devessem
dizer - se querem minimamente filosofar, como Monod e outros - como
existiam aquelas espcies sem exemplares individuais e quo vasta
pode ser tal rea das realidades gerais que tambm no tm estatuto
de realidades individuais. Da mesma maneira, os historiadores
deveriam identificar, de certo modo, se no a presena, pelo menos a
possibilidade real, num determinado momento histrico, daquelas
naturezas gerais humanas que esto prontas a eclodir no seio da
realidade, no momento de uma revoluo ou catstrofe histrica.
Sob essa perspectiva, de um acaso interessado pelo geral, e no o
individual, o mundo inteiro, que surge como uma necessidade e que
estudamos como tal, torna-se perfeitamente contingente. Com alguns
graus de calor a mais ou a menos, a natureza sobre a Terra, assim
como a sua histria, seria totalmente outra.
Diro: velha a histria do o que teria sido se Mas no, o
problema do o que ser se?
o problema em que acabaram a cincia e a tcnica moderna que - j
se disse - no mais tm por eixo exclusivo o por qu?, mas pem em
vigncia o por que no? Por que no esta viso terica, estes
objetos, esta natureza, modificada? E trata-se, definitivamente, da
preocupao toda, at doena todetite, da conscincia terica diretamente registrada por qualquer um no homem poltico - que
tambm pensa com o que ser se (no com: o que teria sido), ou que
pe em vigncia o por que no assim ao invs de se demorar no por

qu (ou justamente na prolongao do por qu). Se tudo o que real


contingente, isso ento significa que no s o acaso se transforma
em necessidade, como querem alguns homens de cincia, mas
tambm a necessidade (o geral, a teoria) pode tornar-se acaso,
respectivamente, lote do real.
Deve-se admitir, de qualquer modo, que, ao contrrio das vises
comuns do acaso e da necessidade, h de se conceber uma outra viso
e que tanto acaso como necessidade tm sentido para todos os termos
ontolgicos, no s para o individual mas tambm para o geral e as
determinaes. Permanecendo agora no acaso do individual que
projetado na

generalidade e no novo, do geral (cdigos genticos, personalidades


ideais, ou leis, teorias, estruturas) que passa para a realidade das
existncias individuais, significa que entra em ao, alm do acaso
que estrutura e modela, um que fixa e realiza antes do estruturado.
E correlativamente a este novo tipo de acaso, dever-se-ia pensar
tambm num outro tipo de necessidade, que no mais se assemelha
necessidade cega do primeiro caso, mas antes a uma mestre de si
mesma.
a necessidade que a natureza terica sente. O pendular entre acaso
e necessidade faz o escndalo dessa natureza e da sua doena. Como
se pode deixar irrealizado o geral que se viu em sua perfeio, riqueza
e bondade? E se ele depende de necessidade, como realizar-se
somente por acaso?
No nvel moral, essa situao intolervel, de ver a lei e os
mandamentos realizando-se por acaso, a que produz a indignao,
no corao do irmo suposto e benfeitor, diante do retorno do filho
prdigo do mundo. Esse ltimo no fez seno o que gosta, enquanto
o outro fez o que deve. Por dominar os sensos gerais, a lei da famlia
e da sociedade, ele sentiu o tempo todo, diante do outro, a
superioridade de fazer ao mesmo tempo o que deve e o que gosta,
pois encontrava satisfao justamente na realizao do dever, ou seja,
subordinando ao geral tudo o que fazia. Se tambm ele possui um
senso para a liberdade, o de julgar, no esprito e no horizonte da lei.
Com o seu juzo livre, porm no carente de critrios ltimos, ele pde
apreciar em que medida as suas providncias e as dos outros esto
adequadas s grandes regras prescritas. O sacrilgio do filho prdigo
parece ser mesmo o de haver tomado a liberdade diante da lei. Nesse
sentido, parece ao irmo que o outro nem mais merece ser
condenado; a punio vir sozinha, e a primeira punio que se
abateu sobre o filho prdigo foi a do no-assentamento (como mais
tarde com Fausto: Ich bin der Unbehauste).
Pode ser que, haja vista a seus escrpulos, nem ele, o irmo, no
esteve sempre em perfeita ordem. Mas as coisas com ele se
encontram completamente de outra maneira; se s vezes pde dizer
sozinho que errou, ele contudo sente, em sua insatisfao declarada,
uma satisfao escondida, de natureza superior, como aquela do

artista que acabou acima de suas obras, ou, num outro plano, como a
do demiurgo que saberia de mundos possveis melhores do que o
criado. Mas como aceitar que uma vida de desordem, como a do filho,
pudesse conduzir, graas a um simples perdo do pai, ordem?
Aquele que, como o irmo, conhece o geral e a lei, antes mesmo de os
ver em materializaes individuais, no pode mais admitir que o acaso
e o arbitrrio tambm eles venham pr ordem nas coisas. Ele no
pode outro seno sofrer com a idia de que a ordem no ps
completamente de lado o acaso. Entende perfeitamente por que o
filho prdigo no foi punido. Mas que seja mesmo premiado pelo seu
retorno?

As naturezas tericas de todos os tempos, mas sobretudo as


modernas, favorecidas como so pelo conhecimento comum, depois
que se perderam pela natureza e pelos laboratrios como filhos
prdigos da cultura (pois eles no entenderam permanecer na
compreenso religiosa e filosfica de casa, lanando-se no vasto
mundo), acabaram de qualquer modo por aprender algo do esprito
moralizador e reformador do limitado irmo que ficara em casa. Como
este, eles no gostam de nada do vasto mundo que freqentaram por
todos os lados. Os lgicos e os lingistas no gostam das lnguas
naturais, os socilogos no gostam da histria, os idelogos no
gostam da sociedade civil, os geneticistas nem sempre gostam dos
cdigos genticos reais e pensam em modificar os tipos de trigo assim
como os de homem, enquanto pode ser que, finalmente, os
cosmonautas nem gostem da terra. A razo se torna, nisso tudo,
racionalizao, assim como sempre de outra maneira o geral tentou
colocar no mundo realidades adequadas sua perfeio. Graas aos
sensos gerais acreditados pelos conhecimentos que conseguimos
obter, o mundo hoje torna-se um mundo do laboratrio, da retorta, do
transplante, ou dos satlites artificiais e da colonizao do homem no
cosmo, torna-se um mundo do planificar, direcionar e modelar os
destinos humanos.
Ento eclode a todetite. Sempre ativa na categoria das doenas
espirituais do homem - como se provindo no passado da conscincia
do incorruptvel e da perfeio suprema, na verso moderna, da
constncia mais apagada mas indizivelmente mais rgida da
necessidade de rigor e exatido, e na verso do homem comum sob a
conscincia do ideal -, ativa no homem iluminado graas conscincia
da sua natureza terica, que detm leis a ser incorporadas no mundo,
a todetite exalta o homem, fazendo-o colocar o real em dvida. Ele
posiciona melhor o mundo? Ele prprio se posiciona melhor? Com as
irrealizaes ou realizaes pela metade aonde a sua inteno o
conduziu e conduz, ele tem geralmente a supresa de ver a
inadequao em torno de si e o fantomtico em tudo o que faz, ou de
ver a si mesmo rendido estatstica, junto com as coisas.
Mas ele sai da estatstica em nome do geral a que se alou e o qual,
com o seu orgulho humano, d-se o direito at mesmo de modificar, se
o geral mostrar-se indigno da realidade. Quem chegou ao nvel do

geral, ou seja, quem provou das coisas que no existem, no mais se


d facilmente com as coisas que existem, no importando quantas
dificuldades esteja por enfrentar. E tudo vem a mostrar que o homem
europeu, que sofreu e criou tanto sob o signo da catolite, prepara-se
para sofrer e para criar sob o da todetite.

IV. HORETITE
Horetite, de horos, determinao em grego antigo; quer
denominar o desajuste das determinaes que as coisas e o homem se
atribuem, um desajuste que pode conduzir precipitao, mas
tambm a sua lentido, at a extino. Essa doena acompanha os
fenmenos da vontade, no homem, enquanto a catolite estava ligada
mais ao sentimento, e a todetite, inteligncia e ao conhecimento.
Sofrem de horetite, pela linha da vontade, tanto grandes impacientes,
quanto, por outro lado, grandes tolerantes e o bando de pacientes do
mundo. Se o desajuste das manifestaes causado em primeiro lugar
pela vontade, com o seu positivo e o seu negativo, ele pode acelerar
ou desacelerar o curso delas. At mesmo o ritmo das manifestaes
histricas a vontade do homem tenta modificar, com o devir
estimulado e o devir moroso que ela pode trazer. Por isso, a horetite
vai estar presente, muito mais do que as duas primeiras doenas,
tambm no quadro histrico. Mas tanto no homem como na histria,
pode constituir seja uma forma aguda, seja uma crnica.

1. Horetite aguda. Se pensarmos na horetite do indivduo humano no ainda na da histria ou, talvez ainda mais, na do ser -, vm-nos
primeiro mente grandes impacientes, como Dom Quixote, que j
mencionei, como Fausto em seu prprio plano, como algumas figuras
reais da histria da cultura, um Nietzsche, por exemplo, e de qualquer
modo como o profeta criado por ele sua imagem e semelhana,
Zaratustra. Se pensarmos nos deuses, vem-nos

mente a Estrela dAlva, imaginada pelo conto popular e depois por


nosso poeta. Todos eles passam pela doena espiritual da impotncia
de oferecer manifestaes adequadas sua vontade.
Comecemos com o poema de Eminescu em que, to impressionante
quanto a doena catolite no caso de Catalina - a sua aspirao ao
universo e o sentimento do exlio como vagueao na luz (desce e
ilumina-me a vida) - , combinada todetite, a horetite na Estrela
dAlva. Ainda mais, enquanto que na moa o adoentamento no atinge
uma forma de trgico, mas somente enriquece o ser humano,
embelezando-lhe o amor de terrena, na
Estrela dAlva o sofrimento tem um carter trgico. Pois existe
tambm um trgico das naturezas gerais, como a Estrela dAlva, que
pareceria um trgico duplo: alm de no poder obter (a no ser com
dificuldade) uma corporificao individual, assim como com
dificuldade vem de seu mundo a Estrela dAlva, o novo trgico, depois
que obteve a corporificao individual, o de no poder obter
tambm determinaes - ou seja, justamente o sofrimento da horetite.
Dir-se-ia que no se pode falar de trgico do geral, representando o
trgico uma experincia de limite do homem; o trgico seria
caracterstico somente ao indivduo, ou s coletividades histricas
bem individualizadas. Mas o geral abunda de uma verso humana, a
saber o gnio, que o incorpora, a fim de conversar com o bom
romantismo e com Eminescu. Pelo menos na verso do gnio pode
aparecer um trgico, que no mais pertence pessoa, mas natureza
geral nela incorporada. Um exemplo nesse sentido d justamente a
Estrela dAlva, em que Eminescu via testemunhado o drama e a
impotncia do gnio de alegrar os outros e alegrar a si mesmo.
Na verdade, como natureza geral a Estrela dAlva no se pode
individualizar (sofrendo como tal de todetite); ou consegue num dado
momento individualizar-se, ou at mesmo em dois momentos, mas a
cada vez antes um morto belo com olhos vivos. No podendo
atribuir-se determinaes terrenas, entrelaa ento a sua todetite com
a horetite aguda. O demiurgo vai mostrar-lhe que poderia contudo
receber algumas determinaes, se as desejasse em consonncia com
a sua natureza geral; s que a Estrela dAlva deseja as determinaes
do amor humano, que naturalmente entrelaado com a devoo e

com a morte, enquanto o geral no pode entrar na noite da devoo


individual e da morte.
A impacincia da Estrela dAlva de obter determinaes terrenas
encontra-se, de certo modo, em simetria com a de Fausto, que quer
determinaes supraterrenas, entre outras,

N. do T.: Mihai Eminescu (1850-1889), poeta nacional romeno.


Escreveu em 1883 o poema
Luceafarul (A Estrela dAlva), de filosofia popular e gnstica, que, misturando
mitologia romena e antiga mitologia grega, ilustra, atravs de uma dimenso
simblica e metafsica, a condio trgica do gnio na terra.

alar-se at o Esprito da Terra. Com a mesma precipitao que faz


com que a Estrela dAlva queira e pea determinaes individuais,
para o seu ser geral, deseja Fausto determinaes do geral para o seu
ser genial. Mas o Esprito da Terra detm-lhe o mpeto, assim como
o Demiurgo detm a Estrela dAlva. E da mesma maneira como ela
retorna a sua limitao, permanecendo imortal e fria, assim vai
permanecer Fausto mortal e frio, estranho a qualquer determinao
real, no participando seno com o possvel que Mefisto lhe confere,
no com o prprio real, de tudo o que lhe acontece depois do encontro
com o Esprito. Tanto em um como noutro a horetite assume a forma
crtica da experincia ltima, que conduz extino espiritual.
De uma maneira completamente diferente, e mais exatamente com o
seu positivo e a sua riqueza, manifesta-se a horetite em Dom Quixote.
A sua impacincia de se realizar como natureza geral conduz
efetivamente a determinaes que, mesmo se no completam um
destino individual real, terminam por edificar grandes sentidos.
Diante do real, tudo como se fosse uma gnese fracassada. o
mesmo como se no mundo da vida, onde igualmente parece
manifestar-se s vezes uma impacincia dos gerais (das espcies) de
penetrar na realidade e onde, na arqueologia da biologia, figuram
espcies, to bem codificadas no plano geral como tambm atestadas
no plano individual, como as espcies dos surios, mas sem que os
exemplares individuais respectivos possam atribuir-se determinaes
atravs das quais consigam subsistir verdadeiramente. uma gnese
fracassada - mas uma gnese.
o que mostram, alm de Dom Quixote mas de certo modo sob o seu
signo, algumas naturezas de realizadores. O homem v muito bem que
no obtm a ordem assim, atravs da simples acumulao de fatos na
catolite; v, igualmente noutras vezes, que no a obtm nem atravs
da submisso s grandes normas gerais dadas e que, no final das
contas, podem muito bem subsistir esmagando os destinos individuais
(todetite) ao invs de os realizar. Ento o homem de formato grande,
tornado consciente da presena necessria da lei e da norma geral em
tudo o que tende tornar-se ser, toma ele, de maneira ativa, esse
sentido, assumindo o papel de portador e realizador da lei. Existo,
porque fiz uma lei incorporar-se em mim; conferi-me sozinho um
senso de generalidade, ou o conferi a uma rea de realidade que est

sob o meu poder. Assim como um cavaleiro medieval enverga uma


armadura, adotando por conta prpria um ideal justiceiro e partindo
pelo mundo com o sentimento de uma investidura, partimos agora
armados na direo da realizao de si. Mas de novo, como aquele,
podemos permanecer um simples cavaleiro errante, quer dizer, sem
determinaes e fatos seguros, se realizarmos o ato de violncia de
incorporar a qualquer preo a lei. Existe uma medida dos gerais, que,
no importa o quo fantomticos e evanescentes sejam, pedem
tambm eles, quase como os organismos vivos, uma gestao, uma
adaptao precariedade do real em que se implantam e um
momento favorvel a sua incorporao. O homem no obtm o prprio
ser, nem traz ordem ao mundo, com a simples armadura do geral, mas
somente com determinaes na medida desse.

O sofrimento da horetite, aqui sob forma aguda, no ocorre na


realidade por causa da falta de determinaes, mas por causa da sua
natureza de ser simili-determinaes, como o capacete de papelo de
Dom Quixote, o qual ele experimenta para ver se bom, descobre que
no , mas o decreta bom, saindo com ele na direo de luta e ao.
Por toda a parte, no tomo I do livro, onde tudo o que acontece se
encontra sob o signo da iluso de si de Dom Quixote, e no tomo II,
onde as coisas se encontram sob o signo da iluso dos outros (o duque
e a duquesa), as determinaes esto desajustadas. Mas porque as
determinaes existem, at mesmo tortas e grotescas, a horetite
acaba por revelar, assim como as outras doenas espirituais, a sua
face boa.
Nietzsche sofreu tambm ele agudamente de tal doena. Poderamos
ilustrar tambm com Fichte a horetite de uma conscincia filosfica,
mas escolhemos Nietzsche. Pode-se contudo dizer, com certeza, que a
sua aventura espiritual representa um dom-quixotismo? De qualquer
modo uma forma tpica de horetite existe, encontrvel tambm no seu
caso sob o signo da impacincia, como nos heris evocados at agora.
Dom-quixotesco em Nietzsche o carter por demais sumrio da sua
mensagem - ou a idia e o pathos do dionisaco, o tema do superhomem aparentado com a demncia goetheana e inferior quela como
viso, o tema da inocncia do devir e do eterno retorno, emprestadas
claramente sempre de Goethe - uma mensagem em nome de que ele
se permite negar e derrubar, ilusoriamente, quase tudo; domquixotesca tambm a sua exaltao de reformador, no vazio
espiritual de um sculo refinado que, aps a indiferena terrvel do
incio, recebeu e aplaudiu a sua injria, ao invs de sentir-se
chacoalhado por ela.
Mas as suas intuies no fenmeno da cultura e no moral so
extraordinrias, por vezes, como as suas formulaes, de maneira que
a doena espiritual atinge em Nietzsche outra grandeza que no
aquela indireta de Dom Quixote. S que tudo se torna uma forma de
singularidade. Ele se atribui, obra aps obra, todo tipo de
determinaes tericas que, com o pensamento delas pulverizado em
aforismas, permaneceram tambm elas na poeira das bibliotecas e das
conscincias, mesmo se fizeram ou se ainda fazem sobressaltar

algumas dessas. sua natureza geral, com a sua genialidade


reformadora, teriam sido necessrias tambm outras manifestaes
alm de obras. De cada pgina e pensamento seu ele esperou contudo
um eco chacoalhante, mas com Ecce Homo precipitou-se ele mesmo
no indeterminado da noite espiritual.
profundamente significativo, para a doena espiritual de Nietzsche,
o fato de que ao heri em que idealizou-se por si, a Zaratustra, no
lhe acontece nada quando desce das montanhas. Sobretudo, ele no
possui fatos e no se pode atribuir determinaes adequadas e
organizadas, entrando numa terrvel forma de horetite. Por detrs das
palavras, algumas verdadeiramente extraordinrias, existe uma
carncia total, quase inacreditvel. Zaratustra

desce, aps dez anos de retiro nas montanhas, como corporificao de


uma vasta natureza geral, pregando em vo e errando casualmente.
No tem uma parte de nada necessrio.
Encontra um velho que no tinha ouvido que Deus morreu, encontra
um bando de homens, tem a sorte de o danarino da corda-bamba
cair, de maneira que pode levar o seu cadver nas costas, v o boboda-corte e os coveiros, depois adormece, desperta, nota uma guia
com a serpente enrolada em torno do pescoo, atravessa pases e
povos, faz discpulos, abandona-os, retorna, encontra a moa
danando na floresta, um corcunda, o guardio do grande cansao,
dois reis, enfim, pisa num homem e comea a correr, mas no
encontra mais ningum.
Poucas descries da horetite, a alto nvel, so to sugestivas, nos
anais da cultura, como o cenrio dramtico de Assim Falou
Zaratustra, ou, se se prefere, como falta de um verdadeiro cenrio.
provvel que no somente esse profeta do super-homem, mas os seus
prprios super-homens arriscam que se lhes acontea assim, se lhes
for dado surgir no mundo.
Passemos, com Nietzsche, das personalidades exaltadas pelo seu
esprito proftico, histria e s comunidades tomadas s vezes
tambm elas por exaltaes. Assim como acontece ao seu profeta,
acontece aos super-homens tambm no nvel histrico: no
encontram para si determinaes adequadas. Os mesmos povos
germnicos sobre os quais Nietzsche disse as coisas mais
impressionantes, terminando com: Die Deutschen sind nichts, sie
werden etwas, oferecem estranhos exemplos de horetite a nvel
histrico.
Poder-se-ia dizer dessa maneira que os Vikingues, que tanto
edificaram no norte da Europa, desceram at a Siclia com um senso
histrico fechado, para o qual no mais encontraram determinaes
adequadas, caindo dessa maneira vtimas da horetite. De qualquer
modo, esses povos viveram graas inquietude de algo da ordem da
horetite e depois as ordens religiosas germnicas prontas para
realizar edificaes no Oriente. Levavam com eles, pelo menos os
ltimos, um senso geral, fora as idias religiosas do tempo: uma idia
de civilizao, destinada a ser conduzida ao burgo e burguesia em

seu espao de origem, como se no colonizado. Mas a sua idia, que


apressava a sua prpria realizao atravs de grupos isolados,
implantados no meio de outros povos, no encontrava para ela as
determinaes atravs das quais se harmonizasse com o espao tnico
e o contexto histrico onde as edificaes eram implantadas.
Ergueram cidades por toda a parte, at mesmo no nosso espao, mas,
aps sculos, os descendentes dos cavaleiros colonizados no Oriente
pagaram com o destramar das comunidades criadas o primado dado
por eles idia e realizao precipitada da idia. Se favoreceram a
histria de outros, as comunidades germnicas de l no fizeram elas
histria, mas mantiveram-se e sobreviveram, apenas. Algo da misria
de Esparta ressurge, no nvel mais baixo, quase annimo, no destino
daqueles corajosos realizadores no vazio.

Pois Esparta pode dar o exemplo tpico para a impacincia do geral e,


em conseqncia, o fracasso das determinaes. Os sensos gerais
impostos comunidade atravs de uma constituio, que certamente
no era somente de Licurgo, puderam modelar sculos aps sculos a
comunidade em que se quiseram incorporar. Quando porm o geral se
implanta diretamente no individual, as determinaes sofrem. Assim
ocorreu com o povo espartano, que fez histria mas no teve histria
e no criou suficientemente no plano da cultura, perdendo de certo
modo at mesmo a conscincia helnica. Um historiador que
descrevesse Esparta (quando isso no lhe por demais hostil, como
para Toynbee) no pode obter a
biografia daquela comunidade to estvel, com os seus casais de
reis annimos e com a sucesso de fatos resumidos monotonia de
algumas idias sobre educao e estado. No existem determinaes,
ou esto elas distorcidas. A horetite tornou-se doena de estado, com
Esparta.
Eis assim em alguns povos, como no caso de algumas grandes figuras
plasmadas ou ideais, formas claras de horetite, surgidas sob o signo
da impacincia do geral. As manifestaes de semelhantes doenas
espirituais eram tambm elas claras; a cegueira diante da realidade
(Foste cego a vida toda diz a Fausto, no final, a Preocupao), a
substituio das determinaes naturais por simili-determinaes,
pertencendo ao possvel, com Fausto, ao imaginrio e artificial em
Dom Quixote, hipertrofia da vontade em Nietzsche, ao profetismo
vazio e no vazio em Zaratustra; ento as fundaes vs, no caso dos
povos superiormente resolutos, o esprito espartano, a tenso como
norma de vida, a ex-temporizao, a anistoricidade em plena histria.
S que o mesmo esprito do geral que podia adotar, com as
caractersticas de super-homens e com os povos que se querem
superiores, o estilo da impacincia, pode ser tambm a prpria
pacincia; pode no precipitar os destinos em manifestaes
flagrantemente desajustadas, mas deix-los ver-se sozinhos, sob a
massividade do geral de que so portadores, o desajuste. Existe uma
outra forma de horetite, crnica, digamos.
2. Horetite crnica. Para o carter crnico desta doena espiritual - e
somente uma doena das determinaes, com o desenvolvimento

delas no tempo, pode ser crnica - o melhor pano de fundo dado


pela prpria cronicidade; o tempo. Assim como o espao perfeito, o
tempo absoluto nos parecia mais acima carente de algo individual, de
um tode ti, ambos oferecendo uma imagem csmica da todetite.
Mas, quando descemos de sua idia absoluta para a sua imagem no
real, o tempo e o espao so registrados como se entrelaados com o
individual e sugerem (assim como a Estrela dAlva), muito mais que a
carncia do individual: a carncia, at a extino, das determinaes.
Pois no real, o espao e o tempo so justamente os princpios de
atualizao; neles, atravs de um hic et nunc, individualizam-se as
coisas e os processos. No espao e no tempo acontece tudo. Mas no
lhes acontece nada. Eles exprimem a grande indiferena diante de
tudo o que determinao, o horizonte vazio

e a ritmidade vazia, como a expanso de uma onda que permanece a


mesma na sua montona propagao.
Neste pano de fundo de desacontecimento de nada, com o seu puro
desenvolvimento, increvem-se as formas de vivncia, no esprito,
tocadas pela horetite crnica. No acontece nada quer dizer: no
acontece nada significativo, nada necessrio e nada enriquecedor,
mesmo se a vida do esprito, graas a sua generosidade, possa fazer
com que, da inexistncia das determinaes como em Dom Quixote,
floresam alguns sentidos, para o homem.
No acontece nada na vida dos anjos, por exemplo. Tenham sido de
qualquer modo concebidos, mesmo com os demnios da viso antiga,
eles surgem e subsistem sob o signo da horetite crnica. Tanto geral
existe incorporado em seu ser individual que ele no mais pode
receber as prprias determinaes do individual e permanece sendo como ocorreu com algumas vises medievais - geral desde o incio,
cada anjo caracterizando uma espcie. dado ao homem alar-se ao
senso geral, enquanto imagina-se que o anjo esteja fixado nele; no
mximo tem um brando balanar no seio do geral, assim como tinha o
demnio antigo como intermedirio entre o mundo de baixo e o de
cima, ou como era o anjo cristo, como
anunciador, como o demonstra o nome, de um mundo para o outro.
No possui determinaes, nem mesmo de lugar ou de tempo, pois
est em todo a parte e sem idade. Por outro lado, justamente dessa
maneira o folclore romeno imagina o Paraso, reencontrado aps o
Juzo Final: todos os homens sero da mesma idade e no vai haver
habitao, nem amor, nem palavra, mas tudo ser o mesmo dia.
Ao ser humano foi dado atingir esta hipstase numa verso sobre que
se falou bastante, na religiosidade tardia e refinada, como foi a do
romantismo: na verso da alma bela. Muito pode acontecer a uma
tal alma nobre e desprendida da mcula do mundo, ou pode ela
mesma atribuir-se algumas determinaes, mas todas so por ela
transfiguradas de tal maneira que cessam de ter quaisquer
significaes renovadoras, pois so anteriormente significadas, a cada
vez. Na condio angelical em que aqui se instalou, o geral envolve
como um esprito bom todas as manifestaes, transferindo-as para
uma mesma glria e luz. Tudo

um dia, como na viso folclrica do paraso. A noite germinante das


determinaes deu lugar ao dia. Mas desse modo o dia se transformou,
por sua vez, numa branda noite, assim como sentimos que ocorre s
vezes em Testemunho de uma alma bela, da obra de Goethe. Numa
medicina do esprito, trata-se simplesmente de uma forma de horetite
crnica.

Desamos mais um degrau, no plano da experincia espiritual mais


comum do homem, e encontraremos, no caso contudo escolhido
daqueles que sozinhos se auto-impuseram uma ordem superior, os
sintomas do adoentamento deste tipo. Uma vez encontrada e
compreendida, difcil de se desviar da ordem do geral, como
acontece com Agostinho com o maniquesmo no incio, e depois com o
cristianismo. Sob a ao desta ordem, a vida torna-

se outra. A pergunta se no se torna to outra, que por vezes se


constitua, graas s transformaes do homem respectivo, algo
inadequado tambm a ele, e ordem que invoca.
como uma nova idade do homem, depois daquela das andanas da
primeira juventude, agora, quando a sua ao se torna
responsavelmente engajada. Mas a responsabilidade no existe
apenas diante de si mesmo, mas diante do geral aceito. A ao do
homem deve agora decidir at mesmo o prprio senso geral. O que
seria o geral, ou as grandes normas, identificadas num momento mais
maduro, se no conduzisse ao responder da realizao delas? E assim,
portador da lei, o homem comea todo o tipo de edificaes, sem a
cegueira de Dom Quixote, mas firme tambm ele. So-lhe necessrias
apenas determinaes de vida adequadas, assim como buscava
Agostinho, sozinho ou com os seus amigos, no recolhimento de
Cassiciacum, um contedo novo de vida, sob a medida do modelo
religioso que encontrara e adotara. E todo o problema desse
momento, em que o geral se encontra implantado diretamente nos
destinos individuais, ser o de no permitir que as determinaes que
viro sejam deformadas pelas adversidades do mundo e pelas prprias
inseguranas.
Mas podem ser deformadas tambm atravs das prprias seguranas.
Acontece ao homem, ento, assim como a Agostinho: a salvo das
adversidades do mundo e dono de si, como a
alma bela, ele torna insignificativa uma vida demasiado
acentuadamente significada. A experincia de Agostinho junto com os
seus amigos, tanto como recolhimentos em nome de uma idia,
tanto como falanstrios e comunidades ideais, terminam geralmente
por conduzir inverdade da prpria verdade. Por qu? Porque,
justamente, no podem dar ao homem determinaes verdadeiras e
plenas; porque aquelas idias no cabem na vida real por virem
demasiado de cima, ou pelo contrrio, permanecem por debaixo dela.
A vitria da idia nos homens arrisca desajustar-se e adoenta o real da
vida deles. No que diz respeito idia tornada ideal, ela foi sempre
uma agresso ao real, que, uma vez vencido, carrega atrs de si, em
sua cinza, o ideal vencedor.

Existe um dizer, cuja verdade foi freqentemente sentida: a tristeza


depois da vitria. Este dizer muito mais revelador porque exprime
o surgimento, quase inevitvel, de uma doena espiritual, a prpria
horetite. A vitria deveria abrir-se para uma riqueza de novas
determinaes, que fossem tambm elas vitoriosas diante das velhas
determinaes. Mas para isso seria necessria uma outra vitria, em
vista de qual o vencedor no se preparasse e em cuja medida no
pode existir: por um lado a vitria sobre aquela inrcia que faz com
que as velhas determinaes (o homem de sempre) prolongassem
sua vida em pleno triunfo daquele que as teria vencido; por outro lado
deveria ser a vitria sobre a brutalidade e o carter sumrio da nova
verdade, que ainda no passou pela realidade e que vem por sobre ela
com toda a grosseria do geral. A tristeza depois da vitria exprime o
temor confuso de que o mundo permanecer o mesmo, ou de que tudo
que o tente modificar transform-lo-ia

em desmundo. Que determinaes podem aparecer, de tal modo que


estejam na medida do geral em cujo nome se deu e se venceu a luta?
No segundo dia tudo comea a parecer triste.
Deve ter sido terrivelmente pesada - para passarmos a outra figura
histrica - a horetite sob a qual ter vivido um Lus XIV. Quando um
homem, sendo ele tambm rei, diz: O Estado sou eu, ento ele toma
diretamente o geral em seu destino individual e finge dar, para o
mundo em derredor e para si, as determinaes que convm. Pode ser
que nos primeiros anos de reinado, ainda atormentado pela juventude,
por algumas vitrias militares e pela sua investidura de si, ele ter
efetivamente imaginado - independente da desordem que existisse em
sua vida ntima - que edificava algo atravs de cada palavra
pronunciada, que trazia ordem com cada gesto, assim como se dizia
do rei de Fausto II que erguia palcios a cada passo ao longo do seu
imprio, subitamente enriquecido com cdulas sem garantia. Mas a
experincia dos anos da maturidade devem ter-lhe dado o sentimento
de que nem tudo o que fazia podia ser significativo, e que no
qualquer gesto imperial era memorvel e edificante, embora devesse
ser assim, tendo em vista que ele era a instncia geral. O pobre rei da
Frana ter cado sozinho na armadilha; pois ou era verdadeiramente
estaturio, ou deveria ser mistificado, todo o tempo. Pode ser que o
tdio que se instaurou em Versailles aps 1680 e sobre que fazem
meno muitos contemporneos deve-se menos ao envelhecimento do
rei, ou austera senhora de Maintenon e influncia da igreja
catlica, do que doena espiritual da horetite de que comeava a
sofrer o Soberano. Pois no seria possvel que ele no tenha sido
claramente tomado pela horetite, diante de tantas determinaes
inseguras, artificiais, vs, umas sinceramente desacreditadas mesmo
por aqueles que as recebiam supondo-as vlidas, outras as quais o
prprio Soberano, como agente do geral, ter percebido que no
seriam acreditadas pelo tempo. E que estranho jogo de horetites
confrontadas ter ocorrido, num certo momento, naquela Frana
clssica, ento quando as determinaes dos partidrios do rei
enfrentavam as determinaes em vo dos partidrios do herdeiro
(que ter morrido antes dele), cada corrente de manifestaes e
providncias prontas a determinar, de certo modo, e a pressionar o
mundo francs, a sua histria e a histria da Europa, mas ao mesmo
tempo prontas a se desfazerem, rompendo-se elo aps elo, se o acaso

da morte e da vida tirasse do jogo um ou outro daqueles que, naquele


momento, incorporavam o geral.
Podemos passar sem soluo de continuidade desta horetite dos reis para
a horetite comum dos heris do amor, por exemplo, dos abenoados pela
vida, vitoriosos sobre as adversidades tambm eles, a quem se abre de
agora em diante a felicidade do ingresso na ordem geral do casamento.
Poucos criadores tiveram a crueldade, aliada imprudncia artstica, de
penetrar nos detalhes do tipo de horetite de que so freqentemente
tomados tais heris casados. S um Tolsti assume os riscos de nos
descrever, numa pgina de eplogo de Guerra e Paz, uma Natasha um
pouco gorda, irritantemente tirnica diante de Pierre e carente de graa
em seu relacionamento com as crianas; mas nem ele consegue, no plano
artstico, lograr tal

descrio. No se dera conta muito bem, talvez, que ao invs de


prolongar uma felicidade, comeava a descrever uma doena.
Pode ser que, mais expressiva para a doena do que essa experincia
espiritual demasiado comum da vida, seria a situao que se desabre
a Pigmalio aps a criao, to feliz em si mesma como tambm para
ele, de Galatia. Os deuses lhe deram a sua bno, animando-a e
destinando-a vida. Mas o que acontece depois disso? Que outras
determinaes naturais e vivas, enriquecedoras para Pigmalio,
podem surgir? No se trata em nenhum momento da horetite banal de
um simples casamento. Est em jogo, pelo contrrio, algo da doena
espiritual do artista que se dedicou a uma nica obra e que pde
acreditar que nela resolveria o seu destino.
Na verdade, amamos aquilo que podemos modelar; amamos a
produo de nossas mos. Mas que amor curioso este tambm.
Sabemos agora bem, aps comearmos a criao, que no amamos o
ser ou a coisa que modelamos, mas a idia que neles colocamos, o
geral. S que, nem o geral amamos como anteriormente, por exemplo
como todos os homens, pois nos vem inserir na sua ordem as
determinaes e as providncias - a necessidade de jogo, a
necessidade de sonho, a necessidade de ato -, mas o amamos de
ponta-cabea, porque no est pronto, nem seguro de si, porque ele
nos solicita, o geral, que o incorporemos nas coisas, a fim de que
tambm ele se determine, se amolde de acordo com o real e, talvez, se
defina por fim. Amamos assim aquilo que se faz, mais do que aquilo
que existe.
Primeiramente amvamos, como homens, determinaes livres
(flutuarmos, sonharmos), depois podamos amar o geral por que se
deixam prender as determinaes; um terceiro amor nos leva agora
na direo dos trabalhos do geral no seio da realidade,
individualmente. Amamos os homens e as coisas em que se exerce
uma ao do geral. Balanamos assim entre os seres reais e o seu
pano de fundo de idealidade, at nos darmos conta de que, deste
modo, deformamos os seres reais atravs dos sentidos com que os
dotamos, deformando tambm ao mesmo tempo os sentidos atravs
das incorporaes singulares que lhes damos. Pois agora, a Galatia
seria aquela que retivesse para si toda a idealidade do artista. Mas
que contedo de determinaes pode trazer consigo uma nica obra,

a fim de realizar uma conscincia de artista? Seria uma inverdade do


pensamento e uma sua mutilao. Nenhum criador pode colocar a
criao obtida acima da criatividade. Se artista verdadeiro,
Pigmalio pede aos deuses que tragam de volta Galatia ao mrmore.
Pigmalio amaldioado a viver em sofrimento, a partir do momento
em que comete a imprudncia de acreditar tanto numa obra sua. Uma
nica criao no lhe pode oferecer determinaes incessantemente,
mas ele enterrou a sua viso numa nica criao. Uma Galatia viva
no mais teria graa nenhuma, pois estaria comovida pela sua parte
de geral. uma blasfmia da criao, assim como um impasse do ser,
esmagar por vezes o individual, atravs do senso geral nele
incorporado. Talvez por isso, no seu grande momento, as

religies no consigam oferecer grandes obras de arte (a no ser


arquitetnicas, onde o geral no se exprime diretamente): a sua carga
de generalidade pressiona sobremaneira os destinos e as realidades
em que se incorporam. Mas de novo, justamente por isso as religies
do passado puderam atingir grandes criaes artsticas, ou por vezes
a crena se enfraquecia, como no caso dos gregos posteriores ao
sculo V, ou no Renascimento; os seus sensos gerais tornavam-se
ento suportveis para as realidades individuais (quo lmpido se v
isso na pintura religiosa do Renascimento laico), deixando-as livres
para se exprimir, e mesmo oferecendo-lhes um contedo de
manifestao, atravs do geral que incorporavam. Bach no poderia
ter surgido num momento de religiosidade tirnica. Os artistas tm
necessidade de um geral crepuscular.
Dos anjos at aos artistas, passando pelos homens comuns e pelos
reis, todos podem sofrer de horetite crnica, ento quando o impacto
do geral grande demais. Mas assim acontece tambm aos povos, at
mesmo a outros que no aqueles que vemos sofrendo de uma horetite
aguda. Desse modo pode-se dizer que para os povos rabes, o
islamismo representou um bloqueio de seu ser histrico, no mais
permitindo-lhes, aps um incio que parecia brilhante e que podia
eclipsar com os Mouros o mundo europeu, atribuir-se determinaes
adequadas a uma vida histrica plena. Aos povos turcos, por outro
lado, que desde o incio talvez no tivessem grande vocao criadora,
o islamismo no deixou nada a no ser a capacidade v de conquistar
e dominar, sem um contedo prprio de civilizao e de cultura.
Se em sua forma aguda a horetite acusa uma genial cegueira de si, a
precipitao das determinaes, substituio daquelas reais por
outras somente possveis, imaginrias, artificiais, de falsa plenitude,
enquanto que no plano histrico manifestava criatividade em vo,
perseverana tenaz, esprito espartano, anistorismo, agora com a
horetite crnica surgiram em cena as determinaes estacionrias ou
j significadas e imultiplicveis, uma melancolia superior, a tristeza
depois da vitria, a acedia, a falta de confiana em si, a resignao
contudo ativa, ou o sentimento do tdio e da mutilao atravs do
absoluto. No se pode sair, como homem, daqui e entretanto no se
pode permanecer aqui. Com cada doena espiritual identificada, o

homem encontra o seu muro e lamenta nele, como o povo de Israel.


Ou tenta ir mais longe, com muro e tudo.

V. AHORETIA
Agora comeam as doenas da lucidez. Momentos de lucidez
apareciam tambm at agora: o homem podia saber que no estava
em ordem seja com o geral, seja com o individual, seja com as
determinaes. Mas ele no se adoentava s pela recusa de alguns
deles. Agora os enfrenta um aps o outro e cr, s vezes com razo,
no positivo da recusa, imaginando que enriquece o esprito atravs
dele, assim como a perda de uma carga eltrica produz, no mundo da
matria, ons positivos. A lucidez - que tambm definitivamente
constitutiva do homem - tornou-se-lhe assim fonte de desajuste de sua
vida.
A ahoretia denomina a recusa, respectivamente a renncia, mais
atenuada ou mais categrica, de ter horoi, determinaes. O exemplo
que oferecia a pea de Beckett, Esperando Godot, representa a forma
exasperada da ahoretia, a recusa categrica e total das

determinaes. Um outro exemplo, solidrio com este, era o da


experincia hippie, expresso da exasperao (porm baixa) tambm
ela. Mas se a ahoretia parece de algum modo estranha, na civilizao
do esprito aberto ativo que esta europia, ela se sente por outro
lado em casa na concepo e espiritualidade indiana, onde o
monumento literrio correspondente no mais uma

simples obra dramtica, nem uma experincia excntrica e juvenil


como o movimento hippie, mas uma extraordinria epopia,
encontrando-se no meio da cultura respectiva, como o Bhagavad Gita,
em que a experincia espiritual de recusa s determinaes no mais
assumiu a forma de uma excentricidade, mas a de uma tendncia
superior lcida de se retirar do mundo, consacrada l na escada
histrica.
O heri do Bhagavad Gita, Arjuna, o soldado que recusa lutar, podese dizer. Para que serve o poder, Govinda, para que nos servem as
coisas ou [mesmo] a vida?, pergunta-se ele. O Deus mostra-lhe que
necessrio lutar, pois assim exige a lei, mas acrescenta ele que o ato
est mais abaixo que a Yoga do conhecimento. Ento por que lutar?
insiste Arjuna, no que o Deus responde que tudo o que se lhe pede
seja desligado de luta e do desejo dos seus frutos. Deve-se ver no ato
a irrealizao. Mas ests ligado ao ato nascido da tua natureza,
filho de Kunti; aquilo que, por causa do turvamento da mente, no
desejas realizar, irs realizar sozinho.
Neste turvamento da mente de no realizar, ou de no querer atribuirse determinaes mundanas, parece estar qualquer conscincia
superior no mundo indiano. E o que contudo estranho tambm na
sua cultura, pelo menos para aquele que o observa de fora, que ali
os deuses atribuem-se todo o tipo de determinaes, numa
proliferao jamais vista, como numa selva, enquanto o homem as
recusa. Poder-se-ia dizer que os deuses indianos, com tantas faces,
manifestaes e nomes que no mais podem ser controlados nem pela
imaginao, sofrem de horetite, enquanto os homens sofrem de
ahoretia.
Na verdade, diante da variedade de incorporaes e meios que ali o
mundo celeste pe em jogo, o mundo humano tende a interromper ou
a controlar e dominar toda providncia corprea e toda reao
espontnea do esprito. Em nenhum outro lugar que no no mundo
indiano poder-se-ia pr em jogo um meio de ao do mesmo tipo do
que foi a resistncia passiva. O milagre da ahoretia, como o de
qualquer doena espiritual, que obteve o positivo mesmo na forma
extrema do negativo, ou a ao eficaz atravs de total passividade. E
de novo, diante dos deuses que no param de realizar novas

incorporaes e que se rejubilam reincorporando-se, com a sua


polissomatia, o homem indiano aprende que a corrente das
reencarnaes representa uma blasfmia e que o nosso eu, que no
deseja seno a tranqilidade no seio do eu vasto, torna-se o eu
enlouquecido graas a sua incorporao contnua. Em nenhum lugar,
portanto, melhor do que na dupla viso indiana no se evidencia o
contraste entre horetite e ahoretia. Poderia ilustrar perfeitamente a
horetite (a aguda) com o desencadeamento das determinaes nas
divindades indianas, se para o mundo

Bhagavad Gita , no volume A Filosofia indiana em textos, Editora Cientfica,


Bucareste, 1971, traduo para o romeno de Sergiu Al-George.

respectivo no fosse ainda mais caracterstica a ahoretia, no caso da


sociedade histrica e do indivduo. Mas o contraste entre a recusa
ontolgica no real do homem e a insaciedade ontolgica, sempre no
real, do deus diz provavelmente tambm ele sobre esse mundo
indiano de todos os contrastes. Pode ser que o geral dele, Brahma,
seja to vasto - diferenciando-se de um Jeov e um Al - que diante
dele o homem e a sociedade no mais significam nada, mas os deuses,
pelo contrrio, significam qualquer coisa.
Mas entretanto completamente diferente querer ter determinaes
como na horetite e no receber adequadas, diante da sua recusa. O
ahortico recusa as determinaes em nome do geral, cujo individual
deve integrar-se totalmente, derretendo-se nele como uma esttua de
sal, diria o pensamento indiano. Quando o geral era projetado
diretamente sobre o individual, atravs do qual ele se realizava,
surgiam: a precipitao das determinaes e a cegueira, no caso da
horetite aguda, a tristeza depois da vitria, no caso da crnica. Agora,
no caso da ahoretia, em que o individual se realiza mais atravs do
geral, aparecem: a lucidez e no a cegueira, a alegria da derrota e no
a tristeza do triunfo. Assim se passou com os Esticos, os nicos junto
com os ascetas, na cultura europia, que podem lembrar-se
diretamente do mundo indiano.
O estoicismo faz indubitavelmente a ligao entre a razo individual e
a universal. Criaste como uma parte de um todo. Tu te vais
reabsorver no ser que te produziu, diz o imperador Marco Aurlio,
depois que o escravo Epictet dissera: Recorda-te que s ator num
drama cujo autor o fez segundo a sua vontade. O estico no tem
portanto necessidade de intermediao das determinaes a fim de se
alar ao geral, em cujo nome ele at mesmo as recusa. O primeiro
ainda dizia: O homem tem um grande poder mo, o de no fazer
outra coisa seno o que permite o Deus. Ou: Afasta de ti todo o resto
e no te preocupes seno com estas poucas coisas. Ou ainda: Nem
um olhar, por mais fugaz, a nada que no seja a razo justa. No
temos nada a fazer a no ser consentir fora - mesmo se sejamos
mendigos - e triunfar dentro, erguendo-nos, com o significado do
geral, acima de tudo o que acontece no mundo e conosco. Devemos
acostumarmo-nos com a indiferena. Se abraas o filho ou a esposa cogita Epictet na crueza da indiferena - dizes que abraas um ser

humano, de maneira que, se morrerem, permanecers tranqilo.


Naquilo que nos diz respeito como homens considera-te uma criatura
por morrer; despreza-te o corpo, e faamos de tal maneira que a
parte da tua alma que comanda e domina em ti permanea imvel
diante de qualquer movimento corpreo; e no que diz respeito ao
mundo, no te admires com nada, no te sobressaltes com nada, diz
tudo isso Marco Aurlio. Aquele que se alou ao significado do inteiro
no tem nem mesmo a dizer muitas palavras: alguns aforismas
bastam. Mas os aforismas no so daqueles explosivos, como os de um
Nietzsche tardio, mas cogitaes da sabedoria, que no quer mudar o
mundo, mas somente entrar na sua ordem mais profunda. No s
seno uma imagem, que no representa de modo algum a realidade,
diz Epictet. Numa tal ltima colocao do pensamento, nem mesmo as

determinaes da cultura e do filosofar por demais aprofundadas no


nos merecem ser oferecidas: Se no perdi meu tempo, confessa o
imperador Marco Aurlio, com o estudo dos escritores, com a
interpretao dos silogismos ou com a pesquisa dos segredos celestes,
devo-o aos deuses. A ahoretia quase total no caso dos esticos.
Tambm os deuses, ou desta vez o Deus de uma religio segura de si,
tero conduzido extraordinria forma de ahoretia dos ascetas
cristos orientais. Nenhum tipo de determinaes mundanas est em
jogo agora. Os esticos ainda mantinham uma forma de refgio no
meio do mundo e tambm com a realizao do papel em que tinham
sido distribudos pelo Dramaturgo. Agora, com os ascetas, a recusa
tambm exterior, a ahoretia tornando-se absoluta, e se dentro ainda
existem determinaes conscientes, at mesmo verdadeiras lutas com
os turvamentos da prpria mente ou com a seduo do Outro, tudo o
que acontece nas almas visa a uma forma de realizao, que no limite
conduza ao total esfacelamento das determinaes, atravs do
amlgama com a natureza geral e atravs do xtase.
No nos demoremos nas naturezas extticas, que so a estao final
das naturezas ascticas e se inscrevem plenamente no registro da
ahoretia. Havia luz e limpidez no meu corao, mas no podia ver
nem cor, nem criatura, diz um exttico oriental do sculo XVII,
mostrando que at as determinaes mais marginais, as cores e as
formas das coisas, devem desaparecer, na glria do xtase. Poderemos
contudo passar, pelos extticos, pelos mundos de exceo, como o
mundo indiano, pelas doutrinas de exceo, como a estica, e pelas
manifestaes religiosas extremas, como a asctica, at ao homem
comum, que tambm cai, muito mais do que se poderia crer no incio,
nas formas de ahoretia, semelhantes s acima mencionadas.
Poder-se-ia dizer que um equivalente do rapto exttico existe tambm
at mesmo na natureza, reencontrando-se desta maneira no real um
pano de fundo ontolgico da ahoretia extrema. necessrio que
aparea, no inorgnico e no orgnico, uma situao da ordem do
rapto. Tal processo quase instantneo, que o ser humano registra
uma vez com a sua perda exttica em algo geral (como no xtase
esttico, por exemplo), representa a absoro direta, feita por uma
natureza mais geral, do individual. Podemos portanto imaginar,

seguindo os rastros do que escrevem os homens de cincia, no


somente substncias que arrancam e atraem em sua organizao
partculas de outras, eltrons por exemplo; no somente corpos
csmicos que tomam para sua rbita outros corpos, como se disse que
teria tomado a Terra o corpo da Lua, mas tambm substncias ou
corpos em que outras substncias ou corpos, integrados com o todo,
com a extino de suas determinaes especficas, sejam dessa
maneira simplesmente ahoretizados. Definitivamente, qualquer
assimilao obtida (a comida, sobre o que o pensamento indiano fala
to profundamente) integra numa realidade com generalidade mais
segura algumas naturezas individuais, que podem ser-lhe necessrias
para abrir-se, somente ela, para novas determinaes, no caso em que
nem ela permanea,

como natureza inorgnica, na letargia da sua generalidade. Com tais


integraes, a realidade autoriza processos revolucionrios fecundos,
ao invs de lentas transformaes, atravs da acumulao paulatina
de determinaes.
Esta boa precipitao na direo do ser (ou da verdade) encontra-se
entretanto sobretudo no homem, por exemplo nos assaltos que o
conhecimento faz verdade, ou s vezes as providncias indutivas
(o que no mais busca antes justificao lgica, mas produz-se,
simplesmente) enviam o pensamento para o geral, usando o modelo
daquilo que se poderia chamar um integrante ontolgico. Contudo, no
caso do homem, ainda mais significativa que a providncia do
conhecimento, nesta linha, existe uma outra: a do amor.
Quando se vem obrigados a dizer algo sobre o seu rapto, os
extticos no podem falar seno em termos de amor. Podem existir, de
qualquer maneira, muitos tipos de amor (diria seis tipos, na linha das
doenas do esprito), mas tudo aquilo que verdadeiramente amado
revela-se finalmente ser o geral. Qualquer amor verdadeiro amor
de Deus, dizia Max Scheler, e num sentido laico ele parece ter tido
perfeita razo: amamos no fundo somente o geral, se no fosse o fato
de que, no nvel mais baixo como se disse, no amamos a criatura bela
por ela mesma mas no interesse da espcie, do geral. Mas quando
intervm a lucidez, como o caso na doena espiritual que agora
pesquisamos, quando estamos conscientes de que amamos o prprio
geral, no ser ou na realidade individual amada, ento, mesmo se no
entramos na contemplao do xtase, somos tomados pela ahoretia. O
que mais pode significar na verdade as nossas determinaes
individuais, o nosso amor como tal, diante do geral? E se ele nos
exorta a nos atribuir algumas novas determinaes, sua medida,
elas vo cair imediatamente na monotonia das determinaes
esticas, ou ascticas, ou anglicas, ou seja, estaro sob o signo da
ahoretia. Pois, diferenciando-se das naturezas anglicas, que esto
diretamente na ordem estabelecida, ns teremos entrado na ordem
atravs de um ato de lucidez que, com a extino voluntria das
determinaes livres, significa efetivamente para o homem uma forma
de ahoretia.

O prprio amor, por outro lado, em qualquer uma de suas formas, tem
em si algo de ahortico e quase asctico: h uma recusa ao mundo, a
fim de preferir uma nica criatura sua, em cuja felicidade vo caber
menos determinaes novas, at a mais banal forma mundana de
ahoretia: o tdio. O prprio tdio superior, o assim chamado
metafsico, no parece ser seno um amor por demais bem satisfeito:
o amor da lucidez vazia, como na limpidez sobre que falava o exttico
oriental, e em que no mais vemos nem as cores, nem as criaturas,
assim como o grande desabusado do tdio metafsico no mais
percebe os significados e o milagre do mundo.
Se o amor pode criar, no registro comum humano, um bom terreno,
at mesmo um exemplo para a ahoretia, ser necessrio que isso
acontea com o seu espectro na sintonia da cultura,

com a poesia lrica, definitivamente a poesia em si. Particularmente,


poder-se-iam reencontrar na poesia aquelas duas modalidades
arquetpicas postas em jogo pela ahoretia: a ascese e o xtase. A
poesia , primeiramente, uma ascese ao prprio, um exerccio do
pensamento e do corao, mas tambm, num sentido mais largo, por
exemplo, uma ascese palavra, pelas renncias a que se submete. a
renncia funo de comunicao imediata da palavra, digamos,
como na prosa do Sr. Jourdain; mas tambm a renncia funo de
comunicao superior, pelo argumento e justificao lgica, renncia
funo de conhecimento racional da palavra, do logos; sua funo
de historizar, pica, de momento em que estamos na poesia lrica;
renncia sua funo de persuaso sobre os homens e - ao menos
com a poesia moderna - de domnio mgico sobre a realidade. Com
tantas renncias, que so para a palavra como se um desprendimento
seu do seu mundo e das suas determinaes, a poesia quer fazer da
palavra uma vitria nua no contemplativo. A palavra nela mesma como So Simeo nu, numa coluna de pedra -, alm de quaisquer
determinaes da fala, com seu exerccio puro e sua abertura
semntica, na sintaxe do contexto, na direo de um semantismo mais
puro, da idia, ou da emoo, ou do valor, ao xtase a que ela queira
conduzir, esta parece ser a palavra da poesia lrica e, uma vez com
ela, a substncia dela. Na ahoretia a que ela conduz, quantos
admirveis sucessos no pode haver! Mas a ahoretia , se no fosse
seno porque a emoo da palavra potica seja to prxima da
emoo do silncio, aquela a que s vezes chega tambm a
contemplao filosfica.
Passei, expondo os casos tpicos de ahoretia, da ascese e do xtase ao
amor, e deste poesia. Pareceria talvez menos justificada a passagem
da poesia s matemticas? Mas no s que se tenha feito a
aproximao, em repetidas vezes; no s que as matemticas possam
ter algo
contemplativo nelas, como se pode ver nos matemticos como Euler,
com sua equao em que resumia o mundo, ou como a traam, mais
prximos de ns, um Wittgenstein, at mesmo um Russell; - mas, se se
trata de observarmos as coisas da perspectiva da ahoretia, ento as
matemticas se nos oferecem por si. Sem invocarmos os grandes
exemplos da ahoretia matemtica - um deles destinado a apaziguar a
passagem daqui s matemticas no nvel das providncias religiosas,

to opostas a elas em outros planos - justamente o exemplo que d


Plato, ento quando diz que o Deus, ahortico por excelncia,
atribui-se um tipo de determinaes, que no sejam verdadeiramente
unas (pois sairiam de sua pureza e igualdade), ou seja, fazendo
geometria; sem portanto recorrer a tais exemplos, diremos que as
matemticas devem invocar aqui muito mais do que outra aventura
humana, justamente a fim de poder revelar a presena e a ao da
ahoretia no mundo moderno.
No seriam as matemticas uma verdadeira ascese do conhecimento?
Num sentido alargado da ascese (que reencontra espantosamente o
sentido originrio de exerccio, evidente nas matemticas), elas so
uma ascese do pensamento conhecedor, assim como a poesia era uma
ascese do pensamento falante. Com elas, o pensamento recusa-se a
conhecer qualquer rea da

realidade, desprende-se voluntariamente de todas as determinaes


do real e parte para o deserto, tornando-se um tipo de estilista, e ,
como So Simeo, suspenso como est, na coluna estreita de alguns
postulados e axiomas. A pureza ahortica do matemtico - que no s
renuncia inicialmente a quaisquer determinaes do real, mas se
orgulha de no reencontrar nenhuma em seu exerccio, assim como
diz Russell que o matemtico no sabe sobre o que fala e se falasse
sobre algo - representaria um escndalo, para a cultura humana, e
surgiria um jogo vazio, pois ela no parece posta a servio de nada,
como outras retiradas do mundo (para Pascal, ele prprio gnio
matemtico, as matemticas ainda so um jogo, e no uma atividade
sria, de acordo com o que escreve ele a Desargues), se da puridade
do exerccio matemtico no resultasse, diversamente da ascese, que
se pretendia a servio do mundo abandonado, um inesperado e
fantstico reencontro do mundo. Eis aqui uma das mais
surpreendentes lies do esprito, com as suas doenas, no que
concerne s virtudes da recusa e da ahoretia em particular. De toda
esta ascese do pensamento conhecedor, com as matemticas,
produziu-se muito mais que uma vitria do conhecimento; produziuse, atravs da tcnica, uma demiurgia criadora que, da mesma
maneira como a vitria do conhecimento, nos faz crer que Plato tinha
razo ao dizer que Deus geometriza, mas desta vez de outro modo que
no no sentido de que encontraria por este caminho um expediente a
fim de no entediar-se.
E entretanto, algo da ordem da ahoretia inicial permaneceu
justamente naqueles dois inesperados sucessos das matemticas, o
conhecimento e a tcnica. No falemos amplamente do primeiro
aspecto, somente terico, da sobrevivncia de uma recusa, no que
diz respeito s determinaes reais, mesmo no sucesso das
matemticas de as conhecer e explicar (por intermdio das cincias a
que se aplicam); pois, na verdade, reduzir todas as determinaes a
expresses matemticas pelas quais se formulam as suas leis significa
pass-las do real para uma tela onde tudo se torna espectral; ou
significa faz-las parecer com outra coisa, assimil-las e desfaz-las
como tais, exatamente o que quer a ahoretia. Sublinhemos por outro
lado - pois o aspecto leva diretamente vida prtica do homem especialmente a ahoretia que se mantm, das matemticas, ou que
ressurge luz uma vez com o universo dos objetos fabricados, um

universo montono justo quando parece existir uma selva da


demiurgia; mas sobretudo mostremos que, devido a esta progenitura
direta e indireta das matemticas, ou seja, o mundo tcnico, o mundo
do industrialismo e das mquinas, a vida histrica impe
responsabilidades novas ao homem, umas de controle racional, de
racionalizao e de predeterminao, que parecem a algumas pessoas
acabar por reencontrar algo do problema teolgico da predestinao
(to solidrio com si o homem em tudo o que faz, seja no sacro, seja
no profano) e de qualquer modo parecem reativar a partir de agora a
ahoretia.
O homem europeu, levando atrs de si o homem do planeta, encontrase no ponto de transformar a catolite (a sua doena histrica, surgida
durante a busca por um geral

satisfatrio), por um lado em todetite, ou seja, no esforo de encontrar


um individual adequado, com o prolongamento dela na horetite, a
dificuldade de dar-lhe determinaes adequadas, por outro lado
transform-la - devido sua lucidez - em ahoretia. No fundo, o homem
europeu provavelmente o nico que tem tomado sobre si todas as
doenas do esprito (pois veremos como as ltimas duas tero
retornado). Agora entretanto ele toma sobre si em primeiro lugar a
ahoretia, que nos parecera caracterstica ao mundo indiano. S que
existe uma outra variante da ahoretia, na medida em que tambm o
geral atravs do qual se equilibra o esprito europeu outro que no
Brahma.
Com um geral menos vasto, com um tipo de razo que geralmente
nem mesmo no mais busca justificaes filosficas, proclamando-se
sumariamente ordem racional, s vezes sem nenhum nome, o
homem dos novos tempos recusa as determinaes mais livres, tanto
da natureza como tambm do prprio ser ou sociedade. Ele no mais
pode - em nenhuma parte do mundo agora - no planificar, no
organizar, no predeterminar e no danificar as determinaes livres,
em perfeita aspirao ahortica. O mundo se esvazia de surpresas,
como no caso dos esticos, assim como o conhecimento tende a
esvair-se de novidade, ou vem - como a filosofia banal - explicar
perfeitamente, diante de algumas novidades, que tinha de ser assim.
De qualquer modo, a novidade radical no mais existe. Ns a
aguardamos de um eventual encontro com extraterrestres.
No mais encontramos, agora, ou no mais nos deparamos com nada
surpreendente atravs do contato direto; no mximo por vias
indiretas. Quando Mximo Gorki saiu de Nijni Novgorod para a
Crimia, ao longo de milhares de quilmetros, em cada vilarejo por
que passou ele viu e encontrou uma coisa diferente. Agora, pelo
menos ao viajante no se oferece mais nada de novo nos vilarejos e
nas cidades do mundo, e isto no somente na parte oriental, onde o
fenmeno bom da ahoretia, no sentido da integrao da sociedade (as
classes tendem a desaparecer), evidente, mas cada vez mais em
qualquer outra parte do mundo. Os homens se agitam e se movem
como nunca, mas no mais viajam de verdade. Desaparece de nosso
mundo aquele viajante que trazia com ele a novidade e a confrontava
com a de outros. Da mesma maneira como aquele do deserto, ns no

nos movemos, com a nossa extraordinria mobilidade. O homem da


ahoretia entretanto justamente aquele que no mais viaja.
Por haver descido tanto, do homem das extremas experincias
ascticas e extticas, at s nossas vidas marginais do momento
histrico em que nos encontramos, talvez no parecer impertinente
denominar um destino individual como ahortico. No final das contas,
uma doena, seja ela tambm espiritual, existe pelos doentes. Se se
pode aprender de tratados todo o tipo de coisas sobre os sintomas e a
sndrome de uma doena, ainda permanece muito o que descobrir da
ficha de observao de um doente. Mas o doente que segue
apresentou-se sozinho diante do autor, a fim de ser consultado. o
prprio autor.

Descrevendo distncia a doena espiritual da ahoretia, ele teve a


surpresa de ver, num determinado momento, que aponta e emoldura
sozinho o seu prprio destino. Por que escond-lo, se pode servir, no
mnimo, para uma pesquisa terica? Somos todos fragmentos de
teoria, enfim, uns insetos no insetrio da humanidade, e se s vezes o
inseto tenta tornar-se entomlogo, como aqui, ele no pode seno
servir melhor ao conhecimento do insetrio, antes de recair nele.
Descrevamos ento um caso de ahoretia no registro objetivo que se
faria por um mdico especialista, digamos, por um nooiatra.
Ficha clnica
O paciente declara que leu aos 18 anos Kant e que se sentiu
confiscado, para sempre, pelo pensamento especulativo. ( conhecido
o fenmeno do rapto, que est quase sempre na origem da ahoretia.
S s vezes substitudo pela recusa vazia, na ahoretia degradada. A
forma que tem por base o rapto aquela positiva, malgrado o seu
cortejo de negaes. Significativo o fato de que, no paciente, tratase de Kant, homem que nunca viajou, com efeito.)
Desde o incio este fato transformou-lhe a vida, dando-lhe uma tempor
porm, como percebeu mais tarde, falsa maturidade. Era uma
maturidade que se baseava na atitude, no no contedo. Apesar de
tomado por cultura, recusava, em nome da especulao, reas inteiras da
cultura, como as artes, e naturalmente recusava tudo o que era aplicao
prtica, pesquisa de campo ou ao. No participava plenamente nem da
vida dos outros, no se explicando bem como os podia submeter por
vezes, com a sua no-participao e mesmo com a sua ignorncia nas
suas reas de ao. (O paciente parece no saber do poder do
negativo.)
Sentiu desde ento uma tendncia na direo do excesso, na sua
natureza humana, e quando leu a confisso de algum que preferira
na vida o excesso a mais, disse a si mesmo que ele prefere
decididamente o excesso a menos. (Carter tpico da ahoretia, que
no reside na
natureza humana, assim como cr o sujeito analisado, mas no ato de
lucidez, seja tambm juvenil, que conduz ao auto-adoentamento.)

pergunta se no fora abordado pelos sentimentos comuns de


atrao e amor dos jovens, respondeu que aqui se sentiu margem
dos outros; mas no pde esconder que descobrira com interesse,
pela linha do excesso a menos, quanto poder de atrao confere a
recusa - claro que freqentemente estimulada - de deixar-se atrado.
Fez at mesmo uma teoria do donjuanismo pela no-conquista, assim
como fez uma espcie de teoria do no-ato e, praticamente, da nopossesso, a que, para a sua sorte - reconhece ele, dada a situao
histrica em que tinha de viver - teve vocao. Fez igualmente uma
teoria sobre os cinco

significados do no-A. (Aqui o detive, satisfeito com toda essa


proliferao do negativo, significativa para o ahortico no quadro de
sua vida.)
Continuou confessando que se sentia dessa maneira com o negativo
recebendo a virtude, e comeava a ser tomado de orgulho; mas
compreendeu ainda nos anos de juventude os limites da virtude vazia.
Primeiro, ela arrisca a ser algo para os outros, se se baseia na
simples atitude virtuosa; sendo assim, ela se torna ligada demais a
recusas, o que no demonstra uma virtude verdadeira; finalmente, viu
que, em seu caso, a virtude antes virtuosidade, e ento comeou a
consider-la como tal. (Cai em modo adequado, com a virtuosidade,
sobre o carter da ascese neste nvel mundano, de ser exerccio e
nada mais, sobretudo nos ahorticos piorados na doena.) Haja vista a
que sentia uma certa hipocrisia, os amigos dizendo-lhe s vezes que
tem algo de jesuta nele, quando no o honravam com o qualificativo
de diablico, procurou compensar a insegurana de sua posio
moral com uma virtude que lhe parecia, desta vez, autntica: a do
secretariado. Atravs disso o paciente compreende o pr em ao,
minimamente organizado, dos outros, atravs de sua boa valorizao
com a ajuda de uma idia que se atira em discusso, ou de uma
programao imperceptvel nos encontros com os outros, at mesmo
sem chegar organizao de grupamentos (literrios ou ideolgicos)
em que seja secretrio-demiurgo. Agradava-lhe essa condio de
secretrio, ou seja, de homem que se segrega e que se secreta a si
mesmo, atuando de algum modo a partir da sombra, porm de fato do
meio das coisas, para ver os outros desencadeando-se. Chegava at a
arriscar a prpria derrota, nalgumas discusses, a fim de mobilizar
melhor os outros (que formas menores pode assumir a alegria estica
da derrota) e de permanecer depois parte, invalidado na aparncia,
porm agente principal ignorado. (Inesperadamente significativo: no
nos atribumos ns determinaes, mas favorecemos que os outros se
atribuam. uma transferncia de ao, para o qual deve-se estar
atento no caso da ahoretia, com o seu jogo duplo de passividade e
atividade inibida.) Por esta linha, obtinha ele um estado de indiferena
(tpica doena!) que o fazia dizer que se deve amar a alternativa no
seu inteiro, com ambas as possibilidades ao mesmo tempo: Se sou
tocado pelo pecado, est bem, tenho a volpia; se no sou, est bem,
tenho a virtude.

Tudo isso acontecia debaixo da falsa calma da primeira juventude.


No o atraram - perguntei-lhe - as experincias extticas, fixadoras?
Reconhece que se resguardou delas como demasiado sedutoras, tendo
sido retido pelo xtase especulativo, sentindo-se bem por no poder
obt-lo, seno aps anos de exerccio (claro que neste sentido desde
o incio gostou do Parmnides de Plato); mas a seduo da msica
ele a sentiu por um perodo, vendo nela um imensurvel exerccio
do sentimento e fixando-se em Bach, em quem, mesmo alm da
Kunst der Fuge, v o exerccio absoluto. Numa reflexo mais tardia,
toda a cultura pareceu-lhe ser assim: Dom Quixote um exerccio, o
teatro e Shakespeare a seu modo um outro, Goethe, toda a
filosofao, sempre exerccio. (Detive-o mais uma vez, retendo
somente a perspectiva do ahortico sobre o fenmeno da cultura.) Da
poesia ficou sobretudo com a

palavra, em sua pureza, sentindo desde jovem que uma palavra pode
ser acariciada ou comiserada como uma criatura viva. Lamentou
desde ento a aventura da palavra festa, em lngua romena, um
vocbulo to eleito, que caiu nas mos dos festeiros. (Talvez tenha
razo lingstica, mas na dimenso da vida a festa, no sentido bom,
representa algo pleno, enquanto os sensos que ele lamenta, como
ahortico, encontram-se suspensos acima da vida.)
No sabe bem por que venerou tanto as matemticas. Saboreou muito
pouco delas, verdade, no as pde conduzir at um fim, de medo
novamente de no ser confiscado por outra coisa que no o
pensamento especulativo, porm manteve todo o tempo o culto a elas,
com uma devoo de indivduo repudiado, retomando-as em vo por
duas ou trs vezes, em anos mais tardios. Talvez tenha-lhe agradado
nelas o fato de que representam uma nobre forma de noconhecimento, como a especulao, enquanto todo o resto das
cincias tem o apetite primitivo (o horror do ahortico) de conhecer
determinada coisa, caindo na mutilao e na unilateralidade que se
pagam to gravemente agora. Porm, assim como insiste ele, no
entende bem o que sempre o fascinou nas matemticas, produzindolhe o seu
desespero. (Como se no fosse bvio que, sofrendo da sua doena
espiritual, era inevitvel venerar este modo supremo de no fazer
nada, que so as matemticas em seu momento puro.)
Fato que na idade de 25 anos retirou-se voluntariamente de
qualquer engajamento. Com exceo de algumas viagens de estudo
(viagens de no-viajante!) e de escritos, no fez nada. Declara
decidido, reconhecendo contudo que de um determinado momento
fora favorecido pelas circunstncias inao: Durante 30 anos no
fiz nada. ( um modo, novamente caracterstico, de ahoretizar a sua
prpria vida, no querendo ver nela nenhum tipo de determinaes.
Foi-me necessrio insistir. No fez mesmo nada, no sentido de
participao direta? Nenhum ato de vida pblica?) Confessou uma
exceo, reconhecendo que empreendeu contudo um ato de
participao; mas escolheu, a fim de o realizar, o momento quando
no havia mais o que fazer. Agradaram-lhe na vida os vencidos,
confessa ele de novo. Soube apoiar uma ao quando tudo estava
comprometido. (Claro que assim estava destinado a comportar-se

como um ahortico, homem na posio de partir para a guerra depois


que a guerra terminara, mais ainda da parte do derrotado.)
Mas e a guerra propriamente dita, que caa em seus anos plenos?
Aqui animou-se um pouco. A guerra foi uma experincia
extraordinria, para ele. Sabia j de antemo como a guerra, apesar
dos seus horrores, atraa alguns homens. Dava-lhes a possibilidade de
arrancar, de sua caixinha misteriosa, um alter-ego que a vida comum
no lhes valorizava: um homem por exemplo que sabe comandar, um
empreendedor, mesmo um heri. Depois, eram atrados pela guerra
porque, numa sociedade em que viviam demasiado sob
responsabilidades falsas, a guerra os posicionava em perfeita e boa
irresponsabilidade, limitando-os a uma nica ao.

A ele, por outro lado, interessava a guerra por outro motivo: como
inao (simplesmente!). No s que ela nos arranca de toda atividade
sustentada, na vida privada e mesmo pblica; no s que nos atira a
uma espcie de no-existir, em que necessrio apenas sobreviver e
viver, mas em si mesma a guerra pareceu-lhe uma imensidade de
inao: nove dcimos dos homens no lutam (e ele foi um deles). Todo
o mundo espera um momento culminante que, quando ocorre, no
mais est sob controle de ningum, e de resto no ocorre nada
propriamente dito. Nada de novo no fronte ocidental um ttulo
perfeitamente adequado ao estado de guerra (segundo ele). Soube
com encantamento, pelos outros, da inao mesmo das primeiras
linhas, como tambm do fato de que muitos homens fizeram leituras
essenciais justamente no front. A guerra lhe parece uma grande
escola de no-acontecimento em todos os sentidos, at ao
acontecimento final, vindo sobre as nossas cabeas. ( a viso do
ahortico sobre o apocalipse.)
Depois veio o estranho interldio, sobretudo quando nos
posicionamos mal na partida desenvolvida. Mas, segundo ele, isso
pode ser utilizado como uma vantagem, pois nos atira margem,
linha de fundo, como se diz no esporte. A vida marginal pareceu-lhe
uma condio adequada sua passividade ativa, e ele admira tudo o
que ocorre na margem, comeando pelas experincias do homem em
situaes-limite, at condio de marginal, que observou com
satisfao na vida dos marginais transilvanos, dalm da fronteira dos
Crpatos, com aquele outro estatuto seu e com outra realizao que
no aquela atravs das determinaes do cidado comum do estado.
Em seu caso, contudo, como tambm no de outros, a marginalidade
no era reconhecida e aceitada como positiva, no momento
respectivo, mas acusada e ameaada como tal. Com o perigo de uma
sano, ele viveu anos aps anos com uma secreta volpia (graas aos
prazeres do ahortico!). No era, ento, pressionado por nenhuma
responsabilidade, como eram aqueles que eram ativos pela
participao, mas o paciente declara que sentiu, naquele estranho
interldio, cada dia livre como uma ddiva. Um mnimo de
perseguio no estraga na vida, diz ele.
Ainda mais, justo sobre aquele perodo de espera (a espera de que
lhe acontecesse algo!), fala como se fora o momento mais animado de

sua vida. Viveu, conforme o que diz, durante cinco anos com a febre
do poder do negativo, a qual agora ele aprofundava com Hegel, mas
sobretudo no extraordinrio fervor de vida de Goethe. Pretende at
mesmo ter tido com Goethe - nas leituras feitas durante anos, de
autores e comentadores mais renomados - um contato incomum, de
convivncia e participao direta. Festejou e rejubilou-se com Goethe,
diz ele, ficou noivo diversas vezes e rompeu os noivados com ele,
administrou um estadozinho, depois fugiu para a Itlia, voltou e
dedicou-se a uma pesquisa pseudocientfica, depois no mundo do
teatro; discutiu, com o seu grande amigo e com Schiller, todos os
problemas da cultura, saturou-se da vida e retomou, com os amores
tardios, a insaciedade dela, fraternizou-se com Fausto e sobretudo
com Mefisto, depois do que esboou uma saudao ao mundo e disse
como Goethe: Es ist gut. (O sentimento do ahortico que vive

e que se atribui determinaes caso veja o outro vivendo; experincia


de vida por delegao.)
Quando veio a recluso, depois de bem 10 anos de espera ativa (diz
ele), estava quase cansado da intensidade da vida vivida
(respectivamente no vivida) e, at um ponto, desejava um tempo de
reflexo, a fim de se regenerar. Se no houvesse registrado a
experincia amarga de que todas as coisas que fazemos e que no
fazemos, at mesmo os nossos isolamentos, tm um carter social e se
referem de certo modo aos outros, fazendo-os pagar por ns esta
entrada numa das poucas grandes solides do homem moderno, que
a recluso, parecer-lhe-ia um encantamento, de momento em que as
coisas aconteciam num perodo em que as frias se haviam apagado e
quando tudo se reduzia a um exerccio e uma demonstrao, para a
tranqilidade dos espritos e definitivo posicionamento das coisas no
caminho por que entraram. Aqui entre quatro paredes, com um, com
vinte homens, ou sozinho, podia-se reobter um pouco de vigor
espiritual. Aqui, alm de tudo, podemos reobter a conscincia de que
cada um um sujeito humano, enquanto o mundo exterior nos havia
transformado, at mesmo ou sobretudo com as suas situaes boas,
num verdadeiro objeto seu. Naturalmente, a nossa subjetividade
muito delicada e, mal rodeados por tais circunstncias, vemos toda a
nossa pequenez e nulidade como homens ou espritos, com uma
memria que nos atira para alm da soleira da conscincia todos os
seus aluvies impuros, com uma imaginao que entra rpido em
parafuso e com um pensamento que no sabe dominar nem os
processos de conscincia, nem os problemas que nos colocamos. Com
tudo isso, pequeninos como somos - ein kleiner Mann ist auch ein
Mann, cita ele de Goethe -, tornamo-nos agora um verdadeiro sujeito e
comeamos a ver como os outros fora das nossas paredes, o mdico
bem como o cozinheiro, ou Argos com os seus inumerveis olhos
fixados sobre ns, so eles um tipo de objetos humanos, que nos
servem e nos mantm em ns, e que no final das contas tornam-se-nos
at mesmo uma espcie de aliados.
No fundo, se soubermos nos posicionar bem na vida (ou seja,
recolhermo-nos bem, segundo o ahortico), todos e tudo se nos
tornam aliados, assim como lhe dizia uma vez um menininho que darte o troco significa, pensava a criana, que no tens suficiente, e o

outro dava-te o troco. Mal chegado aqui ele sentiu a verdade do dizer
daquele, que vlido para a cultura inteira, onde no sabemos
suficiente e a cincia do mundo nos d o troco, mas at mesmo
vlido tambm para uma sociedade ideal, em que ningum no tem
suficiente, mas a boa gesto e a solidariedade dos homens faz de tal
modo com que seja dado o troco. Mesmo em condies de inimizade,
sustenta ele, se as coisas no conduzem quela soluo desumana da
contradio que a anulao - uma condio primitiva, cuja
barbrie s a lgica moderna mantm na cultura, dizendo que A e
no-A simplesmente se anulam -, ento uma das partes integra, e no
destri a outra. E depois como no se sabe nunca quem d e quem
recebe, no se sabe nunca quem integra o outro e quem integrado,
como no captulo de Hegel com o escravo e o senhor. No se sabe
nunca quem vem com o seu

dinheirinho e quem d o troco. (A viso idlica do ahortico com viso


sobre a adversidade e as feiras do mundo.)
Quando saiu dessa experincia, pareceu-lhe que no tinha suficiente e
que todo o mundo de fora vinha dar-lhe o troco. Lembrou-se, ento, de
um dizer de Talleyrand, que transformou conforme o seu pensamento:
Qui na pas vcu aprs la rvolution na pas connu la douceur de
vivre. Tudo lhe parecia incrivelmente bom e enriquecedor, na medida
de suas esperanas e ainda mais. Realizara-se no mundo a revoluo
tcnico-cientfica, sem que ainda se houvessem revelado as ameaas.
Ela trazia promessas miraculosas, tanto para a sociedade quanto
tambm para o indivduo: um controle, agora naturalmente
organizado e no tirnico, sobre a agitao econmica do homem,
uma feliz racionalizao, enfim segura, da sociedade, um tipo de
programao dela, com prognoses de reduo da virulncia e do
desequilbrio do novo, uma programao at mesmo do indivduo,
comeando pelas formas de eugenia at dot-lo com capacidades
espirituais engrandecidas, se no se tratasse seno de uma memria
melhor; uma lenta homogeneizao, que no suprimisse a
diversidade, mas que desaguasse o fio; o espetculo suportvel do
mundo, finalmente - como no teatro antigo, onde o espectador j
conhecia o mito posto na tragdia e no vinha ver seno como fora
dramatizado -, ou seja, de um mundo em que no h mais necessidade
de viajarmos porque estamos nele em toda a parte. (O paciente
descreve dessa maneira a imagem do mundo futuro no pensamento de
um ahortico, com o seu perfume de otimismo.)
Passaram-se anos em que no fizera nada, e agora envelhecera. Mas
justamente neste momento havia algo a fazer! (Ateno ao que segue,
pois o cmulo do caracterstico para a mentalidade do ahortico.)
Aps tanto no-viajar, podia dizer que chegara a algum lugar.
Definitivamente, esperamos a vida toda que acontea conosco algo
milagroso, e no acontece nada. Mas uma anotao de Creanga - vse que tambm veio, de momento em que no veio mais - pareceu-lhe
terrivelmente adequada para o fim da vida dos homens, mas s alguns
(eles, os ahorticos) esto altura de valorizar assim as coisas. A vida
uma preparao para o envelhecimento, diz ele. Parece-lhe um dos
grandes dizeres lamentveis e vos da humanidade aquele que diz
que a vida uma preparao para a morte, infelizmente um dizer

invocado por homens da categoria de um Scrates, de um Pascal, ou


at determinado ponto invocado tambm por um Heidegger. Mas
algo absurdo, se no pensarmos, platnica ou orficamente, que iremos
retornar da morte para a vida. A preparao para um estado sem
contedo e sem horizonte? Para uma nova etapa no melhor dos casos?
Para a inexistncia, no pior? A vida , por outro lado, uma preparao
para o

N. do T.: Ion Creanga (1837-1889), escritor romeno. Observador jovial e irnico


da natureza humana, mestre do estilo oral paremiolgico.

momento em que, enfim, o homem pode fazer de si algo e pode estar


verdadeiramente em ao: para o envelhecimento.
(Qualquer comentrio daqui em diante intil: as coisas falam por si.
No mximo pode-se sublinhar que est em jogo a revanche da
ahoretia sobre a vida, com a senectude, pela transformao do seu
negativo no positivo da vida.)
Se a vida no um crescendo, ento ela permanece sendo uma
simples questo de biologia. Que esplndido o envelhecimento - no
a velhice propriamente dita, se ela deve significar decrepitude -, com
aquele momento quando os estmulos secundrios da vida se apagam,
um aps o outro, e quando permanece o essencial do nosso ser;
quando vemos que tudo visou direo deste ponto de acumulao da
nossa vida, em que se condensa e se precipita a vida inteira. Samos
agora debaixo da tutela da espcie, da sociedade, como tambm dos
nossos vos entusiasmos ou ambies, e somos enfim homem, livre,
sujeito humano, e no a criatura manobrada por todos os outros. No
vivemos mais nem com esperanas vs - que acontea algo, que o
mundo d um giro de 180 graus, que desa sobre ns sabe-se l que
investidura ou felicidade -, no mais vivemos ento sob ce sale
espoir, como dizia um escritor francs. No mais podemos aguardar,
procrastinar, esperar por nada. Mas, sendo assim, a nica idade
quando no mais vivemos em suspenso.
Cada homem est numa suspenso - e at determinado ponto bom
que seja assim, a fim de no fazer afirmaes a que faltem
maturidade. Mas como fazer, nos anos mais jovens, com que,
permanecendo em suspenso, em abertura e preparao, no sejamos
contudo seres mutilados? Est aqui toda a sabedoria tempor,
enquanto a sabedoria tardia representa, pelo contrrio, a libertao
das nossas foras criadoras. Aqueles que envelhecem plenamente poucos, porm essenciais para o mundo - devem ser um tipo de
supernovas da humanidade: iluminam poderosamente, e depois se
extinguem em exploso.
No final das contas, todas as pessoas ativas trabalham para este tipo
de homens, a fim de os sustentar. E como que um tero da
humanidade - pois tantos sero em breve os que tero entrado na

magia do envelhecimento - o tero que mais aprendeu com os anos, o


mais experimentado e iluminado de vida, como poderia ele
representar a parte decrpita da humanidade? Mas uma ofensa para
o homem, para o esprito, para o grande criador, ou para a natureza.
Que no cresa absolutamente nada em ns, ao longo da vida, e o
crescimento do homem seja apenas o dos dentes, das clulas, do
esqueleto?
Mas agora, justamente, tudo o que se acumulou ao longo dos anos
pode frutificar-se verdadeiramente. Se verdade que, no plano da
criao cientfica, a primeira parte da vida pode ser mais frutuosa,
pois necessria uma acuidade, uma ateno e uma energia do
esprito que so ligadas quase animalidade tanto quanto ao esprito
(quanta boa

animalidade no necessria a um matemtico ou a um fsico, a fim


de realizar descobertas), por outro lado, para o mundo dos valores e a
cultura humanista, a segunda parte da vida aquela verdadeiramente
criadora. No somente aos homens mas at mesmo s mulheres a
segunda parte da vida, com a sua libertao da natureza, cria as
grandes ocasies do esprito. O que seria a humanidade sem a sua
sabedoria? O que ela hoje, sem tal sabedoria? Pois talvez por isso
exista tanta insegurana nos sucessos de hoje, porque a humanidade
no teve suficientemente, no passado, a ocasio do bom
envelhecimento. Os homens se extinguiam jovens demais.
Algo inesperado se oferece humanidade, uma maturao pelos anos,
que d ao mundo sentidos, no s conhecimentos, como deu o mundo
jovem demais at agora; ou que d sentidos justamente a estes
conhecimentos, vindos com a sua magia mas tambm com a sua
exploso vindos talvez prematuramente para cima de um mundo ainda
jovem. Estamos no momento em que todas as exploses podem
produzir-se; se contudo saberemos encontrar uma feliz imploso no
envelhecer, o homem e o esprito vo se rejubilar no mundo.
Aps a apresentao da ahoretia, tanto por casos gerais como
tambm, excepcionalmente, por um caso individual, a sua descrio
resumida simples: a doena nascida por um rapto anmico ou
intelectual, conduzindo a uma brusca iluminao ou lucidez de
conscincia, que faz com que o sujeito interdite a prpria
participao, domine as prprias determinaes, veja o positivo do
no-ato e o do negativo, aceitando a derrota, assimilando-a e caindo
em indiferena, amando tudo o que se desprende do mundo como tal,
da ascese e poesia at s matemticas e o espetculo da revoluo
tcnico-cientfica, colocando a vida e a histria sob a ordem da razo,
que desfaz o novo e proclama a fertilidade da no-viagem. A ahoretia,
como recusa das determinaes, revela a prpria medida no momento
da senectude, quando nenhuma das determinaes cegas do mundo
profana mais o esprito.

VI. ATODETIA
Plato sofria de todetite ento quando se esforava por encontrar uma
certa cidadela - ou seja, uma realidade individual - sobre a qual
pudesse aplicar a sua idia geral sobre o estado. Por outro lado, teria
sofrido de atodetia (fazendo tambm outros sofrer) se houvesse
aplicado efetivamente a sua idia sobre o estado. Pois nisso, se se
houvesse realizado, a realidade individual, que agora era o simples
cidado, conseqentemente no teria sido considerada (cada jovem,
conforme a Repblica, passaria a pertencer a todos, no sua famlia,
e ningum teria o direito, at os 50 anos, de deixar a cidadela), de tal
modo que qualquer adepto convicto da respectiva concepo devia
recusar um dos termos do ser, o individual, acreditando contudo que
s dessa maneira se obtm, na cidadela ideal, o ser da histria.
Com a todetite, descrita anteriormente, o homem tendia a obter o
individual, sem nunca atingi-lo; com a atodetia, por outro lado (da
mesma origem grega tode ti = esta coisa mesma), o homem o recusa
conscientemente. Ela representa, como a ahoretia, uma doena da
lucidez. Tanto est em jogo a lucidez, no seu caso, que ela invoca o
conhecimento lmpido, um tanto baixo e rudimentar. Por isso a
atodetia surge tambm no momento de maturidade tardia dos povos e
dos indivduos (o que pode ser muito cedo, historicamente),
assumindo a forma do cultivar, do modelar, do nuanar, do cerimonial,
da cultura e, finalmente, do comentrio. Povos inteiros, assim como
indivduos, puderam ser um mero comentrio a uma religio, a uma
tica, ou simplesmente a uma idia.
Num nvel mais elevado, o que seria a vida sem o seu comentrio? Por
outro lado - em alguns povos do passado e talvez at mesmo de hoje o que seria a vida social sem o seu cerimonial? E mais ainda, o que
seria a sociedade em geral, sem o domnio controlado das realidades
individuais? E tudo ocorre sob o signo de um conhecimento, que pode

levar ou no leva o individual em considerao, mas que se pode


tomar em conseqncia com si at recusa do individual. Atodetia.
O conhecimento de que falamos no assume bem do incio a forma
clssica da cultura, mas a do cultivo do homem pelo sacro e pela
religiosidade. Graas a esta relao, justamente, a maturidade tardia
dos povos e dos indivduos parece tempor na histria, com o ttulo
dos conhecimentos, respectivamente das crenas de todo o tipo,
organizadas em prticas, se no ainda institucionalizadas. Enquanto a
maioria dos crentes se submetem ao cerimonial, alguns

sua frente conhecem, ou crem conhecer verdadeiramente, de tal


maneira que, se na ahoretia, com a recusa das determinaes,
caracterizante era o asceta ou o exttico, na atodetia, por outro lado,
com a recusa somente do individual, caracterizante o tipo do padre
(do detentor de verdades). Mesmo em nossa civilizao perfeitamente
profana, o homem de cultura exercita, ou deveria exercitar, um
sacerdcio, assim como para a atodetia tpica da China de tempos idos
(em contraste com a ahoretia tpica da ndia) o conhecedor da ordem
e do cerimonial tinha de manter continuamente um carter
sacerdotal.
Debaixo de tal atodetia endmica viveram ento os povos, at
afirmao da pessoa, ou seja, do individual, na verso do heri (e
talvez na do filsofo/sofista) da Grcia antiga, e mais tarde na verso
da pessoa crist e finalmente da pessoa livre da cultura europia
moderna. A maioria dos povos aceitaram a histria como uma histria
das delimitaes pelas quais atribuem-se, atravs delas, um senso
geral (s vezes somente tribal). Um tal senso geral , como o
sugerimos, aquele que produziram, num nvel mais elevado, as
grandes religies. Com o sacrifcio do individual, grupos humanos
inteiros se viram colocados a servio de uma idia religiosa, trazendolhes antes nuanas e verses novas do que preenchendo os seus
exemplares humanos atravs delas. Assim, a idia islmica se matiza
em variadas verses do mundo rabe, passando depois para a verso
dos povos otomanos, onde se demonstrou demasiado larga e
esterilmente fantica. Por sua vez, at mesmo o cristianismo, em que
surgia a idia da pessoa humana e da sua remisso como pessoa,
atribua-se as bem conhecidas delimitaes massivas (Oriente grego,
Ocidente latino), para depois, atravs da idia protestante, matizar-se
em inumerveis seitas, dentre as quais umas com capacidade real de
afirmao histrica. E, na sia, a idia budista assegurou adeso a
algumas comunidades tnicas, a fim de se definir e redefinir por elas.
Como no existir, ento, histricos que vejam o mundo do passado da
perspectiva de algumas idias (como faz Spengler, o histrico
atodtico por excelncia, que no mais v o individual histrico mas o
analgico, ou v o individual somente ao nvel de oito grandes
culturas), se as religies do passado oferecem tal espetculo em que o
heri propriamente dito o geral?

Mas uma experincia histrica mais sutil, sempre sob o signo da


atodetia, vivem as comunidades aladas ao nvel da cultura refinada.
Talvez os mouros tenham estado, num determinado momento, num
caso semelhante. Num passado mais remoto, o Egito e a China
puderam efetivamente estagnar no requinte e na matizao de um
grupo de sensos gerais obtidos j prontos. Ainda hoje, a mesma China
em que a idia diretora decide, alm da pessoa, apresenta um
esplndido exemplo de converso ao positivo do fenmeno da
atodetia, sob cujo signo estagnara demais. Ainda mais no momento
presente do sculo XX, mesmo na Frana, a mesma Frana que
passou pelo que havia de positivo de algumas doenas espirituais,
executa de modo exemplar a experincia da matizao, pelo esprito e
pela inteligncia, das idias europias criadas ou pelo menos
sintetizadas por ela, com o risco de uma estagnao histrica (ao
contrrio da atodetia, agora ativa, da China), do mesmo tipo

daquelas que aparecem em qualquer sociedade demasiado


requintada, um risco que dobra, no caso da Frana, o da
cosmopolitizao. Surgiu talvez, no grande pas ocidental, o belo
momento do crepsculo histrico, quando todos os sensos gerais se
delimitam sutilmente, at o seu prprio desaparecimento. Se contudo
se falar que numa cultura como a francesa o individual no
recusado - como nos mundos asiticos -, mas pelo contrrio, afirmado
ao extremo, responderemos que a exacerbao consciente do
individual (a afirmao de cada um com todas as liberdades, at
vaidade de quaisquer afirmaes e a histrionice: todos fazem trois
petits tours et puis sen vont) equivale sua recusa consciente.
Existe ali uma outra forma de atodetia. Quando o indivduo conta
tanto, ele no conta mais.
Poder-se-ia acreditar, aps o acima dito, que a atodetia surgiria
somente no nvel histrico, mais exatamente atravs da aniquilao do
indivduo, no interesse da comunidade e do estado. No final das
contas, todo estado e todo regimento prefere a si mesmo do que ao
indivduo, acabando por ser a prpria atodetia, ou seja, a recusa ao
individual. (Da o protesto ocidental de hoje de tantos jovens e velhos
contra a opresso, freqentemente bem camuflada, das formas
estatais, mas da tambm a profunda idia marxista do
desaparecimento final do estado.)
S que a atodetia no aparece apenas no supraindividual das
comunidades histricas, mas no prprio indivduo. Esta doena
espiritual pode ser, at mesmo mais do que as outras, uma doena dos
povos (de momento em que recusa justamente o individual), mas, com
segurana, representando uma doena constitucional do homem no
nvel do ser e de suas precariedades, ela deve retornar tambm ao
homem como ser individual.
Por ser entretanto uma doena proveniente em primeiro lugar do
conhecimento (e de seus eventuais excessos), ela surge no indivduo
sobretudo no nvel da cultura. Por favorecer o conhecimento - que em
linhas gerais pertence ao geral, como devemos admitir com
Aristteles -, a cultura acaba por ser uma familiarizao com o geral
(leis, teorias, idias) de todo o tipo, numa medida to vasta que pode
conduzir no s ao esquecimento provisrio do individual e

necessidade de o reencontrar, como na todetite, mas geralmente pelo


contrrio, conduzir a um abandono deliberado de tudo o que seja
individual, na convico de que s o geral e as nuanas que lhe
trazem as determinaes apresentam interesse ao conhecimento e
mesmo realidade. A cultura conduz a um sentimento musical da
existncia, como se disse por vezes, e a uma suspenso, de novo
como se musical (das musas, definitivamente, deidades da cultura
inteira), sobre toda a realidade individual.
Assim como a acatolia ser uma doena da civilizao, a atodetia
agora enfatizada a doena da cultura. Se em sociedade ela assume
formas opressivas e mesmo tirnicas, no homem, e em particular no
homem de cultura, ela ser talvez a doena mais bela e superiormente
criativa do esprito, demonstrando - se ainda fosse necessrio - que
aquilo a que somos

obrigados a denominar doenas significa, na ordem do esprito,


verdadeiras fontes de vida para ele. Poucos sentidos do homem podem
ser mais nobres que a ocupao com o geral, e se nas outras doenas
o geral colocado em jogo indiretamente, agora ele conhecido e
contemplado para ele mesmo, sendo cultivado com um amor que vai
at ao interesse por tudo aquilo que pode acontecer mesmo a ele. Pois
o geral tambm tem expiaes, em seu puro devir. suficiente rejeitar
deliberadamente toda a possibilidade de se macular com o individual,
a fim de o ver.
Certamente, o conhecimento pode debruar-se sobre as vidas
(especialmente pela tcnica, na cultura europia, e pela sabedoria
humana, na cultura oriental), mas a sua alegria plena se d
permanecendo suspenso. Existe um amor puro - no seu final um amor
dei intellectualis, como queria Spinoza - que pode assumir as formas
mais humildes, sem comear a subjugar em nome do geral. Vale a
pena vivermos a vida a fim de ver como viveu Goethe, disse um
bigrafo ingls seu, portanto vale a pena recusar o teu individual
diante da magia do geral de outrm. Vale a pena vivermos a fim de
registrar as delimitaes, as nuanas, as vicissitudes dos sensos
gerais, seja por se tratar de uma natureza arquetpica (on dit Goethe
comme on dit Orphe, dizia Valry), seja por se tratar de grandes
instantes da cultura, a sociedade, o pensamento, a natureza
transfigurada ou os deuses.
A prpria verdade, o que se tornou ela na cultura? No algo que
se debrua sobre o real individual, mas - assim como se v hoje na
cultura dos grandes refinados - algo que se deseja cultivado para si
mesmo. E assim cultivado, a verdade cessa de ser estao final e
segurana atingida. Encanta-nos, pela cultura, justamente a sua
transformao contnua. A declarao de Lessing que, entre a verdade
e a sua busca, ele escolheria a busca, parece-nos hoje culpadamente
rgida (ou busca, ou verdade) e at mesmo um pouco ridcula em sua
solenidade. No esto em jogo a busca e a verdade, mas a prpria
verdade busca a si mesma continuamente, delimita-se e determina-se
melhor todo o tempo, integrando as verdades velhas, que coloca em
minoria. Chegou-se, neste momento de cultura superior que vivemos,
a um tipo de educao das verdades (assim como se falou de
educao da natureza). O mundo dos gerais, que parecia ser um

mundo de verdades estveis, transformou-se para a razo do homem


contemporneo num fascinante mundo ideal, de laboratrio, em que o
homem de cincia no s dispe da exceo que confirma a regra,
mas quer a exceo que negue a regra, aspirando a que suas leis se
desmintam, a fim de as poder alargar. Um simples inseto que surgisse
numa nave espacial seria uma fonte interminvel de enriquecimento
das leis sabidas com relao vida. Mas o inseto como tal, com a sua
pobre realidade individual, no seria objeto de interesse.
Assim como o homem que matiza e revisa as suas verdades, a
realidade pode ser observada tambm ela como se pondo em jogo
regularidades, formaes, leis que incontidamente se especificam;
mas, fazendo assim, elas se adaptam e se modificam, ou pelo

menos se matizam e se redefinem. A evoluo das espcies, por


exemplo, ocorre pela sua educao e transformao, portanto pelas
delimitaes do geral em novas modalidades, que so objetos de
interesse por elas mesmas, no por exemplares individuais que
obteriam. Com ou alm de Darwin, o evolucionismo oferece razo
uma ocasio de encantamento puro, na medida em que no s as
situaes de vida podem ser infinitas mas tambm as espcies
(libertas da rigidez inicial de serem proporcionadas justamente pelo
criador) no permanecem nem elas na rigidez de uma estao final,
mas evoluem elas mesmas continuamente, podendo ser praticamente
infinitas. A cultura traz este bom primado do possvel sobre o real,
fazendo com que a razo veja - no s pressuponha, como na
concepo de Leibniz sobre os mundos possveis - a riqueza da qual o
real se encontra carregado. Aqui se pode limpidamente fazer a
diferena entre possvel e possibilidade, possveis e possibilidades.
Pois possibilidades tem somente o individual, que agora no conta
mais; no primeiro plano esto os possveis do geral.
Tambm aos seres gerais acontecem muitas coisas, no importa
o quo imutados eles pareceriam a olhos comuns, dentro de um
perodo limitado, pelo menos. O conhecimento no tende a alar-se
somente lei, mas pode ser tambm um reconhecimento das
vicissitudes da lei, ou da sua certificao, at quela situao extrema
sobre a qual falava Hegel dizendo que uma natureza geral (o divino,
em seu exemplo) demonstra efetivamente ser verdadeira s ento
quando capaz de confirmar-se atravs de tudo que a pode desmentir
(pela incorporao num homem histrico, dizia ele, no momento mais
miservel da histria do povo respectivo).
Agora simples relevar que esse encantamento espiritual, com
a renncia atodtica ao individual e tendo em vista somente as
vicissitudes do geral, ocorre especialmente na conscincia de quem
filosofa. Citei o caso de Spinoza, com a sua substncia nica, em cuja
margem no sobra lugar seno para um amor intelectual, mas
podemos citar com justificaes mais sugestivas o caso de Kant.
Ahortico na vida, ou seja, carente de determinaes, Kant atodtico
na filosofia, no nvel mais alto e criativo. Ele recusa - ao contrrio de
um Hegel mais tardio, que procurar incessantemente obter o
individual histrico - qualquer recurso realidade individual (at

mesmo a exemplos, como se observou) invocando somente o seu geral


e as suas determinaes do seio da realidade. Kant oferece, com as
suas Crticas, justamente um sistema de filosofia com acento sobre
fenmenos, ou seja, sobre determinaes, tanto do mundo exterior
como do homem. Em seu caso entra em jogo uma das mais brilhantes
modalidades de filosofar, em cujo quadro - de ponta-cabea diante do
banal alar-se do geral ao bom-senso filosfico - s o geral aquele
que se atribui determinaes e se delimita.
Na verdade, o individual se reduz, com o criticismo, matria e
ao diverso que a coisa em si oferece, desconhecida; portanto, o
individual decididamente recusado. Mas o

geral do qual parte o criticismo no mais, como em Spinoza, uma


substncia nica e tirnica, mas uma sugestiva ordem geral, aquela
das formas apriricas. Com apenas 14 formas, duas da sensibilidade
(tempo e espao), e 12 do intelecto, as categorias, Kant reencontra,
descreve, e at justifica toda a fenomenalidade do mundo. um
admirvel cdigo gentico que agora lhe prope o pensamento, a fim
de compreender sistematicamente todas as determinaes fsicas e
humanas, ou assim como declara Kant com um dizer conhecido
demais mas geralmente compreendido de modo banal, as
determinaes do cu estrelado acima de mim e do mundo moral de
mim. Com este geral que se atribui determinaes seguras, Kant
ofereceu durante muito tempo o prprio estilo da filosofia, e o fato de
historizar a sua doutrina tornou contudo Hegel possvel, a fim de que
por sua vez este favorecesse a viso da dialtica materialista - tudo
isso fala por si.
Mas no final das contas faltou a Kant o individual. A oposio de
Kierkegaard diante de Hegel, no tema da ausncia ou da deformao
do individual, deveria antes influenciar Kant, cuja atodetia
categrica. Qualquer um se sente fascinado por Kant num
determinado momento, finalmente percebe que no tem acesso ao
real concreto, particularmente quele humano (formalismo tico,
diz-se sobre a doutrina de Kant), nem histria do homem. O prprio
filsofo percebeu que lhe escapa mesmo o real fsico, procurando em
vo, nas pginas daquele vasto Opus postumum - editado agora
completo, mas no lido por quase ningum -, fazer a passagem do
geral e dos princpios para o real. Dominando dcadas aps dcadas,
at mesmo retomado, aps o interldio hegeliano dentre 1830 e 1860,
o criticismo foi abandonado, no incio do sculo XX, por um lado em
nome de um real fsico mais individualizado (outros espaos
geomtricos que no o euclidiano, outra fsica que no a de Newton,
uma fsica de campos individuais num sentido largo), por outro lado
em nome de um individualismo que era dominante e at mesmo
estridente na segunda metade do sculo XIX, prolongando-se at
1914. A perda (ou a recusa consciente do individual) no criticismo foi
um dos motivos que puderam reatualizar Goethe na filosofia da
cultura, aps o empirismo, derrotado contudo por Kant, depois como
conduziu mais tarde, na ptria do empirismo, quela filosofia analtica

anglo-saxnica, fundamentada por um nominalismo que o pensamento


filosfico autntico sempre repudiou.
Caracterstico, por Kant, para a atodetia o fato de que leva a
razo na direo de um pensamento crtico e dissociativo, enquanto a
ahoretia conduzia na direo de um pensamento exttico e ao mesmo
tempo de tipo matemtico, assim como mostramos. A razo que recusa o
individual no tem mais de buscar a lei (Kant, ao contrrio de Bacon,
Descartes ou Leibniz, no sonha e no prope novas cincias), mas
apenas o exerccio da lei, no conhecimento da natureza e do homem. De
certo modo, trata-se agora de um primado do conhecimento sobre a
realizao (s restando ao marxismo manter o primado da realizao),
mas no o primado de um conhecimento que encontra as leis da
natureza, mas antes de um que as institua, ou que colabore criticamente
em sua instituio. De qualquer modo um

conhecimento que pertence maturidade tardia - assim como


mostrava Hegel a semelhana da filosofia com a viso da coruja no
fato do anoitecer -, uma maturidade que pareceria caracterizar o
esprito filosfico, mas que representa, como logo veremos, um
degrau humano mais largo.
Na verdade, mesmo espritos estranhos filosofia e devotados
ao concreto ou ao individual, como era Goethe, ou espritos tomados
pelo fervor cristo, como era o caso de Agostinho, podem sofrer, num
momento de sua vida, da atodetia da maturidade tardia. Num tal
momento, o homem no quer mais ser um fazedor; o geral no mais o
solicita para a realizao, mas para um conhecimento como se
desinteressado. Ele busca ver todo o tipo de delimitaes e
matizaes possveis do geral, assim como Agostinho matiza e
aprofunda, redefinindo-a, a sua mensagem crist, at quelas
estranhas Retractationes finais, em que o autor cristo revisa, no fim
da vida, em nome de dogmas cristos obtidos pela igreja, a sua
prpria doutrina, ou seja, pune-se a si prprio em nome do geral e, de
certa maneira, esmaga o seu prprio individual. uma idade da
cultura a que os homens de formato superior chegam s vezes, assim
como a viveu Goethe, no incio modestamente, ao redor dos 50 anos,
aprendendo do farmacista Bucholz de sua pequena Weimar tudo o que
precisava sobre as cincias naturais, a fim de lhes sugerir uma
renovao (com o tema do fenmeno originrio, por exemplo, que
no era seno uma generalidade, uma idia, como lhe dizia
Schiller), ou preferindo dar conferncias cientficas s senhoras da
corte, ao invs de ser de novo um primeiro-ministro do ducado. Como
mais querer o fato puro, nesses anos da lucidez, quando se viram
todas as tortuosidades do mundo, como as de si prprias? Os sensos
gerais no realizaram fundaes na medida deles nem em ns, nem
naqueles que gostaramos de ter feito felizes. Por outro lado, tm
neles a riqueza do possvel, que somente o pensamento pode abarcar
e somente a cultura pode ilustrar. No se pode viver de verdade sem o
comentrio da vida e da realidade. Se verdade que os fatos so o
que nos mais interessa nos anos maduros e no as idias
propriamente ditas, como confessava Schiller, o idealista, a Goethe, o
realista, talvez justamente porque na idade da lucidez estamos na
condio de ler nos fatos brutos mais teorias, vendo em cada feito
uma modulao do geral.

No momento da verdadeira atodetia cultural, no mais nos


preocupam tanto os substantivos e os verbos quanto os advrbios. Poderse-ia dizer - e vamos mostr-lo adiante - que no sculo clssico francs, o
XVII, no o sujeito mas os heris interessavam, no a ao, mas a
modalidade, respectivamente o advrbio. O comportamento distinto,
nobremente herico e variadamente motivado psicologicamente do heri
trgico, interessava ento indizivelmente muito mais que os heris e os
feitos, os quais a tragdia francesa emprestava sem pudor da tragdia e
dos mitos antigos. (Mesmo em nossos tempos um Giraudoux pareceu
num determinado momento encantador para o simples comentrio sutil
que ele fazia aos temas antigos.) Agora o comentrio se encontra em
primeiro plano e maturidade

cabe modelar com sbia sutileza a criao emprestada, de nenhuma


maneira a criao de novos mitos.
Em momentos de maturidade (um pouco cansada), o criador de
qualquer rea sente a necessidade de dar razo ao geral, determinado
e reconhecido, limpando-o justamente do toque com o individual. Esse
ltimo pode ser esquecido completamente, assim como ocorre no
gnero literrio, ainda inaceitavelmente didtico porm atestado no
fato, que nos tenta, com as justificaes que seguem, a denomin-lo
musical. O geral est presente sob a forma de uma idia, de uma
disposio afetiva, ou de uma viso intelectual, e livres esto as
determinaes, as delimitaes e as suas nuanas. Criar nesta
hipstase significa explorar todos os lados de alguns sensos gerais,
podendo variar infinitamente um tema. (Pode ser que nem sempre
assim acontecesse na tragdia antiga, onde, apesar de que os temas
fossem limitados, algo criador e de qualquer modo um sentido vivo de
atualidade e de participao direta dos espectadores, que conheciam
de dentro as situaes respectivas, fazia com que o ato de cultura no
fosse um ato de cultura vazia, quase alexandrina, como hoje.) No s
a msica, portanto, mas tambm a literatura ou mesmo a pintura
podem permanecer na precariedade das determinaes de um geral,
enquanto a criao filosfica se reduz verdadeiramente, na maioria
das vezes, ao desenvolvimento, o mais organizado possvel, das
delimitaes de uma idia geral, assim como ocorre em toda forma de
barroco ou pelo menos em sua forma clssica, onde nenhuma
realidade individual no vem, geralmente, fix-lo.
Ilustrei com Tolsti o aspecto extremo da atodetia na matria
literria: a recusa total do heri e do individual. De fato, precisamos
invocar no final das contas especialmente as suas teorias e a sua
atodetia de princpio (o ato de lucidez que faz com que ele reduza a
um
diferencial at mesmo um Napoleo), do que as situaes reais de
Guerra e Paz, onde alguns heris, sejam principais, sejam mesmo
secundrios, conseguem obter uma realidade individual graas ao
gnio artstico do autor, que quis contudo esmagar a todos. O melhor
exemplo porm no pode ser dado com um autor, e ainda mais um que
desmente pelo seu gnio a mensagem terica, mas atravs de uma
inteira orientao cultural que, com o requinte de certo modo estril

de sua maturidade, sublinhe a modalidade e o advrbio, autorizando


uma encantadora modulao eterna do geral, pelas determinaes.
Pois as determinaes, que podiam conduzir, ento quando eram do
individual, a uma infinidade imprpria (mais uma manifestao e mais
uma), desenvolvem-se numa boa infinidade, controlada, ento quando
existem manifestaes do geral. Elas vm agora exprimir os
diferentes lados dele, a sua politropia; e assim como no mais nos
saciamos observando a beleza em diversas verses, da mesma
maneira, por toda a parte do mundo dos valores e da cultura, portanto
no seio das manifestaes espirituais, pode aparecer uma boa
infinidade, de momento em que o esprito pode totalizar-se com si no
importa quanto, ele permitindo, ao contrrio das realidades das reas
inferiores, acumulaes infinitas. No existe excesso de verdade, de
beleza ou de bem.

Por esta linha de cultura superior e de livre variao, sob o


controle contudo seguro do geral (por vezes conhecido, outra vezes
desconhecido, como ocorre no plano da vida social), inscrevem-se no
s a temtica da necessidade que talvez profundamente ligada ao
geral, mas tambm a da liberdade, que parece ligada ao individual,
sem ser assim at o fim. A necessidade geralmente mal entendida,
por causa das oposies rgidas em que se encontra. (Geralmente os
dualismos, necessrios didaticamente, falsificam a vida do esprito,
que de fato no permanece congelada em oposies e dualismos.) A
necessidade opunha-se ao possvel, como mais pronunciadamente
opunha-se ao contingente, mas de certo modo pde opor-se tambm
realidade (como simples existncia de fato, no de direito, como daria
a necessidade) e de qualquer modo ops-se impossibilidade. Nada
porm no mostrava melhor o seu estatuto incerto do que a
impotncia de a definir atravs de qualquer uma de suas
contradies. De fato, nenhuma das oposies acima mencionadas da
necessidade tem um carter verdadeiramente contraditrio (a
necessidade englobando a possibilidade, como se disse, e do mesmo
modo com as outras); por outro lado, uma outra modalidade,
geralmente no inscrita no quadro lgico das modalidades, ter um
sentido contraditrio, sem que desta vez seja um sentido rgido: a
liberdade.
Sobre a liberdade no se fala geralmente a no ser como de uma
modalidade lgica
(so mencionadas s a necessidade, a possibilidade, a contingncia e
a realidade), pelo simples motivo de que o termo de liberdade parece
ter sido confiscado pelo seu sentido de valor humano. Mas a liberdade
tambm das coisas, de certo modo, no s do homem; existem graus
de liberdade nas coisas - poder-se-ia dizer, mesmo timidamente - e
existe uma margem no exerccio dos gerais, que no pode ser
denominada seno liberdade. Pois a liberdade no do indivduo nem
do individual, nem mesmo das determinaes como tais. A assim
chamada
liberdade
do indivduo
de
atribuir-se quaisquer
determinaes no representa a verdadeira liberdade, mas a
possibilidade vazia; e a liberdade das determinaes de no se
totalizarem num geral (as liberdades, no plural) merece ainda menos
o nome de liberdade, como sendo somente o caos da diversidade pura.

A liberdade do geral e consta das delimitaes que ele pode dar a


ela ou que se lhe podem ser dadas. S quando nos instalamos no geral
somos ou podemos ser livres.
O fato de que a liberdade seja do geral nos pode reconduzir ao
homem. A partir de Hegel falou-se justamente que o homem no
obtm a sua liberdade seno como necessidade compreendida. Mas
o que pode significar isto, seno que, s quando conhece o seu geral e no como simples indivduo, quando exercita as suas determinaes
de maneira anrquica -, s ento ele se torna livre de verdade? E o
que significa ser livre sob a necessidade, sob a lei e no fora dela,
seno que a prpria lei pode ser modelada e que o geral no
representa algo rgido, de qualquer modo no modulvel, monoltico,
fixador,

como na modalidade clssica da necessidade, mas um geral


suscetvel a se moldar e obter variadas determinaes?
A liberdade significa a inflexo do geral, e no homem ela a
conscincia de sua inflexo, uma vez atingido o geral. A necessidade
comum fazia do geral um selo colocado sobre as determinaes, e o
selo podia ser, logicamente, transferido de uma determinao a outra
(como no silogismo da modalidade onde a necessidade passa da
premissa concluso, nos exemplos de Aristteles). Sempre do ponto
de vista lgico, por outro lado, a liberdade compe um campo das
determinaes; e pode ser que apenas uma teoria dos campos lgicos,
ao invs daquelas das formas lgicas, como geralmente se faz, pelo
menos na lgica clssica, saberia pr em jogo a modalidade da
liberdade, que os lgicos at agora no tiveram necessidade de
invocar porque o seu geral estava congelado, como as espcies de
Linn.
S que, sendo assim, a liberdade traz alguns riscos, talvez
tambm para a natureza, de qualquer modo para o homem. As
delimitaes do geral podem entrar em coliso entre si; a liberdade de
uma conscincia pode entrar em conflito com a de outras, e a cultura
respectiva, como teatro dessas liberdades que tm a segurana do
geral, mas sem mais ter a do fixamento do geral numa situao
individual, pode ser o prprio teatro, espetculo, debate. O irmo do
filho prdigo sabe bem que faz o que deve em nome do geral (do
esprito de famlia) que respeitou e dentro do qual atribuiu-se todo o
tipo de liberdades verdadeiras, no ilusrias como o filho prdigo.
Mas o pai deles toma a liberdade de dar outra interpretao ao
mesmo geral, do esprito de famlia, trazendo o perdo ao filho ao
invs de punio, at mesmo a comemorao do filho com o abate da
vitela mais gorda. E ento o irmo se pe parte e se torna
empedernido, desiludido com a sua lei na interpretao do pai. Pode
ser que s agora o filho, tornado a casa e includo de novo na ordem
da lei, v saber atribuir-se uma forma superior de liberdade. Quem
sabe se no vai tornar-se artista, poeta ou pelo menos memorialista,
com graa e liberdade, invocando agora e compreendendo - melhor
que o outro, cuja experincia de vida fora sumria - aquela lei a que
possa dar delimitaes e nuanas inesperadas. Pode ser ento que o

filho, uma vez de volta, torne-se contemplador e comentador, ardendo


de uma boa atodetia.
Imaginemos que o filho prdigo torne-se bilogo e, num
determinado momento, esboce, como Jacques Monod nos nossos dias,
um tipo de filosofia da biologia. Ele no escreveria um trabalho como
Acaso e Necessidade, pois sabe de muitos acasos e muitas
necessidades, assim como de diferentes lados do geral. Falando sobre
a Vida, ele levaria em considerao o fato de que esta Vida com
maiscula se delimita firmemente tambm ela, no sendo um simples
acaso transformado em necessidade, como dizia o nosso
contemporneo. Definitivamente, para alm da passagem para outra
espcie no quadro de sua evoluo, pode-se imaginar, mas no mesmo
ver, o modo como se modula e como pratica variaes sobre o mesmo
tema uma s espcie. Se as diferentes variaes de uma espcie
parecem ter

explicaes satisfatrias pelas condies externas a que a espcie fora


submetida, ou por quem sabe quais circunstncias evolutivas, pode-se
igualmente imaginar uma margem de variao do prprio geral
biolgico, uma variao que exprima a tenso interna e o seu grau de
liberdade, mesmo ento quando ele prprio no quebra o seu molde a
fim de passar para um outro geral. No fundo, de momento em que
saiu da fixidez das espcies, natural que saia tambm da fixidez de
uma espcie. Imaginamos, neste sentido, que se poderia fazer o
estudo da natureza (como tambm por vezes se fez) por unidades
maiores do que os exemplares individuais, unidades ecolgicas
dizemos hoje, mas que no mais sejam indispensavelmente espcies
determinadas, mas espcies ecologicamente ou de qualquer maneira
moduladas.
Desta vez, porm, justamente o individual aquele que faltaria
(no o geral, ou seja, a Vida, como em Monod e outros), fazendo com
que o acaso se elevasse sobre ele. E clarssimo que o acaso no mais
expressaria, como no primeiro caso, um banal concurso feliz de
circunstncias externas, mas antes trairia uma aptido interna do
geral de atribuir-se sozinho aquelas variaes que se podem impor no
seio da realidade. Tal acaso interior seria um acaso aberto para a
individualizao. De qualquer modo no se pode denominar acaso
(respectivamente necessidade) apenas o concurso de circunstncias,
como quer o pensamento trivial; acaso existe tambm no concurso de
tendncias dos processos e da intimidade das coisas.
Se contudo o filho prdigo, de volta e includo de novo na ordem
do geral, no fizer a filosofia da biologia, nem da cincia em geral,
mas filosofia pura, ou cultura humanista com horizonte filosfico,
talvez at mesmo arte, mas consciente de si e carregada de reflexo
como a arte de hoje, ento aconteceria a ele perder-se nas
modulaes e vicissitudes do geral at recusa atodtica de todo
individual. Tendo sobrado e contemplado sozinho, com o seu
desprendimento de tudo o que real, o geral pode rarefazer-se ainda
mais, tornando-se em totalidade abstrato e fazendo com que
tambm uma determinada arte tenha a coragem de denominar-se
abstrata. O geral ento perderia, no requinte do pensamento culto,
qualquer capacidade modeladora, tendo, com as realidades
individuais debaixo dele, no a relao viva da lei ntima sua

incorporao (como na Idia platnica generosamente compreendida),


mas a relao da lei externa ao seu exemplar individual, um exemplar
perfeitamente reproduzvel e indiferente como tal, exato como nas
matemticas. O individual recaiu na estatstica.
No resta dvida de que tal desconsiderao desejada, atravs
da cultura e da lucidez, pelo individual pode conduzir a uma nova
forma de inexistncia (pois a inexistncia tambm assume, como
sentimento do nada, vrios tipos, diramos, seis tipos, assim como
assumiam os acasos e as necessidades variados tipos). Desta vez seria
uma inexistncia do conhecimento e da cultura, portanto
verdadeiramente uma inexistncia do homem. Pode ser

que tambm as coisas tenham a sutileza de dar aos seus estados


gerais algumas nuanas e delimitaes que no objetivem nada,
simples disposies, intenes e sugestes de realizao, que recuem
em seu ter. certo contudo que o homem possua essa sutileza, que o
conduziu cultura. Ele partiu da necessidade de conhecimento, por
um lado, da de contemplao, por outro, ambas frutuosas ento
quando se debruam sobre o real humano e quando enriquecem o ser,
posicionando-o melhor no mundo. Um bom primado do possvel sobre
o real cria ento espao no mundo do homem, enriquecendo-o com
todos os seus recursos de possvel do real; as coisas entram na ordem
de sua generalidade, encontrando para si isotopias e variantes
naturais. - Mas no lugar de um possvel do real se infiltra s vezes o
possvel vazio e, ainda pior, o possvel impossvel, como diziam os
medievais, aquele que est destinado a permanecer possibilidade e a
no se tornar de modo algum e jamais realidade. E todas as
delimitaes do geral, mesmo tambm esta ltima, podem atrair o
conhecimento e a contemplao, fazendo com que ambos deixem
atrs de si a exigncia do individual - aqui como realidade humana de fixar numa situao real, ou pelo menos de objetivar
artisticamente, as extraordinrias peripcias do geral. O cansao da
cultura, aquele taedium que os antigos pressentiram, exprime naquele
momento demasiado pouco da experincia amarga do homem de
cultura; aquilo que experimenta, nessa demncia das determinaes e
delimitaes sem ncora no individual, a inexistncia da cultura,
assim como hoje alguns dentre os ocidentais sentem as coisas. uma
inexistncia de certa maneira branca, diramos; no uma inexistncia
negra, mas branca. Podemos nos lembrar da formidvel pgina sobre
o branco e o seu terror do romance Moby Dick, com a baleia branca,
de Melville, que falava sobre esse gigantesco vu branco, que
envolve todas as coisas. E acrescenta: Seja talvez porque o branco
menos uma cor do que uma ausncia de cor, sendo ao mesmo tempo a
mistura profunda de todas elas?
Pode ser que cada doena espiritual tenha uma cor
caracterstica para ela. A atodetia de qualquer modo tem o branco. A
nossa cultura tornou-se como uma pgina branca. Quando pensamos
nas leis que chegamos a conhecer por toda a parte, com a sua riqueza
jamais esperada (quem imaginaria poder conhecer as profundezas do
Universo e mesmo do homem, com o seu inconsciente e

subconsciente?), pode-nos vir mente que tudo se tornou semelhante


a um disco de Newton, com infindavelmente mais cores do que
aquelas sete. E, apesar de tudo isso, logo que invertemos o disco a fim
de obter um sentido do inteiro, acontece-nos como no caso do disco
newtoniano: tudo se torna de novo branco.
Da perspectiva do passado, aquilo que ocorre hoje seria
catastrfico: quanto mais exploramos e mais encontramos, tanto mais
o volume da nossa ignorncia cresce, ao invs de diminuir. O que
ganhamos em matria de conhecimento e ao? S o fato de que nos
abrimos novos horizontes de conhecimento e ao. - Ento um antigo
ctico poderia considerar confirmado tudo o que nos acontece com o
tomo, com a clula, com a vida,

com o homem da antropologia ou da psicologia, com as lnguas, com o


esprito, com a histria. No o combater contudo ningum, desta vez.
-nos evidente, pelo contrrio, que todas as complicaes
surgidas, no nosso conhecimento e mesmo na nossa ao, tm uma
larga parte benfazeja; pois esperamos criar-nos novas complicaes e
impasses, com outras perspectivas de conhecimento, assim como a
fsica e a tcnica de hoje, afogadas como esto no conhecimento e na
manipulao do tomo com as suas partculas, esperam contudo
chegar utilizao das partculas neutrino, que so mais leves e
talvez mais expliquem o que resta do que os eltrons. E mais a quem
pode mandar ao ceticismo o inexplicvel do universo da clula, com
aquelas cerca de 100.000 substncias presentes nela e com os seus
cidos nuclicos - ou o inexplicvel do ser humano, aparentemente
mais do que nunca, mais enigmtico para si? Pois, verdade, a
cultura cientfica por um lado, a humanista por outro no mantiveram
a promessa de dar respostas fechadas. Mas elas fizeram algo mais
significativo: mostraram o quo poucas coisas significaria um
inventrio de respostas fechadas.
Existe algo de negativo, existe algo de positivo nesse resultado a
que chegou, sob a forma da cultura, a atodetia do homem moderno?
Positivo o fato de que a liberao da cultura de responder diante do
individual (liberao, no passado, do poltico, da aplicao, da
resposta no imediato, mesmo da modelao humana) deu
extraordinrias possibilidades de investigao, que puderam levar,
indiretamente, a surpreendentes embora indesejadas supraposies
sobre o real. Negativo por outro lado - para alm dos riscos ao
homem, sociedade e mesmo Terra que essas inesperadas
supraposies sobre o real trazem - o fato de que a acumulao de
conhecimentos, seja tambm em vo, no foi acompanhada de uma de
sentidos. Surgem pela cultura grandes orientaes gerais, idias,
tcnicas de conhecimento e mesmo tcnicas espirituais, que se
atribuem, em sua generalidade, todo o tipo de determinaes,
modulam-se e refinam-se no importa quanto, ou podem no dizer
nada ou deixar espao a dizeres de nada. O homem se ergue, pelo
conhecimento, maestria cientfica ou artstica, at elas, surpreendeas e at mesmo enriquece as delimitaes no seio da cultura, sem
poder tir-las do vago de sua generalidade. Os sensos gerais

benfazejos existem, a sua adaptao ao real preparada por todos os


pedagogos do mundo, mas a cultura pode muito bem permanecer e
geralmente permanece efetivamente suspensa acima das conscincias
individuais, sendo retomada a cada gerao, como as colheitas, tanto
melhores, como piores. Da domesticao da animalidade do homem e
at ao seu bom posicionamento metafsico no mundo, passando pela
sua educao moral e a abertura para um si alargado - quanto de tudo
isso obtm a cultura, que tornou-se contudo para o homem a irm
mais velha da natureza?
Aps alguns sculos de primado da cultura e das suas tcnicas
sobre o homem natural como tambm sobre a sociedade natural (que
se equilibra com um simples sistema de crenas em seu meio, como
aconteceu at o incio do mundo moderno), o balano poderia

preocupar, at mesmo s vezes poderia deixar espao ao sentido


trgico da cultura. E se este pensamento parece entretanto terico
demais ou sumrio demais, ento colocaremos a seguir o caso sutil
porm evidente da msica, na cultura moderna, daquela arte que, em
sua simplicidade, educara contudo plenamente os antigos, enquanto
que com a sua riqueza polifnica e com o seu requinte deixou recair
em estado de natureza bruta justamente o povo que a cultivara mais e
melhor. Pelo menos com a msica, o trgico dos gerais, no importa o
quo variados, de poder permanecer como o esprito flutuando sobre
as guas e de ser assim percebidos por uma conscincia de cultura,
em sua nobre futilidade, d ao homem de hoje um aviso que diz
respeito quilo que benfico e que poderia ser malfico na doena
espiritual da atodetia.
*
Comentando a msica dos salmos, um medieval dizia: Aquele
de cima no ama a msica em si mesma. Ele no tem necessidade de
canto, como no tem necessidade de imolaes; se aceita o canto
por pena diante da fraqueza do homem (Combarieu, vol. I, p. 196).
bom - independentemente de sentidos religiosos - que os
msicos e os amantes de msicas pensem s vezes num dizer como
este e se perguntem se nalgum lugar, sobretudo na msica moderna,
no se vem as marcas de uma fraqueza humana. A extraordinria
maestria atingida pela msica, juntamente com toda a sua magia, no
pode esconder uma certa precariedade, revelando-a mesmo mais
perturbadoramente. A arte do belo em movimento - como se disse - ao
lado da poesia e da dana, enquanto a arquitetura e as artes plsticas
constituem a arte do belo imvel, suscita diante de ns belezas,
seqestrando-as depois para o insabvel e o indizvel. Ela nem mesmo
no tem como a poesia um sentido falado, que se mantenha como
sentido na mente. Traz consigo uma nobre generalidade, mas dos
estados de alma, no dos estados de esprito; e, depois que a modela
infindavelmente, resolve-se na irrealizao da prpria generalidade,
sem poder ancorar-se em nenhum lugar. Falta-lhe a condensao em
torno de algo individual. uma esplndida corporificao da
precariedade ontolgica caracterstica da cultura e do humano

refinado. Tem geral, tem determinaes inefveis deste, mas no tem


individual.
Num momento do passado, embora completamente pobre de
meios, a msica tinha um encontro melhor com a realidade. Enquanto
era s meldica e mondica, a msica possua poderes mgicos,
curava os homens, erguia ou fazia os outros crer que erguiam
muralhas com ela, abrandava as feras, as almas e mesmo os deuses.
De quando tornou-se polifnica, ela se concentrou sobre si, produziu
extraordinrias estruturas e construes, mas no estremeceu a mais
ningum. A nossa msica que tem na origem uma genial criao da
Idade Mdia, o contraponto (Combarieu, p. 259) que no mais faz
com ele simples

construes ornamentais ou arquiteturas sonoras, como no incio,


tornando-se um verdadeiro discurso musical, tem algo contudo das
prdicas sem objeto de So Francisco aos passarinhos e aos animais.
Ela transmite algo, mas no se sabe bem o qu, parece modelar as
almas, mas no se sabe bem como ou se positivamente e,
acompanhando depois a dana - e agora ultimamente esta dana das
imagens que o espetculo cinematogrfico -, ela recusa contudo
qualquer sentido funcional e auxiliar, afirmando a sua independncia
absoluta por uma gratuidade aristocrtica e por um perfeito rigor,
quando no lhe agrada tornar-se inicitica. Mas mesmo assim
tambm, ela aceitvel para quaisquer ouvintes, pois lhes encoraja a
falta total de responsabilidade espiritual e lhes lisonjeia o esprito
crtico elementar ao nvel dos mais baixos julgamentos e
discriminaes, aqueles base de: gosto - no gosto.
J se pde dizer, surpreendentemente, que s a forma vulgar da
msica moderna, o jazz - como emanao de outro tipo de uma alma
primitiva -, reencontra um senso pleno da msica. Mas isso ocorre na
ponta de baixo. Pode ser que tambm na outra ponta, onde a msica
hoje tende a ultrapassar os sons e as notas, tomando como seu
material os rudos reais, com a msica concreta, ou rudos e sons
fabricados, com a msica eletrnica, at mesmo aqui tambm vai
ocorrer um bom reencontro de si da msica, na medida em que o
ouvinte dos rudos e dos sons do vasto mundo poderia chegar um dia a
algo da ordem da harmonia das esferas celestiais, sobre que falava
Pitgoras. Ou, a fim de falar de modo mais plausvel, pode ser que,
conseguindo passar do registro das ondas sonoras quele das ondas
eletromagnticas, a msica ou a sua extenso sbia venha a dominar
a comunicao entre os homens e com os objetos csmicos, venha a
poder controlar, orientar e modelar de novo verdadeiramente, desta
vez num nvel superior, transformando em realidade a ao mgica
que o ilusrio reivindicava no incio. Pode ser que a msica seja como
a lgica matemtica; esta criou em vo, at encontrar a sua aplicao
a mecanismos, enquanto a msica se aplicaria a organismos e ao
esprito. Quem sabe em que vasto individual no ser captada um dia
esta generalidade irreconhecida, ainda casada com nada, da msica?

At ento, nos modernos, a msica como uma alma exilada de


corpo e que relataria a ele, do exlio, o quo bela a unio das almas
com o corpo.
*
Numa alma sem corpo a atodetia pode acabar, como recusa do
individual, se essa recusa perde o caminho voltado ao real. Vimos, em
resumo, como surge a doena espiritual em questo ainda cedo na
histria, com a alma das comunidades, uma alma que pode muito
bem recusar as conscincias individuais, por tanto tempo enquanto
estas ainda no se alcem conscincia da pessoa. O individual que
no tomou conscincia de si expressa-se ento efetivamente atravs
do geral, ao invs de ser esmagado por ele, como acontecer mais
tarde. um mundo do conhecimento ou pelo menos da crena em
algo geral e, como tal, um

mundo do sacerdcio em nome deste geral, assim como um mundo


da
regulamentao
cerimonial
adequada.
Pde-se
estagnar
historicamente graas a tal sacerdcio, mas hoje alguns povos
asiticos reentram na histria justamente sob o seu signo tambm da
atodetia. A doena espiritual em jogo uma doena que, como tal,
pertence cultura, o que pode ser fermento ou, pelo contrrio, a
expresso da decadncia refinada, tanto nos povos como tambm nos
indivduos.
Na escala individual, a doena representa o cuidado com o geral
como o interesse exclusivo por ele, indo at educao das verdades,
ou ao acompanhamento das vicissitudes do geral. Tendo em vista que
os fatos gerais no esto determinados, o interesse cai sobre o
possvel, no sobre o real, sendo a atodetia caracterstica de um tipo
maior de pensamento filosfico, com esprito crtico e dissociativo. Ela
no menos ativa em quase todo autntico homem de cultura, no
momento da maturidade, quando o regozijo intelectual e as
consideraes tericas primam sobre as aes, portanto quando o
comentrio da vida torna-se mais interessante que a vida, a
modalidade e o advrbio mais preciosos que a substncia temtica e o
verbo. Neste sentido, uma boa infinidade de nuanas torna-se
possvel, assim como um sentido pleno da liberdade, ao contrrio das
liberdades vs do indivduo a que falta um senso geral.
Mas a liberdade, que no seno do geral e conduz inflexo
dele, porta consigo riscos. Ela enriquece a compreenso do geral com
uma viso mais nuanada sobre as necessidades, respectivamente
sobre o acaso, e sobre a lei, invocando porm uma lei que pode
admitir somente um individual estatstico, ou mesmo no objetivar em
nada real, permanecendo ela nas zonas do possvel. Uma inexistncia
do conhecimento e do regozijo ento o resultado ltimo, e ao
sentimento desta inexistncia pde experimentar o mundo
contemporneo chegando, da glorificao da cultura como um paraso
de gerais, ao senso trgico da experincia da cultura. Nada melhor
que a msica do mundo contemporneo, tanto na sua criao como
tambm na modalidade de recepo leviana e perfeitamente
irresponsvel, mostra melhor as marcas, sobre a alma humana, da
atodetia.

VII. ACATOLIA
Enquanto a atodetia era a doena tpica da cultura, a acatolia (recusa
do geral) a da civilizao. Sendo assim, ela caracteriza o nosso
tempo - em sua verso europia, decisiva para o resto do mundo - com
tanta evidncia que, embora seja uma doena constitutiva do

homem como as outras, merece ser analisada no final, como se


oferecesse, no esprito do nosso tempo, o trao culminante.
Parece-nos muito mais fecundo - ousemos dizer - estudar a civilizao
sob o signo da acatolia do que como fez Spengler em O Declnio do
Ocidente, como um fenmeno de cansao e de estao final de
qualquer cultura. Agindo assim, o pensador alemo no podia ver
seno o negativo da civilizao. Mas a recusa consciente do geral,
como no caso das outras duas recusas (da ahoretia e da atodetia), est
longe de ser um fenmeno de cansao e de ser situado somente no
passivo do homem, como declnio e incio do fim. Spengler no pde
dessa maneira compreender, segundo nos parece, nem a plenitude,
diramos romntica, da revoluo tcnico-cientfica, nem as grandes
exasperaes da inteligncia revoltada contra o geral (como em
LHomme rvolt de Camus), nem as gigantescas exploses,
informacionais ou demogrficas, e para informacional o sentido bom,
no o de curiosidade, como diz ele; nem a renovao esportiva,
diramos, do nosso mundo, nem o seu envio extraordinrio do
pensamento aos limites - o que no depende absolutamente de
decadncia -, conduzindo decerto at ao nvel das catstrofes mais
intensas que a humanidade alguma vez tenha vivido, mas tambm aos
grandes problemas renovadores que se pem ao homem, assim como
finalmente no pde ver, na civilizao como fenmeno de decadncia,
as suas extraordinrias promessas para o homem e para o reencontro
de si, justamente pelo desmentir de si (como diria Hegel) do esprito!
Vivemos sob o signo da civilizao, ou seja, no seu elemento, que
tornou-se o quinto depois das quatro grandes foras: terra, gua, ar,
fogo. Em particular, vivemos no elemento do fogo frio, da eletricidade
e dos fluxos eletrnicos, que levaram a um maquinismo diferente
daquele do fogo ainda quente, do primeiro maquinismo. Um passo
mais para trs, e esta civilizao pode ser, pelo menos materialmente,
uma civilizao do fluxo da energia solar, que estamos a captar (e com
a fotossntese poderamos capt-la totalmente para o homem, para
alm da natureza), ou seja, de certo modo vivemos sob o signo da
luz, assim como dizia Louis de Broglie (talvez tambm um pouco os
Livros de Moiss) que tudo comeou com a luz.

Mas da luz partiu tambm o esprito j faz dois sculos, com o


iluminismo. Por ser a razo demasiado rica e por envolver por demais
o esprito, com todos os alicerces do corao, a fim de poder ser s
luminosa, o homem moderno ps em jogo a inteligncia pura, a fim de
poder praticar o iluminismo total. O iluminismo surgiu como
contestao contra todos os gerais, sobretudo aqueles dados prontos
(de Deus em primeiro lugar) e, com a sua acatolia original, dir-se-ia
que no estava destinado por definio a reencontrar nenhum geral.
Mas seguramente que, como parte da razo, a inteligncia teria
reencontrado o esprito em sua plenitude, se houvesse sido deixada
em seu exerccio verdadeiramente livre, assim como desejava.
Sobretudo, a inteligncia no podia querer, para si e para o homem,
s conhecimentos, e mais alguns s positivos, mas teria acabado por
buscar tambm sentidos. A inteligncia se

rejubila, verdade, em ceticismo, porm s num dado momento;


depois se restabelece e, com a morte do esprito pisando sobre a
morte, ela deve chegar luz, de momento em que nasceu sob o signo
dela.
S que a inteligncia do iluminismo no se exercitou livremente at o
fim. Ela foi obnubilada por outra coisa, a saber, pelo empirismo, pelo
utilitarismo, pelos sucessos da tcnica e por alguns grandes sucessos
puramente materiais (que conduziam sociedade de consumo),
falhando, pelo menos por enquanto, em sua grande vocao, no ser
histrico do homem e no ser, simplesmente. Aquele esplndido lema
iluminista Ilumina-te e sers (modestamente surgido mesmo na
verso iluminista romena) foi capaz de se transformar num iluminate, mas pors em perigo o teu ser, que vive hoje com surpresa, diante
do assombro, o mundo ocidental. Nem a acatolia iluminista,
contestao de todos os gerais, podia, como toda doena espiritual,
manter-se demais em seu desajuste, que tanto trazia o positivo num
primeiro momento. Mas, assim como mencionamos, ela se encontrou e
se casou com outra acatolia, a do mundo anglo-saxo, mais tenaz do
que a dela, talvez mais crnica; e assim bastardizou-se.
Na verdade, esta parte dos povos germnicos do norte, o mundo
anglo-saxnico, parece efetivamente sofrer de acatolia crnica. O
mundo do norte foi curioso: no produziu, nos sculos dentre 800 e
1200, quando desvelou seus mitos, uma religio grande de verdade,
nem epopias do nvel daquelas gregas ou ndicas, nem mesmo ou
pouco mais do que quaisquer estados histricos (o estado ingls sendo
antes constitudo por franceses, como se disse), algo que relevamos
nos Vikingues, mas fez surgir em seu seio duas vocaes sem
equivalente no resto do mundo: a vocao filosfica e musical nos
alemes, ao lado das corporaes de ofcio, a emprica-prtica e
tcnica nos ingleses, com a inveno da mquina, esta ltima vocao
transformando finalmente a face do mundo. De qualquer modo a
acatolia do mundo ingls agressivamente formulada no
nominalismo, ou seja, na doutrina que defende que tudo o que seja
de ordem geral representa um simples nome. A inteligncia iluminista
no teria dito apenas isto; mas intimidou-se e nem ela falou mais.

S que, antes de ver os limites deste acatolismo, em que ambas as


partes, o iluminismo europeu e o nominalismo anglo-saxo, puseram o
que tinham nelas de mais vigoroso (no era possvel que o pobre grande
iluminista Voltaire no admirasse desmedidamente o esprito ingls),
vejamos os seus grandes sucessos. O que dizer sobre o fato de que o
mundo anglo-saxo um mundo da acatolia, com o que pode haver de
bom e de mau nessa doena, ele nos parece to evidente quanto o fato de
que a ndia esteja sob o signo da ahoretia, o que a

N. do T.: Clara aluso a um verso da orao crist-ortodoxa entoada por ocasio


da Pscoa: Cristo ressuscitou dos mortos / Com a morte pisando sobre a morte / E
queles dos tmulos / Oferecendo a vida.

faz estar permanentemente acima e abaixo da histria, ou a China sob


o da atodetia, que a manteve sculos inteiros na recusa histria, a
fim de a precipitar agora, na histria tornada amadurecida para a
atodetia, ou seja, para a recusa ao individual.
Os sucessos da acatolia moderna so de tal natureza que, resumindonos de tipo ingls (com a verso por vezes excessiva e deformante
do mundo americano), poder-se-ia dizer que, aps a II Guerra
Mundial, quando a Inglaterra perdeu um imprio, o esprito ingls por
outro lado conquistou o mundo. Conquistou pelo menos o mundo
ocidental e a parte da Terra que se encontra sob a sua influncia. Na
verdade, os valores anglo-saxes l se impuseram - e alguns deles,
como vai-se ver, exercitam uma atrao tambm no resto, sobretudo
sobre a juventude - numa medida inesperada e que poderia fazer com
que os ingleses tivessem outro orgulho que no aquele externo e
vitoriano (de simples traje, de morgue, self-respect exagerado, ritual
profano e smoking) do passado prximo. Sem falarmos da lngua
inglesa (com toda a deformao americana), constituindo tambm ela
parte do esprito, at mesmo dominante, que se impe por toda a
parte numa determinada zona do mundo, inclusive a Europa
Ocidental, com a sua simplicidade ou mesmo simplismo gramatical e
com a sua incrvel apatia lexical, que a fez apropriar-se do tesouro de
outras lnguas, em particular da latino-francesa, assim como no sculo
da pirataria os ingleses, dentre os quais alguns renomados,
apropriavam-se dos tesouros espanhis; uma lngua essencialmente
masculina e sbria, como dizia dela o lingista dinamarqus
Jespersen, a qual justamente por isso perde qualquer profundidade do
feminino, perde todo o contacto com o original e permanece
condenada a no permitir absolutamente nenhum acesso ao
pensamento filosfico, mas que em troca - talvez justamente com a
sua preciso (pois se ocupa somente com a proposio e no tambm
com o logos pleno) e com a sua riqueza emprestada, por outro lado,
como tambm com os seus extraordinrios sintagmas possveis obtm no esprito a grande poesia, ao lado da linguagem cientfica,
assim como obtm o canto, a denominao justa, o slogan, o humor e
a intitulao ideal, sendo definitivamente um piado esplndido e
perfeitamente organizado do homem. Pensemos, para alm da lngua,
nos valores da sociedade e da civilizao contemporneas, que so
quase todas de origem anglo-sax, comeando por baixo, com o jogo,

o esporte, a dana, o tipo de festa (o ch das 5 tornado five oclock),


passando por tecidos, vestidos, salo, comportamento social, depois
pelo Parlamento, sistema de liberdades individuais, meeting, na
cultura atravs do primado da sociedade sobre o heri, o que conduz
ao jornal, revista e de qualquer modo ao romance (surgido no sculo
XVIII na Inglaterra), at o romance policial por um lado, a ficocientfica por outro, a fim de chegar ao plano da cultura, pelo primado
do empirismo, indizivelmente mais operativo do que o positivismo
francs, e sobretudo pelo experimento e pelo fisicismo - onde grandes
fsicos europeus, como Planck, Einstein, de Broglie, Bohr, Heisenberg,
puderam mudar a imagem sobre o mundo, mas os ingleses com um
Faraday e Maxwell mudaram o mundo - para chegar mquina e
depois eletricidade, que so certamente criaes ou descobertas do
esprito anglo-saxo, tambm a ciberntica de hoje,

ou num sentido mais vastamente cultural, para chegar ao culto da


exatido no lugar da verdade e a essa lgica matemtica cuja origem
anglo-sax ningum pode contestar e que ameaa fecundar mas
tambm devastar, comeando pela lingstica, todas as outras
especialidades da cultura humanista. Pensemos, concentrando as
coisas, na parte dominante do esprito anglo-saxo nas novidades
tcnico-cientficas de hoje - que tm a sorte de mudar at mesmo a
natureza humana, pela primeira vez na histrica conhecida - e ento
compreenderemos que a acatolia deste esprito anglo-saxo significou
e significa algo no mundo.
Definitivamente, se nos concentrarmos sobre as inovaes tcnicocientficas de hoje, que tornaram possvel a acatolia europia em geral
e particularmente a inglesa, claro que tal inovao foi possvel
justamente porque a acatolia tornou-se num determinado momento
preponderante no mundo europeu. Constatou-se que os egpcios
poderiam ter chegado tambm eles a tcnicas mais avanadas, pelo
menos em matria de navegao a vela, porm no eram
suficientemente acatolizados para sair de seu quadro histrico; os
gregos, por sua vez, s de acatolia no sofreram, pelo menos em seu
grande momento, deixando assim o experimento e a tcnica - a que
estariam altura - no lugar da jangada, do arteso comum; os
indianos, que tambm podiam obter a tcnica, sobretudo com a sua
inventividade matemtica, sofriam demais de ahoretia para se
interessar por determinaes tcnico-mundanas e pelo domnio da
natureza. (Que bela neste sentido a lenda com o rei indiano que
pediu que se cobrisse com couro o mundo todo para no ferir os seus
ps, no que um sbio mostrou-lhe que seria suficiente que ele pusesse
couro nos ps, sob a forma de calado - o que faz com que um sutil
pensador moderno diga: mais fcil e mais sbio adaptar o homem
natureza, do que adaptar a natureza ao homem, como quer por vezes
a tcnica.) E qual historiador da cultura duvida que na China, o
imprio que queimou as prprias naves pelos sculos XV-XVI, para no
ser tentado a lanar-se no largo oceano, e onde apareceram tantas
invenes tcnicas, poderia nascer um vasto mundo tecnolgico? Mas a Europa foi estremecida pelos calafrios da acatolia, dobrando a
natureza do bom Deus com os feitos tcnicos do homem.

contudo um milagre, que o pensamento filosfico deveria - ao


contrrio de um Heidegger e de tantos outros, s vezes at mesmo
homens de cincia - olhar para a sua bondade, antes de condenar o
homo-technicus, o qual, coitado, comea a condenar-se e aterrorizarse sozinho, como acontecia com Norbert Wiener. Pois a partir de
agora pode-se dizer: por que assustarmo-nos tanto com os riscos da
nossa civilizao, que uma civilizao do fogo frio? No comportaria
tambm a civilizao do fogo quente riscos igualmente grandes, pelo
menos na sua escala? Quando o homem descobriu o fogo, devem ter
aparecido muitos sbios que diziam: qualquer criana pode atear fogo
s florestas, num momento de seca, ou s cidades feitas de madeira.
Pode ser que o grande incndio de Londres - depois do qual a cidade
foi finalmente sistematizada - tenha sido causado por uma criana,
enquanto que

sobre Nero se diz s vezes que tenha posto fogo em Roma no tanto
sob o signo de sua loucura, mas por certas concepes edlicas. Os
riscos da nossa civilizao so aqueles de qualquer outra civilizao.
Tudo isso, comeando pela inovao tcnico-cientfica, representa
contudo s as conseqncias da acatolia. bom pesquisarmos a
doena em si mesma, a fim de ver depois quais so os seus limites e
os seus limites para o homem, mais exatamente os limites e os riscos
espirituais, para alm daqueles acidentais.
*
Como qualquer doena do esprito, a acatolia identificvel no
homem, nas suas idades e seus engajamentos, da mesma maneira
como surge, numa outra escala, nas sociedades e nos povos. A recusa
ao geral era um gesto provocador em Don Juan, atravs do qual
ilustramos desde o incio a acatolia; ele , contudo, como recusa, ao
mesmo tempo uma tentativa digna, por vezes sutil e positiva, outras
vezes resignada do homem de ser e de fazer com que as coisas
existam sem investiduras de exceo. Expresso de lucidez e de
maturidade tardia, a acatolia, seja como fenmeno de cultura, seja
como simples fenmeno de vida espiritual, como uma renncia a
sensos gerais incontrolveis e ao reencontro de respostas diante de
sensos individuais reais de conhecimento (positivismo), surge do seio
da pessoa e do todo da sociedade histrica. O que interessa agora ,
para alm de quaisquer sensos gerais, a aplicao das determinaes
e das manifestaes de um modo ou de outro em situaes reais.
Deixadas livres, as manifestaes do mundo e do homem representam
tambm o seu caos. Tm necessidade de uma fixao e de uma
verdade. A verdade das nuvens do cu a chuva. Existe tudo o que
existe agora e aqui. O ltimo critrio do ser, e portanto da ordem, sob
tal perspectiva, o individual.
Se a austeridade das formulaes tericas pode ser abandonada por
um momento, ento poderamos dizer que deve existir tambm no
seio da realidade aquela situao que surge num romance policial:
tudo o que acontece se organiza ao redor de uma culpa singular.
Deve-se portanto captar o individual, deve-se pegar o culpado. Que na
falta de um senso geral, esta afirmao do individual tenha nela um

qu de absurdo ontolgico? Mas seja no o mais sentindo, como na


experincia do homem comum que se satisfaz com hic et nunc, seja
proclamando-o aberto, com o humor britnico, ou com a gratuidade
(Andr Gide) e com o absurdo contemporneo. o nonsense da
histria pura, o acontecimento histrico simplesmente, assim como
tem tambm a natureza uma larga parte de histria insignificante em
si; a condensao e a concentrao cega em situaes de realidade
que so todas extines dela. Poder-se-ia dizer que est aqui o noser, mas num certo sentido pde ser o ser da histria; e de qualquer
modo foi a exatido dela. Ernest Renan encontrou de verdade,

seguindo os seus rastros at Jerusalm, Jesus de Nazar. ( verdade,


encontrou s o de Nazar, no tambm Jesus Cristo.)
De fato, existiram tambm no passado pocas e mundos sem acesso
ao geral, e ento a histria significava, como no caso dos fencios, em
particular como no dos cartagineses, a concentrao sobre algumas
realidades individuais - cidadelas ou comunidades por base de
interesse - de determinaes histricas carentes de um senso geral.
Pode ser que os povos do comrcio sejam assim; de qualquer modo os
venezianos foram plenamente assim (que idias tiveram eles?),
assim como hoje, com o primado do econmico organizado e da boa
administrao, os holandeses, os suecos e os suos tendem a se
tornar assim, talvez tambm os ingleses, ao trmino de uma
experincia histrica entretanto mais plena. De maneira significativa,
em todos estes povos a histria escrita se retransforma numa crnica,
ou seja, na fixao de eventos cantonais e paroquiais, em sua nudez.
de outra maneira, no plano literrio, a poca das memrias, do jornal
e das gravaes em fita. Mas no mais surge, na falta do senso geral,
a alegria do biogrfico da primeira verso da histria, assim como o
concebia Goethe. apenas a objetividade ou o positivismo dos
processos verbais.
Estes processos verbais, com material variado porm sem horizonte
histrico da vida de uma sociedade, acumula-se de tal modo que, com
a sua exploso informacional, parece desfazer a histria escrita e
constituda em obras. L onde falta o geral no h mais lugar, na
verdade, para a histria num sentido superior, assim como a falta do
cdigo jurdico leva, no caso do povo ingls, simples prtica jurdica.
Talvez a Europa Ocidental inteira se prepara para entrar na
experincia histrica que denominaramos a do particularizante,
com a sua inclinao sobre o individual.
Mas a mesma inclinao sobre o individual sem interesse pelo geral,
acima descrita como experincia histrica, pode ser encontrada na
conscincia do homem em geral. O homem no se demora para
sempre no regozijo das delimitaes que pode produzir ele ou que
podem ter os sensos gerais. Existe conhecimento neste regozijo, no
existindo porm tambm sabedoria prtica de vida, mas antes uma
forma de evaso. Vem a idade da lucidez, quando o homem se

pergunta o que deixa ao mundo e o que tem valor ou no, neste


mundo, de modo algum sobre os mundos possveis. Agora deixa de
lado os sensos gerais, procurando ver quanto significa cada coisa,
respectivamente quanta riqueza de determinaes poder-se-ia
condensar em cada situao individual. Goethe escreve Dichtung und
Wahrheit e, mais tarde, mas na mesma idade do homem, pode dizer
que, debruando-se sobre a vida passada, tudo o que se sente :
admirao. Sabedoria de vida significa consentimento vida. Depois
que se quer mudar tudo, de fato ou pelo menos em pensamento (que
opera sobre os gerais), agora se aceita o mundo assim como . Pois
em algum lugar ele tambm bom, de outra maneira no existiria,
no se falaria sobre ele e no se sustentaria. Quando um pensador
como Hegel saltou diretamente, com a sua

extraordinria maturidade ltima, nessa idade de trmino do homem,


ele ento deu razo a todas as coisas, dizendo: tudo o que real
racional. Mas ele tinha um senso de vasta e superior generalidade
para o racional, enquanto o homem da idade de hoje o diz apenas com
a cegueira da sabedoria frustra.
Tudo est em ordem agora. Alegremo-nos em ver os fatos carregados
de toda a admirao do mundo, sem mais buscarmos neles os sensos
gerais. Assim como falamos das nossas vidas, das nossas lembranas
e dos nossos acontecimentos, da mesma maneira se organizam
tambm as coisas, cuja toda tentativa de legalizao geral lhes
mostraria um lado inadequado ou mesmo excessivo e absurdo. Wie
es auch sei das Leben, es ist gut, dizia Goethe em nome de todos
aqueles que chegaram idade da lucidez acatlica.
Em tal idade dizemos a ns mesmos que somos demasiado injustos
com a vida imediata. Ao longo da vida inteira mais amamos nela algo
ideal do que a sua realidade, amvamos uma espcie de geral
conhecido ou ignoto, que traria com ela a realidade. Mas a piedade
diante de deuses geralmente a impiedade diante de homens e
coisas. Em anos tardios, depois que apreendemos tantas formas de
piedade, uma sabedoria ou uma certa resignao nos pode fazer
reencontrar com piedade o imediato. No vimos a tempo nem a
beleza, nem a bondade. Existe mais verdade no mundo em nosso
derredor do que na tua filosofia, Horcio - diramos agora, tomados
por uma acatolia sagrada, junto com Shakespeare. E ento, deixamos
os gerais no cu deles, e amamos toda a riqueza de determinaes
acumuladas em seres humanos e realidades particulares.
alegria de fazer justia ao real imediato corresponde plenamente
uma das modalidades de criao do homem como artista, uma
modalidade que a tcnica moderna veio favorecer ainda mais. A
acatolia encontrou, com o homem moderno, os seus prprios meios e
a sua prpria arte. Na verdade, criar pode significar no s obter a
projeo do individual em algo geral, mas, para alm de qualquer
geral, a condensao de um mundo de manifestaes ou mesmo
fantasmas em destinos e corporificaes individuais, que os fixe.
Devido ao fato de a viso ser o principal sentido fixador (todos os
outros sentidos tendo como se uma tendncia para o difuso) e aquele

que de verdade parece definir no homem a virtude de delinear tudo,


da idia (ligada tambm ela viso para os gregos) at imagem real,
este gnero de criao ser o do visual. Tudo se pode traduzir em
imagem, como se o ato criador constasse de pr ou transpor um
mundo numa tela. Surgem desta maneira, num mundo da acatolia, as
novas artes da tela, em primeiro lugar a cinematografia, com sua
veleidade de fixar no individual tudo, at a imaginao mais livre, mas
tambm com a sua misria de no ter o equilbrio artstico ltimo que tambm ontolgico - dos sensos gerais.
Pois por que se fixariam essas determinaes, livres como so de
qualquer senso geral, antes acima de algumas realidades individuais
do que da de outros? como uma forma de

posicionamento no posicionado, este posicionamento da fixao em


simples imagens. As manifestaes que deveriam ser fixadas acabam
de fato na instabilidade dos casos particulares (como no romance
moderno), que devem proliferar infinitamente, a fim de responder,
dessa maneira, com algo da ordem da quantidade carncia fatal do
sentido. L, onde no existe nem mesmo o eco do senso geral, tudo
sucumbe infinidade estpida dos casos particulares. A alegria de
fazer justia ao real se transforma - como tambm as nossas vidas
vazias de sentido - no sentimento da nao.
No imediato contudo no parecia existir nada. Cultivemos o
jardim, diz sempre um
Voltaire, reencontrando a alegria do particular e do imergir-se nele. A
cada vez o positivismo - da mesma maneira estupidamente chamado
positivismo, sendo a eletricidade negativa, que de fato positiva tinha, pelo menos num primeiro momento, a iluso de uma boa
converso na direo do seu individual e idiomtico. Mas como se
nos interessssemos pelos dialetos do ser, sem nos ater tambm s
suas lnguas. Um tipo de logos geral se demonstra contudo ativo,
com a abertura para o universal, em todas as lnguas do planeta,
assim como nos cdigos do ser. Mas a sua recusa nos faz mergulhar
nos fechamentos que apenas fecham e nas limitaes que apenas
limitam. Pode ser que todas as coisas do mundo faam assim, num
determinado momento seu, cansadas da tenso do geral que solicitara
demais delas. Enterram-se nelas mesmas entrando numa fatal
imploso. Com esse mundo de estrelas mortas, onde nenhuma forma
de geral no mais ativa, o nada de extino cria um lugar para si no
seio do real; uma vasta vacuidade, ou a experincia frustra do nada.

Quando no est em jogo justamente o sentimento do nada,


permanece aquele de uma contingncia universal para as nossas
realidades e vidas. E o contingente no representa de maneira alguma
uma expresso do positivo (no mximo, uma expresso positivista),
assim como o possvel, com o qual ele por demais confundido. O
contingente demonstra ser, de certo modo, o exato contrrio do
possvel, que sempre suscetvel a se propor novas determinaes,
enquanto o contingente fecha, concentrando as determinaes sobre
uma situao individual. Como possibilidade acontecida, o
contingente no constituir uma coisa s com o acontecimento

possvel: a contingncia de uma situao representa justamente a


extino de suas possibilidades. Tudo foi acaso.
Existe, nesta linha, ainda um tipo de acaso diferente daquele que
invocou Jacques Monod e que significa a instituio casual de uma
ordem que depois se tornava necessidade. Poder-nos-amos assim
perguntar se no cabe o esquecimento do geral tambm no seio da
natureza, ou se nisso no se inscreve uma liberdade diante do geral,
uma acatolia, que a conduza sua prpria dissoluo como ordem
natural. Os prprios bilogos se perguntaram se as espcies tm ou
no realidade bem definida, e os mdicos, se no se deveria talvez
falar mais de doentes do que de doenas, respectivamente de
exemplares individuais e no de classes. O acaso mostraria ento um
novo lado, ligando-se desta vez aos gerais; constaria da

sua apario possvel de um instante. Uma natureza que transgredisse


permanentemente tudo o que captasse ou mantivesse forma de
generalidade, derrubando assim todo molde e concentrando-se
somente sobre os seus exemplares irreproduzveis, poderia ser
concebida pelo menos como uma hiptese de trabalho.
No fundo, se alargarmos a natureza at o homem, poder-se-ia dizer
que hoje chegou-se justamente a uma tal concentrao de tudo o que
seja natureza sobre a coletividade humana (ou seja, o homem
retomando em si toda a natureza) compreendida como um vasto
individual no seio da vida, enquanto a natureza no mais se importa
com o resto, permitindo-se extinguir uma aps a outra espcies
inteiras que pareciam indispensveis ao seu equilbrio. A prpria
natureza terminaria, ento, naquilo que parecia, segundo um
Schopenhauer, ser privilgio e sinal de vigor para o homem: a
capacidade de suicidar-se. Fato que atravs do homem a natureza se
esvazia, assim como o homem pode se esvaziar sozinho atravs de
alguns excessos da civilizao, trazidos justamente pela acatolia. A
prpria natureza civilizou-se, alando-se at ao homem e
entregando-se a ele. Sair do estado de selva, deixando que a criao
mais honrosa que ela pde instituir, o homem, disponha de si mesma.
E com a sua acatolia - que no mais metafrica, assim como pode
ser considerada na natureza - o homem dispe efetivamente disso. A
coisa surpreendente, num primeiro momento. Se a recusa ao geral
deve nos fazer voltar realidade imediata, piedade diante dela e nos
fazer ocupar de nosso jardim, ento haveria necessidade de que o
homem acatolizado, por exemplo aquele posterior ao Renascimento,
se descobrisse rousseauista na natureza, com toda a natureza, de
qualquer modo no contra ela. Poder-se-ia at mesmo dizer,
primeira vista, que o homem moderno no seria de modo algum um
acatlico, de momento em que buscou na natureza as suas leis
cientficas, portanto, o geral. - Mas aqui vamos responder: ele no
invocou mais a natureza como um geral independente de si e no
seguiu as leis deste inteiro, mas seguiu as leis livres, que so tantas
quantos so os sistemas locais de relaes; e as leis como relaes (a
idia de funo, que substituiu aquelas idias de substncia da
Antigidade, como dizia Cassirer em Substanzbegriff und
Funktionsbegriff) no so mais verdadeiros gerais concretos, mas

gerais abstratos, um tipo de determinaes que se aplicam sobre o


indivduo. As relaes tm direito geral apenas naquele abstrato de
suas formas, matematicamente simbolizvel. As matemticas
(juntamente com o experimento, ou seja, a natureza distorcida) so
aquelas que decidiram no a ontologia, mas a problemtica do ser no
mundo ocidental. De tal modo que, no final das contas, o que restava
da natureza e da piedade diante de seu individual?
Restava to pouca piedade que, como numa perfeita acatolia, onde
sobrevivem somente as determinaes e o individual, o mundo
moderno teve de inventar o seu Universo de individuais, mais
exatamente o tcnico, que viesse a dobrar o Universo dos individuais

naturais. No s que o universo da tcnica no reclame para si o ser


(como poderiam fazer aquelas realidades absolutas dos sistemas de
crena, mticas ou religiosas, do passado), mas, ainda que pertena
tambm ele no fundo a uma forma de demiurgia, consolida-se em
cincias que, como as matemticas, a fsica matemtica, a lgica
matemtica, se recusam abertamente a quaisquer problemticas do
ser, tratando a realidade no mximo como uma
matria. E, na verdade, como poderiam reclamar algumas
determinaes vazias (uma asa a mais que se oferece com um avio
mais rpido, ou um dispositivo a mais, como uma mquina de calcular
qualquer coisa porm nada determinado) um estatuto de ser? O
universo a que a civilizao tcnica conduziu num primeiro
momento - se aparece numa sociedade que no tem um bom
posicionamento nas idias - exatamente como aquele universo do
incio sobre o qual falava um pr-socrtico, em que mos, ps, troncos
de homem e fragmentos de coisas flutuavam caticos no elemento
universal.
O que tem o homem a fazer em tal mundo que no vai mais, um
mundo que no mais tem nele a verdade, seja tambm pressuposta,
do geral, claro: ele tem de encontrar a segurana, atravs da
exatido. Agora a exatido substitui a verdade. A segurana da parte
cura a insegurana do inteiro. Assim como caracterstico para as
cincias contemporneas dominantes o fato de que no pem mais
em jogo axiomas mas simples postulados, ou de que os seus axiomas
so postulados bem escolhidos, que conduzem a dedues bem
asseguradas, caracterstico igualmente o fato de que a exatido, a
preciso, a necessidade de dizer que isto isto e no seno isto se
impem. Dissemos e fizemos tudo o que tinha de ser dito e feito. o
mundo da filosofia analtica, da lgica matemtica, da ciberntica,
assim como o mundo do romance policial ou do engenheirismo para
si mesmo, econmico e social, o mundo da sociedade de consumo.
Desta vez se pode ver claro, em especial no indivduo, o que o
mundo da acatolia em si mesma, com as suas manifestaes como se
clnicas. Os desajustes do acatlico tornam-se tanto quanto virtudes: a
ordem no mundo imediato (no quarto, nas idias, na fala, na
sociedade), a preciso em tudo o que se faz, o self-control, a dignidade
diante de outros e diante de si, a civilizao, a polidez. Que

extraordinria essa pgina do pensamento chins, onde aparece a


queda sob a qual vive o acatlico. Quem perde o Tao permanece
com a virtude; quem perde a virtude permanece com o amor aos
homens; quem perde o amor aos homens permanece com a justia;
quem perde a justia permanece com a polidez.
Nem falemos de Tao, sobre qualquer geral ltimo, no homem da
acatolia, de momento em que justamente isso ele repudia; mas nem a
virtude plena lhe resta, pois tambm isso deveria consolidar-se numa
concepo tica. Ele ainda poderia ter amor aos homens, mas ele se
sustenta numa ordem, ainda geral, do corao, num ordo amoris, e o
acatlico no aceita o geral nem mesmo sob a forma de uma simples
ordem que preexista. Ento que lhe reste a justia? Mas - assim como
se v no direito ingls - ela no pode constituir para o acatlico

mais do que uma prtica boa e consagrada pela tradio, uma justia
consuetudinria, baseando-se assim em casos ao invs de princpios.
O que fazer ento para que o mundo, respectivamente a sociedade,
v? Que se invoque o respeito ao homem pelo homem, a dignidade
pessoal e interpessoal, o fair play, a civilizao, a polidez. E com
simples polidez a sociedade contudo possvel, recebendo mesmo
por vezes uma inesperada e esplndida consistncia! At mesmo no
malfeitor deve-se despertar o sentimento do respeito e do fair play: os
policiais ingleses no portam armas consigo, para que nem o bandido
faa uso de armas, se mantiver nele um resto de humano. Uma das
mais admirveis sociedades da histria pde surgir com base na
simples polidez, ativa nas conscincias individuais tanto quanto
tomos da sociedade. Pois a sociedade aqui apenas a soma dos
indivduos, nada pertencendo ao prprio inteiro.
Tal indivduo dotado de self-respect e com respeito pelos outros tornase no final das contas, na experincia consumada daquela famlia
exemplar da Bblia, o irmo do filho prdigo. Desiludido pelo fato de
que a sua lei no era tambm a lei do pai, ou de que o pai criador da
lei derrota aos seus olhos a lei prpria, o irmo mantm a submisso,
mantm
a conscincia
do dever, mas
agora
esquece-se
voluntariamente da lei. Torna-se acatlico, ele, aquele que
experimentara mais do que ningum o geral. No se interessa mais
pela verdade, mas apenas pela exatido. Mas pode faz-lo at ao
excesso. Assim vai acontecer com o pietismo (essa seita de irmos do
filho prdigo) no plano da experincia religiosa; assim vai fazer o
positivismo no plano do conhecimento (com esses positivistas, uma
espcie de irmos tambm eles diante dos filhos prdigos da sede pelo
conhecimento cientfico e filosfico). Agora entra em jogo a submisso
no objeto e no limite (o positivismo fala claramente sobre os limites do
conhecimento), no plano poltico a liberdade com a sua
responsabilidade, ou antes as liberdades, com a necessidade de
conduzir a um estado entendido como uma coexistncia das
liberdades; no plano econmico surge o liberalismo (laissez faire,
laissez passer), mas numa medida em que no conduza anarquia; no
plano moral e social, uma espcie de respeito mtuo como deixa-me
deixar-te, ou seja, deixar-te tambm eu em paz; no plano da cultura,
o primado da exatido e a invocao da suprema instncia de
controle, que quer verificar at mesmo a exatido das matemticas,

sobretudo a lgica matemtica. O irmo do filho prdigo, que


comeara lendo Ccero, acaba por fazer lgica matemtica. Quanto
ao, ela pragmtica e de modo algum ligada a princpios ou
ideologias: wait and see. Os princpios no podem produzir nada bom,
a lei no significa seno leis, assim como a liberdade no significa
seno liberdades individuais. Deus morreu. Resta-nos ser civilizados
e exatos.
No seno natural que um tal homem civilizado e da exatido surja
no mundo anglo-saxo (inclusive os Estados Unidos), assim como o
relevamos (resultando que os seus criadores surjam da margem dos
no-conformistas). Mas podemos pressenti-lo, se no mesmo
identific-lo, em muitas outras zonas da Europa de hoje e sobretudo o
identificamos no

mundo espanhol, onde parece ter um nobre passado. Quando os seus


exemplares escolhidos no se encontram sob a genialidade de um
outro desajuste, como Don Juan ou Dom Quixote, o homem superior
do vasto mundo espanhol se encontra antes sob o desajuste de um
mximo de pessoal e orgulhosa dignidade. Em particular no homem
de cultura, a dignidade significa a segurana ltima do pensamento.
Ardendo de acatolia tambm ele, debruado ento com um esplndido
esmero sobre o mundo daquela, ele d contas dela com aquela
preciso do pensamento que no mais deixa espao, com a sua
radiografia exata, idia. Encontramos um exemplar deste tipo em
Martinez Estrada ( suficiente ver-lhe o rosto sobre as capas dos
livros para perceber o seu complexo de segurana), com a sua clebre
Radiografia dos Pampas, um livro cheio de pensamentos encantadores
(sobre o gacho, sobre o tango, sobre a faca, e tantas outras coisas),
mas um livro onde no aparece nenhuma idia, se devemos
denominar a idia como o pensamento voltado sobre o pensamento.
Aqui as determinaes se concentram na verdade sobre uma situao
ou realidade individual, e assim fazem sem resto; mas justamente por
isso no mais podem - e nem querem - conduzir idia. Aqueles que
no invocam o geral recusam a idia. Basta-lhes a exatido.
Num mundo da exatido, as artes podem sofrer no importa quantas
inovaes e contorses, no sentido da arte abstrata e do novo
romance, espectroscpico, no sentido da msica eletrnica, ou da
literatura de processo verbal; elas todas so porm nalgum lugar
incmodas - pelo menos pelas suas criaes passadas - para o homem
acatlico, excetuando o cinematgrafo.
verdade, ainda cabe espao, fora a arte da tela e do espectral ou do
espectroscpico, para uma espcie de arte do diagnstico exato; no
apenas a arte do isto isto, do tipo daquela da Radiografia dos
Pampas, mas tambm do tipo do: isto no seno isto. Neste ltimo
caso chegamos, pela linha da acatolia clssica, ao cmico (por vezes a
algo mais profundo do que o cmico), enquanto a acatolia de hoje
chega ao nonsense e ao absurdo. Pois tudo isso um tipo de
diagnstico dos defeitos do mundo. O autor cmico, com a sua
acatolia original, com o seu modo, ou seja, de no ter nada santo,
como Aristfanes, Molire ou o nosso

Caragiale, denunciou sempre os defeitos e a estupidez do mundo, e


ainda talvez demasiado freqente pagou com o prprio gnio e
inteligncia a denncia da estupidez dos outros. Agindo assim, o
gnero cmico no pde produzir muito - nem mesmo muitos
criadores - e, no importa o quo alto coloquemos Molire por
exemplo, teremos de admitir que a denncia dos defeitos dos outros
estreita e infecunda, se no acaba por agarrar tambm o espectador,
fazendo-o apenas rir do outro. Nesse sentido, mais profundo que o
cmico, na

N. do T.: Ion Luca Caragiale (1852-1912). Escritor romeno, profundo observador


das realidades sociais autctones. Criador de tipos memorveis. Ergueu o teatro
romeno ao nvel europeu com as suas comdias, em que satiriza os costumes
polticos e familiares, utilizando com extraordinrio efeito o cmico de situaes e
da linguagem, a expresso estereotipada definidora e o humor, inclusive o absurdo.

linha da acatolia, parece-nos o sentimento profundo do ridculo, por


exemplo aquele posto em jogo por um Cervantes, quem, fazendo-nos
rir de Dom Quixote com a sua horetite aguda, faz-nos ao mesmo
tempo prestar ateno, talvez sem querer, a que no se trata apenas
do defeito daquele mas tambm do nosso. E sempre num melhor
posicionamento do que o cmico clssico se encontram as criaes,
desta vez sobretudo contemporneas, com base no nonsense e
absurdo: elas denunciam no o absurdo ou a irriso do outro, mas
aquilo que pode dizer respeito aos espectadores e leitores,
respectivamente ao homem como tal. Com um Voltaire as coisas
permaneciam ainda na desmistificao e na stira, no importa quo
feliz; com um (hoje to modesto) Anatole France, as coisas se
reduziam ao exerccio da inteligncia, erudita e graciosa, de dizer que
isto no seno isto. Mas com o nonsense e o absurdo de um
Ionesco pode-se obter ou obteve-se algo mais profundo: a acatolia
chega ao seu limite, denunciando justamente a fronteira a que ela
leva, com a recusa ao geral, sobretudo na falta de sentido e absurdo.
E isto diz respeito a todos, pois em cada um de ns existe uma gota de
acatolia.
E, contudo, assim como a msica nos parecia caracterstica para a
atodetia, agora no os expedientes das artes tradicionais mas a arte
nova da cinematografia nos parecer dar a medida e a cor (o cinzento)
da acatolia. Nascida sob o signo da precariedade (ontolgica, no final
das contas) de no se ter desprendido de algo geral, como se
desprenderam todas as outras artes do geral da espiritualidade
religiosa ou largamente humana, a cinematografia encontrou
imediatamente uma extraordinria funo artstica, sem poder ter se
tornado tambm uma verdadeira arte. De fato, ela realizou
repentinamente duas funes: a de reencontrar o sentido da arte
popular - assim como se constatou que antes da Renascena, at
mesmo na Antigidade, o teatro era popular, ignorando a diferena
entre as classes - e a funo de servir, por outro lado, como
experimento artstico, ao criador que no mais pode permanecer nas
artes tradicionais. Em ambos os casos, a cinematografia responde s
necessidades de um mundo em que predomina a acatolia.
Iluminadas como so, as massas no mais buscam hoje o
ensinamento e os sentidos, recusando instintivamente o geral, o qual
lhes era oferecido antes pelas grandes obras e livros de ensinamento

da humanidade, mas elas reclamam, na falta dos sensos gerais que


comandem a arte, a simples evaso pelo espetculo; e certo que,
nesta linha e graas acatolia sempre mais acentuada da nossa
civilizao tcnica, a cinematografia vai manter a sua popularidade.
Mas a partir de agora essa semi-arte est generosamente disposio
do criador para experimentos artsticos, l onde a riqueza dos
pensamentos e das imagens vem constantemente preencher o vazio
deixado pela perda de idia. Pode ser que na cinematografia se
faam num futuro prximo as tentativas mais interessantes no sentido
de dar um estatuto artstico s exigncias espirituais impostas pela
acatolia civilizao tcnico-cientfica. E quem sabe se, atravs do
mergulho em seu individual, e tambm no homem terreno, o esprito
ocidental no vai contudo reencontrar, mesmo que de ponta-cabea, o
cu?

At agora, vive-se num mundo em que o mais difundido agente


artstico, o cinematgrafo, no produz arte; os mais numerosos
objetos e realidades, as criaes tcnicas, no tm investidura
ontolgica, e os conhecimentos locais mais seguros e que no mais
podem faltar ao homem moderno, os conhecimentos histricos e
sociais, no tm leis. Algo vacila no mundo da acatolia, com toda a sua
exatido. Resta ao homem, sobretudo ao homem europeu,
reencontrar, atravs da contribuio de outros mundos - orientais, sulamericanos, ou talvez ainda infra-europeus -, a prpria riqueza
espiritual, atravs daquelas outras doenas, a fim de reobter dessa
maneira, para alm do esprito da exatido, alguns caminhos na
direo da verdade, e a fim de reencontrar-se de verdade como
homem do esprito, e no como seu laboratorista.
*
E desta vez simples resumirmos os aspectos principais da doena
em jogo. Doena da civilizao, a acatolia invocou, em sua verso
europia, a inteligncia pura e o iluminismo, ao mesmo tempo com a
inteligncia prtica, e com o empirismo e o nominalismo anglo-saxo,
conduzindo a um inesperado mundo da tcnica e do maquinismo, mas
tambm, num nvel superior, a um inteiro sistema de valores, anglosaxes, que se impuseram ao mundo moderno, em grande parte.
verdade que, no fundo, essa experincia espiritual aquela velha
experincia dos povos do negcio, assim como, com a sua inclinao
sobre o real, o velho incio de toda sabedoria no imediato; ainda
verdade que arrisca um sentimento do nada, atravs do mergulho na
pluralidade cega dos casos individuais, dos processos verbais e da
estatstica (que significativo e triste o elogio trazido por Balzac, com o
qual concorreu o estado civil, ou seja, a estatstica, enquanto os heris
antigos concorriam com os deuses!). Mas no novo caos deixado pela
recusa ao geral surgiu a necessidade de segurana, sob a forma da
exatido, produzindo esplndidos sucessos cientficos locais e
oferecendo uma miraculosa proeminncia, e por que no tambm
inovadora para o esprito, s matemticas, em todo caso lgica
matemtica, assim como no plano humano e social a mesma acatolia
nova conduz dignidade pessoal e consolidao da sociedade,
atravs do simples liame do respeito por si e pelos outros. As artes,
naturalmente, podem sofrer num tal mundo da acatolia, pois

normalmente elas se alimentam da substncia do geral. Mas as artes


da tela e em primeiro lugar a cinematografia permanecem mantendo
aberto, com a toda a sua misria aparente e talvez apenas inicial, o
Livro do mundo, na histria do esprito, assim como a revoluo
tcnico-cientfica reabriu o Livro do homem como ser psicossomtico.
A sexta doena poderia ser contudo a sexta promessa da Terra, sobre
a qual as precariedades do ser exercitam, na verso do homem, a sua
magia.

VIII. O EQUILBRIO DO TEMPO E O ESPRITO


ROMENO
No tanto o cuidado e o medo do incio
Do que o cuidado e o perigo do final
(de um velho escrito)

Das doenas nticas que se tornaram doenas do esprito, assim como


dos seus sintomas e manifestaes, encontrados por toda a parte,
podemos agora passar simplesmente para o esprito romeno, com os
seus no-posicionamentos, posicionamentos e pronncias.
Todas as doenas do esprito foram reativadas, graas
transformao estimulada e portanto planetria em que a histria
entrou. Mesmo se nalgumas partes do mundo, ainda poderosamente
influentes, assim como o mundo do Ocidente europeu e sobretudo o
americano, nos pareceu predominante uma s doena, em particular a
acatolia, entretanto a conjuntura histrica em que nos encontramos, o
equilbrio do tempo, como poderamos chamar conforme nossa velha
lngua, pe em jogo todas as doenas juntas. E alis o homem europeu
foi e assolado por todas elas, talvez mais do que o homem de outros
lugares da Terra, e como participante do destino da Europa, tambm o
esprito romeno as experimentar. Com tudo isso prevalecem nele
algumas doenas, e justamente por isso poderia ser til - no s para
o conhecimento de si, mas tambm para a eventual contribuio que
poderamos trazer, com um plus de afirmao no mundo, em suas
margens - pormos bem vista, o mais que pudermos, a nossa
natureza mais especial.
Relembremos apenas, antes de fazer a confrontao do nosso esprito
com o humano da terra, animado pelas doenas constitutivas como ,
o quanto de positivo se manifesta nesses inevitveis noposicionamentos do homem. Ns as deduzimos das precariedades do
ser, ou seja, de cima, de maneira alguma de modo em que se faz

geralmente, sobretudo hoje (com o freudismo, por exemplo), de algum


lugar dos subterrneos do homem, de maneira reducionista. Mas se se
lamentasse e se buscasse imprescindivelmente o equilbrio do ser, no
lugar de suas precariedades, teramos o direito de nos perguntar:
seria possvel o equilbrio do ser, e, se fosse, seria ele
verdadeiramente criador? O que que vem dar medida ao homem: o
ser, atingido e bem equilibrado, ou a criao?
Digamos contudo mais uma vez que no se pode escolher entre a
verdade e a busca por ela, entre o ser e o seu devir, mas que a
verdade por si mesma uma busca contnua, assim como

o ser para o homem um impulso para a modelao e a criatividade,


uma tal criatividade sendo a medida plena e de qualquer modo a
medida histrica do homem. Mesmo se nas zonas do esprito se pde
obter, por vezes, algo da ordem do ser realizado, foi apenas no plano
individual e com uma reconciliao de si que, como no mundo indiano,
foi anistrica.
Por outro lado, as doenas do esprito nos pareceram no s
constitucionais do homem histrico mas tambm benficas (elas sendo
verdadeiramente doenas apenas em formas agressivas ou foradas,
como no caso do faquir, na ahoretia, ou nos excessos europeus
ocidentais de hoje); e a partir de agora podemos dizer que, na medida
em que tudo no homem deve existir antes para o ser, do que no ser como no parece estar o homem seno graas a uma iluso ou
exceo -, significa que um caminho, um Tao, uma boa abertura
para, que exprimiria justamente o nosso vocbulo, para, confere a
medida correta ou pelo menos a boa denominao da vida espiritual,
exprimindo ao mesmo tempo o sentido positivo e os destinos criadores
de tudo o que nos pareceu adequado denominar doena. Neste
sentido, o adoentamento do esprito romeno no dever de modo
algum ser compreendido como um invalidamento seu, como nem foi o
caso para os outros mundos; vamos at mesmo dizer no final que, de
certo modo, com o nosso existir para, algum poderia enxergar que
trazemos e propomos a vastos mundos uma stima doena, que seja
tambm a nossa contribuio frutuosa para o equilbrio do tempo.
Tendo assim parte de todas as doenas do esprito, o que
significa todas as grandes orientaes do homem, o esprito romeno
parece mais animado por umas e mais sensibilizado por outras, com
outras palavras, pe acentos diferentes sobre as orientaes
humanas. Comecemos com a ltima doena descrita, a acatolia. Sem
repugn-lo ou sem v-lo em posio de inferioridade em relao s
conquistas da civilizao a que conduziu a acatolia moderna - uma
civilizao
que
seguimos
permanentemente
com
a
nossa
inventividade, no possvel se no mesmo sempre no real -, o esprito
romeno no contudo predisposto a outras formas da doena
espiritual respectiva. Ele aceita plenamente os seus resultados, mas
no adere voluntariamente ao esprito em que alguns deles foram
obtidos, em particular no adere recusa a qualquer senso geral para

a civilizao. E de outro modo h de se perguntar se a recusa do


geral, e sobretudo a persistncia nessa recusa, como parece
compreender uma boa parte do mundo ocidental, no arrisca
transformar num fracasso espiritual aquilo que se obteve. No fundo,
os perigos desta acatolia so revelados justamente por agentes da
civilizao do tipo acatlico.
O romeno diz de algum: No tem nada de santo nele. Qualquer um
sente que no se trata de um sentido religioso do dizer, mesmo se no
incio ele poderia ser assim interpretado. Dizendo assim, qualquer um
pensa na piedade, na verdade ou na medida - aquela muito invocada
medida do nosso esprito - que devemos pr em tudo o que fazemos.
Mas deste modo invocamos, mesmo sem claramente reconhec-lo,
algo de ordem mais geral, uma

compreenso e uma finalidade que deve possuir toda coisa feita pelo
homem e o prprio homem, com a vida que d a si mesmo. Sobre Don
Juan, o acatlico que consideramos representativo para uma forma da
doena, podemos simplesmente dizer que no tem nada de santo, e
com isso dizemos a nosso modo o ltimo pensamento sobre ele. Por
seu lado, as criaes excessivas da tcnica nova, tantos produtos
excedentes surgidos numa sociedade de consumo, at mesmo a
prpria sociedade de consumo no seu todo, podem cair ao nosso
julgamento: ela mesma se denomina sociedade de consumo (como se
uma sociedade, uma comunidade humana, pudesse ser s isso!)
justamente por reconhecer vagamente que no tem nada de santo,
assim como os seus bens so por vezes carentes tambm eles de
qualquer justificao, no dependendo de uma necessidade real, que
lhes d o carter de coisa santa na vida do homem e da sociedade.
Poderamos tomar ento cada caracterstica, dentre aquelas descritas
na acatolia - como poderamos por outro lado fazer com todas as
outras doenas - e dessa maneira obteramos, atravs de uma
confrontao mais rigorosa, alguns traos caracterizadores do esprito
romeno. Porm duvidamos ter obtido, com a tabela das doenas e com
a sua apresentao clnica, uma base cientfica to rigorosa que nos
permita evidenciar, no esprito de exatido, o que precisamente
caracteriza e o que no pode caracterizar at o fim o esprito romeno.
E por outro lado, pareceu-nos que a inclinao para a exatido e o
diagnstico seguro seja ela mesma um sintoma da acatolia, favorvel
nalgums planos porm danoso, talvez, quando tende a tomar o lugar
da abertura para a verdade. Interessa-nos a verdade sobre ns
mesmos, e por isso o confronto que vamos empreender ser algo mais
livre, satisfazendo-se em constituir uma simples sugesto de verdade.
O que merece ser retido ainda desse primeiro caso de acatolia - que
no parece caracterizar plenamente o esprito romeno - o fato de
que a respectiva doena espiritual nos acossa contudo tambm a ns,
como romenos, sob diversas formas. Se no cmico, como gnero
literrio, vimos uma expresso da acatolia, ento Caragiale, com tudo
o que existe nele de representativo para o esprito romeno, deve ser
invocado. No h dvida de que, para alm do gnero literrio que
preferencialmente adotou, Caragiale ele prprio foi assolado pela
acatolia: pelo menos s vezes, ele parecia no ter nada de santo nele.

Sem colocar aqui em discusso o gnero literrio e os seus limites


espirituais na arte - o que mencionamos acima, mostrando que o
sentimento profundo do ridculo ou mesmo o absurdo contemporneo
poderiam ser considerados mais afirmativamente espirituais do que o
cmico - como tambm sem discutir a natureza humana de Caragiale,
sobre cuja presena e funo na nossa cultura j se pde dizer
algumas coisas ms e outras muito boas, vamos ter de admitir que
todos ns somos por vezes acossados por algo acatlico, no apenas
sob a forma, contudo espiritualmente fecunda quando no passa de
um degrau, do ceticismo de pensar, mas tambm sob uma forma, mais
espumosa e referindo-se ao exerccio soberano da inteligncia, mais
exatamente a zombaria. Zombou-se no passado de demasiadas coisas,
situaes e

destinos, em nossa vida pblica, se no houvesse sido seno a


Revoluo de quarenta e oito4. Do positivo da acatolia, temos o bom
exerccio da inteligncia e a alegria do iluminismo; por outro lado, no
plano econmico, faltaram-nos de certo modo as qualidades (por sorte
tambm os defeitos) dos povos do comrcio, assim como no plano
moral nos faltou demasiado no passado, por vezes, o self-respect, o
sentimento da responsabilidade imediata - mesmo se tivemos o
sentimento da responsabilidade ltima -, o senso da exatido no
comportamento, do esmero no que produzimos e fazemos. No plano
espiritual do futuro, resta ver se saberemos nos deixar tomar bem
pelo el da revoluo tcnico-cientfica, que est prestes a mudar o
mundo.
Estamos assim imunes quilo que pode ser mau na acatolia, mas no
completamente desprendidos de algumas manifestaes, mais ou
menos medocres, dela. No estando diretamente tomados pelo seu
fervor e sua criatividade, resta-nos contudo trazer uma contribuio talvez mais preciosa - sua eventual proeza na histria, fazendo isso
por uma ou por outra das doenas que nos acossam.
Vamos passar ento s outras doenas espirituais, buscando ver qual
delas precisamente nos caracteriza propriamente e qual delas nos
caracteriza mais pela contaminao. Antes de nos confrontar com as
outras cinco, vamos relembrar que em todas essas, ao contrrio da
acatolia, ativo e conscientemente ativo (com exceo da primeira
forma de catolite) o geral. Esse fato inteiramente significativo, pois
s o geral d s coisas a sua verdadeira medida, enquanto que na sua
falta, na acatolia, encontravam-se apenas substitutos para o equilbrio
do homem. Mas a presena ativa do geral ainda significativo por um
motivo: aquele pelo qual, de 1800 at hoje, o nosso mundo mudou o
seu centro do real para o possvel. Prima, desde ento, o possvel
sobre o real, com alguns riscos (os quais descreveu antecipadamente
Goethe em Fausto II), mas tambm com grandes benefcios. A partir
de agora podemos dizer que o esprito romeno est bem com o
possvel - poder-se-ia dizer: esteve melhor com o possvel, no passado,
do que com o real -, e a ao do geral no seio das doenas faz com que
o primado do possvel tenha bons destinos de sucesso histrico. S na
acatolia joga o possvel vazio (criaes e produtos sem destinao
precisa, sociedade aparentemente equilibrada porm no fundo

desequilibrada, demncia e explosividade em todos os planos), e neste


sentido podemos nos consolar com a nossa irreceptividade para uma
tal orientao espiritual.
Quanto das outras cinco doenas nos caracteriza propriamente?
Vamos dizer diretamente o que no nos parece caracterizar, como
ocorre com a acatolia: no parecemos sofrer, a no ser

4
N. do T.: Trata-se da Revoluo de 1848,

de novo parcialmente, de atodetia, nem de horetite; enquanto as


outras trs orientaes nos caracterizam plenamente.
A atodetia, em primeiro lugar, significa a recusa do individual,
enquanto temos, aps um unnime reconhecimento, um autntico e
indesmintido senso do concreto, o que nos faz no praticar em
nenhum lugar, nem ao menos no conhecimento e na cultura, um culto
em vo do geral. Da nossa forma de religiosidade passada, em cujo
quadro o divino foi sempre entrelaado ao terreno, entrando tambm
ele, segundo o nosso folclore, em todos os contactos, acasos e por
vezes vicissitudes do homem (inclusive o nascimento, pois tambm o
divino nasceu de uma maneira ou de outra, conforme as nossas lendas
populares), daqui e at o nosso modo de fazer cultura, mesmo no nvel
da filosofia especulativa, onde sempre interessou o pensamento
voltado sobre o mundo real e curvado sobre ela, justamente o
sofinico de Blaga5, o nosso modo de conhecer e contemplar o geral
no existiu na ausncia da realidade individual.
verdade que tambm ns temos, da atodetia, um agudo esprito
crtico e dissociativo, como uma tendncia de pr especialmente o
acento sobre o comentrio da vida do que sobre a vida e por vezes de
fazer teorias de certo modo em vo, como toda nao inteligente; mas
o possvel que amamos no carece de supraposio, por cima do
concreto (seja o que for, e no seja em princpio o que deve ser), a
infinidade de nuanas que invocamos no apenas do geral mas
sobretudo do real, e quanto sociedade e ao homem, temos um gosto
demasiado acentuado da individualidade e da afirmao pessoal a fim
de consentirmos facilmente as estatsticas. O grande sucesso da
cultura atodtica, por base no requinte e no desprendimento, no
exige de ns, talvez nem o musical puro - a no ser pela contaminao
-, por outro lado um sentimento artstico, ou seja, uma
corporificao do geral no concreto nos segue com a sua tendncia
permanente, fazendo at mesmo do nosso pensamento cientfico,
talvez, um pensamento que no permanea estranho a belezas
concretas - para no mais falar do fato de que muitos homens de
cincia em nosso pas literaturizaram - ou se no, um pensamento
estranho ao resto do mundo real, com o risco porm para ns de
chegarmos ao enciclopedismo, por um lado, e ao ensasmo, por outro.
Sem individual, concreto ou pelo menos supraposio sobre o real, o

mundo nos pareceria inspido. O romeno no sabe muito sobre o tdio,


e ainda menos sobre o trgico da experincia de cultura ou sobre a
inexistncia dela. De qualquer modo, se a atodetia pode

N. do T.: Lucian Blaga (1895-1961), poeta, dramaturgo, filsofo e ensasta


romeno. Como pensador,
criador de um sistema filosfico original, que, tendo como ncleo a idia de
mistrio, apela na teoria do conhecimento a um mtodo dogmtico agnstico
e, na explicao da criao cultural, a fatores inconscientes. Em suas ltimas
obras, desenvolveu idias epistemolgicas prximas de uma compreenso
racionalista e dialtica da cincia.

acabar numa alma sem corpo, deve-se dizer tranqilamente que o


esprito romeno sempre amou a alma com corpo e tudo.
Da mesma maneira poderemos dizer, em segundo lugar, luz do
acima mencionado, que no sofremos sobremaneira de horetite. Se a
horetite a doena de no poder encontrar as determinaes
adequadas, devemos admitir que no tivemos como povo (e talvez
nem tenha o indivduo romeno) a pressa das determinaes, menos
ainda a sua impacincia, como no caso dos grandes doentes de
horetite, Dom Quixote, Fausto ou povos inteiros. O nosso povo, longe
de ser um povo que busque sua identidade, que procure afirmar-se de
todos os modos e que conquiste fora, compreendeu antes manter sua
identidade, e historicamente, ele no se formou por expanso ou por
contrao, justamente como souberam mostrar os nossos
historiadores, tendo ele mais precisamente se concentrado sobre o
espao carptico dos dcios, da vasta extenso da romanidade
oriental. verdade de novo que, sendo estranho quilo que
denominamos horetite aguda, o esprito romeno pde ter algumas
manifestaes de horetite crnica, atribuindo-se determinaes
estacionrias, como foi continuamente a nossa civilizao alde, ou
vivendo sob uma forma de descrena em si e por vezes resignao, na
maioria das vezes ativas, portanto s vezes tambm passivas, ou
enfim, sendo tomado por formas superiores de melancolia, da qual a
nossa palavra saudade6 reteve alguma coisa; igualmente
verdadeiro que at mesmo uma certa impacincia do tipo da ahoretia
aguda nos pde tomar por vezes, diante dos grandes perigos em que
vivemos, mas tratou-se de uma impacincia de certo modo afvel e,
diramos, criadora de instituies. Em definitivo, que boa horetite ter
acossado Estvo o Grande7, quando erguia a cada ano pelo menos
uma igreja, tentando desta maneira atribuir determinaes no real de
seu domnio, no s em nome da crena mas tambm em nome da sua
grandeza principesca. Totalmente estranhos horetite no pudemos
ser nem ns; e sobretudo na Romnia moderna, quando tudo veio como se de repente, com a nossa composio estatal - nos exigir que
nos atribussemos determinaes na histria e tambm como homens
livres. Mas em ns algo de precipitao na direo de determinaes
se recusa, e neste sentido ser necessrio invocarmos de novo o
carter da medida bem concedido a ns, assim como invocamos
aquele, igualmente bem acreditado, do nosso sentimento pelo

concreto. A horetite, com as suas dramticas afirmaes e catstrofes,


assim como a sua tristeza depois da vitria, permanece no lote de
outrm.

6
N. do T.: Em romeno: dor.
7
N. do T.: Estvo o Grande (1457-1504). Prncipe da Moldvia, santificado
na dcada de 1990 pela Igreja Crist-Ortodoxa Romena. Uma das mais importantes
personalidades da Histria romena. Notvel comandante militar e diplomata
brilhante, fez da Moldvia um significativo fator poltico na Europa Oriental de seu
tempo. Vitorioso em diversas batalhas contra os turcos otomanos.

Quando nos preparamos para passar, agora, quelas tantas sugestes


de verdade sobre ns que acreditamos poder produzir luz das
doenas restantes, parece-nos adequado sublinhar que as doenas e
genericamente as orientaes espirituais que no nos acossam, a
acatolia, a atodetia e a horetite, so todas elas trs doenas de certo
modo da deciso e do decidido. O acatlico decide claramente que o
geral no existe (no passa de nome), o atodtico, como se o
individual no tivesse de ser levado em considerao ( apenas
estatstico), e aquele que arde de horetite decide que deve inclinar-se
ao mesmo que seja com uma metade de ideal e com qualquer
risco pleno. No nosso caso, por outro lado, nos domina uma demora
na deciso, ou um juzo to bem refletido sobre a deciso que, com
todas as boas conseqncias no geral, parecemos cair por vezes na
indeciso. Algum que quisesse nos criticar - e houve muitos destes poderia dizer, em relao s doenas que seguem e pelas quais somos
acossados (a catolite com a busca do geral, a todetite com a do
individual e a ahoretia com a recusa das determinaes): o romeno
no sabe bem o que busca, no sabe bem o que encontra, e sem sablo bem para que decidir-se, no mais se decide absolutamente. E no
que se exprimem todas essas trs irrealizaes em sua to
caracterstica palavra saudade?
Vamos ver o sentido entretanto bom do mesmo vocbulo nas
orientaes pelas quais o esprito romeno efetivamente animado,
comeando com a catolite. No pairam dvidas sobre o fato de que o
nosso esprito tem o rgo do geral, tem pelo menos a abertura para
ele e, com uma palavra dele, tem algo de santo. Descrevemos a
catolite, que nos pareceu verdadeiramente a primeira dentre as
doenas do homem e caracterizante em particular para o homem
europeu - influente no mundo em primeiro lugar com a catolite, antes
de colocar em jogo o seu inverso, a acatolia, para a Terra inteira -,
mais em seus aspectos negativos. Pareceu-nos necessrio fazer desta
maneira pois era a primeira doena descrita e tnhamos de revelar
antes os desajustes, criadores verdade, do homem, do que o seu
bom equilbrio, o qual no limite pode ser tambm estril. Mas em
todos os aspectos da doena, descritos antes pelo seu excesso na
direo de pr as coisas melhor em relevo, algo benfazejo pode
intervir, transformando-os ento em aspectos positivos: um certo
controle. A catolite, tendo passado por um controle espiritual, torna-

se ento verdadeiramente positiva, no s pela criatividade indireta a


que ela conduz e a qual mencionamos, mas tambm pelas suas
virtudes diretas: a doena, ou desta vez melhor a orientao do
homem na direo daquilo que nem a natureza, nem as acepes
imediatas da vida no podem dar, na direo da sua ordem mais geral
e de sua finalidade segunda. Com uma verdadeira e humana medida, a
perda em ato e o excesso da ao, que evidenciamos naqueles que
ardem da busca do geral, abrandam-se e se tornam feito de
habilidade, mas um que busca ser capaz da habilidade; um feito
aberto para a sua acepo melhor expressa. A catolite no
denominaria desta maneira o estado transfigurado daquele que, a
qualquer preo e consciente ou no, busca o geral, assim como aquele
que o segue com a submisso aberta ao feito ao seu ver. O esprito
romeno pde assim ser acossado pela doena em jogo. Ele no a
realizou com exaspero, nem permaneceu no sedentarismo daquilo que
lhe era dado, mas - se o pastoral prevaleceu contudo sobre o

agrrio no nosso mundo, como se disse - da mesma maneira como os


pastores, semelhantes a navegadores da terra, partiram na direo de
outros horizontes buscando grama melhor, o feito do homem daqui
conduziu tambm incessantemente na direo de outros horizontes,
com acepes melhor ordenadoras.
Todos os outros sintomas que evidenciamos na catolite: a exuberncia
do possvel, a obsesso das acumulaes, a pluralidade cega, a
simples proliferao puderam obter uma face luminosa, com a
extraordinria experincia no possvel que realizou o esprito romeno,
assim como com a branda pluralidade, com aquele sbio politesmo de
suas crenas naturais, ou com a riqueza de sua criatividade folclrica
e com a sua permisso com relao diversidade das crenas e dos
mundos. Enquanto o acaso frustro, na catolite descrita como doena,
passava diretamente para a necessidade cega, o esprito romeno sabe
fazer um bom casamento entre o contingente e o necessrio, vendo
tudo como uma necessidade moldada e acontecida ela mesma. O
sentimento da perda de si e o do exlio, que podia experimentar o
homem da catolite, so atenuados tambm eles, com uma boa graa
que faz o romeno dizer:
este mundo no o meu, nem meu o outro, mas o faz no final das
contas sentir-se em casa no mundo daqui e fabular qualquer coisa
sobre o mundo do alm. Quanto ao exaspero e coliso trgica dentre
um sujeito erguido ao geral e o geral propriamente dito (as soleiras do
mundo), eles se transformam facilmente num verdadeiro encontro,
como o do Velho da Arca de Blaga com o prprio No, e se um
trgico persiste na conscincia popular romena (na conscincia culta
podendo ser um de contaminao), trata-se de um trgico difuso, que
desta maneira consegue transformar o insuportvel em suportvel.
Como para qualquer doente de catolite, o mundo deveria ter um
sentido. Mas o esprito romeno no cai na desesperana de no o
encontrar. Tem de existir um, diz a si mesmo, e o continua
buscando.
No desejaramos transformar em idlio uma das experincias mais
ativas e decisivas no homem ou na histria do homem. Mas se
devemos encontrar uma explicao para a atenuao que o esprito
romeno insistiu em levar a alguns grandes impulsos de vida
despertados pela catolite, invocaremos a experincia no possvel que

o homem romeno soube acumular ou que casualmente acumulou, uma


experincia que o faz evitar as rochas do sculo, quando necessrio, e
continuar viajando, pelas guas do possvel.
Algo continua verdadeiramente flutuando, como se por cima de guas,
com o nosso esprito. De certo modo, ele como um riacho que nem
sempre chega s grandes guas, mas parece no cessar de as buscar.
Talvez seja signficativo o fato de que as lendas mais profundas e
simblicas da nossa cultura sejam aquelas sobre riachos, no aquelas
sobre cidades, aldeias, ou as lendas ligadas considerao do solo e
de nomes de lugares. Numa coletnea (Lendas Geogrficas Romenas,
Editora para o Turismo, 1974) foi republicada a Lenda do riacho
Buzu, que nos parece ilustrativa para o que se disse mais acima. O
jovem Buzu, diz a lenda, com

cabelos de ouro porm chamado Buzu, ou seja, ensimesmado, turvo,


incompreendido, caminha na direo de uma bela, cujo marido, o
drago Danbio, a mantm trancada num palcio de cristal. O nosso
heri chega, naturalmente, ao riacho Siret, mas sem um fio de cabelo,
pois os arrancara, assim como lhe pedia a voz da amada. Atira-se l,
nas guas do Siret, e todo o caminho percorrido se transforma num
riacho, com as ondas como o cabelo dele. - Existe aqui tambm um
primado do possvel sobre o real: o riacho no atinge as grandes
guas, mas junto com as guas em que desembocou, continua
buscando por elas.
Pode ser que o mesmo primado do possvel - um de tipo especial, no
diretamente assimilvel com o primado moderno do possvel, que de
laboratrio - seja reencontrado na verso romena daquela segunda
doena espiritual que especialmente nos acossa, mais precisamente
na todetite. Doena originria da necessidade de encontrar um
individual adequado para o geral e para as suas determinaes, ela foi
reativada no mundo contemporneo pelo domnio seguro de um
conjunto de conhecimentos, que conduzem assim a um tipo de leis
incorruptveis difcil de ser aplicado sobre o real. Mas o mundo do
esprito romeno, no tanto pela linha terica ajudado pela todetite,
quanto pela linha do ideal ou dos valores in que este esprito cr, sem
poder-lhes sempre encontrar a corporificao. Se na catolite de tipo
romeno a palavra saudade exprime uma aspirao saudvel e
frutuosa na direo de algo ainda vago porm mais alto que as
realidades imediatas do homem, agora, na todetite, a mesma palavra,
compreendida como saudade de determinada coisa, de algum mesmo
que idealizado, vem exprimir a aspirao na direo de uma realidade
ou de uma realizao concreta. Existe saudade tambm numa
conscincia de artista que no obtm diretamente a corporificao,
assim como surge um sentimento da saudade at mesmo na aspirao
de realizao atravs do feito, uma espcie de no-posicionamento, ou
de posicionamento do pensamento atravs de uma resposta adequada.
Na linha da todetite descrita, o nosso esprito percebe constantemente
uma inadequao entre aquilo que existe e aquilo que deveria existir
(devia existir, no pde existir), mas sem deixar, assim como na doena
descrita, que o real aparea fantomtico, mas antes fantstico e ferico.
Quem no provou da doura do que existe - traduzia Udriste Nasturel 8

em A Vida de Varlaam e Josaf9 - no pode compreender a natureza


daquilo que no existe. Mas aqui, inversamente, aquilo que existe
representa a vida verdadeira e ideal, ao passo que aquilo
8
N. do T.: Udriste Nasturel (?-1659), boiardo e homem de letras da Valquia.
Desempenhou um importante papel cultural e poltico durante o perodo do governo
de Matei Bassarab, seu cunhado, para quem realizou algumas misses diplomticas.
Traduziu pela primeira vez do eslavnico para o romeno o romance popular Varlaam
e Josaf (1648-1649).
9
N. do T.: Romance popular de grande circulao na poca feudal, que tem
em sua origem a lenda da vida de Buda. Chegou no sculo XVI Romnia por
intermdio da verso eslavnica.

que no existe significa a mentirosa riqueza e honestidade deste


mundo, ou seja, justamente o mundo propriamente dito real com as
suas efemeridades, com as suas coisas passageiras, como diz ele.
No h necessidade, de novo, de vermos imprescindivelmente a
religiosidade nesta disposio do nosso esprito de no aceitar o real
como bom em si e nem digno de ser desejado como tal. E no temos
mais de ler, nos sintomas da doena que nos acossa, uma tendncia de
irreconciliao destinada a nos conduzir sada do mundo, como no
texto de Nasturel, mas o sentido mais ativo da irreconciliao com um
real, diante de que o possvel, com as suas riquezas, surge como um
aperfeioamento, mas um aperfeioamento com realizaes contnuas
tambm desta vez.
Neste sentido, que bela a evoluo da palavra ens do latim,
significando ser, que em lngua romena pde transformar-se em ins,
indivduo: uma expresso viva da nossa todetite, compreendida
como necessidade de enviar o ser, do seu geral etrico, realidade e
pessoa. Mas em geral, toda a explorao feita pelo esprito romeno no
ser atravs da lngua profundamente significativa, como se
aparentemente conseguisse dar alma e concretizao ao geral mais
abstrato. quase dramtico, para quem tem interesse e compreenso
filosfica para a sua lngua, o esforo da nossa lngua gasta em
encontrar equivalentes apropriados para diversas nuanas filosficas
obtidas na grande especulao do pensamento. Nos impressionantes
Escritos Filosficos de Samuil Micu10 surge mesmo a tentativa de
traduzir ens por ns11, com o sentido de ser ainda, mas no constante
de ser geral, da mesma maneira como aparecem os termos como: ns
e nens, ou estere (do estere possibilidade) compreendido como
existncia, ou o termo de ser prprio, como essncia, ou mesmo o
termo de temperamento. Ens no se tornou mesmo indivduo, pessoa,
mas tornou-se um tipo de estima, como teria dito Eufrosin Poteca 12,
um tipo de entidade real (este mundo ser realizado e o dia de
amanh ser irrealizado, ou ainda: o ser do pensamento), que teria
uma essncia como ser, uma existncia como estere e um
temperamento como natureza. - A explorao da nossa lngua no ser
foi constante, assim como foi tambm a nossa explorao no verbo
ser, com as suas multiplicaes que evidenciamos num outro lugar:
no pde ser, estava prestes a ser, ter sido, poderia ser, deve ser,
pde ser. E te

10
N. do T.: Samuil Micu (1745 -1806), fillogo e historiador iluminista
romeno. Autor da Elementa linguae daco-romanae sive valachicae, primeira
gramtica publicada da lngua romena. Em seu Livro de Oraes
(1799), utilizou, pela primeira vez na histria da tipografia romena, o alfabeto latino.
11
N. do T.: Equivalente em portugus: prprio.
12
N. do T.: Eufrosin Poteca (1786-1859), iluminista romeno. Publicou em 1829
a traduo da Filosofia da Palavra e dos Vcios, obra do filsofo alemo J. G.
Heineccius, atravs da qual contribuiu para a fixao da terminologia filosfica
romena.

perguntas: estamos no imprio do real? ou de certa forma, mais do


que outros, no do possvel?
Enfim, sempre o imprio do possvel, mais poderoso segundo o nosso
esprito do que o do real, de que no nos livramos totalmente, assim
como fizeram com tantos riscos alguns mundos ocidentais, est
prestes a ressurgir no horizonte daquela terceira doena espiritual
que nos acossa, a ahoretia. Com certeza, se de novo a doena
tomada, desta vez, menos em suas formas acentuadas, assim como
tivemos de a descrever, do que numa verso mais discreta, a ahoretia
poderia ser o principal adoentamento clssico romeno. uma
doena da lucidez, e tanto o povo como o homem daqui parecem
lcidos e despertos; uma doena que no recusa, cegamente, os
sensos gerais, assim como a acatolia, nem os sensos individuais, assim
como a atodetia, pondo em perigo desta maneira seja o equilbrio no
real, seja o prprio real, mas s recusa - numa medida maior ou
menor e onde mais uma vez a nossa medida parece entrar em jogo as determinaes, incontroladas e no filtradas pela sabedoria da
mente, as quais o homem e os povos podem produzir.
Com ou sem o rapto que conduza a uma boa iluminao, assim como
aparecia a ahoretia em seus casos extremos, a doena em jogo d as
condies para a orientao sbia, por um lado, ou desprendidas, por
outro, uma orientao que pde igualmente conduzir, como vimos, a
grandes experincias do esprito no Oriente, ou, uma vez com o
esprito matemtico e racionalista que o favorece igualmente, a
algumas grandes novidades do esprito europeu de hoje. Poderia
parecer curioso que as experincias extremas da sia e aquelas,
sempre extremas, da Europa tenham se tornado possveis por uma
mesma doena espiritual. Mas elas tm algo em comum, e algo
decisivo para o esprito: um bom encontro com o negativo, ou com
aquela negatividade da qual Hegel fazia a vida da razo.
No nos pareceu que abusamos mostrando que, da ascese e da poesia
at s matemticas e revoluo tcnico-cientfica, o negativo da razo
foi perfeitamente solidrio com si mesmo e ativo, mesmo se um tipo de
ruptura tenha talvez existido entre o mundo europeu e o asitico ou o
indiano em particular. Pode ser que, porm, justamente a forma branda
de ahoretia, de que sofre o esprito romeno, possa refazer a

continuidade, assim como se disse sobre o nosso pas que, no limite,


poderia ser o piv do mundo de amanh, funcionando, com a sua dupla
abertura para o Ocidente e o Extremo Oriente, como o mediador de que o
mundo da histria de amanh vai ter tanta necessidade. Mas enquanto a
proclamao de tal papel, seja histrico, seja espiritual, ou de ambos os
tipos, ainda no encontra lugar aqui, os principais traos e sintomas da
ahoretia j se encontram por aqui, autorizando-nos a dizer que ao nosso
esprito foi dada a experincia do negativo, at assimilao da derrota
num plano ou noutro, com a superao, diferente porm no totalmente
estranha quela superao superior (aufheben) que Hegel sabia invocar
para a sua dialtica, ou que qualquer dialtica viva de hoje

implicitamente invoca. Pudemos encontrar no ba 13 romeno as


marcas vivas de um autntico esprito dialtico, assim como
encontramos na funo positiva do diabo, em nosso folclore, ainda
uma prova concernente nossa capacidade de colocar o negativo para
trabalhar.
Se nisso tudo podem-se ler as marcas do racional e um consentimento
racionalidade, que no estranha mesmo mais baixa
racionalizao no senso comum - ento quando ela no se torna
abusiva -, ento estamos no direito de dizer que as formas plenas e
ativas da ahoretia, como aparente doena do desprendimento do
mundo mas na realidade como uma forma melhor de engajamento no
mundo, podem ser encontradas entre ns. E mesmo se verdade,
como nos parecia, seguindo, verdade, linhas de certo modo
subjetivas, que o grande triunfo das naturezas ahorticas se obtm
nos anos tardios e com a sabedoria tardia, ento de novo podemos
dizer que a forma de sabedoria que o nosso esprito ama uma de
tipo ahortico. Permanece de qualquer modo em aberto, diante da
tabela concreta das doenas do esprito, a pergunta se a ahoretia nos
caracteriza melhor que as outras ou no. Algo porm nos parece
decisivo para sustentar o primado da ahoretia, mais exatamente uma
palavra. Desta vez no ser mais a dor, apesar de ela estar
plenamente em seu lugar no mundo bom e ativo da ahoretia, mas se
trata da preposio para, que j invocamos noutra parte e que vem
novamente diante de ns, agora, oferecer-se como uma chave para a
compreenso de nossa natureza espiritual.
As vicissitudes do universal na cultura europia. O significado que
pode ter a expresso de estar
para depreende-se melhor, talvez, da descrio sumria que
poderamos dar s vicissitudes do universal na cultura europia, em
particular da Idade Mdia e at hoje. Diramos que nas categorias,
hoje banais e desconsideradas, de gramtica podem ser encontradas
as frmulas adequadas a essas vicissitudes pelas quais passou o
universal na conscincia europia.
Na Idade Mdia o universal era substantivo. Conhece-se bem a assim
chamada querela dos

universais, e qualquer um sabe o quo facilmente eram


substantivadas e personificadas todas as noes gerais, no a fim de
serem reduzidas ao concreto mas apenas para serem representadas
em seu universal. Assim, em Le roman de la Rose aparecem as
conhecidas personificaes do Amor, do Cime, da Razo, da Amizade
etc., mas tambm noes como Doce-viso e Boa-acolhida. Tudo era
pensado em universal, mas ao modo do substantivo.
O Renascimento trouxe um outro termo da nossa gramtica to
significativo para o esprito: trouxe o adjetivo. Agora a cor, a
variedade, a nuana, a riqueza e, numa palavra, toda a feeria do
adjetivo como epitheton, epteto, coisa posta sobre algo, entra em
jogo. o mundo de
13
N. do T.: Advrbio equivalente ao doch alemo.

Florena, com os seus tecidos, com as suas formas e cores, e no final


das contas, claro, a sua pintura e os seus esplendores artsticos. A
Renascena inteira poderia ser entendida como um mundo do
adjetivo, onde a unicidade do substantivo desapareceu e surge a
pluralidade e a acumulao, at bastardizao, do adjetivo. Pois os
bastardos so caractersticos desse mundo (Leonardo da Vinci era ele
prprio um bastardo), e com a bastardizao, que levar tambm ao
barroco a sua exuberncia, o adjetivo exprime, do incio e at o fim da
Renascena, toda a sua aspirao ao universal, at mesmo em seu
papel gramatical do bem conhecido ideal humano do Uomo
universale.
Veio depois o mundo do classicismo francs do sculo XVII, onde o
universal no se exprimia mais como substantivo, nem como adjetivo,
mas como advrbio e com o auxlio das locues adverbiais. Esse
Classicismo no pretendeu absolutamente possuir originalidade;
deteve-se apenas a ter maneira e estilo. Tomou, para as suas criaes
de todo o tipo, em primeiro lugar para a tragdia, tudo o que lhe
agradava da Antigidade, ou mesmo dos vizinhos espanhis e
italianos, mas soube tratar tudo de maneira eleita, de maneira
motivada com as profundezas psicolgicas de Racine, de maneira
racional com a sabedoria crtica de Boileau ou na completa
sinceridade do homem sobre si mesmo, com os moralistas franceses,
que no entenderam criar, mas apenas rodear com advrbios os atos e
os engajamentos clssicos do homem.
Se o sculo XVIII trouxe at o fim esse refinamento e essa estilizao
pelo advrbio, em torno de 1800 aparece uma nova forma gramatical
que toma para si as responsabilidades do universal: desta vez uma
modalidade conhecida do adjetivo, sem nenhum retorno porm ao
mundo positivo e real qualificado pelo adjetivo. Agora aparece o
comparativo e, aps algum tempo, o prprio superlativo. Na verdade,
com as novas civilizao e economia, com a mquina em particular,
surgem no mundo mais bens e o desejo ardente de obter em todas
as partes uma condio melhor para o homem. A caracterstica
desse mundo que o homem surge nele de certa maneira suspenso: o
mundo no sabe mais (e hoje continua seguramente no sabendo, na
sociedade de consumo por exemplo) o que significa bem e bom, mas
sabe perfeitamente o que significa mais bem e mais bom, e ainda na

verso americana ele sabe admiravelmente o que significa muito bem


e muito bom. Esses so os valores que tm de ser buscados e o
universal aqui teria se refugiado; mas quantos riscos surgem para ele,
vemo-os bem agora, e uns os viram bem ainda no incio da
preeminncia, no mundo dos valores, com o comparativo.
O mundo mais novo, de outro modo, especialmente o mundo ocidental
da acatolia, mas tambm geralmente o mundo da segunda revoluo
industrial, parece agora pr acento numa nova forma gramatical, para
alm de substantivo, adjetivo, advrbio, assim como tambm para
alm de comparativo e superlativo. Com a tcnica eletrnica e os
sistemas de comunicao e controle trazidos pela ciberntica, o que
domina o mundo da conjuno. O

universal assumiu hoje, numa vasta parte do mundo, a forma da


conjuno - respectivamente e, ou, se ento - as conjunes que
comandam a lgica matemtica e, atravs delas, uma boa parte do
mundo das automatizaes de amanh. Espiritualmente, so as mesmas
conjunes que fazem as ligaes entre homens e mundos. Mas elas
ainda so ligaes? Os contactos entre homens por tais conjunes - e
essa maneira de contato tm efetivamente os homens, nas grandes
aglomeraes humanas, onde encontram-se acumulados de es, ou seja,
colando-se uns aos outros s atravs de: e eu, eu, ou onde se encontram
separados pelos ous, ou seja, ou eu, ou voc -, tais contactos parecem,
com a sua pretenso de representar o esprito em sua universalidade,
uma verdadeira dissoluo do esprito.

Aqui pode entrar em jogo a contribuio romena. Ela vem apresentarse com a forma modesta de mais um termo gramatical, mais
exatamente a preposio. Tudo o que nos acontece, e de outro modo
tudo o que acontece ao universal, deve obter um posicionamento e um
equilbrio, deve existir em algo, acima de algo, com algo, a fim de
algo. Mas um milagre, ousemos dizer, da lngua romena faz com que
uma nica preposio englobe todas as outras, exprimindo no s a
sua totalizao, mas aparentemente muito mais: a preposio
para, que compreende e torna possveis, na verdade, com a sua falta
de posicionamento espacial, todas as outras preposies, em sua
espacialidade exata. E com tal preposio, o esprito romeno poderia
trazer o universal para o mundo da preposio. Pois para que existem
todos esses grandes sucessos da civilizao e do homem
contemporneo?
Se a vida do esprito tem um sentido, ento o de existir para algo,
e isso o esprito romeno, com modstia mas com firmeza, poderia
dizer a um mundo em que as doenas constitucionais, hoje reativadas
de maneira demasiado violenta, correm o risco de transform-lo,
segundo o dizer indiano, na condio do si enlouquecido.