UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA

ANDREA LUCIANE RODRIGUES MENDES

VESTIDOS DE REALEZA: CONTRIBUIES CENTRO-AFRICANAS

NO CANDOMBL DE JOOZINHO DA GOMIA (1937-1967)

Dissertao de Mestrado apresentada ao Instituto

de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas para obteno do ttulo de
Mestre em Histria. rea de Concentrao:
Histria Social

Orientador: Prof. Dr. Robert W. Slenes

CAMPINAS, 2012

Para o povo de Joozinho

AGRADECIMENTOS
Temerosa pelo risco de omitir algum, esperei at o segundo tempo da
prorrogao para escrever esse agradecimento. Ca na minha prpria armadilha,
uma vez que relembrar cada pessoa envolvida, nesse exato momento, provoca
um embargo que fatalmente me far ser injusta com muitos. Ento, antes mesmo
de comear, j peo desculpas por antecipao.
Agradeo CAPES pelo financiamento dessa pesquisa.
Para Robert Slenes, creio que nem todos os agradecimentos do mundo
dariam conta de fazer jus sua generosidade acadmica, e ao seu entusiasmo
incomparvel cada vez que se depara com centro-africanidades do lado de c do
Atlntico. Mais do que orientador, um guru, um nganga das letras.
amiga Raquel Trindade, a Kambinda, quem primeiro descortinou a
mim o mundo do negro, com todas as suas cores, tenses, dores e alegrias. A
meus pais, por terem feito de mim tudo o que sou.
Jackeline e Joana deveriam ter uma pgina parte para receber os
agradecimentos. A primeira, interlocutora constante, duas vezes irm, jupiteriana o
suficiente para me fazer enxergar uma luz no fundo do tnel quando tudo parecia
perdido. A segunda, chef Joana, pelo apoio e companheirismo incondicional em
todos os momentos desse trabalho e, claro, pelas comidinhas para o
estmago e para a alma. Enquanto comamos, Joozinho se sentava nossa
mesa. Talvez elas saibam mais sobre ele do que eu mesma.
Raquel Gryszczenko Alves Gomes se trata de outro captulo parte.
Descoberta casualmente em um curso de kiswahili, eu jamais suspeitaria que nos
tornaramos amigas e tambm colegas de linha de pesquisa. Tive que fazer um
curso para conseguir soletrar seu nome. Quando eu achei que tinha aprendido, ela
resolveu se mandar para o hemisfrio norte! Ainda assim, conseguiu ser presente
em todos os momentos desse trabalho, das vitrias s choradeiras, das broncas
aos incentivos. Mas deixemos de yadda yadda e vamos ali tomar um caf. E, ah!
Chamemos Daniele Megid, minha companheira dos ltimos dias de sufoco.
Tnia Amaro, diretora do Instituto Histrico da Cmara Municipal de
Duque de Caxias, que me permitiu o acesso ao acervo de Joozinho da Gomia,
uma vez que quase em sua totalidade (com exceo de alguns poucos itens) no
se encontra exposto ao pblico, aguardando restaurao. No tenho palavras para
agradecer suficientemente sua disponibilidade e ateno, assim como de seus
estagirios.
Aos funcionrios do IFCH, especialmente Sandra, da biblioteca, e Ana
Jaqueline, da ps-graduao. Ao CECULT, representado pela pessoa
amabilssima que Flvia Peral.
Alessandra Negro, sem ter noo da dimenso de seu ato, me salvou
a pele, exportando da Bahia para o Sudeste um volume considervel de papel

que seria definitivo para o xito desse trabalho. Al, prefiro pagar minha dvida a
na Bahia mesmo.
Devo um agradecimento especial aos professores Michael Hall e
Sidney Chalhoub, por suas discusses instigantes nas disciplinas do curso. As
contribuies de Silvia Lara e Marcelo MacCord no exame de qualificao foram
cruciais para a realizao dessa dissertao.
No poderia deixar de citar aqui Jos Daniel das Neves, Lembanangu.
Venervel xicarangoma da Gomia, sem saber plantou a primeira raiz que me
levou at Londir. Hoje, ele habita o mundo dos simbi.
Joo Diel e Americo Correia suportaram minhas lamrias no limite do
insuportvel, e sempre conseguiam ter uma palavra de incentivo. Joo, ainda por
cima, me socorreu nos assuntos de impresso da qualificao. Padre Vanderlei,
C.Ss.R., por me conduzir Duque de Caxias, em meu primeiro encontro com o
nosso protagonista e pela viglia constante em suas preces. Marcos Correa me
mimava com esmaltes de unha para que eu tivesse mos bonitas ao digitar.
Doce iluso.
Karina Vicentin, pela traduo de ltima hora. Thanks, girl!
Eunice de Souza, Nengua Dango: agradeo por tudo. E tudo no
sentido mais abrangente que a palavra possa ter. Mukuyu.
Finalmente, mas no por ltimo, aos colegas da linha de pesquisa, e
aos amigos que sempre estiveram na torcida para ver esse trabalho entrar na
avenida.
Joozinho que estava certo.

Hoje eu sei: frica rouba-nos o ser.

E nos vaza de maneira inversa: enchendo-nos de alma.
Mia Couto
9

10

RESUMO

O Candombl uma religio cujos sentidos, aes rituais e cosmologia

possuem vnculos com vrias tradies religiosas do oeste e centro da frica, e
divide-se em subgrupos que se autodenominam naes: Ketu (ou Nag), Jeje e
Angola, entre outras. Os estudos sobre essa religiosidade privilegiaram, desde o
seu incio, o culto de origem nag, que acabou sendo tomada como modelo ideal,
em detrimento das outras, estabelecendo um importante paradigma que viria
influenciar decisivamente os estudos afro-brasileiros, desde a transio do sculo
XIX para o XX. Somente a partir da dcada de 1970, com o surgimento de novos
estudos africanistas, foi possvel traar novos argumentos para analisar a
presena africana nas Amricas, e estabelecer bases para a discusso sobre um
dilogo possvel entre centro-africanos e africanos ocidentais na formao do
candombl. Joozinho da Gomia (1914-1971) foi um pai de santo do Candombl
Angola, que iniciou sua trajetria na Bahia e se deslocou para Caxias, na Baixada
Fluminense, na dcada de 1940. Personagem controvertido em sua poca pelas
constantes aparies na mdia, Joozinho teve uma grande fotorreportagem
veiculada pela revista o Cruzeiro, em 1966, que retratou as vestimentas das
divindades cultuadas em seu candombl, em um conjunto de 26 fotografias, alm
da capa da edio. O recorte temporal, que privilegia o perodo compreendido
entre 1937-1966, diz respeito s primeiras aparies de Joozinho na imprensa,
at a veiculao da fotorreportagem em O Cruzeiro. Esse trabalho se prope a
analisar, a partir das imagens veiculadas em O Cruzeiro, as contribuies da
presena centro-africana na formao de uma religiosidade negra no Brasil,
lanando mo do uso complementar de fontes de diversas naturezas, como
peridicos, imprensa, relatos de missionrios e etnografias, para permitir uma
anlise mais aprofundada do tema abordado.
Palavras-chave:
1. Joozinho da Gomia, Pai de santo, 1914 1971 2. Candombl Angola 3.
Cultos afro-brasileiros 4. Trajes 5. frica Central usos e costumes

11

ABSTRACT

Candombl is a religion whose meanings, ritual actions and cosmology are

linked to various religious traditions from West and Central Africa. Its practitioners
are divided into subgroups that call themselves nations: Ketu (or nag), Jeje and
Angola, among others. The studies about this religion gave priority, since their
inception, to the cult that had a nag (yoruba) origin, which, because of this,
became the ideal model, to the detriment of the others. In this way an important
paradigm was created, which would decisively influence AfroBrazilian studies
from the end of the 19th to well into the 20th century. It was only from the 1970s,
with the renovation of studies on Africa, that it became possible to elaborate new
arguments for analyzing the African presence in the Americas and for thinking
about a possible dialogue between Central and West Africans in the formation of
Candombl. Joozinho da Gomia (1914-1971) was a priest (pai de santo) from
Candombl-Angola, who began his career in Bahia and moved to Caxias, in the
Baixada Fluminense, in the 1940s. A controversial figure in his time because of
constant appearances in the media, Joozinho was featured in a widely divulged
piece of photo journalism that appeared in O Cruzeiro magazine in 1967,
portraying the vestments of the divinities cultivated in his candombl in a set of 26
pictures, plus the image on the issues cover. The temporal limits of the study,
which focuses largely on the period from 1937 to 1966, are defined by Joozinhos
first appearances in the press and by the making of the photo report for O
Cruzeiro. The aim is to explore the images that appeared in O Cruzeiro in order to
analyze the contributions of Central Africans to the formation of black religiosity in
Brazil. The thesis uses complementary sources of different natures, such as
periodicals, newspapers, missionary reports and ethnographies, to provide a
deeper analysis of the question studied.
Keywords:
1. Candombl Angola 2. Afro-Brazilian cults 3. Costumes 4. Africa, Central - Religious
life and custom

12

SUMRIO

Introduo

15

Capitulo I - Candombl, estudos africanistas e religiosidade bakongo

23

Capitulo II - Joozinho da Gomia, o rei do candombl

49

Captulo III - As vestimentas do Candombl Angola e suas heranas de 79

alm-mar
Captulo IV Os deuses nas pginas da revista

103

1 O Cruzeiro: dos primeiros tempos fotorreportagem

103

2 - A ronda dos orixs: a fotorreportagem

108

Algumas Palavras

145

Referncias e Fontes

147

Anexo

157

Abreviao:
IH CMDC Instituto Histrico Cmara Municipal de Duque de Caxias

13

14

Introduo

(...) Parecia carnaval, gente. Isso que os inimigos de Joozinho da

Gomia no perdoavam. Diziam que ele no trabalhava. Que seu terreiro
era s pra turista. Que ele era bailarino. Que s pensava em mudar de
roupa. Que aquilo era show.
(Dona Alcina, que tomava conta do terreiro, sobre a festa anual de Ians,
a mais concorrida da Gomia. Correio da Manh, 20/03/1971)

Duque de Caxias, 21 de maro de 1971. Um cortejo estimado em

20.000 pessoas acompanha o fretro de Joo Alves Torres Filho at o cemitrio
do Belm, no Corte Oito, divididas entre a comoo e o desespero. Pais e filhos
de santo, membros da alta sociedade, clientes, curiosos, todos queriam dar o
ltimo adeus ao homem que talvez tenha retraado algumas linhas do Candombl
no Brasil. O rei estava morto. Um rei bastardo, sem linhagens nobres, mulato,
homossexual, interiorano, integrante ativo do show business, amado por muitos e,
talvez, odiado por outros tantos. Sacerdote do Candombl, religio de negros e,
como se no bastasse, seu terreiro representava a parcela daqueles que eram
considerados,

dentro

da

prpria

religio,

impuros,

menos

africanos,

misturados. Joozinho da Gomia era da nao Angola.

Os nomes de nao (ou etnnimos), que inicialmente se prestaram
como uma tentativa de categorizar, de maneira arbitrria e nada homognea1 os
indivduos africanos desembarcados na colnia, serviram posteriormente como
modo de agrupar indivduos de diferentes origens tnicas, mas que guardavam
semelhanas no tocante prpria identidade. Assim, os nomes de nao se

A origem dos nomes de nao poderiam se referir a nomes de portos de embarque, ilhas, vilas,
reinos, ou at mesmo pequenos grupos tnicos, segundo Maria Ins C. de Oliveira, Viver e morrer
no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na Bahia no sculo XIX. So Paulo: Revista
USP n 28, 1995/96, p.75

15

prestam como pistas que podem apontar para grupos lingsticos, regies e
complexos culturais. Maria Ins Cortes de Oliveira2 e Marisa de Carvalho Soares3
observaram que os etnnimos incorporados por africanos se prestavam funo
de agrupar identidades especficas, diferentes entre si, mas ao mesmo tempo
comungando de semelhanas culturais. Oliveira sugere que as naes atribudas
aos africanos no trfico negreiro foram assumidas como identidades de origem no
momento em que se organizavam em comunidades no novo mundo, e Soares
props o conceito de grupos de procedncia, que privilegia a organizao dos
povos escravizados no momento da chegada4.
Lucilene Reginaldo relata que em meados do sculo XVII comearam a
despontar, na Bahia, as irmandades do Rosrio, compostas majoritariamente por
africanos ditos angolas e crioulos que se associaram aos primeiros. Esses
agrupamentos surgiram como espao importante na formao de uma identidade
especfica dentro de um grupo maior, no caso, a comunidade dos escravos na
colnia. Outras irmandades apareceram, agrupando seus adeptos em naes.

Com o fim do trfico atlntico, essas denominaes deixaram de ter um valor

operacional para a classe dos senhores, mas persistiram entre africanos e crioulos
em suas redes de sociabilidade, especialmente no mbito religioso, onde o
Candombl um caso exemplar.
Vivaldo da Costa Lima foi o primeiro a abordar a questo da
transformao do termo nao que, para ele, passou a ser um conceito quase
2

Cf. Maria Ins C. de Oliveira, O Liberto: o seu mundo e os outros. Salvador, 1790-1890. So
Paulo/Braslia: Corrupio/CNPq, 1988, e Quem eram os negros da guin? A origem dos africanos
na Bahia. Afro - sia, n 19/20 (1997), p. 37-74
3
Cf. Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor: Identidade tnica, religiosidade e escravido
Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, O Imprio de Santo
Elesbo na cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII. Topoi, mar.2002, pp. 59-83, e A nao
que se tem e a terra de onde se vem: categorias de insero social de africanos no Imprio
portugus, sculo XVIII. Estudos Afro-Asiticos, Ano 26, n 2, 2004, pp. 303-330
4
Mariza de Carvalho Soares. Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido. Rio de
Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p. 116
5
Sobre as irmandades do Rosrio, ver Lucilene Reginaldo, Os Rosrios dos Angolas: irmandades
negras, experincias escravas e identidades africanas na Bahia Setecentista. Tese de Doutorado.
Departamento de Histria, IFCH, Unicamp, 2005

16

que exclusivamente teolgico, como demonstrou no clssico artigo O conceito de

nao nos candombls da Bahia. Nao passou a ser um conceito que
identificava os terreiros a partir de seu corpus ritual e ideolgico, fundados por
africanos e, posteriormente, sustentados e perpetuados por seus descendentes,
consangneos ou religiosos6. O parentesco biolgico deu lugar ao parentesco
religioso (a chamada famlia de santo), e o pertencimento de um indivduo a uma
nao estava normalmente atrelado ao processo de iniciao em um terreiro onde
predominavam determinados elementos rituais e mticos de uma determinada
terra africana. Assim, o conceito de nao ficou intimamente relacionado s
linhagens e genealogias das famlias de santo (ou razes, como tambm passaram
a ser conhecidas). Grosso modo, o Candombl7 se organizou em trs naes:
Ketu (ou nag, termo mais usual na primeira metade do sculo XX), Jeje e Angola,
com suas variantes.
A bibliografia clssica sobre o Candombl reverberou certa ideia
reinante de que a nao nag era representante de um culto devidamente
organizado e detentor de uma pretensa pureza, no sentido de que resguardava
em seu corpus ritualstico diversos aspectos herdados de uma verdadeira
religiosidade africana. Essa idia propiciou a criao de um paradigma que
influenciou, durante dcadas, os rumos dos estudos sobre a religiosidade africana
nas cincias humanas.
Beatriz Gis Dantas, em sua obra Vov nag e papai branco, tem o
mrito de propor, pela primeira vez nos estudos sobre as religiosidades negras no
Brasil, a ideia de que a noo de pureza no pode ser definida sem levar em
considerao as disputas dentro do prprio Candombl. 8 Defende ainda que a
produo dos intelectuais, desde o pioneiro Nina Rodrigues, que privilegiaram os
6

Vivaldo da Costa Lima. O Conceito de Nao nos candombls da Bahia. Afro-Asia,

CEAO/UFBa, 1976, p. 77
7
De modo geral, utilizo o termo Candombl com inicial maiscula quando me referir instituio
religiosa, em um espectro mais amplo, e candombl quando utilizado como sinnimo de terreiro,
ou agrupamentos e congregaes especficas.
8
Beatriz Gis Dantas, Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de
Janeiro, Graal: 1988, p.148

17

terreiros nags como smbolo de pureza no Candombl, colaborou para espraiar a

idia de hegemonia nag dentro dos prprios terreiros. Com essa afirmao,
Dantas talvez tenha cometido o pecado de minimizar a agncia dos participantes
do culto no processo de construo da prpria identidade 9 e da legitimao de
suas prticas religiosas.10
Nicolau Pars sugere que a reivindicao por uma ascendncia
africana por parte de terreiros que tinham condies de reclamar uma fundao
histrica como era o caso do Gantois, por exemplo - tenha sido reforada no
perodo imediato ao Ps-Abolio, quando a grande maioria da populao negra
era crioula, e os velhos africanos foram progressivamente desaparecendo. Ter um
culto africano ou nag puro era um capital simblico para enfrentar a
concorrncia com os terreiros de fundao recente. Saindo do espectro da
abordagem do povo nag, Nicolau Pars se debruou sobre os povos jeje, cuja
populao oscilou entre um tero e metade do total de africanos em Salvador e no
Recncavo Baiano do sculo XVIII, o que sugere que inevitavelmente tenham sido
agentes importantes da construo de uma religiosidade negra brasileira.11
O surgimento de novos estudos africanistas a partir da dcada de 1970
possibilitou traar outros argumentos para analisar a presena africana nas
Amricas, e estabelecer bases para a discusso sobre um possvel dilogo entre
centro-africanos e africanos ocidentais na formao do Candombl. A noo de
que os centro-africanos no possuam prticas religiosas coletivas, nem tampouco
9

Nesse trabalho, seguimos a trilha de Fredrik Barth, que sugere que a formao da identidade de
um grupo se d nas fronteiras, com suas constantes transformaes e negociaes. As naes de
Candombl podem ser vistas como grupos tnicos, cuja identidade determinada pelo prprio
grupo e pelos grupos que o circundam. Cf. Fredrik Barth, Grupos tnicos e suas fronteiras, in
Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart, Teorias da etnicidade. So Paulo: Fundao Editora
da UNESP, 1998, p.185-227
10
Stefania Capone vai em direo semelhante. Capone sugere que, ao se associarem a este ou
aquele terreiro, os intelectuais acabam por atribuir uma dose de importncia e legitimidade ao
grupo, em detrimento de outros. A autora demonstra as relaes pessoais construdas entre
religiosos e pesquisadores, na busca por um objetivo comum a pureza - pautado pelos mais
variados interesse ideolgicos, de ambos os lados, Cf. Stefania Capone, A busca da frica no
candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra Capa/Pallas, 2004
11
Cf. Luis Nicolau Pars, A Formao do Candombl: Histria e ritual da nao jeje na Bahia.
Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2006

18

simbolismos rituais complexos, os relegou a um papel secundrio, de quase

invisibilidade, dentro das cincias humanas. A recente bibliografia africanista tem
mostrado que a participao dos povos da frica Central Ocidental, ao contrrio,
pode ter sido muito mais efetiva do que se supe at o momento. 12
Para levar a cabo uma investigao sobre as possveis contribuies
centro-africanas no vasto universo do Candombl, optou-se por analisar a
indumentria13 das divindades cultuadas no terreiro de Joozinho da Gomia.
Provavelmente o elemento mais visvel de todo o complexo ritual da religio, nos
oferece a possibilidade de vislumbrar um dilogo entre as tradies que a comps.
A indumentria ritual das divindades no candombl, primeira vista, era muito
semelhante entre as naes dificilmente algum que no fizesse parte do culto
conseguiria identificar diferenas entre a indumentria de um candombl Angola,
ou Ketu, ou Jeje muito embora um participante do culto fosse capaz de
identificar, a partir de detalhes muito sutis, diferenas entre o modo de vestir de
cada nao. Ento, ao invs de buscar diferenas, me proponho a investigar, nas
semelhanas, elementos que tacitamente so reconhecidos como nags, ou jejes,
mas que podem esconder significados vinculados s religiosidades e culturas
centro-africanas, em um dilogo que pode ter se processado em um passado
razoavelmente distante, a ponto de no permitir que se identifique a filiao
precisa de cada elemento a esta ou aquela nao.

12

No mbito das pesquisas recentes sobre Candombl e sua formao, destacamos o trabalho de
Gabriela Sampaio sobre Juca Rosa, um feiticeiro que viveu no Rio de Janeiro na segunda metade
do sculo XIX, e muito conhecido em seu tempo. A autora identificou importantes ligaes de seus
ritos com a religiosidade centro-africana. Cf. Gabriela dos Reis Sampaio, Juca Rosa: um pai-desanto na Corte Imperial. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2009
13
Opto pela expresso indumentria, em detrimento a vestimenta, por considerar todos os
elementos que envolvem a paramentao das divindades no candombl: acessrios, como
pulseiras, coroas, capacetes, insgnias de mo ou penduradas na cintura, nos ombros, fios de
contas, correntes, os quais so elementos essenciais na construo da visualidade das filhas de
santo, alm das vestimentas propriamente ditas, esses elementos sero levados em considerao
na anlise.

19

O primeiro captulo dessa dissertao trata das duas correntes

referentes aos estudos sobre Candombl no Brasil. A primeira, inaugurada pelos
pioneiros Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Edison Carneiro, que serviram de
referncia para aqueles que posteriormente se ocuparam do tema. A segunda
corrente aquela que aborda justamente as novas teorias a respeito do papel dos
centro-africanos na dispora. Ao final do captulo, apresentamos alguns pontos da
religiosidade centro-africana que serviro como base para fundamentar a anlise
posterior das indumentrias.
O segundo captulo se ocupa da trajetria de Joo Alves Torres Filho
(1914-1971), o pai de santo Joozinho da Gomia. Iniciando sua trajetria na
Bahia, e posteriormente se deslocando para a Baixada Fluminense, na dcada de
1940, Joozinho foi um personagem controvertido em seu tempo, pelas
constantes aparies na mdia, e acima de tudo por se considerar que ele no era
um sacerdote legtimo, por uma srie de motivos que se revelaro ao longo do
texto. Alm, claro, de ser um sacerdote do candombl Angola o que, por si s, j
era motivo suficiente para coloc-lo na categoria dos impuros. O ponto mais
relevante desse captulo talvez seja a constatao de que algumas de suas
experincias com o mundo dos espritos mostravam estreitas ligaes com certo
colorido centro africano em suas concepes de mundo e, portanto, muito antes
de sua entrada efetiva no Candombl.
As vestimentas e os tecidos so o foco do terceiro captulo, onde
analiso os componentes dos trajes das filhas de santo, mostrando as influncias
de tradies europias e centro-africanas no modo de vestir ritualstico. Por fim, no
quarto e ltimo captulo, abordamos a reportagem veiculada em O Cruzeiro, no
ano de 1967, analisando a indumentria dos inquices cultuados em seu
candombl.
Finalmente, algum poderia perguntar o porqu de escolher o
candombl de Joozinho da Gomia para representar a nao Angola, j que ele
era uma exceo, em funo do seu carter de quase show-man e muito
20

distante do perfil esperado de um sacerdote srio. Para essa resposta, tomo de

emprstimo o que Natalie Zemon Davis indicou sobre o carter de casos
excepcionais: que esses, por vezes, podem desnudar motivaes e valores que
se diluem na agitao da vida cotidiana. 14
Talvez, ao devolver a palavra a Joozinho da Gomia, ele tenha a
oportunidade de dar voz nao Angola e aos seus ancestrais centro-africanos,
ao perscrutarmos fontes que possam nos dizer algo sobre sua capacidade de
ao no contexto em que viviam.

14

Natalie Zemon Davis, O retorno de Martin Guerre. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, p. 20

21

22

CAPTULO I
Candombl, estudos africanistas e religiosidade bakongo

Durante a Primeira Repblica (1889-1930), e nos anos subsequentes,

uma nova ordem (econmica, social e poltica) comeou a se delinear no Brasil.
Os descendentes de africanos enfrentavam dificuldades em se afirmar numa
sociedade que reagia fortemente a quaisquer tentativas de se projetarem na
condio de elementos ativos na formao dos valores dessa nova sociedade que
surgia. Os terreiros, presentes na cidade de Salvador desde o final do perodo
colonial, acabaram se tornando espaos de solidariedade e lazer para os negros
em geral, alm de sua funo propriamente religiosa. Dentro deles, era possvel
vivenciar e reconstruir, em certa medida, suas heranas culturais, de modo a
afirmar sua nova identidade, uma vez que a identidade herdada de seus
ancestrais havia sofrido profundas mudanas e adaptaes em funo da
dispora e do longo perodo escravista. Esse tipo de agrupamento religioso que se
projetava na Bahia pode ser visto como um foco de resistncia contra-aculturativa
da populao negra diante da sociedade baiana que se delineava, na primeira
metade do sculo XX, espelhada nos modelos e formas de viver ocidentais. Com
o candombl se construa, naquele momento, uma slida base de sustentao
scio-cultural que no se limitava a apoiar um sistema de crenas, mas tambm
uma comunidade que permitia aos seus membros um estilo de vida bastante
diferenciado do que o que se propunha num contexto maior, completamente
impregnado de foras civilizatrias negro-africanas15.

15

A esse respeito, ver Julio Braga, Na Gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls
da Bahia. Salvador: Edufba, 1995; Rachel Harding, A refuge in thunder: candombl and alternative
spaces of blackness. Bloomington: Indiana University Press. 2000; Mieko Nishida, Slavery

23

No campo religioso, o candombl exemplar, no que tange herana

cultural africana nas Amricas. Trata-se de uma religio cujos sentidos, aes
rituais e cosmologia possuem vnculos com vrias tradies religiosas do oeste e
centro da frica - especialmente yoruba (tambm chamados nag), aja-fon
(originrios da frica Ocidental, assim como o primeiro grupo), e bantu centroafricanos; uma recriao destas tradies, que se forjaram ainda dentro do
contexto da escravido. Dividem-se em subgrupos que se autodenominam
naes: ketu (ou nag), jeje e angola, entre outras. Trata-se de um sistema de
crenas baseado no respeito a um panteo de deuses, podendo ser denominados
orixs, voduns, inquices, caboclos ou encantados, associado ao fenmeno do
transe, entendido pelos membros do grupo como a incorporao da divindade pelo
iniciado16 preparado para tal rito. So ainda caractersticos os rituais de cura,
cantos, danas e tambores, alm das chamadas festas pblicas.
Os estudos sobre essa religiosidade privilegiaram, desde o seu incio, o
culto de origem nag, que se destacou em relao s outras naes, em prestgio,
grandeza e popularidade; muito se escreveu sobre essa nao, que acabou sendo
tomada como modelo ideal, em detrimento das outras, estabelecendo um
importante paradigma que viria influenciar decisivamente os estudos afrobrasileiros, desde a transio do sculo XIX para o XX, com os trabalhos
precursores de Raymundo Nina Rodrigues.
Em suas obras Africanos no Brasil e O animismo fetichista dos
negros bahianos

17

, Nina Rodrigues discorre sobre as origens tnicas dos

africanos trazidos para o Brasil no sculo XIX, e esse ponto foi crucial para

& Identity: Ethnicity, Gender, & Race in Salvador, Brazil,1808 1888. Bloomington: Indiana
University Press, 2003; e Kim Butler, Freedoms Given, Freedoms Won: Afro-Brazilians in PostAbolition So Paulo and Salvador. New Brunswick: Rutgers University Press, 1999
16
A iniciao no candombl foi abordada por uma farta literatura etnogrfica na primeira metade do
sculo XX, com destaque para Raymundo Nina Rodrigues (1935); Edison Carneiro (1948); Arthur
Ramos (1951), Manoel Querino (1955), Roger Bastide (1945; 1961) e Pierre Verger, (1957, 1971,
1995), entre outros.
17
Raymundo Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil. (1906) So Paulo: Madras, 2008, e O
animismo fetichista dos negros bahianos. (1900) Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1935

24

reforar sua argumentao sobre a superioridade yoruba na Bahia. Contrariando a

teoria de que os povos de origem bantu fossem predominantes numrica e
culturalmente, entre a populao escrava no Brasil (idia disseminada,
especialmente, por Silvio Romero), Nina Rodrigues argumentou que
(...) por maior que tenha sido a importao de negros do Sul da
frica, do grande grupo tnico de negros de lngua tu ou banto (e
seu nmero foi imenso), a verdade que a vantagem numrica
no conseguir levar dos negros sudaneses, aos quais cabe a
primazia em todos os feitos nos quais, da parte do negro, houve na
nossa histria uma afirmao de sua ao ou dos seus
sentimentos de raa.

18

Concentrando seus estudos no terreiro do Gantois, alm de outros

terreiros da capital e do recncavo, Nina Rodrigues afirmou a supremacia dos
nag, em detrimento dos bantu, considerando-a como a verdadeira aristocracia
entre os negros trazidos pelo trfico. Em seus estudos, afirmava ter buscado, sem
sucesso, traos de cultura ou ideias religiosas pertencentes aos bantu, tendo
notcia somente de trs congos e alguns angolas, aos quais no dispensou
ateno, notificando somente que falavam sua prpria lngua, alm do nag 19.
Alm de seu contato intenso com o candombl do Gantois (onde mais
tarde acabaria por se tornar og), Nina Rodrigues contou tambm com Martiniano
Eliseu Bonfim, um dos colaboradores de Me Aninha na fundao e
funcionamento do Op Afonj. Martiniano empreendeu diversas viagens Nigria,
o que lhe concedeu muito prestgio entre os praticantes do candombl nag,
assim como entre os intelectuais da poca, que o procuravam com freqncia.
Embora Martiniano tenha sido descrito como o principal informante de
Rodrigues, ele foi mencionado somente duas vezes em O animismo fetichista,

18
19

Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil ..., p. 32

Cf. Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil ..., op.cit.

25

frequncia menor que de outros sacerdotes citados em sua obra.20. Mais tarde,
Ruth Landes o intitulou uma instituio na Bahia, em virtude de ter pesquisado
as tradies tribais na frica21.
Esse prestgio nag nos estudos afro-brasileiros se estendeu ao longo
do sculo XX, inaugurado por Nina Rodrigues, e passando por Manuel Querino,
Arthur Ramos, Ruth Landes, Pierre Verger, Donald Pierson, Roger Bastide e, mais
tarde, j na dcada de 1970, Juana Elbein dos Santos, para apenas citar alguns.
No entanto, essa valorizao preconizada por Rodrigues pode estar vinculada a
um movimento anterior, iniciado no final do sculo XIX, e do outro lado do
Atlntico: na cidade de Lagos, um movimento de renascena cultural tentava
reviver aspectos da religio do antigo reino de Oy, destrudo pelas guerras civis
no comeo daquele sculo; esse movimento tornou-se um projeto nacionalista,
certa inveno de uma nova nao yoruba. Segundo Lorand Matory 22, por volta
da virada do sculo XIX para o XX, os yoruba passaram ser reconhecidos
internacionalmente como um povo culto e orgulhoso, possuidores de uma religio
sofisticada e que no se rendeu ao colonialismo. Esse conceito de grandeza se
espraiou atravs do atlntico negro e aparentemente se tornou uma bandeira para
aqueles que buscavam uma pretensa pureza africana da cultura negra na
dispora.
Naquele perodo, havia um fluxo significativo de ex-escravos brasileiros
que viajavam entre a Bahia e a Costa Ocidental da frica, trafegando bens e
conhecimentos religiosos, ajudando a reforar a idia de uma identidade religiosa
compartilhada. At a virada do sculo XX, alguns lderes espirituais do candombl
buscavam contato com a frica, iniciado anos antes atravs do fluxo estabelecido
pelo comrcio, ainda que de forma menos intensa aps a extino do trfico

20

Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: A etnografia nos candombls da Bahia. Salvador:
Edufba, 2008, p. 108
21
Ruth Landes, A cidade das mulheres. (1947) Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967
22
Cf. James Lorand Matory, Black Atlantic Religion. Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in
the Afro-Brazilian Candomble. Princeton University Press, 2005

26

negreiro23. Essas viagens propiciavam o acesso a objetos sagrados, noz de cola,

vestimentas.
A busca da frica ao longo da primeira metade do sculo XX nunca
cessou completamente. Esse contato dava s casas de culto o status de
tradicionais e ligadas terra me, a frica mtica. As viagens de Martiniano
costa africana, por exemplo, culminaram em uma alterao profunda no Op
Afonj, levando a essa casa a instituio africana dos Obs de Xang24.
Na dcada de 1930, Edison Carneiro foi o primeiro dos etngrafos a
prestar ateno nos candombls de origem bantu, definidos por ele como
resultado da fuso de sua prpria mitologia com os cultos de origem jeje-nag e
mals, alm de alguns elementos da mitologia dos selvagens da Amrica
Portuguesa. Eram denominados candombls de caboclo todos os terreiros onde
se notavam, de imediato, influncias bantu, e ele prprio concordava que essa
denominao era arbitrria, chegando a distinguir diferenas entre os chamados
candombls de caboclo e os candombls puramente bantus. Para ele, a
diferena primordial entre as duas categorias era a mescla entre a mtica bantu e a
amerndia. Essa ltima era notada nas vestimentas dos orixs, quase todos
fantasiados de selvagens, com arco, flexa, cocar, etc, e o aparecimento sempre
crescente de novos orixs

25

. Inclusive, afirmava que os bantu haviam esquecido

seus prprios orixs, fato explicado pela pequena consistncia de suas

concepes mticas, recorrendo apenas, em seus cultos, a vagas e imprecisas
recordaes de Zmbi, Zmbi ampungu, Canjira-mungongo e possivelmente
outros espritos semelhantes, originrios do Congo e Angola. Dentre as casas
que conheceu, afirmou que, possivelmente, o nico candombl afro banto no
caboclo da Bahia fosse o terreiro de Santa Brbara, presidido por Bernardino da

23

Lvio Sansone, Negritude sem etnicidade. Rio de Janeiro: Pallas Editora, 2004, p. 96
Stefania Capone, A Busca da frica no candombl..., p. 272
25
Edison Carneiro, Candombls da Bahia. Salvador: Editora Museu do Estado da Bahia, 1948, p.
133
24

27

Paixo26. Ainda que Carneiro tenha reafirmado a superioridade do candombl

nag, em relao ao candombl Angola-Congo, seu estudo pioneiro ainda se
mostra como um dos poucos trabalhos que abordam o universo da religiosidade
bantu no Brasil.
Considerando que a formao do candombl tenha se dado
especialmente no decorrer do sculo XIX, plausvel pensar que a influncia
yoruba seja predominante em sua estrutura, no seu sistema de mitos, na liturgia e
nas formas de ritual, uma vez que esse perodo foi marcado por uma grande
afluncia de jejes e nags at a metade daquele sculo; alm disso, com o fim do
trfico atlntico, no houve uma reposio significativa de africanos de outras
etnias em terras brasileiras. A lngua tambm foi um elemento que fortaleceu a
idia de uma presumida superioridade dos cultos nag, uma vez que era a lngua
dominante entre as populaes escravas na Bahia do sculo XIX; a superioridade
numrica dos africanos de origem nag acabou impondo o yoruba como uma
espcie de lngua franca entre os africanos na cidade de Salvador. 27 Dcadas
depois, Carneiro relata que o nag era falado com extraordinria fluncia na
Bahia, especialmente na vida religiosa (...) e com vocbulos nags que se
designam objetos de culto, situaes, cerimnias. Mas, ao lado do nag, se
falavam o jeje (inclusive a variao mahi, que se pronuncia marrim), e uma
algaravia que os negros apelidam de Angola, alm de outros que sabiam falar
alguma coisa do tapa, do hauss e do galinha.28
Mas nem tudo era nag no candombl a comear de sua
denominao: a palavra candombl de origem bantu, e o primeiro registro que
se tem notcia, em 1803, era relativo a um escravo angola, Antnio, descrito como
presidente do terreiro de candomblis por um capito de milcias.29 Nina
Rodrigues observou, entretanto, que nos terreiros nags o termo era considerado
26

Edison Carneiro, Candombls da Bahia ..., p. 133

Luis Nicolau Pars, O processo de crioulizao no Recncavo Bahiano (1750-1800). Afro-sia,
n 33, Salvador: Edufba, 2005, p. 87-132; Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil ..., p. 107, 139
28
Edison Carneiro, Candombls da Bahia ..., p. 26
29
Rachel Harding, A refuge in thunder , p. 46
27

28

uma imposio externa para denominar o culto, mas fadadamente no assinalou

se havia outra denominao dentro desses terreiros. Roger Bastide, baseado em
Arthur Ramos, aponta que o termo designava danas e instrumentos musicais
associados aos negros, desde o sculo XVII, e apenas tardiamente passou a
designar a cerimnia religiosa30. Carneiro relaciona o termo candombl aos
tambores, e ao candombe, denominao de uma dana comum entre os escravos
das fazendas de caf. Para Rachel Harding, a expresso candombl passou a
ser usado como substituto do termo calundu, medida que os cultos foram se
estabelecendo de forma mais ou menos regular, e se tornando um espao de
resistncia e solidariedade no contexto da escravido.31
Ainda no tocante s denominaes, Rachel Harding aponta importantes
contribuies jejes, como por exemplo, os nomes dos tambores, principal
instrumento de comunicao entre as divindades e os homens: rum, rumpi e l.
Yeda Pessoa de Castro indica outras expresses atribudas aos jeje, como peji (o
altar dos deuses), runc (espao onde so recolhidas as filhas de santo no
processo de iniciao), e ajunt (divindade secundria guardi da filha de santo).
A autora aponta ainda o sistema de iniciao do candombl, um longo processo
que envolve a recluso do grupo iniciando em um espao estritamente reservado,
muito semelhante ao processo inicitico dos assistentes dos sacerdotes
daomeanos.32
Em relao contribuio jeje na formao dos candombls da Bahia,
Nicolau Pars foi alm, argumentando que prticas rituais da Costa da Mina,
especialmente aquelas relacionadas aos cultos dedicados a vodum, praticados na
rea dos falantes de gbe33, foram determinantes na concepo e organizao das
30

Roger Bastide, O Candombl da Bahia: Rito Nag. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p.
178
31
Cf. Rachel Harding, A refuge in thunder, op.cit.
32
Rachel Harding, A refuge in thunder, p. 47
33
Gbe o vocbulo compartilhado, como designador de lngua, para os povos que habitam a
regio setentrional do Togo, Repblica do Benin e sudoeste da Nigria, na atualidade, como os
adja, ewe e fon. Cf.Luis Nicolau Pars, A formao do Candombl: histria e ritual da nao jeje na
Bahia. Campinas: Editora da UNICAMP, 2006, p. 14

29

congregaes religiosas, bem como a adoo de altares fixos. Esses altares

exigiriam um espao estvel para a prtica religiosa coletiva, onde os adeptos se
reuniam para realizar suas danas sagradas, sacrifcios de animais e oferendas de
comidas rituais aos dolos.34 Alm disso, outro elemento apontado pelo autor a
reunio de cultos correspondentes a vrias divindades em uma mesma
congregao religiosa, em contraposio ao carter monotesta dos cultos a orix
na rea yoruba. Joo Reis, por outro lado, sugere que a devoo catlica voltada
a vrios santos possa ter influenciado como modelo para o estabelecimento do
culto a vrias divindades no candombl.35
Em relao ao carter coletivo dos cultos que posteriormente dariam
origem ao candombl, Pars argumenta que dificilmente isso teria origem nas
prticas religiosas advindas das tradies Congo-Angola, porque essas seriam
baseadas apenas nas atividades individuais de cura e adivinhao, sem a
complexidade ritual que o autor denominou eclesial. Ora, esse tipo de
pensamento perpassou os estudos sobre candombl, desde os seus primrdios,
mas estudos recentes no campo da antropologia e da histria demonstram que
vrios

povos

centro-africanos

praticavam

cultos

coletivos.

John

Janzen

demonstrou que muitas sociedades centro-africanas partilham um princpio

cosmolgico comum, onde o mundo se divide entre dois plos (o mundo dos vivos
e o mundo dos espritos), e o equilbrio entre esses dois mundos que determina
o bem estar da comunidade. Para prover esse equilbrio necessrio, realizam ritos
coletivos que tm a msica e a dana como elementos capazes de promover a
fruio. Esses cultos eram promovidos por membros de sociedades iniciticas em
diversos grupos do reino do Kongo, podendo assumir vrias denominaes, como
bakhimba, ndembo ou kimpasi, sendo o ltimo de mais larga utilizao na
bibliografia histrica, documentado especialmente em momentos de instabilidade
ecolgica, poltica ou de guerras civis. Relatos sobre esses rituais praticados no
34

Luis Nicolau Pars, A formao do candombl..., p. 113-114

Joo Jos Reis, The politics of identity and difference among slaves and freemen in nineteenth
century Bahia (texto apresentado na conferncia The World the Diaspora makes, Ann Arbor,
Michigan, 1992), citado por Rachel Harding, A Refuge in Thunder , p.58
35

30

sculo XVII, ou na transio do sculo XIX para o XX, mostraram que muitas
caractersticas essenciais se mantiveram ao longo do tempo, como a sacralizao
de pedras esfricas ou de formato incomum, s quais se atribua a presena de
um esprito tutelar, e a realizao das reunies em clareiras escondidas na
floresta, onde estavam depositados os altares e objetos rituais. Nessas
sociedades, era comum a participao tanto de homens quanto de mulheres,
inclusive assumindo papis sacerdotais.36
Robert Slenes identificou similaridades entre os chamados cultos de aflio
e algumas prticas religiosas coletivas presentes no Sudeste brasileiro,
localizados em momentos e locais distintos, entre o sculo XIX e na virada para o
sculo XX (em Vassouras, 1848, So Roque, 1854, e a Cabula, em So Mateus,
no Esprito Santo, 1900). Analisando esses cultos que englobavam escravos e
pessoas livres, Slenes demonstrou que entre eles havia em comum um
parentesco com os cultos comunitrios fartamente documentados nas fontes
centro-africanas. 37 Mais adiante, voltaremos a essa questo.
certo que na Bahia o contingente de centro africanos era inferior, se
comparado ao Sudeste brasileiro, regio onde houve uma clara predominncia de
negros originrios da frica Centro-Ocidental, mas ainda assim podemos supor
que o volume de indivduos falantes de lnguas bantu tenha sido suficiente para
deixar suas marcas nas prticas rituais de ento. Dados levantados pelo
historiador Manolo Florentino (et.al.) indicam que os escravos originrios da frica
Central Atlntica desembarcados em Salvador entre os anos de 1776-1810
perfaziam um total de 29%, ao passo que no perodo seguinte, entre 1811-1824,

36

Robert Slenes, Larbre nsanda replant: cultes daffliction kongo et identit des esclaves de
plantation dans le Brsil du sud-est (1810-1888). Cahiers du Brsil Contemporain, v. 67/68, 2007a,
p. 217-313
37
Cf. Robert Slenes, Larbre nsanda..., op.cit. e Eu venho de muito longe, eu venho cavando:
jongueiros cumba na senzala centro-africana. In: Silvia Hunold Lara e Gustavo Pacheco (Org.).
Memria do jongo: as gravaes histricas de Stanley J. Stein. Vassouras, 1949. Rio de Janeiro;
Campinas: Folha Seca; Cecult, 2007b. p. 109-156

31

essa cifra teve um aumento significativo, chegando a 54% 38. Os dados

demogrficos levantados por Nicolau Pars, baseado em inventrios da regio
fumageira do Recncavo Baiano (especialmente da cidade de Cachoeira),
mostram que entre os anos de 1750-1820, a mdia de escravos centro-africanos
era da ordem de 29%. Se estreitarmos o perodo, tomando a porcentagem relativa
aos anos de 1780-1820, se mantm os mesmos 29%. 39 Essa cifra reitera aquela
mostrada por Florentino em relao aos desembarcados em Salvador no perodo
de 1776-1810, e mostra um volume importante de centro-africanos na Bahia,
mesmo que no levemos em considerao o aumento significativo do nmero de
desembarcados entre 1811-1824.
Coincidncia ou no, prximo desse perodo o documento mais antigo
de que temos conhecimento em que a denominao candombl surgiu pela
primeira vez. Embora os povos da zona atlntica da frica Central tenham tido
uma presena menor em Salvador e no Recncavo, do ponto de vista
demogrfico, Robert Slenes nos alerta para o fato de que possivelmente muitos
especialistas religiosos supriram o mercado de escravos, em funo do aumento
de acusaes de feitiaria, cuja punio para os condenados era precisamente a
venda para o mercado escravista. Dessa forma, esses indivduos podem ter
assumido um papel relevante no estabelecimento de prticas religiosas daquela
regio em solo brasileiro. Se essa hiptese estiver correta, esses especialistas
trouxeram prticas que muito provavelmente entraram em contato com outras
prticas religiosas, e tiveram uma importncia que vai alm do que o volume
demogrfico poderia sugerir. 40
Os processos de adoo de elementos religiosos de outros grupos
eram prtica comum entre os povos da frica Central, adoo essa baseada na
prpria cosmologia do grupo em questo, ou seja, novos rituais, smbolos ou
38

Manolo Florentino, Alexandre Vieira Ribeiro e Daniel Domingues da Silva, Aspectos

comparativos do trfico de africanos para o Brasil (sculos XVIII e XIX). Afro-sia,n 31. Salvador:
Ufba, 2004, p. 94-95
39
Nicolau Pars, A Formao do Candombl..., p. 65
40
Robert Slenes, Eu venho de muito longe, eu venho cavando..., p. 120-121

32

crenas eram adotados e reinterpretados a partir da prpria religiosidade.

Craemer, Vansina e Fox, em seu artigo sobre os movimentos religiosos na frica
Central, identificaram um compartilhamento de valores e crenas semelhantes
entre as religiosidades locais, mesmo havendo diferenas especficas entre os
grupos. Os autores argumentam que o complexo ventura-desventura, sistema de
valores que unia vrios grupos culturais, orientava o surgimento de movimentos
religiosos em momentos de crise poltica ou quando fosse necessrio neutralizar
os infortnios e desventuras, e eram conduzidos por um lder carismtico
invariavelmente inspirado por sonhos, vises, ou estados controlados de transe e
possesso. Nessa situao, as crenas antigas eram revitalizadas com uma nova
roupagem, dialogando e recombinando mitos e rituais externos e internos ao
grupo, dando origem a um novo culto, mas que mantinha as bases de sua
cosmologia.41 Essa linha de pensamento pode auxiliar na compreenso sobre a
agregao de novos elementos rituais s matrizes do culto Angola Congo, no
contato entre indivduos de origem centro-africana com outros tantos jejes e,
posteriormente, nags.42
O carter no conservador da religiosidade bakongo, no que se refere a
essa incluso de novos elementos, pode ter facilitado a aceitao e adoo de
elementos rituais de outros cultos, muito provavelmente por encontrarem
semelhanas com seus prprios elementos religiosos, e esse reconhecimento
pode ter acontecido tambm em relao s suas divindades. Assim como, ainda
no reino do Kongo, algumas vezes teciam relaes entre suas divindades com os
santos catlicos, isso pode ter se dado em terras brasileiras, reconhecendo nos
orixs ou voduns caractersticas que remetessem aos seus prprios deuses.43

41

Cf. Willy Craemer, Jan Vansina, Rene Fox, Religious movements in Central Africa: a theoretical
study. Comparative Studies Society and History, 18, 4, 1976, p. 458-75
42
Mary Karasch foi a primeira autora a discutir as heranas da religiosidade centro-africana no
Brasil, baseada no artigo de Craemer, Vansina e Fox, no j clssico A vida dos escravos no Rio de
Janeiro (1808-1850). So Paulo: Companhia das Letras, 2000, cap. 9
43
Um exemplo sobre a relao entre espritos tutelares e santos catlicos pode ser observada no
movimento religioso liderado por Beatriz Kimpa Vita, para restaurar o reino do Kongo, nos
primeiros anos do sculo XVIII. Beatriz, que se proclamava possuda por Santo Antnio, o

33

Na dcada de 1940, Edison Carneiro interpretou que os deuses dos

candombls Angola e Congo, denominados inquices, eram os mesmos deuses
cultuados no candombl nag, talvez com algumas diferenas superficiais de
apresentao. Considerava ainda que eles no tinham deuses prprios, e que
apenas haviam se apropriado dos deuses nags e jejes, ou mesmo que tais
divindades se tratavam de criaes recentes e sem passado. 44
Gisle Cossard estabeleceu uma relao entre os minkisi e os r
nag, como representantes de um distante deus superior, a quem foi delegado o
poder de governar a terra. Para ela, em funo da semelhana entre os r e os
minkisi, a maior parte das iniciadas se utilizavam dos nomes nag e muitas sequer
conheciam os nomes angolas; em relao ao culto propriamente dito, afirmava
que a tradio bantu no Brasil compreendia as naes Angola e Congo, que
praticavam um rito inspirado no rito nag, contudo conservavam sua originalidade
lingstica, musical e coreogrfica. Para alm desses componentes de culto, a
construo da indumentria dos deuses no candombl Angola esconde marcas
profundas da religiosidade centro-africana, imbricadas com outras tantas de
origem nag e jeje, alm das influncias europias, formando um conjunto rico de
significados, difceis de serem vislumbrados primeira vista.
Como vimos, um dos marcadores da diferena entre o candombl nag
e o candombl de origem bantu o culto a inquice, ou ainda, o emprstimo da
noo de inquice, bem como suas denominaes, aos orixs. No discutiremos,
por hora, esse emprstimo presumido - h quem defenda que os inquices dos

descreveu como chefe de todos os santos, alado condio de um segundo Deus. Essa
descrio era intimamente ligada aos poderes consagrados a Funza, chefe de todos os minkisi e a
quem era atribudo o poder da cura de todos os males. Segundo o antroplogo Wyatt MacGaffey,
Religion and Society in Central Africa: the bakongo of Lower Zaire. Chicago: University of Chicago
Press, 1986, p. 210-211. Ainda sobre o movimento antoniano, ver John K. Thornton, The
Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Anthonian Movement, 16841706,
Cambridge University Press: 1998, e Robert Slenes, Saint Anthony at the Crossroads in Kongo
and Brazil: Creoulization and Identity Politics in the Black South Atlantic, ca. 1700/1850, in Livio
Sansone, Elise Akpo Soumonni e Boubacar Barry, Africa, Brazil and the Construction of TransAtlantic Black Identities. Trenton/Asmara: Africa World Press, 2008, p.209-254
44
Edison Carneiro, Candombls da Bahia..., p. 54

34

candombls bantu apenas se tornaram outros nomes para designar suas

divindades cultuadas; uma espcie de traduo, como sugeriu Arthur Ramos 45
ou ainda deuses esquecidos, vagas e imprecisas recordaes, como os definiu
Edison Carneiro46.
A partir da dcada de 1970 comeou a surgir uma nova bibliografia
africanista, ainda pouco conhecida no Brasil, trazendo novos argumentos para
analisar a presena africana nas Amricas e oferecendo bases para a discusso
sobre um dilogo possvel entre centro-africanos e africanos ocidentais,
diferentemente dos estudos propostos at ento, que defendiam a hegemonia da
frica Ocidental na formao do candombl.
Um ponto fundamental a ser levado em considerao para a anlise
sobre as religiosidades africanas no Brasil foi trazido pelo historiador Jan Vansina,
que mostrou que a frica Centro-Ocidental se trata, na verdade, de uma nica
grande rea cultural, ligada no somente pela similaridade lingstica bantu, mas
tambm pelo compartilhamento de mesma cosmologia e ideologia poltica. 47 Ainda
que, por se tratar de uma rea bastante ampla, alguns povos tivessem menos
similaridades evidentes, existiam semelhanas significativas nos princpios
cosmolgicos da frica Central Ocidental e a frica Central Oriental como, por
exemplo, a busca de terapias para restaurar a sade e obter a fruio, em cultos
que privilegiavam a dana e a msica como formas de se obter a cura, conforme
demonstrado pelo antroplogo John Janzen.48

45

Cf. Arthur Ramos O Negro Brasileiro. So Paulo: Cia. Editora Nacional, 1940, e Introduo
Antropologia Brasileira. 2 v, Rio de Janeiro: Casa do Estudante do Brasil, 1943/1947
46
Cf. Edison Carneiro, Religies Negras e Negros Bantos. (1937). Rio de Janeiro: Editora
Civilizao Brasileira, 1991, e Candombls da Bahia, op.cit.
47
Jan Vansina, Deep down time: political tradition in Central Africa, History in Africa, n 16, 1989,
p. 341-362
48
Cf. John Janzen, Lemba, 1650-1930: a drum of affliction in Africa and the New World. New York:
Garland Publishing, 1982 e Ngoma: discourses of healing in Central and Southern Africa. Berkeley:
University of California Press, 1992. A esse respeito, ver tambm Rijk van Dijk, Ria Reis e Marja
Spierenburg (orgs.), The Quest for Fruition through Ngoma: The Political Aspects of Healing in
Southern Africa. Oxford: James Currey, 2000

35

Levando em conta essas informaes, plausvel considerar que tais

semelhanas cosmolgicas tenham promovido o reconhecimento de elementos
em comum pelos escravos trazidos para a Bahia originrios dessa regio.
Robert Slenes sugere que esses indivduos com vises cosmolgicas
semelhantes e elementos culturais prximos tiveram a oportunidade de encontrar
afinidades e criar comunidades solidrias, que se opunham de algum modo ao
sistema escravista49. O autor lana a idia de que grupos falantes de lnguas
bantu chegaram a nveis de identificao to contundentes que foi possvel a
formao de uma proto nao bantu no sudeste brasileiro. 50 Em trabalhos
posteriores, a partir da anlise minuciosa de elementos da cultura material de
centro-africanos, e de suas prticas religiosas e/ou simblicas, identificou
elementos semelhantes entre as primeiras, e aquelas praticadas em uma regio
onde a populao escrava era majoritariamente de origem centro-africana (no
Sudeste brasileiro).
O movimento da nova historiografia africanista deu destaque a
numerosas fontes primrias produzidas por exploradores e missionrios europeus,
disponveis h muito tempo, mas que ganharam relevo a partir das interpretaes
propostas por esses estudos. Religiosos como Olfert Dapper e Giovanni Antnio

49

No h um consenso a respeito da noo de comunidade escrava na historiografia. Alguns

autores privilegiam a idia de que o contexto do cativeiro tinha mais chances de ser marcado pelos
conflitos do que pelas solidariedades, em funo das rivalidades tnicas ainda em territrio
africano, como sugerem Manolo Florentino e Roberto Ges, por exemplo. Hebe Mattos, por sua
vez, aponta que as diferenas no cativeiro eram marcadas de modo diferente no caso, a
contraposio ocorria, sobretudo, entre africanos e crioulos, que s se associavam no caso de lutar
por um objetivo comum, como acontecia em casos de revoltas, mas no cotidiano tendiam a manter
a distncia. Robert Slenes, por sua vez, chama ateno para o fato de que as lutas empreendidas
em favor da liberdade no tinham necessariamente garantias de sucesso a curto prazo, o que
sugere que dificilmente os indivduos cortariam os laos que os uniam queles com quem
provavelmente conviveriam por muitos anos. Cf. Manolo Florentino e Jos Roberto Ges, A Paz
nas Senzalas: Famlias Escravas e Trfico Atlntico (Rio de Janeiro, 1790-1850). Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1997; Hebe M. Mattos de Castro, Das Cores do Silncio: Os significados da
liberdade no Sudeste Escravista (Brasil sculo XIX). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1995, e
Robert Slenes, Larbre nsanda replant..., p. 225-226
50
Cf. Robert W. Slenes, Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta no Brasil. Revista da
USP, n 12, 1992. pp. 48-67 e Na Senzala, uma Flor: Esperanas e Recordaes na Formao da
Famlia Escrava - Brasil Sudeste, sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999

36

Cavazzi, por exemplo, documentaram fartamente os costumes de povos centro

africanos, especialmente suas prticas de culto. Essas descries, repletas de
desdm e com uma boa dose de etnocentrismo por parte daqueles observadores,
nos dizem muito sobre as noes europias de uma pretensa superioridade
cultural sobre eles, ou s crenas que os assistiam51. Ainda assim, a despeito da
hostilidade s ideias e prticas religiosas dos africanos, esses missionrios
tiveram a vantagem de testemunhar tais prticas em primeira mo, durante o
perodo do comrcio escravista no Congo. Para possibilitar uma interpretao
desses relatos muitas vezes de difcil compreenso, John Thornton prope um
mtodo que ele chama de processo de triangulao, onde tais documentos devem
ser revisados a partir de perspectivas decorrentes de anlises da antropologia
moderna52.
A primeira descrio dos minkisi que se tem notcia do sculo XVII, de
Olfert Dapper, em seu relato Description DAfrique, de 1686: Esses etopes
chamam moquisie tudo aquilo onde reside, em sua opinio, uma virtude secreta e
incompreensvel de fazer bem ou mal, e revelar eventos do passado e do futuro.
Para ele, o Kongo permanecia

(...) um reino ainda imerso numa grande cegueira (...). A maioria

dos habitantes (...) so ainda idlatras, eles tm moquisies ou
falsos deuses de madeira... acreditam fortemente que todas as
doenas que os afligem so causadas pela ira dos moquisies. Os
ngangas que so os sacerdotes desses dolos so respeitados
eles mesmos como deuses 53.

51

Jason R. Young, Rituals of Resistance: African Atlantic Religion in Kongo and the Lowcountry
South in the Era of Slavery. Baton Rouge: Louisianna State University Press, 2007, p.106
52
John K. Thornton, Religio e vida cerimonial no Congo e reas Umbundo, de 1500 a 1700, In
Linda Heywood (org.) Dispora Negra no Brasil. So Paulo: Contexto, 2009, p.84
53
Olfert Dapper, Description de l'Afrique: contenant les noms, la situation & les confins de toutes
ses parties. Amsterdam: Wolfgang, Waesberge, Boom & van Someren, 1686, p.335, 372

37

Wyatt MacGaffey escreveu extensivamente sobre os minkisi, sua

construo e uso no Kongo. Sua anlise descreve detalhadamente a importncia
dos minkisi na construo do Estado na frica Central e se aprofunda sobre o
papel que desempenharam na comunicao intercultural entre africanos e
europeus. Analisando textos de um pequeno grupo de jovens bakongo, produzidos
nas duas primeiras dcadas do sculo XX e reunidos pelo missionrio etngrafo
Karl Laman, ele identificou semelhanas estruturais importantes na religiosidade, e
desenvolveu uma anlise que tenta compreender o passado atravs da tica
bakongo do incio do sculo XX.54 Os pontos que reiteram sua hiptese so,
especialmente, a permanncia das prticas religiosas na frica Central, bem como
a estabilidade da lngua.
A cosmologia dos bakongo baseia-se na idia da diviso do mundo
entre os vivos e os mortos, que permanecem em constante contato. Os vivos
habitam a linha do horizonte, enquanto os mortos, bem como deuses tutelares e
espritos da natureza, habitam a linha abaixo do horizonte. O equilbrio entre esses
dois mundos responsvel direto pelo equilbrio da comunidade, dentro da noo
do complexo cultural ventura-desventura, comum a vrios povos da frica
Central: o bem-estar, a sade, as boas colheitas, a fartura, entre outros valores,
so constantemente influenciados pelos habitantes do mundo dos espritos, que
podem causar tanto a ventura, se estiverem satisfeitos, como a desventura, se por
algum motivo estiverem descontentes. Assim, esses espritos so constantemente
evocados, tanto para auxiliar nas mais diversas questes, quanto para serem
apaziguados, e a se incluem os bisimbi (plural de simbi), espritos tutelares
relacionados a ancestrais distantes, ou eles mesmos considerados ancestrais

54

Wyatt MacGaffey, Astonishment & Power: The Eyes of Understanding: Kongo Minkisi.
Washington: Smithsonian Institut, 1994; Religion and Society in Central Africa: the bakongo of
Lower Zaire. Chicago: University of Chicago Press, 1986; Kongo Political Culture: The Conceptual
Challenge of the Particular. Bloomington: Indiana University Press, 2000, entre outros.

38

longnquos dos quais se esqueceram os nomes, e sobre os quais falaremos

adiante. 55
A ocorrncia de doenas, por exemplo, poderia ser creditada aos
ancestrais que, insatisfeitos com aqueles que negligenciaram suas obrigaes
familiares, as mandavam como espcie de castigo. Era possvel tambm que uma
doena fosse causada pela ao de feiticeiros, atravs de espritos malvolos; a
noo de sade estava diretamente relacionada proteo da alma.56
Para evocar os entes do mundo dos espritos, existiam diversos tipos
de sacerdotes, todos podendo ser denominados genericamente nganga (pl.
banganga), e o faziam atravs de rituais que podiam envolver danas, oferendas,
transes e adivinhao, na tentativa de apaziguar os espritos insatisfeitos, ou ainda
evocar a proteo de um deles.
O Nganga nkisi, ou simplesmente nganga, era o sacerdote proprietrio
e operador dos minkisi. Para os bakongo, um nkisi pode ser descrito como um
feitio, um esprito da natureza, um nganga novio, ou a prpria figura do rei.57
Sendo construdos na forma de esculturas antropomrficas de madeira, ou ainda
construdos em conchas, bolsas de rfia, ou potes de cermica, os minkisi so
como containers, recipientes que abrigam uma srie de elementos da natureza
que, combinados, como uma poo mgica, daro a eles o poder do esprito
evocado. Segundo a definio do mukongo Nsemi Isaki,
55

Wyatt MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, p. 74-78, e Karl Laman, The Kongo
(4 volumes). Uppsala, Studia Ethnographica Upsaliensia IV, VIII, XII, XVI (1953, 1957, 1962, 1968).
Volume III, p. 33-36. A etnografia de Laman foi utilizada extensivamente por MacGaffey em suas
anlises, mas Luc de Heusch adverte que o argumento de Laman deve ser usado com cuidado,
pois, segundo um informante (do prprio Laman), os ancestrais jamais se transformaram em
bisimbi, em Le Roi de Kongo et les monstres sacrs. Mythes et rites bantous III, Paris, Gallimard,
2000, p. 164-5 . MacGaffey, por sua vez, cita outro informante de Laman, que afirmou que
ancestrais se tornavam bisimbi, e fundamentou o argumento a partir de bases slidas de seu
trabalho. Isso pode ser creditado a debates teolgicos dentro da prpria sociedade em questo,
em funo da inexistncia de uma hierarquia moderadora. A esse respeito, ver Robert Slenes,
Larbre nsanda replant..., p. 243, nota 59.
56
James H Sweet, Recriar frica cultura, parentesco e religio no mundo afro- portugus (14411770). Lisboa: EDIES 70, 2007, p. 129
57
Wyatt MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, p. 197

39

Nkisi o nome daquilo que usamos para ajudar uma pessoa

quando est doente, e atravs do qual obtemos sade; o nome se
refere a folhas e medicamentos combinados entre si... tambm
chamado nkisi porque o que protege a alma humana e a guarda
contra doenas, para todo aquele que est doente e deseja ser
curado. Assim, um nkisi tambm persegue a doena e a mantm
longe do corpo. Um nkisi um companheiro escolhido, em quem
todas as pessoas depositam confiana. um esconderijo para a
alma das pessoas, para compor e manter em ordem, a fim de
preservar a vida58.

Os minkisi so objetos complexos, e que requerem horas de trabalho

meticuloso para a sua construo. Sua forma e contedo so variados, podendo
ser construdos em vasos de cermica, conchas, imagens de madeira, estatuetas,
feixes de roupas e/ou tecidos, pacotes, sacos, entre outros. Cada nkisi contm
medicamentos (bilongo) e uma alma ou esprito (mooyo) que, combinados,
geram vida e poder. Essa combinao d ao nkisi corporeidade e direo 59.
Bilongo um termo de difcil traduo; pode se referir indistintamente a
medicamentos como aspirinas ou culos, mas tambm tem relao com a palavra
nlongo, sagrado, algo que esteja sujeito a precaues rituais. Bilongo pode ser
usado para tratar doenas, mas no Kongo muitas condies so interpretadas
como doenas, incluindo situaes como a perda de uma propriedade, ou o
insucesso em uma guerra ou na escola o que no poderia ser chamado
doena na Europa ou nas Amricas, por exemplo 60.
Os minkisi podem ser usados junto ao corpo, servindo como protetores,
pendurados nas casas ou nas plantaes. Minkisi maiores ou mais elaborados
requerem, no entanto, um perodo de recluso e treinamento, para que o aprendiz
58

John Janzen e Wyatt MacGaffey, An Anthology of Kongo Religion. University of Kansas:

Publications in Anthropology n. 5, 1974, p. 35
59
Robert Farris Thompson, Flash of the Spirit. Arte e filosofia africana e afro-americana. So Paulo:
Museu Afro Brasil, 2011, p. 117
60
Wyatt MacGaffey, Astonishment & Power: The Eyes of Understanding: Kongo Minkisi.
Washington: Smithsonian Institut, 1994, p. 62

40

de nganga tenha condies de se colocar em contato com os poderes do mundo

espiritual61. O candidato fica escondido na mata, juntamente com o nganga, para
que possa aprender as rezas, as formas de evocao e a construo do seu nkisi.
Aps esse perodo, surgem fantasticamente vestidos, comportando-se de forma
no usual, mostrando que no mais voltaro a ser como eram anteriormente.
Segundo a descrio de um missionrio ingls, o nganga, em sua performance de
curador, se apresentava com grossos crculos brancos pintados em redor dos
olhos, uma marca vermelha na testa, listras largas amarelas nos braos e no
peito, e marcas de cor azul, entre outras, colocadas aleatoriamente no corpo 62. A
vestimenta consistia de peles de animais selvagens tratadas, inteiras ou em tiras.
Penas de aves, folhas secas, ornamentos de crocodilo, leopardo, ou dentes de
rato, pequenos guizos de metal e tudo o que pudesse parecer incomum. A
aparncia do nganga modelada, muitas vezes, como a de seu nkisi, composta
de elementos comuns a ambos, na inteno de surtir assombramento, e o ato de
vestir a indumentria , em si, parte do ritual. Todas as etapas so descritas com
cantos que descrevem o que foi vestido.
O traje do nganga comumente inclua peas que poderiam ser melhor
descritas como jias de poder63. Elas possuam uma funo ornamental,
desenhadas com uma funo esttica, mas se fizermos uma anlise mais
apurada, possvel identificar algo alm da esttica propriamente dita. O
capuchinho Giovanni Antonio Cavazzi, no sculo XVII, relata que na iniciao de
um nequita64, amarravam no brao esquerdo umas sementes furadas maneira
de contas de um tero. Essas sementes so dedicadas aos dolos e, talvez,
enfeitiadas, para obrigar com a violncia aquele infeliz a no se retirar 65. Cavazzi
tambm descreveu outra categoria de sacerdotes, os xinguila (termo que, embora
61

Wyatt MacGaffey, Astonishment and power, p. 50

John H. Weeks, Among the primitive bakongo. London: Seeley, Service & Co. Ltd., 1914, p.217
63
Wyatt MacGaffey, Astonishment and power, p.53
64
Os nequita eram sacerdotes-membros de uma das seitas secretas iniciticas que abundavam no
reino do Kongo. Possivelmente, o termo se refere ao nkita, um esprito ou deus tutelar da terra.
65
Giovanni Antnio Cavazzi da Montecccolo, Descrio hist rica dos trs reinos do Congo,
Matamba e Angola (1687). Lisboa: Junta de Investigaes do Ultramar, 1965, p. 100
62

41

tenha sido descrito por ele como uma espcie de sacerdote dos jagas, aparece
em outros momentos de seu relato como denominao genrica para outras
categorias de especialistas do mundo dos espritos): usavam colares feitos com
frutos da regio, e carregam os braos, as pernas e o peito com argolas e
correntes de ferro66.
A presena de elementos amarrados, com ns variados, (como o
bracelete nsunga, feito de folha de palmeira ou rfia, atado ao nkisi), se associa ao
verbo ku-kanga, de vital importncia no trabalho do nganga: esse verbo significa, a
princpio, amarrar, mas carrega outros significados como impedir, fechar, barrar
o caminho das foras espirituais, para o bem ou o mal, funcionando como uma
barreira para o perigo das foras espirituais indesejveis.67
Os guizos metlicos, ou pequenas sinetas ngongi eram associados
chefia, ou nobreza; mas tambm poderiam se relacionar a outros tipos de sino:
dibu, ou o sino de cachorro, feito em madeira, era originalmente usado atado ao
cachorro, para que ele pudesse ser encontrado durante as caadas, pelo caador;
podia igualmente ser usado com um nkisi no intuito de caar bruxas. De acordo
com a crena bakongo, entre a aldeia dos vivos e a aldeia dos mortos, existe uma
aldeia de ces. Sendo assim, ces parecem ser mediadores entre os dois
mundos, e provavelmente no seria mera coincidncia o fato de que os dibu
serviam tanto aos cachorros como para caar bruxas, que certamente lanavam
mo de moradores da aldeia dos mortos para fazer o mal. Outro tipo, kunda,
66

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica, p. 219

Mac Gaffey, Astonishment and Power..., p. 53. Em contexto diasprico, uma das ressonncias
da noo centro-africana de kanga, ou amarrar, pode ser encontrado no jongo. Robert Slenes
analisou o vocabulrio e os versos do jongo em busca de metforas e pressupostos cosmolgicos
da frica Central. Um jongueiro lana um verso, ou ponto, que deve ser desatado, ou seja,
decifrado, e respondido com outro verso igualmente enigmtico. Mas se o indivduo desafiado no
conseguir desatar o verso, corre o risco de ficar amarrado metaforicamente, capturado por um
feitio. Essa tradio demonstra o parentesco com os sentidos da palavra kanga, da lngua
kikongo, diretamente relacionada s aes de pessoas que possuam o poder do mundo dos
espritos. Robert Slenes, Eu venho de longe, eu venho cavando: jongueiros cumba na senzala
centro-africana, em Silvia Hunold Lara e Gustavo Pacheco (orgs.). Memria do jongo: as
gravaes histricas de Stanley J. Stein. Vassouras, 1949. Rio de Janeiro: Folha Seca, Campinas:
CECULT, 2007, p. 128
67

42

uma espcie de sino de madeira com duas bocas podia ser amarrado em um
nkisi, sugerindo poder interior, assim como se acreditava em sua capacidade de
espantar maus espritos68. Ainda em relao a esse item, padre Cavazzi
descreveu que, quando da chegada dos portugueses na frica Central, uma das
coisas mais admiradas pelos locais foram as sinetas; os nobres adquiriram o
direito de port-las, para ostentarem sua excelncia e para assinalarem sua
presena69 .
Na testa, o nganga usa uma pena vermelha do papagaio cinza, e outros
tipos de penas so usadas, de modo compartilhado, entre o sacerdote e o nkisi 70.
Segundo Volavkova71, as penas eram colocadas no nkisi no mesmo momento em
que os outros elementos dos reinos mineral, vegetal e animal, capturando assim a
fora espiritual para aquele receptculo que, antes disso, era apenas uma
escultura, ou recipiente. MacGaffey observa que os adereos de penas eram
utilizados com freqncia porque as foras do mundo invisvel, espiritual, eram
associadas aos pssaros. Para Janzen, penas colocadas na vertical, tanto na
cabea (do sacerdote, e no caso de o nkisi ser uma escultura antropomrfica),
quanto em minkisi construdos em cabaas, ou outro utenslio, era um sinal claro
de ligao com o mundo dos espritos72. No caso especfico da pena vermelha do
papagaio cinza, ela tinha a funo de indicar a habilidade de falar sobre coisas
68

Robert Farris Thompson, Flash of the spirit, p. 118, 121

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 172
70
Tambm chamado Papagaio do Congo, papagaio cinzento do Congo (Psittacus erithacus). Entre
todos os psitacdeos, a espcie que possui a maior capacidade de reproduzir sons, no somente
repetindo-os, mas respondendo com sons diferentes, a estmulos dados, na frmula enunciadoresposta (como, por exemplo, responder al ao ouvir a campainha de um telefone). Possui uma
plumagem predominantemente cinza, possuindo apenas poucas penas vermelhas em sua cauda,
o que a torna mais preciosa e difcil de se obter. Irene Pepperberg, Grey Parrot Cognition and
Communication, In Andrew U. Luescher (org), Manual of Parrot Behavior. Iowa: Blackwell
Publishing, 2006 p. 133-146. No candombl Angola, essa pena vermelha tem por funo dotar a
divindade com o poder da fala, para que possa pronunciar seu nome inicitico, no final do processo
de iniciao. Entre os yoruba, levar a pena vermelha de papagaio (ou ekdid) na testa uma
representao da fora sobrenatural, do , portada pela primeira vez por Exu, segundo Juana
Elbein dos Santos, em Os Nag e a morte. Pd, e o culto gun na Bahia. Petrpolis:
Editora Vozes, 1976, p. 179.
71
Zdenka Volavkova, Nkisi figures of the Lower Congo. African Arts, n 5,1972, p. 56
72
John Janzen in Suzanne Greub (org.), Expressions of Belief . Museum voor Volkenkunde
(Rotterdam, Netherlands), ed. Museum of Fine Arts, Houston,1988 p. 50
69

43

secretas, e era associada capacidade de adivinhao, por esse mesmo motivo. 73

Cavazzi relatou que tais penas vermelhas eram privilgio do rei, e os oficiais
guerreiros usavam uma espcie de touca de penas, cujo nmero devia ser igual
ao nmero de inimigos mortos74.
A experincia do culto aos minkisi entre os bakongo no se resumia, de
modo algum, contemplao de objetos estticos, mas sim ao conjunto de aes
ritualsticas que envolvia msica, dana, bebidas e comidas feitas especialmente
para eles. O nganga, para que fosse bem sucedido, deveria conhecer no
somente os segredos da construo e as rezas-cantos evocatrios, mas deveria
tambm ser danarino competente e um msico especializado; o complexo
traje+msica+dana eram indissociveis do culto aos minkisi, pois a construo de
um deles, ou a sua evocao, eram ocasies festivas, que podiam durar muitos
dias.
Conforme vimos at agora, o complexo religioso registrado entre os
povos do Kongo era composto por um grande volume de elementos rituais que,
combinados, davam origem a uma religiosidade muito prolfica. A menos que os
centro-africanos transportados pelo trfico no tivessem trazido nenhum
conhecimento sobre essas religiosidades (o que parece bem pouco provvel),
podemos levantar a hiptese de que esse conjunto de prticas rituais participou da
formao de uma religiosidade negra no Brasil de forma mais intensa do que a
literatura especializada tem admitido at agora.
As possibilidades de dilogo entre centro-africanos, jejes e nags eram
muito grandes, e dificilmente cada um desses grupos praticava seus ritos de
portas fechadas, pelo menos no em relao a africanos de outras procedncias
diferentes da sua. Gostaria de citar aqui trs exemplos que demonstram
possibilidades de dilogo nas religiosidades africanas na dispora.

73
74

Wyatt MacGaeffey, Astonishment and Power, p. 39

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 219

44

John Thornton, ao analisar alguns aspectos do vodu haitiano e o

dilogo com tradies centro-africanas, ressalta que essas religiosidades no
eram baseadas em normas dogmticas e muito menos proselitistas, estando
abertas influncia de outros sistemas de crenas, o que as tornava eclticas,
mesmo conservando as estruturas fundamentais de suas cosmologias. 75 Tomando
para anlise uma dana vodu descrita por Moreau de Saint Mry, ele observou
que esta no era simplesmente uma dana pura africana transplantada para a
Amrica, at porque os grupos africanos ali presentes no se isolavam uns dos
outros e nem mesmo conservavam ortodoxia em suas prticas religiosas, e a
proximidade geogrfica das variedades tnicas em Saint Domingue favorecia as
trocas. Para ele, parece evidente que a dana vodu relata por Saint Mry
comportava numerosos elementos centro-africanos. A origem Allada atribuda a
essa dana pode ser observada em razo do papel exercido pelas serpentes,
alm do uso do prprio termo vaudoux, utilizado para designar entidades
poderosas do mundo espiritual. Mas a prova do componente centro-africano,
segundo Thompson, a transcrio de um canto vinculado a essa dana, que
evidentemente era cantado em kikongo.76
Como segundo exemplo, podemos citar uma das divindades do
candombl Angola, denominado Angor, a serpente-arco-ris. Gisle Cossard
sugere que essa denominao seja originria de ngolo, uma contrao de
nkongolo: (...) o arco-ris uma grande serpente nkongolo

que mora nas

nuvens.77 No candombl Jeje-Mahi, por sua vez, h um grupo divindades

abrigadas pela famlia Dan (que, em fongbe, significa cobra ou serpente). Essa
famlia liderada por Bessen, que considerado por alguns como o dono da
nao mahi, e existe um ttulo utilizado por suas devotas pelo menos desde o
sculo XIX, Agorensi. Esse termo (e suas variantes Angorensi, Ongorensi,
75

John Thornton, Les racines du vaudou: Religion africaine et socit hatienne dans la SantiDomingue prrvolutionnaire, Anthropolie et Socits, 22 :1, 1988, p. 93. Capturado em
<http://id.erudit.org/iderudit/015523ar> (acesso em 13/01/2012)
76
John Thornton, Les racines du vaudou... , p.94
77
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 24

45

Angorinse, Ungoroci, Gorencia) parece se tratar de um composto de Angor + si,

que em fongbe significa esposa de, o que mostra forte indcio de um antigo
processo de troca e interpenetrao dos cultos Angola e Jeje. 78
Um terceiro exemplo de como elementos das prticas religiosas de
centro africanos e africanos ocidentais podem se mesclar, o culto divindade
Tempo, no candombl Angola, e a Iroko, no candombl nag. O termo Tempo
derivado da palavra tembo, do kikongo vento violento, tempestade, ou
furaco, e tambm a denominao do nkisi relacionado rvore nsanda (Ficus
dusenni), espcie de figueira que forma razes altas de modo que, entre elas, se
encerrem espaos semelhantes a nichos. Trazidos para o Brasil, os centro
africanos passaram a cultuar Tempo junto gameleira branca, outra espcie de
ficus (Ficus doliaria Martius), que tem caractersticas muito semelhantes nsanda.
Os nag, por sua vez, ao chegarem no Brasil encontraram nessa soluo um meio
para cultuar a sua divindade tambm relacionada uma rvore (Chlolophora
excelsa), o orix Iroko, que na frica Ocidental cultuado atravs da rvore de
mesmo nome, e muito diferente das rvores existentes na Amrica do Sul. 79 As
gameleiras brancas nos candombls, no importando a nao, assim como os
assentamentos das divindades, tambores e altares, so comumente amarradas
com faixas de tecido, o que reflete um importante conceito da religiosidade kongo,
amarrar, kanga, carregado de significados rituais como vimos anteriormente. 80
Mostramos at aqui um salto bastante significativo entre a invisibilidade
dos povos bantu na formao do Candombl, senso comum entre os estudiosos
pioneiros que abordaram o assunto, e as possibilidades que se descortinam a
partir do surgimento dos novos estudos africanistas no Brasil.
O acesso interpretao de prticas vinculadas aos cultos centroafricanos nos possibilita rastrear as origens de uma religiosidade que se

78

Luis Nicolau Pars, A formao do candombl..., p. 300-301

Robert Farris Thompson, Face of the Gods, p. 72-73
80
Robert Farris Thompson, Face of the Gods, p. 159, 160
79

46

transformou, absorveu novos elementos, se ressignificou, dialogou com outros

grupos,

deixou

marcas

profundas

47

na

formao

do

Candombl.

48

CAPTULO II
Joozinho da Gomia, o Rei do candombl

Tomemos o automvel e vamos buscar Alice, me-pequena

da Gomia. Outros candombls podem ser mais puros no
seu rito, o do Engenho Velho certamente o ser. Tambm o
ax do Op Afonj, o grande templo da me-de-santo
Aninha, uma das mais formosas, nobres e dignas mulheres
que conheci. Seu enterro teve um acompanhamento de
milhares de pessoas. Porm nenhuma macumba to
espetacular como essa da roa da Gomia, ora nag, ora
angola, candombl de caboclo quando das festas de PedraPreta, um dos patronos da casa. Nos ritos nags, os santos
do pai-de-santo da Gomia so Oxssi e Yemanj; do paide-santo Joozinho da Gomia ou da Pedra-Preta, um
maravilhoso bailarino, digno de palco de grandes teatros.
Esse caminho de So Caetano, que leva estrada difcil da
Gomia, percorrido por quanto artista, quanto escritor e
quanto sbio passa por essa cidade. 81

No ano de 1935, Jorge Amado terminara de escrever o romance que

conta as aventuras de Antnio Balduno, ou simplesmente Baldo, que vivia da
malandragem e da vida nas ruas de Salvador, mulherengo confesso e protegido
de Jubiab, seu pai de santo. A obra bem poderia se intitular Baldo, porque ele
o protagonista, mas o autor sequer suspeitava que a escolha do nome do pai de

81

Jorge Amado, Bahia de todos os Santos: guia de ruas e mistrios (1944). Rio de Janeiro:
Record, 1991, p.154

49

santo para nomear o romance causaria uma grande polmica na imprensa baiana
de 1936.
Iniciando uma larga reportagem sobre espiritismo e candombls, o
Estado da Bahia viu e ouviu o famoso Jubiab, heri do ltimo romance de Jorge
Amado, era o ttulo da reportagem veiculada em 09/05/193682. Jubiab (no o
personagem, mas o pai de santo de Joozinho da Gomia) se sentiu incomodado
ao ver seu nome dando ttulo obra literria, e iniciou uma deselegante discusso
com Jorge Amado que iria se estender por trs edies do jornal. No dia 28 do
mesmo ms, sob o ttulo O Jubiab do romance e o da vida real, Jorge Amado
foi ouvido pela reportagem, cuja introduo comentava a entrevista feita
anteriormente com Severiano Manuel de Abreu, o pai-de-santo Jubiab, e a
primeira reao de Jorge Amado:
No domingo passado os Dirios Associados publicaram
uma entrevista feita pelo nosso colaborador, Sr. Joo Duarte,
filho, com o pai-de-santo Severiano Manuel de Abreu,
conhecido e clebre na Bahia, com o apelido de Jubiab,
sobre o romance com o mesmo nome, de Jorge Amado, no
qual este escritor retrata a vida dos negros baianos. Dias
antes os Dirios Associados haviam publicado outra
entrevista do mesmo Jubiab. Em ambas o pai-de-santo se
declarava furioso com o romancista que o fizera negro e de
pernas tortas e dizia que era capaz de faz-lo engolir o livro.
Diante da repercusso que tiveram essas entrevistas
procuramos ouvir o romancista Jorge Amado sobre o caso.
Fomos encontr-lo na Livraria Jos Olympio Editora. nossa
primeira pergunta Jorge Amado declarou:
- Meu personagem est humilhadssimo...

82

O Estado da Bahia, 09/05/1936

50

Em outro trecho da entrevista, as impresses de Jorge Amado sobre o

pai de santo eram as piores possveis:
(...) Severiano no um pai-de-santo se tomarmos a palavra
no sentido de um sacerdote das religies negras. Ele um
cultor

do

baixo

espiritismo.

Os

pais-de-santo

so,

geralmente, sujeitos srios, honestssimos, acreditando na

sua religio. Severiano um explorador da credulidade dos
pobres e dos ricos na Bahia.83
O que especialmente nos interessa nesse momento que, oito anos
depois, as impresses de Jorge Amado sobre Joozinho da Gomia filho de
santo de Jubiab - eram muito diferentes daquelas que ele dispensava figura de
Severiano Manuel de Abreu. Provavelmente, a fama de Joozinho j estava
estabelecida, e Jorge se mostrou condescendente at com o fato de que, na
Gomia, se praticava um culto ora nag, ora angola, candombl de caboclo
quando das festas de Pedra-Preta todas as misturas indesejadas que um
verdadeiro sacerdote das religies negras deveria evitar. No entanto, ao afirmar
que outros candombls nags - poderiam ser mais puros no seu rito, se
comparados Gomia, Jorge Amado reiterou, na literatura, a noo de pureza
imperante nos meios de candombl da dcada de 1940. Mas porque algum
preocupado com questes de pureza deveria ser condescendente com o
misturado Joozinho da Gomia? Dificilmente saberemos, mas sua trajetria
talvez nos d pistas boas para pensar.
Joo Alves Torres Filho (27.03.1914 - 19.03.1971), conhecido por Joo
da Pedra Preta (por conta do caboclo Pedra Preta, de quem era devoto), Tata
Londir, Joozinho da Gomia, ou simplesmente Seu Joo, nasceu em
Inhambupe, cidade localizada a 153 km da capital da Bahia. Era filho de um
alfaiate, Joo Alves Torres, e de Maria Vitoriana Torres. Sua av paterna era
africana, mas de origem controversa, segundo os prprios depoimentos de
83

O Estado da Bahia, 28/05/1936

51

Joozinho a seu respeito: em 1963, declarou a Oscar Ribas que sua av havia
sido aprisionada em uma aldeia angolana; que, com ela, havia aprendido no s
a lngua, como os costumes e parte do ritual que ela processava na sua terra de
origem84. Afirmou ainda que ela tinha 109 anos naquele momento. Trs anos
depois, em depoimento a Gisle Cossard-Binon, em 1966, conta sobre a av, mas
nesse caso, sua origem era outra: havia nascido em Lagos, e veio para o Brasil
quando tinha aproximadamente 18 ou 19 anos, que viveu numa cidade do interior
e que aprendeu sobre as coisas do candombl. 85 Pode parecer estranha essa
mudana de origem da prpria av, mas possvel que isso seja uma ressonncia
de uma mentalidade que teve origem na segunda metade do sculo XIX. Naquele
perodo, um volume considervel de africanos libertos passou a se deslocar para
Lagos, em parte pela facilidade que o comrcio relativamente estvel entre Lagos
e Salvador proporcionava. Pouco a pouco, Lagos passou a ser identificada como
sinnimo de frica no imaginrio da populao africana em Salvador86. Essa
atitude de Joozinho pode sugerir que, ao delegar Lagos como cidade de origem
da av, tomava para si uma herana puramente africana.
Joozinho, que foi coroinha e cantava no coral da igreja quando ainda
vivia em Inhambupe, no gostava das coisas do candombl, e se proclamava
catlico, com a graa de Deus. Mas sua experincia com o mundo dos espritos
comeou ainda na infncia. Quando tinha por volta de doze anos, em uma noite
acordou porque sentiu a rede balanar e, assustado, viu uma luz tomando conta
da sala onde dormia. No meio dessa luz, vislumbrou uma silhueta, um homem
84

Jornal do Comrcio, 04/01/1963

Segundo Gisle Cossard, a av de Joozinho, que faleceu em 1967, era filha de Posu, que
uma divindade jeje. Gisle Cossard, Contribution letude des Candombles au Bresil : Le
Candomble Angola..., Thse de doctorat de 3 cycle de la Facult de Lettres et Sciences
Humaines, Universit de Paris, 1970, p p. 271
86
Cf. Mieko Nishida, Slavery and Identity: Ethnicity, Gender, and Race in Salvador, Brazil, 1808
1888. Bloomington: Indiana University Press. 2003,p. 113-118. O babala Martiniano Eliseu do
Bonfim, um dos principais responsveis pela reafricanizao do Il Op Afonj de me Aninha,
assim como o babala Felisberto Sowzer, so exemplos de sacerdotes do candombl que se
tornaram vetores da pureza africana nos primeiros anos do sculo XX. Sobre a criao de uma
tradio yoruba no Brasil, ver tambm, James Lorand Matory, Black Atlantic Religion...,
especialmente captulos 1-3.
85

52

cheio de penas, como ele mesmo descreveu, que lhe estendeu o brao e disse:
Olhe, amanh, quando voc sair, o que voc vir diante do seus olhos, brilhando,
tome para voc - isso vai lhe trazer a felicidade". O menino Joozinho,
aterrorizado, soltou um grito que acordou a todos, e terminou a noite na cama dos
pais e desde ento, nunca mais dormiu em redes, tamanho o medo que sentiu.
No dia seguinte, quando se dirigia ao armazm em que ajudava, viu uma pedra
brilhando no cho, mas teve medo e no a recolheu. Quando voltou para casa,
relatou o que havia acontecido, e decidiu que no dormiria na casa dos pais a
partir de ento, decidiu que dormiria na casa de uma tia, que morava na mesma
rua. Mas essa mudana no neutralizou as suas experincias noturnas com o
mundo dos espritos, pois novamente foi atormentado por outra viso: havia se
levantado de madrugada e, quando voltava para a cama, ouviu um barulho no
corredor, semelhante a rodas de um carrinho de brinquedo, ou algo assim.
Chegou a pensar que fosse o tio que havia se levantado, mas de repente viu uma
espcie de caixa, coberta com um pano vermelho, com dois copos emborcados e
dentro de cada um deles, uma boneca. Ele ouvia o som das rodas, mas as rodas
no estavam ali, era como se a caixa flutuasse. As bonecas se moviam,
conversavam entre si, em uma lngua que Joozinho no entendia. Mais uma vez
aterrorizado com suas vises noturnas, foi morar na casa da av, e l decidiu que
deveria fugir de casa. Inicialmente, foi para um vilarejo que distava 50 quilmetros
de Inhambupe, para a casa de outra tia. Trs dias depois, seu pai o encontrou e o
trouxe de volta para a casa da famlia, mas a idia de sair dali no o deixava. Teve
a idia de escrever para um compadre que morava em Salvador (embora to
jovem, Joozinho j tinha um afilhado de batismo, possivelmente por sua vida
ativa na igreja catlica), e comunicou me que iria para a capital e que, se ela
no permitisse, ele procuraria o juiz e diria que ela o tratava mal.87
As experincias com o mundo dos espritos vivenciadas por Joozinho
ainda na infncia podem ter servido posteriormente para reafirmar sua condio
87

Gisle Cossard-Binon, Contribution ltude des Candombls..., p. 271-276.

53

de lder espiritual j na idade adulta. Ao relatar essas experincias, Joozinho

reiterava ser possuidor de um dom especial, o que de certa forma o legitimava
enquanto lder de um segmento religioso baseado no contato com o mundo dos
espritos. A apario de um esprito enfeitado com penas e o encontro de uma
pedra de aspecto incomum vinculada viso desse esprito so experincias que
remetem a componentes do universo simblico da religiosidade dos centroafricanos, ou seja, receber um sinal vindo de uma divindade ou esprito tutelar,
como mostramos no primeiro captulo dessa dissertao. Entretanto, foi em
Salvador que Joozinho teria a experincia definitiva para adentrar o mundo das
religies de matriz africana.
Mesmo contra a vontade da me, o jovem Joo se mudou para a
capital. Como j havia tido alguma experincia em Inhambupe, empregou-se como
caixeiro em um armazm de secos e molhados, e dormia em caixas forradas com
os sacos que embalavam carne seca. Nessa poca, conheceu uma mulher,
moradora da Avenida da Liberdade, que se afeioou a ele, e a quem ele chamava
de madrinha. Era uma senhora octogenria, professora aposentada, que no
tinha filhos e que havia sido iniciada no candombl jeje, no terreiro de Terra
Vermelha, em Cachoeira. Ela afirmava que Joozinho havia sido enviado pelos
orixs, para que se tornasse seu herdeiro espiritual (como, de fato, aconteceu
dela, Joozinho herdou o terreiro na ladeira e a divindade que era dona de sua
cabea, Ians). Tambm nesse perodo, conheceu a famlia de Edwiges, me de
Kitalamugongo, iyamoro88 da Gomia, que iria lhe acompanhar por toda a vida, at
mesmo quando Joozinho se transferiu para Duque de Caxias.89

88

Iyamoro ou amor a sacerdotisa encarregada, juntamente com a dag, de cuidar e despachar

o pade de Exu, ritual que antecede todas as cerimnias do candombl. Segundo Roger Bastide, O
candombl da Bahia: rito nag [1958]. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 59;
Deoscredes Maximiliano dos Santos (Mestre Didi), Histria de um Terreiro Nag. So Paulo:
Carthago & Fonte, 1994, p. 46; Agenor Miranda ROCHA, As Naes Ketu. Origens, ritos e crenas:
os candombls do Rio de Janeiro, 2000, p. 88
89
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 140, 277

54

O que o levou Joozinho ao candombl, e conseqentemente sua

iniciao, foram constantes dores de cabea, que o impediam de dormir ou fazer
qualquer outra coisa. Depois de lev-lo a diferentes mdicos, sua madrinha
interpretou esses sintomas como sinal de que ele deveria se dedicar ao mundo
dos orixs, e decidiu lev-lo casa de Severiano, conhecido como Jubiab.
Joozinho contou que, quando foi atendido por Jubiab, ele estava em
transe e, depois de fazer vrias coisas que Joozinho no conhecia (porque, como
ele mesmo narrou, por ser um leigo, no era capaz de entender as aes de
Jubiab), o pai de santo bateu em seu corpo com um rabo de boi (provavelmente
um espanta-moscas, sobre o qual falaremos adiante). Jubiab disse madrinha
de Joozinho que ele deveria voltar, pois aqueles males se referiam chegada do
orix e que, portanto, ele deveria ser iniciado. Como Joozinho teve uma melhora
momentnea, dizia madrinha que estava bem, e que no queria voltar l. Mas as
dores de cabea voltaram, e aos 16 anos, aps ter entrado em um transe violento
no terreiro de Jubiab, e passado por seis meses de recluso, Joozinho foi
apresentado comunidade religiosa como Londir, em 21 de dezembro de 1930 90;
Silvina de Nan foi sua me pequena, e Jubiab, seu pai de santo 91.
Severiano Manoel de Abreu (1886 1937) foi conhecido ao longo de
toda a vida pelo nome de seu protetor, o caboclo Jubiab. Ainda jovem, passou a
freqentar sesses espritas, na cidade da Palha, at que ele mesmo incorporou,
pela primeira vez, um esprito que se apresentou como Cndido Ribeiro.
Posteriormente, se tornou freqentador assduo de uma sesso esprita realizada
regularmente na residncia de tal Dr. Valrio, onde se manifestou pela primeira
vez o caboclo Jubiab, que passou a operar uma sesso de cura de um
paciente, Joo Miranda. Pouco depois, aps alguns desentendimentos,
Severiano passou a trabalhar por conta prpria, inicialmente em sua casa, na Rua

90
91

Correio da Manh, 23/12/1955

Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 278-279

55

Nova dos Queimados, depois na Caixa Dgua e, finalmente, na Cruz do Cosme,

que ele denominou Centro Esprita Paz, Esperana e Caridade

92

Na dcada de 1930, Severiano passou a gozar de muita fama,

especialmente pela confuso causada pelo romance de Jorge Amado, tambm
intitulado Jubiab, como vimos. Jorge Amado o acusava de ter se aproveitado de
sua obra para fazer publicidade de si prprio, e que havia, na realidade, pensado
na figura do babala Martiniano Eliseu do Bonfim,

talvez um dos maiores

smbolos da pureza do culto africano de ento, em contraposio quele pai-desanto de um candombl de caboclo.
Jubiab no gostava de ser classificado como candomblezeiro ou
macumbeiro preferia ser classificado como esprita, seguidor de uma doutrina de
origem europia e um pouco menos rechaada do que qualquer outra com razes
africanas. Possivelmente tenha assumido essa identidade em funo das
inmeras situaes em que se viu envolvido com a polcia na dcada anterior, de
prises a apreenses de objetos rituais em sua casa, e essas investidas policiais
se repetiram provavelmente por conta de sua crescente popularidade como
curador. Segundo o jornal A Tarde de 06 de outubro de 1921, ao noticiar uma das
batidas policiais na casa de Severiano, aquele feiticeiro era, talvez, o que
possua o maior nmero de clientes, e que as sesses realizadas em sua casa
eram muito concorridas, freqentadas por populares e pessoas da alta sociedade,
indistintamente.
Jubiab fora, como tantos outros pais-de-santo de sua poca, acusado
de manter pessoas reclusas, inclusive menores, enganar as vtimas cobrando
valores em dinheiro para efetuar curas, alm do exerccio ilegal de medicina. Em
relao s apreenses, foram encontradas uma coleo de manipanos,
frmulas de receiturio, folhas medicinais, e uma cadeira com uma inscrio
simblica. Naquela mesma noite, o subdelegado Antnio Coelho presidiu a

92

O Estado da Bahia, 11 de maio de 1936

56

invaso de outro candombl, o de Manoel Ciriaco de Jesus, tata Lundiamongongo,

fundador do terreiro que deu origem famlia Tumba Junsara, de candombl
Angola93.
Durante o perodo de maior represso policial, era uma prtica comum
nomear os terreiros de candombl como centro esprita, um expediente bastante
utilizado na tentativa de se esquivarem das freqentes batidas policiais. Jubiab
se declarava esprita, e na ocasio de sua entrevista para o Estado da Bahia em
1936, afirmou que havia abandonado sua carreira de pai-de-santo:
(...) Atualmente, concluiu Jubiab, eu no fao trabalhos. Dou
apenas sesses doutrinrias e preces. Posso garantir ao senhor,
que nunca fiz curas com remdios. Troco idias com os mdicos e
estes aconselham o remdio de que o doente necessita. H pouco
tempo deixei de fazer estas curas, atendendo a uma determinao
do meu amigo tenente Hannequin, ordem esta que estou
cumprindo.
Quanto a esta histria de bater, uns estudantes vieram aqui e me
pediram isso. Eu no tinha material e mandei pedir uns courinhos
emprestados. Perguntei se eles queriam ver de caboclo ou de
africano. Fiz a festa, eles ficaram satisfeitos e no meio destes um
achou que eu era feiticeiro94.

Aparentemente, Jubiab mesclava em seu terreiro prticas da

religiosidade africana com elementos do kardecismo e catolicismo, criando assim
uma modalidade religiosa de difcil definio, mas que se convencionou chamar
(nesse caso especfico) de candombl de caboclo.
93

A invaso policial de seu

De acordo com o povo de santo, Ciriaco fora iniciado por Maria Nenm (Thuenda dia Nzambi,
matriarca do Tombensi, juntamente com seu irmo de santo Kambambe (Manuel Rodrigues do
Nascimento). Kambambe fundou um terreiro, em 1919, que foi assumido, mais tarde, por Ciriaco.
Esse terreiro daria origem famlia Tumba Junsara. A histria dos terreiros, tradicionalmente
transmitida pela oralidade, vai ganhando espao na web e nas redes sociais, atravs dos prprios
integrantes das famlias de santo. Vide, p.e., <http://www.ilhado.xpg.com.br/junsara.html>, sobre a
famlia Tumba Junara (acesso em 22/12/2011)
94
O Estado da Bahia, 11 de maio de 1936.

57

terreiro foi descrita com riqueza de detalhes pelo jornal A Tarde: a casa estava
bastante cheia, com gente nos corredores e na sala principal, e o grande volume
de pessoas permitiu que o subdelegado, acompanhado de seu escrivo e de um
policial, no fosse notado de imediato. Muitas pessoas estavam sentadas em volta
de uma grande mesa, e em determinado momento o presidente do centro, Dr.
Carmello Lellis, anunciou a chegada de Jubiab o caboclo, no caso. Severiano
surgiu, e vinha vestido como um mgico de circo, uma espcie camisa de dormir
cada at os ps, cheio de medalhas douradas e de capacete de penas na
cabea.

95

. Julio Braga observou que, a julgar pela descrio da cena, pelo

menos naquela noite, o que estava acontecendo era uma sesso esprita, ou de
mesa branca, mas as vestimentas de Jubiab apontam para o modo de vestir dos
espritos nos candombls de caboclo96. Sentado em sua cadeira dourada (aquela
que foi apreendida pela polcia), Jubiab, de olhos fechados, estava rodeado dos
seus aclitos paramentados como ele. Preparava-se, de olhos fechados, fingindose possudo pelo esprito, a receitar as pessoas doentes que, credulamente, o
procuravam.
Observando o percurso de Jubiab como sacerdote, e a escassez de
fontes que apontem com mais detalhes as prticas religiosas em seu terreiro, fica
difcil precisar a forma que se deu a iniciao de Joozinho at porque os
candombls de caboclo no tinham como prtica a recluso ritual e a iniciao
pelo menos no nos moldes de outras naes de candombl. O xicarangomo 97
Almiro Miguel Ferreira, ou simplesmente Tata Almiro, em comunicao no
Encontro de Naes de Candombl, realizado em 1981, em Salvador, BA, falou
sobre a estrutura do candombl de caboclo. Almiro era bisneto de Silvana, do
terreiro Viva Deus, considerada uma das iniciadoras do candombl de caboclo na
95

A Tarde, 07/10/1921
Jlio Santana Braga, Na gamela do feitio..., p. 104
97
Xicarangoma (ou xicarangomo) a denominao do chefe dos tocadores do engoma, ou
tambor, nos candombls Angola Congo; similar ao ogan alagbe, do candombl ketu, ou do hunt,
do candombl jeje, segundo Jorge Luis Sacramento Almeida, Ensino/aprendizagem dos alabs:
uma experincia nos terreiros Il Ax Oxumar e Zoogod Bogum Mal Rund. Tese de
Doutorado. Salvador: UFBA, 2009, p. 15
96

58

Bahia. Segundo ele, no existia iniciao, propriamente dita; o que havia era a
preparao do indivduo para receber o caboclo, no havendo sada,
tampouco dijina (nome inicitico). Quem tem nome o caboclo, e ele quem d o
nome quando surge pela primeira vez, possuindo o corpo de seu devoto. Em suas
prprias palavras,
Caboclo no tem feitura de orix. No tem. Se algum feito no
caboclo como orix me perdoe e me desculpe, mas eu no
conheo. O que eu conheo no caboclo preparar. Tosar cabelo
e preparar a pessoa no caboclo. Ele no tem sada de muzenza
e nem dijina. Caboclo tem nome. Ele d o nome dele. No dia do
nome dele, ou da sada, vamos admitir, porque ele no tem
sada, ele no ia pra ter sada, ele no vai se pintar, nem
nada. Aquilo que ele bota ali tem um nome, chama-se acatu.
Aquilo para dizer a que tribo ele pertence, mas no para dizer
que ele ia, no. Nem pintar, para dizer: muzenza. Mas se v
(eu mesmo j vi) e acho que os senhores todos j viram, festa-decaboclo cantando: Tot de maiang98.

Esses padres de adeso aos cultos caboclos frequentemente

relacionados, inclusive, com os candombls de origem bantu trazem claras
evidncias do parentesco com cultos centro-africanos, novamente. A iniciao
kimpasi comportava uma cerimnia de morte ritual e posterior renascimento. Os
novos adeptos incorporavam, em transe o esprito que seria, a partir de ento, seu
guia espiritual, e recebiam um novo nome, vinculado ao esprito, que os
acompanharia pelo resto de suas vidas. Esse processo ocorria em locais na
floresta, e havia um perodo, algumas vezes relativamente longo, de preparao
98

Aqui, Tata Almiro faz uma crtica ao fato de que, embora essa cantiga (tot de maiang) se
destine saudao das divindades do candombl, quando adentram o salo, tenha sido utilizada
pelos cultos de caboclo. Mas alguns autores relatam que tenham presenciado o uso dessa cantiga
em
festas
de
caboclo
como,
por
exemplo,
Roger
Bastide,
Imagens do Nordeste Mstico em Branco e Preto. Rio de Janeiro: Empresa Grfica O Cruzeiro,
1945 e Jim Wafer, The Taste of Blood: Spirit Possession in Brazilian Candombl.
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1991

59

para a chegada do esprito tutelar, o que podemos chamar, de qualquer forma, de

uma iniciao.99
Nas primeiras dcadas do sculo XX, a iniciao, ou feitura, era um
sinal de legitimidade entre os sacerdotes do universo religioso afro-brasileiro100.
Mas o padro de iniciao aceito era aquele praticado nos candombls nags. Se
Joozinho era filho de Jubiab e, portanto, do candombl de caboclo, como
poderia ter sido iniciado?
Um dilogo entre Edison Carneiro e uma me de santo de candombl
de caboclo, na dcada de 1930, registrado por Ruth Landes, mostra o melindre
sobre essa questo:
- Quem a fez, dona?
- Ningum O tom era cauteloso O senhor sabe que ns, as
mes caboclas, no somos tocadas por mo humana. Quem me
fez foi o esprito de um ndio que veio a mim em sonho. Ele
morreu h centenas de anos e o meu anjo da guarda 101.

No conseguimos obter maiores informaes sobre como se dava a

incluso de novos adeptos no terreiro de Jubiab que aparentemente foi deixando,
pouco a pouco, as heranas africanas em seu culto, e abraando mais
efetivamente o formato do culto kardecista em seu terreiro. Na entrevista
concedida ao Estado da Bahia, em 11 de maio de 1936, ele fez questo de
mostrar todas as dependncias de sua casa, para comprovar que no possua
santos e objetos de candombl.
99

Robert Slenes, Larbre nsanda, p.246-247, passim

Joclio Teles dos Santos, O dono da Terra: o caboclo nos candombls da Bahia. Salvador:
Sarah Letras, 1995. Em contraposio feitura, Santos discorre sobre o batismo dos caboclos,
como sendo uma possvel iniciao nesse culto. Nesse batismo, encontram-se elementos como o
sangue sacrificial, a lavagem, o banho de abo (infuso de folhas sagradas) e o tempo necessrio
do nefito dentro do terreiro (que pode variar de casa para casa), porm no como a recluso
caracterstica praticada dentro de outras naes do candombl (p. 67-69).
101
Ruth Landes, A cidade das mulheres (The City of women). Traduo da 1 edio americana
(The MacMillan Company, 1947), publicada pela Editora Civilizao Brasileira, 1947. Rio de
Janeiro: Editora UFRJ, 2002, p. 214
100

60

Naquele perodo, enquanto Jubiab tentava se livrar do estigma de

candomblezeiro ou de ser vinculado aos cultos africanos, Joozinho se firmava
como sacerdote, ainda muito jovem. quela altura, j havia se estabelecido no
terreiro de So Caetano, na Gomia, mas antes disso j tinha assumido o terreiro
de sua madrinha, na Ladeira da Pedra. Em entrevista concedida a O Estado da
Bahia, Joozinho conta que havia se tornado pai de santo aos quinze anos, ao
assumir o terreiro de sua madrinha, consagrado a Ians 102. Nesse ponto,
observamos um conflito de dados: se a data divulgada de sua iniciao estiver
correta (dezembro de 1930), ele contava com a idade de 16 anos. Ainda assim,
essa declarao nos leva a crer que, possivelmente, ele tenha assumido o terreiro
imediatamente aps sua iniciao com Severiano, porque parece improvvel que
isso tenha acontecido antes de sua iniciao no mundo das religies africanas.
Seja como for, foi no terreiro de sua madrinha que o caboclo Pedra
Preta se manifestou pela primeira vez, e foi por causa dele, precisamente, que
Joozinho comeou a ser cada vez mais procurado por pessoas que buscavam a
cura de doenas e auxlio espiritual. A procura era tanta que Joozinho resolveu,
ento, ter um terreiro maior, e foi assim que se deslocou para a Gomia. De
acordo com suas prprias palavras, muitos preparam uma casa, para dizer que
vo abrir um centro; e convidam todo mundo, dizendo que vo abrir um centro. O
meu foi aberto sem que eu me desse conta. Foi assim que eu comecei. 103
Foi tambm nesse perodo que Joozinho comeou a ganhar destaque
na mdia, em funo do II Congresso Afro-Brasileiro, organizado por Edison
Carneiro, e do qual ele participou ativamente. Uma srie de reportagens sobre o
candombl foi veiculada no jornal O Estado da Bahia (tambm organizada por
Edison Carneiro), com a inteno de divulgar e atrair participantes para o
congresso que aconteceria poucos meses depois. Joozinho falou de sua adeso
ao projeto de Edison, e suas expectativas em relao ao evento. Pela primeira vez

102
103

O Estado da Bahia, 7 de agosto de 1936

Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls au Brsil ..., p. 282

61

um pai de santo se pronunciava publicamente a favor da liberdade de culto para

as religies africanas, e no deixa de ser irnico que fosse exatamente Joozinho
da Gomia, que contava apenas 24 anos de idade e se sobressaa em um meio
muito conservador, como era o caso do candombl na dcada de 1930. Chama
ateno a clareza com que Joozinho abordou o tema, admitindo inclusive que ele
costumava pagar para que pudesse realizar suas festas sem a interveno da
polcia:
Acho que o candombl dever solucionar, de uma vez, a questo da
liberdade de religio. Para dar a festa de domingo, tive que pagar
100$000. Para outras pago 60$000. A minha opinio final a de que
no deve haver pagamento nenhum. O candombl deve ter a
liberdade de funcionar quando quiser. Reconheo que alguns pais de
santo abusam da licena. Mas que se h de fazer? Agora, assim
como est que no est certo. Penso que o Congresso deve
estudar muito um meio de resolver essa questo. Que diferena h
entre a religio dos brancos e a religio dos negros? 104

Durante o congresso propriamente dito, Joozinho esteve frente de

trs eventos: uma festa na cachoeira de So Bartolomeu, uma visita ao seu
terreiro na Gomia e um samba africano, realizado no clube de Regatas Itapagipe
(samba esse denominado como samba de roda pelos folcloristas da poca) 105.
Edison se empolgou com Joozinho porque estava interessado em estudar a
cultura bantu no Brasil, e essa aproximao fez com que Joozinho passasse a
ser mais conhecido, e tambm se tornasse pea fundamental na elaborao dos
livros Religies Negras e, posteriormente, Negros Bantos. Ainda assim, Edison
o encarava como um sacerdote menor, se referindo a ele muitas vezes com um
toque de humor e ironia. Em carta endereada a Arthur Ramos em 12 de
dezembro de 1936, Edison o informava sobre a organizao do congresso, e em
determinada altura comenta sobre um programa da Rdio Commercial, onde ele
104

O Estado da Bahia, 7 de agosto de 1936

Waldir Freitas Oliveira e Vivaldo da Costa Lima (org). Cartas de dison Carneiro a Artur Ramos.
So Paulo: Corrupio, 1987 p.110
105

62

iria falar sobre a realizao do congresso, e logo em seguida Joozinho faria uma
apresentao, ao vivo, de cantos de candombl: No dia 15 deste, vou falar, pela
Radio Commercial, sobre o Congresso, antes que o Joo da Pedra Preta comece,
with his orchestra, a cantar cnticos de candombl. Se voc quiser ouvir, sintonize
PRF 8, s 7:39 da noite106. (grifo meu)
Seu contato com Joozinho era recente, conforme Edison relata em
carta enviada a Artur Ramos em 23 de abril de 1936: Arranjei um timo campo de
observao o candombl da Goma (Angola). J tenho observaes notveis,
que vo espantar a turma

107

. Tendo sido o primeiro pesquisador a voltar sua

ateno para os cultos de origem bantu em Salvador, Edison encontrou em

Joozinho a abertura necessria para conhecer, de perto, o funcionamento de um
candombl Angola e, em troca da divulgao das festas da Gomia na coluna
que mantinha no jornal O Estado da Bahia. No entanto, medida que Edison
conseguia se aproximar dos terreiros de mais prestgio, descartou Joozinho
como colaborador, chegando inclusive a se referir a ele com certo desdm, como
relata Ruth Landes no j clssico A Cidade das Mulheres, apenas dois anos aps
o II Congresso. Ali, Edison comparou as figuras de Joozinho e Bernardino da
Paixo:
Alguns homens realmente tm a paixo pelo sacerdcio e
estabelecem organizaes de culto na linha das tradies das
naes de Angola ou Congo. H um sacerdote de Angola que
dirige seu prprio templo. Bernardino; os fiis o respeitam
porque o seu trabalho bom. um homem grande e forte, que
dana maravilhosamente bem, mas em estilo feminino. H um
simptico e jovem pai Congo, chamado Joo, que quase nada
sabe e que ningum leva a srio, nem mesmo as suas filhas de
santo, como se chamam as sacerdotisas; mas um excelente
danarino e tem certo encanto. Todos sabem que homossexual,
pois espicha os cabelos compridos e duros e isso blasfemo
106
107

Waldir Freitas Oliveira e Vivaldo da Costa Lima, Cartas de dison Carneiro..., p.131
Waldir Freitas Oliveira e Vivaldo da Costa Lima, Cartas de dison Carneiro..., p. 108

63

qual! Como se pode deixar que um ferro quente toque a cabea

onde habita um santo! exclamavam as mulheres.108

Ainda em outro trecho, se pode perceber que tipo de impresso

Joozinho causava, tanto nos meios do candombl, como entre os prprios
estudiosos. Landes foi festa do Bonfim, acompanhada de Edison Carneiro e
Manoel Amor (Manoel Silva, og do Gantois de Me Menininha) e Zez (uma filha
de santo de Me Menininha), e em determinado momento avistaram Joozinho
com suas filhas de santo. Transcrevo aqui o trecho pelo sabor da narrativa:
No topo da ladeira, onde havia ar fresco, um jovem e bonito mulato
enxugava constantemente o suor do rosto de oito mulheres em traje
de sacerdotisa, cada qual com um jarro dourado ou prateado na
cabea, e uma vassoura nova na mo. Manoel escarneceu, Edison
riu.
- Joo da Pedra Preta! exclamou Edison.
- Espicha o cabelo e dana no templo resmungou Manoel, em tom
soturno.
Observei com interesse o jovem pai. Era conhecido pelos seus casos
de amor com outros homens e pela sua incapacidade de manter
disciplina entre as filhas de seu templo caboclo.
Tinha fama de ser um danarino maravilhoso e eu podia imagin-lo,
pela sua figura leve e graciosa. O rosto era bonito e agradvel, mas
no frgil, e a sua pele de mulato claro contrastava com a camisaesporte azul marinho que usava aberta ao peito. Atendia com
solicitude s filhas, todas aparentando muito mais idade que ele.
- A culpa no toda dele respondeu Edison a Manoel est agora
com 24 anos e herdou o cargo h uns nove ou dez. Naturalmente que
no estava preparado. Tinha apenas uns sete ou oito anos quando
108

Ruth Landes, A Cidade das Mulheres, p. 303. Bernardino da Paixo foi fundador do terreiro
Bate Folha, e era considerado um sacerdote respeitvel, em sua poca. Falaremos sobre sua
trajetria adiante.

64

apareceu na Bahia vindo do interior, rfo, sem lar, e foi empregado

de um sacerdote. Viveu com bandos de garotos como ele e as nicas
mulheres que conheceu vivam em prostbulos. Por fim, o velho pai X
o acolheu e se tomou de amizade por ele, deixando-lhe o templo ao
morrer. Na verdade, um sujeito inteligente, mas que se pode
esperar? Est tentando abrir caminho no mundo... Agora trouxe as
suas mulheres para concorrer aos prmios e elas esto lindas como
bonecas.
Edison compreendera bem as ambies de Joo, como o provaram
os acontecimentos. Alguns anos mais tarde, Joo casou:
- Sim, - escreveu-me Edison voc leu isso mesmo: casou. Casou
com uma mulher velha, feia e rica. O casrio foi um acontecimento na
Bahia, reportagens e entrevistas nos jornais, retratos publicados na
Bahia e no Rio, e Joo usando polainas nos retratos. O padrinho foi
um oficial da Marinha, o Capito-dos-Portos da Bahia... Algum tempo
antes do casamento, os jornais do Rio publicaram entrevistas dele
sobre as coisas do templo109.

Esse relato sobre Joozinho parece ser o primeiro que d conta de

duas caractersticas importantes, que iriam acompanh-lo por toda a sua trajetria:
ser um exmio danarino e vestir com luxo suas filhas de santo.
Entre as dcadas de 1930 e 1940, Joozinho se vinculou aos
estudiosos do candombl, o que de certa forma tambm contribuiu para que sua
figura fosse motivo de atritos dentro da religio, fundamentada no segredo e na
ortodoxia110. Alm de se associar a Edison Carneiro, foi informante de Roger
Bastide e Pierre Verger, que fotografou a Gomia em 1946, ano em que chegou
Bahia. Isso nos leva a crer que, se no foi o primeiro, seguramente foi um dos

109

Ruth Landes, A cidade das mulheres, p. 303

Lisa Earl Castillo. Entre a Oralidade e a escrita: A etnografia nos candombls da Bahia.
Salvador: EDUFBA, 2008 p. 38
110

65

primeiros terreiros registrados por suas lentes. Pierre Verger (1902-1996), aps
viajar durante quase 14 anos pelo mundo, chegou Bahia e se encantou pelo
mundo do candombl, que passou a estudar sistematicamente, ao longo de sua
vida. Fotografou extensivamente um grande nmero de terreiros, de festas a
rituais de iniciao, mas as sesses de fotos realizadas no terreiro em So
Caetano tinham um diferencial: essas fotos foram tomadas em pelo menos duas
sesses, pois parte delas registra o decorrer de uma festa no terreiro, enquanto
que outra parte retrata os integrantes da Gomia em cenas externas, luz do dia.
Cabe destacar que Joozinho paramentou vrias filhas de santo com as roupas
rituais dos deuses especialmente para essas fotos, uma vez que tais vestimentas
no so usadas fora do contexto da festa pblica, e nem so vestidas por algum
que no esteja em estado de santo.
Enquanto Joozinho buscava obter espao dentro do ortodoxo
mundo do candombl, contou com uma associao que o ajudou a conhecer
melhor os mistrios dos rituais de sua religio: a sua aproximao de Me Samba.
Edith Apolinria Santana (? - 1979) fora iniciada no candombl do Bate Folha, nos
primeiros anos da dcada de 1930 (possivelmente em 1933, no terceiro barco
recolhido
Diamongo

naquele

terreiro),

quando

recebeu

nome

inicitico:

Samba

111

. Consta que me Samba, antes da iniciao, freqentava o Op

Afonj, mas descobriu-se no jogo de bzios que a divindade que regia sua
cabea, na verdade, era um inquice Congo e, assim, foi mandada para o BateFolha de Bernardino.112 Amiga prxima de Joozinho, me Samba decidiu ajud111

As informaes sobre me Samba foram baseadas nos depoimentos de Jos Daniel das
Neves, xicarangoma do candombl da Gomia de So Caetano (depoimento colhido em julho de
2006), e Luiza da Silva, me pequena do Inzo Mansu Inkinansaba, terreiro fundado por me
Samba, em Piraj, Salvador (depoimento colhido em julho/2011)
112
Segundo Cleidiana Ramos, O discurso da luz imagens das religies afro-brasileiras no arquivo
do jornal A Tarde. Dissertao de mestrado. FFCH, UFBA, 2009, p. 261. A autora, baseada em
depoimento colhido junto egbomin Cici, do Opo Aganju, e confirmado por Pai Balbino, babalorix
do terreiro, afirma que foi me Senhora quem encaminhou Samba Diamongo casa de
Bernardino. Porm, me Senhora apenas assumiu o terreiro em 1939, ainda como ialax, e como
ialorix apenas em 1942, ao passo que me Samba foi iniciada, provavelmente, em 1929. Talvez
os depoentes tenham sido trados pela memria, e quem possivelmente tenha indicado o terreiro
do Bate Folha para Me Samba tenha sido me Aninha. Sobre o percurso de Me Senhora, ver

66

lo, ao ver que ele, desde muito cedo, estava frente de um terreiro, mas no tinha
ainda recebido o cargo de maioridade, ou seja, a obrigao de sete anos. Assim,
ela realizou todos os ritos necessrios para

que

Joozinho

pudesse,

legitimamente, chefiar um terreiro. Esse ritual foi realizado, como de costume,

dentro da camarinha; no entanto, no houve festa pblica para dar publicidade ao
fato, o que de certa forma colaborou para que ele continuasse sendo mal visto, e
tendo sua autoridade contestada. Esse ato de me Samba, inclusive, fez com que
ela entrasse em atrito com seu prprio pai Bernardino, que tinha srias restries
em relao a Joozinho. At o final da vida, Me Samba teve suas relaes
estremecidas no seio da famlia Bate-Folha porque, de certo modo, era
considerada uma traidora de seu prprio pai. Seja como for, ela assumiu o papel
de orientadora de Joozinho, sendo pea fundamental na construo do pai de
santo que alcanaria notoriedade no futuro. Boa parte do conhecimento de
Joozinho estava, portanto, indiretamente atrelado ao Bate-Folha de Bernardino.
Manoel Bernardino da Paixo113 (1881-1946) foi iniciado para o inquice
Lemba por um muxicongo, conhecido por Manoel Nkosi, e recebeu o nome
inicitico de Ampumandezu, provavelmente em 1907. Pouco se sabe sobre sua
iniciao e seu iniciador, mas uma das informaes correntes entre o povo de
santo que Manoel Nkosi teria sido auxiliado, nos rituais de iniciao de
Bernardino, por Maria Rufino Duarte (?-1928), mais conhecida como Mariquinha
de Lemb. Segundo consta na memria do povo do santo, Mariquinha de Lemb
era irm de santo de Maria Nenm no candombl do Tombenci.

Jos Felix Santos e Cida Nbrega, Maria Bibiana do Esprito Santo: Me Senhora. Saudade e
Memria. Salvador: Corrupio, 2000
113
As informaes sobre a trajetria de Bernardino da Paixo aqui apresentadas foram colhidas
junto s comunidades de candombl Angola, especialmente de Joselito Conceio (Tata Taua),
colhidas informalmente ao longo do ano de 2006, alm de uma entrevista com Mametu Mabeji,
sacerdotisa
do
terreiro
Bate
Folha
do
Rio
de
Janeiro,
em
http://nkossinitaba.blogspot.com/2011/04/entrevista-com-mametu-mabeji-bate-folha.html
(acesso
em 23/01/2009), e do laudo antropolgico para fundamentar o pedido de tombamento do terreiro
Bate Folha em Salvador, elaborado por Ordep Jos Trindade Serra, disponvel em
http://ordepserra.files.wordpress.com/2008/09/laudo-bate-folha.pdf (acesso em 22/03/2009)

67

Com o falecimento de Manoel Nkosi, Bernardino se associou, ento, a

Maria Nenm, passando pelo maku-a-vumbi (ritual de tirada da mo do
sacerdote falecido) em 1910. Essa cerimnia coincidiu com a iniciao de Manoel
Ciriaco

de

Jesus

(Lundiamongongo)

Manoel

Rodrigues

Nascimento

(Kambambe), que tiveram Bada de Oxal, uma sacerdotisa da nao ketu, como
me pequena. 114 Em 1919 fundaram a raiz Tumba Junsara, em Santo Amaro da
Purificao BA.
Em 1916, auxiliado por Maria Nenm, Bernardino fundou o terreiro de
Santa Brbara, Manzo Bandu Kuen Kue, consagrado ao inquice Bamburusema,
em um local onde na primeira metade do sculo XIX havia existido um candombl
jeje115, na antiga Fazenda Bate-Folha, na Mata Escura. Esse terreiro daria origem
raiz Bate-Folha. Martiniano do Bonfim comparou Bernardino a Gregrio
Maqende, a quem admirava pela seriedade com que levava adiante as festas
religiosas da nao Congo, s igualada por Bernardino, do Bate-Folha 116.
Em 1937, Bernardino foi um dos sacerdotes convidados a participar do
II Congresso Afro-Brasileiro117, ao lado de outros importantes sacerdotes da
114

Maria da Purificao Lopes (? - 1941), Olufan Deiyi, era filha de africanos e me pequena do Ile
Opo Afonja. Idosa e doente, assumiu temporariamente o Opo Afonja quando da morte de Me
Aninha, Oba Biyi. Segundo Stella de Oxossi (Od Kaiod), Bada de Oxal era pessoa de
confiana de me Aninha, uma das fundadoras do Ax, Iy Ob Biyi a chamava de me. A anci
era uma expert em coisas da religio. Entendia a fundo dos mistrios do Orix, iniciou vrias
pessoas em outros terreiros da Bahia. Naqueles tempos, o povo-de-santo era mais unido,
entrosado. Havia mais visitas e troca de idias, talvez, tambm pelas constantes perseguies
policiais. Cf. Maria Stella de Azevedo Santos. Meu Tempo Agora. So Paulo. Editora Oduduwa,
1993
115
Em 1832, o juiz de paz Antnio Guimares tentou reprimir uma festa na freguesia de santo
Antnio Alm do Carmo, onde com freqncia eram ouvidos toques de atabaques e grande
ajuntamento de homens pretos, brancos, pardos, e mulheres, os quais faziam parte daqueles
batuques. No entanto, os participantes possuam uma licena concedida pelo juiz de paz da
Freguesia de Santo Antnio. Joo Jos Reis e Eduardo Silva. Negociao e Conflito. A resistncia
negra no Brasil escravista. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 61
116
Edison Carneiro, Religies negras e negros bantos: Notas de etnografia religiosa (1937). Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1991, p. 135
117
Organizado por Edison Carneiro, o II Congresso Afro-Brasileiro foi um importante espao de
discusso sobre as culturas de matrizes africanas no Brasil, reunindo intelectuais como Reginaldo
Guimares, Aydano Ferraz, Jorge Amado e Camargo Guarnieri. Um dos temas muito debatidos no
congresso foi a necessidade de que se extinguisse a represso policial s casas de culto, assim
como discriminao das culturas negras no pas.

68

poca, como Aninha do Op Afonj, Martiniano do Bonfim, Manuel Falef, Maria

Bada, Maria Calabetan, Felisberto Sowzer (Benzinho), entre outros.

Em sua

participao, Bernardino discorreu sobre a Nao Congo, fazendo uma pequena

explanao sobre algumas das divindades cultuadas no seu candombl (todas
com denominaes claramente originadas de lnguas bantu), suas correlaes
com os santos catlicos, a forma de construir um santurio para devoo do
inquice, e o ritual de dar de comer cabea, para obter sade, alm de um
vocabulrio congo. Essa participao sugere que Bernardino, quela poca, era
um sacerdote importante no que se refere s prticas religiosas dos candombls
de origem bantu, e foi nesse terreiro que me Samba teve sua formao como
me de santo.
Samba Diamongo instalou um terreiro numa localidade denominada
Jaqueira do Carneiro, na Fazenda Grande do Retiro, mas passava por grandes
dificuldades no tempo das chuvas em funo da proximidade de um rio que
transbordava e invadia sua construo. Joozinho ento props que ela fosse
morar na Gomia, j que havia duas casas ali, alm do barraco. L, ela poderia
auxiliar nas atividades do terreiro, e confeccionar vestimentas em richelieu. Na
Gomia, me Samba iniciou muitos de seus filhos, assim como deu obrigao a
outros tantos, iniciados anteriormente na Jaqueira do Carneiro, e acabou por se
tornar a principal responsvel pelo funcionamento do terreiro em So Caetano,
aps a transferncia de Joozinho para o Rio de Janeiro118.
Deixando seu terreiro em So Caetano sob os cuidados de me
Samba, Joozinho se instalou em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, em
1946. A partir de ento, transgrediu o costume de esconder o culto que sempre
esteve envolvido em segredo e mistrio: transformou em performance artstica a
dana dos orixs, levadas ao show business, aos desfiles de carnaval,
apresentadas em clubes, no Teatro Joo Caetano, em casas de shows, em
recepes a celebridades. Joaquim Rolas, proprietrio do Cassino da Urca, o
118

Segundo informao de Luiza da Silva (Mametu Tundaseli). Depoimento colhido em julho/2010

69

contratou como coregrafo, e seu desempenho foi to satisfatrio que muitos se

admiravam que ele no se dedicasse exclusivamente profisso de bailarino
folclrico.119 A partir da, passou a freqentar programas de rdio, concedia
entrevistas a jornais e revistas. Conforme sua notoriedade aumentava,
aumentavam tambm os seus filhos de santo: como um nmero mstico, ele teria
iniciado a vultosa cifra de 4777 pessoas em todo o Brasil 120. Realizou
apresentaes de dana africana para Ginger Rogers e para a Rainha Elisabeth
da Inglaterra121. Recebeu em seu terreiro o presidente Getlio Vargas e, mais
tarde, foi chamado ao Palcio pelo presidente Juscelino Kubitschek122. Joozinho,
a cada dia mais conhecido, tinha suas festas divulgadas pela imprensa. A festa de
Ians, realizada no ms de dezembro, era uma das mais concorridas. Do lado de
fora, empregados de Joozinho vendiam bebidas, a preos exorbitantes, e
ambulantes vendiam sorvetes e picols123.

119

Paulo Siqueira, Vida e Morte de Joozinho da Gomia. Rio de Janeiro: Nautilus, 1971, p. 60
Paulo Siqueira, Vida e Morte..., p.66. Esse volume de iniciados parece se tratar mais de um
nmero simblico, do que uma cifra real, uma vez que, pelo tempo de vida de Joozinho, e dado o
tempo necessrio para realizar uma iniciao, ele no seria capaz de iniciar essa quantidade de
pessoas, muito embora habitualmente recolhesse grandes grupos para iniciao.
121
Durante a visita da Rainha Elisabeth II da Inglaterra ao Brasil, Joozinho se apresentou, com
suas filhas de santo, num espetculo de dana dos orixs. A rainha, ento, encantada com a
apresentao, declarou que se houver um rei nesse negcio de macumba, Joozinho da
Gomia. Depois, em uma sesso solene, a rainha o declarou Rei do Candombl, ao lado de
Roberto Carlos, o Rei da Jovem Guarda, e de Pel, o Rei do Futebol. Cada um deles recebeu uma
sineta de ouro, juntamente com o ttulo. (Essas sinetas seriam originrias do sino utilizado na
cerimnia de sua coroao como rainha da Inglaterra; tal sino foi depois fundido em muitas
miniaturas, que serviam como presentes a pessoas ilustres). Essa narrativa, de tom altamente
fantasioso, reitera a ideia de que algum s pode ser nomeado rei por outrem de mesmo ttulo.
Quem poderia proclamar pai Joo como rei? Ningum mais adequado que uma rainha! Cf. Jos
Daniel das Neves, Tata Nangelemba, xicarangoma da antiga Gomia de So Caetano, Salvador.
Depoimento colhido em julho/2006
122
Havia em seu terreiro um espcie de tribuna, destinada s pessoas importantes, militares,
prefeitos, e as recebia com toda a pompa. Pratos tpicos baianos, petit fours, doces, champanhe.
Era um ponto de encontro social, cada convidado queria trazer o melhor presente para mostrar que
era da casa. Ele foi amigo do Presidente Getlio Vargas, que perseguiu o candombl. O presidente
Kubitschek, fundador de Braslia, mandou chamar Joozinho da Gomia ao palcio presidencial.
Joozinho nunca disse o motivo de ter sido chamado. (depoimento de Gisle Cossard-Binon,
Omindarewa, a Hubert Fichte, em Etnopoesia: Antropologia potica das religies afro-americanas.
So Paulo: Brasiliense, 1987 p.63
123
O Globo, 05/12/1956
120

70

Folcloristas e diplomatas, gente comum e embaixadores, pessoas do

meio artstico, como as cantoras Marlene e Angela Maria, Cauby Peixoto, Grande
Otelo, Carmen Costa, todos afluam para o terreiro da baixada, especialmente
quando acontecia a festa de Ians, considerada o ponto alto das festividades da
Gomia. O contato com o meio artstico, provavelmente, se deu quando Joozinho
passou a realizar espetculos teatrais baseados nas danas dos orixs, e fundou
a Companhia Baiana de Folclore Oxumar. Alm dos espetculos realizados no
Rio de Janeiro, era comum que a Companhia fizesse turns em outras cidades;
nessas ocasies, Joozinho promovia, alm do espetculo propriamente dito,
exposies de indumentrias do candombl.124 Participou de festivais folclricos
em Braslia e Recife, alm de participar, como convidado especial, de eventos
religiosos como a festa de Iemanj, no litoral de So Paulo. Em uma dessas
festas, realizada na praia do Gonzaga, em Santos, Joozinho desfilou em carro
alegrico, na abertura da comemorao, o que talvez fosse considerado um
excesso: a festa de Iemanj no Estado de So Paulo sempre esteve vinculada
umbanda, e no ao candombl; como se no bastasse, sua participao no ritual
parecia assumir um carter um tanto quanto performtico:
O dono da noite foi Joozinho da Gomia, que veio do Rio com
algumas de suas filhas de santo e participou do desfile de abertura
em um carro alegrico, enrolado em panos de alac, fazenda que
vem especialmente da frica para ser usada nessas solenidades.
Na areia, no era difcil v-lo.125

Joozinho foi, muitas vezes, acusado de querer transformar o

candombl em teatro. Ele dizia que, se ele havia transformado o candombl em
teatro, ento todos gostavam muito de teatro, porque as pessoas no paravam de
procur-lo. E reiterava que candombl no tinha nada a ver com teatro. Ele
mesmo se considerava

124
125

Dirio da Noite, 23/09/1953

A Tribuna, 19/08/1968

71

(...) um homem simples, vivo somente para duas coisas na vida: o

candombl e o carnaval. No mais, levo uma verdadeira vida de pai de
santo, no vou ao cinema, nem ao futebol, no freqento botequins
nem gafieiras; nem mesmo o society, apesar dos insistentes pedidos
dos meus clientes. No procuro ningum; o povo que me procura, e
as portas do meu terreiro esto sempre abertas para meus amigos126.

Suas participaes nos desfiles de carnaval, alis, eram mais um

motivo para suscitar a fria daqueles que no concordavam com o seu
comportamento pouco adequado a um sacerdote de candombl. A Associao de
Candombl exigiu sua imediata expulso (com o apoio das mes de santo de
Salvador), aps o carnaval de 1956, quando se fantasiou de Arlete para o baile
do teatro Joo Caetano (um baile de travestis que, na poca, era considerado um
verdadeiro ultraje). Em entrevista ao Dirio da Noite, ele fala de sua relao com o
carnaval:
-Joosinho, e aquele negcio de expulsar voc do candombl
pelos seus exageros nos dias de carnaval?
-Menino, aquilo deu em nada no, e no poderia ser diferente.
Brinco carnaval desde pequeno, mas decentemente e sem
maldade. Nas minhas fantasias uso sempre a imaginao; uns
acham exticas, outros belas e no final das contas que mal h
nisso? Se eu quisesse brincar o carnaval com maldade, como
muitos me atribuem, o dia era prprio e usaria uma mscara, no
acha o senhor que tenho razo? Este ano no vou. Mas quero de
incio deixar bem claro uma coisa: vou deixar de brincar no por
causa da onda que fizeram no ano passado, mas pelo fato de
estar de luto. Perdi meu pai h poucos meses e no seria justo
brincar no carnaval este ano. Muita gente vai sentir minha falta.
Quero entretanto prevenir a meus inimigos que no pensem que

126

Folha da Tarde, 21/01/1957

72

medo, j expliquei o motivo de minha ausncia e no ano prximo

eu voltarei arena!127

Candombl e carnaval pareciam ser as duas grandes paixes de

Joozinho. Ele celebrava seu culto como expresso religiosa, esttica e ldica. Ele
pessoalmente confeccionava todas as vestimentas, do carnaval ao candombl, e
isso fazia parte de sua rotina, se dedicando inclusive a fazer costuras sob
encomenda:
Acorda cedo, toma uma xcara de caf. Puro. No come nada at
o almoo. Atende seu pessoal e depois trata de sua arte. Costura
e decorao. Tem muitas encomendas de roupas. Trabalha at
tarde. Depois, vai para o terreiro.128

Alis, sua relao com o modo de vestir parecia ser pitoresca, mesmo
fora dos muros dos terreiros e do carnaval. Em 1950, com a fama j estabelecida,
voltou Bahia para a festa do Bonfim, chamando a ateno em funo de suas
vestimentas:
Joozinho da Gomia, o mais famoso pai de santo do Brasil, est
na Bahia. Veio assistir s festas do Senhor do Bonfim,
acompanhando Yemanj. Mostrou-se vivamente emocionado ao
rever velhos amigos que o aguardavam no aeroporto de Ipitanga.
Joozinho da Gomia chamava a ateno de todos pelo
espalhafato de suas vestes, com um grande crucifixo de ouro
pendurado por grossa corrente ao pescoo e mais de quatro anis
em uma s mo.129

As festas na Gomia foram exaustivamente cobertas pela imprensa da

poca, e eram concorridas a ponto de fazer com que a delegacia de Duque de
Caxias destacasse soldados da Polcia Militar para ordenar o movimento do lado
127

Folha da Tarde, 21/01/1957

ltima Hora, 28/03/1960
129
A Tarde, 14/01/1950
128

73

de fora do barraco, que agrupava uma grande quantidade de pessoas que

desejavam adentrar o terreiro, j lotado.130 Em relao s vestimentas, eram tema
recorrente dessas matrias, como veremos a seguir alguns exemplos:
(...) Os santos se retiram, para a entrada da dona da festa,
Inha, que penetra triunfalmente no terreiro encarnada em
Joozinho da Gomia. A sua roupa luxuosa, a mais bonita de
todas, porque ela em pessoa a mais bonita. (...) Quando
entoam seu ponto, ela dana entusiasticamente no terreiro, os
seus braos e pernas rodopiam no ar traando os mais belos
movimentos coreogrficos.131
(...) Foi s ltimas horas do dia que a ninfa do Niger fez seu
aparecimento, tomando de improviso o conhecido pai de santo
que, com um simples oj enrolado como torso cabea
acompanhava, sentado, a dana das filhas, durante a chamada
dos orixs. Depois das cantigas de praxe, de saudao iyaba,
esta (no mais Joozinho da Gomia) se retirou graciosamente
para o interior da luxuosa residncia da Vila So Lus. Mais tarde,
j paramentada com os seus trajes cerimoniais, na boa tradio
afro-baiana, Yansan voltou ao terreiro, com o rosto oculto por um
vu, trazendo nas mos as suas insgnias, o rabo de boi e a
espada de cobre (...) E Yansan, adorvel na sua vestimenta
multicor,

tomou

novamente

exprimindo a sua satisfao.

conta

do

terreiro,

danando,

132

(...) Sbito, comeou o som dos atabaques e as danas. Eis que

soltando um berro, o pai de santo salta para o centro, j
completamente manifestado. O espetculo atingiu o seu auge, e

130

O Globo, 05/12/1956
Folha Carioca, 17/06/1949
132
ltima Hora, 06/12/1952
131

74

no decorrer de muitas horas Joozinho da Gomia danou e

mudou de roupa cada uma delas mais rica ainda.133

O cuidado com que vestia suas filhas de santo, o luxo de suas prprias
vestimentas, e o modo como vestia os deuses em especial, talvez tenham sido
uma das causas para que fosse publicada uma matria de dez pginas na revista
O Cruzeiro, em setembro de 1967. Joozinho vestiu suas filhas de santo com as
vestimentas dos deuses, para que fossem fotografadas134. Assim, um a um, os
deuses da frica foram retratados nas pginas de uma revista de circulao
nacional: essa matria escandalizou ainda mais uma vez o povo-de-santo, em
especial os sacerdotes, temerosos de que o sentido religioso de seu culto ficasse
perdido. Em 1969, protagonizou novo escndalo nos conservadores meios do
candombl: atuou no filme Copacabana mon amour 135, de Rogrio Sganzerla,
interpretando a si mesmo.
Os antroplogos Raul Lody e Vagner Rodrigues da Silva sugerem que
Joozinho tenha sido um dos representantes mais efetivos daquilo que Rita
Amaral denominou ethos festivo do povo de santo, que seria a inseparabilidade
da esttica e da festa em relao ao sagrado na prtica das religies de matrizes
africanas.136 Segundo os autores, ele promoveu o candombl como uma
133

Luta Democrtica, 23/12/1955

No carnaval de 1955, um ano antes de se travestir de Arlete, ele saiu com uma inacreditvel
fantasia de Associao Brasileira de Imprensa: uma mortalha estampada de letras, um cetro de
microfone e uma maquete do prdio da ABI na cabea! Um documento exemplar do prestgio de
Joozinho nos meios de comunicao a revista O Cruzeiro de 1967. Na capa colorida ele
aparece de toro na cabea, ladeado pelas filhas de santo. A novidade da matria, que ocupou a
maior parte de suas oito pginas, foram as fotos de pessoas vestidas de orixs. Vestidas por
quem? Pelo pai de santo da Goma, claro. Essa exibio dos deuses em pblico, fotografados e
reproduzidos aos milhares nas bancas de revistas, d bem a mostra da ousadia de Joozinho na
divulgao de sua religio. (Babalorix superstar: No Rio, o baiano Joozinho se tornou o pai de
santo mais famoso. Correio da Bahia, 31/03/2003)
135
Copacabana mon amour, filme 35mm. Roteiro e direo: Rogrio Sganzerla. Rio de Janeiro:
Companhia Belair, 1970.
136
Cf. Rita de Cssia Amaral, Povo de Santo, povo de festa: O estilo de vida dos adeptos do
candombl paulista. Dissertao de mestrado. So Paulo: FFLCH/USP, 1992
134

75

experincia esttica e ldica por perceber a aproximao do rito com outros

aspectos da cultura brasileira, como a msica, a dana, a indumentria e as festas
populares, apesar de ter sido um personagem que transgrediu alguns dos
segredos tidos

como

fundamentais

nas alianas

entre

os

terreiros. 137

Acreditamos, no entanto, que esses outros aspectos a que os autores se referem

possam ter tido o papel de influenciar apenas na forma de produo desses
elementos, como por exemplo, os materiais utilizados na confeco das
vestimentas e ferramentas das divindades. Mas o ritual enquanto experincia
esttica parece ter razes muito mais longnquas e ser parte fundamental do
candombl,

remetendo

ao

complexo

traje+msica+dana,

elementos

indissociveis do culto aos minkisi, como vimos no captulo I. Em relao

transgresso dos segredos, isso parece fazer mais parte do imaginrio do povo de
santo do que um fato consumado, uma vez que durante sua trajetria Joozinho
habitualmente exps elementos que faziam parte do carter pblico do
candombl, ou seja, as danas, os cantos e as vestimentas.
Joozinho da Gomia foi o primeiro pai de santo a se utilizar
sistematicamente dos meios de comunicao para ampliar seu prestgio e
autoridade, dando visibilidade ao candombl. Personagem controvertido,
lembrado at hoje por uma parcela do povo de santo como o pai de santo que
transformou o candombl em teatro, que desrespeitou os preceitos da religio,
que no foi iniciado, que era um grande danarino, ou que vestia seus deuses
com luxo em demasia, desvirtuando o real sentido da religio. Outra parcela,
formada por aqueles que so seus descendentes, guarda a memria de Joozinho
com carinho, e se orgulha de pertencer a essa famlia, abrigada sob a
denominao Nao Angola.
A trajetria de Joozinho, como mostrada at aqui, revela um nmero
significativo de elementos que remetem aos padres das prticas religiosas
137

Raul Lody e Vagner Gonalves da Silva, Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na

exaltao ao candombl. In: Vagner Gonalves da Silva (org.), Caminhos da alma: memria afrobrasileira. So Paulo: Selo Negro, 2002, p. 162

76

centro-africanas. Mas, se as vestimentas eram um dos pontos mais evidenciados

em sua trajetria, o que havia de Angola na paramentao dos deuses de
Joozinho?
A matria da revista O Cruzeiro, se por um lado se configurou como motivo
de tenso e crticas, por parte dos sacerdotes mais conservadores, de algum
modo serviu como modelo s geraes subseqentes do candombl, no
importando a nao, graas ao alcance da publicao, combinado com o
ineditismo do registro. Joozinho parece ter contribudo, graas sua ousadia,
para o registro da prtica de paramentao das divindades, guardado em imagens
que correram todo o Brasil.

77

78

CAPTULO III
As vestimentas do Candombl Angola e suas heranas de alm-mar

(...) As filhas de santo surgiam em suas festas, vestidas uma de

modo mais lindo que a outra.
Faziam de tudo para conseguir dinheiro.
Trabalhavam como empregadas domsticas. Vendiam o pouco
que possuam.
Quem tinha as saias mais bem engomadas?
Era um desfile de vestidos rendados.
Algumas dessas mulheres so vendedoras.
Andam mal vestidas.
No dia da Gomia, o dia da festa de Oxssi e Ians, suas roupas
eram rendadas e de um branco que eu nunca vi igual.138

No contexto dos terreiros, baiana se tornou uma denominao comum

para descrever o traje ritual, composto de saia armada com anguas, camisa,
bata, toro, chinelas e uma srie de acessrios que se somam s roupas. Estar
de saia ou vestir a baiana so expresses comumente encontradas nos
terreiros, para designar a filha de santo que est vestida adequadamente para as
cerimnias. Essa vestimenta, formada a partir do amlgama de vrias influncias
culturais, foi se alterando at chegar forma encontrada no final do sc. XIX,
dando origem roupa de crioula, aos trajes das baianas de acaraj, dos
candombls, at chegar s variaes estilizadas do sculo XX, como as baianas
estilizadas do teatro de revista, as alas das baianas das escolas de samba e as
baianas dos filmes hollywoodianos da dcada de 1940.139 A vestimenta baiana

138

Depoimento de Gisele Cossard-Binon a Hubert Fichte, Etnopoesia..., p. 65

Gerlaine Torres Martini, Baianas do acaraj: a uniformizao do tpico em uma tradio culinria
afro-brasileira. Tese de Doutorado em Antropologia - Universidade de Braslia, 2007, p. 30; Raul
Lody, Dicionrio de Arte Sacra & tcnicas afro-brasileiras. Rio de Janeiro: Pallas, 2003, p.260 e
139

79

similar a um dos trajes de beca da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte,

em Cachoeira, o traje branco utilizado no cortejo de Nossa Senhora na sexta-feira
santa.140
Donald Pierson, na dcada de 1940, descreveu a vestimenta da baiana
de candombl, descrio essa bastante similar com o que se encontraria nas
dcadas seguintes:
Este traje se compe de uma saia muito rodada, de vrias cores
combinadas, medindo geralmente cerca de 2 a 4 metros de roda
na bainha, usada bufante e armada por uma angua, ou saia de
baixo muito engomada; uma bata, isto , blusa branca, comprida e
solta, em geral de fazenda de algodo, mas s vezes de seda,
usualmente enfeitada de renda larga, s vezes usadas muito
frouxas no pescoo e deixadas a escorregar de um dos ombros;
um pano da costa, isto , um comprido manto de algodo listado,
s vezes atado sobre um dos ombros e preso debaixo do brao
oposto, outras vezes enrolado uma ou duas vezes em uma grande
faixa volta da cintura e amarrado bem justo, um torso ou
turbante, de algodo ou seda, atado volta da cabea; chinelas,
isto , sandlias de couro, sem presilhas, de saltos baixos; muitos
colares de coral, bzios ou contas de vidro, s vezes tendo
corrente de metal, usualmente prata, brincos de turquesa, coral,
prata ou ouro; e muitos braceletes de bzios, ferro, cobre ou outro
metal. O balangand, a princpio, ornamento muito importante,

Pencas de balangands da Bahia: um estudo etnogrfico das jias-amuletos. Rio de Janeiro:

Funarte-Instituto Nacional do Folclore, 1988, p. 21
140
Esse traje difere do outro traje de beca, mais conhecido por traje de gala, que basicamente
composto por uma saia preta, plissada, sem anguas de armao, camisu branco em richelieu,
pano da costa de tecido encorpado preto, forrado de vermelho, leno branco de richelieu
pendurado na cintura, um torso de richelieu branco , alm dos fios de conta dos respectivos orixs
patronos. As jias, como as bolas encadeadas, os correntes, anis e brincos em ouro, pouco a
pouco vo desaparecendo da composio do traje de beca. Raul Lody, Jias de Ax. Fios-decontas e outros adornos do corpo: a joalheria afro-brasileira. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001,
p. 137-139.

80

desapareceu. Como variante da bata, uma blusa branca s vezes

usada por dentro da saia, e o pano da costa s vezes substitudo
por um xale de l ou seda. Para ocasies de festa as sandlias ou
chinelinhas de couro so em regra preferidas s chinelas e
freqentemente se vem os calados habituais das classes baixas,
os tamancos, simples sandlias de sola de madeira e bico de
couro; ou, ocasionalmente, chinelos de pano. Algumas mulheres
andam descalas. O torso, que comumente se diz de origem
rabe, foi provavelmente trazido para o Brasil pelos hausss e
outros adeptos negros de Maom, importados das reas
imediatamente ao sul do Saara.141

Essa descrio chama ateno pelas semelhanas guardadas com a

descrio de Nina Rodrigues, ainda no incio do sc. XX:
(...) As negras ricas da Bahia carregam o vesturio baiana de
ricos adornos. Vistosos braceletes de ouro cobrem os braos at o
meio, ou quase todo; volumoso molho de variados berloques, com
a imprescindvel e grande figa, pende da cinta. A saia ento de
seda fina, a camisa de alvo linho, o pano da costa de rico tecido e
custosos lavores; completando o vesturio especiais sandlias que
mal comportam a metade dos ps. 142

Nina Rodrigues se referia ento s baianas, e no necessariamente s

filhas de santo, mas a ligao entre elas notvel, assim como a permanncia de
alguns elementos, em detrimento de outros. O luxo dos tecidos (as sedas, rendas
e custosos lavores), o uso de muitas pulseiras e braceletes, as sandlias
abertas, sem presilhas, se mantiveram durante dcadas. O uso do molho de
variados berloques (ou penca de balangands) citado por Nina Rodrigues
desapareceu, como observou Pierson; no entanto, alguns componentes desses
141
142

Donald Pierson, O candombl da Baa. Curitiba, So Paulo: Guara, 1942, p25

Raymundo Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 119

81

balangands, se por um lado deixaram de aparecer na composio da baiana,

passaram a fazer parte das vestimentas rituais dos orixs e inquices, como peixes
em metal, coraes, pombos, chifres encastoados, pencas e capangas, como
veremos adiante.
As filhas de santo do candombl da Gomia em Caxias tiveram suas
vestimentas descritas detalhadamente por Gisle Cossard, at mesmo em relao
s tcnicas de confeco de algumas peas que compunham seus trajes
cerimoniais143. Esse traje era composto de um calolo (cala ajustada ao corpo
por um cordo), longo para as filhas mais novas, e mais curto para as filhas aps
os sete anos de feitura; um camisu, trs anguas engomadas e um pano da costa,
alm do pano de cabea. Se a filha tivesse completado os sete anos de iniciao,
uma bata sobreposta ao camisu complementava o traje, e a forma de portar o
pano da costa e o pano de cabea se alteravam, o que ser discutido
posteriormente.
Se as roupas usadas no cotidiano do terreiro eram feitas com tecidos
simples de algodo, como o morim e a cambraia, as roupas de festa e,
principalmente, as roupas dos inquices (denominadas roupas de gala) eram
confeccionadas com tecidos luxuosos: bordados richelieu, bordado ingls, alm de
brocados, lams, sedas e rendas; essas ltimas aparecem com grande freqncia
no acabamento das peas, ou mesmo constituindo o tecido principal na confeco
da vestimenta. Surgida no Oriente, possivelmente no sculo XV, a renda chegou
Europa na segunda metade do sculo XVI, e foi aperfeioada na Itlia (nos
arredores de Veneza, onde se desenvolveu a tcnica da renda de agulha) e na
Blgica (nos arredores de Anturpia, onde se fabricavam as rendas de bilro). No
final do sculo XVI, foram impressos os primeiros livros com modelos de rendas,
nessas mesmas regies, o que ajudou a disseminar a nova moda. As rendas,
assim como as sedas, apareciam nos punhos, golas e barrados, e a partir do
sculo XVII passaram a ser produzidas em peas maiores, o que possibilitou seu
143

Gisle Cossard-Binon, Contribution ltude des Candombls..., p. 295

82

uso no somente como acabamento, mas compondo mantilhas e echarpes, sendo

consideradas itens de luxo.

144

Desde a segunda metade do sculo XV, Portugal tinha uma tradio

legislativa que regulava o uso das roupas permitidas s diversas categorias
sociais, especificando o tipo de materiais usados na confeco nas vestimentas.
Essa legislao seguia um mesmo padro, especialmente entre o sculo XVI e
princpio do XVII, determinando, segundo a condio social das pessoas, os tipos
de tecidos permitidos (ou proibidos) para as vestimentas e alfaias domsticas. Nos
ltimos anos do sculo XVII e na primeira metade do sculo XVIII, um conjunto de
medidas da legislao portuguesa regulamentava o modo de vestir das escravas
nas colnias, proibindo o uso de tecidos nobres e ornamentos de ouro 145. Em
1749, foi publicada a pragmtica contra o luxo, de Dom Joo V, que
regulamentava os usos dos mais variados tecidos e acessrios e, entre outras
determinaes, proibia o uso de rendas em Portugal bem como em suas colnias.
Esse mesmo documento tratava de proibir que os negros das colnias se
vestissem com ostentao, vedando o uso de toda a sorte de rendas, tecidos finos
e ornamentos de ouro e prata, por mnimos que fosse, pelos inconvenientes
gerados pelo fato de os africanos e seus descendentes se vestirem como os
brancos. Essa legislao visava manter o equilbrio e bom ordenamento social,
fazendo a manuteno da afirmao de diferenas e privilgios atribudos a cada
grupo social. Ao tornar interditos alguns itens, considerados de luxo e reservados
apenas aos membros da corte e da casa real, se estabeleciam critrios visuais
para que se identificassem, com rapidez, as diferentes camadas sociais. 146 Um
alvar, no entanto, revogou a lei que se referia proibio imputada aos negros e
mulatos, escravos, livres ou libertos, nas conquistas, possivelmente porque
144

Dinah Bueno Pezzolo, Tecidos: Histria, Tramas, Tipos e Usos. So Paulo: Senac, 2009 p.225
Essas medidas procuravam evitar as possveis confuses que poderiam ser criadas nas
hierarquias sociais, no que se refere sua visualidade. Sobre essa questo, ver Silvia Hunold
Lara, The signs of color: womens dress and racial relations in Salvador and Rio de Janeiro, ca.
1750 1815. Colonial Latin American Review, 6, n 2, 1997, p. 205-224
146
Silvia Hunold Lara, Fragmentos setecentistas: escravido, cultura e poder na Amrica
Portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 87-89
145

83

estavam distantes da Coroa e no se igualariam ao modo de vestir dos nobres e

sacerdotes pelo menos no diante de seus olhos.147 Esses fatos sugerem o tipo
de valor dado aos tecidos luxuosos, como sedas e rendas, e do conta de um
imaginrio que possivelmente se criou em torno do uso delas.
As rendas talvez sejam a matria prima encontrada com mais
freqncia e em maior quantidade nas vestimentas dos terreiros, ornando at
mesmo as roupas mais simples, fato no observado apenas nas vestimentas
confeccionadas em richelieu.
O bordado richelieu surgiu na Europa antes da chegada das rendas do
oriente. Eram bordados executados sobre um tecido, que por sua vez era
recortado nos espaos deixados entre os motivos, resultando em um tecido de
maior relevo e mais leveza. Inicialmente, essa tcnica era denominada Veneza,
mas acabou sendo conhecida como richelieu, denominao atribuda ao Cardeal e
Duque de Richelieu Armand-Jean du Plessis (1585-1642), que ocupou o cargo de
primeiro ministro na corte de Luis XIII. O Cardeal de Richelieu foi retratado, mais
de uma vez, por Philippe Champaigne (1602-1640), que destacou as alvas rendas
e bordados elaborados de suas vestimentas. 148 Esse tipo de acabamento era
marcador da nobreza e do clero, sendo utilizado tanto nas vestes sacerdotais
quanto em punhos, barrados, golas, invariavelmente produzidos em tecido
branco.149

147

Silvia Escorel, Vestir poder e poder vestir: O tecido social e a trama cultural nas imagens do
traje negro (Rio de Janeiro sc. XVIII). Dissertao de Mestrado em Histria Social, UFRJ, 2000,
p.7, 19
148
Lorenzo Pericolo, Philippe de Champaigne. Paris : Renaissance du livre, 2002, p. 114
149
Raul Lody (org), Bordados de mel: arte e tcnica do richelieu (catlogo da exposio, Sala do
Artista Popular). Rio de Janeiro: Funarte, CNFCP, 1995, p 7

84

Cardeal de Richelieu, quadro de Philippe Champaigne

Acervo de The National Gallery, London.
Capturado em <http://www.phchamp.org.fr/2008/04/cardinal-richelieu.html>
(acesso em 13/03/2009)

Retrato do Cardeal de Richelieu detalhe. Podemos

observar aqui a leveza do tecido recortado entre os motivos
do bordado, contrapondo o peso do manto sugerido na pintura

85

Saia de richelieu componente da indumentria de Ians.

Toda a extenso da saia trabalhada na tcnica richelieu.
Acervo Joozinho da Gomia - IH - CMDC

Saia de richelieu detalhe. Componente

da indumentria de Ians. Observa-se aqui tcnica
de bordado semelhante quela reproduzida
no retrato do cardeal Richelieu

No Brasil, as toalhas de richelieu juntaram-se s pratarias, aos

retbulos cobertos de ouro e aos entalhes de madeira das igrejas, compondo o
86

cenrio de uma f alegrica, imaginrio de devotamento e riqueza, um estilo de

representar Deus, se tornando um distintivo de cerimnia, festa e ritual, como
sugere Raul Lody.150
No candombl, o richelieu surgiu como um elemento que conferia luxo
s vestimentas, em funo da sofisticao da tcnica empregada, agregando em
si mesmo um valor material e principalmente simblico. Junta-se joalheria ritual,
assumindo um significado de pano-jia, e usado apenas em situaes especiais,
de festa, em contraposio ao despojamento das roupas de uso cotidiano, as
chamadas roupas de rao. Na Gomia, embora a roupa de rao fosse mais
simples e adaptada lida cotidiana dos terreiros, ainda assim as filhas de santo
usavam uma angua sob a saia, que tinha na barra uma renda de algodo
costurada de maneira plana, e no pregueada, como nas roupas de festa. A bata
que compe a roupa de rao tambm feita em algodo, ao contrrio daquelas
ditas de gala, normalmente confeccionadas em tecidos finos e transparentes,
como a renda ou mesmo o richelieu, para que se possa vislumbrar o camisu. No
caso da roupa de rao, a bata pode ser usada sozinha, sem o camisu por baixo,
mas somente pelas filhas que atingiram a maioridade no culto.151
Uma imagem do candombl Bate-Folha de Bernardino retrata o
primeiro barco iniciado por ele, em 1929. As sete mulheres sentadas so as filhas
de santo, possivelmente recm sadas da recluso, uma vez que todas portam o
quel, colar de sujeio ao orix ou inquice que, ao contrrio dos outros fios de
conta, usado rente ao pescoo. Esse colar sacralizado e posto na filha de
santo durante os rituais de iniciao, retirado apenas ao final do chamado perodo
de resguardo, ou obrigao, que podia se estender por trs, seis, ou at doze
meses, no passado. As mulheres que aparecem em p, atrs do grupo, no usam
esses colares; possivelmente eram mulheres que ajudaram Bernardino nas
atividades de iniciao. Duas delas usam camisus de richelieu, e no se observa

150
151

Raul Lody, Bordados de mel..., p. 8

Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 303

87

nenhuma das filhas recm iniciadas usando esse tipo de bordado; aparentemente,
usam camisus de algodo, e pelo menos uma utiliza camisu confeccionado em
rendas de algodo (em primeiro plano, esquerda).

Primeiro barco de iniciadas do Bate-Folha 1929. Capturada em

http://tatakiretaua.webnode.com.br/images/200000025
-c0ec1c1e61-public/primeiros+filhos.jpg
(acesso em 18/08/2011)

Em comum, o uso de ojs, fios de contas de vidro em abundncia,

pulseiras de metal (e possivelmente de miangas), saias rodadas (onde pelo
menos uma ornada na barra com rendas pregueadas, e outra decoradas com
fitas de cetim), e finalmente todas portam panos da costa, levados pendentes ao
ombro, e variando o lado de seu uso, como embrulho (definio que veremos
adiante).
O pano da costa - tambm chamado de pano de alac - talvez seja um
dos elementos simblicos mais importantes da vestimenta afro-brasileira.

88

Tradicionalmente confeccionado por processo artesanal, a matria prima desses

panos eram o algodo, a seda e a rfia, tecidos em tear manual. As tiras
produzidas, de aproximadamente 15 cm de largura, e costuradas uma a uma,
variando o seu nmero, de acordo com o tamanho do pano que se queria obter.
Quando feitos de seda (obtida pelo desfiamento de tecidos importados), eram
tambm chamados de xale da costa, mas os mais comuns eram confeccionados
em algodo, geralmente bicolores. Os de maiores dimenses, tambm chamados
de pano de alak, eram utilizados por pessoas de mais alta graduao na
organizao social religiosa dos terreiros.152 Os panos produzidos nesses teares
manuais eram habitualmente listrados, padronagem que durante muito tempo
serviu como smbolo da excluso na Europa, desde o sculo XIII, segundo
Pastoureau153. Desde o sculo XVI, at meados do sculo XIX, criados e escravos
africanos eram retratados com vestes listradas, como se pode observar, no caso
do contexto atlntico, nas obras de Debret e Rugendas154.
Inicialmente produzidos em tons mais amortecidos, os panos tiveram
suas cores alteradas, pouco a pouco, no Brasil, talvez pela inspirao dos
coloridos paramentos eclesisticos. A tinturaria variada do Kongo, por sua vez,
provavelmente influenciou o uso de corantes mais intensos na produo desses
panos. Mas o candombl provavelmente foi decisivo para alterar o colorido dos
panos da costa, em funo das cores atribudas s divindades. 155
O pano da costa se prestou, ao longo do tempo, a uma variada gama
de usos, como xale, pano de cintura, turbante, ou at mesmo para carregar
crianas pequenas nas costas. Antnio Carreira descreveu o pano de lambu,
bambu, ou bamburo, vocbulo mandinga que significa trazer ao dorso. Esse
pano, segundo sua descrio, era menor que um pano da costa podia ter de 60
152

Raul Lody. O povo de santo. Religio, histria e cultura dos orixs, voduns, inquices e caboclos.
Rio de Janeiro: Pallas, 1995, p.95
153
Michel Pastoureau, O pano do diabo. Uma histria das listras e dos tecidos listrados. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1993, p. 25
154
Michel Pastoureau, O pano do diabo ..., p. 56
155
Helosa Alberto Torres, Alguns aspectos da indumentria da crioula baiana (1950). Cadernos
Pagu, Campinas:Unicamp, vol. 23, 2004, p. 18-20

89

a 80 cm de largura, por um metro de comprimento, com quatro bandas

(possivelmente, faixas) que serviam de prendedores para se atar ao peito e
abdmen, diferentemente dos panos da costa, que habitualmente tinham em
mdia 2 metros de comprimento, e sem nenhum outro componente para
amarrao o prprio pano enrolado ou amarrado, de acordo com seu uso. 156
No tempo de Joozinho, e at os dias de hoje, o pano da costa teve seu
uso restrito ao contexto religioso, no candombl ou no traje de beca da Irmandade
de Nossa Senhora da Boa Morte de Cachoeira, ou ainda como componente do
traje folclrico da baiana, e passou a ser confeccionado dos mais diferentes
tecidos, cores e padres, no se atendo mais ao tradicional pano de tear. Gisle
Cossard se refere ao pano da costa como o pano africano, usado apenas nos
dias de festa. Eram conservados preciosamente e podiam atingir preos muito
elevados.157
No candombl, o pano da costa podia ser usado de vrias maneiras, e
com vrias funes: enrolado ao corpo, sobre o busto, enrolado na cintura,
cruzado sobre o peito e amarrado nos ombros (e, nesse caso, se confunde com as
bandas ou bands, podendo mesmo substitu-los), enrolado no colo, cobrindo o
peito e os ombros, usado sobre um dos ombros, dobrado nessa circunstncia,
tambm chamado de embrulho, especialmente na composio da roupa de crioula
- como xale, ou para cobrir os tambores sagrados, quando no esto em uso, ou
ainda para cobrir os assentamentos dos santos. Para Raul Lody, o pano da costa
apia, autentica, marca e diz simbolicamente a posio de quem usa e sabe usar
o tecido.

158

Quando uma filha de santo entra em transe, uma ekede ou makota

se apressa em mudar a forma de fixao do pano da costa ao corpo:

originalmente enrolado, ser imediatamente amarrado sobre o busto, se a
divindade for feminina, ou cruzado sobre o peito e amarrado no ombro, se a
156

Cf. Antonio Carreira - Notas sobre o trfico portugus de escravos. Univ. Nova de Lisboa, 1983,
apud Slvia Hunold Lara, Mulheres Escravas, Identidades Africanas. Simpsio Internacional: O
desafio da diferena. Salvador: UFBA, 2000
157
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 301
158
Raul Lody, Dicionrio de Arte Sacra..., p. 232, 249

90

divindade for masculina. No caso dos filhos de santo, que no possuem panos da
costa em sua vestimenta cerimonial (que reduzida a uma cala e uma camisa ou
bata), providenciado um pano da costa para que seja atado em seu corpo. Na
ausncia do traje completo da divindade, o pano da costa, ou mesmo um atacan
(como veremos adiante) se presta a demarcar a presena do deus no corpo do
iniciado.
O oj (tambm denominado toboso, em algumas casas de matriz
Angola Congo) uma faixa de tecido de uso variado nos terreiros de candombl,
usada na cabea, a guisa de toro, mas pode tambm ser utilizada nas
vestimentas, como laos, nos tambores, na ornamentao do barraco, nos
assentamentos, rvores sagradas e oferendas. confeccionado em diversos tipos
de tecidos, como algodo, cetim, seda, chito estampado, renda, bordados em
richelieu, e pode ter cores e padres de estampa variados, embora o branco seja
mais habitual. Para ser utilizado como turbante, tem geralmente 2 metros de
comprimento, e com uma largura que varia de 35 a 50 centmetros. Pode ter as
pontas adornadas com rendas, bordado ingls ou outros acabamentos, como no
caso dos ojs feitos em bordado richelieu, tendo as pontas recortadas e
engomadas, arrumadas na cabea de modo que fiquem armadas e aparentes, ao
que se d a denominao de abas, orelhinhas, ou borboletas. As orelhinhas
podem tambm aparecer com o tecido sem goma, pendendo lateralmente.
O uso de abas restrito queles que j atingiram a senioridade no
culto. Raul Lody159 sugere que as abas tenham ligao com as mscaras-elmo da
sociedade Gueleds160, pois o formato das abas seria semelhante s orelhas de

159

Raul Lody, Dicionrio de Arte Sacra..., p. 285

Gueleds (ou Geledes) uma sociedade yoruba que tem por objetivo enaltecer o respeito
maternidade e o poder feminino dentro de uma sociedade patriarcal. Durante o ritual Gelede, so
usadas mscaras de madeira, compostas pela forma de rostos humanos e animais ou cenas
mitolgicas, combinadas com vestimentas que valorizam as caractersticas fsicas femininas, como
seios e ndegas volumosos. No Brasil, essas mscaras eram utilizadas em terreiros Ketu na
cidade de Salvador, em reunies secretas que aconteciam no dia 8 de dezembro, dia de Nossa
Senhora da Conceio, relacionando a me crist com a filosofia Gueled, tradicionalmente
voltada manuteno do poder matrilinear. Sobre a Sociedade Gelede, ver Babatunde Lawal, The
160

91

aj, o co, um dos animais representados em tais mscaras. Por outro lado, essa
pea do vesturio pode estar carregada de vrios outros significados, tornando-o
um elemento de signos polissmicos. Se esse item carregava, em si, o indicativo
de posio hierrquica, muitos podem ser os seus significados. Souza 161 indica
que em Portugal dos sculos XVIII e XIX, o uso de toros brancos era indicativo
de uma condio subalterna do portador, ao passo que Escorel nos informa que
envolver a cabea com um pano, com uma ponta pendente, era sinal de prestgio
no antigo Oriente Mdio.162

Oj de renda e brocado. Acervo Joozinho da Gomia,

IH-CMDC. As pontas do oj foram confeccionadas em
brocado e rendas para destacar as abas, ou orelhinhas,
que ficam aparentes quando se enrola o oj na cabea.

O volume outro marcador no modo de se usar o oj: se ajustado

cabea, resultando em um turbante pouco volumoso, indica que aquele indivduo
est nos primeiros estgios da religio, podendo ser iniciado, ou no, enquanto
que ojs volumosos so marcas de status nos terreiros, portados apenas por
indivduos com um tempo considervel de iniciao e que j passaram pelos
rituais de senioridade. Para os iniciados com menos de sete anos de iniciao,
Gelede Spectacle: Art, Gender, and Social Harmony in an African Culture. Washington: University
of Washington Press, 1996.
161
Alberto Souza, O Trajo Popular em Portugal nos Sculos XVIII e XIX. Lisboa, 1924, p.20
162
Silvia Escorel, Vestir poder e poder vestir..., p.30

92

tambm comum que outras cores, alm do branco, sejam interditas at que se
atinja a maioridade.
Existe ainda outra faixa, tambm conhecida por oj de peito, mais
comumente denominada atacan. Ao contrrio dos ojs, o atacan s utilizado
quando o iniciado est em transe. Geralmente mais largo e mais longo que os
ojs, o atacan envolve o peito e amarrado em lao sobre o busto quando a
divindade ali presente feminina, ou nas costas quando a divindade masculina,
mas essa no uma regra absoluta, podendo variar de acordo com as
peculiaridades do deus ali presente, sendo utilizado tambm para ornar
assentamentos, tambores e mesmo rvores, como veremos posteriormente.
confeccionado sempre em tecido, podendo receber aplicaes de outros tecidos,
bordados, bzios, guizos, conchas, entre outros materiais, e geralmente ornado
nas pontas com enfeites variados, especialmente rendas de bico.163 As cores so
determinadas de acordo com a paramentao da divindade, sendo este um
elemento bastante varivel.

Atacan ou oj de peito. Normalmente com extenso que varia de

2 a 3 metros, utilizado de vrias maneiras, tanto no corpo como
em outros elementos do culto.Componente da indumentria de
Ians de Joozinho. Acervo Joozinho da Gomia, IH CMDC

163

Raul Lody, Dicionrio de Arte Sacra..., p 219

93

Para compor a vestimenta ritual, so indispensveis as anguas de

goma (ou saiotes) que, embora no sejam visveis, so cuidadas com o mesmo
esmero dispensado s outras peas. Usadas em nmero que varia de trs a sete,
so confeccionadas em tecido de algodo, ornadas com rendas e entremeios de
algodo.

Angua de entremeios de renda de algodo. Componente da indumentria

de Ians de Joozinho. Acervo Joozinho da Gomia, IH - CMDC

A tcnica de engomagem dessas anguas delicada e de difcil

execuo, e quanto mais engomadas estiverem, melhor ser o resultado final da
vestimenta: na Gomia, as anguas eram lavadas e, depois de secas,
mergulhadas em um banho espesso de amido de arroz ou de mandioca, onde se
adicionavam velas raladas, uma colher de azeite de oliva e um pouco de perfume.
Depois de secas, eram passadas a ferro. O azeite tinha por funo dar certa
flexibilidade ao amido, impedindo que a goma quebrasse (at um vento forte
poderia quebrar a goma), e a vela ralada impedia que o ferro grudasse, no
momento de passar. As anguas deveriam ficar to duras de modo que pudessem
se manter em p, sozinhas, e produziam um barulho de papel, quando as filhas de

94

santo caminhavam.164 Gisle Cossard conta que as anguas, ao serem passadas

a ferro, brilhavam e ficavam lisas como espelho, e eram o orgulho das filhas de
santo.165
No final do sculo XIX, as saias balo eram um distintivo de classe,
como aponta Gilda de Mello e Souza:
A saia balo e a crinolina so outros dois smbolos de classe que,
alcanando o seu exagero mximo justamente no perodo em que
o desenvolvimento das estradas de ferro incrementava as viagens,
mostram como coerncia e comodidade so elementos estranhos
moda, sobretudo moda feminina. Ambas tolhiam sobremodo os
movimentos: a saia-balo, com a srie portentosa de anguas
engomadas, seis ou sete ao todo, incluindo a indispensvel, de
flanela vermelha; a crinolina, com a monumental armao de ao
que entulhava as salas, por maiores que elas fossem, e s por
milagre cabia nas acomodaes exguas dos trens. 166 (grifo meu).

Pode-se atribuir o uso de saias to armadas a uma possvel herana

europia, mas possvel que essa opo esttica seja uma confluncia de usos
europeus e africanos.
Lorand Matory sugere que no Brasil os deuses so identificados como
antigos reis e rainhas africanos, mas seu conhecimento sobre como os reis e
nobres se vestem condicionado por um conhecimento sinttico a partir de
imagens histricas de euro-brasileiros e africanos. Ele relembra as saias billowy,
usadas pelos sacerdotes fon, no Benin, que possuem muitas semelhanas com as
saias utilizadas pelas divindades do candombl, e sugere que o prottipo dessas
saias pode ter influenciado a adoo, por parte dos sacerdotes baianos, como
uma forma de representar a divindade. Mas, por outro lado, afirma que se deve
164

Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p.299

Gisle Cossard, idem, e Hubert Fichte, Etnopoesia..., p. 65
166
Gilda de Mello e Souza, O esprito das roupas a moda no sculo XIX. So Paulo: Companhia
das Letras, 1987, p. 128
165

95

considerar a hiptese de que os africanos retornados, bem como os viajantes

costa ocidental africana tenham introduzido novas imagens de vestimentas das
divindades, entrando assim para a iconografia dos voduns beninenses a partir do
final do sculo XIX.167
Na Gomia, as saias que compunham os ditos trajes de gala eram
confeccionadas, alm do richelieu, com outros tecidos nobres, como o brocado,
sedas, cetins e lam.

Saia de brocado com barrado de rendas pregueadas, como

descrito por Gisle Cossard.
Acervo Joozinho da Gomia, IH - CMDC

167

James Matory, Black Atlantic Religion..., p. 28-29

96

Saia com barrado em lam, tecido bastante reflexivo da luz,

Muito utilizado para compor trajes de gala no candombl.
Acervo Joozinho da Gomia, IH - CMDC

Finalmente, existe outra pea de vesturio que, a exemplo das

anguas, fica oculto, e no cumpre funo esttica, mas ritual: a cinta angoleira.
Trata-se de uma faixa estreita de tecido, amarrada nos quadris, e utilizada apenas
por mulheres. No final do sculo XIX, h registros de uma faixa atada aos quadris,
de onde pendiam chaves, pequenas sacolas e berloques, que cumpriam a funo
de amuletos.168 Em fins do sculo XVIII, essas faixas tambm foram registradas,
nas pinturas de Carlos Julio, onde so retratadas mulheres negras, escravas ou
no, portando tais faixas de tecido.169
Quando a cinta angoleira usada com a roupa de rao, fica aparente
(pois usada sobre a saia), mas no costuma ser visvel quando usada com as

168

Heloisa Alberto Torres, Alguns aspectos da indumentria da crioula baiana (1950). Cadernos
Pagu, Campinas:Unicamp, vol. 23, jul.-dez, 2004, p. 31
169
As figuras de Carlos Julio foram analisadas minuciosamente por Silvia Hunold Lara, em
Fragmentos Setecentistas. So Paulo: Companhia das Letras, 2007

97

roupas de gala. Sua funo proteger o ventre, considerado importante centro

energtico das sacerdotisas, alm de cumprir a funo de carregar a dilonga,
caneca esmaltada de uso pessoal e sagrado de cada filha de santo. Raul Lody
informa ainda a denominao rojo, para designar uma tira de tecido que funciona
como pea auxiliar das roupas de rao (ou seja, das saias usadas sem anguas),
utilizada na regio dos quadris, mas tambm usada para facilitar as danas rituais,
quando a saia afofada em sua parte superior.170
As vestimentas aqui descritas, ricas em detalhes, eram acompanhadas
por ps descalos at que a filha de santo atingisse a maioridade, quando lhe era
concedido o direito de usar sandlias ou chinelas que cobriam as pontas dos ps,
deixando os calcanhares desnudos.
A esttica das vestimentas era um elemento muito valorizado no
candombl, o que nos faz retornar ao primeiro captulo dessa dissertao, onde
mostramos a importncia da esttica tambm nos cultos a nkisi na frica Central.
Se a experincia esttica estava presente na religiosidade, provavelmente no
seria diferente o comportamento dos indivduos em relao aos modos de vestir.
O capuchinho italiano Giovanni Antnio Cavazzi da Monteccucolo, que
viveu durante os 25 primeiros anos da misso capuchinha na frica Central no
sculo XVII, entre 1645 a 1670, descreveu alguns hbitos dos nobres no reino do
Kongo, mostrando como os usos de determinados elementos do vesturio se
prestavam a demarcar os papis sociais dentro do grupo. O rei compunha sua
figura de modo a transmitir magnificncia, trocava frequentemente as alfaias e
compunha seu visual, alm dos panos vistosos, com

argolas nos braos e

pescoo, alm de colares de corais, prolas, correntinhas de ouro, crucifixos e

relquias para se preservar das feitiarias. Sobre essa composio, vinham o
manto e a coroa, prprios dos reis europeus. Os grandes do reino, por sua vez, se
vestiam de modo semelhante ao rei, com exceo do manto e da capa, mas se
encontrava a mesma suntuosidade dos tecidos, como os veludos e damascos.
170

Raul Lody, Dicionrio de Arte Sacra..., p. 254

98

O apreo pelos tecidos estrangeiros caminhava lado a lado com o gosto

desenvolvido pelos panos locais. Os centro-africanos no compravam tecidos dos
europeus porque no possussem seus prprios tecidos, ou porque os tecidos
europeus fossem melhores (funcionalmente falando), ou ainda porque fossem
mais baratos. John Thornton sugere que o comrcio na frica foi em grande
medida motivado pelo prestgio, por modismos, gostos diferentes e o desejo de
variar. Alm do mais, a produo txtil africana se caracterizava pela grande
variedade e qualidade, sendo inclusive elogiados no incio do sculo XVI, como
observou Duarte Pacheco Pereira171: No Reino do Congo eles fazem tecidos de
palmeiras, com a superfcie como veludo, e os desenhados como cetim aveludado
so to bonitos que no existe trabalho mais bem feito na Itlia.
No reino do Kongo, diferentes eram os panos produzidos a partir de
fibras da flora local, como aquele produzido a partir da ensandeira, ou nsanda,
apreciado pela nobreza, em formato de mantas e faixas. A rvore nsanda era
carregada de um simbolismo que ia muito alm de mera fornecedora de matria
prima para a confeco de panos. Era plantada junto ao tmulo dos reis, o que
sugere que essa rvore tivesse uma conotao poltica e religiosa. O antroplogo
Jos Redinha, em 1972, observou que um rito do culto aos ancestrais muito
comum em Angola, especialmente dos descendentes dos antigos caadores das
savanas, no noroeste de Angola, incluindo o sul do Kongo. Esse ritual consistia
em plantar troncos vivos de rvores rituais, e a mais comum era a mulemba
(palavra em kimbundu para a mesma rvore nsanda, no Kongo).172
Outro pano, denominado mpusu, era produzido a partir das fibras de um
palmeira alta de mesmo nome, de fibra mais macia que o cnhamo, segundo o

171

Duarte Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis (c.1506). Lisboa: Imprensa Nacional, 1892
p. 26
172
Robert Slenes, Saint Anthony at the Crossroads in Kongo and Brazil: Creolization and Identity
Politics in the Black South Atlantic, ca. 1700/1850, in Livio Sansone, Elise Soumonni and
Boubakar Barry, Africa Brazil and the Construction of Trans Atlantic Identities. New Brunswick
NJ: Africa World Press, 2008, p. 227-228. A respeito dos mltiplos simbolismos da figueira nsanda,
ver tambm Robert Slenes, Larbre nsanda, op.cit.

99

padre Cavazzi, sendo muito apreciado por sua textura; os panos mpusu serviam,
inclusive, como moeda local, em algumas regies do reino; fabricados sem tear,
eram tingidos com uma variedade de cores que ganhavam aos da Europa. 173 Por
ocasio da morte, os cadveres eram embrulhados em tecidos locais, em grande
quantidade, significando isso honra para o morto. Se a famlia no tivesse os tais
panos para prestar as homenagens, no se intimidavam, e saiam pedindo pela
aldeia, chegando at mesmo a pedir para os nobres e o rei. Os ricos, em
contraposio, embrulhavam seus defuntos nos chamados birama, panos
candidssimos do exterior, chegando a enterrar o morto com 40 ou 50 cobertores
novos, acumulados durante a vida especialmente para esse fim. Por ocasio do
aniversrio de morte, ou no dia reservado especialmente memria dos mortos,
os tmulos recebiam panos novos.174
Em vrias regies da frica, o preo pago pelos tecidos era com
freqncia determinado mais pelo valor de seu prestgio do que pela sua
utilizao. Mller, ao descrever o consumo de tecido na Costa do Ouro, por
exemplo, critica a vaidade em armazenar e exibir vesturios, e a grande exibio
pblica tanto de membros ricos do grupo, quanto de pessoas comuns. Diz que o
povo ac to vaidoso em relao ao vesturio (...)

e quando se depara com

um tecido ele tem de adquiri-lo, mesmo que tenha que pagar duas vezes mais por
ele

175

. Os tecidos mandinga, importados do norte da Costa do Ouro, por sinal,

custavam mais caro e eram mais procurados do que os tecidos europeus. A

prtica de acmulo e exibio de tecidos pode ser vista, tambm, aps a morte do
rei de Loango, em 1624. A regio era produtora e exportadora de excelentes
tecidos (chegou a exportar cerca de 200 mil metros para Angola, em 1611). Por
ocasio da morte do rei, seus herdeiros exibiram um estoque variado de tecidos
europeus e asiticos, bem como quase 700 metros de tecido do Congo Oriental,

173

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p.40, 43, 169

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 160-161
175
Mller, 1673, citado por John Kelly Thornton, A frica e os africanos na formao do mundo
atlntico, 1400-1800. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004, p. 96
174

100

como forma de expor a riqueza do governante, representado pelos tecidos

luxuosos176.
No tempo de Cavazzi, Os tecidos e vestimentas assumiam um papel
to importante para os nobres, que existia inclusive um encarregado especial,
dentro da corte, para cuidar pessoalmente do guarda-roupa do prncipe. Esse
oficial, denominado ilunda, raramente se afastava, e para esse cargo eram
nomeadas somente pessoas de confiabilidade comprovada, e escolhidas
invariavelmente entre os membros da famlia. Considerando o valor que os tecidos
carregavam, normalmente se tornavam itens de destaque nas heranas, ao lado
de guarda-chuvas, especiarias do oriente e corais.
O modo de vestir da nobreza do antigo Kongo ia alm dos tecidos
importados e das influncias do modo de vestir europeu, pois era um hbito
comum o uso de numerosos adornos compondo sua visualidade. Colares de coral,
prolas, argolas e correntinhas eram muito desejados. Partes de animais, como
peles, em especial dos leopardos e de um felino de menor porte, denominado jinji,
serviam para ornar os nobres; garras e dentes de leo eram muito valorizados e
em Loango chegavam a ser trocados por panos mpusu ou por escravos. As
cerdas de elefante eram um item muito apreciado, pois um rabo apenas chegava a
custar o valor pago por um escravo, e com essas cerdas cingiam os braos,
pernas, pescoo e peito, chegando a substituir as jias de ouro, especialmente
nos dias de festa.177
As mulheres se vestiam tambm com suntuosidade, mas as damas da
corte no podiam usar calados, reservados rainha e suas filhas, enquanto que
as outras mulheres podiam apenas usar chinelas. A rainha, podia se vestir a
gosto, sem limitaes, segundo o seu capricho, habitualmente cobrindo-se de
vestes e adornos moda europia. Em comum, tinham por hbito usar um pano
no ombro esquerdo, egpcia.
176
177

Wassenaer, 1625, citado por John Thornton, A frica e os africanos..., p.97

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 59, 120, 192, 344, 345

101

Essa nfase na aparncia corporal pode ser atribuda ao fato de que a

elite africana tinha, na visualidade, o meio de expressar status e superioridade178,
tanto poltica quanto religiosa. Do lado de c do Atlntico, foi um elemento
importante na construo da identidade de um grupo, uma vez que o ato de vestir
um poderoso demarcador de fronteiras. A partir do dilogo constante entre
centro-africanos, africanos ocidentais e europeus, as vestimentas do Candombl
assumiram um papel de traduzir visualmente a delimitao entre grupos e novas
formas de organizao social.

178

Joseph Miller. Way of Death: Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade, 1730-1830.
University of Wisconsin Press, 1988, p.82

102

CAPTULO IV
Os deuses nas pginas da revista

1 O Cruzeiro: dos primeiros tempos fotorreportagem

Para que possamos compreender o contexto em que foram produzidas
as fotografias das vestimentas que iremos analisar adiante, se faz necessrio
compreender o pano de fundo desse cenrio. A revista O Cruzeiro foi uma
publicao de importncia vital na produo de informao e entretenimento da
populao, em um tempo onde a televiso estava apenas comeando a dar os
seus primeiros passos no Brasil. Isso significa dizer que, a julgar pelas tiragens da
publicao (que chegou a mais de 700.000 exemplares em muitas edies), e o
alcance de leitores em nvel nacional, equipara O Cruzeiro s atuais grandes
redes de televiso, evidentemente guardadas as devidas propores.

179

A revista Cruzeiro surgiu em 1928, no Rio de Janeiro, ganhando

destaque desde a sua apario na cena do jornalismo, e se firmaria entre as
dcadas de 1940 e 1950 como uma das mais importantes publicaes da
imprensa brasileira, tendo circulado ao longo de cinco dcadas, revolucionando a
forma de transmisso dos textos jornalsticos. O peridico, que fazia parte do
grupo Dirios Associados, rede de jornais e revistas fundado por Assis
Chateaubriand, teve seu lanamento minuciosamente planejado: s vsperas de
sua apario nas bancas, uma chuva de papel picado, atirada do alto dos
edifcios, inundou a avenida Rio Branco, trazendo o seguinte texto: Compre
amanh Cruzeiro, em todas as bancas, a revista contempornea dos arranha-

179

Cf. Antnio Accioly Netto, O Imprio de Papel: Os bastidores de O Cruzeiro. Porto Alegre:
Editora Sulina, 1998, passim

103

cus. A estratgia parece ter funcionado, pois a tiragem de 50.000 exemplares do

primeiro nmero se esgotou rapidamente.180
Produzida com um requinte ainda no visto no Brasil de ento, a revista
Cruzeiro (que passaria a se chamar O Cruzeiro apenas em 1929) 181, inovou por
reformular os padres estticos e tcnicos no meio jornalstico. Impressa em
cores, sobre papel couchet de alta qualidade, a revista trazia, em sua primeira
fase, a colaborao de escritores como Menotti Del Picchia, Manuel Bandeira,
Humberto de Campos, Guilherme de Almeida e Mrio de Andrade, apenas para
citar alguns.182
Desde o seu primeiro nmero, a publicao se props a ser um marco
no imaginrio da construo da nao. Em seu texto de apresentao, a revista foi
apresentada como um smbolo de renovao de cunho nacionalista:
Depomos nas mos do leitor a mais moderna revista brasileira.
Nossas irms mais velhas nasceram por entre as demolies do
Rio Colonial, atravs de cujos escombros a civilizao traou a
reta da avenida Rio Branco: uma reta entre o passado e o futuro.
Cruzeiro encontra j, ao nascer, o arranha-cu, a radiotelefonia e o
correio areo; o esboo de um mundo novo no Novo Mundo.

183

A revista184 era ocupada por contos, entrevistas, variedades, dividindo

espao com um grande nmero de propagandas, desde aquelas de pginas
inteiras, como os espaos reservados aos pequenos anunciantes do comrcio e
180

Marialva Barbosa, O Cruzeiro: uma revista sntese de uma poca da histria da imprensa
brasileira. Ciberlegenda n7, 2002, em <http://www.uff.br/mestcii/marial6.htm> (acesso em
19/12/2011)
181
Jos Estevam Gava, Momento Bossa Nova: arte, cultura e representao sob os olhares da
revista O Cruzeiro. Tese de Doutorado. Faculdade de Cincias e Letras, UNESP. Assis, 2003, p.20
182
Antnio Accioly Netto, O Imprio de Papel..., 1998, p. 37
183
Cruzeiro n1, 10/11/1928, p. 5
184
Revista uma denominao para uma espcie de publicao que permite ao leitor passar por
variados assuntos, de maneira fragmentria e muitas vezes seletiva, passando em revista os
temas abordados pela publicao. Cf. Ana Luiza Martins: Revistas em revista: imprensa e prticas
culturais em tempos de Repblica, So Paulo (1890-1922). So Paulo: Edusp e Fapesp, Imprensa
Oficial do Estado, 2001, p.43-46

104

profissionais liberais. As ilustraes ganhavam lugar de destaque, e j na edio

inaugural foi lanado um concurso de fotografias, (...) destinado ao fotgrafo
profissional ou amador que lhe trouxer o instantneo indito de um acontecimento
que possa ser considerado sensacional pelo assunto e pela tcnica de execuo.
Esse concurso, de carter mensal, nos d a idia da importncia da imagem
fotogrfica para a composio da revista, afinal, (...) uma revista sempre
tributria do fotgrafo. Quanto mais adiantada e difundida se tornar a arte
fotogrfica, melhor ela poder cumprir sua misso documentria da vida e da
natureza.185 A cada ms, uma temtica era proposta e todas, de alguma forma,
diziam respeito conformao de um imaginrio sobre a nao, tendncia que iria
se reforar especialmente nas dcadas de 1940 e 1950. Assim, os temas
escolhidos para os concursos transitavam entre instantneos dos banhos de mar e
das cenas de praia, fotografias de moas de nossos dias que constitussem
documentos sobre a beleza, o vesturio e as atitudes da moa moderna, ou
ainda o registro de figuras tpicas nacionais, retratando seus costumes,
vestimentas e profisses.186
Concebida como uma revista de variedades at o incio da dcada de
1940, O Cruzeiro se manteve na mesma linha editorial das revistas ilustradas
brasileiras, dedicada a uma ampla gama de assuntos de leitura rpida, mantendo
certo estilo literrio, e promovendo concursos de contos e poesias, que inclusive
ajudou a alavancar a carreira de alguns autores, como Guimares Rosa e Jos
Lins do Rego.187 Naquele perodo, as reportagens eram escassas e as fotografias,
nesse caso, eram originrias de agncias internacionais ou ento, produzidas por
Edgar Medina, o nico fotgrafo contratado at ento. Mas na dcada de 1940,
esse quadro daria lugar a uma nova fase, com mudanas estruturais significativas
como a especializao de funes, novos equipamentos grficos e a ampliao da
distribuio da revista em nvel nacional. Alm disso, a contratao de novos
185

Cruzeiro, n1, 10/11/1928, p. 48

Revista Cruzeiro, n1, 10/11/1928, p. 48
187
Jos Estevam Gava, Momento Bossa Nova..., p.21
186

105

profissionais incrementou a reforma editorial da revista, e entre esses estava Jean

Manzon, que iria instituir um novo formato nas publicaes: o fotojornalismo. 188
Estilo adotado por revistas estrangeiras como a Life, nos Estados Unidos, a Vu e a
Paris Match, na Frana, a fotorreportagem era uma nova frmula, que propunha a
articulao entre imagem e texto, onde a primeira assume um papel alm da mera
funo ilustrativa ou documental mas, ao contrrio, a fotografia se estabelecia
como parte essencial na transmisso da informao. 189
Quando Jean Manzon chegou redao de O Cruzeiro em 1943,
encontrou uma empresa muito pequena, que produzia uma revista de modelo
atrasado, de paginao confusa e principalmente, muito resistente a mudanas. 190
Inicialmente submetendo suas fotografias diagramao utilizada at ento,
pouco a pouco ele passou a implementar s reportagens a experincia que havia
adquirido durante sua atuao nas revistas ilustradas Vu e Paris Match.
Durante o perodo de 1943 a 1951, Manzon se associou a David
Nasser, o mais importante reprter dos Dirios Associados, e juntos criaram uma
nova maneira de fazer reportagens no Brasil. Essa associao inaugurou um estilo
peculiar na reinveno e fixao de um modelo de identidade nacional, onde a
marca principal era justamente a exaltao do desconhecido, fosse a natureza ou
o tipo regional, e a prpria reportagem poderia significar uma ao ousada,
perigosa ou de difcil realizao. Dessa forma, a realizao da reportagem, em si,
se tornou parte fundamental do fato jornalstico. A bravura dos reprteres, e
especialmente dos fotgrafos, era exaltada com frequncia, e a admirao por
esses profissionais beirava o vedetismo. 191 Esse profissionais, que antes se
limitavam a fazer plantes nas redaes, para cobrir o noticirio do dia, foram
alados, em O Cruzeiro, condio de estrelas, durante o perodo em que
188

Helouise Costa, Palco de uma histria desejada: o retrato do Brasil por Jean Manzon. Revista
do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, v. 1, p. 138-159, 1998. P. 140
189
Jos Estevam Gava, Momento Bossa Nova..., p.40
190
ngela Magalhes e Nadja Peregrino (Orgs.) Jos Medeiros: 50 anos de fotografia. (catlogo
de exposio). Rio de Janeiro: Funarte, 1986, p.11
191
Helouise Costa, Palco de uma histria desejada..., p. 140,142-143

106

floresceu o fotojornalismo no Brasil. Os reprteres e fotgrafos que integravam o

grupo de elite, dentre os profissionais da revista, receberam de David Nasser a
denominao de Esquadro de Ouro, do qual faziam parte Indalcio Wanderley
e Ubiratan de Lemos, autores da reportagem sobre a Gomia na edio de 23 de
setembro de 1967. A exemplo da dupla Nasser-Manzon, produziam reportagens
sensacionais, causa pela qual eram admirados pelos leitores, frequentavam a alta
roda da sociedade, circulando pelos mais requintados sales, e viajavam
constantemente, buscando sempre as melhores notcias. Para se ter uma idia do
esprito sensacional das matrias, certa vez Accioly Netto perguntou a Indalcio
sobre a possibilidade de fazer uma reportagem que abordasse a histria de um
navio naufragado em 1908 em Angra dos Reis, o cruzador Aquidaban, da Marinha
brasileira. Entusiasmado com a idia, adaptou sua cmera fotogrfica e desceu
at o naufrgio, com seu companheiro Ubiratan, a 30 m de profundidade, sem
nunca antes terem mergulhado.192
Contratado em 1950 por O Cruzeiro, Indalcio formou dupla com vrios
reprteres, mas a parceria com Ubiratan de Lemos foi extensa, e suas
reportagens apareciam com frequncia nas pginas da revista, algumas se
estendendo por vrias edies, como foi o caso da cobertura do famoso crime do
Sacop, ocorrido em 1952, mas que repercutiu na imprensa at 1959. 193 Ubiratan
de Lemos, por sua vez, foi contemplado com o prmio Esso de Jornalismo em
1955. Embora fosse comum que os reprteres fossem tambm fotgrafos,
Ubiratan no o era, chegando a trabalhar sozinho durante um perodo, mas sua
associao a Indalcio fez com que a dupla se tornasse muito popular nas
publicaes de O Cruzeiro.

192

Acciolly Netto, O Imprio de Papel..., p.106, 117

Crime do Sacop a forma como ficou conhecido o caso do assassinato de Afrnio Arsnio
de Lemos, ocorrido na ladeira do Sacop, no Rio de Janeiro, em 06/04/1952, e que jamais foi
esclarecido. Um suspeito foi condenado, o tenente Alberto Jorge Franco Bandeira, mas ao longo
de anos o caso fora fartamente abordado pela imprensa, culminando com a interveno de Tenrio
Cavalcanti que apresentou, em 1959, uma suposta testemunha para o caso, inocentando o tenente
Alberto. A matria de 1959, produzida por Indalcio e Ubiratan, pode ser acessada em
<http://www.memoriaviva.com.br/ocruzeiro/19091959/190959_1.htm> (acesso em 24/11/2009)
193

107

2 A ronda dos orixs: a fotorreportagem

Joozinho da Gomia e os segredos do candombl - a chamada da
reportagem de capa da revista O Cruzeiro de 23 de setembro de 1967, com 10
pginas em impresso a cores, aberta por uma fotografia que ocupou
completamente as duas primeiras pginas da matria. Em uma edio de 138
pginas, composta por 26 reportagens, a matria ocupou 13 pginas inteiras e
mais trs contracapas de publicidade. A reportagem de Indalcio Wanderley e
Ubiratan de Lemos mereceu ainda o destaque de figurar na capa da publicao, o
que no era muito comum, uma vez que, na grande maioria de suas edies, ao
longo de quase cinco dcadas, a figura da mulher predominava. Invariavelmente,
essas capas no remetiam diretamente ao contedo publicado, e prevaleciam as
capas posadas.194 Na primeira pgina da edio, a legenda da fotografia de capa
d uma idia sobre a valorizao dada reportagem naquela edio: Joozinho
da Gomia, um dos mais famosos babalas e babalorixs brasileiros, faz capa
diferente e

cria assunto de interesse antropolgico

(foto

de

Indalcio

Wanderley).195

194

Nadja Peregrino, O Cruzeiro: A Revoluo da Fotorreportagem, Rio de Janeiro: Dazibao, 1991,

p. 68
195
O Cruzeiro, 23/09/1967

108

A fotografia da capa traz Joozinho sentado, em plano mdio, enquanto que duas de suas filhas
aparecem mais ao fundo, de corpo inteiro, em planos de altura diferentes, causando um efeito de
triangulao produzida atravs de uma fotomontagem. O fundo neutro, no havendo qualquer
elemento formador de cenrio, o que faz com que as pessoas ali dispostas fossem o foco central
da fotografia, destacando sua indumentria. O Cruzeiro, 23/09/1967.

109

Abordar assuntos antropolgicos, alis, era uma das mximas que

pautavam boa parte das reportagens de O Cruzeiro, desde a fotorreportagem que
foi considerada pioneira no gnero, em 1944, com textos de David Nasser e
fotografias de Jean Manzon. Enfrentando os Chavantes, era o ttulo da
reportagem, e a dupla sobrevoou uma aldeia xavante (que recebeu o avio a
flechadas), rendendo boas fotos a Manzon. O texto de Nasser refora a idia de
que os reprteres intencionavam fazer bem mais do que jornalismo:
Os chavantes existiam dentro dos sertes de Gois. Um cronista
poderia afirmar, antes da reportagem, que os chavantes existiam
de fato? (...) Veio uma reportagem e objetivou o assunto, tornou-o
palpvel, material, deu-lhes forma definida. Depois disso os
antropologistas, os etnlogos, os socilogos caminharo sobre
lajes e no sobre lendas, firmaro seus estudos sobre fatos, no
sobre hipteses. O reprter pode se despir nesse instante do
manto da homrica profisso e se tornar desde ento o socilogo,
o antropologista, o etnlogo. Ter deixado de ser reprter porque a
notcia ter desaparecido para dar lugar ao estudo.196

Temticas desconhecidas para o pblico em geral eram recorrentes na

publicao, principalmente aquelas consideradas impenetrveis para pessoas
comuns, de seitas iniciticas a religies pouco conhecidas. David Nasser e Jean
Manzon adentraram o principal templo manico do Rio de Janeiro, em 1944,
fotografaram seu interior e descreveram minuciosamente uma cerimnia de
sagrao de um gro mestre, algo inconcebvel para no iniciados. Desnecessrio
dizer que essa edio esgotou-se em poucas horas.197 A mesma dupla produziu
uma das reportagens mais polmicas da histria da revista, sobre o mdium
kardecista Chico Xavier.198

196

O Cruzeiro, 24/06/1944, p. 48
Aciolly Netto, O Imprio de Papel..., p.114; O Cruzeiro, 15/01/1944
198
Aciolly Netto, O Imprio de Papel..., p. 117-118; O Cruzeiro, 12/08/1944, em
http://www.memoriaviva.com.br/ocruzeiro/12081944/chico.htm (acesso em 08/08/2010)
197

110

No caso especfico das religies afro-brasileiras, a primeira grande

reportagem sobre candombl a circular na revista foi publicada em 1951, com
fotos de Jos Medeiros e texto de Arlindo Silva. A reportagem, intitulada As
noivas dos deuses sanguinrios ocupou 14 pginas da revista, com 38
fotografias, e foi produzida em resposta a uma matria da Paris Match, publicada
seis meses antes, intitulada Les possdes de Bahia, com fotos do cineasta
Henri George Clouzot. Trazendo diversas fotografias do culto, inclusive de uma
cerimnia de iniciao, a reportagem francesa foi publicada, na ntegra, pelo jornal
A Tarde, durante trs dias seguidos, com a chamada: Um francs em visita aos
candombls. Pela primeira vez um branco pode penetrar no santurio dos deuses
negros onde se praticam os ritos sangrentos da iniciao. A reportagem teve
grande repercusso na Bahia, e foi duramente criticada por Roger Bastide, em
funo do carter sensacionalista e a criao de uma imagem primitivista sobre a
Bahia.199 Mas, em funo da repercusso da reportagem, Leo Gondim, chefe da
revista na poca, encomendou reportagem semelhante a Jos Medeiros, para que
O Cruzeiro no perdesse a reputao de revista comprometida em realizar as
melhores reportagens do Brasil.200
A reportagem de Jos Medeiros e Arlindo Silva foi realizada em um
terreiro de tradio Angola, comandado por me Riso da Plataforma, e foi
escolhido em funo da dificuldade de aproximao de terreiros ditos
tradicionais. A matria, que retratou o ritual de iniciao de trs filhas de santo
com requinte de detalhes, causou polmica na Bahia e atraiu para me Riso a
antipatia do povo de santo, que considerou a reportagem um ultraje para a
religio, ao desvendar segredos ritualsticos para pessoas no iniciadas e, o mais
grave, expor esses segredos nas pginas de uma revista. quela altura, at
mesmo Joozinho da Gomia, que no tinha relao com o terreiro em questo e
nem mesmo com a reportagem, foi considerado ligado ao caso, em funo de
199

Fernando Cury de Tacca, Imagens do Sagrado: entre Paris Match e O Cruzeiro. Campinas, So
Paulo: Editora Unicamp, Imprensa Oficial do Estado, 2009, p. 100,101
200
Fernando Cury de Tacca, Imagens do Sagrado..., p. 123

111

suas inmeras aparies na mdia.201 Seis anos depois, 62 fotografias tomadas

por Medeiros no terreiro de me Riso (das quais apenas 23 figuraram na
reportagem de 1951) foram publicadas pela Empresa Grfica O Cruzeiro, em um
livro intitulado Candombl. O texto original de Arlindo Silva foi reduzido
drasticamente, prestando-se apenas a descrever as imagens, sem o tom
dramtico e por vezes sensacionalista que permeou a reportagem de 1951.
Citando os estudos de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Edison Carneiro, Medeiros
intencionou dar ao livro um carter mais etnogrfico.
A apario de Joozinho em uma grande reportagem se daria apenas
muitos anos depois, e com um tom muito diferente daquela de Medeiros em 1951.
Diferentemente do tom sensacionalista que foi impresso naquela matria, Ubiratan
de Lemos inicia a reportagem com um lead 202 que intenciona demonstrar a
seriedade de seu contedo, buscando informaes nos textos j clssicos dos
estudos africanistas no Brasil, e tomando como parceiro de sua produo um
sacerdote legitimado pelo reconhecimento do candombl do Gantois:
Joozinho da Gomia, um dos maiores Babalas e Babalorixs do
Brasil, filho dileto de Escolstica Maria de Nazar, a Menininha do
Gantois, personagem importante dessa reportagem. Contribuiu
com as roupas dos orixs e outras informaes preciosas. Os
outros colaboradores foram os antroplogos Nina Rodrigues, Artur
Ramos, Roger Bastide e Edison Carneiro, em cujos livros fomos
buscar as origens da histria fascinante dos cultos afro-brasileiros.

Pela primeira vez, Joozinho aparecia nos meios de comunicao se

declarando filho de Me Menininha do Gantois, pois naquele mesmo ano havia
201

Fernando Cury de Tacca, Imagens do Sagrado..., p. 19, 48, 55, 57

O lead, surgido na imprensa brasileira na dcada de 1950, era um pequeno texto introdutrio
que tinha por funo situar o leitor previamente sobre o contedo da reportagem. Considerado
smbolo do jornalismo moderno, veio substituir o nariz de cera, texto longo e rebuscado para
introduzir o texto principal. Cf. Ana Paula Goulart Ribeiro, Jornalismo, literatura e poltica: a
modernizao da imprensa carioca nos anos 1950. Estudos Histricos, Rio de Janeiro: FGV, n
31, 2003 p. 149
202

112

feito um bori203 no terreiro de me Menininha. Embora j tivesse se desentendido

com me Menininha (quando ele apareceu travestido no carnaval como, o que
feriu os brios das mes de santo da Bahia), fizeram as pazes, e ele foi chamado
para acompanhar o caboclo de Cleuza204, filha de me Menininha, em uma
festividade. Acabou fazendo o bori no Gantois e, quando voltou Caxias, teve
uma isquemia cerebral que, segundo os mais prximos de Joozinho, tinha sido
provocado por me Menininha. Segundo Gisle Cossard, fazer um bori no terreiro
de Menininha do Gantois foi sua apoteose

205

, certamente por se tratar de uma

casa de prestgio de longa data, no meio do Candombl.

Com o ttulo A ronda misteriosa dos orixs, a reportagem aberta
com uma foto em pgina dupla, onde so retratadas trs filhas de santo vestidas
baiana e aparentemente danando, um homem tocando atabaque, ao fundo, e
Joozinho sentado frente, tambm trajando vestimentas cerimoniais, e
possivelmente se trate de uma fotomontagem, um expediente muito utilizado no
perodo. As pginas seguintes so ocupadas por um conjunto de fotografias de 14
vestimentas das divindades, das quais 11 possuem, alm das fotos maiores, fotos
de detalhes, em primeiro plano. Dessas, duas retratam as costas das filhas de
santo. As filhas de santo foram colocadas em uma espcie de tablado, coberto por
um tecido, posicionado diante de um pano de fundo avermelhado. Alm da foto de
corpo inteiro, onze delas so acompanhadas de fotos menores, em primeiro plano,
privilegiando detalhes da indumentria. Nenhum outro elemento compe o
cenrio, o que sugere que o interesse efetivo desse ensaio fotogrfico fosse
203

A cerimnia do bori, ou obori, uma recluso de curta durao (geralmente de uma nica
noite), conhecida tambm como dar de comer cabea. Realizada em situaes especiais, tem
por objetivo reforar a cabea do adepto, que onde se manifesta a divindade. Manoel Querino
descreveu detalhadamente a cerimnia, em Costumes africanos no Brasil. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1938, p. 63-67. Querino afirma que a funo de tal cerimnia a obteno
de sade. Sobre o bori, ver tambm Roger Bastide, O candombl da Bahia: rito Nag. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001, p. 42-45
204
Cleusa da Conceio Nazar de Oliveira, conhecida como Cleusa Millet ou Cleusa de Nan, era
a filha mais velha de me Menininha. Foi a quinta ialorix na sucesso do terreiro do Gantois.
Sobre o terreiro do Gantois, ver Regina Echeverria e Cida Nbrega, Me Menininha do Gantois.
Salvador: Corrupio; Rio de Janeiro: Ediouro, 2006
205

Hubert Fichte, Etnopoesia..., p. 61

113

destacar as vestimentas propriamente ditas. Cada fotografia contou com uma

legenda explicativa sobre a divindade representada.
Aps a sequncia de imagens, que perfazem 8 pginas, o texto ocupa
duas meias pginas, dividindo o espao da diagramao com outras duas fotos de
vestimentas, sobre as quais falaremos adiante.
O texto anunciado pelo subttulo, Veja aqui as origens dos orixs.
Curiosamente, iniciado com o comentrio de que Candombl no Umbanda,
uma ressonncia das preocupaes de Joozinho, que era reiterar a diferena
entre os dois cultos. O primeiro, culto legtimo, com razes africanas, e o segundo,
(...) mistura de candombl, espiritismo de Kardec, catolicismo, indianismo e de
tudo que f brasileira ou de importao. Umbanda a mistura de todas as fs
professadas no Brasil. Em entrevista posteriormente concedida ao Pasquim,
Joozinho se colocou numa posio de ataque Umbanda, alegando que no
sabia de onde vinha o culto, ao passo que o candombl era uma (...) coisa
primitiva, tem mais de seis mil anos e veio da frica. Se referindo Umbanda
como um culto misturado, sem procedncia, que tomava de emprstimo
elementos do candombl, ele reafirmava assim a legitimidade de seu culto, e no
por acaso, naquela mesma reportagem, afirmou que aps o falecimento de
Jubiab, teve que recorrer outra me de santo. No caso, Menininha do Gantois,
que quela altura j representava ser um smbolo de tradio e pureza no
candombl baiano. 206
Para explicar as origens do culto, Ubiratan de Lemos se valeu do
expediente de reproduzir trechos de textos dos estudiosos do candombl,
especialmente de Nina Rodrigues e Edison Carneiro, todos reiterando o domnio
dos nag em sua mtica.
Uma segunda sesso, de subttulo Festa de candombl comea com
matana, se inicia com uma descrio sucinta do sacrifcio que antecede uma
206

O Pasquim, n 56, 16-22/07/1970, p.12

114

festa pblica. Mesmo abordando uma temtica polmica, Ubiratan de Lemos se

limitou a apenas descrever o rito, no se utilizando de recursos de escrita que
viessem a causar o sensacionalismo que o texto de Arlindo Silva, por exemplo,
provocou em sua poca, em virtude do uso de expresses dramticas que
enfatizavam o carter estranho e sanguinrio de uma cerimnia brbara. 207 Na
sequncia do texto, Ubiratan descreve as divindades, suas caractersticas
arquetpicas como representantes das foras da natureza e suas vestimentas,
ainda utilizando o expediente de reproduzir recortes de textos de estudiosos,
especialmente de Edison Carneiro. Mas o foco da reportagem recai sobre as
divindades e sua apresentao visual, o que refora a idia de que, na
fotorreportagem, a imagem assume papel central na transmisso da informao.
Cada fotografia traz, em sua legenda, uma breve descrio da
divindade ali representada, baseada no prprio texto publicado, e nem sempre
condizente com a imagem veiculada. Um dado interessante o fato de que as
legendas tratam as imagens como se fossem as prprias divindades retratadas, e
no apenas filhas de santo portando a indumentria sagrada, talvez para criar
uma atmosfera mais extica e misteriosa para a reportagem, bem ao gosto das
publicaes da revista no perodo. Assim Iemanj (...), Eis Oxal (...), Vejam
Oxum (...), so exemplos do tratamento dado s imagens pelo reprter, a partir
de suas legendas, que sero comentadas na anlise das fotografias.
Considerando que Ubiratan de Lemos tenha lanado mo do recurso de
fazer uma colagem dos textos dos estudiosos do candombl para construir sua
argumentao na reportagem, era absolutamente natural que os nag
imperassem na

sua

abordagem.

Dessa

maneira,

as

divindades

foram

referenciadas como orixs, com suas respectivas denominaes particulares. Nas

casas de Angola do perodo, esse uso era corrente. Junte-se a isso o fato de que
Joozinho da Gomia se considerasse, quela altura, filho de Menininha do

207

O Cruzeiro, 15/11/1951, p. 11

115

Gantois, e portanto muito dificilmente ele se referiria s denominaes bantu de

suas divindades cultuadas.
Como vimos no primeiro captulo dessa dissertao, Gisle Cossard,
estabeleceu uma relao entre os inquices e os orixs, que atuariam como
representantes de um deus superior distante, que delegou a essas divindades a
responsabilidade de governar a terra. Sobre o uso corrente das denominaes
nag dentro de uma casa de Angola, ela argumentou que isso talvez acontecesse
em funo da semelhana entre os inquices e os orixs, embora se conhecessem,
em maior ou menor grau, as denominaes dos inquices no terreiro de Joozinho.
Em relao ao culto propriamente dito, Gisle afirmou que a tradio bantu no
Brasil compreendia as naes Angola e Congo, que praticavam um rito inspirado
no rito nag, contudo conservavam sua originalidade lingstica, musical e
coreogrfica208.

Para alm desses componentes de culto, a construo da

indumentria dos deuses no candombl Angola esconde marcas profundas da

religiosidade centro-africana, imbricadas com outras tantas de origem nag e jeje,
alm das influncias europias, formando um conjunto rico de significados, difceis
de serem vislumbrados primeira vista.
Optamos por centrar a anlise das indumentrias a partir de referncias
centro-africanas, muito embora elas sejam evidentemente marcadas por um misto
de influncias europias e africanas de outras regies e etnias. Como vimos nos
captulos 1 e 3, os estudos centro-africanos revelam elementos importantes sobre
as origens do candombl de tradio Angola-Congo no Brasil, especialmente no
que se refere visualidade desses cultos.
Alguns elementos da Costa da frica Ocidental oportunamente sero
mencionados, principalmente em funo das similitudes de forma e funo de
alguns de seus componentes. No analisaremos aqui todas as indumentrias
retratadas na reportagem, em virtude do fato de que muitos dos elementos
presentes so comuns, em muitos casos, a vrias divindades. Outros, por sua vez,
208

Cf. Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls...

116

se repetem de maneira constante. Sempre que possvel, foram mantidos os

tamanhos das fotografias, de acordo com sua publicao original.

Indumentria de Oxum O Cruzeiro, 23/09/1967, p.113

117

Vejam Oxum, a rainha dos orixs. Veste dourado, azul e rosa. Seu
metal amarelo, colares da mesma cor. Tem numa mo um
abb, na outra uma espada, tudo em amarelo. A saia de pano
da Costa, veste camisa, e gosta de perfumes.209

A indumentria de Oxum composta de uma saia em tecido com fibra

metalizada, em tons de rosa; no possvel identificar, na fotografia, se foi
confeccionada com um tecido brocado (a legenda aponta o tecido como sendo um
pano da Costa); o barrado da saia ornado com quatro fileiras de galo
metalizado, de dois tipos diferentes. A barra ornada com um galo dourado, e
finalizada com rendas sintticas pregueadas. A filha de santo usa um camisu
branco, com rendas em bico no decote, e um atacan de renda sinttica, na cor
branca, com aplicao de tecido cor-de-rosa e acabado em franjas de seda,
tambm rosa, e arrematado com um grande lao frontal. Pode-se observar uma
estola em tecido amarelo, que pende do pescoo, com dois ns nas pontas,
terminado em aplicao de tecido brocado amarelo e azul. Na mo direita, traz um
abeb de metal prateado, recortado em formato de sereia no centro, aberto na
parte superior, em arco; tem uma roscea na juno do cabo, e oito pingentes em
forma de peixes, tambm recortados no metal. Na mo esquerda, uma espcie de
espada, ou adaga, em metal. Nos braos (ou somente no brao direto, que se
pode visualizar), copas (braceletes) em metal dourado. No pescoo, traz trs
argoles em metal (tambm denominados ibs) abertos na parte inferior, como
serpentes estilizadas, diferentemente do modelo convencional dos argoles, que
normalmente so circulares. O ad de metal dourado, desenhado a prego, com
uma estrela recortada na parte superior. Usa um oj cor de rosa estampado em
azul, arrematado por grande lao na nuca.
No Brasil, Oxum considerada a deusa das guas doces, das fontes e
dos lagos210; Manoel Querino se referiu a ela como Nossa Senhora da Imaculada
209

Legenda da fotografia. O Cruzeiro, 23/09/1967, p. 113

Pierre Fatumbi Verger, Notas Sobre o Culto aos Orixs e Voduns. So Paulo: EDUSP, 1999, p.
398
210

118

Conceio, chamada Oxum pelos nag211. Carneiro a descreveu como sendo

uma deusa menina, que veste amarelo-ouro, e que pode surgir com um leque e
uma espada, assumindo assim uma caracterstica guerreira.212
Gisle Cossard descreve Oxum tambm denominada Dandalunda ou
Kisimbi, na Gomia - como sendo uma divindade que aprecia se enfeitar com jias
de ouro, simbolizando a doura voluptuosa e o amor. 213 Reginaldo Guimares se
refere a essa divindade, nos candombls Angola Congo, como Kisimbe ou Samba,
alm de Dandalunda. Essa ltima denominao se confundia com a divindade das
guas salgadas, tambm chamada Dandalunda, segundo ele, correspondendo a
Yemanj.214
Segundo Laman, Simbi a denominao de um nkisi das guas (ou
que vive na gua). Mas tambm se refere aos bisimbi ou basimbi (formas plurais
de simbi) como seres humanos que morreram duas vezes. Morreram, em um
passado distante, e viveram no mundo dos mortos durante um tempo
inacreditavelmente

extenso,

para

morrer

novamente,

quando

ento

se

transformaram em bisimbi. Outra definio para essa categoria de espritos a de

que os basimbi fazem parte de uma classe de seres especiais que vivem nas
profundezas, mas que podem se comunicar com os habitantes da terra 215;
Segundo MacGaffey, os bisimbi so considerados ancestrais muito antigos,
espritos locais que habitam as guas.216 Van Wing se refere aos bisimbi tambm
com a denominao kisimbi, quando habitam as lagoas, cachoeiras e crregos.217
Esses espritos tutelares zelavam pelo grupo local, mas tambm
podiam se mostrar como espritos vingativos e perigosos, em alguns casos; Van
211

Manuel Raimundo Querino, A raa africana e os seus costumes. Salvador: Livraria Progresso
Editora,1955, p 53
212
Edison Carneiro, Candombls da Bahia..., p. 45-46
213
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p 22
214
Reginaldo Guimares, Contribuies bantus para o syncretismo fetichista. In Edison Carneiro,
. O Negro no Brasil, p. 133, 134
215
Karl Laman, The Kongo III, p. 33, 131
216
Wyatt MacGaffey, Modern Kongo Prophets: religion in a plural society. Bloomington: Indiana
University Press, 1983, p. 12, 129, 187
217
J.VAN WING, tudes Bakongo: Histoire et Sociologie (Bruxelles, 1921), p. 293

119

Wing argumenta que a denominao desses espritos deriva do verbo simba,

atacar. Mas esse carter duplo desses espritos no apenas vingativo, mas
serviam tambm como agentes morais para punir malfeitores entre os habitantes
do mundo dos vivos.218
*
O ad (coroa das divindades femininas) talvez um dos smbolos
visuais mais conhecidos do candombl. Inicialmente confeccionado em folhas de
metal e, mais tardiamente, em coroas de papelo, couro ou outro material,
revestido em tecido e bordado com lantejoulas e pedrarias, parece traduzir o
carter ideal na arte yoruba, onde a cabea magnificada, realada por um
volumoso penteado ou um por um grande adorno. 219 Sua construo abriga
tambm a influncia das formas das tiaras europias, pela concepo de que os
deuses se identifiquem com antigos reis e rainhas africanos, como sugeriu
Matory.220 A esse formato, combina-se o vu de contas das coroas reais yoruba.
Entre os yoruba, o rei considerado o maior elo entre o povo, os ancestrais e os
deuses; detentor do poder de participao do comando divino, sua coroa,
construda em contas de vidro, alm de proteger e ampliar a cabea desse ser
quase divino, contm um vu de contas que protege os simples mortais do olhar
faiscante do rei que, em si, carrega um estado de unidade com os seus
ancestrais.221
Os ads de metal utilizados na Gomia eram confeccionados sob
encomenda por um arteso baiano que vivia no Rio de Janeiro, e confeccionava
tambm os outros objetos de metal utilizados nos assentamentos dos inquices. 222
Um detalhe curioso chama ateno: diferentemente da maioria dos registros
fotogrficos dos candombls no mesmo perodo (e mesmo em perodos anteriores
218

J.Van Wing, tudes Bakongo..., p. 293; Karl Laman, The Kongo III, p. 34-36
Robert Farris Thompson, The Flash of the Spirit, p. 28
220
James Matory, Black Atlantic Religion, p. 28
221
Robert Farris Thompson, The Flash of the Spirit, p. 26
222
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 332
219

120

 publicao da revista O Cruzeiro), os ads utilizados pelas filhas de santo no

contm o fil, ou choro, o vu de contas caracterstico das divindades femininas,
assim como a coroa de Oxal/Lembarenganga tambm no o possui. Mas o
acervo de Joozinho da Gomia no Instituto Histrico da Cmara Municipal de
Duque de Caxias abriga dois exemplares que contm o referido fil: um ad azul,
confeccionado em papelo revestido de cetim, bordado em missangas e paets,
provavelmente atribudo a Iemanj, e uma coroa montada tambm em papelo,
totalmente bordada em lantejoulas prateadas, forrada de cetim branco, com um
delicado fil de miangas brancas.

Ad ou coroa (de Iemanj/Kayaia?). Acervo IH - CMDC

121

Ad ou coroa de Oxal/Lembarenganga - acervo IH - CMDC

O prprio Joozinho da Gomia, quando retratado em transe, vestindo

as roupas cerimoniais de Ians, tambm usava um ad de metal sem o referido
vu de contas, na maioria dos registros. Apenas no acervo fotogrfico de Pierre
Verger, tomadas na Gomia de So Caetano que encontramos o registro do fil
nas coroas das divindades femininas.223 Em relao aos exemplares encontrados
no acervo do IH-CMDC, observamos o uso de novos materiais para sua
confeco, inovando esteticamente o paramento que tradicionalmente era
confeccionado em metal.
A fotografia no permite vislumbrar se a filha de santo porta, alm dos
braceletes em cobre, as pulseiras-argolas de metal, mas Gisle Cossard, ao
descrever a indumentria de Oxum, se refere ao uso de sete ids, ou argolas
douradas, nos pulsos, assim como os argoles dourados no pescoo. 224 As
argolas ou braceletes de metal eram de uso corrente no antigo Reino do Kongo,
como foi descrito por Cavazzi; os sacerdotes xinguila, por exemplo, as portavam
em quantidade nos braos, pernas e peito, alm de correntes de ferro, o que fez
223

Fototeca online da Fundao Pierre Verger, em

<http://www.pierreverger.org/fpv/index.php?option=com_wrapper&Itemid=176> (acesso em
20/12/2011)
224
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 334

122

com que o capuchinho os chamasse de escravos do inferno 225. Uma passagem

narrada por Cavazzi especialmente interessante, para demonstrar a importncia
das argolas para o sistema de crenas daqueles centro-africanos: aps a morte de
Njinga Mbandi, a rainha do reino de Matamba, sua irm, Brbara, a sucedeu.
Tomada por doenas constantes, seus conselheiros afirmavam que essa doena
era resultado das artes ocultas do padre, que j haviam matado rainha Njinga, e
acabariam por fazer o mesmo com Dona Brbara. Sugeriram ento que Barbara
mandasse buscar todas as enxadas e ferramentas utilizadas para abrir a cova da
rainha Njinga, para que fossem convertidas em argolas de pernas, para que
servissem como remdio contra os malefcios causados pelo padre, e assim foi
feito. Quando Cavazzi viu as argolas nas pernas de Dona Brbara, a repreendeu
severamente, por sua instabilidade na f catlica e sua imprudncia em confiar
nos inimigos de sua alma. Acrescentou ainda que nunca toleraria o abuso
daquelas argolas supersticiosas, e mostraria perante o mundo quanta coragem
deve ter um missionrio pra confundir as imposturas dos feiticeiros. Mas, se no
houvesse remdio para tal, ele daria o seu prprio sangue, para lavar esta ndoa
de impiedade, ou abandonaria o Reino de Matamba ao poder dos dolos, nos
quais, pelo que via, todos acreditavam. Finalmente, Dona Brbara cedeu
exortao do padre, afirmando que havia colocado as argolas contra sua vontade,
uma vez que no acreditava naquelas argolas sacrlegas e nem tampouco nos
dolos njissi, a quem so dedicadas.226
Cavazzi cita as argolas usadas pelos cortesos da rainha Njinga, que
as usavam, alm de outros objetos supersticiosos;227 o rei do Kongo, por sua
vez, era bem abastecido em quantidade e qualidade de fatos, prolas e de jias, e
costumam mudar frequentemente as alfaias; para completar o traje, trazia no
pescoo e braos argolas e colares de corais ou prolas com correntinhas de

225

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 211

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 160
227
Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p. 147
226

123

ouro, alm das relquias para se preservar da feitiaria. 228 Patrcio Batskama se
refere aos reis do Kongo como o senhor de sete argolas ou o senhor de sete
coroas, como metforas para a composio das regies que compe o Kongo. 229
Os braceletes aparecem na histria do Kongo desde seus mitos
fundadores. Em um dos mitos, Knde, o primeiro rei, amaldioou a seus filhos,
deserdoou-os, assim como a seus descendentes, e proclamou que Lueji, sua filha,
o sucederia. Ao sentir a aproximao da morte, confiou seu bracelete, smbolo do
poder real, a seu irmo, para que o entregasse Lueji. Aps a morte do rei, seu
irmo convoca os nobres que iro ratificar a deciso do rei morto. Esse bracelete,
denominado Lukanu, era smbolo de autoridade real, diferentemente dos
braceletes ma-lnga ou lnga, denominao de qualquer bracelete usado como
jia.230 Entre os jindembu, no norte de Angola, uma das principais insgnias dos
chefes era a mulunga, um bracelete-argola de ferro, que tambm aparecia no
templo dos antepassados desse povo. Essas argolas possuam um aura mgica,
como todos os outros objetos do chefe, onde o poder poltico tinha estreitas
ligaes com a dimenso sagrada. Martins nos informa que em Kakulu ka
Kahenda (uma regio ndembu), as mulheres de maridos abastados, antes de
1910, adornavam-se com manilhas nos pulsos e dedos. Essas manilhas eram
tambm depositadas nas sepulturas das mulheres.231
Pulseiras decoradas com motivos geomtricos, denominadas malunga,
foram citadas por Sigrid Porto de Barros, como sendo utilizadas por escravas
provenientes do Congo no Brasil, que as portavam em nmero que variava
segundo a posio hierrquica de sua possuidora, dentro do grupo tribal.232

228

Giovanni Antnio Cavazzi, Descrio Histrica..., p.167

Patricio Cipriano Mampuya Batskama, As origens do Reino do Kongo. Luanda: Mayamba
Editora, 2010, p. 136
230
Patrcio Batskama, As Origens..., p. 68, 80
231
Rui de Souza Martins, Um bracelete Ndembu. Contribuio para o estudo da arte dos metais no
norte de Angola. In: Arquiplago. Srie Cincias Humanas n 5. Universidade dos Aores, 1983. p.
273-289. Capturado em <http://hdl.handle.net/10400.3/619> (acesso em 10/09/2011)
232
Sigrid Porto de Barros, A condio social e a indumentria feminina no Brasil-Colnia. Anais do
Museu Histrico Nacional. Rio de Janeiro, n. VIII p.117-154, 1947.
229

124

Joseph Miller nos alerta para o fato de que malunga, palavra derivada do
kimbundu,

era

smbolo

mbundu

de

autoridade,

trazida

pelos

primeiros

antepassados atravs do mar, e que permitiria estabelecer uma nova hierarquia

de linhagens.233
As pulseiras de argolas, ou ids, de cobre, lato, ferro e chumbo, ou at
mesmo de ouro e prata, so insgnias utilizadas no somente na indumentria da
filha de santo, mas tambm compe os assentamentos, especialmente das
divindades femininas, ao lado de minsculos berloques, brincos, anis, broches,
pequenos peixes e abebs em miniatura, alm das correntes de ib.234
Os elementos centro-africanos analisados anteriormente sugerem
vrias convergncias com Osun, que integra o grupo das deusas ribeirinhas dos
yoruba, representadas por abanos redondos (abebe), coroas (ade) e vasos de
cermica cheios de gua do rio ou mar, pedras redondas e areia. Possuidora de
uma infinidade de jias, como braceletes, argolas, brincos e outras preciosidades,
todos em cobre, reina no fundo do rio, com doura, amor e calma - que podem
facilmente se transformar em ira, caso seja desagradada. Nesse caso, a romntica
deusa do amor possuidora de uma faca perfurante que usa quando voa pela
noite.235 a divindade do rio Osun, que corre na Nigria, e a primeira fabricante
de utenslios de cobre dos yoruba, e todos os seus descendentes usam pulseiras
de cobre, especialmente as crianas.236 Essa atribuio nos remete novamente
aos bisimbi, cujo chefe, Funza, teria feito com que as montanhas que circundam
233

Joseph Calder Miller, Kings and Kinsmen: Early Mbundu States in Angola. Oxford: Clarendon
Press, 1976, p. 55-56. No Brasil colonial, o termo malungo pode ser interpretado como um
processo de metonmia entre malungu, do kimbundu, significando companheiro, e malungu
(plural de rilungu, do kimbundu e kikongo), significando barco ou navio, que sugere que o termo
possa expressar companheiros de travessia do mar, ou seja, a experincia pela qual passaram
tantos centro-africanos no perodo do trfico de escravos. Cf. Robert Slenes, Malungu, Ngoma
vem!..., p. 53
234
Corrente que rene vrias miniaturas relacionadas aos atributos das divindades femininas. Uma
corrente de ib de Oxum, por exemplo, pode conter peixes, travessas, ads, braceletes, pentes,
confeccionados em metal dourado, como lato ou cobre. Gisle Cossard, Contribution, p. 42, e
Raul Lody, Dicionrio de Artes Sacras..., p. 167.
235
Robert Farris Thompson, Flash of the spirit..., nota 148
236
Frobenius, citado por Pierre Fatumbi Verger, Notas Sobre o Culto aos Orixs..., p. 395

125

as guas fornecessem todos os tipos de pedras que, derretidas e trituradas,

proporcionavam cobre, chumbo e ferro.

237

No por acaso, esse metais eram os

mais usados na confeco das pulseiras utilizadas pelas filhas de santo devotas
da deusa Dandalunda/ Kisimbi/ Oxum.
O abano de cobre amarelo polido que a deusa Osun carrega
emblema central da serenidade e o comando das guas pelas divindades
ribeirinhas dos yoruba. Mas, se for sacudido por algum que conhea a fundo sua
tradio moral e medicinal, pode ser perigoso, uma vez que essas divindades so
famosas por

sua

feitiaria.

Comumente

esses abanos possuem sinos,

simbolizando o tilintar dos braceletes de cobre de Osun embaixo dgua, como

descrito em um poema citado por Thompson. 238
Como vimos, encontramos vrias convergncias entre a divindade
Dandalunda/Kisimbi e Oxum. A coroa parece se tratar de uma influncia da
tradio nag absorvida pelos Angola, mas no devemos perder de vista que
possuir uma aparncia chamativa era muito importante para os centro-africanos,
como j mostramos no captulo III. O abeb, ou abano de cobre polido, se
emblema das divindades ribeirinhas yorubanas, traz aqui a representao de uma
sereia. Ora, essa era uma representao conhecida entre os bakongo do incio do
sculo XX, segundo Karl Laman. Ele descreveu a aparncia dos bisimbi que
possuam (...) uma cauda de peixe, mas a face de um ser humano. 239
Curiosamente, o capuchinho Cavazzi, no sculo XVII, se referiu a uma criatura
fantstica, que ele denominou peixe-mulher. A descrio e estudo de monstros e
entes fantsticos era comum na literatura desde o sculo anterior, e Cavazzi
estimou que aquele peixe se tratasse de um trito ou niade, ambos da mitologia
clssica.240 O uso de pulseiras-argola, ou ids, parece ser, entre todos os
237

Karl Laman, The Kongo IV, p. 32

Robert Farris Thompson, The Flash of the Spirit, p. 82 - 86
239
Karl Laman, The Kongo III, p. 33
240 Carlos Almeida, A natureza africana na obra de Giovanni Antnio Cavazzi: Um discurso sobre
o homem. Actas do Congresso Internacional, Espao Atlntico de Antigo Regime: poderes e
sociedades, Lisboa, 2 a 5 de Novembro de 2005, FCSH/UNL disponvel em <http://www.instituto238

126

descritos, o elemento mais significativo de convergncia entre centro-africanos e

africanos ocidentais na contribuio construo da visualidade da divindade das
guas.

camoes.pt/cvc/conhecer/biblioteca-digital-camoes/doc_download/268-anatureza-africana-na-obrade-giovanni-antonio-cavazzi-.html> (acesso em 25/08/2009)

127

Indumentria de Obaluay O Cruzeiro, 23/09/1967, p.113

128

Obaluay o deus da bexiga e, por extenso, de todas as

doenas. o mdico dos negros, o deus da Cincia Mdica. Usa o
preto e o amarelo, ou o vermelho e o preto, um capuz de palha da
costa (az) e seus braceletes so de bzios.

241

(...) Usa o preto e o amarelo, ou o vermelho e o preto. Na Gomia

(assim como em muitos outros candombls, bantus ou nags), preto e amarelo
eram cores dedicadas a Oxumar, ou Hongolo, e preto e vermelho eram as cores
de Exu. Possivelmente, Ubiratan de Lemos se confundiu, por no dominar o
complexo sistema de smbolos do candombl, uma vez que as cores
tradicionalmente usadas por essa divindade fossem a combinao de branco e
preto, ou branco, preto e vermelho. Mas, seja como for, a legenda aqui aparece
deslocada do que a imagem realmente mostra, e as cores da vestimenta
apresentada no fazem referncia nem s cores descritas pela legenda, nem
quelas tradicionalmente utilizadas pela divindade. possvel que Joozinho da
Gomia, durante a sesso de fotos, tenha lanado mo do recurso de utilizar as
vestimentas disponveis no momento, de algum modo teatralizando aquilo que, por
si s, j era uma simulao, j que uma filha de santo vestida com a indumentria
ritual, posando para fotografias sobre um praticvel no era uma situao muito
comum e, por que no dizer, absolutamente incomum. Essa hiptese de que
Joozinho tenha improvisado a paramentao das filhas de santo reforada pelo
fato de que alguns itens das vestimentas foram utilizados em mais de uma
fotografia, para divindades diferentes, como o caso do calolo apresentado
nessa fotografia, que tambm foi utilizado na paramentao de Xang.
Embora no fosse usual na indumentria de Obaluay (tambm
chamado de Omolu), a filha de santo usou um camisu branco em laise, ao invs
do tronco coberto apenas por uma faixa larga de tecido, ou atacan, mantendo os
ombros descobertos. A saieta estampada em vrias cores, ornada na barra com
241

Legenda da fotografia. O Cruzeiro, 23/09/1967, p. 115

129

sete fileiras de fitas de cetim cor de rosa, e renda sinttica em tom de palha,
pregueada. Pode-se antever a renda de algodo que orna uma das anguas sob a
saia, e cala estampada em branco e vermelho. Usa uma sobressaia de palha da
costa, e um az, capuz de palha tranada como um gorro que termina no alto com
um feixe de palha da costa amarrada, e ornado com bzios brancos. Traz na mo
direita uma lana, e na mo esquerda um xaxar. No brao direito, usa uma
pulseira de bzios brancos e argolas de metal (ids). Embora no se possa
vislumbrar nessa fotografia, Gisle Cossard aponta que a vestimenta de Omolu
trazia na saia pequenos guizos (sinos) metlicos. 242
Os primeiros registros encontrados at agora sobre essa divindade no
Brasil datam do sculo XIX. Segundo Pars, tal Tio Anacleto de Omolu ficou
famoso como curador durante uma epidemia de clera em 1855, e em 1870, o
jornal O Alabama se refere a uma divindade de nome Xapanam. Em 1871, o
mesmo jornal d conta de um deus cultuado no Gantois ( poca, Candombl do
Moinho), se referindo a ele como a varola adorada como uma divindade. 243
Em Cidade Febril

244

, Sidney Chalhoub analisa o papel do culto a

Omolu como uma das possveis causas para que a populao negra do Rio de
Janeiro, na segunda metade do sculo XIX, se esquivasse da vacinao para
conter a epidemia da febre amarela. O carter da divindade que era capaz de
provocar a doena, e prover a cura, combinado ao fato de que a crena entre os
negros era de que as doenas sempre tinham um carter sobrenatural pode nos
levar a crer que a residisse o temor pela vacinao.
A noo de que existiam divindades que poderiam causar doenas,
assim como control-las ou cur-las, era comum a centro-africanos e africanos
ocidentais. No caso dos centro-africanos, a ideia de que existiam divindades
capazes de causar doenas parece ser comum a vrios povos da regio. Entre os
242

Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 321

Luis Nicolau Nicolau, A formao do Candombl..., p.296
244
Sidney Chalhoub, Cidade Febril: Cortios e epidemias na Corte imperial. So Paulo: Companhia
das Letras, 1996
243

130

ovimbundu, o ocimbanda (ou nganga), ao se deparar com algum acometido de

uma determinada doena, pode interpretar que se trate da manifestao de um
esprito que deseja transformar o enfermo tambm em ocimbanda. Cantos
registrados no leste do Kongo descrevem a capacidade dos simbi para causar e
curar flagelos.245 Por outro lado, entre os daomeanos, Sakpat (ou Sagbat) o
termo que designa um grupo de divindades da terra. Se cultuados e bem
cuidados, devolvem humanidade a alimentao e as chuvas que fertilizam a
terra, mas quando ofendidos, podem enviar doenas, especialmente aquelas que
acometem a pele, como a varola e o sarampo. A epidemia de varola, ao mesmo
tempo, era considerada como uma espcie de purificao da comunidade como
um todo. 246
Considerando que a populao negra do Rio de Janeiro fosse
composta predominantemente por indivduos provenientes da frica CentroOcidental, e no de possveis devotos de Omolu (ou seja, indivduos provenientes
da frica Ocidental, especialmente Daom e Nigria), Chalhoub aventa a hiptese
de que essa crena tenha migrado para o Sudeste a partir do trfico interno de
escravos provenientes da Bahia e de outras regies do Nordeste, nas trs
dcadas que se seguiram ao fim do trfico atlntico247. Se isso efetivamente
ocorreu, Omolu/Sakpat encontrou entre os negros centro-africanos no Rio de
Janeiro um terreno frtil para seu culto, inclusive em virtude da facilidade que os
centro-africanos tinham para englobar novos smbolos, rituais e mitos, a partir de
sua prpria bagagem religiosa, como vimos no primeiro captulo dessa
dissertao.

245

John Janzen e Wyatt MagGaffey, An anthology of Kongo religion: primary texts from Lower
Zaire. University of Kansas Publications in Anthropology, n5. Kansas, 1974, p. 78, e Wyatt
MacGaffey, Art and Healing of the bakongo commented by themselves (minkisi for the Laman
collection) Estocolmo: Folkens Museum Etnografiska, 1991, p. 9
246
Melville Herskovits, Dahomey: na Ancient West African Kingdom. New York: J.J. Augustin, 1938,
p. 96
247
Sidney Chalhoub, Cidade Febril: Cortios e epidemias na Corte imperial. So Paulo: Companhia
das Letras, 1996, p. 134-151

131

Apesar dos indcios sobre a presena do culto a Omolu no sculo XIX,

Nicolau Pars sugere que a vestimenta de palha pode ser relativamente recente,
uma vez que no existem documentos que relatem sobre seu uso antes da
dcada de 1930248. Donald Pierson fez a primeira descrio do uso das
vestimentas de rfia, em uma festa ritual de iniciao no Opo Afonja; entre as
iniciadas, viu duas delas dedicadas ao r Omanlu (Omolu):
As iniciadas de Omanlu estavam vestidas principalmente com tons
vermelhos. Cordes de fibra, cintos de cor marrom avermelhada,
iam da cabea at abaixo dos joelhos, cobrindo completamente o
rosto. Acima da cabea, os cordes levantam-se verticalmente e
estavam amarrados na extremidade. Debaixo de uma saia
vermelha escura, aparecia um pantalette branca bem ajustada s
pernas, adornada com rendas e descendo at o tornozelo. Cada
moa usava quatro fieiras de contas de bzios ao redor de cada
brao nu, na altura do bceps, e uma grande fieira de contas de
bzio no ombro direito passando para baixo do brao esquerdo 249.

Em Negros Bantos, Edison Carneiro relata que Omolu era uma

divindade muito querida nos candombls de matriz bantu na Bahia, encarado
como o mdico dos pobres, uma vez que seria capaz de prevenir e cuidar de
seus devotos contra a varola e outras doenas de pele, a um grupo que no tinha
acesso a mdicos e hospitais, e afirmava no compreender por que os
pesquisadores das religies africanas na Bahia o tratavam como um esprito
malfazejo, pois, se ele tinha a capacidade de espalhar a bexiga, tambm avisava a
seus filhos e para que pudessem se precaver, e que poderia voltar para curar
algum deles que houvesse adoecido, como inferiu a partir do seguinte canto
recolhido por ele:

248

Luis Nicolau Pars, A formao do Candombl..., p.297

PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia (estudo de contacto racial) (1942). So Paulo:
Editora Nacional, 1971. p. 327
249

132

Cambondo,
Azuela engoma!
Quero v couro zo!
Omolu vai pro serto,
Bexiga vai espalh.
- Ora, adeus, meus filhinhos
Queu vou e torno a vort250.

Carneiro registrou nos candombls de matriz bantu, denominaes

referentes a essa divindade, como Burungunu e Kuquete 251. Reginaldo
Guimares registrou as formas Caviungo e Canjanj, para os Angola, e
Quincongo, para os Congo, onde Quingongo significaria, simplesmente,
bexiga252.
Na Gomia de Joozinho, essa divindade era tambm conhecida por
Sumbu, Kaviungo, Kasubenka, ou Ntoto253. Conforme descrito por Thompson,
Nsumbu, ou nkisi nkita Nsumbu, um exemplo de amuleto Kongo: um saco
coberto de rfia, e amarrado firmemente ao pescoo por uma corda, juntamente
com sinos duplos de madeira, kunda, que demonstram a presena de poder no
interior do receptculo, uma vez que entre os povos Kongo se acredita que o som
dos sinos capaz de ativar os preparados (medicinas) e espantar os espritos
250

Edison Carneiro,Candombls da Bahia..., p.169 171. Cambondo, azuela e engoma so

palavras de origem claramente centro-africana. Arthur Ramos registrou a denominao cambonde
nas macumbas do Rio de Janeiro dos anos 1930, como sendo o assistente do embanda, ou chefe
da macumba. A mesma denominao aparece (tambm com a variao cambone) no culto da
Cabula em Vassouras, em 1848. Azuela, vem do verbo ku-zuela, do kimbundu, falar, e engoma,
de ngoma, que significa tambor, em vrias lnguas bantu. Jos Pereira do Nascimento, Diccionario
Portuguez-kimbundu. Huilla: Typographia da Misso, 1907, e Robert Slenes, LArbre nsanda..., p.
263.
251
Edison Carneiro,Candombls da Bahia..., p.51
252
Reginaldo Guimares, Contribuies bantus para o syncretismo fetichista... p. 130-137
253
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p.19

133

indesejados. Quando aberto, o nkisi nkita nsumbu forrado internamente com

caulim (mpemba), e revela uma grande quantidade de cristais de rocha;
Thompson sugere que possa haver alguma relao com um relato dos bakongo
para Laman, segundo os quais o nkita joga pedras na pessoa doente 254 Esse
nkisi nkita contm uma faca junto aos preparados mgicos, possivelmente para
proteger contra doenas de pele, uma vez que os bakongo acreditam que tais
doenas so causadas por objetos pontiagudos, como facas e agulhas
sobrenaturais, que so jogadas contra a pele da vtima 255. Outros elementos do
reino vegetal, como feijes, brotos de plantas e sementes podem ocultar jogos de
palavras sobre lenitivos e cura, escondidos nas slabas de suas denominaes em
kikongo. Thompson continua a descrio, e d conta de uma srie de outros
elementos contidos no interior do nkisi nkita Nsumbu, como por exemplo, um p
de galinha e outras garras de animais, uma semente, chamada kiyaala-mooko
(que estende as mos), cujo formato se assemelha com palmas da mo juntas e
viradas para cima, como em um gesto de generosidade; um ovo, que um
smbolo de perigo, usado pelos feiticeiros Kongo para conjurar tornados e chamar
o trovo256. Para os bakongo, o nkisi nkita Nsumbu uma representao do
mundo em pequena escala, pois misticamente apedreja o imoral com doenas
de pele, protege o justo e cria tempestades e outros fenmenos naturais 257.
Entre os bakongo, nkita a denominao de um tipo de nkisi,
pertencente famlia dos minkisi aquticos, e podem se manter tanto na gua,
quanto debaixo da terra. Nkisi Nkita Nsumbu considerado o protetor dos porcos,

254

Karl Laman, The Kongo III, p. 132

Alguns insetos tambm so chamados de Nkita, entre os bakongo: so aqueles que tm a
capacidade de entrar no corpo, atravs de picadas e mordeduras, causando inchao e dores
(Karl Laman, The Kongo III, p. 132). Isso pode estar relacionado com a noo de que a doena
entra no corpo atravs de objetos pontiagudos e, no caso especfico dos insetos, atravs de
seus ferres.
256
Robert Farris Thompson, The flash of the spirit, p. 122
257
Segundo Fu Kiau Bunseki, em entrevista concedida a Robert FarrisThompson, 1975. The flash
of the spirit, p.122
255

134

e quando uma pessoa acometida de muitas feridas na pele, no pode comer sua
carne, restrio imposta tambm aos banganga que cultuam essa divindade. 258
Na frica Ocidental, Obaluay (tambm chamado de Sakpata,
Soponna, Ainon, Omolu) a divindade a quem atribudo o poder de curar ou
disseminar toda a sorte de doenas de pele e epidemias (especialmente a
varola), e um deus bastante temido e respeitado na Iorubalndia: a divindade
que ataca com a peste, como se estivesse espetando aqueles a quem quer
atingir259. Claude Lepine relata que Sakpata teria sua origem entre os yoruba,
cujos adeptos seriam os chamados anagonu (mais tarde denominados nags),
onde era denominado pnna. Ainda para Lpine, Sakpata e pnna so
denominaes da mesma divindade, tambm chamados de Obaluaye e Ainon (Rei
do Dono da Terra e Dono da Terra, respectivamente). Sakpata castiga aos
infratores, privando-os de sade, fecundidade e at da vida, traduzindo sua clera
em doenas de pele eruptivas, como a varola. Essas erupes podem remeter a
sementes brotando da terra, uma vez que tais donos da terra tambm governam o
nascimento

dos

gros,

os fenmenos

meteorolgicos,

as

condies

atmosfricas260, e por isso saudado como deus da riqueza, ou rei da Terra. Seu
culto foi introduzido no Daom no sculo XVIII, por ordem do Rei Agaja, em
funo de uma epidemia de varola que dizimou seu exrcito. Enviou, ento, uma
embaixada aos yoruba de Dassa porque, segundo se dizia, eles sabiam cultuar o
deus da varola261. Luis Nicolau Pars sugere que o rei Agaja possa ter adotado
uma poltica de apropriao dos deuses e cultos como estratgia de controle do
poder religioso, alm de poltico, ao mesmo tempo em que se precavia contra a
possvel clera dos deuses dos povos dominados 262.

258

Karl Laman, The Kongo III, p.78, 132

Robert Farris Thompson, The Flash of the spirit, p.73
260
Claude Lpine. As metamorfoses de Sakpata, deus da varola. In MOURA, Carlos Eugnio
Marcondes de (org). Leopardo dos olhos de fogo. So Paulo: Ateli Editorial, 1998, p. 132
261
Claude Lpine. As metamorfoses de Sakpata..., p.120
262
Luis Nicolau Pars, A formao do Candombl..., p. 107
259

135

Robert Farris Thompson cita a existncia de um verso potico yoruba

que descreve a divindade como um homem coberto de rfia, como se ele mesmo
fosse uma vassoura, ao modelo yoruba, de cabo curto e fibras longas, que
caracterizaria o culto a Obaluaye. Sacralizada com preparados mgicos e pasta
de cnfora espalhada na palha, a vassoura yoruba o emblema dessa divindade,
ferramenta capaz de espalhar a varola atravs do p que se levanta da terra.
Essa vassoura denominada xaxar (shashara), denominao essa vinda de
shasha marcado com varola, e ara corpo humano. No Brasil, essa insgnia
ganhou uma nova forma: as fibras de rfia so amarradas com vigor, com tiras de
couro, de modo que a vassoura se transformou em uma espcie de coluna,
desaparecendo a parte em que as fibras se soltam, como nas vassouras yoruba.
So ricamente ornadas com bzios, algumas vezes com miangas de vidro em
tons de vermelho, branco e preto, ou apenas branco e preto. Em relao ao capuz
de palha, az (como conhecido no Brasil), Thompson observa que seu formato
remete ao formato das coroas reais yoruba, por conta de sua forma cnica
superior e o vu que encobre o rosto do portador. Alm disso, cita que na
repblica do Benin existe um famoso santurio dedicado Nan, a me de
Obaluay, onde o assentamento que representa a divindade um cilindro de
argila em p, coberto por uma vestimenta de rfia que tem por funo sinalizar a
presena de um esprito, alm de evocar a imagem de uma vassoura 263.
Conforme vimos, as divindades Omolu e Nsumbu guardam muitas
semelhanas, tanto na composio de sua indumentria, quanto no carter muitas
vezes irascvel, que castiga os homens quando no so devidamente cultuados,
alm da escolha de candidatos para que se tornem seus sacerdotes e,
consequentemente, seus mensageiros e mediadores no mundo dos vivos. A rfia
que cobre o corpo alquebrado e cheio de pstulas, a lana que compe a
indumentria, refletem a prpria doena, metaforicamente, que perfura a carne e

263

Robert Farris Thompson, The Flash of the spirit, p. 74 - 77

136

inocula a varola. Sados da frica Central e da frica Ocidental, atravessaram o

oceano, para a bexiga (...) espalh.264
*

Indumentria de Oxssi. O Cruzeiro, 23/09/1967, p.113

264

Edison Carneiro, Candombls da Bahia..., p.169 171

137

A indumentria de Oxssi composta por uma saieta em tecido azul e

branco (possivelmente brocado), com um barrado em tecido plissado cor-de-rosa,
ornado com quatro fileiras de gales dourados. Traz duas bandas, em tons de
rosa claro, atravessadas no peito, e amarradas nos ombros; sobre as bandas, se
sobrepe dois ojs, arrematadas em laos, lateralmente, mais prximos s costas.
Um, em azul claro, ornado nas pontas com franjas de seda; o outro, cor de rosa
com estampa mida, azul, ornado com franjas de seda azuis. Traz dois chifres
encastoados em metal prateado, pendurados frontalmente por correntinhas. Nas
costas, traz uma aljava estilizada em metal prateado, com trs flechas fixas. 265 Na
mo direta, traz um eruker, espcie de espanta-moscas em palha da costa,
terminado em vrias pontas tranadas, terminadas em ns, e ornamentado com
grande quantidade de bzios brancos. Na cabea, uma espcie de capacete de
palha tranada, tambm ornado com bzios brancos, terminando com um longo
tufo de palha, caindo nas costas como um rabo de cavalo. Nos punhos e
antebraos, copas ou braceletes de metal prateado, unidos por correntes.

Indumentria de Oxssi, detalhe.

O Cruzeiro, 23/09/1967, p.113
265

Atualmente, essa aljava faz parte do acervo do IH-CMDC. Boa parte do acervo de Joozinho da
Gomia se encontra na reserva tcnica aguardando restaurao, e foi doado ao IH-CMDC por
Ilecy da Silva, me criadeira da Gomia de Caxias, falecida em 2010. No existem registros sobre
data e condies da doao do acervo ao Instituto. Segundo comunicao pessoal de Tania Maria
da Silva Amaro de Almeida, diretora do IH CMDC. Duque de Caxias, 13/10/2010

138

Na

Gomia,

essa

divindade

era

conhecida

como

Tawamin,

266

Mutakalombo, Gongonbila ou Amboabilu, segundo Cossard

, e ainda como

Cabila. Bernardino do Bate Folha registrou a denominao Cuoncuonbire267,

Reginaldo Guimares registrou a forma Gongobira268, e Carneiro cita as
denominaes Tauamin, Matalumb e Congombira 269. scar Ribas, no estudo
sobre o culto dos xinguila em Angola se refere a um caador, Mutacalombo,
descrito como a divindade dos animais aquticos, e cita outra divindade, Cabila,
descrito como o pastor de Mutacalombo 270. Na Gomia, Gongobila era cultuado
como uma divindade distinta de Tawamin, mas tambm relacionado caa.
Para se proceder uma anlise sobre a figura do caador no Candombl,
nos referiremos inicialmente Oxssi, divindade da caa nos candombls nag.
Segundo a mitologia nag, Oxossi o r da caa271 e irmo de Ogum; por
extenso, patrono tambm da agricultura, uma vez que a proviso para a
alimentao atributo desse r. No Brasil, tambm conhecido como Inl ou
Ibualama; na Nigria, essa variedade conhecida como Erinle, e tem seu templo
em Ilobu272.
As insgnias que representam essa divindade so o iruquer, o arco e a
flecha do caador, esses ltimos fundidos em uma s pea e representados
heraldicamente, tanto na iorubalndia nigeriana quanto no Brasil. Na Bahia, essa
ferramenta tambm chamada de damata, baseado no louvor que descreve o
arqueiro como um homem que combina a fora de trs caadores (ode meta). 273
Essa ferramenta pode se apresentar com algumas variaes, como um exemplar
descrito por Lody onde o arco de ferro arrematado por trs flechas fundidas na
266

Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls...,, op.cit. p.20

Edison Carneiro, Candombls da Bahia, 1948, op.cit, p. 349
268
Edison Carneiro, Antologia do Negro Brasileiro. Porto Alegre: Editora Globo, 1950, p.134
269
Edison Carneiro, Candombls da Bahia..., op.cit., p. 51
270
Oscar Ribas, Ilundo: divindades e ritos angolanos. Luanda: Museu de Angola, 1958, p.69,84
271
Raymundo Nina Rodrigues, O animismo fetichista dos negros bahianos. (1900). Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1935, p.51; Manoel Querino, Costumes africanos no Brasil. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1938, p. 53
272
Pierre Verger, VERGER, Notas Sobre o Culto aos Orixs..., p. 207, 211
273
Robert Farris Thompson, The flash of the spirit, p. 70-71
267

139

mesma pea274, possivelmente remetendo idia do arqueiro que vale por trs
caadores. Vrios materiais podem ser utilizados na sua confeco, como cobre,
lato, madeira, embora sejam mais comuns os damats de ferro batido. Alm do
iruquer e do damat, Carneiro relatou que essa divindade podia ainda trazer
outros instrumentos de caa, como a aljava e a capanga, e at mesmo uma
espingarda, alm de bichos de pena carregados na cintura.275
A ligao entre Oxssi e Ogum estreita, tanto no Brasil quanto em
Cuba e, nesse ltimo caso, desde o sculo XIX se observam assentamentos que
combinam os signos dessas divindades.276 O ferro o principal elemento do r
Ogum, e seus assentamentos, assim como as ferramentas em miniatura que
podem

ser

carregadas

em

suas

vestimentas,

comumente

apresentam

representaes de ferramentas agrcolas, que por sua vez remetem a Oxssi. 277
A relao entre a figura do caador e o guerreiro, observada entre as
divindades Oxssi e Ogum, dos yoruba, guarda semelhanas com a relao
guardada entre o caador e o guerreiro na frica Central. Ao analisar as origens
do Reino do Kongo, Patrcio Batskama relata que Kndi um dos nomes do heri
civilizador daquele reino, cuja traduo , precisamente, caador. Ele tece uma
relao entre Kndi, o heri civilizador, e Nkondi, um nkisi largamente cultuado
entre os bakongo. Nkondi deriva de konda, que significa caar noite. O nkisi
Nkondi era encarregado de perseguir e exterminar os inimigos em caadas
noturnas, onde a caa compreendida como uma arte de guerra.278 Segundo
Laman, konda significa espreitar, interceptar, criar uma emboscada, termo de
onde deriva Nkondi, tambm chamado, em algumas situaes, de Nkoni (o
esmagador ou leo).279 Nkondi pode tambm ser chamado de Nkosi que,
literalmente, significa leo; parece ser derivado de kosa (esmagar), mas tambm
274

Raul Lody, Dicionrio de Artes Sacras..., p. 180

Edison Carneiro, Candombls da Bahia..., p. 43
276
Robert Farris Thompson, The flash of the spirit, p.72
277
Raul Lody, Dicionrio de Artes Sacras..., p. 179
278
Patrcio BATSKAMA, As origens do Reino do Kongo, p. 256, 283
279
Karl Laman, The Kongo III, p. 86
275

140

significa senhor, um termo aplicado a algum a quem ser deve dirigir todo o
respeito.280 Na Gomia, assim como em outros terreiros de tradio Angola, Nkosi
o nome dado divindade da guerra, relacionado a Ogum, nos candombls nag.
Nas

vestimentas,

essa

relao

caadorguerreiro

tambm

se

manifesta. Na indumentria retratada, vemos a divindade portando uma espcie

de capacete que comumente utilizado por Ogum (ou Nkosi), e Tawamin tambm
pode portar um capacete de metal que, segundo Cossard, uma referncia a So
Jorge, santo catlico normalmente associado a Oxssi, na Bahia.281
Os chifres encastoados, levados pendurados junto ao corpo, encontram
similar no culto descrito por Robert Slenes, na cidade de So Roque SP, em
1854, cujo chefe era um preto forro de nome Jos Cabinda. Dentre outros objetos
de culto apreendidos, havia uma ponta de chifre de boi, fechado com um pedao
de espelho na base, segundo a descrio do chefe de polcia de So Roque. Esse
tipo de instrumento uma clara referncia aos instrumentos de adivinhao entre
os bakongo, e o metal que guarnece os chifres utilizados nessa indumentria
tambm geram uma superfcie reflexiva, que faz a conexo entre o mundo dos
vivos e o mundo dos mortos.282 No candombl Angola, esses chifres tambm so
carregados por Matamba, e no Candombl nag, por Ians.
O iruquer, outro emblema da divindade, uma espcie de cetro, ou
espanta-moscas, feito com pelos do rabo de boi ou cavalo, presos a um cabo que
pode ser de madeira ou couro, normalmente ornamentado com bzios e contas de
vidro. um emblema dotado de poderes sobrenaturais, simbolizando o poder de
manejar os espritos da floresta283, funo tambm atribuda ao iruexim, emblema

280

MACGAFFEY, Kongo Political Culture: The Conceptual Challenge of the Particular.

Bloomington: Indiana University Press, 2000, p. 100
281
Gisle Cossard, Contribution ltude des Candombls..., p. 318
282
Robert Slenes, Larbre nsanda..., p. 277-278
283
Juana Elbein dos Santos, Os Nag e a morte. Pd, e o culto gun na Bahia. Petrpolis:
Editora Vozes, 1976, p. 94

141

de Oy, divindade que governa os espritos.284 Semelhante a Oy, Oxssi detm

ainda outro emblema: os chifres encastoados, que denotam sua ligao com a
floresta, os animais e os espritos que a povoam285.

No culto xinguila,

Mutacalambo comumente se manifesta ao lado de outra divindade, Caiongo, que

considerada sua mulher. Ora, Kaiango uma das denominaes da divindade
dos ventos e dos mortos, no candombl Angola, relacionada com Oya, divindade
dos nag.
O iruquer mostrado na foto difere daqueles comumente encontrados
nos candombls, de modo geral. Em lugar do rabo de boi, ou cavalo, pendem
inmeras tranas de rfia, terminadas em ns, ornadas com bzios brancos, e
formando um tufo de palha em cada ponta. Essa profuso de ns pode estar
relacionada s prticas de amarrar, com o sentido de impedir ou barrar o caminho
das foras espirituais, como j expusemos anteriormente.
Entre os bakongo, existe um espanta-moscas denominado mpiya.
Diferentemente dos espanta-moscas comuns, utilizados pelos chefes (cuja
denominao nyese), esse objeto, para que tenha efeito, deve ser ativado por
um nganga, atravs de preparaes mgicas que ativaro um esprito ancestral,
que por sua vez se incorporar ao espanta-moscas. utilizado para a proteo e
adivinhao do nganga, alm de cumprir uma funo esttica, causando boa
aparncia a seu dono.286
Recuando mais um pouco em nosso texto, e recordando o modo como
Joozinho foi tratado de seus males, na casa de pai Jubiab, podemos supor que
o tal rabo de boi ao qual Joozinho se referiu possa ter cumprido a funo de
espantar foras espirituais indesejveis, que seriam a causa de suas dores de
cabea.

284

Juana Elbein dos Santos, Os Nag e a morte..., p. 95; Raul Lody, Dicionrio de Artes Sacras...,
p. 170
285
Juana Elbein dos Santos, Os nag e a morte..., p. 95.
286
MACGAFFEY, Astonishment & Power, p. 54

142

Pudemos observar at aqui, atravs da anlise das indumentrias das

divindades, importantes convergncias entre os cultos centro-africanos e os
africanos ocidentais. Alm das caractersticas referentes ao carter das
divindades, dentro de seu universo mtico, similitudes entre a forma e funo dos
elementos analisados sugerem que houve, da parte dos centro-africanos, muito
mais contribuies e convergncias do que simples emprstimos ou absores
dos cultos de origem nag.

143

144

ALGUMAS PALAVRAS

O presidente Kubitschek, fundador de Braslia, mandou chamar

Joozinho ao palcio presidencial.
Joozinho nunca disse o motivo de ter sido chamado.
Kubitschek nunca esteve pessoalmente no terreiro de Joozinho.
As pessoas importantes nunca vm pessoalmente. Mandam suas
sogras.
Acho que Joozinho iniciou a me do presidente Kubitschek.
Na casa dela.
Kubitschek sabia que a visita de um mulato, um homossexual
afeminado, um pai de santo do candombl
daria o que falar.
Os gestos de Juscelino Kubitschek tinham sempre um longo
alcance.
Ele precisava de Joozinho.
Visava, com isso, simpatia da populao negra no Brasil.287

Joozinho da Gomia foi um dos sacerdotes de candombl mais

conhecidos de seu tempo. Seu comportamento anticonvencional e o modo
excepcional com que se relaciona com os de fora rendeu a ele um lugar na lista
das pessoas mais comentadas do perodo, seja na imprensa, no conservador
mundo dos candombls ou nos palcos do show-business.
Espraiou sua descendncia religiosa por todo o Sudeste, rompeu as
fronteiras da Bahia, capital simblica da religio, conquistando a fama e a
notoriedade atravs de outros mecanismos, muitos deles talvez considerados no
legtimos, pelos mais conservadores. Joozinho no tinha uma filiao a pleitear,
dentro dos moldes da pretensa pureza de culto exaltada em seu tempo, Mas
conquistou um espao que poucos pais e mes de santo sequer ousaram atingir.
287

Depoimento de Gisle Cossard a Hubert Fichte, Etnopoesia..., p. 63

145

Operando na fronteira da ideia de que ter um terreiro nag puro era o capital
simblico para conquistar um espao entre os terreiros, Joozinho saiu em busca
de outros espaos, atravs de sua criatividade inconfundvel e um certo gosto pela
exposio. Mas a fama de Joozinho era mais agitada que ele prprio. 288
Criatividade pode ser o tropo inicial para ligar Joozinho aos seus
ancestrais centro-africanos. Ligao no linear, no absoluta, no desprovida de
quebras e rupturas, de conflitos e negociaes, de invenes e reinvenes. Mas
sim um fio tnue, muitas vezes balouante, que liga Joozinho e todo o seu povo
Angola aos seus ancestrais esquecidos, tomando de emprstimo as palavras de
Jan Vansina:
De fato, eles so os ancestrais esquecidos por excelncia na
genealogia das culturas na dispora do Novo Mundo, pois a
magnitude e ubiqidade de suas contribuies at agora tm sido
minimizadas ou negligenciadas a ponto de se tornarem quase
invisveis. 289

288
289

Depoimento de Gisle Cossard a Hubert Fichte, Etnopoesia..., p. 58

Jan Vansina, Prefcio, in Linda Heywood, Dispora Negra no Brasil, p. 7

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Correio da Manh, 23/12/1955, 10/12/1959, 20/03/1971
Correio Paulistano, 13/10/1955
Dirio da Noite, 27/04/1967, 23/09/1953
O Dia, 05/08/1963, 08/09/1963, 16/09/1963
O Estado da Bahia, 09/05/1936, 11/05/1936, 28/05/1936, 11/05/1936, 07/08/1936
Folha Carioca, 17/06/1949
Folha da Manh, 28/09/1944
Folha da Tarde, 21/01/1957
O Globo, 05/12/1956
Jornal do Comrcio, 04/01/1963, 04/12/1963,
Jornal da Tarde, 19/08/1968
Luta Democrtica, 23/12/1955
O Pasquim n56 16 a 22/07/1970
O Tempo, 09/10/1953
A Tribuna, 19/08/1968
A Tarde, 07/10/1921, 14/01/1950
ltima Hora, 23/08/1958, 06/12/1952, 28/03/1960
Revista Manchete, 18/10/1969
O Cruzeiro, 12/08/1944, 15/11/1951, 23/09/1967

155

156

ANEXO

157

158

Indumentria de Ians (ou Matamba)

O Cruzeiro, 23/09/1967

159

160

Indumentria de Loguned (ou Gongobila)

O Cruzeiro, 23/09/1967

161

162

Indumentria de Ogui (ou Lemba)

O Cruzeiro, 23/09/1967

163

164

Indumentria de Iemanj (ou Kayaia)

O Cruzeiro, 23/09/1967

165

166

Indumentria de Ogum (ou Nkosi)

O Cruzeiro, 23/09/1967

167

168

Indumentria de Oxal (ou Lembarenganga)

O Cruzeiro, 23/09/1967

169

170

Indumentria de Xang (ou Nzazi)

O Cruzeiro, 23/09/1967

171

172

Indumentria de Ossain (ou Katende)

O Cruzeiro, 23/09/1967

173

174

Indumentria de Oxumar (ou Angor)

O Cruzeiro, 23/09/1967

175

176

Indumentria de Oxumar (ou Angor)

(detalhe)

177

178

Indumentria de Ob
O Cruzeiro, 23/09/1967

179

180

Indumentria de Nan (ou Zumbaranda)

O Cruzeiro, 23/09/1967

181