17.

EL DESTINO Y LA RELIGION
SUMARIO
17.1 El destino del hombre: planteamientos
17.2 La muerte
17.2.1 La muerte pequea
17.2.2 La muerte grande
17.2.3 Qu es morir
17.3 Ms all de la muerte
17.4 Lo sagrado y el hecho religioso
17.5 Las formas tradicionales de religiosidad
17.6 El ocultamiento de Dios en nuestro tiempo
17.7 Fundamentacin antropolgica de la religin
17.8 La religin y los valores morales y culturales
17.9 El cristianismo, religin revelada
17.1 EL DESTINO DEL HOMBRE: PLANTEAMIENTOS
A lo largo de estas pginas ha surgido ya muchas veces la cuestin del destino
como horizonte ltimo que da sentido a la vida humana y a cuanto en ella se contiene: la
felicidad (8.2, 8.7), el sufrimiento (16.6, 16.9), y en ltimo trmino la transcendencia y
las grandes verdades (15.2, 15.3). Vamos ahora a fijar nuestra mirada, como ltimo
colofn, en esa realidad futura a la que nuestra libertad se abre de modo radical (15.1), y
a la que por ello nos encontramos abocados: el ser del hombre propiamente dicho "no
radica en s mismo, sino en la meta a la que tiende"1.
El destino es, por as decir, la finalidad ltima de la tarea de vivir, el fin ltimo
del hombre, hacia el cual ste se dirige en ltimo trmino, la realidad que responde a
esta pregunta: al final, qu ser de m? La cuestin del destino tropieza inevitablemente
con un hecho indudable, que pone fin a nuestra vida, y que enseguida hemos de
analizar: la muerte. Sin embargo, la pregunta sealada tiene fuerza suficiente para
traspasar esa amarga y terrible experiencia, que todos hemos ciertamente de atravesar,
hasta interrogar ms all de ella, y aventurarse incluso a encontrar una respuesta que le
d sentido.
Las posibles soluciones que el hombre ha encontrado a la pregunta por el destino
han sido y son las que se van a exponer a continuacin. Cada una de ellas implica una
postura clara y determinada respecto de la muerte (17.2), el ms all (17.3) y la religin
(17.5), y todas tienen evidente relacin con las actitudes acerca del sentido de la vida
(8.8.1) y del sufrimiento (16.6) que ms atrs se expusieron:
1) La pregunta "al final, qu ser de m?" carece de significado. Es una frase sin
referente, un sinsentido, un malentendido lingstico. No es ninguna pregunta racional,
sino ms bien expresin de un cierto sentimiento de miedo o incertidumbre. Nada ms.
Sencillamente: el concepto "destino" no significa nada, no existe en la realidad.
Esta cmoda y expeditiva respuesta es la que suele aportar el positivismo
cientifista, para quin las preguntas por el sentido, como ya se vi (4.10, 5.1.2, 12.8,
15.2), son irrelevantes. El problema de esta postura es que slo se puede mantener desde
el materialismo (16.6): el destino del hombre no es diferente al de una rata, puesto que
ambos son animales diversamente evolucionados, "momentos" del proceso evolutivo
del bio-cosmos (1.8); el origen de la persona (10.4.3), y consiguientemente su destino,
consisten en el aparecer y reabsorberse de nuevo en ese gran proceso. Es una postura
que elude la cuestin del destino a base de no mirar hacia l: los que la mantienen no se
dan por aludidos con la pregunta, y reanudan su actividad ordinaria tras afirmar
tranquilamente que el destino no existe.

Para los materialistas, todas las realidades humanas reciben un tratamiento

"adulto" y serio desde la ciencia y la tcnica. Con eso es suficiente, y adems no se
puede hacer otra cosa. Por ejemplo, la muerte es un suceso que hay que organizar
individual y socialmente de modo que se sufra lo menos posible: el dolor, el sufrimiento
y las molestias han de ser cuidadosamente evitados mediante un hacer, un tratamiento
"tcnico", que evite los dramas. Es la postura del homo faber (4.10, 16.6),
"responsable", "madura" y tecnocrtica, pero que en el fondo trivializa esta y otras
grandes cuestiones de la vida humana, como enseguida se ver (17.2).
2) La mayora de los hombres encuentra insuficiente y pobre la actitud anterior.
Una parte de esa mayora, la ms cercana al cientifismo o a la tecnocracia, reduce la
pregunta por el destino a esto: el destino del hombre es vivir, es decir, Carpe diem!;
puesto que no hay otra cosa que la vida que te ha tocado, aprovchala. No hay nada ms
all de la muerte; por tanto disfruta lo que tienes. Lo mejor es ignorar la muerte antes de
que llegue, puesto que cuando lo haga nosotros habremos desaparecido. Lo resume la
famosa frase de Epicuro: "La muerte no es nada para nosotros, porque mientras
vivimos, no hay muerte, y cuando la muerte est ah, nosotros ya no somos. Por tanto, la
muerte es algo que no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos"2.
Adems del Carpe diem! (8.8.2), se pueden incluir aqu otras respuestas acerca
del sentido de la vida, ya sealadas en 8.8: la postura pragmtica del inters, la
bsqueda del poder, del dinero o del confort. Todas ellas son compatibles con esta idea
de fondo: el destino del hombre es vivir su vida, y nada ms. Es una postura volcada
hacia el presente, hacia lo que se puede tener ahora. Si se radicaliza, conduce a la
exaltacin del yo: el destino del hombre es l mismo, en general o en concreto3. Es la
solucin antropocntrica.
3) El correlato inevitable y complementario de esta postura aparece en cuanto se
intensifica la presencia de la muerte como algo que, quirase o no, termina con esa vida
tan exaltada. Entonces se afirma que el destino del hombre es morir. La muerte es el
agujero negro de la humanidad: slo cabe apropirsela, en un acto de adusta y
angustiada autenticidad4. Esto es abrazar la propia destruccin, la postura del nihilismo
radical, con sus necesarios correlatos: desesperacin, pesimismo, amargura, etc. Los
nihilistas captan la grandeza del espritu del hombre, pero la estrellan contra la muerte:
por eso son inmensamente tristes, como un campo de batalla. El nihilismo comparte con
el materialismo y el vitalismo la negacin del ms all: la muerte es el final. Por eso
estas tres primeras actitudes conectan y suman entre s de muchas maneras.
4) La siguiente postura es ambigua, pero frecuente en una sociedad secularizada
(17.6). Se trata de una variante de la sealada en primer lugar: se acepta ya al menos la
duda acerca de un ms all de la muerte; no sabemos si "all" hay algo o no; no se niega,
pero tampoco se afirma. Se trata ms bien de un encogimiento de hombros ante el ms
all. Desde esta postura es difcil afirmar que el hombre sea dueo de su propio destino,
puesto que ni siquiera sabemos si existe. Por eso, la frivolidad (15.9), el escepticismo
(5.8) y el fatalismo (8.8.1) encajan con estas dudas, segn las cuales el destino del
hombre nos es desconocido: no se sabe nada de l. La muerte y la transcendencia son,
pues, un misterio que no cabe desvelar. Slo cabe conformarse con la suerte que a uno
le ha tocado y no pensar mucho en el tema.
5) Por ltimo, est la respuesta religiosa, segn la cual el destino del hombre es
una cierta vida ms all de la muerte. Sobre cmo sea esa vida suele haber coincidencia
en lo esencial (17.3, 17.5). Esta postura lleva a plantear la muerte dando por hecho de
un modo u otro la supervivencia del alma despus de ella y la existencia de Dios.
Siendo sta, en la teora y en la prctica, la postura mayoritaria de la humanidad,
conviene explicarla con mayor detenimiento, para mostrar cmo desde ella se aclaran

un buen nmero de asuntos y verdades referentes a la muerte y el destino del hombre.

La religines en buena parte una explicacin del ms all, de la trascendencia en
sentido fuerte (15.2), y un conjunto de actitudes que permiten relacionarse con Dios.
Aunque parezca chocante a primera vista, las posturas 1-4 han sido minoritarias
en la historia de la humanidad, puesto que disminuyen, dificultan o hacen imposible la
felicidad y la justificacin ltima de la moral (16.9). En cambio, la humanidad
encuentra en la religin una respuesta fiable y consoladora a la cuestin del destino y de
la muerte. La religin, lejos de entristecer al hombre, como pensaba Nietzsche, le alegra
(17.4), puesto que le asegura que la muerte no es el final de todo, que tiene un sentido, y
que "las cosas" se arreglarn definitivamente "all", tanto individual como
colectivamente. Es un hecho que el hombre concibe el triunfo definitivo del bien sobre
el mal como el verdadero final de la vida humana, puesto que ser justo y feliz no tendra
sentido si el bien no triunfara sobre el mal (16.9). La dificultad para asimilar esta
solucin tradicional estriba en que nuestra sociedad est secularizada y nos induce a
desconocer la religin o a pensar que es un engao impropio de personas libres y
maduras (17.6).
Una vez analizadas las principales posturas acerca del destino, ser ms fcil
tratar de la muerte y de lo que hay ms all de ella. La perspectiva que vamos a adoptar
es la misma que hemos venido manteniendo hasta ahora: se trata de ofrecer una
fundamentacin antropolgica de las actitudes humanas ante la muerte, el ms all, y la
religin. No se trata de "demostrar" las verdades contenidas en esta o aquella religin,
sino de sealar por qu el hombre tiene necesidad de ella, y por qu, por lo general y
salvo excepciones ms bien raras, es un ser eminentemente religioso.
17.2 LA MUERTE
La muerte es como un arpn clavado en la vida, el corazn y la mente del
hombre: nos repugna la idea de que las personas dejen de existir, pero comprobamos a
diario que esto ocurre, y que un da nos tocar a nosotros. La muerte es algo que cuando
sucede cerca de nosotros nos resistimos a creer que ha sucedido efectivamente. Es una
ley biolgica que todos los seres vivos mueran, pero nos resulta intolerable que se
aplique tambin a nosotros. As muestra la muerte su rostro paradjico: es algo natural y
lgico, y a la vez horroroso; algo inevitable, pero al mismo tiempo intolerable: "la
muerte es de algn modo algo natural, pero tambin de algn modo algo antinatural"5.
Es natural porque la vida y la muerte biolgicas forman un ciclo necesario (15.1), y es
antinatural porque es un mal, pues supone perder un bien precioso: la vida.
La repugnancia del hombre ante la muerte forma una unidad indisoluble con el
rechazo al dolor y al sufrimiento, los cuales, siendo naturales y propios de toda vida
(16.2), resultan tambin molestos e intolerables. Esto es as porque todos ellos son
males, es decir, privaciones de los bienes de la salud, la felicidad y la misma vida
(11.2). La muerte es el mayor de todos los males naturales, y en l culminan en ltima
instancia todos los dems6, sencillamente porque es privacin del bien que hace posible
los dems bienes: la vida y el ser. "De todas las desgracias humanas, la muerte es la
mayor de ellas"7. Por esa razn es explicable lo que dijo Pascal: "Los hombres, al no
haber podido remediar la muerte, la miseria, la ignorancia, se han puesto de acuerdo,
para ser felices, en no pensar en ello"8.
17.2.1 La muerte pequea
Lo dicho por Pascal le ha acontecido de forma especial al homo faber de
nuestros das (16.6). "El ocultamiento sistemtico de la muerte operado en nuestra
sociedad presenta dos caractersticas: la privatizacin del morir y la reduccin de la

conducta de duelo (16.4). Ya no se muere pblicamente, sino aislado y narcotizado en

un hospital. Si durante muchos aos los hombres vieron como requisito esencial de una
muerte verdaderamente humana la conciencia de que se estaban muriendo, hoy no slo
se oculta sistemticamente su estado al moribundo, sino que la mayora de la gente
desea para s una muerte rpida y sin dolor, un morir sin enterarse"9. "Al hombre
moderno no parece preocuparle su finitud y contingencia; ms bien se muestra
obsesionado porque el final de su vida no le resulte doloroso e incmodo"10.
La sociedad en la que vivimos ha renunciado a cualquier concepcin sobre la
muerte: cuando alguien muere, lo primero que se hace es una serie de gestiones legales
y comerciales. Tambin la muerte est tcnica y empresarialmente organizada: la
medicina querr decir por qu ha muerto la vctima o el paciente, pero ni ella ni la
sociedad se preocuparn de cmo lo ha hecho, ni su recuerdo perdura fuera de su hogar.
Ordinariamente hoy se muere de dos maneras: por accidente violento, provocado o
fortuito, o por enfermedad terminal. Es ms ordinario el segundo caso. En l se procura
arrebatar al enfermo su propia muerte con la benvola intencin de que "no sufra"
(16.4). Para ello, se le narcotiza y se le mantiene muchas veces en la ignorancia acerca
de su propia situacin, en el caso de que el enfermo est consciente: es la muerte
estpida, en la cual uno muere sin darse cuenta, sin asumir libre y responsablemente lo
que le est realmente sucediendo. El ideal es hoy en muchos casos la muerte estpida,
puesto que en ella se libra uno del dolor y de la angustia producidas por el hecho terrible
de morir.
Este modo de morir es adems, segn las expresiones de Rilke, la muerte
pequea, es decir, un suceso irrelevante en el conjunto de la sociedad y del universo. No
se trata simplemente de que la persona desaparezca, sino que adems a la ciudad le
importa muy poco que eso suceda: la muerte se trivializa, pasa a ser una "defuncin"
por la que el enfermo causa "baja" o la vctima "ingres ya cadver". Nadie repara
mucho en ello, pues adems es sumamente desagradable que alguien muera. Adems,
cada da hay tantas vctimas que las nuevas ocultan a las anteriores.
Por otra parte, desde el punto de vista materialista (17.1), la muerte es
sencillamente el final de la persona, su desenlace biolgico natural, por el cual se
disuelve en el cosmos del cual emergi al nacer, y desaparece sin dejar rastro,
convertida en una ancdota pasada, irrelevante en el proceso general del universo. La
muerte pequea trivializa al hombre y le niega un destino, porque ignora su dignidad y
personalidad irrepetible. Es evidente que este modo de morir es muy poco humano: es
una simple desaparicin o extincin11.
17.2.2 La muerte grande
Frente a la muerte estpida, hay que decir que "la conciencia de la propia muerte
convierte la propia vida en un drama real y no fingido"12. El modo humano de morir
empieza asumiendo el hecho dramtico de que "vivir es caminar breve jornada", en
expresin de Quevedo, y por eso "cualquier instante de la vida humana/ es nueva
ejecucin con que me advierte/ cun frgil es, cun msera, cun vana". Por eso "breve
suspiro, y ltimo, y amargo,/ es la muerte, forzosa y heredada:/ ms si es ley y no pena,
qu me aflijo?"13. Para una persona capaz de asumir el carcter dramtico de la
existencia, morir es una necesidad al mismo tiempo llena de amargura: la muerte tie la
vida con la luz melanclica del ocaso, porque es su final y su trmino, y pone de relieve
su carcter efmero.
A partir de ese sentimiento, hoy tan infrecuente, la muerte se vive de modo
humano de dos maneras, segn se trate de la propia o la ajena. La experiencia subjetiva
de la muerte comienza experimentndola como trmino y final de la propia vida, en ella

tensada y recapitulada. Se asume conscientemente entonces, y de algn modo se

contempla y se posee, la vida que se ha vivido y que est a punto de extinguirse: uno se
hace dueo de ella y la valora. Una vida lograda produce, en el momento de morir, el
sentimiento de que uno ha cumplido su destino, porque lo vivido ha tenido un sentido,
una tarea que ha sido cumplida; uno puede entonces morir en paz.
La experiencia subjetiva de la muerte est ineludiblemente ligada al sentido o
sinsentido de la vida que se ha vivido: se experimenta como plena o vaca, como
mediocre o brillante, como "normal" o apasionante, como buena o mala. El trance
supremo de la muerte exige una preparacin: es una situacin nica, porque se hace
balance de lo vivido y porque nos sita en el umbral del ms all. Por eso, la muerte es
la suprema seriedad ineludible (15.6) y la actitud de la persona en ella es de una
elevacin que no se da en ningn otro momento anterior14 (16.4). Morirse es algo muy
serio; hay que aprender a morir, asumir el trance y poseerlo: esto es lo que hoy no se
ensea. Para empezar a aprenderlo, es necesario entender bien en qu consiste morir:
es un dormir, o un despertar (15.5)? Importa mucho saberlo, pues en cualquiera de los
dos casos, es definitivo.
17.2.3 Qu es morir
"La interpretacin de la muerte es algo que depende de la concepcin que se
tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal"15. Para entender lo que ella es se
hace preciso evitar el error dualista, tan frecuente a lo largo de la historia y an hoy,
segn el cual la muerte del hombre es simplemente la muerte del cuerpo y la liberacin
del alma de las ataduras de aqul. Segn esta concepcin, el cuerpo es la tumba del alma
(1.4) y la muerte del hombre es simplemente aparente, segn aquello que deca Cicern:
"t no eres mortal, sino que lo es tu cuerpo"16.
El planteamiento dualista puede incurrir en dos extremos: el materialismo, del
que se ha hablado, y el espiritualismo descarnado, que desprecia la carne y el cuerpo, la
vida orgnica y material, a los que considera como espejismos sin valor. Pueden servir
de ejemplo los versos de Gngora a la rosa:"Ayer naciste y morirs maana/para tan
breve ser, quin te di vida?/Para vivir tan poco ests lucida/y para no ser nada ests
lozana?". La belleza de la rosa no es "ser nada"; aunque sea efmera y temporal, es
autntica y tiene valor. Los seres vivos, aunque mueran, no son puro teatro, sino de
verdad (15.6).
Un planteamiento no dualista debe afirmar que "en la muerte no muere, tomada
la cosa con rigor, ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre en s mismo"17, es
decir, la persona. La muerte "no es otra cosa que la separacin del alma y del cuerpo"18,
es decir, la separacin del organismo y de su principio vital (1.5.1), que convierte el
cuerpo en un cadver. Los clsicos decan: anima forma corporis, el alma es la forma de
cuerpo (1.5.1). Cuando ste se queda sin alma, deja de ser cuerpo, se corrompe, se "deforma", pues no hay cuerpo sin alma. Quien muere es el hombre entero, no su cuerpo.
La muerte es la "prdida" del alma por parte del cuerpo, o lo que es lo mismo,
morir es perder la vida. Esto lo saben bien los mdicos, puesto que estar enfermo (16.3)
es perder un poco de vida, "empezar" a morir. Esta privacin de la vida es realizada por
un agente exterior que irrumpe sobre nosotros, o sucede sencillamente porque la
vitalidad interior del individuo disminuye y ya no es capaz de sobreponerse a los
obstculos exteriores y continuar la lucha por la supervivencia en que consiste toda
salud. La lucha por sobrevivir en ocasiones es dramtica, y exije un esfuerzo denodado,
el cual, para ser realizado, exige imperiosamente una voluntad de vivir y luchar, un ver

el sentido de esa lucha. Vivir es luchar por vivir (11.4), y para eso necesitamos un por
qu, una esperanza, una fuerza que nos impulse (16.4).
La muerte es el fracaso definitivo de la vida: por eso es tan horrible. "La muerte
ha de ser considerada decididamente, en cuanto que es la separacin violenta de dos
cosas que por naturaleza haban de estar unidas (el organismo y su principio vital e
intelectual), como una destruccin, como una desgracia y como una catstrofe"19. Una
observacin evidente que cabe aadir a esta decisiva conclusin es que el hombre
muere, como es obvio, porque su alma y su cuerpo se pueden separar, lo cual quiere
decir que no estn suficientemente unidos: "por muy unitario que sea el hombre, la
unin alma-cuerpo no es suficientemente estrecha o fuerte; si lo fuera, el hombre no
morira. Es precisa alguna debilitacin de la unin del alma al cuerpo para que pueda
acontecer la muerte, pues en otro caso, siendo el alma inmortal, el trnsito sera
entero"20. Estas afirmaciones hacen necesario precisar la cuestin de este "trnsito" y
de la inmortalidad del alma.
17.3 MS ALL DE LA MUERTE
Ya se ha dicho que la muerte es paradjica, puesto que por un lado es natural, y
por otro antinatural. Es natural en cuanto el ciclo de la vida abarca el nacimiento y la
muerte. Es antinatural en cuanto repugna extraordinariamente al hombre, el cual ante
ella adopta por eso una actitud supremamente seria, que ayuda a desvelar su misterio.
La segunda manera en que esto se ve (para la primera, cfr. 17.2.2) es en la experiencia
objetiva de la muerte, es decir, en la muerte de los dems, en especial de los seres
amados: "nadie es tan capaz de vivir en toda su extensin lo terrible del morir y de la
realidad de la muerte como el que ama"21.
"El amor en cuanto realidad personal sobrevive a la ausencia, incluso cuando
sta se hace irrevocable e irreversible por la muerte"22. Una madre sigue queriendo
durante toda su vida a su hijo muerto. Lo que llora es precisamente su ausencia, su
desaparicin. Si el amor dice al amado es bueno que t existas! (7.4.2), "amar a una
persona es sentir que se le dice: t no morirs"23, porque consiste en afirmarla
incondicionalmente y en cualquier circunstancia. El amante y el amado verdaderos se
sustraen al tiempo, se elevan por encima de l, buscan que su amor no se vea afectado
por ninguna clase de separacin, ni siquiera la muerte (7.4.3). Si sta es el mayor de los
males, lo ltimo que desea el amante es que el amado muera, puesto que slo le desea
bienes, y el mayor bien es la inmortalidad, la vida interminable, es decir, una felicidad
que no se acabe, como ms atrs se seal (8.5). Por eso, si la inmortalidad no existe, el
amor se frustra, pues entonces es engaoso y provisional. Si la inmortalidad no existe,
es imposible amar del todo y para siempre, puesto que la muerte nos arrebata entonces a
los seres amados y el amor mismo. Pero la experiencia demuestra que s es posible amar
as, y que la felicidad supone dejar atrs el tiempo.
Este es un argumento para demostrar que el amor es ms fuerte que la muerte, en
cuanto sta forma parte del ciclo temporal de la vida y aqul supone situarse por encima
del tiempo, y por tanto tambin de la muerte: "podemos amar porque somos inmortales,
pero sabemos que somos inmortales porque podemos amar"24. Es ms, somos capaces
de arriesgarnos a perder la vida, y perderla de hecho, por defender aquello que amamos.
Resulta entonces que para nosotros lo amado puede ser ms valioso an que la propia
vida, y que puede incluso darnos fuerza para despreciar el mayor de los males: la
muerte25.
De todo ello resulta que en la esencia misma del amor se encuentra la
inmortalidad, y que el hombre es mortal e inmortal al mismo tiempo, puesto que es
capaz de amar, incluso hasta dar la vida. Hay en l algo inmortal, de donde mana esa

capacidad, pero l mismo es mortal, puesto que, como hemos visto, quien muere es la
persona, y no simplemente su cuerpo. De modo que la paradoja se vuelve
aparentemente ms fuerte y oscura: el hombre padece y sufre la muerte, pero al mismo
tiempo es capaz de ir ms all de ella. Qu embrollo es ste?
La respuesta es muy sencilla: en el hombre hay un ncleo espiritual que no es
destruido por la muerte, sino que pervive ms all de ella. Se trata de lo que los clsicos
llamaban "la parte superior del alma", es decir, la inteligencia y las potencias
espirituales, que son indestructibles por ser inmateriales. Resulta relativamente fcil,
con lo dicho hasta ahora, probar este aserto: la capacidad humana de superar el tiempo
(3.4) indica que hay en el hombre algo que est ms all de ste, precisamente porque es
inmaterial, como se ha mostrado con cierto detalle (15.1). Esto es justamente lo que le
permite hablar (2.1), pensar (2.3), amar y contemplar (7.5), acceder a lo comn (7.2),
crear los smbolos (12.6), abrirse al futuro y a la trascendencia (15.2), y relacionarse con
ella (15.3). Las notas que definen a la persona (3.2) y al espritu (3.5) indican que el
ncleo de ella tiene carcter espiritual, es decir, inmaterial26.
Pues bien: slo es mortal aquello que tiene cuerpo, como es el caso del hombre,
puesto que morir es la prdida de la vida, a la que sigue la descomposicin del cuerpo
orgnico. Sin embargo, el alma humana, que no es el cuerpo, sino el principio vital de
ste, tiene un ncleo inmaterial que no es alcanzado por la descomposicin que sigue a
la muerte, que afecta al cuerpo. Luego hay que concluir que el ncleo inmaterial del
alma humana, con la inteligencia y las potencias espirituales, por ser indestructible,
permanece despus de la muerte en una existencia separada del cuerpo, que ha dejado
de existir. Esto es a primera vista chocante, pero sin embargo es verdadero.
Los argumentos racionales como ste no hacen sino confirmar algo que el
hombre sabe espontneamente desde los orgenes de la humanidad. Que los hombres
conocen que su alma es inmortal viene confirmado por el hecho de que, siempre y en
todas partes, han enterrado a sus muertos: mediante ese rito les preparan para realizar el
"viaje" al "ms all" que todos emprenderemos un da. Resulta evidente que no se puede
dar por hecho ese viaje, y actuar en consonancia con ello, si no se tiene la conviccin, la
creencia y la certeza de que el alma no muere, sino que traspasa el umbral de la muerte
e ingresa en la trascendencia, ms all de aqulla.
"Todos los autores consideran que las prcticas rituales (de enterramientos)
implican una creencia en alguna inmortalidad de cierto tipo. Esta creencia es tan antigua
como la conciencia de la muerte, ya que en el momento mismo en que el ser humano
descubre que es mortal, se piensa a s mismo como inmortal, de manera que el primer
conocimiento de la muerte supone ya la negacin de que en ella perezca el hombre
absolutamente. Esta vinculacin entre enterramientos y creencia en algn tipo de
supervivencia tras la muerte est arqueolgicamente probada hasta la saciedad"27.
"Esta reaccin de todos los seres humanos de todos los tiempos y de todas las
culturas se nos impone como un hecho psicolgico y sociolgico"28 que muestra cmo
el hombre, desde que es hombre, se relaciona con la trascendencia ya mientras vive.
Atreverse a decir que este tipo de conducta, aunque sea universal, obedece a una
sugestin no deja de ser un aserto gratuito e imposible de probar como verdadero. La
existencia del ms all slo admite en principio pruebas indirectas, como las que aqu se
mencionan, pero no hay ninguna de ellas que demuestre su no existencia. Pensar que los
misterios no existen, y que todo puede ser probado, es una ilusin que hoy ya afecta a
muy pocos (15.2).
La muerte siempre ha significado para la humanidad un marcharse de este
mundo y habitar en "otro", el mundo de los espritus, que no conocemos ms que
indirectamente, puesto que las relaciones entre ambos son escasas y extraordinarias.

Qu es lo que all nos aguarda es precisamente lo que la religin ilumina. Donde el

conocimiento racional no puede llegar por s mismo, la creencia proporciona una
certeza tranquilizadora y al mismo tiempo inquietante. Desde esta perspectiva, la muerte
viene a ser una puerta suficientemente angosta para que el cuerpo no pueda pasar por
ella, y suficientemente ancha para que s pueda hacerlo el alma.
Se ha insistido varias veces en que la muerte es un mal, y por eso nos repugna.
Despus de lo dicho podemos entender ms fcilmente dos cosas importantes acerca de
ello: 1) si el espritu humano es incorruptible e inmortal, la experiencia de la muerte es
para l necesariamente traumtica, "algo que no es posible que se haya pensado y
planeado para ese final"29; 2) si la persona muere, pero algo su alma sobrevive, esa
supervivencia es de algn modo incompleta e imperfecta, en cuanto no est en ella el
hombre entero, sino slo su espritu.
1) Respecto de lo primero, hay que decir que en cierto sentido no parece natural
que el hombre muera, puesto que en l hay algo que no puede morir: la muerte acaba
con la persona, pero no con el espritu. Esto es algo de por s violento, catastrfico, que
de hecho no se adeca a nuestra naturaleza. Parece plausible por tanto pensar que si en
este sentido la muerte no es natural, sea un resultado de la libertad humana, un mal
provocado por el hombre mismo (16.9), una consecuencia de las decisiones que han
configurado nuestra condicin, un fruto de una cada originaria; en suma, un castigo por
una falta cometida en el origen.
La religin, especialmente la cristiana, proporciona precisamente esta
explicacin, segn la cual la muerte no es un mal absoluto, como quieren los nihilistas
(17.1,3) sino relativo: se trata de una pena, de un justo castigo, un mal de algn modo
no previsto originalmente, pero que hemos de sufrir para restaurar el orden primordial
que ha sido quebrantado precisamente por nosotros. Contemplada as, la muerte deja de
ser una aniquilacin del que muere, y pasa a tener un carcter medicinal, con lo que de
algn modo se suaviza y deja espacio a esa esperanza de inmortalidad que embarga al
hombre cuando se acerca a ella: si por la falta original el hombre se rebel contra Dios,
el dolor y la muerte son un castigo al que se somete necesariamente, y en los cuales el
cuerpo se rebela contra el espritu. "Si el pecado es la separacin de Dios, fuente de toda
vida, su efecto inmediato tiene que ser la muerte... Pecado y muerte tienen as una
estructura semejante... la rebelin de lo inferior contra lo superior"30.
De este modo, el dolor y la muerte, males fsicos, pueden ser iluminados y
adquirir cierto sentido, pues entran a formar parte de las consecuencias del mal moral
(16.9), y de este modo cumplen una funcin en la toma de conciencia por parte del
hombre de su maldad moral y del juicio, premio y/o castigo que merece por sus actos.
De hecho, el castigo del dolor y de la muerte pierden su amargura, de modo real y sin
engaos, cuando se aceptan como restablecimiento del orden alterado por un
comportamiento indebido: "aceptar un castigo implica necesariamente aceptar la
autoridad del que castiga y someterse a ella"31.
Este planteamiento se abre de modo natural a lo que la religin, especialmente la
cristiana, siempre ha credo: que "todo lo que hagas te ser devuelto" en el ms all; que
tras la muerte el hombre dar cuenta de sus actos al Creador, que all el crimen no
quedar impune, sino que ser castigado, que alcanzaremos la felicidad interminable,
porque se habrn realizado, por fin, todos los ideales que aqu nos movieron, pues se
conseguir la abolicin del mal y el restablecimiento definitivo de la justicia. En
conclusin, el modo ms razonable, y quiz el nico verdaderamente razonable, de
explicar por qu, siendo nuestro espritu inmortal, tenemos que morir, es concebir la
muerte como una pena que de algn modo el gnero humano ha merecido. De otra
manera es muy difcil, por no decir imposible, dar razn de verdad del hecho de que el

hombre, desde sus orgenes, y a pesar de que muere, cuenta absolutamente con el ms
all como algo en lo que l est implicado.
2) La segunda cuestin pone sobre el tapete la doctrina de la reencarnacin,
segn la cual las almas de los muertos se reencarnan en nuevos cuerpos y nuevas vidas.
Si se analizan las cosas despacio, esta doctrina es racionalmente imposible de aceptar,
puesto que el espritu separado del cuerpo de Fulano sigue siendo el espritu separado
del cuerpo de Fulano, y Fulano no es un espritu, sino su espritu con su cuerpo. Slo
desde una perspectiva dualista se puede aceptar que Fulano es un espritu que "viaja" y
"vive" "en" varios cuerpos sucesivamente.
Dicho de una manera ms tcnica: "el alma se une naturalmente al cuerpo,
porque es esencialmente su forma. Por lo tanto, el estar sin el cuerpo es contra la
naturaleza del alma. Y nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Luego el alma no
estar separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como ella permanece
perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resucitar. La
inmortalidad, pues, de las almas exige, al parecer, la futura resurreccin de los
cuerpos"32, que es lo que el cristianismo ensea (17.9). Como se ve, es una enseanza
bastante razonable, que asegura una respuesta a otro de los grandes enigmas de la
muerte: cmo es posible que el espritu permanezca en el ms all "sin persona", ya
que sta muere? Esto slo es posible si es una permanencia "provisional", puesto que se
volver a unir al cuerpo resucitado cuando llegue el momento de la plenitud, que es el
fin del mundo y de la historia (17.9).
17.4 LO SAGRADO Y EL HECHO RELIGIOSO
Pertenece al espritu peculiar de nuestra poca, y no al de otras, la necesidad de
demostrar racionalmente que el hombre, cuando se comporta religiosamente, no est
engandose con su imaginacin, sino entrando en una relacin real con un Ser tambin
real, y sumamente importante: Aquel que es dueo del mundo y del destino. Esto sucede
porque la existencia de ese Ser, y su papel en la vida humana, han dejado de ser algo
evidente, pacficamente sabido y tenido en cuenta por todos, y aprendido en una
tradicin comn, segn luego se ver (17.6). Hasta aqu hemos mostrado alguna vez, al
hilo de nuestra argumentacin y de diversos modos, que pertenece intrnsecamente al
espritu del hombre la apertura al Absoluto, una realidad incondicionada y personal, que
est ms all de los sentidos, pero que nos es accesible de diversas maneras (15.3), a
quien de hecho encontramos en diferentes tesituras de nuestra vida, en especial tras la
muerte (17.3), y cuya existencia podemos tambin justificar racionalmente al
examinarnos a nosotros mismos (1.8, 3.3, 4.9, 8.7, 10.4.3, 15.10, 16.9, 17.1).
Antes de exponer de una manera racional y algo sistemtica cmo puede el
hombre descubrir a Dios mirndose a s mismo (17.7)33, parece ineludible aludir a la
religiosidad humana (17.4) como fenmeno histrico universal e indiscutido (17.5,
17.6). Tras hacer ambas cosas, ser preciso insistir en el papel social y cultural de la
religin (9.7, 17.8), y destacar algunos rasgos de aquella que desde hace veinte siglos ha
formado y forma nuestra tradicin moral, cultural, artstica, social y, desde luego,
religiosa: el cristianismo (17.9). Este es el plan que seguiremos hasta finalizar el
captulo. Ahora, tras hablar del ms all de la muerte y de la inmortalidad, hemos de
volver por un momento atrs, para ver cmo arranca la religiosidad humana. Es el
contexto preciso para situar lo ya expuesto en el epgrafe anterior.
"En tanto que ingrediente de la cultura, la religiosidad no es un asunto terico,
sino eminentemente prctico"34: ante todo se trata de una conducta humana compuesta
de acciones simblicas de una intensidad especial, puesto que muchas veces realizan lo
que simbolizan. Por ejemplo, postrarse de rodillas significa y realiza la actitud interior y

exterior de adoracin de Dios por parte del creyente; es un smbolo de lo que uno siente
y cree, pero al mismo tiempo lo realiza. Como ya se dijo (12.6), esto es propio de las
acciones simblicas y de las ceremonias que suelen acompaarlas: enterrar a los
muertos, hacer sacrificios a la divinidad, etc.
Si recordamos lo dicho ms atrs sobre los elementos presentes en la fiesta
(15.10), rpidamente se ponen tambin de manifiesto los que integran la conducta
religiosa. La fiesta es algo separado de lo ordinario: en ella hay unos elementos
sustanciales, que son el motivo por el que se celebra y la ceremonia y el rito en que
primordialmente consiste. Repetidamente se puso de relieve que el componente
afirmativo de lo real que hay en toda celebracin nos hace ver que la fiesta por
excelencia es religiosa, "un tiempo sagrado", destinado al culto y la liturgia, las formas
de ceremonia religiosa. La fiesta litrgica o cultual es la ms festiva, puesto que en ella
se venera y alaba a Dios por lo que ha hecho, y por lo que es. Por eso, se ha llegado a
decir que "celebrar una fiesta significa ponerse en presencia de la divinidad" (Odo
Casel).
Tambin se dijo que el encuentro directo con las grandes verdades, y la cierta
participacin en la transcendencia que se da en las ceremonias y fiestas religiosas,
suscitan en quienes participan en ellas sentimientos de elevacin, emociones y
conmociones intensas, que provocan y a la vez exigen una "purificacin" o "catarsis",
propia de la experiencia artstica, festiva y religiosa, y de la contemplacin.
As pues, el culto y la liturgia, la fiesta y el rito con que se celebran, son la forma
comn en que el hombre vive la religiosidad. Mediante ellas se llevan a cabo los actos
de veneracin y adoracin, de ofrendas y sacrificios, en los cuales se reconoce el
carcter majestuoso, omnipotente y misterioso de la divinidad, el cual se resume en una
de las categoras religiosas ms esenciales: lo sagrado, lo santo. Esas palabras designan
"determinadas realidades empricas -lugares, tiempos, acciones, que poseen peculiares
caractersticas- que se ordenan a la esfera de lo divino de una manera que cae fuera del
mbito de lo habitual"35. La fiesta y el rito religioso es el momento en que se atiende a
lo sagrado, y sto se sita en el centro de la atencin de la comunidad y de la persona.
Por eso hay un da y un tiempo para ellos.
Sin embargo, las formas comunes de religiosidad vividas en esos actos rituales
no son las nicas: no slo se relacionan con lo divino las personas e instrumentos
sagrados, en nombre y para beneficio de la comunidad, sino tambin y sobre todo las
personas singulares, que entran en una relacin personal con la divinidad mediante la
plegaria, que no es otra cosa, dicho en trminos antropolgicos, que el dilogo del
hombre con Dios. El monotesmo, como luego se dir (17.5), es una religin en la cual
Dios se convierte para la persona singular en un T con quien se entabla de hecho una
relacin personal en la cual juega un papel decisivo el comportamiento moral de esa
persona, su bondad o maldad ante los mandatos que recibe de lo alto. Esta dimensin
personalizada es el elemento verdaderamente decisivo y especfico del monotesmo, el
cual no est presente en formas ms atrasadas de religin, a las cuales debemos
referirnos con mayor amplitud.
La religiosidad humana es un fenmeno universal, presente en todos los pueblos,
pero adquiere formas diversas, como enseguida veremos (17.5). "En la historia hay muy
pocos ateos; desde luego, lo que no hay son culturas explcitamente ateas"36: es una
realidad histrica y antropolgica innegable que el hombre "se reconoce a s mismo
como un ser religioso, capaz de ponerse en contacto con Dios"37, lo cual indica que "no
se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referencia, constitutiva para
l, a Dios"38.

Si el hombre se dirige a la divinidad, individualmente y en comn, mediante un

comportamiento religioso, es para obtener as, como se dijo (17.1), una respuesta fiable
a los interrogantes ms importantes que se ciernen sobre l: el destino y el ms all de
la muerte. La religiosidad es el comportamiento humano ms adecuado ante la
trascendencia, puesto que significa relacionarse con ella. Por eso es considerada
generalmente como una de las cosas ms serias de la vida, de la que slo una exigua
minora se atreve a prescindir enteramente39. Pero no se puede olvidar que la
consideracin radical de la religin se eleva a lo ms hondo e interior de la persona: es
all donde encontramos a Dios como el interlocutor de nuestras ms profundas
aspiraciones, y tambin de la moralidad de nuestros actos.
17.5 LAS FORMAS TRADICIONALES DE RELIGIOSIDAD
Como ha quedado de manifiesto al hablar de la muerte como un castigo (17.3),
difcilmente puede obtenerse una respuesta acerca del destino y el ms all que al
mismo tiempo no desvele la cuestin del origen del mundo y del hombre (1.8). La
religin responde a ambas cosas a la vez, pues son inseparables. As lo tendremos en
cuenta en la exposicin que sigue. Si echamos un rpido vistazo a la historia, podemos
distinguir tres grandes formas de religiosidad que han ido apareciendo sucesivamente,
sin que las nuevas hayan anulado las anteriores, que continan igualmente vivas an
hoy. Todas ellas al parecer han crecido a partir de un cierto episodio inmemorial y
originario, anterior a la historia (17.9), en el que el hombre conoci a Dios, y del que
despus se ha perdido la memoria:
1) La primera forma de religiosidad es aquella en la cual la divinidad reside en
las "fuerzas todava desconocidas de la Naturaleza"40. Lo majestuoso de la divinidad no
es diferente del espectculo de las fuerzas naturales: el sol en su esplendor, el arco iris,
el rayo, los astros, son la divinidad misma, que se manifiesta en su poder. Ms atrs
(10.4.3) se dijo que la fuerza generativa del sexo ha sido considerada por la humanidad
como algo sagrado, trascendente al sujeto, pues en ella se transmite la vida. Es un
ejemplo de cmo en este estadio "estn indisolublemente unidas la relacin con la
Naturaleza y la relacin con la Divinidad": las fuerzas naturales son vistas como divinas
y misteriosas. Por eso todo est lleno de dioses: los ros y desiertos, los aires, los
abismos oscuros, las montaas, ciertas aves y semillas... Todo lo que es fuente de vida
est habitado por una fuerza divina y benfica. Frente a ellas estn tambin las fuerzas
malficas, los demonios y espritus perversos, los monstruos y animales terribles, que
asimismo son al tiempo naturales y sobrenaturales. Por eso, en conjunto "la vida
humana es el arte de arreglrselas con la divinidad"41, con la cual entramos
continuamente en relacin.
Este es el estadio de las formas primitivas de religin y de vida social y cultural,
en las cuales "la subsistencia del hombre depende por completo de esa naturaleza
numinosa, y hay dos modos de asegurarla: reconocer su superioridad y agradecer su
benevolencia o suplicarla, lo que constituye el culto; o apropiarse de sus energas para
obtener la independencia respecto de ella o incluso someterla, lo que constituye la
magia, o la primera forma de la tcnica"42. Aqu se manifiesta el sentimiento
predominante de la religiosidad, sobre todo primitiva, que es quedarse sobrecogidos
ante lo majestuoso de la divinidad, lo que R. Otto llam "numinoso", que significa
"tremendo", "sobrecogedor", y al mismo tiempo absoluto, ante lo cual nos sentimos
anodadados, pero supremamente dependientes43. Se trata de un sentimiento especfico
que el hombre slo tiene ante la divinidad: es "una experiencia directa de la realidad
sobrenatural"44, irreductible a cualquier otra.

En el culto (17.4) de la religiosidad primitiva, esas fuerzas tenidas por

numinosas o divinas se plasman en smbolos, estatuas, etc, para venerarlas y hacerlas
propicias. En la magia (12.7) se domina y posee una realidad ausente mediante
acciones, palabras u objetos mgicos (amuletos, totems, conjuros, maldiciones, etc) que
"capturan" de forma sbita y maravillosa esa realidad y la ponen a disposicin del
"mago". Es una forma rudimentaria de dominar fuerzas que a menudo son hostiles o
inapresables, como sucede por ejemplo en la caza: en las pinturas rupestres, los bisontes
atravesados por una flecha seguramente son smbolos mgicos que sirven para
"apropiarse" de la presa, hechizndola antes de cazarla.
Por razones de utilidad podemos llamar a esta forma de religiosidad paganismo,
trmino usado por las religiones monotestas para designar a los que no pertenecen a
ellas. De esta manera se entiende que el paganismo, en sus mltiples formas, tiene
multitud de dioses, que no son otra cosa que la "personalizacin", "animalizacin" o
"animacin" de las distintas fuerzas csmicas: por eso todo est lleno de dioses, buenos
y malos. En el paganismo no hay separacin entre el mundo terrestre y el ms all: los
lmites de ambos se tocan y hay continuidad entre ellos: los dioses se antropomorfizan,
y los seres naturales se divinizan; por eso en el paganismo este mundo est tan orlado de
misterio como el ms all, puesto que la naturaleza y el hombre se mueven por influjo
de fuerzas desconocidas y ocultas, con las cuales no hay una relacin racional, sino
litrgica o mgica.
Todo el mundo del esoterismo, hoy ampliamente desarrollado, significa un
retorno a formas de religiosidad mgica y pagana, puesto que el esoterismo consiste
esencialmente en formas secretas de conocimiento que desvelan realidades ocultas,
aunque hoy en da no se desdea que la tcnica y la ciencia ayuden en esa direccin: se
habla de "ciencias ocultas", algo que tiene una largusima tradicin desde los orgenes
de la humanidad. Las modalidades esotricas son innumerables, y muchas tienen
carcter mgico en mayor o menor medida: astrologa, parapsicologa, ocultismo,
supersticin, augurios, quiromancia, tarot, horscopo, satanismo, espiritismo, brujera,
alquimia, civilizaciones arcaicas y extraterrestres, ovnis, iluminismo, gnosis45, etc. Las
causas del nuevo auge de formas de religiosidad pagana y de magia es, a fin de cuentas,
doble: la inclinacin natural del hombre a la religiosidad (17.4), y el atractivo perenne
de las vas no racionales de conocimiento. Es lgico por ambos motivos que en un
mundo secularizado (17.6), esta forma tradicional de religiosidad, evidentemente
primitiva en muchos aspectos, haya cobrado nuevo vigor46.
El progreso que cabe en este estadio religioso es idear narraciones (5.5) acerca
de los orgenes del mundo y de todo lo que hay en l, incluido el hombre: esto son los
mitos, narraciones imaginarias acerca de Dios y los orgenes del mundo natural y
humano. Cuando an no se dispone de ciencia, y la tcnica es rudimentaria, se ejerce ya
la grandiosa facultad humana de narrar historias para dar sentido a la accin y a la
propia vida (12.8)47.
2) Las grandes religiones monotestas son el judasmo, el cristianismo y el
islam48, cronolgicamente sucesivas. Para entenderlas es preciso sealar antes otra
experiencia humana tan originaria e irreductible a cualquier otra como la numinosa: la
experiencia moral, el hecho de que todo hombre tiene una conciencia que ante ciertas
acciones dice "debo hacerlo" o "no debo hacerlo", "est bien" o "est mal" (3.6.4). La
conciencia de la ley moral es en principio propia de toda religin, pero puede tambin
estar separada de ella, como sucedi de hecho en el mundo clsico. Lo esencial de las
religiones monotestas es que en ellas "los hombres identifican la experiencia moral y la
numinosa, es decir, convierten el poder numinoso hacia el que hasta ahora sentan temor
en guardin de la moralidad a la que se sentan obligados"49.

"Nada es menos deseable que ver la ley, cuya simple autoridad nos resulta
insoportable, provista de las exigencias de lo numinoso. Este es, sin la menor duda, el
salto ms sorprendente de la historia religiosa de la humanidad. No es extrao que
muchos grupos humanos lo rechacen. Religin sin moral y moral sin religin han
existido siempre, y siguen existiendo todava"50. Pues bien, quien di primero ese paso
de una forma decidida fue el pueblo judo, que identific "plena e inequvocamente la
prodigiosa presencia que apareca en las negras cumbres montaosas y en los oscuros
nubarrones con el justo Seor que ama lo justo"51. La Biblia recoge el largo itinerario
espiritual a lo largo del cual se fue explicitando que Dios peda a cada miembro del
pueblo elegido una conducta moral intachable, atenida al Declogo y la Ley que El
mismo les haba dado, y que mediante su cumplimiento los hombres se hacan "justos"
ante Dios y merecan una salvacin eterna, que consista en vivir despus de la muerte
en el "paraso", junto a Dios.
Tanto el judasmo como el cristianismo afirman que ese salto cualitativo en la
religiosidad se ha producido, no por la inventiva del hombre, sino por iniciativa de Dios
mismo, es decir, que pertenece a una Revelacin divina (17.9), que primero irrumpi en
el mundo humano, mediante su Palabra eterna, para indicar a los judos cul haba de
ser su conducta moral. Despus, "hubo un hombre nacido entre los judos que afirmaba
ser ese Alguien -hijo suyo o uno con l- que aparece sobrecogedoramente en la
naturaleza y la ley moral", el cual, segn afirman los cristianos, "sigue viviendo despus
de haber sido asesinado, y su muerte, incomprensible hasta cierto punto para el
pensamiento humano, ha cambiado realmente, y de modo favorable para nosotros,
nuestra relacin con el sobrecogedor y justo Seor"52 (cfr. 17.9).
Por fin, el islam se form sobre un ncleo fundamental de monotesmo judo,
transformado y dotado de un cdigo moral relativamente simplificado, adaptado a la
cultura y mentalidad de su entorno, y que no separa en principio lo religioso y lo civil.
Al mismo tiempo no alcanz a recoger los elementos especficamente cristianos a los
que luego nos referiremos (17.9), segn los cuales Dios se hace hombre para salvarnos
del mal radical, del dolor y de la muerte.
Adems de la necesidad de un determinado comportamiento moral por parte de
cada uno para obtener la salvacin en el ms all, es tambin especfico y totalmente
decisivo en el monotesmo que Dios y el mundo estn radical y netamente diferenciados
y separados. En el judasmo y el cristianismo el mundo ha sido creado por el nico Dios
existente, en su infinito poder, razn por la cual entre El y las criaturas hay una infinita
diferencia y distancia: desaparece la contigidad, incluso fsica, que exista en el
paganismo entre la divinidad y la naturaleza: Dios es trascendente al mundo; y las
criaturas estn a infinita distancia de El53, y son totalmente suyas.
3) La tercera forma de religiosidad tradicional designa ms bien un perodo que
una forma unificable bajo un nombre nico. Podemos llamarla genricamente
religiosidad moderna. En ella se incluyen cosas tan distintas como el cristianismo
reformado o protestantismo, el desmo, el agnosticismo y el atesmo. Todas ellas han
contribuido, cada una de muy distinto modo, a dibujar el perfil de la religiosidad de
nuestro tiempo, que en muchos casos se cifra precisamente en la ausencia de ella,
ausencia que ha sido configurada por un proceso histrico que se ha venido a llamar
secularizacin, y por el laicismo, una actitud hacia la religin nacida histricamente en
unas circunstancias bien determinadas. De ello trataremos a continuacin.
17.6 EL OCULTAMIENTO DE DIOS EN NUESTRO TIEMPO
"No slo el Dios cristiano, sino tambin el Dios de la religin natural, ha llegado
a ser para los hombres de hoy algo que no cabe nombrar"54. Es sta una apreciacin

que en apariencia podra aplicarse de modo bastante generalizado a los pases europeos.
Sin embargo, conviene no dejarse llevar por la falsa impresin de que vivimos en un
mundo ateo e irreligioso. Ms bien al contrario, la frase en cuestin pone de relieve una
situacin cultural peculiar, fruto de un proceso histrico muy determinado, pero
circunscrita a esos pases, en los cuales ha alcanzado ciertamente perfiles muy agudos,
en especial en el siglo XX.
Fuera de ellos, la religin no parece atravesar crisis ms agudas que las que
pueda haber sufrido en otras pocas: el budismo, el hinduismo, el islam, el catolicismo,
el cristianismo protestante, e incluso algunas variantes de paganismo, parecen gozar de
una relativa buena "salud", e incluso se extienden formas de fundamentalismo (6.8) que
llevan dentro de s una religiosidad muy intensa, pero excesivamente radical. La
situacin europea frente a la religin es, por tanto, un fenmeno localizado en el
espacio y en el tiempo, que sin embargo obedece a razones profundas y ejerce una gran
influencia cultural y moral en el mundo entero.
1) Las causas de esa situacin se pueden resumir diciendo que, en primer lugar,
el cristianismo reformado o protestante llev a cabo una drstica reduccin de la
dimensin externa de la religin cristiana, en lo referente al culto y la liturgia, en la
organizacin institucional y sacerdotal, en los contenidos dogmticos de la fe, etc. La
autoridad religiosa pas a ser Dios mismo, con quien el creyente se relaciona en el
interior de su corazn, y se concibi una religiosidad ms emotiva y subjetiva que
racional y comn. En consecuencia se diluyen las acciones simblicas, y los modelos
religiosos se toman directa e individualmente de la Biblia, diluyendo la tradicin.
Esta religiosidad cristiana reformada es el protestantismo, en cuya matriz creci
la Ilustracin y, en general, los momentos cumbres de la cultura europea de los siglos
XVII-XIX, los cuales reciben su influjo y lo transforman de muy diversas maneras, la
mayora de ellas en cierto contraste con el catolicismo, que se ha sentido as, hasta hace
relativamente poco tiempo, distante de ese main-stream de la cultura europea.
2) En segundo lugar, la ciencia moderna consuma el proceso de
desencantamiento de la naturaleza: lo que antes era el escenario de la divinidad, sea
porque se confundan ambas (paganismo) o porque el mundo era el reflejo de su creador
(cristianismo), pasa ahora a ser el escenario de la humanidad que desentraa la esencia
de ese mundo mediante la ciencia y lo domina mediante la tcnica, sometindolo a su
capacidad transformadora, industrial y mercantil. El hombre ya no se reconoce como
"una cosa entre las del mundo"55, como una parte armnica de ste, como pieza de un
conjunto creado por la divinidad, sino como alguien extraado y alejado de la
naturaleza, distinto de ella, que con su poder racional est slo frente a s mismo y
frente al Creador: "se ha disipado, en cuanto concepto y en cuanto sentimiento, la
cercana de Dios en la naturaleza, en todo el cosmos visible, que en otros tiempos
pasaba sin rupturas por sus bordes hacia lo divino inobservable"56.
Una de las consecuencias de ese alejamiento de Dios respecto del mundo creado
por l ha sido precisamente el positivismo de las ciencias (4.10, 5.1.2), las cuales han
contemplado el mundo natural y humano como mero objeto de estudio cientfico y de
transformacin tcnica, sin que su mtodo pueda hacer otra cosa con la trascendencia y
el misterio que declararlos incognoscibles (15.2), y por tanto inexistentes. La excesiva
valoracin de lo que se llam la razn instrumental (14.5) se convirti en racionalismo
(2.1.1) y ms tarde en materialismo (16.6, 17.1). Segn este ltimo, no hay otra realidad
distinta al proceso csmico, del cual emergen, sucesivamente, la energa, la materia, la
vida y la conciencia o razn (1.8). A fuerza de separar a Dios del mundo, para
reivindicar la autonoma de ste segn un conjunto de leyes propias, el mundo se aleja
de Dios hasta perderlo de vista. Estamos en la anttesis del paganismo: los dioses no

existen en ninguna parte, el ms all es ilusorio (16.6), el hombre, slo, se basta a s

mismo. Es el momento del atesmo, la negacin explcita y sistemtica de Dios, ya en
cierto declive por ser tan difcilmente soportable.
3) En tercer lugar, la Edad Moderna ha trado consigo, junto a todo lo anterior y
simultneamente con ello, cambios muy profundos en el modo de concebir la vida
social (9.1): el individualismo (9.9) ha tendido a recluir en el mbito privado la moral y
la religin (lo cual difcilmente puede entenderse al margen del cristianismo reformado)
(9.7), con lo cual la presencia de los valores religiosos, y an morales, en el mbito
pblico, en la cultura y en las instituciones no ha cesado de disminuir, en especial
cuando esa desaparicin se ha convertido en objetivo principal del laicismo, aquel modo
de concebir la vida social y poltica que precisamente excluye de ella los valores
religiosos, por considerar que slo afectan a la conciencia individual, pero no a la
sociedad, y que a nadie pueden imponerse otros distintos a los que l mismo elija (6.3,
14.5). Todo lo cual hay que entenderlo dentro de un planteamiento "progresista" de la
historia, preado de optimismo, segn el cual la religin "era" la explicacin que los
hombres sin ciencia se dieron a s mismos del mundo en que vivan. Para el laicismo, la
religin es lo menos "progresista" que existe (9.8), puesto que se basa hipotticamente
en la irracionalidad y el fanatismo (cfr. 15.2).
De esta manera, "la religin desaparece del dominio de la vida pblica; se
menciona en lo sucesivo como objeto de pudor, como cosa de una poca pasada que
todava se mete en la nuestra, y de la cual penden demasiados hombres para que se
pueda prescindir resueltamente de ella. En todo caso la religin se menciona como algo
que para su existencia requiere la tolerancia del pblico, y que por eso tiene ella misma
la tolerancia como ley suprema, debiendo convivir y arreglrselas, incluso
interiormente, con su contrario, la irreligin"57.
Sin embargo, sera engaoso pensar que por el hecho de que la religin haya
pasado a ser, en expresin de von Balthasar, "inobservable, es decir, invisible", nos
encontremos ante un fenmeno exclusivamente negativo. Ms bien todo lo contrario, la
peculiaridad religiosa de nuestra poca radica precisamente en eso: por el hecho de que
la religin ha pasado a ser inobservable, algo que sucede ante todo en el interior del
individuo, "la decisin a favor en contra de Dios no puede ser tomada ms que por
personas individuales (ellas mismas tambin en lo invisible)"58. El centro inobservable
de la religin es hoy, ms que nunca, la intimidad de cada persona, donde se opera el
encuentro, y la decisin subsiguiente, a favor o en contra de Dios. Las formas externas y
comunes de religiosidad estn hoy ms muertas que nunca si no nacen de ese hontanar
interior donde crecen la fe, la plegaria y el amor, en el cual, como se ha dicho (17.4), la
religin alcanza su radicalidad verdadera y su autntico centro. Esta es una observacin
importante para entender cuanto sigue.
17.7 FUNDAMENTACIN ANTROPOLGICA DE LA RELIGIN
El hombre puede descubrir a Dios mirndose s mismo (17.4)59. Se trata ahora
de decir de qu manera. El resumen del argumento se puede expresar de una manera
grfica, aunque no muy rigurosa: por fuerza tiene que existir un ser que sea como
nosotros, pero sin nuestros defectos, capaz de amar, rer y sufrir libremente, pero sin
nuestro egosmo y nuestra capacidad de enfadarnos por cosas que no lo merecen;
alguien que sea siempre justo, tan inteligente que posea la solucin de todos los
enigmas, tan bueno que sea capaz de amar incluso mejor de lo que pueden hacerlo
nuestros padres. Es ms, alguien que nos eche a cada uno realmente de menos, alguien a
quien nuestro amor le sea tan imperiosamente necesario que sea capaz de cualquier cosa
por lograrlo: de ese modo estamos seguros de que ese alguien no nos puede fallar,

porque nos ama "desesperadamente". Y lo hace sencillamente porque somos obra de sus
manos, pues ha sido El quien pens en que existiramos tal y como realmente somos, y
nos cre as porque nos quera as. Por eso no est "dispuesto" a perdernos de ninguna
manera y va a hacer todo lo posible para que volvamos definitivamente a El.
Este perfil de Dios es eminentemente cristiano, pero hay en l algunos elementos
especficamente antropolgicos, que en buena parte ya han sido explicitados
anteriormente. Por eso, la enumeracin que sigue tiene cierto carcter de recapitulacin
acerca de cmo la consideracin de quin y qu es el hombre lleva a Dios:
1) En primer lugar, hay que fundamentar la dignidad de la persona en algo
menos imprevisible que la voluntad individual o de la mayora: como ya se dijo (3.3), la
persona es un absoluto relativo, pero ste slo lo es en tanto depende de un Absoluto
radical, que est por encima y del cual todos dependemos. El es quien nos hace dignos y
respetables en cualquier caso que podamos imaginar, puesto que somos su imagen y su
obra. Necesitamos un Alguien absoluto que asegure que los pequeos "alguienes" que
somos cada uno tengamos una dignidad que nadie pueda violar. El "ttulo jurdico" de la
dignidad de todas las personas humanas no puede ser el consenso, sino un Absoluto por
referencia al cual todas son "absolutas" (con minscula) (3.2.1).
Precisamente por eso el origen del hombre (1.8) y de la persona (10.4.3) es el
acto creador de su espritu, que est asociado a la generacin por parte de los padres.
Dios crea entonces a cada uno "a medida". No somos un "resultado" gentico. Si lo
furamos, no habra ninguna razn decisiva para no "modificar", "programar" o
"interrumpir" el proceso gentico y embriolgico que dara "origen" a ese "resultado".
El origen de la persona no es un proceso gentico, sino un acto creador de Dios, que da
lugar a un ser nico e irrepetible, que tiene nombre propio. De otra manera no seramos
ms dignos que el DNA o las anfetaminas, con los cuales no nos sentimos ciertamente
equiparados.
2) Lo que se aplica a la persona puede aplicarse, en diferente escala, a todos los
seres vivos y naturales: la benevolencia hacia ellos (4.9) lleva a contemplar el misterio
de la vida y del orden csmico como algo fascinante, a travs de lo cual adivinamos al
Ser, ms fascinante todava, que no slo ha sido capaz de disearlo, sino tambin de
crearlo. La fundamentacin de la actitud benevolente hacia la vida y el cosmos no puede
ser otro que el respeto a la obra creadora de ese Absoluto que me ha creado a m
tambin, e incluso a mi antiptico vecino.
Amar la Naturaleza es amar la belleza que hay en ella, pero sin duda Alguien la
ha puesto ah. Por aqu discurren las demostraciones clsicas de la existencia de Dios60:
como ya se dijo (4.9), Toms de Aquino afirma que los seres creados apetecen
asemejarse a Dios, como ltimo fin, porque son "ciertas imgenes" de El. Ese ser
"imgenes" del Creador es precisamente lo que les hace ser bellos cuando alcanzan la
plenitud (7.5) para la que han sido "diseados".
El respeto a la obra creadora se manifiesta en primer lugar en la actitud
afirmativa, que se muestra en el amor (7.4.2), en la fiesta (15.10) y en la sorprendente
capacidad humana de dar y descubrir sentido (12.8, 14.4), puesto que ver las cosas
creadas en su verdadero sentido es verlas en relacin con lo que son cuando son
plenamente (4.10): as se eleva el hombre por encima del tiempo hacia lo que est por
venir (15.1). Buena parte de lo que se ha dicho en este libro nace de esta triple manera
de afirmar que constituye quiz lo ms elevado del espritu humano, aquella regin de
su ser donde se funden lo serio y lo ldico (15.6).
3) Se dijo (3.6.3) que lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin, que es
perfeccionar al mximo sus capacidades, en especial las superiores: la inteligencia y la

voluntad. Lo que corresponde a ambas es la verdad (para la razn), y el bien (para la

voluntad). Luego lo natural en el hombre es alcanzar la verdad y el bien.
Por lo que respecta a lo primero, hay que recordar que el "diseo" del cosmos
(su ley: cfr. 11.1) es precisamente lo que la ciencia (5.1) trata de descubrir y conocer: la
verdad acerca del universo creado y del mundo humano (5.6). Pero al hombre no le
basta la ciencia especializada: busca las verdades grandes (5.7, 15.2), el sentido ltimo
de las cosas. Quien ama el saber aspira a ser sabio, desea que "se dibuje en su alma el
orden de la totalidad de las cosas existentes"(J. Pieper: cfr. 15.7).
Este afn de desvelar el misterio (15.2), de arrojar luz sobre l, es una constante
humana que ha guiado los mayores esfuerzos intelectuales: la persona humana no se
conforma con las verdades pequeas, busca la Verdad grande, con mayscula. Si esa
Verdad no existiera, sus esfuerzos no tendran sentido: la actividad de la inteligencia
humana es encontrar la verdad, pero la infinitud potencial de esa inteligencia (2.3) slo
puede colmarse con una respuesta radical, que lo incluya todo. Dios es precisamente el
misterio en el cual se guardan todas las verdades, grandes y pequeas, hasta las ms
secretas. El es el Saber Absoluto, la Verdad misma, que posibilita las dems verdades.
4) Parece ya probado que el amor es ms fuerte que la muerte (17.3), puesto que
el ncleo espiritual del hombre es indestructible, por ser inmaterial: ello explica la
soprendente capacidad humana de elevarse por encima del tiempo. Admitido que el
alma sobrevive a la muerte del hombre, no se puede dejar de recordar ahora que el bien
es el objeto de la voluntad (3.6.3), y que sta y las tendencias humanas sensibles se
dirigen al bien mediante el amor (1.7.1, 7.3). Sin embargo, en su camino tropiezan
inevitablemente con el dolor (16.2), porque los diversos tipos de mal y de violencia
(11.2, 11.3, 16.9) no pueden soslayarse. De modo que, mientras exista la posibilidad del
mal, la tendencia espiritual de la voluntad a amar no puede colmarse, puesto que el mal
no puede amarse simpliciter por s mismo, sino el bien. Dicho de otro modo: el
sufrimiento es un obstculo a la felicidad y a la vida buena (8.3), las cuales
necesariamente incluyen el amor.
Parece entonces razonable pensar que, despus de la muerte, pero an ms
despus de la resurreccin del cuerpo (17.3), el alma y la persona se vern, por fin!,
liberados del mal, del dolor y del sufrimiento, ya que entonces nos encontraremos con el
que es el Sumo Bien. Ser el momento en que habr quedado atrs toda fatiga, entre
otras cosas porque es ms que razonable pensar que entonces se har definitivamente
justicia; es decir, las maldades humanas no quedarn ocultas y olvidadas (16.9), sino
castigadas, y se restablecer el orden que ellas alteraron, con lo que quedar de
manifiesto que trae cuenta ser bueno (8.8.7).
En pocas palabras: el complicado asunto del mal, del dolor y de la muerte no se
ilumina ms que avistando tras l un Dios trascendente y justo, que los suprima por
completo, y as ponga fin a todas nuestras zozobras, una vez que tambin nosotros
"ajustemos cuentas" con El acerca de nuestra conducta.
5) Sin embargo, esto sera todava poco si el amor no pudiese desplegarse con
plenitud como consecuencia de un acto de suprema libertad, capaz de colmar la
capacidad de dar que constituye el ncleo mismo de la intimidad personal (3.2.4).
La apertura del espritu (3.2, 3.5, 6.2) es de tal naturaleza que siempre ha sido
comparado con la luz, puesto que la inteligencia es capaz de iluminar los objetos que
conoce. Pero la luz de la inteligencia es una "luz que escucha", que se abre a nuevas
luces que ante ella aparecen, a la luz misma del Ser61. Esto nos hace recordar que se
puso como una nota que define a la persona su capacidad de manifestacin y de dilogo
(3.2): el encuentro entre las personas no es para ellas algo accidental o secundario (7.1,
9.1), puesto que, sin los dems, se frustraran de modo radical, porque sus capacidades

de dialogar y dar no tendran destinatario. No habra nadie a quien dirigirse: no hay yo

sin t.
Pero ya hemos visto que no hay verdadero encuentro hasta que se reconoce al
otro en su dignidad y personalidad, en su carcter de "t", de espritu abierto hacia
nosotros. Esto lleva a ambos a reconocerse como poseedores, no slo de una apertura
horizontal del uno hacia el otro, sino tambin de una apertura vertical hacia Aquel que
otorga a ambos la dignidad que les hace respetables y la luz del espritu que les permite
reconocerse. Y as, el encuentro horizontal con el t adquiere su pleno sentido en el
mbito de un encuentro vertical con otro T, del que yo me siento deudor y
supremamente dependiente, puesto que es quien me ha creado y por eso tiene acceso
directo a mi intimidad: la conoce perfectamente, no puedo ocultarle nada, y se hace or
en ella en ciertas condiciones, puesto que es un Espritu que acta sin la mediacin de la
materia. Puedo hablarle mediante la plegaria (17.4).
Es en esta perspetiva donde podemos recordar que la libertad se mide por
aquello respecto de lo cual la empleamos (6.5): si son cosas de escasa entidad, la
libertad se deprime. "Que seamos libres no depende exclusivamente de nosotros, sino de
las ocasiones de ser libres que nos da la realidad con la que nos relacionamos"62.
Cuanto ms alta sea esa realidad, ms podemos ejercerla: "la libertad es cumplir lo que
uno quiere"; si uno quiere poco, es poco libre. Hay que ser magnnimos, pues para
ejercer toda la libertad, hay que dirigirse a un ser capaz de colmarla, y de culminar su
capacidad de amor, eleccin y posesin perfeccionante. Pero, segn se vi (8.7), lo ms
alto respecto de lo cual cabe ejercer la libertad no son las cosas, sino las personas. Por
eso, se dijo que el destino de la persona es otra persona, pues ser feliz es destinarse a la
persona amada.
Si el hombre tiene una apertura irrestricta, lo que se corresponde con su libertad
fundamental (6.2) no es esta o aquella persona humana, sino el Ser Absoluto. Una
persona humana no es suficiente para colmar las capacidades potencialmente infinitas
del hombre. De nuevo volvemos al planteamiento clsico (8.1): Dios es la suprema
felicidad del hombre, el amigo que nunca falla; toda persona humana puede hacerlo, aun
sin querer. Slo con Dios queda asegurado el destino del hombre al t, porque cualquier
otro t es falible, inseguro y mortal: slo El est por encima de todo avatar, y por ser la
suma Bondad personal es capaz de colmar la capacidad humana de amar.
El hombre religioso es aquel que puede no tomarse las cosas humanas ni
demasiado ni definitivamente en serio (15.6), el que puede relativizarlo todo, el que
puede rerse sin amargura del mundo en su totalidad, el que es libre respecto de todo lo
humano porque tiene un trmino con que compararlo. En cambio, a quien no cree en
Dios no le queda ms remedio que, o tomarse esta vida como lo nico serio, o no
hacerlo as, y morar amargamente en el sinsentido. En realidad, slo la religin da
verdadero consuelo y explicaciones del dolor, el sufrimiento y el fracaso.
17.8 LA RELIGIN Y LOS VALORES MORALES Y CULTURALES
Tras la recapitulacin antropolgica que antecede, slo resta volver de nuevo los
ojos a la historia y extraer de ella una somera conclusin, ya apuntada (9.7), acerca del
papel social y cultural de la religin, y referirnos, finalmente, al cristianismo como
fenmeno histrico y revelado que forma el ncleo de nuestra tradicin (17.9).
Se apunt ms atrs (17.6) que la desaparicin de los valores religiosos de la
escena pblica tiende a debilitar los valores morales de una sociedad, puesto que stos
no se pueden separar de aqullos: "la moral no es la crcel del hombre, sino aquello de
divino que hay en l"63. La pretensin de suficiencia de una moral laica (17.6) ha
resultado ser un espejismo, puesto que corta las races a partir de las cuales brota el

rbol del sentido moral, de la decencia pblica y de las virtudes cvicas y profesionales:
el sentido trascendente de la vida y de la moral que la religin proporciona, merced al
cual stas se sustraen al mero consenso de las opiniones de los hombres, para anclar sus
races en un ms all ante el que uno se siente responsable64. La consecuencia de ese
debilitamiento de la moralidad afecta en primer lugar a la propia sociedad, a su cultura y
a sus instituciones, entre ellas la familia, de cuya crisis se ha hablado no poco (10.6,
10.7): "all donde la moral y la religin son arrojadas al mbito exclusivamente privado,
faltan las fuerzas que puedan formar una comunidad y mantenerla unida"65.
En medio de este proceso, bien visible en la Europa del siglo XX, el estado
(14.5), como ya se dijo (9.7), ha resultado ser mal tutor de la moralidad, puesto que no
es su misin tutelar, con su dudoso criterio, valores que afectan a lo ms ntimo de la
persona y que slo se pueden ensear cuando se realiza una tarea comn, pues son los
criterios de ella. Los dos tipos de instituciones ms adecuados para hacerlo (9.7) son la
familia y las instituciones religiosas, las nicas cuya tarea comn abarca la vida entera
de la persona: la religin habla de la vida humana como una tarea que nos es comn a
todos, y nos da criterios para orientarla hacia su destino. En la familia se nos ensea a
vivir, en el sentido ms profundo que se pueda dar a esta palabra. Si son estas
instituciones las que atraviesan una crisis, no es de extraar que la prdida de los valores
morales afecte a la propia sociedad (11.3, 14.8).
De todo ello se deduce una experiencia que quiz hace pocas dcadas no
resultaba todava tan estruendosamente evidente como hoy: las instituciones religiosas y
la familia son los lugares ms idneos para conservar y transmitir los valores morales
tradicionales de una civilizacin (9.8), segn su idiosincrasia propia, sin universalismos
racionalistas o ideolgicos. Todas las grandes religiones prescriben una moral (17.5),
mediante la cual se fijan los comportamientos aceptables o rechazables, tanto pblicos
como privados, de lo cual se benefician todos los ciudadanos y la sociedad entera,
puesto que as se dispone de unos valores comunes y de unos criterios de conducta
compartidos (9.6), que refuerzan la existencia de lo comn (7.2) y terminan por
beneficiar todos los mbitos de la cultura.
Adems de lo anterior, la misin de las instituciones religiosas en la ciudad y en
la vida social y poltica no es, como se suele creer desde una ptica laicista, desacreditar
la verdad "por la intolerancia de aquellos que se creen en la segura posesin de sta"66,
sino otra muy distinta, que siempre se acaba reconociendo como imprescindible:
"despertar la sensibilidad del hombre hacia la verdad, el sentido de Dios y la energa de
la conciencia moral"67, ser consejeras de paz, irradiar la energa para el perdn, y, sobre
todo, hacer la paz (11.9), y no slo hablar de ella, por medio de una de las obras del
amor y la solidaridad ms impresionantes que existen: servir a los pobres, a los
enfermos, a los olvidados y a los oprimidos, estar presente en las prisiones, en los
lugares donde se sufre y se muere, junto a las personas dolientes (16.1, 16.7), pobres
(13.5), deshauciadas y miserables (6.6).
Todava se puede aadir algo asimismo evidente: uno de los principales agentes
de cultura (9.4) han sido siempre las instituciones religiosas, puesto que el saber, la
ciencia, el arte, los smbolos, la msica, la arquitectura, las diversas lenguas, y la vida
intelectual en general, han sido durante siglos compaeras inseparables de las
ceremonias litrgicas y de la vida religiosa en general. Todas ellas, junto a la filosofa, la
literatura, las artes dramticas, las ciencias naturales y humanas, y en general la
actividad cultural (12.2), se han nutrido siempre, particularmente en Europa, de la
inspiracin inoculada por las verdades religiosas, en cuanto son verdades grandes que
se relacionan con los enigmas y grandes cuestiones de la vida (15.2). En este sentido, es
difcil concebir la entera cultura humana como algo distinto a un edificio apoyado en

esas grandes verdades religiosas que son como su cimiento inspirador. Y sin embargo,
ya no sabemos verlo as: se nos ha hecho menos evidente, cuando as lo era para las
generaciones pasadas, y cuando lo vuelve a ser ya para la ciencia histrica actual.
Un pueblo religioso no slo aprecia la moral y la conducta recta, entendida
segn su propia idiosincrasia, sino que adems vive ms all de los valores puramente
individualistas y utilitaristas, los ms aceptados hoy entre nosotros (realizacin
profesional, rentabilidad, eficacia, nivel de vida, salud...). La religin hace ms feliz al
hombre, en especial al doliente (16.7), porque le ensea a tener optimismo y esperanza;
no bendice la miseria y la pobreza, como quiere el laicismo, sino que apuesta por
valores ms altos que el dinero y la productividad. Ms que el opio del pueblo, segn el
viejo clich de Marx, la religin es alivio para la amargura y la frustracin, lenitivo
frente a la injusticia, fuente de sentido frente al dolor, y consuelo en el fracaso y la
desgracia (16.5). La religin, finalmente y como ya se ha dicho (17.7), ensea a tomarse
esta vida como algo que no es lo nico y ms definitivamente serio que poseemos: por
eso los pueblos y las personas religiosas suelen ser vivir ms pacficos y felices que los
que no lo son.
La crisis moral por la que atraviesa nuestra sociedad, difcilmente negable (11.3,
14.8), slo puede ser superada mediante una recuperacin del lugar propio de la religin
en la vida humana. Y ello por las razones que ya han sido dichas. Hay actualmente
muchos prejuicios en nuestra sociedad que estorban ese cambio hacia una valoracin
ms positiva de la religin: el clich laicista segn el cual el hombre religioso, y la
institucin eclesial, son retrgados, poco ilustrados, fanticos e intolerantes, en suma,
algo muy anticuado, se une a un gran desconocimiento de las verdades religiosas, que
hoy ya no se ensean: el atesmo y el agnosticismo religioso se han hecho comunes
(17.6). A pesar de ello, la religin es y seguir siendo redescubierta, en especial cuando
se encarna en esa tarea educativa (12.11) cuya misin es transmitir ideales y tareas
vitales por medio de una relacin de amistad y que mira a proporcionar proyectos
vitales y tareas de largo alcance (6.5, 8.4): es entonces cuando la experiencia religiosa
eleva lo ms hondo del espritu del hombre hacia el Absoluto (17.4).
17.9 EL CRISTIANISMO, RELIGIN REVELADA
Lo indicado en el ltimo prrafo del epgrafe anterior invita a una reflexin
sobre el cristianismo, la religin sobre la que se han forjado Europa y Amrica. Al llegar
al final de este libro, esta reflexin podra anudar el largo hilo de cuanto hasta aqu se ha
dicho con una futura andadura por los terrenos de la moral, tantas veces mencionada, y
de la antropologa sobrenatural y religiosa que el cristianismo contiene. Quede esa tarea
para otros, y vayamos nosotros ahora a nuestro punto final sealando, de una manera
simplemente esquemtica, los elementos antropolgicos ms importantes que contiene
el cristianismo, los cuales sin duda han influido de forma bien visible a lo largo de estas
pginas, como ya en la Introduccin se insinu.
1) El cristianismo se apoya en dos verdades fundamentales. La primera de ellas
es una imprevisible y sorprendente consecuencia de la intrnseca apertura del hombre
hacia el Absoluto (17.4), que en todas las pocas y lugares le lleva a preguntarse por
Dios: "la transcendencia hacia Dios que merece tal nombre no debe quedar abierta
solamente hacia los hombres (apertura horizontal: cfr. 17.7), sino precisamente tambin
aguardando hacia Dios (apertura vertical), por si El quiere pronunciar algo as como
una palabra divina en la historia, una palabra que entonces tendra que resonar a la vez
en la historia y sobre la historia"68.
En pocas palabras: si estamos abiertos al Absoluto quiz sea porque Dios haya
querido decir expresamente algo al hombre; quiz haya hecho una revelacin acerca de

s mismo. Esto es justamente lo que afirma el cristianismo: Dios ha salido al encuentro

del hombre y le ha hablado. "La Iglesia slo puede ser la representacin de ese
acontecimiento central del mundo: que Dios haya dicho su palabra a la pregunta del
hombre y de la Humanidad abierta hacia El; una palabra conciliadora y redentora, cuyo
carcter de gracia se hace visible sobre todo en que ya no se pronuncia de forma
transcendente, desde lo alto del Cielo, sino que se ha hecho carne, viviendo entre
nosotros y dignndose convertirse en un nuevo centro para la conciencia de la
Humanidad"69.
2) La Palabra hecha carne es precisamente la segunda verdad fundamental del
cristianismo, por la cual se convierte en "un fenmeno establecido totalmente sobre el
hecho histrico de la aparicin de Jesucristo, de su vida y muerte, de su explicacin de
s mismo en palabra y existencia, y en definitiva, de su resurreccin de entre los
muertos, afirmada por testigos fidedignos... Del hecho, prometido y cumplido, de que El
ha existido, pende toda validez universal de la verdad cristiana para la humanidad
entera"70. As pues, "la historia de la salvacin se sintetiza en la fundamental
constatacin de una gran intervencin de Dios en la historia del hombre"71, dirigida a
salvarle: "salvar quiere decir liberar del mal radical"72, y es Jesucristo quien lo hace.
Por su obra "la muerte cesa de ser un mal definitivo, est sometida al poder de la vida",
y alcanzamos adems "la absoluta plenitud del bien" y de la verdad (17.7), que el
hombre no es capaz de lograr por s mismo. Por tanto, "el cristianismo es una religin
de salvacin"73, "de plenitud de vida" y de amor, en Jesucristo.
3) El carcter mximamente afirmativo del cristianismo se pone de manifiesto
con toda intensidad en una de sus ideas ms bsicas, de enormes consecuencias
antropolgicas, cosmolgicas y metafsicas: la idea de creacin, segn la cual (4.9) el
mundo y el hombre son hechura divina, porque El los ha hecho de la nada para que
existan: Dios ha dicho a cada nube, a cada pjaro, y en especial a cada persona: "es
bueno que t existas!" (7.4.2), y as los ha creado, amndolos y afirmndolos como
buenos, con la ms radical intensidad. Por eso, un cristiano es "un hombre que cree en la
bondad esencial de las criaturas"74 y la aprecia (7.5). La razn ms profunda para ser
optimista es participar de la actitud afirmativa de Dios hacia el universo: si El ha creado
las cosas y la vida, es porque son buenas y dignas de existir y de ser vividas. La nica
terapia radical para el pesimismo fatalista (8.8.1) es la idea cristiana de creacin, por la
cual creemos en la bondad esencial de las criaturas y las consideramos un don (7.4.5) de
Dios, una rplica, mmesis y reverberacin de Su plenitud, a la que no cesan de aludir.
Esto justifica la belleza del cosmos y la benevolencia hacia l.
"Esta alegra esencial de la creacin se completa a su vez con la alegra de la
Salvacin, de la Redencin. El Evangelio es en primer lugar una gran alegra por la
salvacin del hombre. El Creador del hombre es tambin su redentor. La salvacin no
slo se enfrenta con el mal en todas las formas de su existir en el mundo, sino que
proclama la victoria sobre el mal... El motivo de nuestra alegra es pues tener la fuerza
con que derrotar al mal, y es recibir la filiacin divina, que constituye la esencia de la
Buena Nueva. Este poder lo da Dios al hombre en Cristo"75. De esta doble alegra
esencial nace la constante actitud festiva y ldica del cristiano (15.10), nutrida de todos
estos motivos inagotables. Pero adems, el cristiano adquiere as otra actitud no menos
decisiva: "la verdad sobre Dios Creador del mundo y sobre su Cristo, su Redentor, es
una poderosa fuerza que inspira un comportamiento positivo hacia la creacin, y un
constante impulso a comprometerse en su transformacin y en su perfeccionamiento"76
(cfr. 4.3, 12.2, 15.6).
4) La nocin de persona pertenece, como los anteriores elementos, a un ncleo
de descubrimientos cristianos que son irreductibles a cualquier otra inspiracin, de los

que no hay antecedentes ntidos, y de cuya profundidad no puede prescindirse sin

incurrir en una prdida neta de la verdad sobre el hombre y el universo: "el cristianismo
es el desvelamiento de las ms profundas dimensiones de la realidad"77. Por eso lleva
consigo una concepcin de la existencia del todo original78. "Segn el pensamiento
cristiano, el hombre es ante todo persona. Como la persona es lo decisivo en l, todos
los diversos aspectos de lo humano vendrn marcados por el ser personal"79. Cualquier
malentendido acerca de ese ser repercute en la concepcin que se tenga de la sociedad,
la cultura, la religin, etc: "el trmino persona apunta a lo ms profundo de la realidad"
(3.2). No hay que olvidar que el Dios cristiano es una realidad tripersonal que comunica
entre s: esa nocin surge para explicarla. El interior de Dios es un dilogo (3.2.3, 7.1,
14.4).
Las notas que definen a la persona fueron ya expuestas (3.2). Corresponde ahora
aadir que "la persona puede dar sin perderse o aniquiliarse precisamente por la
intensidad de posesin de s misma que lleva aparejada su intimidad. Siendo en
intimidad, la persona es tambin en liberalidad (don, efusin). Por ello mismo,
interviene aportando, aadiendo. La liberalidad es, pues, la suscitacin de algo nuevo;
en Dios ello se ejerce como poder creador; en el hombre como una cierta semejanza con
dicho poder. Desde aqu cabe decir que el hombre es creado a imagen de Dios"80,
porque tiene un poder y un ser en cierto modo parecidos. Por eso El, y es una nueva
razn (8.7, 17.7), es su destino propio. Pero la novedad principal es la persona misma:
cada una es un comienzo nuevo, distinto a todo el resto del universo, y por ello
insustituible (3.2.1, 10.4.3).
5) La nocin de persona se ha desarrollado en el cristianismo en estrecha unin
con la de espritu (3.5). Esta rica palabra, cargada de significacin bblica, religiosa,
cultural y filosfica a lo largo de ms de veinte siglos, significa un ser vivo inmaterial, y
por eso surge tambin para explicar a Dios y a los seres vivos inmateriales: los
"espritus". Pero tambin se aplica al hombre (3.5): "el espritu significa, como nocin
cristiana, lo que hay de superior en el hombre respecto de su origen terreno. El hombre
viene del cosmos segn su cuerpo, pero no segn su alma"81: se trata del ncleo
inmaterial del que ya se habl (10.4.3, 17.3, 17.7).
Un ser personal espiritual no es simplemente naturaleza, sino libertad no
dependiente de la materia: apertura al infinito (6.2). Con la nocin de espritu la libertad
queda asegurada: "la distincin entre persona y naturaleza es la clave de la
Antropologa"82. El hombre no puede ser reducido a un resultado del DNA, como ya se
ha dicho frente al materialismo (16.6), que prescinde enteramente de la nocin y la
realidad del espritu (1.4). Esta diferencia radical e irreductible entre el cosmos material
y la persona es precisamente lo que abre la posibilidad de ver a sta ltima como un ser
capaz de abrirse a aquel de una manera nueva, lo cual se ha tratado de mostrar desde el
principio de este libro (1.2, 1.7.3, 2.3, 4.3, 4.10, etc), y se acaba de resumir al hablar de
la creacin, diciendo que el hombre est llamado a embellecerla y terminarla,
completando as la obra de Dios, al aadir al cosmos natural la cultura y la entera obra
humana. "Aunque la espiritualidad humana no venga del cosmos, guarda estrecha
relacin con l, porque ambos vienen de Dios"83: por eso se suman y complementan.
6) "La idea de que el espritu no viene del cosmos comporta ya la libertad"84. La
libertad, esta terrible y magnfica realidad humana (6), se hace posible y efectivamente
real desde la concepcin del hombre como persona y como espritu, como poseedor de
una instancia interior que en ltima instancia no depende de ninguna instancia exterior
(6.2), sino slo de ese Ser Absoluto a quien descubrimos en el fondo de nosotros
mismos, y de quien nos sentimos supremamente dependientes, porque es Aquel que nos
ha hecho nacer libres a la existencia, y con quien podemos entablar una relacin libre

de correspondencia, amistad y don, en la que nos perfeccionamos a nosotros mismos de

modo supremo. "La verdad os har libres"85: la libertad es un descubrimiento
genuinamente cristiano, porque slo un espritu es efectiva y realmente libre,
independiente y distinto de todo otro ser creado.
7) Por ltimo, las nociones de creacin y libertad perfilan la de historia, que es
precisamente el transcurso del tiempo dentro del cual las libertades humanas, y tambin
la de Dios (mediante la historia de la salvacin), actan, modificando de modo
imprevisible el curso de los acontecimientos. La historia es la biografa de la
humanidad, la suma de todas las existencias biogrficas individuales (3.4), distendidas y
transcurridas libremente a lo largo del tiempo. La historia, como cada persona, tiene
tambin un principio y un final, y ambos tienen que ver con la "historia primordial", es
decir, con los orgenes de la humanidad y con su fin y destino, ms all de la muerte.
El principio y el fin de la historia estn ms all de ella, y requieren una
explicacin referida a los orgenes y al destino, lo cual, ya se ha dicho muchas veces, es
precisamente aquello que la religin ilumina: "la historia slo puede terminar por una
intervencin divina; mientras tanto, prosigue renovadamente hacia delante, pero sin
alcanzar jams una situacin insuperable"86 en la que todos los ideales se realizaran
plenamente, como errneamente pretendieron las ideologas (14.6, 14.8). La
culminacin de la historia est ms all de ella. Melior est finis quam principium.