28/03/12
9:00
Experiencia
Acadmica
Licenciado en Teologa en la
Universidad de San
Buenaventura-Bogot, 1994, con el
trabajo: La palabra en Karl Rahner
y Ludwig Wittgenstein.
La
justicia poltica
el pensamiento de
Juan Duns Scoto
en
Diseo e impresin:
Unidad de Publicaciones,
Universidad de San Buenaventura, sede Bogot
Serie Filosfica
Nmero 20
Licenciado en Filosofa en la
Universidad de San
Buenaventura-Bogot 1989, con el
trabajo: El pensamiento filosfico
en Enrique Dussel: la categora de
liberacin.
ISBN: 978-958-8422-56-5
La justicia poltica
en el pensamiento de
Juan Duns Scoto
OFM 2109
La justicia poltica en el pensamiento de Juan Duns Scoto
Autor(es) Bentez Arias, Luis Fernando (Autor)
Bogot : Editorial Bonaventuriana, 2011
317p. Serie Filosfica; N20
ISBN 9789588422565
Duns Escoto, Juan, 1274-1308-Crtica e Interpretacin
NDICE GENERAL
PRLOGO.............................................................................................9
INTRODUCCIN...............................................................................21
1.
Definicin general.................................................................................21
2.
3.
3.1
Babilonia................................................................................................25
3.2
El budismo.............................................................................................25
3.3
Egipto....................................................................................................26
3.4
India.......................................................................................................27
3.5
El pueblo judo......................................................................................28
3.6
El pueblo musulmn..............................................................................29
3.7
Grecia y Roma.......................................................................................30
3.7.1 Platn.....................................................................................................31
3.7.2 Aristteles..............................................................................................34
3.7.3 Estoicismo.............................................................................................35
4.
5.
6.
El problema...........................................................................................39
7.
CAPTULO I
FUENTES DE LA TEORA DE LA JUSTICIA POLTICA
EN DUNS SCOTO...............................................................................43
1.
La Biblia................................................................................................43
5
1.1
Aristteles..............................................................................................62
2.1
2.2
La interpretacin....................................................................................63
2.3.
La justicia general..................................................................................63
2.4.
La justicia particular..............................................................................67
3.
4.
5.
Conclusin.............................................................................................93
CAPTULO II
LAS POSICIONES ESCOTISTAS SOBRE LA JUSTICIA
POLTICA
Sociedad y persona en el pensamiento de Duns Scoto......................95
1.
2.
3.
3.1
3.2
3.3
La institucin civil...............................................................................122
4.1
La corrupcin.......................................................................................128
4.2
El consenso..........................................................................................132
5.
Conclusin...........................................................................................139
6
CAPTULO III
LA JUSTICIA POLTICA: DIVERSOS TIPOS............................141
1.
La justicia distributiva.........................................................................141
2.
La justicia penal...................................................................................145
2.1
Qu es la justicia penal?....................................................................145
2.2
3.
La justicia conmutativa........................................................................152
3.1
3.2
La restitucin.......................................................................................160
La restitucin y la conmutatividad......................................................226
7
4.
Conclusin...........................................................................................231
CAPTULO IV
Situacin actual del problema de la justicia poltica......................237
1.
2.
3.
3.1.
3.2.
4.
Conclusin...........................................................................................274
CONCLUSIN GENERAL.............................................................281
BIBLIOGRAFA...............................................................................305
Prlogo
Tulia Almanza
Facultad de Filosofa
Universidad de San Buenaventura, sede Bogot
La presentacin de Juan Duns Scoto suele estar relacionada con el pensamiento metafsico que el filsofo medieval cultiv como buen hijo de su tiempo;
sin embargo, Fray Fernando Bentez nos muestra otra cara del extenso trabajo de
Scoto. En esta poca, siglos xiii y xiv, cuando los problemas de los que se ocupaban los pensadores parecan estar todos encaminados a las problemticas de la
existencia de Dios o a la moral derivada del cristianismo, Scoto trat los conceptos
de sociedad, persona, autoridad civil, obligacin, instituciones sociales, sistema
de subordinacin social y cooperacin social que conduce a la justicia social. La
propuesta de Juan Duns Scoto se apart de la concepcin aristotlico-tomista que
haba visto al hombre desde una perspectiva naturalista, para atreverse a pensar
a los hombres y a la sociedad como una construccin que proviene del espritu
libre y racional, que propone normas y leyes de convivencia pacfica desde las
cuales puede fundar el bien comn. Ahora bien, debo advertir de antemano que
el libro del profesor Bentez es tan extenso y minucioso que slo me limitar a
hacer nfasis en algunos conceptos que sustentan la justicia social.
Uno de los problemas que resalta en la definicin de los conceptos iniciales
es el mbito de la sociedad, donde se encuentran los hombres comunes y las
condiciones como se relacionan. Las personas no se asilan de manera natural,
pero tampoco se relacionan espontneamente; la nocin de integracin entre los
actores de cada medio social requiere de algunos elementos que estn en el medio
social o que requieren ser construidos, pues su pertenencia y afectacin depende
de cmo se integre la obra comn que surge de dicha constitucin.
Estos conceptos los presenta Bentez en su contexto, por medio de la primera
impresin sobre la integracin en la Edad Media, es decir, como una relacin
9
prlogo
10
prlogo
Se une a estas distinciones la facultad del libre arbitrio, como una lucha
constante en el alma del hombre. Ese hombre medieval de la ltima poca es un
peregrino, en la bsqueda de un lugar de oracin, si se entiende que el mundo
es un sendero hacia un lugar definitivo. Ya no viajan slo los monjes, tambin lo
hacen los laicos. El alma es el lugar o el escenario donde se ejerce el reconocimiento del pecado, la penitencia, la bsqueda de la salvacin. Pero el cuerpo es
tambin el escenario que cumple la metfora de la sociedad, la pertenencia a un
grupo se expresa en el espritu social (que puede catalogarse como comunidad).
Adems, estaban los itinerantes, los comerciantes que eran mal vistos debido a
la misma movilidad. As, anota Le Goff, el intercambio monetario se constituy
en el desestabilizador del orden social. Es el comerciante quien busca a otro, se
pone en relacin con el otro, y por tanto abre las posibilidades al intercambio de
diferencias, aunque en aquel entonces no se tuvieran en cuenta las ventajas del
comercio. El comerciante introdujo movimientos en las comunidades que abrieron
perspectivas ms amplias que la peregrinacin. Tambin vinieron las protestas
de la Iglesia, cuando los intercambios fueron abusivos.
Resulta muy interesante este acercamiento al reconocimiento como disyuntiva
entre seor y siervo en el escenario de la peregrinacin y el intercambio monetario, como la antesala de las teoras polticas de Nicols Maquiavelo y Thomas
Hobbes. Las teorizaciones medievales sobre el orden natural buscaban la correspondencia con las virtudes de los hombres. Pero las propuestas de los modernos
indagaron por un orden social que asegurara la supervivencia (Cf. Habermas,
1990, p. 58). Honneth, siguiendo a Habermas, considera que la transformacin de
la doctrina poltica clsica se llev a cabo en la preparacin de las modificaciones
socioestructurales que se iniciaron en la Baja Edad Media y culminaron en el
Renacimiento y fue Nicols Maquiavelo quien pudo dar cuenta de este cambio.
Los cambios mencionados fueron posibles porque el proceso poltico econmico
haba desbordado las costumbres tradicionales y ms bien se haba desarrollado
un tipo de hombre preocupado en su propio inters. Dice Honneth:
El cimiento ontolgico-social de las diferentes consideraciones que Maquiavelo
expone acerca de cmo una colectividad poltica arteramente puede conservar
y extender su potencia implica el presupuesto de una ocurrencia permanente
entre los sujetos; porque los hombres, arrastrados por un deseo insaciable
a nuevas estrategias de un comercio orientado al beneficio, recprocamente
11
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La justicia poltica
Para Duns Scoto el pacto entre los hombres lleva a la justicia poltica, al
respeto por las libertades individuales que convergen en el consenso. Scoto se
opone al orden natural, a la concepcin aristotlica del hombre como animal social,
que se mantiene estable, continuo, inmutable. La justicia reglamenta y controla
el intercambio y el derecho a la propiedad. As, la propiedad privada se somete
a lo pblico, a la res-pblica como la instancia donde converge la civilidad. De
este modo, para Scoto la virtud de la justicia es mediar en las cosas materiales;
entre tanto, para los dems litigios la mediacin es racional. La libertad es una
necesidad, una condicin sine qua non que tiene lugar en el reconocimiento del
otro como alteridad y sobre la cual se funda el contrato: la alianza.
La justicia poltica se basa especialmente en la justica conmutativa que, segn Scoto, se conforma en varios tipos: la justicia distributiva, la justicia penal,
la justicia conmutativa, entre otras. La justicia distributiva se ve reflejada en la
amistad, como el estado ms perfecto de este tipo. Lo primero que una persona
intercambia con otra es la amistad. Pero luego estn los bienes; en la comunidad
la justicia distributiva tiene que hacerse cargo de los honores, las riquezas y las
dems ventajas. Scoto sugiere que la distribucin se ajuste a la conveniencia,
segn las normas o las reglas de la razn. Adems, es la repblica la entidad
que ofrece las condiciones de distribucin segn los grados de las personas, sus
jerarquas y la proporcionalidad de los bienes, como se explica en el captulo 2
del presente libro.
17
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As la justicia distributiva se constituye en un problema central del la filosofa poltica, del derecho, de las teoras econmicas que hoy son estudiadas por
tericos muy importantes de diversas disciplinas y que retoman, sin saberlo, los
planteamientos escotistas. Llama mucho la atencin que en la bibliografa de
estos autores su referencia medieval sea frecuentemente Toms de Aquino, nunca
Duns Scoto. El inters en este libro del profesor Bentez se encuentra en la apertura hacia un horizonte que ha permanecido estrecho para el estudio del perodo
medieval. Significa encontrar all una interpretacin de la sociedad constituida
por el contrato, por el consenso, por las instituciones sociales que surgen del libre
albedro, de la voluntad de las personas diversas que no tienen primero que temer
al otro para reconocer en l su capacidad de recibir y de donar, un intercambio
mutuo que es la base de la justicia poltica.
Referencias bibliogrficas
Habermas, J. (1990). La doctrina clsica de la poltica en su relacin con la filosofa
social. En Teora y praxis. Madrid: Tecnos.
Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Madrid: Ctedra.
Hobbes, T. (1999). Tratado sobre el ciudadano. Madrid: Trotta.
Hobbes, T. (2007). Leviathan, o la material, forma y poder de una repblica,
eclesistica y civil. Buenos Aires: FCE.
Walzer, M. (2004). Las esferas de la justicia. Mxico: FCE.
20
INTRODUCCIN
En la presente introduccin al tema de la justicia poltica en el pensamiento
de Juan Duns Scoto, se definir en primer lugar el trmino justicia, tanto en el
sentido general como en el sentido especializado o filosfico; despus se har
una exposicin de los diferentes tipos de justicia. Con estos dos elementos se abre
la puerta a una exploracin del tema de la justicia en algunas culturas, las ms
representativas tanto en Oriente como en Occidente; en esta va nos encontraremos con el pensamiento greco-romano y su visin sobre la justicia. En la misma
introduccin, pero con una perspectiva diversa, se expondr la visin tanto de
la Sagrada Escritura como de los Padres de la Iglesia concerniendo siempre el
tema de la justicia.
1. Definicin general
Si tomsemos un diccionario espaol encontraremos que el trmino justicia
designa como primer sentido la apreciacin, reconocimiento y respeto de los
derechos y de los mritos de cada uno. Ella evoca tambin la conformidad a un
derecho, sea natural, sea positivo. En este vocablo se encierra igualmente el acto
de ejercer el derecho.
Pero el trabajo de investigacin nos exige progresar en la determinacin de
campos de trabajo a fin de ser estrictamente ms precisos en la formulacin del
problema. Este campo exigido es la filosofa. De ah que sea necesario conocer
qu se entiende por justicia, filosficamente hablando. Como una va de progresin
en la investigacin, la justicia distingue el carcter de eso que es justo y de
aquel que es justo. El significado es visto filosficamente como equidad, como
legalidad, y este modo de presentar el trmino como cualidades es una manera
de hacer ver su aspecto formal en la filosofa.
21
introduccin
22
introduccin
introduccin
poca y en una sociedad, y las relaciones tanto de los individuos de cara al grupo
social como de las clases sociales y capas sociales entre ellas.
La justicia poltica hace aparecer ntidamente los movimientos profundos del
derecho mismo, siendo ste una vanguardia, queriendo decir con esto que expresa
y orienta la sociedad y el sistema poltico considerados. Este derecho se caracteriza
por ser dinmico, pues l cambia segn diversos factores como el desarrollo y el
tipo de estructura socio-econmica y cultural, el estado de consenso o de ruptura
ideolgica, las tradiciones autocrticas o democrticas, el contexto internacional,
etc. Este derecho es, por consiguiente, una fuente de dinamismo. Digamos que en
el centro de la justicia poltica y el derecho regentes se encuentra la diversidad,
trmino con demasiada carga significativa para comprender el tema de la justicia
poltica en la presente investigacin.
La justicia poltica, aunque vista bajo dos palabras, expresa el acto de reconocer y respetar los derechos de la otra persona. Connota igualmente un principio moral conformado al derecho positivo; al mismo tiempo la definicin liga
la nocin estudiada al ejercicio del poder y la bsqueda de ejercitarlo haciendo
reinar el derecho. Encontramos que bajo esta nocin de la justicia poltica se
rene tambin todo tipo de organizacin judicial.
Es importante subrayar que dentro de la definicin comn, el trmino de
justicia poltica muestra como trminos propios la rectitud, la imparcialidad,
la equidad, la integridad, la probidad. Invito al lector a retener en la memoria esta
lista de trminos, los cuales harn parte del recorrido y del panorama que indica
el tema de la justicia poltica.
El hecho de mencionar en la definicin la justicia poltica nos insina que
existen varios tipos de justicia. A modo de informacin y de significacin precisamos la divisin existente en el ramo de la justicia y las posibles subdivisiones.
Al lado de esta subdivisin de la justicia existe tambin el tema de la relacin
entre la justicia y la gracia, que indica la aplicacin exacta de las leyes y, respectivamente, las exenciones por la observancia de la ley. No se puede desconocer
que esta divisin y subdivisin en la nocin de justicia ha sido el resultado de la
evolucin de la misma a lo largo de la historia segn los grupos humanos que all
han existido. Se abre entonces delante de nuestros ojos el abanico de pueblos, de
24
introduccin
civilizaciones que con sus concepciones nos han permitido hoy hablar de justicia.
Expongamos entonces esos aportes.
3.2 El budismo
Con el trmino justicia se describen las conductas dentro de las relaciones
humanas. Dentro de esta concepcin, la justicia coincide con la moralidad, y tiene
una implicacin religiosa. La gran diferencia con respecto al cristianismo est en
el fin, pues mientras en el cristianismo se busca la conformacin a un ideal: un
introduccin
estndar divino, entre los budistas lo que se busca es la buena relacin humana
sin ideales humanos. Dios es para ellos la perfeccin moral y dentro de sta se
halla la justicia. El mundo es, en esta concepcin, un ordenamiento de tal modo
que quien comete un error es castigado y quien hace la justicia es recompensado3.
Existe para esta visin religiosa otro estado de perfeccin de la justicia: la
santidad. El santo o arhat es aquella persona independiente del universo y
libre de todo deseo. En ella se encarna de igual modo la virtud. El ideal es all
el monje que ha realizado al menos la primera verdad, a saber: la existencia del
dolor, del sufrimiento. Se supone que el alcance de este estado de vida perfecta
requiere un entrenamiento. La cualidad positiva y primera en este estado es el
conocimiento, no de un ser puro ideal, sino de la verdad esencial: todo en la
naturaleza es compuesto, las cosas son luego adoloridas, inconstantes y carentes
de alma 4.
3.3 Egipto
Los egipcios tienen solamente una palabra para designar la justicia: me-et
que es derivada del verbo m con lo que se designa estar sobre la buena direccin.
Ellos califican el buen juez como un padre de los hurfanos, como un esposo
para la viuda, como un hermano para el abandonado. l es como el vestido para
el desnudo, como alguien que viene a la llamada de otro. La imagen de la balanza
es igualmente atribuida a este personaje5.
En este pueblo se admira a los poseedores de generosidad y beneficencia; de
igual modo, se resalta aquel que es fiel, obediente, deferente con los superiores,
as como la hospitalidad. Se suma a esta lista de cualidades relacionadas con la
justicia en Egipto, la moral sexual y la piedad por los difuntos.
Como en los dems pueblos, la justicia es representada por una imagen natural; nuevamente el dios-sol hace su aparicin y a l se le atribuye la creacin
introduccin
3.4 India
Para esta cultura, la concepcin de justicia denota primeramente el orden
csmico y luego el orden de la ley moral; de un lado, la perfeccin y de otro, el
sacrificio. El hinduismo es el punto culminante en la aparicin de las grandes
instituciones religiosas y msticas que unifican la vida y que profundizamos a
continuacin. Ella est presente en la opinin general como relacin con la verdad
y esta ltima como correspondencia con la realidad. Dentro de esta opinin comn,
esta virtud exige en la sociedad un comportamiento reflejado en las relaciones
domsticas, la lealtad poltica, la verdad en la amistad, la abstencin de crmenes
tales como el robo, el asesinato y, en la mujer, la fidelidad en la vida matrimonial.
6
introduccin
J. A belson, Righteousness (Jewish), in Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. ix-x, New
York, Charles Scribners Sons, 1928, p. 807.
28
introduccin
Segn este modo de pensar, la persona es la nica que puede llegar a la justicia.
La persona es por excelencia saturada con la Trah, la cual es poseda plenamente
en la vida humana. La justicia es una capacidad ilimitada de aspiracin unida a
una capacidad ilimitada de alcanzar en grado sumo la perfeccin, lo completo de
la vida10. En el proceso exigido dentro de esta aspiracin, se encuentra el acto de
retractarse de la falta cometida, acto que es posible siempre y cuando exista
un seguimiento estrecho de la ley. Es dentro de esta perspectiva que en el Talmud
se traduce justicia por caridad o almsgiving: la ofrenda para los pobres. Esta
acepcin que ha tomado el trmino justicia entre los judos es an vigente entre
los judos de clase pobre.
Dentro de las consecuencias a la cual se llega con la caridad o la justicia, est
la capacidad de convertirse en un mediador entre Dios y el pueblo. Esta persona
sera vista con una gran estima; adems, la mirada sobre ella desvela que con
su comportamiento algo desde el cielo desciende a la tierra, as es catalogada la
misin de la persona en cuestin11. A esta visin de la justicia se aade ms modernamente la idea que el seguidor ortodoxo encuentra en el judasmo: la justicia
como una adaptacin propia al estado de vida y de pensamiento inculcados por
la Trah e interpretada por el gran Rabino talmdico.
10
11
introduccin
y
son ya en la poca de Homero presentados en
relacin a la administracin de justicia. Adems, ser justo y temer a Dios son
categoras comprehensivas de toda virtud relacionada con la justicia15.
En Hesodo, el trmino
aparece relacionado con las estaciones y
al mismo tiempo, l se conecta con paz, y eunomia o el buen orden.
es
la hija de Zeus y de Themis. Desde Homero y pasando por Hesodo,
es
la oposicin a la violencia, ella es anttesis expresada por el trmino compuesto:
; ella es representada por el Rey que profiere juicios justos. Ms
14
A. Ferrari, Dizionario di Mitologia Greca e Latina, Torino, UTET Libreria, 1999, p. 231.
15 P. Storey, Righteousness Greek and Roman, in Encyclopaedia of Religion and Ethics, New
York, Charles Scribners Sons, 1928, p. 805.
30
introduccin
3.7.1 Platn
En oposicin a los sofistas, Platn declar en el Gorgias que la justicia es
condicin de la felicidad. La mejor manera de vivir, segn el mensaje conclusivo
en la boca de Scrates, es practicar la justicia y el resto de las virtudes tanto en
vida como en la muerte:
1
..
(Gorgias, 527
527 ee))17
17
toribus
Firmin-Diot
et Sociis,
1891, p. 387.
justicia como
virtud
y como
fundamento
de la constitucin y de la estabilidad y
introduccin
Contra el sofista Polo y el ciudadano Calicles, Platn dice por boca de Scrates que el hombre injusto no puede ser feliz18. La nocin de justicia es uno de
los temas capitales si no el principal de Repblica de Platn que se interes por
la justicia como virtud y como fundamento de la constitucin y de la estabilidad
y orden sociales del Estado-ciudad. En un Estado-ciudad ideal debe reinar la
justicia (puede decirse tambin que cuando reina la justicia hay un Estado-ciudad
ideal)19. En el libro primero de los diez de la Repblica, Platn examina y critica
diversas concepciones de la justicia. Por lo pronto, estima inaceptable concebir
que la justicia sea el restablecimiento por cualquier medio, incluyendo los medios
violentos, de algn desequilibrio producido por un exceso.
La justicia no es mera compensacin de daos (sta era una idea propia de los
poetas y fue expresada oscuramente por Simnides)20. Platn no admite tampoco
que la justicia consista en hacer bien a los amigos y dao a los enemigos21. En
particular, Platn se opone a la concepcin del sofista Trasmaco, el cual afirmaba
que lo que se llama justicia es un modo de servir los propios intereses del que
tiene o los que tienen el poder. Los poderosos son los fuertes, estos hablan de
justicia, pero, en rigor, quieren reafirmar y justificar su dominio sobre los dems
miembros de la comunidad22.
En resumidas cuentas, para Trasmaco, la justicia es la ventaja del ms fuerte . l puede equivocarse en favor de su inters y gobernando llevar las leyes de
su lado. El gobernado, para quien la justicia es obedecer, ser justo obrando en
contra del inters del ms fuerte? La respuesta de Trasmaco es: un legislador es
infalible como tal; de esto se sigue que la justicia es el inters del ms fuerte24.
Esto despierta en los sbditos el deseo de practicar tambin la injusticia, pues
aquel que la critica lo hace por miedo a soportarla. Trasmaco ve en la prctica del
gobierno tirano una modalidad tcnica, pues, como las dems tcnicas, aquello
23
18
19 La Rpublique 368e, in Platon Oeuvres Compltes, Tome VI, par E. Chambry, Paris, Les
Belles Lettres, 1959, p. 65.
20 La Rpublique 334b, in Platon, p. 14.
21
introduccin
que sta busca es igualmente el ganar; de ah que gobernar se hace dentro del
inters de los gobernadores25. Trasmaco tiene la idea de que la justicia es una
necedad y la injusticia, en cambio, es sabidura y virtud. El injusto es dominado
por el deseo de controlarlo todo, de estar sobre todos26; este deseo es la seal del
poder y la fuerza que habitan el ser del injusto. Si la justicia quiere vencer sobre
el espritu del injusto, debe tener un espritu de unin, de asociacin para realizar
la armona de la cual ella es portadora. Es aqu donde la virtud hace su aparicin,
ella es requerida para esta obra. La gran conclusin de este debate entre Scrates
y Trasmaco es: la justicia es la gran virtud del alma. El alma que la posee vivir
bien y felizmente27.
Si esta discusin ocupa todo el primer libro de la Repblica, en el segundo,
Platn trata de deshacer los argumentos de Trasmaco. El primer argumento es la
consideracin de tres tipos de bienes o cosas: las que son deseables por s mismas,
independientemente de sus resultados, como ocurre con los placeres inofensivos;
las que son deseables tanto por s mismas como por sus resultados como sucede
con la justicia y las que son deseables o gratas por s mismas aunque lo sean por
sus consecuencias como la curacin de enfermedades, es decir, el arte del mdico.
Platn trata de mostrar que el hombre justo es feliz28.
Ello podra llevar a pensar que si se quiere ser feliz hay que ser justo, pero
ello equivaldra a subordinar la justicia a la felicidad. La justicia es, sin embargo,
una virtud tan elevada que llevando las cosas al extremo cabra inclusive mantener que hay que ser justo pase lo que pase e inclusive si el ejercicio de la justicia
produce la infelicidad29.
Por lo que dice Platn en la Repblica, se puede concluir que la sociedad
nueva perece si se introduce la justicia. Todo lo contrario, el mundo (la sociedad)
podr salvarse gracias a la justicia. Es posible y probable que en una sociedad
justa (perfecta) no todos los ciudadanos sean felices. Pero la felicidad no debe
25 La Rpublique 343 d-e, in Platon, p. 31. Cfr La Rpublique 342b in Platon, p. 29.
26 La Rpublique 344a, in Platon, p. 30.
27 La Rpublique 354a, in Platon, p. 48.
28 Gorgias 507e, in Platonis Opera, p.40
29 La Rpublique 359a, in Platon, p. 51.
33
introduccin
3.7.2 Aristteles
Antes de dar algunas notas generales en esta introduccin, sobre Aristteles,
sealo de antemano que el pensamiento de este autor ser expuesto ampliamente
en uno de los captulos posteriores. De ah que su presentacin en este apartado
sea tan corta. En Aristteles es comn encontrar la distincin entre la virtud en s
misma y la virtud en relacin a los dems. No existe un acuerdo entre los autores
en cuanto a las ideas polticas propias de Aristteles y aquellas que provienen de
Platn. Lo que s es claro en el Estagirita es la idea segn la cual la subordinacin
de una clase a otra no hace parte de su plan acerca de la poltica. Como un ciudadano, Aristteles ha visto que en la ciudad griega haba dos tipos de justicia: la
distributiva, la cual aporta honores, salud, bienes polticos y sociales en proporcin
a los mritos personales. Y la justicia contractual o la justicia de relaciones de
obligacin tanto de contrato propiamente o de ex delictio, es decir, de la falta, as
como de unidades iguales. Reiterar sobre las obligaciones ex delictio conduce a
Aristteles a designar este tipo de justicia como de correccin. Adems, la justicia contractual se opone a aquella distributiva. No se puede desconocer que esta
clasificacin ha causado confusiones entre los autores posteriores a Aristteles.
introduccin
3.7.3 Estoicismo
El panorama histrico sobre la nocin de justicia contina. Esta vez la mirada
se dirige hacia la perspectiva estoica, para la cual la justicia es una virtud cardinal
y social; ella es la virtud de la distribucin. Para esta escuela, la justicia es la
consciencia del intercambio libre y voluntario existente en el alma que desemboca
o la conciencia que aquel que es ms bajo se
a la subordinacin:
somete voluntariamente al ms superior.
31
introduccin
No nos equivocamos si decimos desde ahora que las citas bblicas a las que
alude Duns Scoto en sus escritos son sacadas del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento es para nuestro autor un modo de hacernos ver el retorno a las
races cuando estn perdidas y la modalidad de regresar a este estado radical es
hecha a travs de la justicia. Adems, es pertinente decir que detrs de estas citas
bblicas se esconde el sentido de la autoridad de la cual los autores medievales
tenan mucho cuidado. Semnticamente, el concepto de justicia alude tambin
al acto de salvar. Por eso, el pueblo de Israel deba internamente vigilar por una
integridad comunitaria que lo haca as ejemplo y modelo para los dems pueblos.
La reconciliacin entre los miembros de ese pueblo era la garanta de aquella
imagen de salvacin brindada por la significacin de la justicia
La justicia se presenta igualmente bajo varias acepciones, de las cuales la ms
privilegiada es la de rectitud moral, de imitacin de Dios segn las mltiples
manifestaciones, as como en la adhesin a la ley. La justicia es modelada segn la
relacin de las partes acordadas; ella vara justamente de acuerdo con las partes,
pero aquello que es irrenunciable en ella es la equidad. El acento en el trmino
justicia es tambin puesto en la idea de un discurso sincero, con una medida exacta.
Esta acepcin en el concepto justicia se contrapone a la perversidad, al engao.
Pero todo no es tan claro en la presentacin del tema de la justicia en el Antiguo Testamento. Segn varios autores, existe una confusin entre los trminos de
la alianza y la nocin del justo como sinnimo de inocencia, caso muy reiterado
en la literatura sapiencial o en libros de la sabidura. No faltan tampoco los autores bblicos que presentan en el hombre perseguido el modelo del hombre justo
y religioso. En la corriente proftica es comn la creacin de la pareja: justiciajuicio dndole a la gestin jurdica un puesto de preponderancia. Esto se expresa
cuando se debe impartir justicia ante un caso de litigio entre dos personas donde
la condicin de aquel que ha sufrido la injusticia es privilegiada.
Destacan tambin los autores el uso de la frmula: obrar segn el derecho
y la justicia, lo que hace suponer, al parecer de los biblistas, que esta frmula es
la denuncia de una situacin en la cual la justicia no desarrolla su curso normal
y se propone entonces un ideal de equidad vlido para todos.
En el discurso proftico se encuentra tambin la alusin a la justicia transcendental ligada a la persona del Mesas. En el personaje Mesas se encarna de
36
introduccin
igual modo un nuevo ordenamiento social y poltico para el pueblo de Israel; por
eso la justicia no es ms un caso separado, sino un compromiso de vida entera, un
compromiso que involucra a la persona en su totalidad, un ordenamiento social
y poltico, como se dijo, que comienza por un ordenamiento ontolgico o del ser
de la persona. Aparte de dar sentido a la justicia, el Mesas resume y rene en s
mismo las esperas sobresalientes que permanecen y no se evaden del ser humano.
Desde este ngulo de perspectiva, el cuadro de la vida de Abraham es el mejor
ejemplo de ordenamiento que comienza por la persona misma.
Los textos del Antiguo Testamento que hablan acerca de la justicia son, a
los ojos de los estudiosos, una revelacin de que la justicia es revestida de los
atributos divinos de la bondad y de la fidelidad. Estos atributos de la justicia se
concretizan en la relacin con los dems. La justicia conserva as, a pesar del
pecado humano, aquellas cualidades divinas; adems, el comportamiento humano
bajo estas cualidades se lee como dirigido a Dios. Esto ltimo se hace realidad
litrgica en el smbolo, en el gesto cultual.
Cuando el mismo comportamiento es dirigido hacia s mismo, entonces, el
hombre vive el aspecto distributivo de la justicia y cuando es encaminado hacia
el otro, entonces, hablamos del aspecto jurdico-legal de la justicia.
Si efectuamos un salto cualitativo hacia el Nuevo Testamento, la justicia all
figura sustentada sobre la persona y obra de Abraham (Gn. 15, 6). Este personaje
ha quebrado el sentido de la justicia que se tena y adems una lectura de la relacin Dios-hombre desde su vida y obra nos indica que el paralelismo antittico:
Cristo-Adn no es ms la clave de la lectura de la relacin: Dios-hombre, pues los
hombres, que al origen han recibido en Adn el estado de pecado, reciben ahora
en Cristo la gracia en abundancia y el don de la justicia que los conduce hasta
el Reino de Dios. La justicia recibida en el bautismo recrea un estado estable, la
justicia y el Reino restauran y restablecen las relaciones sobre la tierra.
introduccin
introduccin
6. El problema
Despus de este recorrido iniciado desde la definicin de los trminos en
cuestin hasta la visin de los Padres de la Iglesia no cabe duda all, de que la
investigacin o el acto de ir sobre las huellas de alguien consiste en examinar en
la obra de Duns Scoto cmo esta tradicin ha sido entendida por l y qu cambios
o novedades encontramos en su pensamiento sobre el tema de la justicia poltica.
Teniendo tambin en cuenta cul es la trayectoria de las tesis desveladas de su
obra y que hacen parte del gran bagaje filosfico de hoy en da.
Por consiguiente, el problema principal de este trabajo inscrito en el campo
de la justicia poltica es el desvelar y examinar con cuidado, a partir de los textos
de la obra de Juan Duns Scoto, una posible exposicin y anlisis con mira a una
teora sobre la justicia poltica. Para esto se requerir un estudio retrospectivo o
gentico como primera fuente del problema para lo cual se har necesario el uso
de ediciones crticas de la Biblia, en la edicin de la Vulgata, del pensamiento
de los Padres de la Iglesia griegos y latinos, en la edicin Minges, quienes son
el lente de lectura para leer los textos bblicos y para asumir la tradicin del
pensamiento cristiano.
39
introduccin
La Biblia................................................................................................43
1.1
Aristteles..............................................................................................62
2.1
2.2
La interpretacin....................................................................................63
2.3.
La justicia general..................................................................................63
2.4.
La justicia particular..............................................................................67
3.
introduccin
4.
5.
Conclusin.............................................................................................93
CAPTULO II
LAS POSICIONES ESCOTISTAS SOBRE LA JUSTICIA
POLTICA
Sociedad y persona en el pensamiento de Duns Scoto......................95
1.
2.
3.
3.1
3.2
3.3
La institucin civil...............................................................................122
4.1
La corrupcin.......................................................................................128
4.2
El consenso..........................................................................................132
5.
Conclusin...........................................................................................139
CAPTULO III
LA JUSTICIA POLTICA: DIVERSOS TIPOS............................141
1.
La justicia distributiva.........................................................................141
2.
La justicia penal...................................................................................145
2.1
Qu es la justicia penal?....................................................................145
2.2
3.
La justicia conmutativa........................................................................152
3.1
3.2
La restitucin.......................................................................................160
introduccin
La restitucin y la conmutatividad......................................................226
4.
Conclusin...........................................................................................231
CAPTULO IV
Situacin actual del problema de la justicia poltica......................237
1.
2.
3.
3.1.
3.2.
4.
Conclusin...........................................................................................274
CONCLUSIN GENERAL.............................................................281
42
captulo i
FUENTES DE LA TEORA DE LA JUSTICIA
POLTICA EN DUNS SCOTO
No se da por supuesto en el titulado anterior la nocin de fuentes. Eso
significa que debemos definirla bien. Con esta nocin queremos decir el lugar,
el punto de donde brota una realidad considerada. Con el estudio de la fuente
se saca a la luz aquel salto o primer brote que constituye la causa de una cosa o
realidad. De esta manera, la pregunta que guiar nuestra investigacin en este
primer captulo es: de dnde bebi Duns Scoto la doctrina que nos lleva hoy a
una formulacin de una teora de la justicia poltica?
1. La Biblia
1.1 Antiguo Testamento y Nuevo Testamento:
una lectura desde la Patrstica
El primer paso que debemos dar en este universo del Antiguo Testamento es
tratar de identificar cules son los textos ms sobresalientes en la obra de Duns
Scoto, tanto por su relacin directa con el tema como por su condicin de textos
paralelos o afines a la misma problemtica, los cuales son tomados de esta primera
parte de la Sagrada Escritura. Por eso la forma de procedimiento aqu es ms
analtica con respecto a la presentacin hecha en la introduccin.
Los textos citados en la obra de Duns Scoto sobre los cuales consideramos se
funda una teora sobre la justicia poltica son, en su orden, segn la tabla de textos
bblicos de la TOB (Traduction Oecumnique Biblique ) los siguientes: Gnesis 1,
28; 2, 18; 2, 24; 10, 8-9; 13, 5-12; 13, 6-13; xodo 22, 1-2; Deuteronomio 6, 4; II
Samuel 5, 13-16; Isaas 11, 1-3; Ezequiel 18, 8; Salmo 48, 11; Job 1, 2; Proverbios
18, 17; Cantar de los Cantares 2,4; Eclesistico 15, 12-14.
43
Por otra parte, los pasajes del Nuevo Testamento son: Mateo 22, 40
Lucas 6, 35
Carta a los Romanos 1, 32; 3, 9
I Corintios 1, 10
Efesios 6, 5
Carta a los Colosenses 3, 22
Carta a los Hebreos 11, 6
I Carta de San Juan 4, 21
El segundo paso es ordenar esta lista de textos segn una temtica comn. Es
cierto que para realizar este orden se deben ya tener criterios a partir del pensamiento de Duns Scoto para ubicarlos por temas. Por eso es importante proceder
contextualmente; slo el contexto en los textos de Duns Scoto nos dara la temtica
sugerida. Con esto se busca saber cul es el rol de la cita bblica en el texto de la
obra de Duns Scoto. Este procedimiento nos supone abordar analticamente la
citacin bblica mencionando nicamente el texto escotista, el cual ser analizado
posteriormente en el prximo captulo. As, de este modo, guardamos la distancia
con respecto al texto de Duns Scoto y nos concentramos al mismo tiempo en la
fuente bblica, punto importante y presente en este escaln de la investigacin.
El resultado de esta contextualizacin de la cita bblica en el texto de Duns Scoto
nos dar como materia los diferentes planteamientos que sern abordados posteriormente. Digamos que la fuente bblica en el contexto de la obra de Duns Scoto
nos abre la ruta a la formulacin de su teora de la justicia poltica.
El tercer paso es, entonces, el anlisis de la cita bblica y la mencin del contexto en la obra de Duns Scoto. El examen, sobre los textos bblicos destacados
de la obra de Duns Scoto en el tema de la justicia poltica, consiste en ver desde
el texto bblico mismo cmo se relaciona con el tema de la justicia poltica. Por
eso los lentes para lectura de los textos sealados son los elementos propios de
la justicia poltica. Adems, el inters es hacer de estas citaciones bblicas, no
un elemento transitorio, sino un elemento pedaggico que nos lleva a ver en las
fuentes bblicas el vocabulario de la justicia poltica en Duns Scoto. Sea el momento de aclarar que no estamos haciendo aqu una lectura poltica de las citas
bblicas mencionadas, aunque se reconoce que una lectura filosfica de la Biblia
es, sin embargo, una empresa de alto riesgo. Se puede justificar este empeo diciendo que el binomio: Biblia-Filosofa hace parte de los grandes binomios como:
44
captulo i
captulo i
Rey4. Para confirmar este argumento, es interesante ver cmo los Salmos all se
convierten en una referencia obligada. Entre ellos citamos: 103, 19; 145, 11-13;
22, 29; 103, 22; 114, 2. La primera cita bblica tomada de los salmos nos habla
de cmo el Seor ha establecido su trono en los cielos y su reinado domina todo.
Junto a esta referencia bblica se encuentra tambin la evolucin del trmino:
malkt vista en los salmos citados; pero este aspecto no corresponde a nuestro
estudio. Sin embargo, se resalta dentro de la evolucin de la palabra en medio del
pueblo, el hecho de designar ms tardamente con las palabras: saltan y malkta
los aspectos estatales y dinmicos de un gobierno. Anterior a esto se descubren
en el pueblo formas verbales donde el sujeto de la proposicin sobre la justicia y
el gobierno era Yahv, quien es, por consiguiente, un rey para el pueblo.
A Seor y Dominio se relacionan los trminos: autoridad y orden. Yahv
retiene luego el ttulo de Rey (moeloek)5. No se desconoce en estos ttulos el uso de
teologmenos o aquellas conclusiones de una discusin teolgica, por los cuales
se construyen en el entendimiento atributos para Dios, as como metforas. Como
ejemplos tenemos: el trono del Seor; la luz como la capa del Seor, el pastor.
Dentro de la evolucin del trmino Dominus se nota igualmente la acepcin
teolgico-poltica que se desprende de aquel podero social y csmico atribuido
al Seor y que luego se reflejar en las realidades polticas y fcticas de la vida
cotidiana del pueblo. Por consiguiente, se ve una relacin directa entre el seoro
sobre las realidades csmicas y las realidades polticas en el pueblo del Antiguo
Testamento. No se niega que esta visin de cosas ha transformado la vida y la
historia del pueblo. Con base en esta relacin estrecha se nota igualmente un
discurso de legitimacin del status quo6.
El Ser de Dios en el Dios bblico del A.T. (Antiguo Testamento) no es dejado
de ltimo en la exigencia y en la posible formacin de la estructura de la vida
poltica y social del pueblo como el pueblo del Rey. Sin embargo, esta condicin
de Yahv es diferente de aquella retenida por los dioses cananeos; la diferencia es
E. Zenger, Herrschaft/ Reiches Gottes II, in TRE Theologische Realenzyklopdie Studienausgabe Teil I, Band xv, Berlin, 1986, p. 176.
R. Beresit, Commento alla Genese, introduzione, versione, note di Alfredo Ravenna, a cura
di Tommaso Federici, Torino, Unione Tipografico-editrice, 1978, p. 76.
48
captulo i
Augustinus, De Genesi contra Manichaeos, edidit Dorothea Weber, Wien, Verlag der
sterreichen Akademia der Wissenschaften, 1998, p. 95-96.
49
Dentro del empeo de presentar las fuentes bblicas donde podemos forjar, sin
forzar ningn texto, el vocabulario para una teora de la justicia en Duns Scoto,
destacamos ahora la siguiente cita.
50
captulo i
10
Origene, Omelia sulla Genesi, I, 14-15, a cura di Manilo Simonetti, trad. di Maria Ignazia
Danieli, Roma, Citt Nuova, 2002, p. 69.
11
G. M agni, Moralia in Job , XXI, xv, 3-5.13 [PL, LXXVI, p. 203 ]: potentibus viris magna
est virus humilitatis, considera aequalitas conditionis. Omnes nacque hominis natura aequales sumus Nam, ut prefati sumus, omnes homines natura aequales genuit, sed variente
meritorum ordine, alios aliis dispensatio occulta postponit.
51
1.1.3 Deuteronomio 6, 4
animalis irrationabilibus, non autem ceteris hominibus natura praelatus es; idcirco
ei dicitur, ut ab animalibus et non ab nomine timeatur, quia contra naturam superbie
est, ab aequali velle timeri, quamvis plerumque a subditis etiam sancti viri timeri
deprehendunt, ut humana saltem formidine peccare metuant, qui divina iudica non
formidant. Nequaquam ergo praepositi ex hoc quaesito timore superbiunt, in quo
non suam gloriam, sed subditorum iustitiam quaerunt. In eo enim quod metum siboi
a perverse viventibus exigunt, quasi videlicet ex qua parte bestiales sunt subdit, ex
ea debent etiam formidini iacere substrati.
52
captulo i
A a.Vv, Antico Testamento Deuteronomio, trad., e commento di Gerhard von rad, Brescia,
Paideia Editrice, 1979, p. 70.
53
captulo i
55
Pero debemos an precisar este modo de hablar sobre el temor, aquel lejano
del temor implcito en la relacin hijo-padre; por esto, el temor a Dios es opuesto
al temor al hombre. En el sentido bblico, se habla de un temor de los animales
hacia el hombre, un temor del hombre con respecto a los ngeles y espritus,
pero encima de todo y de todos est el temor al Seor Dios. El temor a Dios es
la conciencia, por parte del hombre, de lo que l es, temor de lo que l es capaz.
Este temor es hacia una persona, hacia su dignidad, carcter, santidad; pero, sobre
todo, hay una consecuencia tica y moral de este temor: el odio al mal, entender
el temor a Dios como el odio al mal. En Proverbios 8, 13 encontramos: Temer al
Seor es odiar el mal. Temor es igualmente la expresin de un salto religioso,
siendo este el salto ms importante, salto convertido en liturgia, pues es un acceso
y un ascenso para el hombre en la relacin con Dios.
En un contexto ms general, el temor que expresa las emociones tenidas por
cada uno, difieren de uno al otro. Esto corresponde a un carcter tico. Se expresa
igualmente con estas emociones el temor al dolor, a perder el buen nombre, el
escndalo, a la muerte, la cual desanima al hombre y lo hace servil y egosta. Se
afirma que un ser racional no debe temer otro; esto es una consideracin meramente personal y no natural. Adelantando un poco el anlisis de Duns Scoto al
respecto, se sabe que para l, la nica autoridad natural es aquella del hijo hacia el
padre; sin caer en conclusiones ligeras, se puede afirmar: el nico temor natural es
aquel del hijo hacia el padre. Si esto fuese as, el argumento podra formularse: la
relacin de temor del hijo hacia el padre expuesta en la Biblia designa la relacin
del hombre hacia Dios, y a la luz de esta relacin comprendemos la autoridad y la
relacin de temor all immersa. Dios es un Padre y el pueblo entiende su relacin
con l como aquella de un hijo hacia el padre.
Pero la nica persona en el discurso no es slo Yahv. Se ve tambin el tono
perteneciente a la segunda persona del singular. El discurso completo viene
formado del conjunto de un sinnmero de dichos puestos unos al lado de otros
y sin arte. Dentro de este criterio, Deut. 6, 4 no es una predicacn entendida en
s misma, sino una llamada con tantas variaciones, una cadena de imperativos
precedidos por la predicacin siguiente y cuyo fin es reclamar la atencin. Este
modo de interpretar la cita Deut 6, 4 nos est indicando la calidad del texto litrgico, teniendo as para nosotros una nueva clave de lectura: el llamado, que para
la poca era una forma de abrir la asamblea cultual de la tribu.
56
captulo i
Deut 6, 4 es la oracin que Israel deba recitar y que empieza por oye Israel
y continua: Yahv nuestro Dios es el solo Yahv. Es la afirmacin categrica
de un monotesmo estricto: no hay ms Dios que Yahv. Por eso el israelita debe
sobretodo una entrega amorosa de todo su ser en correspondencia al amor qua ha
sobretodo amarle
una entrega
amorosa
de todo
su sercon
en todas
correspondencia
al se
amor
qua
sin
reserva
contodo
todo
su ser
corazn,
sus fuerzas.
No
trata
esto ha
obretodo
una entrega
amorosa
de
su
al amor
qua
ha
sobretodo
una entrega
amorosa
de todo
suensercorrespondencia
en correspondencia
al amor
qua
ha
mostrado
por su de
pueblo.
Es ser
ella reflejo
de la doctrina
proftica
sobre
el amor mutuo
de un
ante
fuerza
numinosa
de Yahv
oelaquella
realiobretodo
una entrega
amorosa
todo
su
correspondencia
al
amor
qua
mostrado
por
susentimiento
pueblo.
Esdeelterror
reflejo
de
laendoctrina
proftica
sobre
amorha
mutuo
ostrado
por su
pueblo.
Es elobjeto
reflejo
de
lade
doctrina
proftica
sobre
el amor
mutuo
mostrado
por
suinteligible,
pueblo.
Es
el de
reflejo
doctrina
proftica
sobre
elSuamor
mutuo
dad
la razn
yladeclarar
opuesta
a laesta
realidad
sensible.
realidad
es
DiosEseelIsrael.
frmula
como
la fundamental
de la
mostrado
suentre
pueblo.
reflejoJesucristo
de la doctrina
proftica
sobrelael fundamental
amor
mutuo
entrepor
Dios
e
Israel.
Jesucristo
declarar
esta
frmula
como
de la
sobre
todo
una
entrega
amorosa
de
todo
su
ser
en
correspondencia
al
amor
que
ntreentre
Dios Dios
e Israel.
Jesucristo
declarar
esta esta
frmula
comocomo
la fundamental
de lade la
e Israel.
Jesucristo
declarar
frmula
la fundamental
nueva
ley. por su
ntre nueva
Dios eley.
Israel.
Jesucristo
declarar
esta
frmula
como
la fundamental
ha mostrado
pueblo. Es
el reflejo
de la
doctrina
proftica sobredeel la
amor
uevanueva
ley. ley.
mutuo entre Dios e Israel. Jesucristo declarar esta frmula como la fundamental
ueva ley.
Dentro de la ley o la norma en la que se encuadra Deut.6, 4, los autores
Dentro
de
la ley
o la norma en la que se encuadra Deut.6, 4, los autores
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Dentro dedelala ley
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la norma en la que se encuadra Deut.6, 4, los autores
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Este Este
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mayores.
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mayores.
Significa
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clsicos, ,
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los substantivos:
.
Entre
los
tiene cuatro acepciones mayores. Significa primero
que
todo:
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Significa
que
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tiene
cuatro
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Significa
primero
que
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segundo
de derecho,
argumentos
fundados
sobre
elprimero
derecho
de derecho,
argumentosmayores.
fundadosSignifica
sobre el1 derecho.
Untodo:
segundo signficado
sicos
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tiene
cuatro acepciones
que
razn
de derecho,
argumentos
fundados
sobre
el derecho.
Un segundo
signficado
1
1 primero
significado
corresponde
a pruebas
relativas
derecho
osignficado
piezas
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de derecho,
argumentos
fundados
sobresobre
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derecho.
Un al
segundo
de derecho,
argumentos
fundados
el derecho.
Un
segundo
signficado
1 derecho o piezas justificativas y una
corresponde
a
pruebas
escritas
relativas
al
azn corresponde
de derecho, aargumentos
fundados
sobre elalderecho.
segundo
signficadoy una
pruebas escritas
relativas
derecho oUn
piezas
justificativas
orresponde
a pruebas
escritas
relativas
al derecho
o piezas
justificativas
y unay una
corresponde
a pruebas
escritas
relativas
al derecho
o piezas
justificativas
tercera accepcin
es una alaccin
conforme
a justificativas
la justicia. Elytrmino
as visto se
orresponde
a
pruebas
escritas
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derecho
o
piezas
tercera accepcin es una accin conforme a la justicia. El trmino asuna
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rcera
accepcin
es
una
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conforme
a
la
justicia.
El
trmino
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visto
se
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la justicia.
El trmino
as visto
2 , conforme
16 L. M
Pasinya
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Nomos
dans le Pentateuque
grec, Rome,
Biblicalse
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2 accin
.
La Notion
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accepcin
es.
una
a la justicia. El trmino as visto se
a
2Institute
Press, 1973,conforme
p. 152.
2
poneopone
a a
.
.
pone a .2Al parecer de los expertos,
sobre los papiros existentes, es el
57 apoyados
Al parecer de los expertos, apoyados
sobre los papiros existentes, es el
Al parecer
de
los
expertos,
apoyados
sobre
los
papiros
existentes,
es eles el
Al parecer de los expertos, apoyados sobre los papiros
existentes,
segundo
sentido
o aquel
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piezas los
justificativas,
el que ms
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Al
parecer
de
los
expertos,
apoyados
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existentes,
segundo sentido o aquel de las piezas justificativas, el que ms es usadoesy retenido
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usado
y retenido
segundo
sentido
o aquel
de piezas
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es usado
y retenido
por los especialistas para la comprensin de 3Deut.6, 4.3 Creo que despus de esta
Un segundo sign
tercera
accepcin
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accin
conforme
a la justicia.
El trmino as vi
cativas y una
tercera
acepcin es
conforme
a la justicia.
El trmino
as visto seopone
opone a .172.
Al expertos,
parecer apoyados
de los expertos,
apoyados
sobrees los
papiros existentes,
Al parecer de los
sobre los papiros
existentes,
el segundo sentido o aquel de las piezas justificativas, el que ms es usado y retenido
segundo sentido o aquel de las piezas justificativas, el que ms es usado y re
por los especialistas para la comprensin de Deut 6, 418. Creo que despus 3de esta
porexgtica,
los especialistas
para sino
la comprensin
de Deut.6,
4. Creo
consideracin
no nos queda
decir que el apoyo
escriturstico
en que despus d
Deut 6, 4 esconsideracin
indispensable enexgtica,
nuestro empeo
de fundar
teora
sobreque
la justicia
no nos
quedauna
sino
decir
el apoyo escritursti
poltica en Duns Scoto. El texto de este autor que contiene la cita bblica muestra
Deut.6, 4 es indispensable en nuestro empeo de fundar una teora sobre la j
el rol esencial que el amor a Dios juega en la justicia. De este modo, y ayudados
polticadeen
Dunsbblica
Escoto.
El texto
de este autor
conteniendo
la cita bblica mue
por los elementos
lectura
actuales,
desprendemos
esta
relacin interna
vista en la cita
de Deut 6,
4. el amor a Dios juega en la justicia. De este modo y ayudados p
rol esencial
que
lectura
actuales,
a la luzdeesta
interna vist
Pruebaelementos
del amor ade
Dios
(piezabblica
justificativa)
es eltiramos
cumplimiento
los relacin
mandamientos cita
con toda
fidelidad.
de Deut.6,
4. De ah que el israelita debe tenerlos presentes en
las vas, en la casa, al levantarse, al acostarse, ponerlos al frente sobre la puerta
Pruebacomo
del seal
amorde apertenencia
Dios (pieza
justificativa)
es el
y llevarlos en las manos
a Yahv.
Estas medidas
soncumplimiento d
propuestas mandamientos
por el legislador,
pues
l fidelidad.
conoce la vulnerabilidad
su pueblo
con
toda
De ah que el de
israelita
debey tenerlos presen
teme que cuando se instale en Canan se olvide de su Dios, que los ha llevado a
una tierra que mana
leche y miel. Israel debe cumplir estos preceptos, lo que le
1
L. MONSENGNO PASINYA, La Notion de Nomos dans le Pentateuque grec, Rome, B
asegura el disfrutarInstitute
de la tierra
prometida. La justicia de los israelitas consiste en
Press, 1973, p. 152.
reconocer los derechos divinos y el cumplimiento fiel de los preceptos.
2
18
captulo i
Para este Padre de la Iglesia, Dios es verdaderamente Dios para aquellos que
21
.
estn unidos
a l por
caridad
Dejando
a unla lado
el pensamiento
de San Basilio, vemos que en general lo
padres
de laaiglesia
se preocupan
delvemos
significado
Dejando
un ladono
el pensamiento
de siempre
San Basilio,
que en exacto
general de
los los trminos
Padres
la Iglesiagriegos
no se preocupan
siempreque
del significado
de los trminos.
En losdepadres
se concluye
hay cuatroexacto
trminos
por los cuales, ello
En los padres griegos se concluye que hay cuatro trminos por los cuales ellos
exprimen el significado del amor de Dios entre nosotros. Estos cuatro trminos son
explican el significado del amor de Dios entre nosotros. Estos cuatro trminos son:
. El
Elsustantivo
sustantivo
gape
se encuentra en lo
gape
no no
se encuentra
en
los escritos
paganos,
mientras
steeseseleltrmino
trmino corriente
escritos
paganos,
mientras
queque
este
corrientepara
paradesignar
designar la caridad
la caridad cristiana entre los Padres griegos. Entre los Padres de la Iglesia latina
cristiana
entre
los padres
los padres
iglesia
latina sey encuentra en
se
encuentra
en general
que griegos.
ellos han Entre
desarrollado
pocode
el la
aspecto
filosfico
mstico
los trminos
que desarrollado
se emplean parapoco
llamar
amor cristiano
o caritas;
generaldeque
ellos han
elelaspecto
filosfico
y mstico de lo
ellos se esmeran ms en dar a este trmino un sentido moral; sin embargo, existe
trminos que se emplean para llamar el amor cristiano o caritas; ellos se esmeran
el caso en los padres latinos como Tertuliano y Cipriano quienes usan tambin
ms
en dargape
a este
un sentido
moral,
sin embargo,
existe
el caso
el
trmino
y eltrmino
sustantivo:
dilecto.
La asimilacin
de gape
a dilecto
es en los padre
pensamiento
deagni
Isidoro
de Sevilla.
mismo
refuerza
la magis,
distincin
20
San Basilii M
, Interrogatio
II [PG, XXI,El
p. 907]:
sictexto
igitur, aut
etiam multo
non in externa disciplina situs est Dei amor: sed simul atque constitit animal illud (homiAgustin
entre
cupiditas.
nem dico),
viscaritas
quaedamyrationis
in seminis modum insita nobis fuit, quae intra se amandi
facultatem atque necessitudinem continet.
21
en San
tambin
dentro
los3 [PG,
padres
dep.la310]:
iglesia
latina:
benevolencia
SanCaritas
Basilii Mes
agni
, Homilia in
salmumde
XXIX,
XXIX,
Domine
Deus meus
omnium Deus est sed eorum qui ei4sunt charitate conjuncti.
59
1
SAN BASILII MAGNI, Interrogatio II [PG, XXI, p. 907]: sic igitur, aut etiam multo
magis, non in externa disciplina situs est Dei amor: sed simul atque constitit animal illud
22 Sancti Isidori, Differentiarum, Lib. II, 142, p.92 [PL, LXXXIII, p. 92]: Inter amorem et
dilectionem sive charitatem, hoc differt, quod amor et dilectio media sunt et ad utrumque
parata modo in bonum, modo in malum vertuntur. Charitas autem non nisi in bonum; cujus
etiam nomen eo usque extollitur, ut ipse Deus charitas appelletur.
23 S. Fulgentii, Sermo VIII, [PL, LXV, 739]: recordemur, fratres, verborum Domini dicentes:
Diligite inimicos vestros, benefacite his qui oderunt vis, et orate pro persequentias et calumniantibus vos (Matth.V, 44) Ecce Dominus usque ad inimicos caritatem jubet extendit
et usque ad persecutores cristiani cordis benevolentiam dilatari.
24 M axime Le Confesseur, Centuries sur la Charit, introd. et trad., de Joseph Pegon, in
Sources Chrtiennes, Ed. Cerf, Paris, 1943. Quatrime Centurie: fais tout ton possible pour
aimer tout homme. Si tu nen es pas encore capable; du moins ne hais personne. Mais de ceci
mme tu nes pas capable, si tu ne mprises pas les choses du monde.
25 Evagre, Le Pontique, Trait pratique ou le moine, tome II, in Sources Chrtiennes, n. 171,
Paris, Cerf, 1971, p. 71: Il nest pas possible daimer galement tous les frres, mais, il est
possible dagir avec impassibilit dans les rapports avec tous, en tant exemptes de rancune
et de haine.
60
captulo i
limosna.
Dentro
deltambin
mismo
plan
de ideas,
sostiene:
si el primer
La caridad
su
igualdad.
Al Mximo
menos
aselloConfesor
afirma
Mximo
limosna.
Dentro
del tiene
mismo
plan de
ideas,
Mximo
el Confesor
sostiene:
si elelprimer
Confesor
quien es
seala quea esta
igualdad
se realiza
segn
las necesidades
del
mandamiento
entonces
el amar
al prjimo
supone
conducir
mandamiento
es amar amar
a Dios, Dios,
entonces
el amar
al prjimo
supone
conducir
este este
prjimo, principio que explica la diversidad de donaciones en la prctica de la
ltimo
Dios, la
pues
la caridad
espiritual
es primera
con respecto
a la caridad
ltimolimosna.
hacia hacia
Dios,
caridad
espiritual
es primera
con respecto
Dentropues
del mismo
plan de
ideas, Mximo
el Confesor
sostiene:a silaelcaridad
corporal.
Tambin
es amar
comn
ver
el de
tema
de
la caridad
tratado
por
los padres
primer
mandamiento
es
Dios,
entonces
amar
altratado
prjimo
supone
conducorporal.
Tambin
es comn
vera el
tema
la el
caridad
por
los
padres
de la de la
cir
este ltimo
hacia
Dios,
la caridaddeespiritual
primera conSe
respecto
a adems que
iglesia
latina
segn
las pues
costumbres
la monstica.
vidaesmonstica.
aade
iglesiala
latina
segn
las
costumbres
de
la
vida
Se
aade
adems
que
caridad corporal. Tambin es comn ver el tema de la caridad tratado por los
dentro
de
los
monjes
esta
caridad
va
ms
lejos,
pues
entre
ellos
la
correccin
fraterna
la Iglesia
latina
segn
costumbres
de entre
la vidaellos
monstica.
Se aade
dentroPadres
de losdemonjes
esta
caridad
valas
ms
lejos, pues
la correccin
fraterna
que dentro
de los monjes esta caridad va ms lejos, pues entre ellos la
esprctica
una prctica
cotidiana.
es unaadems
cotidiana.
correccin fraterna es una prctica cotidiana.
Esta prctica
los monjes
es tomada
la tradicin
para afirmar
Esta prctica
de losde
monjes
es tomada
por lapor
tradicin
latina latina
para afirmar
que que
Esta
de los monjes
es tomada
porlos
la tradicin
latina
para afirmar
losprctica
cristianos
estar
atentos
pecados
del prximo,
todo ella
todos todos
los cristianos
debendeben
estar atentos
a los apecados
del prximo,
sobre sobre
todo ella
que todos los cristianos deben estar atentos a los pecados del prjimo; sobre
alerta
aalerta
estar
atentos
alal pecado
pecado
del
juicio ()al yhablar
al hablar mal
alertatodo
a ella
estar
atentos
al pecado
del deljuicio
mal mal
a estar atentos
juicio () y yal hablar
1
27
1
los
.
(
de
losdems
dems.
(
de
losde
dems.
Despus
esta visin
y el comentario
destacado
en el pensamiento
Despus
de estadevisin
bblicabblica
y el comentario
destacado
en el pensamiento
26 los
Augustinus
, De Civitate
Dei, XIX,
14, in Corpus
Christianorum,
series latinas,
XLVIII,
padres
la iglesia,
damos
ahora
el salto
sobre
las de
tsis
de Aristteles,
de losdepadres
deBrepols,
la de
iglesia,
damos
ahora
sobre
las hoc
tsis
Aristteles,
Turnholti,
1955, p. 681:
Iam vero
quiael
duosalto
precipuo
praecepta,
est dilectionem.
Dei et dilectionem
proximi
docet magister
Deus, in quibus
tria inveni homo
quae diligat,
conservando
conelello
el orden
propuesto
desarrollo
y respuesta
al problema
conservando
con ello
orden
propuesto
como como
desarrollo
y respuesta
al problema
de de
Deum, se ipsum et proximum atque ille in se diligendo non errat qui Deum diligit: consequens
ut etiam proximo ad diligendum Deum consulat, quem iubetur sicut se ipsum diligere
esteest,
trabajo.
este trabajo.
(sic uxori, sic filiis, sic domesticus, sic ceteris, quibus potuerit hominibus) et ad hoc sibi a
2.
proximo, si forte indiget consuli velit; ac per hoc erit peccatus quantum in ipso est omni
homini
pace hominum,
id est ordinata concordia, cuius hic ordo est, primum ut nulli noceat,
2.Aristteles
Aristteles
deinde ut etiam prosit cui potuerit.
27 Dorothee De Gaza, uvres Spirituelles, Instructions VI, nn. 69-70, in Sources Chrtiennes,
En
la introduccin
este
de investigacin
hemos
visto
los diferentes
Paris,
Ed. Cerf,de
1963,
p.de
271:
cartrabajo
mdire,
juger
et mpriser
sont choses
Enn.la92,
introduccin
este
trabajo
de investigacin
hemos
vistodiffrentes.
los
diferentes
Mdire, cest dire de quelquun: un tel a menti ou il sest mis en colre ou il a forniqu ou
tipos
de justicia
propuestos
para
nuestra
consideracin.
Esta
clasificacin
no es tan
autre chose
semblable. On
a mdit
de lui, cest--dire
on a parl
contre
lui, on a rvel no
son es tan
tipos de
justicia
propuestos
para
nuestra
consideracin.
Esta
clasificacin
pch sous lempire de la passion. Juger, cest dire: un tel est menteur, colreux, fornicateur.
evidentemente
asur
lossade
ojos
deentire
los autores,
no
es exactamente
claro
para ciertos
evidentemente
clara
aclara
los ojos
esquil
exactamente
para ciertos
Voici quon
se prononce
vielos
touteautores,
en no
disant
est ainsi et on claro
le juge comme
tel. Et el
cesthablar
chose grave.
autre choseoes de
de dire:
il sest
en colre, autre
chose
de dire: hablar de:
autores
de Car
divisiones
tipos
demisjusticia.
Ellos
prefieren
autores
elil est
hablar
deetdivisiones
oainsi
de sur
tipos
Ellos
prefieren
de:
colreux;
de se prononcer
la viede
toutejusticia.
entire. Juger
dpasser
en gravithablar
tout
pch tel point que le Christ lui-mme a dit: hypocrite enlve dabord la poutre de ton
il, 1tuD
verras
clair alors
enlever
la pailleSpirituelles,
de lil de tonInstructions
frre. Lc 6, 42.
compar
OROTHEE
DE pour
GAZA
, uvres
VI,Il ann.
69-70, in Sources
1
DlaOROTHEE
DE GAZA
, paille
uvres
Spirituelles,
Instructions
VI,
nn. de
69-70,
in Sources
faute
du
prochain
une
et
le
jugement
une
poutre,
tant
il
est
grave
juger
plus
Chrtiennes, n. 92, Paris, Ed. Cerf, 1963, p. 271: car mdire, juger et mpriser
sont choses
Chrtiennes,
n.
92,
Paris,
Ed.
Cerf,
1963,
p.
271:
car
mdire,
juger
et
mpriser
sont
choses
grave
peut-tre que
de connatre
quel autre pch
devons
effetmis
rendre
diffrentes.
Mdire,
cest nimporte
dire de quelquun:
un tel aNous
menti
ou ilensest
en colre ou il a
diffrentes.
Mdire,
cest dire
deest
quelquun:
un tel a menti oucest
il sest
misaide
en colre
ou il a
grces
Dieu
du bien
nous
donn daccomplir;
avec son
et soncontre
forniqu
ou
autrequil
chose
semblable.
On a mdit puisque
de lui, cest--dire
on a parl
lui, on a
forniqu
ou autre chose semblable. On a mdit de lui, cest--dire on a parl contre lui, on a
secours.
rvel son pch sous lempire de la passion. Juger, cest dire: un tel est menteur, colreux,
rvel son pch sous lempire de la passion. Juger, cest dire: un tel est menteur, colreux,
fornicateur. Voici quon se prononce sur sa vie toute entire en disant quil est ainsi et on le
fornicateur. Voici quon se prononce sur61sa vie toute entire en disant quil est ainsi et on le
juge comme tel. Et cest chose grave. Car autre chose es de dire: il sest mis en colre, autre
juge comme tel. Et cest chose grave. Car autre chose es de dire: il sest mis en colre, autre
chose de dire: il est colreux; et de se prononcer ainsi sur la vie toute entire. Juger dpasser
chose de dire: il est colreux; et de se prononcer ainsi sur la vie toute entire. Juger dpasser
en gravit tout pch tel point que le Christ lui-mme a dit: hypocrite enlve dabord la
en gravit tout pch tel point que le Christ lui-mme a dit: hypocrite enlve dabord la
poutre de ton il, tu verras clair alors pour enlever la paille de lil de ton frre. Lc 6, 42.
2. Aristteles
En la introduccin de este trabajo de investigacin hemos visto los diferentes
tipos de justicia propuestos para nuestra consideracin. Esta clasificacin no es
tan evidentemente clara a los ojos de los autores, no es exactamente claro para
ciertos autores el hablar de divisiones o de tipos de justicia. Ellos prefieren hablar
de modos de justicia. Toda esta sutileza comienza por el anlisis filolgico del
libro v de la tica a Nicmaco de Aristteles. De cara a esta situacin, es conveniente referirnos a lo dicho por los autores al respecto. El primer paso es tomar
el texto de Aristteles y all descubrir el origen del anlisis propuesto.
utilidad de aquellos que son mejores o que dominan por virtud o en algun otro mo
del gnero...llamamos justo eso que produce y custodia por la comunidad poltica
felicidad y sus componentes 1
captulo i
2.2
La interpretacin
2.2 La interpretacin
misma
Etica mencionada. Esta vez corresponde a la frase:
misma tica mencionada. Esta vez corresponde a la frase:
229.
tambin una forma justa para la mujer y una forma justa para el hijo [VI, 9].
tambin una forma
2 justa para la mujer y una forma justa para el hijo [VI, 9].
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, V, 2, 1130a 6.
Por eso, a pesar de estas sutilidades lingsticas, una cosa es clara, teniendo
eso laa opinin
pesar dedeestas
subtilidades
lingusticas,
unaVcosa
clara,
teniendo
enPor
los autores
consultados:
en elcosa
libro
de laes
tica
a Ni3
Por eso
acuenta
pesar
de
estas subtilidades
lingusticas,
una
es clara,
teniendo
G.
D
RAGO, La Giustizia e le Giustizie, lettura del libro quinto dellEtica a Nicoma
cmaco
se distingue
igualmente
el texto que justifica
la divisin
de
en cuenta
la opinin
de los
autores 1963,
consultados,
en el libro
V de lacannica
Etica a Nicmaco
Milano,
Marzorati-Editore,
p. 73.
en cuenta la opinin
de
los
autores
consultados,
en
el
libro
V
de
la
Etica
a
Nicmaco
la justicia. La divisin anunciada corresponde a: la justicia general o legal y la
se distingue
igualmenteenelotras
textopalabras,
que justifica
la divisin
de la justicia. La
justicia particular
Aristteles
de cannica
la justicia
conmutativa
se distingue igualmente
el texto que justifica
lahabla
divisin
cannica
de la justicia.
La
o de los
intercambios
y de la justicia
distributiva
como el nombre
divisin
anunciada
corresponde
a: la
justiciao, general
o legallo sugiere,
y la justicia
divisin anunciada corresponde a: la justicia general o legal y la justicia
de las distribuciones. Definamos cada una en concreto.
todo
a una comunidad
2.3con miras
La justicia
general poltica32. El hecho de ser general no signfica que
La justicia general
justicia bajo
este
virtud final,
quien la posee,
es capaz
ella esLaglobal;
de ah
la horizonte
necesidadesdelaintroducir
unaasaclaracin
a este respecto.
1
deSepracticarla
de la
cara
hacia loscorresponde
otros y no aslo
relacin
s no
mismo
; ella las
es
dice as que
distincin
trescon
aspectos:
1. aella
comporta
relaciones
deellossentido
seres humanos
pues elpuesto
fin esque
el bien
comn; 2. ella
ella es
no
perfecta
no en
absoluto, con
peroDios,
s relativo,
por definicin
reduce a una
interna,
sino la
quejusticia
ella establece
relacin
necesariaEsta
con
unseejercicio
de virtud
la virtud
a la cual
se refierela como
perfeccin.
el otro [pros tron; ad alium]. Esta relacin hacia el otro evoca otro texto del
ltima toma la fuerza en la idea: dirigida hacia los otros ms que hacia s mismo. En
pensamiento de Aristteles, en la Metafsica, V, 16, 1022a 1-3 donde descubricuanto
toca otras
al ejercicio,
en la justicia
el ahombre
se que
comporta
como oquien
mos: Las
cosas son perfectas
gracias
las formas
las preceden
bien
repitiendo
exactamente
o
tratando
de
vivir
semejante
y
conforme
a
esta
virtud,
hace
porque ellas producen la perfeccin o bien porque ellas las poseen o bien porque
se armonizan
conessus
modos o bien la
con
ellas absolumente
se vinculan, se
ligan firmemente
mejor;
3. Ella no
necesariamente
virtud
perfecta,
pues, ella esal
fin como la
principio.
La buen
justicia
bajo este en
horizonte
es la virtud
final. As,
solamente
virtud del
ciudadano
una ciudad
determinada,
conquien
una
la posee es capaz de practicarla de cara a los otros y no slo con relacin a s
constitucin
y unos valores determinados, de este modo se distingue el buen
mismo33. Ella es perfecta no en el sentido absoluto, pero s relativo, puesto que por
2
ciudadano
delella
buen
.
definicin
es hombre
un ejercicio
de la virtud a la cual la justicia se refiere como
perfeccin.
toma la fuerza
que el
estbuen
dirigida
a los otros
que
DespusEsta
de ltima
esta distincin
internaenentre
ciudadano
y el ms
hombre
a s mismo. En cuanto toca al ejercicio, en la justicia el hombre se comporta
bueno, se encuentra sin embargo en el pensamiento de Aristteles la coincidencia
como quien, repitiendo exactamente o tratando de vivir semejante y conforme a
entre la virtud perfecta y la virtud cvica, coincidencia reale regida por/en la
esta virtud, hace mejor. El tercer aspecto tiene que ver con que ella no es nececonstitucin
relacin de coincidencia
de la
cual
hablamos se
sariamenteideale.
la virtudLaabsolutamente
perfecta, pues
ella
es solamente
la encuentra
virtud del
buen ciudadano
en una
ciudad
determinada,
coneluna
constitucin
y unosdevalores
expresada
en el pasaje
donde
Aristteles
distingue
gobierno
de un seor
aquel
34
determinados.
De esteesmodo
se distingue
el buen
ciudadano
del buen
del
padre. El primero
referido
de un lado
al seor
y el segundo
al hombre
padre, el.
primero en su relacin con los siervos y el segundo en su relacin con los libres, de
este
difieren luego
en la forma
como
gobiernande
y en
el comportamiento
tanto
no,modo
se encuentra,
sin embargo,
en el
pensamiento
Aristteles
la coincidencia
del
siervo
hijo, siendo
el primero
relacin de
sumisin
y para la
el
entre
la como
virtuddel
perfecta
y lapara
virtud
cvica, una
coincidencia
real
regida por/en
constitucin
ideal.de
Laobediencia.
relacin deElcoincidencia
la deber
cual hablamos
sede
encuensegundo
una relacin
cumplimientodedel
de cada uno
ellos,
expresada
enincumplimiento,
el pasaje dondelaAristteles
distingue
el gobierno
de un
latra
honestidad
o el
deshonestidad
es medida
en trminos
delseor
fin.
33
1
(Etica, V, 1-2, 1129b 31-34).
34 A2 ristotele
, Etica
ARISTOTELE
, EticaNicomachea,
Nicomachea,V,
V,2,2,1130b
1130b29.
29.
64
48
captulo i
Adems
las las
leyes
consideradas
y suministradas
tienentienen
comocomo
fuente:
el estudio
y el y
Adems,
leyes
consideradas
y suministradas
fuente
el estudio
el ejercicio
del hombre
virtuoso,
cualtambin
tiene tambin
porvida
fin una
vida1 ptima35.
ejercicio
del hombre
virtuoso,
el cual el
tiene
por fin una
ptima.
Con este texto vemos como Aristteles define el ciudadano y al mismo
tiempo
define
la lanaturaleza
se pregunta
pregunta sisilalavirtud
virtuddeldel
buen
tiempo
define
naturalezadedelala virtud.
virtud. El
l se
buen
ciuciudadano:
es idntica
idnticacon
conlalavirtud
virtuddel
delhombre
hombrebueno.
bueno.YaYaSocrates
Scrates
dadano: es
haba
enseado
la unidad
la virtud
afirmando
que
la virtud
unaaquel
con que
aquel
haba
enseado
la unidad
de lade
virtud
afirmando
como la
virtud
es unaescon
que la posee. Despus Aristteles sostiene que la virtud cambia con la obra de la
persona y que como la obra del ciudadano es relativa a la constitucin, la virtud
y como la obra del ciudadano
es relativa a la constitucin, la virtud vara con la
vara con la constitucin36.
la posee. Despus Aristteles sostiene que la virtud cambia con la obra de la persona
constitucin.2
La consecuencia
derivar
la constitucin
de ladevida
La
consecuencia principal
principal del
delacto
actodede
derivar
la constitucin
la ptima
vida
ideal o the best state, la conclusin principal del libro cuarto de la Poltica de
Aristteles.
sed
imperium
,
ut
in
superioribus
libris
memoRISTOTELES, ,La
LaPoltica
PolticaIV,IV,
1333a
1-10:
sed
imperium,
ut
in superioribus
libris
ravimus, alterum
ad imperantis,
alterum
ad parentis
commoda
referetur:
quorum
illud domini
memoravimus,
alterum
ad imperantis,
alterum
ad parentis
commoda
referetur:
quorum
illud
domini
in servos,
hoc liberorum
esse dicitur.
Differunt
autem quaedam
imperata
nonoperibus
ipsis
in servos,
hoc liberorum
esse dicitur.
Differunt
autem quaedam
imperata
non ipsis
operibus
fine.
Itaque
multa,
quae
sevizia
opera esse
videntur
honeste adolescentibus
ad ingenius
sed fine. sed
Itaque
multa,
quae
sevizia
opera
esse videntur
honeste
ad ingenius
adolescentibus
obeuntur.
atque
inhonestinon
discrimine
tam per
obeuntur. Actiones
enimActiones
honesti enim
atquehonesti
inhonesti
discrimine
tam pernon
se quam
exse
fine
quam
ex fine Quondam
distinguintur.
Quondam
autem civis
et imperanti
eadem
virtutem
esseviri
distinguintur.
autem
civis et imperanti
eadem
virtutem esse
statuimus
atque
statuimus
atque viriparere
optimiprius
eundemque
oportere
imperio
fungi
; hoc
optimi eundemque
oportereparere
deindeprius
imperio
fungi ;deinde
hoc legum
latori
prvidendum
legum
latori prvidendum
et considerandum
est,studia
quomodo
et per quae studia
et exercitationes
et considerandum
est, quomodo
et per quae
et exercitationes
viri boni
fiant, et qui sit
viri boni fiant, et qui sit optimae vitae finis.
optimae vitae finis.
ewman
, ,The
III,III,
texttext
andand
notes,
Oxford,
at The
Clarendor
Press,
36 2NN
EWMAN
ThePolitics
PoliticsofofAristotle,
Aristotle,vol.
vol.
notes,
Oxford,
at The
Clarendor
Press,
1902, 1902,
p. 155.p. 155.
65
49
virtud
momento,
una
ento,
es una
virtud
momento,
es
comunitaria.
virtud
una
momento,
es
comunitaria.
virtud
momento,
una
comunitaria.
es virtud
una
comunitaria.
es
virtud
una
es
comunitaria.
virtud
comunitaria.
esvirtud
traducida
comunitaria.
es traducida
comunitaria.
es traducida
como
es traducida
como
esla
traducida
como
es
cosa
la
traducida
como
es
cosa
la
pblica.
traducida
como
es
cosa
la
pblica.
traducida
como
cosa
pblica.
lacomo
cosa
pblica.
lacomo
cosa
pblica.
la cosa
la
pblica.
pblica.
pblica.
momento,
es una
una
virtud
comunitaria.
es
traducida
como
la cosa
cosa
pblica.
Luis Fernando Bentez Arias
Aristteles
teles
sde
opinin:
eslaAristteles
deopinin:
eslaAristteles
de
opinin:
no
eslaAristteles
se
de
opinin:
no
es
puede
lase
de
no
opinin:
es
puede
lase
honorar
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honorar
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alguien
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nopuede
que
alguien
se
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procura
puede
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no
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procura
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un
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no
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bin
alguien
un
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aun
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Aristteles
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no
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Nos
interesa
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presentacin
de
la
relacin
entre
la
virtud
y
la
esa
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Nos
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interesa
Nos
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esta
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Nos
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esta
en
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interesa
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esta
la
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en
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presentacin
la
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presentacin
la
esta
entre
de
relacin
presentacin
la
entre
de
la
relacin
virtud
la
entre
la
de
relacin
virtud
la
entre
y
la
de
relacin
la
virtud
la
y
entre
la
relacin
la
virtud
y
entre
la
la
virtud
y
entre
la
la
virtud
y
la
la
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y
la
y
la
quien
ues
d,
nidad,
omunidad,
pues
quien
comunidad,
beneficia
pues
quien
comunidad,
beneficia
pues
quien
comunidad,
beneficia
apues
quien
labeneficia
comunidad,
apues
quien
labeneficia
acomunidad,
pues
la
quien
beneficia
comunidad,
a quien
la
se
beneficia
comunidad,
a labeneficia
se
comunidad,
d
a laaquello
sed
comunidad,
a lalaaquello
se
d
acomunidad,
que
aquello
se
d
comunidad,
la
es
que
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se
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comn;
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se
el
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dla
es
que
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comunidad,
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comunidad,
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el
1
1
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1son
1cmo
1implicadas
1 implicadas
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1 son
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11implicadas
comunidad,
el
cmo
las
dems
virtudes
son
all
implicadas
Laentonces
justicia
escual
entonces
mo
smente
comunidad,
dems
las
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eldems
virtudes
cmo
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cmo
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virtudes
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all
son
el
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virtudes
all
cmo
las
son
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virtudes
all
las
dems
implicadas
virtudes
all
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all
son
all
son
implicadas
all
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La
justicia
La
justicia
es
La
entonces
justicia
es
La
entonces
justicia
es
La
entonces
justicia
esLa
entonces
justicia
La
eselentonces
es
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honor
rnidad,
ustamente
eel
es
elcmo
justamente
honor
bin
es
el
honor
justamente
bin
comn.
es
elcomunidad,
honor
justamente
bin
comn.
el
bin
comn.
es
el
justamente
bin
comn.
el
bin
comn.
el
bin
comn.
el
bin
comn.
comn.
Este
Este
ejercicio
Este
ejercicio
Este
ejercicio
es
un
Este
ejercicio
es
acto
un
Este
es
ejercicio
acto
consciente
un
Este
es
ejercicio
acto
consciente
un
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consciente
un
ejercicio
el
es
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consciente
cual
un
el
es
acto
consciente
cual
toca
un
eles
acto
cual
consciente
toca
un
el
acto
cual
consciente
toca
eles
consciente
cual
toca
eljusticia
cual
toca
cual
toca
el
toca
honor
es
justamente
el
bin
comn.
Este
ejercicio
es
un
acto
consciente
el
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aes
lajustamente
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se
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aquello
que
es
comn;
el
honor
es
justamente
eltoca
bien
la
totalidad
de
las
virtudes.
La
justicia
general
tiene
como
objeto
el
bin
comn,
37
alidad
ssas
la
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de
virtudes.
totalidad
las
La
de
la
virtudes.
justicia
totalidad
las
La
la
de
virtudes.
justicia
totalidad
las
general
La
de
virtudes.
justicia
las
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La
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tiene
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justicia
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La
como
tiene
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justicia
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La
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justicia
general
La
como
tiene
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el
justicia
general
bin
como
tiene
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el
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bin
como
objeto
tiene
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comn,
bin
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tiene
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el
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bin
como
objeto
el
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el
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comn,
bin
comn,
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yores
valores
los
races
las
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los
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la
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los
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los
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honrada,
valores
persona
los
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cuales
honrada,
los
persona
lade
cuales
honrada,
los
persona
son
la
honrada,
los
persona
vividos
son
cuales
honrada,
los
son
vividos
cuales
honrada,
los
en
vividos
son
medio
cuales
los
en
vividos
son
medio
cuales
los
en
vividos
de
son
medio
cuales
la
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de
son
medio
la
en
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son
vividos
medio
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vividos
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medio
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la
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Este
ejercicio
es
un
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consciente
que
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las
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yen
los
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las
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y.honrada,
los
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persona
honrada,
los
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son
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medio
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la
no
siendo
ste
el
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inmediato
de
las
otras
virtudes.
Para
comprender
estas
eto
endo
ste
lenidad.
no
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siendo
elste
no
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siendo
elEsto
ste
no
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de
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siendo
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otras
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otras
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el
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de
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virtudes.
otras
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Para
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otras
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comprender
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otras
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comprender
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comprender
Para
estas
Para
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comprender
estas
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honrada,
los
cuales
son
vividos
en
medio
deevocando
la comunidad.
d.
sto
omunidad.
compagina
Esto
se
comunidad.
compagina
Esto
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compagina
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Esto
se
la
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Esto
se
con
la
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Esto
aristotlica
se
la
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idea
aristotlica
se
la
con
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aristotlica
la
con
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aristotlica
nobleza
la
con
de
idea
aristotlica
nobleza
con
la
de
idea
aristotlica
nobleza
la
de
evocando
idea
aristotlica
nobleza
de
evocando
aristotlica
nobleza
de
evocando
all
nobleza
de
evocando
aall
nobleza
de
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aall
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acomprender
all
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aall
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aall estas
aallEsto
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comunidad.
Esto
se
compagina
con
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de
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all
compagina
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nobleza
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all
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los
seres
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es
necesario
decir:
quien
no
tiene
una
arriesga
un
da
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es
necesario
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es
decir:
necesario
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es
decir:
quien
necesario
es
decir:
quien
necesario
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es
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decir:
quien
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es
tiene
una
decir:
quien
no
necesario
una
tiene
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notrminos
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tiene
una
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decir:
quien
no
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una
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quien
no
un
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una
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da
no
unvirtud,
aalemanes
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una
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da
virtud,
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daun
virtud,
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una arriesga
da
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os
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de
seres
los
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la
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seres
los
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la
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los
seres
virtuosos
familia,
la
de
seres
familia,
virtuosos
en
la
de
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trminos
en
la
de
trminos
en
familia,
lade
trminos
en
familia,
alemanes
la
de
trminos
familia,
en
la
alemanes
familia,
en
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un:
trminos
en
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un:
bervater,
trminos
en
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un:
bervater,
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alemanes
un:
bervater,
un:
bervater,
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bervater,
sin
un:
sin
bervater,
un:
sin
bervater,
bervater,
sin
sin
sin
los
seres
virtuosos
devirtud,
la
familia,
en
trminos
alemanes
un:
bervater,
sinaa
desobeceder
las
leyes,
este
criterio
se
funda
sobre
el
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que
el
individuo
es algo
algo
eyes,
este
receder
desobeceder
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leyes,
este
desobeceder
las
leyes,
este
desobeceder
se
lasfunda
criterio
leyes,
este
selas
funda
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este
se
las
funda
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el
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leyes,
este
se
hecho
sobre
el
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se
hecho
que
funda
sobre
el
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el
se
hecho
que
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funda
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el
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se
que
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funda
el
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es
que
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algo
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el
el
es
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que
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algo
el
elhecho
es
que
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algo
el
es
que
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algo
el
es
algo
algo
es
desconocer
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esta
idea
desconocer
en
esta
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Aristteles,
desconocer
encriterio
esta
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Aristteles,
desconocer
en
esta
Aristteles,
idea
en
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esta
Aristteles,
idea
enleyes,
ella
esta
va
Aristteles,
idea
en
tambin
ella
va
idea
Aristteles,
enfunda
tambin
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va
Aristteles,
en
tambin
acompaada
ella
va
Aristteles,
tambin
acompaada
ella
va
tambin
ella
va
acompaada
tambin
ella
de
vaelhecho
un
tambin
acompaada
de
va
sentido
un
tambin
de
acompaada
sentido
un
de
acompaada
sentido
un
acompaada
de
sentido
un
de
sentido
un
deindividuo
sentido
un
de
un
sentido
desconocer
esta
idea
en
Aristteles,
ella
va
tambin
acompaada
deessentido
un
sentido
total
yeso
por
eso
quien
no
esalguna
desprovisto
de
alguna
virtud,
aunque
l
no cometa
cometa
quien
no
eso
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yono
total
eso
desprovisto
por
es
quien
yno
total
eso
desprovisto
por
esde
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yno
desprovisto
de
por
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alguna
eso
desprovisto
de
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alguna
no
desprovisto
virtud,
deesalguna
no
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desprovisto
deaunque
es
desprovisto
virtud,
deaunque
alguna
lvirtud,
de
no
aunque
l
alguna
cometa
virtud,
de
no
aunque
alguna
l
cometa
virtud,
no
aunque
lcometa
virtud,
no
aunque
lcometa
no
aunque
l
cometa
no l
cometa
no
mico
de
quezas.
oytotal
conmico
opor
riquezas.
de
econmico
riquezas.
de
econmico
oriquezas.
econmico
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oriquezas.
oriquezas.
de
ono
de
econmico
oriquezas.
deesriquezas.
riquezas.
disminuyen.
El
bin
comn
ubicada
al aristotlica,
comienzo
de
laaristotlica,
reflexin
aristotlica,
nuyen.
bin
comn
.disminuyen.
El comn
bin
disminuyen.
El
ubicada
bin
comn
disminuyen.
El
ubicada
comn
al
bin
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El
comienzo
al
comn
bin
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El
comienzo
al
comn
bin
ubicada
de
comienzo
al
comn
la
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comienzo
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de
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reflexin
al
lade
aristotlica,
comienzo
reflexin
al
la
de
comienzo
reflexin
la aristotlica,
de
reflexin
laaristotlica,
de
reflexin
la
reflexin
aristotlica,
aristotlica,
Nos
interesa
en
esta
presentacin
de
lams
relacin
virtud
y la comunidad
determinada
en
lapensamiento
ciudad,
toma
con
eluna
pensamiento
estoco
una ms
dimensin
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minada
adad,
adeterminada
en
ciudad,
toma
ladeterminada
en
ciudad,
toma
la
con
determinada
en
ciudad,
eltoma
con
lapensamiento
en
ciudad,
eltoma
con
la
pensamiento
en
ciudad,
eltoma
con
la
ciudad,
estoco
elcon
toma
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estoco
el
toma
con
una
pensamiento
estoco
el
dimensin
una
con
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estoco
dimensin
el
pensamiento
estoco
dimensin
una
estoco
ms
dimensin
unaentre
estoco
ms
dimensin
unalams
dimensin
una
dimensin
ms ms
ver cmo las dems virtudes estn all implicadas38. La justicia es entonces la
totalidad de las virtudes. La justicia general tiene como objeto el bien comn,
dice:
laAristteles
justicia
general
los
ojos
de
Aristteles
esperspectiva.
ms
reducida
decomprender
perspectiva.
Pero
eneral
icia
dice:
a justicia
losgeneral
ojos
la
adice:
los
justicia
general
de
ojos
la
adice:
Aristteles
los
justicia
deojos
la
asiendo
los
justicia
general
de
ojos
aes
Aristteles
losms
de
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ojos
ael
es
Aristteles
los
reducida
ms
deojos
aaes
Aristteles
los
reducida
ms
de
ojos
de
esAristteles
reducida
perspectiva.
ms
de
dees
Aristteles
reducida
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ms
reducida
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Pero
ms
dees
reducida
Pero
ms
de reducida
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Pero
de perspectiva.
Pero
de
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Pero Pero Pero
nogeneral
este
objeto
inmediato
dedees
las
otras
virtudes.
Para
estas
tanto
la ciudad
ciudad
como
la
humanidad
universal
son
la
teln
de
fondo
donde
se colorea
colorea
dad
la
tanto
mo
humanidad
ciudad
como
lala
tanto
humanidad
ciudad
como
la la
tanto
universal
humanidad
ciudad
como
la la
universal
humanidad
como
lason
universal
humanidad
lacomo
la
son
teln
universal
humanidad
laes
la
son
teln
deuniversal
humanidad
fondo
lason
de
teln
universal
fondo
la
donde
son
de
teln
universal
fondo
donde
laseson
de
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colorea
fondo
donde
la
seson
de
teln
colorea
donde
la
se
de
teln
colorea
fondo
donde
sede
colorea
fondo
donde
se colorea
donde
se colorea
se
argumentaciones,
necesario
decir:
quien
nofondo
tiene
una
virtud,
arriesga
un
da a
desobeceder
las
leyes.
Este
criterio
se
funda
sobre
el
hecho
de
que
el
individuo
es
elsin
tema
de
lanecesario
justicia
general,
sin
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es
necesario
considerar
las partes,
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los
ma
general,
ticia
el
la de
tema
justicia
general,
la
el sin
de
justicia
tema
general,
la
el
embargo
justicia
de
tema
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embargo
la sin
de
justicia
esgeneral,
la
embargo
sin
justicia
esgeneral,
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necesario
sinesgeneral,
considerar
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necesario
sin
esconsiderar
embargo
necesario
sin
eslas
considerar
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partes,
eslas
considerar
necesario
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es
los
las
considerar
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los
las
considerar
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los
las
considerar
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los
las partes,
los
las
los los
algo
total
yun
por
eso
quien
es
desprovisto
de
alguna
virtud,
aunque
l no
elemntos
que
entran
en
juego
en
un
cuadro,
en
otras
palabras,
ver
cmo
un
en
ue
tran
tos
elemntos
juego
entran
que
en
elemntos
juego
entran
en
que
en
elemntos
un
juego
entran
en
que
en
cuadro,
un
juego
entran
en
que
en
cuadro,
en
juego
entran
en
en
cuadro,
otras
un
en
juego
enen
cuadro,
otras
palabras,
un
en
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encuadro,
otras
palabras,
un
en
en
ver
cuadro,
otras
palabras,
un
encmo
ver
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otras
palabras,
en
cmo
un
ver
otras
palabras,
en
cmo
un
ver
otras
palabras,
cmo
un
ver
palabras,
cmo
un
ver cmo
un
ver
cmo
uncometa
un
infracciones a la ley, ve sin embargo cmo sus facultades de obrar por el bien cocomponente
se
en
elah,
todo
ysentido
tiene
sentido
en
elsea
todo,
de
ah,
que
sea entonces
entonces
eonente
en
tegra
componente
seelintegra
todo
en
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seelintegra
ytodo
en
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tiene
seelintegra
ytodo
en
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tiene
seelintegra
ytodo
en
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tiene
se
en
elintegra
yintegra
el
todo
en
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tiene
todo,
enelyeltodo
sentido
en
tiene
todo,
de
en
el
yel
todo
sentido
tiene
de
todo,
enque
ah,
yel
tiene
sea
todo,
de
en
que
ah,
el
entonces
sentido
sea
de
todo,
en
que
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entonces
el sea
de
todo,
en
que
ah,
entonces
el
de
todo,
que
ah,
entonces
sea
de
que
ah,
entonces
sea
que
entonces
sea
mn disminuyen. El bien comn, ubicado al comienzo de la reflexin aristotlica,
necesario
detenernos
en
el
tema
de
lo
particular,
en
eljusticia
tema
departicular
la
justicia
particular
nario
etenernos
nos
necesario
el en
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detenernos
necesario
el de
tema
en
detenernos
necesario
lo
eldeterminado
de
particular,
en
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detenernos
lo
el particular,
de
tema
en
detenernos
lo
elen
de
particular,
tema
en
tema
particular,
de
tema
en
ello
el
de
tema
en
particular,
de
tema
la
eltoma
lode
justicia
en
tema
de
particular,
la
ello
justicia
de
tema
en
particular,
particular
la
el de
justicia
tema
en
particular
laeljusticia
de
tema
en
particular
lael
de
tema
particular
la justicia
de
la
justicia
particular
particular
enelloel
laen
ciudad,
con
el
pensamiento
estoico
una
dimensin
ms
que
esgeneral.
sugerida
por
la justicia
justicia
general.
sor
usticia
rida
que
sugerida
la por
es
justicia
que
general.
sugerida
lapor
es
justicia
que
general.
sugerida
la
por
es
justicia
sugerida
la por
justicia
general.
la por
justicia
general.
la
general.
general.
amplia,
siendo
ahora
el
punto
referente la humanidad universal. De este modo, se
dice: la justicia general a los ojos de Aristteles es ms reducida de perspectiva.
2.4
La Justicia
Justicia
Particular
Justicia
ia2.4
La
Particular
Justicia
2.4
La
Particular
Justicia
2.4
La
Particular
Justicia
2.4
La
Particular
Justicia
La
Particular
Particular
Particular
Pero tanto la ciudad como la humanidad universal son el teln de fondo donde
Dentro
del
examen
dela
la
divisin
subdivisin
de
lasujusticia
justicia
en su
su definicin
definicin
ro
en
examen
Dentro
del
de la
examen
Dentro
del
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de la
examen
Dentro
divisin
del
de colorea
yla
examen
Dentro
subdivisin
divisin
de
delylaexamen
subdivisin
divisin
del
de
yla
examen
subdivisin
de
divisin
dede
la
ylasubdivisin
justicia
de
de
yla
justicia
subdivisin
de
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enlaysu
justicia
de
subdivisin
en
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layysu
justicia
subdivisin
de
definicin
enSin
lasu
justicia
deembargo,
en
definicin
lasujusticia
de
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enla
definicin
ennecesario
su en
definicin
se
el
tema
ladivisin
justicia
general.
es
considerar
las
partes,
los
elementos
que
entran
juego
enubica
un
cuadro,
otras
palabras,
ver
ms
general,
en
elparticular
tema
de
la
justicia
particular
all
se
ubica
el trmino
trmino
ms
ma
general,
el
l,
ms
en
tema
degeneral,
el
ms
la
en
de
tema
justicia
general,
el
ms
la
en
tema
dejusticia
general,
ella
particular
en
de
tema
justicia
el
la
particular
en
de
tema
justicia
el
la
all
tema
de
justicia
sela
particular
all
de
ubica
justicia
sela
particular
all
ubica
eljusticia
setrmino
all
particular
ubica
elensetrmino
all
particular
ubica
el
ms
setrmino
all
el
ms
se
trmino
all
ubica
el
ms
se
trmino
ubica
ms
elentrmino
ms
el
ms ms
cmo un componente se integra en el todo y tiene sentido en el todo; de ah que
apropiado
para
designar
lapor
justicia,
lapor
cual
por
definicin
es relacin
relacin
de alteridad
alteridad
para
ar
esignar
iado
apropiado
la designar
justicia,
para
apropiado
la designar
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para
apropiado
la designar
cual
justicia,
para
la por
cual
justicia,
designar
para
la
definicin
por
cual
designar
justicia,
la
definicin
lapor
cual
justicia,
es
la
definicin
la
cual
relacin
justicia,
es
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lapor
relacin
cual
es
de
la
definicin
relacin
cual
alteridad
es
de
definicin
por
relacin
alteridad
es
de
definicin
relacin
alteridad
de
es relacin
alteridad
es
de
alteridad
de alteridad
de
sea entonces necesario detenernos en el tema de lo particular, en el tema de la
dentro
de
una
regla,
deigualdad.
una
norma
de
igualdad.
Con
eljusticia
concepto
justicia
oegla,
una
dentro
dedeuna
regla,
una
de
dentro
de
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una
regla,
una
de
dentro
de
norma
una
regla,
de
de
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de
igualdad.
norma
una
de
regla,
una
de
igualdad.
norma
una
de
regla,
deigualdad.
norma
Con
una
dede
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el
Con
una
deconcepto
igualdad.
norma
el
Con
deconcepto
igualdad.
el
Con
de
justicia
concepto
igualdad.
el
Con
justicia
concepto
elCon
justicia
concepto
el
Con
justicia
concepto
el
concepto
justicia
justicia
justicia particular que es sugerida por la justicia general.
amplia,
siendo
ahora
el
punto
referente
laDe
humanidad
universal.
Demodo,
este modo,
modo,
se
hora
ndo
a,
lamplia,
punto
siendo
ahora
elamplia,
punto
referente
siendo
ahora
elamplia,
punto
referente
siendo
ahora
ellapunto
referente
siendo
humanidad
ahora
ellapunto
referente
humanidad
ahora
ellapunto
referente
humanidad
universal.
el
lapunto
referente
humanidad
universal.
laDe
referente
humanidad
universal.
este
laDe
universal.
humanidad
modo,
este
la
universal.
humanidad
modo,
este
seDe
universal.
modo,
este
seDe
universal.
modo,
este
seDemodo,
se
este
De
este
se
se
se
particular
se
define
laestricto.
justicia
enestricto.
el
sentido
estricto.
Bajo
esta
determinacin
la
afine
ular
particular
sejusticia
define
lase
particular
justicia
define
en
lase
particular
el
justicia
define
en
sentido
laseel
justicia
define
en
sentido
lase
estricto.
el
justicia
define
en
sentido
laestricto.
eljusticia
Bajo
en
sentido
la
el
justicia
Bajo
esta
en
sentido
estricto.
eldeterminacin
esta
Bajo
en
sentido
el
determinacin
Bajo
esta
sentido
estricto.
determinacin
esta
Bajo
laestricto.
determinacin
esta
Bajo
la determinacin
esta
Bajo
la determinacin
esta
la determinacin
la
la
la
justicia
es
una
parte
de
laes
virtud,
ella
esdisposicin
igualamente
una
disposicin
en el
el sentido
sentido
rte
ajusticia
la
naes
virtud,
de
parte
una
la
justicia
es
virtud,
de
parte
ella
una
la
justicia
es
virtud,
de
parte
ella
una
igualamente
la es
virtud,
de
parte
ella
igualamente
una
la es
virtud,
de
parte
ella
igualamente
una
laes
virtud,
de
ella
disposicin
igualamente
una
la
virtud,
ella
disposicin
igualamente
unaesella
disposicin
igualamente
una
enes
eligualamente
una
sentido
en el
disposicin
una
sentido
en el
disposicin
una
sentido
en eldisposicin
sentido
en el sentido
en el sentido
en
ms
absoluto
del
trmino,
loobedece
que
quere
decir
que
ella
obedece
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un esquema
esquema
mino,
absoluto
lms
totrmino,
delabsoluto
lo
ms
trmino,
que
dello
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ms
trmino,
quere
que
dello
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trmino,
quere
que
decir
del
lo quere
trmino,
que
decir
que
del
lo quere
trmino,
ella
decir
queloobedece
quere
ella
decir
quelo
quere
ella
decir
que
a obedece
un
ella
quere
decir
que
aesquema
obedece
un
ella
decir
que
aesquema
obedece
un
ella
que
aesquema
un
obedece
ella
aesquema
un
obedece
aesquema
un aesquema
1o a
1determinado
1 una
1definida
determinado
una
modalidad
definida
eapoyo
decidida
conjuntamente.
El
apoyo
de10:
la
modalidad
minado
ouna
determinado
una
adefinida
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oNicomachea,
aAmodalidad
una
e11oAAdecidida
definida
a,RISTOTELE
modalidad
una
eoo,decidida
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aamodalidad
una
conjuntamente.
decidida
definida
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conjuntamente.
e decidida
definida
conjuntamente.
eVIII,
decidida
definida
El
conjuntamente.
eapoyo
decidida
El
conjuntamente.
e1163b
de
decidida
El1163b
la
conjuntamente.
apoyo
de
El
la
conjuntamente.
apoyo
de
El
la
apoyo
de
El
la
apoyo
de
El
la
de5.5.la
la
TELE
ISTOTELE
ARISTOTELE
,modalidad
Etica
Ao,RISTOTELE
Etica
Adeterminado
,RISTOTELE
Etica
,RISTOTELE
Etica
Nicomachea,
RISTOTELE
Etica
Nicomachea,
Etica
Nicomachea,
VIII,
,e, Etica
Nicomachea,
VIII,
Etica
Nicomachea,
VIII,
14,
Nicomachea,
14,
Nicomachea,
1163b
14,
VIII,
1163b
14,
VIII,
5.
14,
VIII,
VIII,
5.
14,
10:
1163b
5.
14,
10:
1163b
5.
14,
10:
1163b
5. 10:
1163b
5.
10:
5. apoyo
10:
10:de
37
Etica
Nicomachea,
VIII,
14,
1163b
10:
disposicin
la
nocin
elaboracin
la
nocin
la
disposicin
nocin
de
es
es
es
de
el
de
concepto
es
concepto
autoridad.
es
el
concepto
autoridad.
de
de
autoridad.
autoridad.
es
de
la
nocin
disposicin
el
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autoridad.
racin
nnocin
elaboracin
de
de
la
nocin
de
elaboracin
de
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elaboracin
de
de
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de
es
de
el
concepto
la
el
disposicin
nocin
concepto
de
el
de
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concepto
de
disposicin
el
de
de
el
concepto
autoridad.
es
de
autoridad.
de
autoridad.
.
.
1
11
RISTOTELE
Etica
Nicomachea,
V, 1, 26:
1129b 26: 26:
26:
ETOTELE
,1A
Etica
RISTOTELE
,1Etica
ARISTOTELE
,Nicomachea,
Etica
A38
RISTOTELE
,Nicomachea,
Etica
AARISTOTELE
,Nicomachea,
Etica Nicomachea,
V,
,, EticaV,
Nicomachea,
Etica
1, V,
Nicomachea,
1, 1129b
V,
Nicomachea,
1, 1129b
V, 1, 1129b
26:
V, 1, 26:
1129b
V,
1129b
1,1,26:
1129b 26:
1129b
50
50
50
50
50
50
50
50
50
.
. . . .
66 51
51
51
51
51
51
51
51
captulo i
De
este
entre
la
miento
se desprende
laDe
idea
que
distincin
entre
la
justicia
yidea
zionamiento
razionamiento
se
desprende
serazionamiento
desprende
la
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la
que
idea
la
que
distincin
distincin
entre
la
entre
justicia
laentre
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ydistincin
ydistincin
De
este
razionamiento
se
desprende
la
que
entre
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eeste
onamiento
razionamiento
este
De
razionamiento
este
De
este
razionamiento
seDe
desprende
razionamiento
este
se
De
desprende
este
se
desprende
la
razionamiento
este
se
idea
desprende
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razionamiento
se
idea
que
desprende
lase
la
que
idea
desprende
distincin
la
se
la
que
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desprende
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lalase
la
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que
desprende
distincin
la
entre
que
la
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distincin
la
entre
la
laque
idea
justicia
distincin
la
entre
lalaque
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justicia
distincin
la
ylaque
justicia
entre
la
ylalajusticia
distincin
entre
layjusticia
entre
layjusticia
la
y justicia
ylajusticia
y yy
la
virtud
est
en
absoluto,
en
ala
ltima
es
disposicin
en
el
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en
cambio,
st
que
enla
que
ltima
ltima
es
una
esla
disposicin
una
disposicin
en
el
sentido
enes
eldisposicin
sentido
absoluto,
absoluto,
en
cambio,
en
cambio,
la
virtud
est
en
que
la
ltima
es
una
disposicin
en
sentido
absoluto,
en cambio,
cambio,
ue
en
est
rtud
la
virtud
que
en
ltima
est
la
virtud
que
est
ltima
en
lalauna
es
la
virtud
que
en
est
ltima
la
una
es
que
la
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en
est
disposicin
una
ltima
que
es
en
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disposicin
est
una
la
es
que
en
ltima
disposicin
una
es
la
en
que
una
ltima
disposicin
elparticular
es
en
la
sentido
disposicin
ltima
una
el
en
sentido
una
elabsoluto,
es
en
sentido
disposicin
una
el
absoluto,
en
sentido
disposicin
el
en
absoluto,
en
sentido
cambio,
elen
absoluto,
en
sentido
cambio,
el
absoluto,
en
en
sentido
cambio,
elel
absoluto,
ensentido
cambio,
en
absoluto,
cambio,
en
cambio,
en cambio,
2.4.
La
justicia
el
tipo
de
justicia
relativos
con
ente
es
la
disposicin,
pero
trminos
relativos
con
respecto
ael
usticia
presente
presente
es
la
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es
lajusticia
pero
en
pero
trminos
en
trminos
con
respecto
con
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el
tipo
de
justicia
presente
esrelativos
larelativos
disposicin,
pero
enrespecto
trminos
relativos
conrespecto
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po
cia
resente
justicia
tipo
de
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eljusticia
de
tipo
es
presente
el
justicia
lade
tipo
es
disposicin,
presente
el
justicia
la
de
tipo
es
presente
disposicin,
ladisposicin,
de
es
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disposicin,
justicia
la
pero
esen
presente
disposicin,
lapero
en
es
disposicin,
presente
trminos
laen
pero
es
disposicin,
trminos
la
pero
en
es
disposicin,
trminos
la
pero
endisposicin,
relativos
trminos
pero
enrelativos
con
trminos
relativos
pero
en
respecto
con
trminos
relativos
pero
en
respecto
relativos
con
trminos
en
relativos
con
trminos
con
respecto
relativos
respecto
con
respecto
con respecto
Dentro
del
examen
de
la
divisin
y
subdivisin
de
la
justicia
en
su
definicin
aadistincin
la
primera
que
d.
distincin
importante
en
la
medida
que
impide
la
ara
virtud.
oEsta
virtud.
Esta
distincin
Esta
distincin
importante
es
importante
la
en
medida
laimportante
que
impide
que
impide
la
lala
la
primera
laes
virtud.
Esta
distincin
es
importante
en
la
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quelaimpide
impide
airtud.
era
primera
la
la
virtud.
ola
primera
ala
Esta
la
virtud.
oprimera
aEsta
la
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laovirtud.
primera
ala
Esta
la
virtud.
oes
primera
laEsta
distincin
es
virtud.
oes
importante
la
Esta
distincin
es
virtud.
oooimportante
la
Esta
distincin
virtud.
importante
Esta
distincin
en
esen
importante
la
Esta
distincin
es
en
medida
importante
la
distincin
es
en
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lamedida
que
es
en
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laimpide
que
en
es
medida
la
importante
impide
que
en
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la
laimpide
que
en
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laque
impide
en
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la
impide
que
medida
la
impide
quelaimpide
la lala
ms general,
en
el
tema
de
la
justicia
particular
se
ubica
el
trmino
ms
apropia1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
identificacin
total
la
ajusticia
virtud.
in
tal
de
total
la
justicia
deidentificacin
lalala
justicia
a la
virtud.
ala
virtud.
lala
relacin
con
el otro,
Ahora
bin,
en
relacin
con
el
otro,
Ahora
Ahora
bin,
en
bin,
la
relacin
en
la
relacin
con
el
con
otro,
el
otro,
identificacin
total
de
justicia
abin,
la
virtud.
Ahora
bin,
en
relacin
otro,
identificacin
tificacin
total
cin
dejusticia
la
identificacin
de
total
justicia
la
total
de
identificacin
de
la
justicia
virtud.
atotal
de
la
justicia
virtud.
ala
total
de
justicia
la
la
virtud.
atotal
de
justicia
la
la
avirtud.
la
justicia
virtud.
la
alabin,
la
justicia
aidea
la
virtud.
ala
la
virtud.
Ahora
Ahora
bin,
Ahora
en
Ahora
labin,
en
relacin
Ahora
en
relacin
Ahora
la
bin,
con
en
relacin
la
bin,
el
con
enrelacin
otro,
Ahora
la
el
bin,
en
con
relacin
la
bin,
el
en
con
relacin
otro,
la
con
el
en
relacin
otro,
el
otro,
elcon
otro,
otro,
De
este
Deatotal
razionamiento
este
De
este
De
razionamiento
este
razionamiento
se
desprende
sede
se
desprende
lavirtud.
se
desprende
la
idea
la
la
que
idea
distincin
la
laAhora
que
idea
distincin
laque
distincin
entre
laotro,
distincin
entre
la
entre
la
justicia
entre
la
ycon
justicia
justicia
yelcon
y el
dorazionamiento
para
designar
ladesprende
justicia,
la que
cual,
por
definicin,
esjusticia
relacin
delayalteridad
dentro
hay
un
elemento
ampara
laparticular
idea
que
coordina
esta
relacin
yregla,
en
el
se
ampara
la
idea
la
onto
mento
que
coordina
que
esta
relacin
esta
relacin
yes
en
el
ycual
en
cual
el
se
cual
ampara
sedisposicin
la
idea
la
que
idea
que
la
hay
un
elemento
que
coordina
esta
relacin
yel
en
el
cual
se
ampara
lala
ideala
que la
la
hay
lemento
un
ue
coordina
que
elemento
un
hay
elemento
coordina
que
un
hay
elemento
esta
coordina
que
un
hay
elemento
esta
que
relacin
coordina
un
coordina
relacin
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que
esta
ycoordina
relacin
que
esta
en
ycual
esta
coordina
el
relacin
que
en
yrelacin
esta
el
coordina
en
cual
se
yrelacin
esta
el
ampara
en
se
cual
yrelacin
esta
el
ampara
en
cual
se
yampara
el
la
relacin
en
ampara
cual
idea
seque
yla
el
ampara
en
idea
cual
se
que
yen
la
ampara
en
la
que
cual
se
idea
el
la
ampara
la
cual
idea
se
que
lacambio,
ampara
idea
la
se
que
lacambio,
idea
que
lala
la
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que
que
de
una
de
una
norma
de
igualdad.
Con
ella
concepto
justicia
se
la
virtud
la
virtud
est
lacoordina
virtud
en
est
la
que
virtud
en
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laque
en
ltima
est
la
que
en
ltima
la
que
una
ltima
es
la
disposicin
ltima
una
es
disposicin
una
es
disposicin
una
en
el
en
sentido
el
en
sentido
el
absoluto,
sentido
el
absoluto,
sentido
en
absoluto,
en
absoluto,
en
cambio,
en
cambio,
relacin
es
hecha
yyauna
rminos
justos,
este
elemento
es:
estar
conforme
atrminos
la
yelemento
la
aes
hecha
en
trminos
en
justos,
justos,
este
elemento
este
elemento
es:
estar
es:
estar
conforme
conforme
aestar
la
ley
la
aley
yla
aestar
define
la
justicia
el
sentido
estricto.
Bajo
esta
determinacin,
justicia
es
relacin
es
hecha
en
trminos
justos,
este
es:
conforme
ley
alala
cha
cin
nrelacin
hecha
en
es
relacin
hecha
es
entrminos
relacin
justos,
hecha
trminos
en
esrelacin
justos,
hecha
trminos
en
este
es
trminos
justos,
hecha
en
elemento
este
es
trminos
justos,
hecha
elemento
en
este
justos,
trminos
es:
en
elemento
este
justos,
trminos
estar
este
es:
elemento
justos,
estar
elemento
este
es:
conforme
justos,
estar
elemento
conforme
este
es:
estar
es:
elemento
este
conforme
aley
la
es:
elemento
ley
conforme
a arelativos
la
estar
yaen
conforme
es:
ley
ayrelativos
la
estar
yla
es:
conforme
ley
aacon
laestar
yconforme
ley
ala
arelativos
lalayley
conforme
acon
a la
layrespecto
ley
aa la
layrespecto
ley
aalalayley
a la
eltrminos
tipo
eltrminos
de
tipo
el
justicia
de
tipo
el
justicia
de
tipo
presente
justicia
de
presente
justicia
es
presente
la
es
disposicin,
presente
laen
es
disposicin,
la
es
disposicin,
la
pero
disposicin,
pero
en
pero
en
trminos
pero
en
trminos
trminos
relativos
respecto
con
respecto
con
2
2
2
2
2
2
2
2
2
2
2
2
parte
de
virtud,
ella
igualmente
una
en
el
sentido
ms
absoluto
igualdad.
Lo
justo
es
luego
conforme
arespetuoso
la
ley
yyVemos
respetuoso
lala igualdad.
luego
conforme
avirtud.
la
ley
respetuoso
de
la
igualdad.
Vemos
sto
Lo
justo
luego
es
luego
conforme
aluego
la
ley
ala
yvirtud.
respetuoso
ley
respetuoso
de
la
igualdad.
de
Vemos
Vemos
igualdad.
Lo
justo
esylaEsta
luego
ala
la
ley
respetuoso
de
igualdad.
Vemos
o.
igualdad.
ldad.
justo
Lo
luego
igualdad.
justo
Lo
igualdad.
conforme
Lo
esla
justo
igualdad.
es
Lo
luego
justo
es
conforme
aLo
justo
ley
conforme
es
ayla
Lo
luego
ydistincin
conforme
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ley
es
ala
respetuoso
laluego
yEsta
conforme
ley
arespetuoso
yes
conforme
aes
ley
respetuoso
la
de
yley
aconforme
la
respetuoso
la
de
yigualdad.
arespetuoso
la
lade
igualdad.
ylaley
laigualdad.
de
igualdad.
ydisposicin
respetuoso
laVemos
de
igualdad.
la
de
igualdad.
la
de
igualdad.
lade
igualdad.
Vemos
Vemos
Vemos
Vemos
Vemos
aes
laes
primera
aes
laluego
primera
ajusto
oluego
primera
aconforme
la
la
oconforme
primera
la
virtud.
ola
la
Esta
virtud.
ola
Esta
distincin
distincin
importante
distincin
es
importante
esley
importante
en
es
importante
en
medida
la
en
medida
que
en
medida
la
impide
que
medida
impide
que
la
impide
que
la
impide
laVemos
la
del trmino, lo que quiere
decir
que
ella
obedece
a
un
esquema
determinado
o
1
1
identificacin
identificacin
identificacin
identificacin
total
de
laconformada
total
de
justicia
la
total
de
justicia
la
ala
de
la
justicia
virtud.
la
aaela
justicia
virtud.
auna
la
virtud.
auna
la
virtud.
Ahora
Ahora
bin,
Ahora
la
en
relacin
en
relacin
lacon
relacin
la
elcon
el
con
elcon
el
otro,
entonces
como
viceversa:
la
ley
sticia
est
conformada
ajusticia
una
ley
viceversa:
la1aviceversa:
ley
est
como
la
est
conformada
est
auna
ley
una
e1viceversa:
ley
eAhora
viceversa:
ley
la
est
ley
est
entonces
como
la
justicia
est
conformada
alabin,
una
ley
eotro,
viceversa:
la est
ley est
est
entonces
nces
ola
como
justicia
lajusticia
entonces
como
justicia
lajusticia
est
entonces
como
justicia
latotal
est
entonces
como
conformada
justicia
la
est
conformada
como
justicia
est
como
conformada
la
aest
conformada
justicia
auna
est
conformada
justicia
una
ley
aest
conformada
eley
aest
conformada
eviceversa:
ley
aviceversa:
conformada
una
ebin,
ley
la
una
ley
eenlaaviceversa:
ley
la
ebin,
una
viceversa:
est
aley
ela
una
ley
est
viceversa:
ley
la
een
ley
viceversa:
est
ley
laerelacin
ley
est
laotro,
est
ley
laotro,
est
ley
a una modalidad definida y decidida conjuntamente. El apoyo de la elaboracin
hay
un
hay
un
hay
elemento
un
hay
que
un
coordina
elemento
que
coordina
que
esta
coordina
que
relacin
esta
coordina
relacin
esta
yrespecto
relacin
esta
en
yrespecto
el
relacin
en
cual
yencontrar
el
en
cual
se
yhablen
elrespecto
ampara
en
cual
se
el
ampara
cual
se
larespecto
ampara
idea
se
la
ampara
idea
que
la
la
idea
que
la hablen
la
idea
que
la
que
conformada
la
justicia.
No
es
raro
encontrar
autores
que
al
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ia.
es
raro
encontrar
que
alautores
respecto
hablen
un
asticia.
justicia.
ajusticia.
laconformada
justicia.
No
es
No
raro
es
encontrar
raro
encontrar
autores
autores
que
al
que
respecto
al
respecto
hablen
hablen
de
un
de
un
conformada
la
justicia.
No
es
raro
autores
que
alhablen
respecto
hablen
de un
un
ada
conformada
ormada
la
aNo
la
No
justicia.
aelemento
conformada
la
es
No
ajusticia.
raro
la
conformada
es
No
justicia.
aelemento
raro
encontrar
lala
es
No
justicia.
anocin
encontrar
raro
laautores
es
No
justicia.
aaaencontrar
raro
autores
la
es
No
raro
encontrar
autores
es
No
que
encontrar
raro
es
al
que
encontrar
raro
autores
al
que
encontrar
autores
que
autores
hablen
respecto
que
alde
autores
al
de
que
respecto
hablen
un
de
al
que
hablen
un
al
de
hablen
respecto
un
de
un
de
un
dehablen
undelaunde
de
de
disposicin
es al
el
concepto
de
autoridad.
relacin
relacin
es
relacin
hecha
es
relacin
hecha
en
es
trminos
hecha
en
es
trminos
hecha
en
justos,
trminos
en
justos,
trminos
este
justos,
elemento
este
justos,
elemento
este
es:
elemento
este
estar
es:
elemento
estar
conforme
es:
estar
es:
conforme
estar
conforme
a
la
ley
conforme
a
la
y
ley
a
a
la
la
y
ley
a
la
y
ley
a
la
y
a
la
orden
transcendente
de
ne en
el
tema
de
la
justicia,
cuyo
rol
esen
servir
de
bajo
la
ente
scendente
en
el
en
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el
de
tema
la
de
justicia,
la
cuyo
rol
cuyo
es
rol
servir
es
servir
de
cobija,
de
cobija,
bajo
labajo
la
orden
transcendente
en
tema
de
lade
justicia,
cuyo
rol
esbajo
servir
de
cobija,
bajo lala
ndente
orden
nscendente
transcendente
orden
eltranscendente
en
tema
orden
el
transcendente
en
tema
de
orden
el
transcendente
en
latema
de
justicia,
elen
transcendente
la
tema
de
el
justicia,
en
tema
lajusticia,
de
cuyo
el
justicia,
en
la
tema
de
cuyo
el
rol
justicia,
la
tema
de
es
cuyo
justicia,
rol
elel
la
servir
tema
es
de
cuyo
justicia,
rol
servir
lacobija,
cuyo
de
es
justicia,
rol
la
servir
cobija,
cuyo
es
rol
justicia,
cobija,
servir
es
de
cuyo
rol
bajo
servir
cobija,
es
de
cuyo
bajo
rol
laservir
cobija,
de
esrol
bajo
la
cobija,
servir
de
es
lacobija,
servir
de
bajo
lacobija,
bajo
la cobija,
bajo
la bajo
la
2
igualdad.
igualdad.
igualdad.
Lojusta.
justo
igualdad.
Loesta
justo
es
Lo
luego
justo
es
Lo
luego
conforme
justo
es
luego
conforme
esel
luego
conforme
a laelley
conforme
alenguaje
lase
yjusta.
ley
arespetuoso
lala
yley
arespetuoso
layla
ley
respetuoso
de
y manera,
la
respetuoso
de
igualdad.
la
igualdad.
lade
igualdad.
la
igualdad.
Vemos
Vemos
Vemos
Vemos
De
este
razonamiento
desprende
laen
idea
segn
la
cual
la
distincin
entre
la
cual
toda
accin
es
declarada
De
esta
en
el
lenguaje
lala
clarada
justa.
manera,
en
lenguaje
de
justicia
se
ccin
es
declarada
eses
declarada
De
esta
De
manera,
esta
en
en
el
de
justicia
de
lael
sede
se
cual
toda
accin
esmanera,
declarada
justa.
De
esta
manera,
en
else
lenguaje
de
justicia
se
sn
cual
toda
accin
declarada
es
toda
cual
accin
declarada
toda
cual
accin
declarada
justa.
esDe
cual
toda
accin
declarada
justa.
es
Dejusta.
toda
accin
declarada
justa.
esta
es
De
accin
declarada
esta
manera,
justa.
es
De
declarada
justa.
manera,
esta
De
en
justa.
manera,
esta
De
elen
esta
justa.
lenguaje
manera,
De
el
en
manera,
lenguaje
esta
De
ellenguaje
en
de
manera,
esta
lenguaje
el
laen
de
manera,
lenguaje
justicia
ella
lenguaje
de
justicia
lajusticia
se
en
lenguaje
de
justicia
ellase
de
lenguaje
justicia
la
de
justicia
lase
de
justicia
lasede
justicia
sejusticia
se se
entonces
entonces
entonces
comoentonces
como
la
como
justicia
la como
justicia
lala
est
justicia
laest
conformada
justicia
est
conformada
est
conformada
a conformada
una
a ltima
una
leya eley
una
viceversa:
a euna
una
leyviceversa:
edisposicin
leyviceversa:
lae ley
viceversa:
la est
ley
la est
ley
la
est
ley est
justicia
y
virtud
est
en
que
la
es
en
el
sentido
absoluto;
habla
luego
de
yla
proportionalitas.
oconformitas
conformitas
de
lahabla
yde
de
la
yde
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la
habla
luego
de
la
delalaproportionalitas.
proportionalitas.
go
habla
aformitas
la
luego
de
conformitas
luego
laconformitas
de
conformitas
habla
luego
deconformitas
yhabla
la
de
luego
conformitas
ylala
de
luego
proportionalitas.
conformitas
la
ydela
de
proportionalitas.
de
conformitas
la
yproportionalitas.
la
de
proportionalitas.
conformitas
yconformitas
ladeproportionalitas.
la
y de
proportionalitas.
la
y de
proportionalitas.
la
yyde
proportionalitas.
en
elNo
tipo
de
presente
es
la
disposicin,
pero
trminos
relativos
conformada
conformada
conformada
a la
conformada
justicia.
a lacambio,
justicia.
a laNo
justicia.
a la
es
justicia.
raro
esNo
encontrar
raro
esjusticia
No
encontrar
raro
es encontrar
raro
autores
encontrar
autores
que
autores
alque
autores
respecto
alque
respecto
al
que
hablen
respecto
al hablen
respecto
de hablen
unen
de hablen
unde unde un
Si
con
nocin
de
justicia
nformitas
y
la
proportionalitas,
la
nocin
de
justicia
es
con
conformitas
la
conformitas
y
la
y
proportionalitas,
la
proportionalitas,
la
nocin
la
nocin
de
justicia
de
justicia
es
es
Si
con
la
conformitas
y
la
proportionalitas,
la
nocin
de
justicia
es
conformitas
la
con
Si
conformitas
la
con
Si
conformitas
con
la
Si
conformitas
y
la
con
Si
la
conformitas
y
la
con
Si
proportionalitas,
la
conformitas
y
la
con
proportionalitas,
la
conformitas
y
la
proportionalitas,
la
conformitas
y
la
proportionalitas,
y
proportionalitas,
la
la
nocin
y
la
proportionalitas,
la
nocin
y
la
proportionalitas,
la
de
nocin
la
justicia
proportionalitas,
de
nocin
la
justicia
de
nocin
es
la
justicia
de
nocin
es
la
justicia
de
nocin
es
justicia
la
de
es
justicia
de
es
justicia
es
es es
con
respecto
a
la
primera
o
la
virtud.
Esta
distincin
es
importante
en
la
ordenorden
transcendente
orden
transcendente
orden
transcendente
en
transcendente
elen
tema
elen
tema
deelen
latema
de
justicia,
el latema
de
justicia,
lacuyo
dejusticia,
lacuyo
rol
justicia,
es
cuyo
rolservir
es
cuyo
rolservir
de
esrolcobija,
servir
de
es cobija,
servir
de
bajo
cobija,
de
bajo
la cobija,
bajo
la bajo
la lamedida
39
.la
Ahora
bien,
en
la
que
impide
la
identificacin
total
de
la
ael
la
virtud
tomada
en
un
sentido
abstracto,
con
la
prctica,
con
este
ejercicio,
ella
se
oada
abstracto,
con
la
prctica,
con
este
ejercicio,
ella
se
torna
entido
sentido
abstracto,
abstracto,
con
laprctica,
con
prctica,
la
prctica,
concon
este
con
ejercicio,
este
ejercicio,
ella
se
ella
torna
seejercicio,
torna
tomada
en
un
sentido
abstracto,
con
la
prctica,
con
este
ejercicio,
ella
se torna
torna
tido
tomada
nun
sentido
unen
abstracto,
tomada
sentido
un
enabstracto,
tomada
sentido
un
enabstracto,
tomada
sentido
con
un
en
abstracto,
con
la
sentido
un
en
abstracto,
la
con
sentido
un
prctica,
abstracto,
la
con
con
prctica,
abstracto,
con
la
este
prctica,
la
con
prctica,
este
ejercicio,
con
la
con
prctica,
ejercicio,
este
con
la
con
prctica,
este
ejercicio,
ella
este
con
ejercicio,
ella
se
torna
este
ejercicio,
con
se
ella
torna
este
se
ella
torna
ejercicio,
ella
sede
torna
se
ella
torna
se
ella
torna
se
torna
cual
toda
cual
toda
cual
accin
cual
toda
accin
es
toda
accin
declarada
es
accin
declarada
es
declarada
justa.
es
declarada
justa.
De
esta
justa.
De
manera,
esta
justa.
De
manera,
esta
De
en
manera,
esta
el
en
lenguaje
manera,
eljusticia
en
lenguaje
elen
de
lenguaje
la
de
lenguaje
justicia
la
justicia
la
sede
justicia
se
justicia
se
se
relacin
con
el entre
otro,
hay
un
elemento
que
coordina
esta relacin
y en el as
cual
se
relacin
entre
indicndonos
al
menos
entre
dos,
entre
ambos,
as
que
ntre
sonas,
personas,
las
personas,
al
menos
alpersonas,
menos
entre
entre
dos,
dos,
entre
ambos,
ambos,
indicndonos
indicndonos
as
que
as
relacin
entre
las
personas,
al
menos
entre
dos,
entre
ambos,
indicndonos
as que
que
habla
habla
luego
habla
luego
deentre
habla
la
luego
de
conformitas
laluego
de
conformitas
la
de
conformitas
laentre
conformitas
ymenos
de
la
ymenos
de
proportionalitas.
yindicndonos
de
proportionalitas.
la
yentre
de
proportionalitas.
la
proportionalitas.
personas,
cin
entre
relacin
las
personas,
entre
relacin
las
entre
personas,
al
relacin
las
menos
personas,
al
las
relacin
menos
entre
al
las
entre
menos
personas,
entre
al
las
dos,
menos
personas,
al
las
dos,
entre
personas,
al
entre
entre
dos,
ambos,
alla
dos,
entre
ambos,
menos
al
entre
indicndonos
dos,
menos
ambos,
entre
indicndonos
entre
dos,
ambos,
entre
indicndonos
entre
dos,
ambos,
as
indicndonos
dos,
entre
ambos,
que
as
indicndonos
entre
ambos,
que
indicndonos
asque
ambos,
que
as
indicndonos
que
as
que
as que
as que
ampara la idea de que la relacin es hecha en trminos justos. Este elemento es:
estamos
en
un
terreno
Esta
ambiguo
.
Esta
ltima
es
ubicada
dentro
oreno
un
ambiguo
.estamos
Esta
ltima
nocin
es
ubicada
dentro
de
la
nmos
erreno
un
un
ambiguo
en
ambiguo
.
Esta
.
ltima
Esta
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nocin
nocin
es
ubicada
es
ubicada
dentro
dentro
de
lanocin
de
un
terreno
ltima
ambiguo
.
Esta
ltima
nocin
esdentro
ubicada
dentro
de lala
estamos
en
terreno
en
estamos
terreno
terreno
ambiguo
en
estamos
terreno
ambiguo
un
estamos
terreno
un
ambiguo
.
en
Esta
terreno
ambiguo
un
en
en
Esta
ltima
terreno
ambiguo
.
un
ltima
ambiguo
.
la
Esta
ltima
.
ambiguo
es
.
nocin
ubicada
Esta
ltima
es
.
nocin
ubicada
Esta
ltima
es
nocin
dentro
ubicada
ltima
es
dentro
ubicada
es
de
nocin
dentro
ubicada
laes
de
dentro
ubicada
lajusticia
de
dentro
ubicada
la
de
lade
dentro
la
dees
ladees lade
Si
con
Si
la
con
Si
conformitas
la
con
Si.
conformitas
la
con
conformitas
laEsta
conformitas
ynocin
ynocin
proportionalitas,
la
la
la
proportionalitas,
lanocin
nocin
la
la
de
nocin
laes
dela
nocin
justicia
de
esjusticia
dees
justicia
estar
conforme
a la
leyy yproportionalitas,
aylaproportionalitas,
igualdad.
Lonocin
justo
es
luego
conforme
a la ley y
tradicin
de
la
yse
acin
enlafilosofa
el
debate
definicin
de
la
yMetafsica
cuyo
anlisis
elosofa
la
en
el
debate
en
el
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de
la
definicin
deel
la
definicin
de
la
Metafsica
de
la
ycon
cuyo
y anlisis
cuyo
anlisis
40
tradicin
de
la
filosofa
en
elde
debate
de
la
definicin
de
la
Metafsica
ycuyo
cuyo
anlisis
sofa
tradicin
de
filosofa
tradicin
en
de
filosofa
el
laen
de
en
tradicin
debate
filosofa
la
el
de
tradicin
en
filosofa
debate
la
de
el
de
en
filosofa
debate
la
de
la
el
definicin
en
de
filosofa
debate
la
la
de
definicin
en
debate
filosofa
la
el
de
definicin
en
de
debate
laMetafsica
de
el
la
definicin
de
en
debate
Metafsica
la
de
la
el
definicin
Metafsica
debate
la
de
la
definicin
de
Metafsica
lala
yde
la
definicin
cuyo
de
Metafsica
la
yladefinicin
cuyo
de
anlisis
Metafsica
ylaejercicio,
cuyo
anlisis
de
Metafsica
yla
cuyo
de
anlisis
Metafsica
yla
cuyo
anlisis
Metafsica
yse
cuyo
anlisis
yse
cuyo
anlisis
anlisis
tomada
tomada
tomada
un
en
tomada
sentido
un
en
sentido
un
en
abstracto,
sentido
un
abstracto,
sentido
abstracto,
con
abstracto,
la
con
prctica,
la
con
prctica,
con
con
prctica,
este
prctica,
este
ejercicio,
con
este
con
este
ejercicio,
ella
ejercicio,
se
ella
torna
ella
torna
ella
torna
tornaanlisis
. la
Vemos
entonces
cmo
la
justicia
est
conformada
respetuoso
de
la
igualdad
reclamaba
la
aclaracin
de
un
estado
entre
el
eencontrar
ncin
de
un
estado
intermedio
entre
el
sentido
equvoco
eintermedio
unvoco
aracin
aclaracin
un
de
estado
un
estado
intermedio
intermedio
entre
el
entre
sentido
elentre
sentido
equvoco
equvoco
eentre
unvoco
eindicndonos
unvoco
apersonas,
una
ley
yalaclaracin
viceversa:
laal
ley
est
conformada
aequvoco
justicia.
No
es que
reclamaba
la
aclaracin
de
un
estado
intermedio
entre
el
sentido
equvoco
eunvoco
unvoco
amaba
reclamaba
ala
claracin
la
aclaracin
reclamaba
de
lade
un
aclaracin
reclamaba
de
laestado
un
aclaracin
reclamaba
de
la
estado
un
aclaracin
intermedio
de
la
estado
un
intermedio
aclaracin
dela
estado
un
intermedio
de
entre
estado
un
intermedio
de
entre
estado
elal
un
intermedio
sentido
entre
el
estado
intermedio
sentido
el
equvoco
intermedio
sentido
entre
el
equvoco
sentido
entre
eldos,
eequvoco
sentido
unvoco
el
eequvoco
sentido
unvoco
el
ela
sentido
unvoco
equvoco
e sentido
unvoco
eequvoco
unvoco
eequvoco
unvoco
eraro
unvoco
relacin
relacin
entre
relacin
entre
las
relacin
entre
las
personas,
entre
las
personas,
las
menos
personas,
al
menos
entre
menos
entre
dos,
menos
entre
entre
dos,
entre
entre
dos,
ambos,
entre
ambos,
indicndonos
entre
ambos,
ambos,
indicndonos
as
indicndonos
que
as
que
as
as
que
autores
al
respecto
hablen
un
trascendente
de
del
ser,
de
manera
aambiguo
comprender
las
nociones
de
anterioridad
de
comprender
las
nociones
de
ynociones
deyEsta
posterioridad
ra
aser,
comprender
aen
las
nociones
nociones
de
anterioridad
de
anterioridad
yde
de
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yorden
de
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estamos
estamos
un
en
estamos
terreno
un
en
terreno
unde
en
las
terreno
ambiguo
un
anterioridad
ambiguo
de
Esta
.
ambiguo
Esta
ltima
.
ltima
.
nocin
Esta
ltima
nocin
ltima
esde
nocin
ubicada
es
nocin
ubicada
dentro
ubicada
es
dentro
ubicada
de
dentro
lael
dey
dentro
la
deposterioridad
ladelalajusticia,
del
ser,
de
manera
a comprender
comprender
las
nociones
de
anterioridad
ytema
de
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ser,
del
nera
eamanera
manera
comprender
de
del
aestamos
manera
comprender
de
ser,
del
acomprender
manera
comprender
de
ser,
del
alas
manera
comprender
de
ser,
nociones
alas
manera
comprender
nociones
aque
las
manera
comprender
de
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aterreno
las
comprender
anterioridad
nociones
las
a.
anterioridad
nociones
de
las
anterioridad
de
las
anterioridad
de
nociones
de
las
yanterioridad
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de
nociones
anterioridad
yposterioridad
de
yanterioridad
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de
yes
anterioridad
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de
yposterioridad
de
yen
posterioridad
de
yposterioridad
de
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cuyo
rol
es
servir
de
cobija,
bajo
la
cual
toda
accin
es
declarada
justa.
De esta
tradicin
tradicin
de
tradicin
la
de
tradicin
filosofa
lael
de
filosofa
latiene
en
de
filosofa
el
laEl
en
debate
filosofa
el
en
debate
de
el
en
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latiene
de
el
definicin
debate
la
de
definicin
la
de
definicin
de
la
la
definicin
de
Metafsica
la
de
Metafsica
lade
de
Metafsica
ymarco
la
cuyo
Metafsica
y lenguaje,
cuyo
anlisis
ylenguaje,
cuyo
anlisis
cuyo
anlisis
anlisis
en
el
discurso
metafsico.
El
trmino
tiene
como
marco
de
referencia
el
sico.
El
trmino
tiene
como
marco
de
referencia
el
lenguaje,
metafsico.
urso
El
El
trmino
tiene
como
como
marco
marco
de
referencia
de
referencia
el
lenguaje,
el
lenguaje,
en
el
discurso
metafsico.
El
trmino
tiene
como
marco
de
referencia
lenguaje,
curso
en
afsico.
l metafsico.
discurso
elmetafsico.
en
discurso
metafsico.
el
Elen
discurso
metafsico.
trmino
El
eltrmino
en
metafsico.
discurso
trmino
El
tiene
metafsico.
discurso
trmino
El
tiene
metafsico.
como
trmino
tiene
metafsico.
trmino
como
El
marco
tiene
trmino
como
marco
El
de
trmino
como
El
marco
referencia
tiene
de
como
trmino
marco
referencia
tiene
de
como
marco
referencia
tiene
el
de
como
marco
lenguaje,
referencia
el
de
como
lenguaje,
marco
referencia
el
lenguaje,
referencia
de
el
referencia
elde
referencia
ely lenguaje,
el lenguaje,
elel lenguaje,
lenguaje,
manera, en el lenguaje de la justicia se habla luego de la conformitas y de la
reclamaba
reclamaba
reclamaba
la
aclaracin
reclamaba
la
aclaracin
la
aclaracin
de
la
un
aclaracin
de
estado
un
de
estado
un
intermedio
deestado
un
intermedio
estado
intermedio
entre
intermedio
entre
el
sentido
entre
el
sentido
entre
el
equvoco
sentido
el
equvoco
sentido
eequvoco
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eequvoco
unvoco
e l
unvoco
e unvoco
cuya
tess
principal
es:
la
esencia
del
lenguaje
es
significar,
para
eso
l
requiere
:cipal
la es:
esencia
del
lenguaje
es
significar,
para
eso
l
requiere
de
pal
la
es:
esencia
la
esencia
del
lenguaje
del
lenguaje
es
significar,
es
significar,
para
eso
para
l
eso
requiere
l
de
cuya
tess
principal
es:
la
esencia
del
lenguaje
es
significar,
para
eso
requiere
de
ascuya
lprincipal
tess
es:
principal
cuya
la
tess
es:
principal
esencia
la
cuya
tess
principal
es:
esencia
cuya
la
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principal
del
es:
esencia
lenguaje
latess
es:
del
principal
esencia
la
lenguaje
es:
principal
del
esencia
es
la
lenguaje
es:
del
esencia
significar,
es
la
lenguaje
del
es:
significar,
esencia
lenguaje
es
la
del
esencia
significar,
para
lenguaje
es
del
significar,
para
eso
es
lenguaje
del
significar,
l
eso
para
es
lenguaje
requiere
significar,
l
para
eso
es
requiere
significar,
para
lrequiere
eso
es
de
requiere
significar,
para
l
eso
de
requiere
lde
para
eso
de
requiere
l
para
eso
de
requiere
eso
de
requiere
llde
requiere
de de
de
proportionalitas.
del
ser,
del
de
ser,
del
manera
de
ser,
del
manera
de
ser,
a
manera
comprender
de
a
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comprender
a
comprender
las
a
comprender
nociones
las
nociones
las
de
nociones
las
anterioridad
de
nociones
anterioridad
de
anterioridad
de
y
anterioridad
de
y
posterioridad
de
y
posterioridad
de
y
posterioridad
de
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medios,
de
modo
acon
realizar
la
significacin
anunciada,
con
esto
se
est
diciendo
laamodo
significacin
anunciada,
esto
se
est
diciendo
que
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modo
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realizar
la
laade
anunciada,
anunciada,
esto
con
se
esto
est
se
diciendo
est
diciendo
que
que
medios,
de
modo
a realizar
realizar
laanunciada,
significacin
anunciada,
con
esto
seque
estque
diciendo
que
odo
de
medios,
ios,
realizar
ade
medios,
realizar
de
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lamedios,
realizar
modo
significacin
de
la
asignificacin
medios,
realizar
significacin
modo
lasignificacin
realizar
significacin
modo
ade
la
realizar
anunciada,
significacin
modo
la
a realizar
anunciada,
significacin
ala
anunciada,
significacin
con
lacon
anunciada,
significacin
esto
con
la
significacin
esto
se
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est
anunciada,
se
esto
con
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est
anunciada,
se
con
esto
diciendo
est
anunciada,
esto
se
con
que
diciendo
est
se
esto
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diciendo
se
esto
con
diciendo
que
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se
esto
diciendo
que
est
se
diciendo
est
diciendo
que que
que
en elen
discurso
elen
discurso
elen
metafsico.
discurso
el metafsico.
discurso
metafsico.
El metafsico.
trmino
El trmino
Eltiene
trmino
Eltiene
como
trmino
tiene
como
marco
tiene
como
marco
decomo
marco
referencia
de marco
referencia
de referencia
eldelenguaje,
referencia
el lenguaje,
el lenguaje,
el lenguaje,
el
lenguaje
es
ya
un
medio
de
significacin.
Otra
nota
importante
que
se
medio
de
significacin.
Otra
nota
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que
seOtra
destaca
en
es
un
ya
medio
un
medio
de
significacin.
de
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Otra
nota
Otra
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nota
que
se
que
destaca
se
destaca
en
en
Si
con
la
conformitas
yimportante
la
proportionalitas,
laque
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de
justicia
es
tomada
en
eles
lenguaje
es
ya
un
medio
de
significacin.
Otra
nota
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que
se
destaca
en
el
nje
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ya
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lenguaje
es
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medio
lenguaje
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de
el
ya
es
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significacin.
lenguaje
un
de
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el
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lenguaje
un
de
ya
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es
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un
de
yamedio
Otra
es
significacin.
un
de
ya
medio
significacin.
Otra
nota
un
de
medio
significacin.
nota
Otra
importante
de
significacin.
Otra
importante
nota
de
Otra
significacin.
nota
importante
que
nota
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se
que
Otra
destaca
nota
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se
que
destaca
Otra
nota
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se
que
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nota
importante
seen
destaca
importante
se
que
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destaca
se
que
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se
que
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se
endestaca
destaca
en en
en
cuya cuya
tess cuya
tess
principal
cuya
tess
principal
tess
es:
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es:
principal
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es:
esencia
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la
del
esencia
lenguaje
del
es
lenguaje
del
significar,
es
lenguaje
significar,
es
significar,
para
es
significar,
para
eso
l
para
eso
requiere
l
para
eso
requiere
l
eso
de
requiere
l
de
requiere
de
de
un
sentido
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con
la
prctica,
con
este
ejercicio,
ella
se
torna
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entre
la
historia
presentacin
de
la
nocin
es
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por
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de
la
nocin
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por los
los
presentacin
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la
antacin
presentacin
la
de
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presentacin
la
nocin
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presentacin
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de
presentacin
nocin
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presentacin
nocin
ambigo
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nocin
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de
nocin
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nocin
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uso
nocin
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medieval
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es
medieval
uso
ambigo
elmedieval
es
medieval
uso
por
ambigo
ambigo
el
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por
el
es
medieval
uso
los
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ellos
es
medieval
uso
los
por
el
por
uso
los
medieval
por
los
por los
por
los
medios,
medios,
demedios,
modo
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modo
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modo
aderealizar
modo
la
a realizar
significacin
alarealizar
significacin
la significacin
laentre
anunciada,
significacin
anunciada,
conanunciada,
esto
con
se
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esto
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diciendo
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se
esto
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diciendo
est que
diciendo
queestamos
que
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al
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entre
ambos,
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que
en
el lenguaje
el lenguaje
eles
lenguaje
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eles
lenguaje
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significacin.
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significacin.
de significacin.
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nota
importante
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presentacin
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presentacin
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52
52
41
captulo i
buenas obras43. La justicia encontrada en las buenas obras concuerda con aquella
definicin indicada de la justicia como un acto prctico, una operacin. As est
expresado en uno de los padres apostlicos44 La justicia es, en general para estos
padres, la expresin de la aequitas y de la caritas. Esta ltima es expresada dentro de la justicia, la cual es an definida como una madre cuya caracterstica
generatriz es puesta en evidencia. Adems, admira el hecho del ttulo madre
para calificar la caridad, de donde se infiere el lazo estrecho entre la justicia y la
caridad y sobre todo las consecuencias de esta unin45.
Se destaca tambin dentro del pensamiento de los padres apostlicos, el ensamblaje de la justicia con la misericordia, cuyo resultado se ve en los juicios justos o en
la falta de juicios justos46. Presentada la justicia en su relacin con la misericordia,
queda clara aquella capacidad de ser misericordioso en la justicia, viniendo a ser
en el hombre como un don y cuya prctica lo pondr delante de Dios en su reino47.
A ttulo de conclusin, digamos la importancia de ver en este primer grupo de
Padres de la Iglesia la relacin continua, hecha por ellos, de la justicia con otras
operaciones o prcticas cristianas, con lo que se seala el carcter prctico de la
43 II Clemente, XXXIII, 6-8, in Padres Apostolici, vol. I, 107: haec igitur omnia cum perfecisset laudavit ea et benedixit dixitque: crescite et multiplicamini. Videamus, iustos omnes
bonis operibus ornatos fuisse, ipsum etiam dominum, operibus bonis se ornatem gavisum
esse. Habentes igitur hoc exemplar ad voluntatem eius impigre accedamus totis nostris
viribus oups iustitiae operamur Cfr. EPISTULA BARNABAE, I, 4, in Padres Apostolici,
141: persuasum igitur mihi habens mihique conscius, intervos loquentem me multa scire,
quoniam dominus in va iustitiae me comitatus est, atque omnino ad hoc etiam ego cogor,
ut vos diligam plus quam animam meam; in vobis per spem vitae illius; V, 4: dicit autem
scriptura non iniuste tenduntur retia avibus. Hoc dicit iuste perire hominem, qui congnitionem
habens viae iustitiae sese convertat in viam tenebrarum.
44 Hermae pastor, Mandatum VI, 1, in Padres Apostolici, vol. I, 487: praecepitibi inquit, in
primo mandato, ut custodires fidem et timorem et continentaim. Ita est, inquam, domine. Sed,
nunc, inquit, tibi volo et ostendere vires earum, ut scias quam quaeque earum vim habeat et
operationem. Duplices enim sunt operationes earum et positae sunt iusto et iniusto.
45 S. Policarpo, Epistola, III, 3 [PG, V, p. 1007]: quae est mater omnium nostrum, subsequente
spes precedente caritate in deum et in christum et in proximum. Si quis enim intra haec
fuerit mandatum, iustitiae implevit; nam qui caritatem habet, longe est ab omni peccato.
46 doctrina duodecim apostolorum, V, 2 [PG V, p. 15]: bonorum persecutores, osores
veritatis, amatores mendacii, non cognoscentes mercedem iustitiae non adhaerentes bono
neque iudicio iusto, vigilantes non ad bonum sed ad malum, a quibus longe abest mansuetudo
et patientia.
47 Ii Clementis, IX, 7, in Padres Apostolici, vol. I, 197-198: si ergo fecerimus iustitiam coram
deo in regnum illius ingredientur et accipiemus promissiones quas auris non audivit nec
oculus vidit, quaeque in cor hominis non ascenderunt.
70
captulo i
S. Athanasii, Oratio I contra Arianos 41 [PG XXVI, p. 98]: et in justitia tua exaltabuntur,
quondam gloria virtutis eorum tu es. Si porro Filius justitia est, non ergo ille exaltatione opus
habet, sed nos sumus qui in justitia exaltamur, quae nempe ipse est.
51
S. Athanasii, Oratio I contra Arianos, I, 51 [PG XXVI, p. 119]: meritassimo igitur Dominus
qui sempre et natura immutabilis est, qui justitiam amat, et iniquitatem odio, habet ungitur
et mititur, ut idem ipse et exsistens et permanens, carne mutabilis assumpta, peccatum in
ipsa condemnet, eamque reddat liberam, ut legis justitiam possit deinceps in ipsa implere.
71
captulo i
argumentos que resaltan el rol preponderante de la fe en Jesucristo para la formacin de la justicia y la conformacin a la verdadera justicia. No se ve entonces
cmo el hombre pueda retener la capacidad de edificar su propia justicia. El ser
humano llevado por el espritu de sabidura en Jesucristo descubre el sentido
de la justicia. Este espritu se infunde a travs del bautismo como se lee en San
Gregorio de Nicea, en la oracin catequtica: xx-xvi.
El acento de la justicia cambia con el pensamiento de San Juan Crisstomo,
para quien la forma de la justicia se cumple en la ofrenda. La ofrenda es la perfeccin de la justicia. Ella es tambin comparada con la madre y fuente de esta
ofrenda56. Segn el mismo padre de la Iglesia, la ley hecha por los hombres es la
manifestacin de ese poder arrojado por la justicia. En ella, el hombre alcanza la
edificacin de su propia perfeccin57. Para este mismo autor, la justicia, segn la
fe, es un modelo de perfeccin visto como un ejemplo en el actuar de Abraham58.
Definir la virtud en general implica, segn este autor, tener como concepto la
justicia59.
Pero aunque la justicia sea tomada como forma o species de las virtudes,
ella tiene, sin embargo, especifidades cristianas, contenidos cristolgicos manifestados en la piedad, en la fe, en el amor, en la ternura60. En otras palabras, es la
56 S. Joannis chrysostomi, in Matthauem, Hom., 12, 1 [PG LXII, p. 203]: probe quippe novit
ipsam esse caput bonorum omnium radicem, fontem et matrem qua destitutis caeterorum
nulla nobis utilitas.
57 S. Joannis chrysostomi, in Epist. Ad Rom., Hom., XVII, 1 [PG LX, p. 565]: propiam
vero justitiam illam vocat, vel quod non ultra lex vim haberet, vel quod laborum esst ac
sudorum: hanc porro Dei justitiam, quae ex est, eo quod tota sit ex superna gratia et quod
non laboribus, sed Dei dono justificemur.
58 S. Joannis chrysostomi, in Epist. Ad Phillip., III, Hom., XII, 2 [PG LXII, p. 270]: non
haec de dogmatis dicta sunt, sed de perfectione vitae ut nemo se ipse existimet perfectum
esse. Etenim qui omnia se putat consequutum, nihil habet. Verumtamen ad quod pervenimus
in eadem permaneamus regula: idem sapiamus verumtamen ad pervenimus quid hoc est?
Interea, inquit quod boni consequuti sumus, teneamus, caritatem concordam, pacem: hoc
nobis recte confectum est.
59 S. Joanns chrysostomi, in Matthaeum, Hom., IV, 3 [PG LVII, p. 43]: Joseph enima ait vir
ejus, cum esst Justus. Justus hic omni virtute praeditum dicit: ad justitiam enim pertinet non
esse avarum, estque justitia omnis virtutis: et hoc maxime sensu Scriptura justitiae voce utitur
ut quando dicit: homo Justus, verax ( Job 1,1 ); ac rursum, erant ambo justi (Luc. 1, 6).
60 S. Joannis Chrysostomi, in Epist. II ad Timoth. II, Hom., VI [PG LXII, p. 631]: justitiam
totam virtutem dicit vitam piam, fidem, caritatem, mansuetudine. Quid sibit vult illud cum
iis qui invocant Dominum de corde puro?.
73
regla de oro61. Como regla de oro regula toda relacin en el mundo, ella es la
primera en el corazn humano y es la gua hacia el encuentro con el prjimo62.
La justicia es as la medida indispensable en la relacin con el prjimo y cuya
dependencia de la ley de la santidad es evidente en los padres de la Iglesia63.
La justicia se convierte entre los padres capadocios en una regla que conduce
todo en la vida del bienaventurado; de ella depende tambin la razn de aquello
digno de ser acordado o tributado64.
Ahora sabemos que la justicia es por definicin una operacin prctica, un
ejercicio, en Dios; segn los Padres de la Iglesia capadocia, ella es entendida como
una actividad, iustitia activa65. La misma efectividad y actividad registrada en
la justicia divina, segn Basilio, ahora la confirma Gregorio de Niza66. Pero, la
actividad de la justicia encuentra tambin un relievo cristolgico. La efectividad
61
S. Joannis chrysostomi, in Matthaeum, Hom., XVI, 1[PG LVII, p. 243]: quid enim id
non de antiquis legibus dixerit, sed de illis quas ipse laturus erat, audi sequential. Dico enim
vobis: nisi abundaverit justitia vestra plus quam scribarum et pharisaeorum non intrabitis in
regnum caelorum. Quod si circa veterem legem minaretur, cur dixiset. Nisi abundaverit Ii
enim quid eadem ipsa, quae illi faciebant, non poterant secundum justitiae rationem abundare.
Sed quid erat illud quod abundabat. Non irasci mulierem non impudice respicere.
62 S. Justin, Dialogus 93 [PG VI, p. 698]: diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo
et ex totis viribus tuis et proximum tuum sicut teipsum. Nam qui ex toto corde et ex totis
viribus diligit Deum is cum piae sententiae plenus dit, nullum alium deum colet sed tamen
angelum etiam illum, Deo jubente, colet, quam ipse Dominus et Deus diligit.
63 Athenagore, Legatio pro christianis, 32, 20 [PG VI, p. 963]: neque enim nobis ratio
est cum humanis le gibus, quas improbus quis etaim lateat (vobis autem inizio Dominino,
demonstrabam doctrinam nostra a Deo tarditam esse); sed nobis sanctita lex est ut justitiae
mensuram ex nobis et ex proximus nostris dijudicemus.
64 S. Gregorii Nysseni, De Virginitate, XVIII [PG XLVI, p. 391]: tum vero recta horum
regula justitia erit quae docet quid in omnibus et dictis et factis sit a peccato alienum quovemodo animi partes instituit oporteat; quaveratione quod cujus que proprium sit, pro dignitate
tribuatur.
65 Basilius, Hom., 7 in Ps., 7 [PG XXIX, p. 246]: nihil temere fit eorum quae gerentur: sed
cuilibet Deus ea mensura rependet, qua prior in hac vita actiones suas fuerit dimensus
Deus enim est judex justus.
66 S. Gergorii Nysseni, Contra Eunomium, lib. III, [PG XLV, p. 586]: hic est autem est Christus. Pater futuri saeculi, super quo aedificatur saeculorum finem, numquam habiturorum
vita. Quod factum fuit, ut in unoquoque credentium divinae voluntates legis Evangelicae,
et varia sancti Spiritus donafiunt quae omnia tropice secundum quandam agnatam sive
adhaerentem significantiam montes et colles nominat Scriptura divina. Justitiam quidem
montes Dei nominans, judica vero abyssos appellans terram autem a verbo satani et ferentem
multiplicem et copiosum fructum.
74
captulo i
no es slo descubierta en la relacin con el otro, se descubre tambin esta dimensin de la justicia como conocimiento y capacidad de juzgar67. Esta capacidad
de conocer y de juzgar tiene tambin como fuente la accin del Espritu Santo68.
Ahora bien, aunque la presentacin del tema de la justicia en los Padres de la
Iglesia no se ha hecho segn una clasificacin exhaustiva de escuelas y de iglesias,
veremos sin embargo al respecto aquello dicho por los llamados Padres de la
Iglesia latina. En San Cipriano, por ejemplo, la justicia es necesariamente puesta
al servicio del derecho69. Pero adems de acompaar la tarea del derecho, ella es
igualmente, junto con el ejercicio de la misericordia, un medio para subvencionar
en el ser humano aquello carente por el pecado70. Dentro de las caractersticas que
hemos subrayado acerca de la justicia, no hemos visto una alusin tan directa al
martirio como aquella hecha por San Cipriano71.
Con Lactancio la justicia se convierte en una operacin piadosa un regar la
semilla sin el inters de usufructuar y humana, en la cual no se busca ninguna
recompensa. Ella juega un rol importante en el camino de la perfeccin y sobre
todo una puesta en alto, en posicin de honor, de la paz y de la libertad aportadas
desde los primeros tiempos por Dios72. Sin embargo, a los ojos de Lactancio, el
67 S. Basilii M agni, Homilia in Principium, Proverbiorum, Hom., XII, 9 [PG XXXI, p. 403]:
nam vera justitia Christus est, Qui factus est nobis sapientia a Deo et justitia, et sanctificatio
e redemptio. Accedit etiam ad vere justitiae cognitionem, ut judicium dirigatur.
68 S. Basilii M agni, Liber de Spiritu Sanctu, VIII, 19 [PG XXXII, p. 102]: eos qui in tenebris ignorantiae detinentur, illuminat: propterea lumen verum dicitur. Judicat juxta operum
meritum remetiens praemium; ob id judex justus dicitur. Pater enim neminem judicat, sed
omne judicium dedit Figlio.
69 S. Cypriani, Liber de Unitate Eclesiae, XV [PL IV, p. 52]: justitia opus est ut promereri
quis possit Deum judicem: praeceptis ejus et monitis obtemperandum est, ut accipiant merita
nostra mercedem. Dominus in Evangelio suo cum spei et fidei nostrae viam compendio breviante dirigeret; Dominus Deus tuus, inquit Deus unus estUnitatem simul et dilectionem
magisterio suo docuit, prophetas omnes et legem praeceptis duobus inclusit.
70 S. Cypriani, De opere et Eleemosynis 1 [PL IV, p. 625]: nec haberet quid fragilitatis humanae infirmitas atque imbecillitas faceret, nisi iterum pietas divinas subveniens justitiae et
misericordiae operibus ostensis viam quamdam tuendae salutis aperiret ut sordes postmodum,
quascumque contrahimus, eleemosynis abluamus.
71 S. Cypriani, De opere et Eleemosynis I, p. 582 e Epistola V, 2 [PL IV, p. 241]: hortamur
tamen per communem fidem per pectoris nostri veram circa vo set simplicem charitatem, ut
qui adversarium prima hac congressioni vicistis gloriam vestram forti et perseveranti virtute
tenentis.
72 Lactantii, Divin Instit., Liber de Justitia V, 5 [PL VI, p. 566]: fortasse aliquid ejusmodi
75
captulo i
ser tambin expuesto en la obra de Duns Scoto77. Adems del resultado, vemos
igualmente cmo la mencin a la liberalitatem nos aproxima al tema de Duns
Scoto, para quien esta dimensin de la libertad es tan apreciada dentro del tema de
la justicia poltica. Pero, este adelanto en el pensamiento de San Ambrosio no lo
desva del canal de la tradicin donde la justicia fluye como virtud cuya fuente es
Cristo78. Se suma a esta caracterizacin de la justicia en este padre de la Iglesia, la
idea ya mencionada anteriormente de hacer de sta la madre de las virtudes prcticas79. Y como de fuentes se trata, San Ambrosio ve incluso en los grrandes ros
de la tierra, el ufrates, por ejemplo, una figura para hablar de aquella fuente de
la cual procede la justicia80. Esta fuente ilumina la vida y el ejercicio de la justicia
sirviendo igualmente a clarificar la mente la cual ha separado la justicia de su
verdadera forma evanglica incluyendo la afirmacin procedente del pensamiento
filosfico81.
Con el Evangelio como fuente de la justicia, el amor incluso a los extranjeros se
hace manifiesto; bajo la inspiracin del Evangelio, este amor se incrementa. Adems,
la presencia de las virtudes cardinales en el alma, incluida la justicia, refuerza la idea
de aquel incremento constante en el ser humano82. Conviene tambin decir que el
77 S. A mbrosii, De Officiis Ministrorum, p. 130 [PL XVI, p. 66]: justitia igitur ad societatem
generis humani et ad communitatem referetur. Societas enim ratio dividitur in duas partes,
justitiam et beneficentiam, quam eamdem liberalitatem et benignitatem vocant: justitia mihi
excelsior videtur liberalitas gartior: illa censuram tenet, ista bonitatem.
78 S. Ambrosii, De Offic. I, 25 [PL XVI, p. 106]: haec virtutem genera principali a constituerunt
etiam hi qui foris sunt: sed communitatis superiorem ordinem quam sapientiae judicaverunt;
cum sapientia fundamentum sit, justitiae opus sit quod manere non potest nisi fundamentum
habeat. Fundamentum autem Christus est.
79 S. Ambrosii, Liber de Paradiso III, 22 [PL XIV, p. 22]: secundum autem Evangelium digna
est figura justitiae quia virus est in salutem omni credenti. Denique ipse Dominus ait: sine
modo; sic enim decet nos implere omnem justitiam (Math 3, 15): quae quidem parens caeterarum est fecunda virtutem.
80 S. A mbrosii, De Abraham, Lib. II, X, 68 [PL XIV, p. 514]: unde et Geon (Gen. 2, 43) dictus
est ipse fluvius, quia de figuratus est homo. Euphrates autem quae sunt animae eo quod fons
sit justitia caeterorum virtutem, quae virtutes alias illuminet.
81
S. A mbrosii, De officiis Ministrorum, Lib. II, 131 [PL XVI, p. 67]: sed primum ipsum quod
putant philosophi justitiae munus, apud nos excluditur. Dicunt enim illi eam primam esse
justitiae formam ut nemini quis noceat nisi lacessitus injuria: quod Evangelii auctoritate
vocatur.
82 S. Ambrosii, Expositionis In Lucam, Lib. V, 62 [PL XV, p. 1738]: nunc dicamus quemadmodum
in quator benedectionibus sanctus Lucas benedictiones sit octo complexes. Et quidem scimus
virtutes esse quator cardinales: temperantiam, justitiam, prudentiam, fortitudinem. Cfr. In
77
mismo autor considera la justicia como relacin que abarca igualmente diferentes esferas de relacin del ser humano, entre ellas, la relacin con Dios, con los
parientes y con el resto del gnero humano. El abanico de las relaciones se abre
ms cuando el griego, el judo, por decir, aquellos extranjeros, son integrados a la
sociedad y a ellos les manifestamos tambin la justicia. Pero, sabemos bien, esto
acaece cuando el Evangelio es regla de oro. La justicia es, por consiguiente, la
causa del amor83. Invirtiendo este orden, es decir, el amor es la causa de la justicia,
pensamos, como lo dice Duns Scoto, que slo los dos primeros mandamientos
de la tabla de la ley son los verdaderos principios naturales sobre los cuales se
edifica el palacio de la justicia. Siendo as, la causa de la justicia es casi normal.
Por otro lado, en este Padre de la Iglesia, segn lo hemos visto en los dems
padres, la ofrenda a los pobres es la manifestacin ms clara de la justicia84. A
la luz bblica, la ofrenda al pobre es vista como aquella relacin directa entre la
justicia y la misericordia, cuya unin hemos ya expuesto en otros padres de la
Iglesia. La presentacin conjunta de estas dos obedece a la misin del Hijo de
Dios. Con esta unin, se asegura el hecho de hacer a los otros aquello deseado
por nosotros mismos85. Esta es una regla de oro sobre la cual el pensamiento de
Duns Scoto enraiza la tesis sobre la justicia poltica.
Es importante subrayar que, en San Ambrosio, el tema de la justificacin por
la sola fe es tambin presentado. La figura veterotestamentaria que ilustra esta
Epistulam ad Romanos 12, 17: sed ut abundet iustitia christianorum, docetur non reddere
vicem malo ut perfecti sint et pro hoc merces illis reddatur in iudicio dei supergredi enim
videtur ipsam iustitiam, cum quod licet, ut melior sit non facit caelestis iustitiae imitator.
83 S. Ambrosii, Expositionis In Lucam, Lib. V, 72 [PL XV, p. 1742]: ac saepe maxime causae
amoris existunt cum patientia insolentiae, gratia refertur injuriae. E quidem, ut udire me
memini, vel hoc solo pressum philosophiae supercilium putamus quod in tres partes illa sibi
videtur divisse justitiam: unam in Deum, quae pietas vocatur; alteram in parentes, vel reliquum
humanum genus; tertiam in mortuos, ut his exsequiarum justa solvantur.
84 S A mbrosii, De Excessu Fratris sui Satyri, Lib. I, 60 [PL XVI, p. 1306]: Deo detulit quoniam: qui largitur pauperi, Deo fenerat (Prov. 19, 17) et postulando quod justum est non
exiguum, sed totum reliquit haec enim est summa justitiae vendere quae habens, et conferre
pauperibus.
85 S. A mbrosii, De Expositionis in Lucam, Lib. II, 90 [PL XV, p. 1668]: sine inquit modo
hoc est dum Ecclesia aedificatur, decet nos implere omnem justitiam. Quae est justitia nisi
misericordia? Dispersit enim dedit pauperibus; justitiae ejus manet in aeternum. Dedit mihi
pauperi dedit mihi inopi gratiam quam ante non habui. Quae est justitiae, nisi ut quod alterum
facere velis prior ipse incipias, et tuo alios horteris exemplo?.
78
captulo i
S. Augustini, De Diversis Quaestionibus, LXXXIII, 61, 4 [PL XL, p. 51]: sed quatuor
millia potius quo numero significantur spirituales propter quatour animi virtutes quibus in
hac vita spiritualiter vivitur, prudentiam temperantiam , fortitudinem et justitiam. Quarum
prima est cognito rerum appetendarum et fugiendarum: secunda refrenatio cupiditatis ab
iis quae temporaliter delectant: tertia, firmitas animi adversus ea quae temporaliter molesta
sunt: quarta quae per caeteras omnes diffunditur, dilectio Dei et proximi Cfr. De Trinitate,
IX, 14: qui enim, verbi gratia, perfecte novit, perfecteque amat justitiam jam justus est,
etiamsi nulla existat secundum eam forinsecus per membra corporis operandi necessitas.
92 S. Augustini, De Catechizandis Rudibus, XIV [PL XL, p. 326]: cogitare debes, excepto
quod scimus misericorditer nobis agendum esse quidquid cum hominibus agimus, et ex
officio sincerissime charitatis.
93 S. Augustini, Epistolarum 177, 11 [PL XXXIII, p. 769]: ergo neque per legem justitia,
neque per naturae possibilitatem sed ex fide et dono Dei per Jesum Christum Dominum
nostrum unum mediatorem Dei et hominum (I Tim. 2, 5).
80
captulo i
cin corre por cuenta de Cristo, el nico mediador entre los hombres y Dios. De
esta conclusin desprendemos el siguiente corolario: slo aquel hombre sobre la
tierra que es un pecador entra por el camino del orden, de la rectitud, cuando se
acerca a la justicia94.
Si una visin antropolgica se desprendiese de este argumento anterior,
diramos: el hombre, a pesar del pecado, tiene la posibilidad de entrar por los
senderos del orden, de la rectitud. El ser humano tendra all la ocasin de no
buscar el mal, de no querer el mal, de no querer alargar el manejo fraudulento e
incorrecto de la ley, terminar con la idea de seguir desvalorizando los otros y la
realidad. Este deseo es el reflejo de aquella justicia llamada relativa, por la cual
se afirma: nadie busca el mal, o mejor: nadie quiere mal95. El cumplimiento de la
justicia como perfeccin o erradicacin de lo dicho anteriormente es alcanzado en
el Reino de los cielos96. Pero la operatividad de la justicia trasciende tambin esta
esfera, digamos religiosa; ella espera igualmente verse desarrollada en el orden
poltico-social cuya plenitud es la paz, como se ha ledo en la nota inmediatamente
anterior. Este nuevo orden del que se habla con la justicia adquiere razn de ser
en la constitucin o legislacin, tareas propias de todo orden poltico-social97.
De este texto destacamos la diferencia surgida de este Padre de la Iglesia
en el trmino sujetos. Es importante anotar que en Duns Scoto el trmino en
este nuevo orden poltico-social o justicia poltica, no es el de sujecin, sino el de
obediencia; un modo distinto de plantear el tema de la justicia poltica. La ltima
94 S. Augustini, De Perfectione, 23 [PL XLIV, p. 304]: non intelligens posse dici hominem
justum, ita ut ei proximus fieret: quod multos etiam in hac vita potuisse, in qua ex fide vivitur,
non negamus.
95 S. Augustini, De Perfectione, 24 [PL XLIV, p. 304]: quoniam est quidam modus bonae
vitae, de quo etiam in ista humana conversatione, justa querela esse non possit male vult, et
quibus potest fideliter consulit nec contra cujusquam injurias tenet libidinem vindicandi ut
veraciter dicat.
96 S. Augustini, De Perfectione [PL XLIV, p. 295]: tunc ergo erit plena justitia, quando
plena sanitas: tunc plena sanitas quando plena charitas; plenitudo enim legis charitas: tunc
autem plena charitas, quando videbimus eum sicut est. Neque enim erit quod addatur ad
dilectionem cum fides perveneret ad visionem Cfr. De Civitate Dei, XIX, 27 [PL XLI, p.
657]: in illa vero pace finali, quo referenda et cujus adiscependae causa, habenda est ista
justitia quoniam sanata immortalitate atque incorruptine natura vitia non habit.
97 S. Augustini, De Perfectione, XXI, 24 [PL XLI, p. 740]: hanc Dei justitiam quam donat
gratia sine meritis, nesciunt illi qui suam justitia volunt constituere; et ideo justitiae Dei,
quod Christus est non sunt subjecti (Rom. 10, 3).
81
referencia de San Agustn nos sirve para adelantar la precisin anterior. No puede
ser sujecin en un pensamiento que declara la igualdad en todos. De esto da razn
la doctrina sobre la justicia de Lactancio, quien denuncia las consecuencias atroces
de la injusticia y propone la misericordia y la igualdad en las nuevas relaciones
sociales o el nuevo orden social98.
Para este Padre de la Iglesia, Cristo vino desde los primeros tiempos a
aportarnos su justicia, labor continuada hoy mismo como lder que gua99. Sin
embargo, la historia est llena de casos en los que, a causa del olvido de Dios o
de la falta de reconocimiento de su existencia, la desigualdad ha imperado. Es el
caso, segn Lactancio, de Grecia y de Roma100. De esta ltima citacin, podemos
igualmente ver que la existencia de grados en una sociedad se contrapone a
una visin de la justicia vista desde la aequitas, como es el caso de Duns Scoto.
captulo i
101 Bedae Venerabilis, De Templo Salomonis, XV [PL XCI, p. 772]: unde apte postes hujus
introitus quadrangulati sunt facti, propter quatuor sancti Evangeli libros, quorum doctrina
in fide veritatis erudimtur, seu propter totidem quatuor virtutes principales, prudentiam,
fortitudinem, temperantiam, justitiam, quarum veluti fundamine quodam firmissimo, omnis
bonorum actuum structura innititur.
102 S. Paschii, Expositio in Matthaeum, IV, 6 [PL CXX, p 69]: hactenus justitia Evangelii suis
partibus usque ad plenam omnium et dilectionem inimicorum redintegrata, utplus esset
quam justitiam Pharisaeorum ac Scriborum; nunc vero qua inspectione et cordis munditia
ipsa eademque justitia credentium operibus debeat adimpleri, diligenter veritas insinuat.
83
En l se encuentra la alusin a la justicia y su relacin con la vida de la sociedad entre los hombres. Este aspecto es una clave de lectura en la obra de Duns
Scoto con miras a comprender su pensamiento sobre la justicia poltica o el nuevo
orden social all propuesto. En la citacin de Cicern, el nmero dos o el hecho de
ser expresin de comunidad se convierte en elemento componente de esta visin
poltica de la sociedad; adems, subrayamos la mencin del valor reiterado de
la comunidad, otra herramienta de lectura en el anlisis sobre la justicia poltica
en Duns Scoto. De la obra de Cicern se resalta igualmente la justicia como la
luz ms alta a la cual una virtud puede llegar105. De esta doctrina se desprende la
visin de la justicia como un ejercicio que busca en todo momento reconocer, en
grande y siempre bien, el derecho de los dems. Poner atencin a este principio:
103 M. T. Ciceronis, Opera Patavii, Tomus I, Typis Seminarii, 1753, Apud Joannem Manfr,
p. 120-121.
104 M. T Ciceronis, De Officiis, I, 7, Opera Patavii, Tomus III, Typis Seminarii, 1753, apud
Joannem Manfr, p. 265-266.
105 M. T Ciceronis, De Officiis, I, 20: justitia in qua poni virtutis splendore est maximus ex
qua poni viri nominantur.
84
captulo i
106 Ciceron, Somnium Scipionis, I, 5, Paris, Librairie Hachette et C, 1911, p.16: ad quem ut
veni, conplexus me senex conlacrimavit, aliquandoque post suspexis ad caelum, et: Grates,
inquit, tibia go, summe Sol, vobisque, reliqui Caelites, quod ante quam ex hac vita migro,
conspicio in meo regno et his tectis.
107 A lcuini, Dialog. De Rhet et Virt., 330 [PL CI, p. 944]: justitiae rationem expone. Justitia
est habitus animi unicuique re propiam tribuens dignitatem. In hac divinitatis cultus et
humanitatis jura et aequitas totius vitae conservatur.
108 A lcuini, Liber de Virtutibus et Vitis, 35 [PL CI, p. 637]: justitia est animi nobilitas unicuique rei propiam tribuens dignitatem. In hac divinitatis cultus et humanitas jura et justa
judica, et aequitas totius vitae conservaturPrimo sciendum est quid sit virtus. Virtus est
animi habitus naturae decus, vitae ratio morum pietas, cultus, divinitatis, honor hoiminis,
aeternae beatitudines meritum.
85
109 Alberti Magni, Super Eth. V, 3, 376 [Opera Omnia XIV, 1, p. 320]: solutio dicendum, quod
de hoc diversae sunt opiniones. Antiqui enim dixerunt, quod sit eadem justitia legalis quae
est omnis virtus quod ad modum, moderni autem subtitlius dixerunt, quibus consentiendum
est quod non sit eadem sed haec ponit rectitudinem in actibus hominis qui sunt secundum
quamlibet virtutem secundum quod ordinantur ad alterum secundum dictas proportionis
non tamen secundum proportionem rationis determinantis medium, quia hoc est commune
in omni virtute, sed secundum propiam formam.
86
captulo i
llegada conjunta de la justicia legal con la justicia como virtud; en cambio, con la
justicia legal se concibe la realizacin de la totalidad, ella hace, en la vitrtud civil,
la unin de la comunidad poltica con la grandeza o dignidad de la comunidad110.
Esta distincin hecha por Alberto Magno en relacin con la exposicin
conjunta hace en Aristteles del hombre bueno y del hombre civil una misma
realidad, abre la puerta a la presentacin conjunta de la justicia legal con la
justicia poltica; en otras palabras, aquello dicho ms arriba, la relacin entre la
comunidad poltica y la comunidad en cuanto es la realizacin de la nobleza o
grandeza en el ser humano111.
Este texto nos abre la va a pensar en la comunidad como aquel compuesto
indispensable para hacer del hombre justo un hombre poltico, dentro del marco
de la justicia legal. Se trata de pensar la justicia como relacin de compuestos, no
como el Uno en la contemplacin del bien, sino como el Dos en la dialctica de la
relacin112. Estamos delante de una concepcin de la tica que va de la simplicidad
o bsqueda del bien a la comunidad o compuesto en bsqueda de la realizacin
de la justicia. Esta visin de cosas est tambin expuesta en el Dante Alighieri
para quien la civilitas humana es el lugar fundamental de la ley y de la justicia
como comunidad; de este modo, la razn del Estado permanece como aquella
que media, favorece e impulsa en esta comunidad las relaciones de justicia113.
110 Albertii magni, Super Eth, V, 4, 387 [Opera Omnia XIV, 1, p. 326]: praeterea obicitur
contra hoc quod docit; commentator dicit enim, quod aliqua civilitas est mala et qui studet
ad conservationem illius, est bonum civis; sed non est bonus vir, qui conservat malum sicut
aliquis dicitur bonus socius, qui sequitur in bono et malo, tamen non est bonus vir et sic non
est idem esse bonum virum et bonum civem.
111 Albertii M agni, Super Eth, V, 9, 413 [Opera Omnia XIV, 1, p. 351]: secundo videtur, quod
non intendant simpliciter iustum et politicum iustus. Iustum enim politicum et legale iustum;
sed tale iustum non est simpliciter iustum, ut supra dictum est; si igitur intendit simpliciter
iustum, non intendit politicum iustum.
112 H. Gadamer, Dialogue and Dialectic, eight hermeneutical studies on Plato, transl. by P.
Christopher Smith, London, Yale University Press, 1980.
113 Dante A lighieri, De Monarchia, I, 3, 8: si vero unam civitatem, cujus finis est bene
sufficienterque vivere, unum oportet esse regnum. Et hoc non solum in recta politia, sed et
in obliqua: quod si aliter fiat, non solum finis vitae civilis amittitur, sed et civitas definit
esse quod erat. Si denique unum regnum particolare, cujus finis est is qui civitas cum majori
fiducia suae tranquillitatis: oportet esse Regem unum, qui regat atque gubernat.
87
114 A lbertii M agni, Super Eth., V, 6, 398 [Opera Omnia, XIV, 1, p. 397]: ad id quod obicitur
de secunda definitione dicendum est, quod illa etiam datur de iustitia in parte dicta, sed
de ea datur secundum duas suas species, quas tradit hic Aristoteles, ita quod prima pars
diffinitionis respondeat distributivae iustitiae, quae proprie distribuit unicuique, quod suum
ets, et alia respondeat ei quae est directiva in communicationibus quae propiae consistit
incontractibus Cfr. Super Eth., V, 9, 413 [Opera Omnia XIV, 1, p. 351]: solutio: dicendum
ad primum, quod Philosophus hic intendit de iutso secundum parte dicto, quod dividitur in
distributiva et directivum. Hoc enim est simpliciter iustum propter veram formam iustitiae,
cum in aliis sit quaedam similitudo est modus quidam formae isutitiae, ut supra dixit in
littera hic dicitur, et est politicum iustum.
115 D. Howard, Pour une Critique du Jugement Politique, Paris, Cerf, 1998.
116 A lbertii M agni, Super Eth.V, 7, 402 [Opera Omnia, XIV, 1, p. 341]: praeterea ipse supra
dixit quod iudex redigit ad aequalitatem sicut in lineis, et sic iustum; sed hoc est contrapassum
ergo etc. Praeterea, ipse dixit, quod medium iustitiae sumitur per proportionem et in bonis
et in malis; sed proportio semper sumitur ad alterum; ergo etc.
88
captulo i
Para Toms de Aquino, todo lo escrito sobre la justicia comienza por el estudio
de los comentarios a la tica de Aristteles hechos por su maestro; a esto aade la
lectura asidua de la obra de Aristteles. Sus tesis principales las encontramos en
la Suma Teolgica, II-IIae qq. 57-79. Para l, el derecho y la justicia sobrevienen
conjuntamente dentro del marco de las virtudes teologales, punto desarrollado
por el autor segn la visin de la tradicin y accesible a nosotros en S. Th. II-IIae,
qq. 1-44. Para este autor, el objeto formal de la virtud es el bien comn: bonnum
commune, y desde aqu se orienta todo orden y direccin en el obrar humano. La
justicia, dentro de este objeto formal, se entiende ciertamente como una virtud
que orienta la relacin con los otros, dando as igualmente una nueva direccin
a la vida en su totalidad. La justicia, segn el objeto formal del bien comn, es
definida como la relacin sabia (inspirada en la sapientia) presente en todas las
virtudes, y est ordenada al bien comn117.
Una lectura de la S. Th. II-IIae q. 58 dira: el concepto de justicia que palpita
all obedece a un contexto neoplatnico, estoico y aristotlico. Esto es un aspecto
para profundizar, aunque ste no es el tema de este trabajo de investigacin. Ms
adelante, en la q. 61, Toms de Aquino distingue entre la justicia conmutativa y la
justicia distributiva. Dado lo largo de la cuestin 61, nos limitaremos a exponer
los ttulos. Ella tiene: a.1: Utrum convenienter ponantur duae species iustitiae,
iustitia distributiva et conmutativa; a.2: Utrum medium eodem modo accipiatur
in iustitia distributiva et commutativa; a.3: Utrum materia utriusque iustitiae sit
diversa; a.4: Utrum iustum sit simpliciter idem quod contrapassum. Dentro de
las generalidades de esta cuestin 61, para Toms de Aquino, la justicia es sobre
todo el reflejo de la justicia en Dios, la cual brilla en la ley eterna y en el derecho
natural. Su concepcin de la justicia presupone el derecho natural, en donde el
derecho positivo prueba su posibilidad de ser.
La igualdad del ciudadano frente a la ley vino a ser una corriente subyacente
que se transform luego en movimiento. Es cierto, en esta nueva perspectiva
se abrieron considerables disputas en la sociedad contempornea a Toms de
Aquino. Sin embargo, a los ojos de hoy, esto es muy productivo, pues la pregunta
por la justicia comprende tambin la economa, la poltica, la guerra, la justicia
117 S. Th. II-II, q. 58 a 5: et quia ad legem pertinet ordinare in bonum commune ut supra habitum
est inde est quod talis iustitia praedicto modo generalis, dicitur iustitia legalis: quia scilicet
per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutem in bonum commune.
89
118 S. Th., II-IIae, q. 58, a.6: hoc autem modo, secundum praedicta, iustitia legalis dicitur esse
virtus generalis: in quamtum scilicet ordinat actus aliarum. Virtutem ad suum finem quod
est movere per imperium omnes alias virtutes. Sicut enim caritas potest dici virtus generalis
in quantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum divinum, ita etiam iustitia legalis in
quantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum commune.
119 S.Th., II-IIae, q. 58, a. 3: respondeo dicendum quod virtus humana est quae bonum reddit
actum humanum, et ipsum hominem bonum facit. Quod quidem convenit iustitiae. Actus
enim hominis bonus redditur ex hoc quod attingit regulam rationis, secundum a quam humani
actus rectficantur. Unde cum, iustitia operationes humanas rectficet, manifestum est quod
opus hominis bonum reddit.
90
captulo i
eran el texto obligado para comentar dentro del proceso de preparacin en los
estudios superiores de aquella poca.
Por eso debemos ahora saber eso dicho por Pedro Lombardo sobre la justicia.
l no define la justicia desde el pensamiento de los filsofos; ms bien parte de
una sentencia de San Agustn, concretamente del tratado De Trinitate xiv, 9, 12
[PL xlii, p. 1045-1046]: Justitia vero immortalitas est cui regenti esse subditum,
si justitia est, immortalis est omnino justitia.
La justicia en estos trminos es una ayuda para esclarecer el sentido de la
pobreza. Segn el texto de la Sabidura 1,15: ...puesto que la justicia es inmortal. Esta cita nos llega tambin comentada por Beda el Venerable, para quien la
justicia est puesta como la subvencin de la pobreza120, dando a entender con
esto que la verdadera justicia es dar de s mismo, es decir, en trminos de Duns
Scoto, esto sera el primer paso de la justicia: la amistad. Pero esta luz desde
Duns Scoto no basta para interpretar el lazo entre la pobreza, la justicia y la
inmortalidad que a primera vista no parece claro. Merece esto ser profundizado
tanto en el pensamiento de Pedro Lombardo como en el de Beda el Venerable,
pero esta empresa escapa a los lmites de este trabajo.
Sin embargo, podemos anotar algo: en Beda el Venerable se habla de la
justicia, y por la misma coordenada tenemos acceso a otra referencia de Pedro
Lombardo sobre la justicia. Leemos:
() dispersit dedit pauperibus; justitia ejus manet in saeculum saeculi, cornu ejus
exaltabitur in gloria. Dispersit, ut multis, et dedit gratis pauperibus non dividitur.
Ecce iste emebat quod non videbat; sed iste thesaurum in coelo servabat; qui
esurire et sitire in pauperibus dignitatur in terris. Vel ita continua: Aug.; Alcuin;
aliis non mutatis sperat justus et non temere, quia dispersit, etc. Sequitur: et
justitia. Quasi dicat: sua dedit et justitia ejus manet in saeculum saeculi, id est
ipse juste et pie vixit. Vel ita quia dispersit et dedit (Cassio). Igitur justitia ejus
est, id est ipse operatur justitiam. Qui enim dat sua, justitiam operatur. Et haec
justitia ejus manet in saeculum saeculi, quia Deo custode Et cornu ejus (Aug.;
120 Bedae Venerabilii, Tabern., II, 8 [PL XCI, p. 446]: est et hoc immortalis omnino justitiae.
hic autem, quod est ait justitia in subveniendo miseris.
91
Es importante resear en este momento que Pedro Lombardo ha puesto igualmente las bases para las consideraciones futuras sobre la justicia como un estudio
filosfico, adems de profundizar el trmino suum cuique desde el ngulo de la
interpretacin bblica y desde el envo de Jess. Desde aqu son muchos los autores
que del siglo xiii en adelante han asumido el anlisis de la justicia en un contexto
filosfico y las distinciones all internamente se desvelan. Testimonio de esto es
la distincin 33 del primer libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Dice as:
() de quatour virtutibus principalebus post praedicta, de quattour virtutibus
principales vel cardinales vocatur, disserendum est quae sunt iustitia, fortitudo,
prudentia, temperantia. De quibus August., in lib. 14, de Trin, cap.9, ait: Justitia
est in subveniendo miseris. Prudentia, in praecavendis insidiis; fortitudo, in
perferendis molestiis; temperantia, in coercenlis delectationibus pravis. De
his dicitur in lib. Sapientiae, c. 8: Sobrietatem et prudentiam docet justitiam et
veritatem. Sobrietatem vocat temperantiam et veritatem vocat fortitudinem.
Hae virtutes cardinales dicuntur, ut ait Hieron., quibus in hac mortalitate bene
vivitur, et post ad aeternam vitam pervenitur; quae in Cristo pienissime fueruntet
sunt, de cujus plenitudine nos accepimus; in quo habuerunt usus eosdem
quos in patria habent, et quondam etiam viae. Verumtamen an hae virtutes,
cum et ipsae in animo esse incipiant, qui curm sine illis prius ssset, tamen
animus erat, desinant esse cum ad aeterna perduxerint, nonnulla quaestio est.
Quibusdam visum est eas esse desituras et de tribus quidem, prudentia scilicet
fortitudine et temperantia cum hoc dicitur, nonnihil dici videtur. Justitia enim
immortalis est; et magis tunc perficietur in nobis quam esse cessabit, cum
beate vivemus contemplatione nature divinae, quae creavit omnes caeterasque
institnit naturas: qua nihil melius et amabilius est, cui regenti subditurn esse,
justitiae est. EL ideo immortalis est omnino justitia, nec in illa beatitudine
esse desinet; sed talis ac tanta erit, ut perfectior et major non esse non possit.
Fortassis et aliae tres virtutes, prudentia sine ullo jam periculo erroris, fortitudo
sine molestia tolerandum malorum, temperantia sine repugnatione libidinum
erunt in illa felicitato; ut prudetiae ibi sit, nullum bonum Deo praeponere vel
121 Bedae Venerabilii, Comm. In Ps. 111, 8 [PL 191, p. 1014].
92
captulo i
Pero esto no nos hace olvidar que Pedro Lombardo se ubica dentro de los
pensadores interesados en encarnar la justicia como una virtud dentro de los ideales cristianos. Quizs una filosofa de la carne o de la encarnacin nos ayudara a
comprender este propsito, que ya en el siglo xiii fue materia filosfica.
5. Conclusin
De este primer recorrido, podemos retener como elementos bsicos para el
futuro desarrollo de este trabajo las fuentes y las presentaciones anteriores al
pensamiento de Duns Scoto sobre el tema de la justicia, que nos hacen entrever
el concepto en cuestin con un fuerte trasfondo bblico combinado con elementos
culturales, sociales y religiosos. La mirada retrospectiva busca darnos un punto
de apoyo para el futuro de nuestra investigacin. As sucede tambin con la confrontacin constante con los textos citados, reconociendo en ellos una falta de
contextualizacin exhaustiva, aunque en las citas bblicas algo de esto se hizo,
revelndonos el desarrollo y el crecimiento a lo largo de la historia del concepto
de justica. La confrontacin con los pensamientos diferentes del cristianismo ha
hecho que la justicia, sin perder el tinte cristiano de la Revelacin, asuma e incorpore aquello de las otras culturas teniendo eso como la forma y la prctica en
el ejercicio de la justicia. La existencia y la expansin del pensamiento cristiano
122 P etri L ombardii, Sententiarum Libri Quattor, Lib. III, d. 33 [PL 192, p. 822-823].
93
nos hacen descubrir este movimiento formulado en las tesis que teorizan y guan
la operacin de la justicia.
En el ejercicio de la justicia se manifiesta la preocupacin por la vida, por el
pueblo, por el individuo tomado singularmente. Todo esto fue revisado a la luz
de la Revelacin, del anuncio del Evangelio y del Antiguo Testamento. La historia nueva se traza como objetivo, junto con el pensamiento cristiano, poner en
relieve a la persona y a la vida dentro de la prctica y vivencia de la caridad. De
ah el enriquecimiento en el modo de abordar la nocin de justicia. El signficado
religioso filosfico del concepto justicia se entrecruza para brindarnos un nuevo
significado, una nueva acepcin del trmino y posteriormente una elaboracin
de la representacin formal de la justicia.
En este captulo, la matriz filosfica, sobre todo con Platn y Aristteles, y
la matriz escriturstica confluyen en el pensamiento de los Padres de la Iglesia
cuya preocupacin era hacer de la vida cotidiana una norma civil a la luz del
mensaje bblico. Este nuevo orden social propuesto en las fuentes vistas en este
primer captulo ser formulado bajo el pensamiento de Duns Scoto en el segundo captulo. Toda esta fuente como clave de lectura nos ayudar a a abordar y a
comprender el sentido de la persona y de la sociedad para Juan Duns Scoto, las
bases para la formulacin posterior de la definicin de la justicia poltica.
94
CAPTULO II
LAS POSICIONES ESCOTISTAS SOBRE LA
JUSTICIA POLTICA
Sociedad y persona en el pensamiento de
Duns Scoto
1. Definicin general de los trminos:
sociedad y persona
Se busca con la definicin el determinar por una frmula precisa el conjunto
de caractersticas que pertenecen a los conceptos de sociedad y persona. Fijamos
as los lmites de su pensamiento. La sociedad abarca en la definicin la nocin de
persona, pues aquella es definida como la relacin entre las personas que tienen o
colocan algo en comn. Vemos as desde el inicio que no se pueden saparar estas
nociones. Es importante considerar que las personas se ponen de acuerdo en unos
elementos que comparten y en aceptar el resultado de la puesta en comn. Se
resalta tambin el hecho de la concurrencia, no como competencia, sino como
el acto de confluir conjuntamente en un fin. Esto ltimo se convierte en algo tan
esencial. La definicin en curso releva igualmente en estos trminos el concepto
de sistema, entendido como una combinacin de elementos interdependientes
que determinan una totalidad.
No se necesita un espritu agudo para aceptar la idea segn la cual la sociedad
y la persona, como concepciones, evolucionan, as como cambia de una poca a la
otra el sentido de su interpretacin. Es por esto que creo que el esfuerzo presente
de definir estos trminos antes de ubicarlos en el pensamiento de Duns Scoto
merece dar cuenta de la sociedad a la cual nuestro autor perteneci. Adems,
existe tambin la razn de ver aplicado esto que hemos encontrado en el mbito
terico sobre la sociedad y la persona entendida como relacin.
95
El hombre cultivado en el espacio de la sociedad es analizado por la sociologa. Esta ciencia nos ayuda siempre a situar al hombre cotidiano, comn, para as
conocer las relaciones con los otros seres que lo rodean. Esto es llamado: modus
vivendi1. Es interesante ver que los autores que se dedican a estos estudios emplean trminos como: tejido social, o un entrelazarse socialmente, sugiriendo
con esto la intervencin de los agentes en la produccin de una obra comn. Se
evoca de igual modo la idea de componer, lo que significa que el hombre del
momento o de la poca de la que se habla no pasa desapercibido y su accin es
indispensable en esta obra comn.
La integracin, en la Edad Media, es catalogada como bella, lo que nos
exige a los hombres de hoy en da una mirada esttica de esta sociedad; as se
nos sugiere cuando se aborda el estudio de esta sociedad. La belleza de la que se
habla nos concede la nocin de proporcin, o proportionalitas aequalitas, la
cual, aplicada a la sociedad medieval, nos traza una sociedad definida en forma
binaria cuya oposicin y contraposicin son permanentes2. El resultado de esta
relacin bien puede llamarse: una sntesis disyuntiva que es la sociedad como
el producto de la relacin disyuntiva entre el ciudadano y el campesino; entre el
laico y el clrigo. Es importante sealar que el mismo resultado binario es tambin
visto en una sola realidad como la mujer, cuando en ella se ve la presencia del
diablo y el smbolo de la vida en el acto de la procreacin. Diramos que el concepto de integracin con el cual Duns Scoto designa la belleza nos acompaa
en esta descripcin del hombre y de la mujer medievales.
Sin embargo, en esta integracin, la diferencia era excluida, puesto que
la concepcin de mundo desde un cierto tipo de religin y de teologa no tena
en cuenta la diferencia. Sabemos que este concepto es importante para fundar el
sentido de la justicia poltica con el otro, la alteridad. Quizs estamos juzgando
el pasado con categoras de hoy o quizs estamos construyendo puentes y relaciones humanas con herramientas nuevas. Lo que s es bsico para nosotros hoy
es la necesidad de valorar el concepto de reconocimiento del otro como clave de
lectura para la comprehensin del concepto de justicia poltica.
captulo ii
En el imaginario del hombre y de la mujer medievales encontramos el concepto de seor como una nocin que ha invadido el pensamiento medieval y,
con l, las relaciones entre los seres humanos, as como con el resto de la creacin.
La creacin era dominada por el hombre segn el sentido religioso y teolgico del
Medioevo. La nocin de seor es tan importante en este perodo que estamos
obligados a retomarla ms cercanamente. Permaneciendo en la filosofa, el campo
principal donde se lleva acabo este trabajo, acogemos en este momento la lectura
que desde la filosofa de la historia se hace de este perodo.
La lectura de esta categora se hace conforme a lo siguiente: se deposita en
el seor como individualidad todo el peso del orden y la organizacin de la sociedad. Este poder no es colocado en el pueblo. La Totalidad o das Allgemeine,
en alemn, era compuesta de puntos particulares. La totalidad constitua la legalidad. La imagen con la cual simbolizaba la totalidad era el emperador: en l se
concentraba todo el poder. La dificultad derivada de esta concepcin del mundo
es la fundacin del Estado sobre la particularidad, sobre los puntos particulares
o la soberana particular en la cual se compone aquella totalidad. De la suma
de estas particularidades resulta la imagen del jefe, en quien se concentra la
unidad an no existente en el Estado.
Claro est que si las cosas no eran tan positivas para la naturaleza del Estado,
s lo era, en cambio, para el desarrollo de los puntos particulares o las ciudades.
La fuerza es luego depositada en el particular; esto es vlido, vista la igualdad de
derechos, la racionalidad de la ley y la totalidad del Estado no existentes todava3.
En esta presentacin del concepto de seor, no puede faltar la intervencin
de la Iglesia. Ella quera gobernar incluso el poder secular, partiendo de la idea
segn la cual aquello abstracto es ms superior, a l pertenece este mundo. En el
prncipe se encarna esta misma idea; adems, si l es cristiano recibe igualmente
la connotacin de mediador. La mediacin vista en el prncipe cristiano es el
reconocimiento de la unidad colocada en el hombre segn la doctrina cristiana, unidad entre Dios y los hombres. Al hombre se le ha dado la intuicin de
la unidad, l posee la esencialidad y la substancialidad divinas. Sin embargo,
G. W. F. Hegel, Leons sur la Philosophie de lHistoire, trad., par J. Gibelin, Paris, Vrin,
1987, p. 288-289.
97
captulo ii
Eva quienes son al mismo tiempo semejantes a Dios y condenados. Nos movemos
ahora en el dos.
Para nuestro concocimiento, se sabe que los siglos xii y xiii se han caracterizado, en el pensamiento, por rescatar la confianza en el ser humano y su
participacin activa en el desarrollo de todo aquello que concierne al mundo.
El hecho incluso de ver durante este perodo el esfuerzo de otorgar al hombre
las posibilidades y capacidades intelectuales para conocer a Dios, demuestra la
confianza puesta en el homo viator. El hombre se alza de su estado de postracin,
de su dobladez, para erigirse y superar la maldicin de la potencialidad y ponerse
en actividad6. Se remarca as un movimiento en el alma del hombre medieval, el
hombre es capaz de crear, de inventar. De ah la importancia del artista en este
espritu de invencin.
Dentro de este espritu de superacin, la persona de Job en la Biblia adquiere
un sentido relevante; este personaje, aunque no tiene la fuerza de voluntad para
justificar su situacin, posee la capacidad voluntaria de crear juicios y ponerse
delante a Dios. Esto es interpretado como capacidad humana de acercarse a Dios
y de hacer juicios intelectuales sobre Dios. A esta visin del hombre representada en el personaje Job, se aade el concepto del libre arbitrio. Sin embargo,
debemos reconocer que la facultad del libre arbitrio entrena en el hombre una
lucha constante, lucha ubicada por los autores medievales latinos en el alma.
El hombre se encuentra siempre en situacin de viaje, de camino, de itinerancia. Esto comulga con la idea de hombre medieval quien es por mentalidad
peregrino, siempre en bsqueda. El peregrinaje hace del mundo un lugar sacro
y de oracin; el mundo es el sendero conducente hacia el lugar santo, definitivo.
Este espritu de bsqueda atraviesa el pensamiento reflejado en el conocimiento
de Dios, del hombre y del mundo. Se empieza a operar un desplazamiento, en
el conocimiento, del monje hacia el laico7. Esto inicia una fuerza del laicado, un
trmino nuestro que nos sirve para designar este cambio de movimiento. Pero el
movimiento del laico es, de igual manera, un riesgo para la estabilidad requerida
en la moral, en la norma. El homo viator vive dentro y con la idea de las consecuencias del pecado, de Adn y Eva, lo que se refleja en su vivir cotidiano. De
6
10
captulo ii
11
captulo ii
radicalidad los principios. Sabemos por el recorrido hecho en el punto anterior que
cada sociedad tiene puntos complejos de comprehensin, los cuales determinan
su origen y su identidad. Sin embargo, en medio de las peculiaridades dentro del
estudio de las sociedades, hay un elemento comn: la pregunta por el origen16.
Esta pregunta se refiere a: de dnde, a lo cual respondemos diferentemente.
Preguntarse por el origen de algo es considerar la diferencia.
Conviene decir que la diferencia desvelada del concepto de origen ayuda en
nuestro propsito a distinguir la sociedad civil de la nacin. Con el estudio de
la sociedad se abre el campo al mismo tiempo por el aparato jurdico, por la autoridad, por la obligacin de las leyes. Por eso en el pensamiento de Duns Scoto,
la teora social civil y la autoridad civil son vistas en conexin con la teora del
derecho natural y la ley positiva. Ahora bien, la diferencia de la cual hablamos
en la nocin de origen, la aplicamos tambin en este momento a la distincin de
pensamiento entre los autores que conciernen a la sociedad civil.
El uso del adjetivo diferente esta vez es para decir que Duns Scoto piensa
el origen de la sociedad de un modo diferente de Aristteles y Toms de Aquino.
Para estos dos ltimos, la sociedad fundada sobre la naturaleza pertenece al
orden de las estructuras naturales17. La naturaleza determina de este modo la
estructura fundamental de la constitucin social. Atenidos a este modo natural,
el ordenamiento social es hecho segn la desigualdad, una relacin de desigualdad: un modo de ser superior y un modo de ser inferior; en otras palabras, libres
y esclavos, nobles y plebeyos. De este modo, cada uno tiene su puesto social ya
fijado, ya determinado. La diferencia social proviene de la naturaleza y no es
dada de hecho, no es fctica.
El hombre y la mujer son determinados naturalemente y se dirigen todos
ad unum o hacia el dominador. Todo se estructura segn esta determinacin,
naturalmente, y el conjunto humano all encuentra su explicacin. Este modelo
tiene incluso un poder retrospectivo, pues, bajo l, la naturaleza pre-lapsaria
o antes del pecado es tambin explicada. Con el modelo natural se funda y se
sostiene una explicacin de la sociedad jerarquizada y ordenada bajo este criterio.
El principio que de all se desprende es el de subordinacin.
16
17
Con este principio, el hombre y la mujer y todas sus operaciones son ledas
como el fruto del sometimiento. Ellos y ellas estn naturalmente sometidos a
los sujetos superiores. Esto es llamado subordinacin esencial18. Lo superior
y lo inferior toman los puestos de la forma y de la materia para ser interpretados
como la autoridad, para el superior, y como la condicin de pueblo, para el inferior. La forma o el lado superior toma el puesto de la eminencia y al mismo
tiempo se encuentra fuera del pueblo y por encima del mismo. Por eso se habla
en este modelo de detentar el poder, es decir, se recibe de una forma superior,
pudiendo ser llamada: Dios. Aquellos que detentan el poder lo reciben inmediatamente de esta forma superior: Dios y/o la naturaleza. El poder recibido slo
proviene de Dios o de la naturaleza, nunca del pueblo. En este orden de ideas,
podemos decir: de Dios procede la autoridad, as como del hecho de ser superior
y estar fuera de pueblo.
Para justificar esto dicho aqu arriba, tenemos como punto de referencia el
pensamiento de Toms de Aquino, para quien el hombre es naturalmente social.
El hombre vivi socialmente, segn este autor, en estado de inocencia. Esta vida
social, al ser de muchos, no puede ser presidida sino por uno solo quien tender
siempre al bien comn19. Este texto tiene consecuencias importantes en el pensamiento poltico de Toms de Aquino. Por eso nos detendremos en l un poco, a fin
de comprender el alcance de este argumento en el anlisis de este pensador. Por
eso decimos: del argumento precedente surge el derecho emanado de la nocin
de autoridad, siendo esta el segundo instrumento en la sociedad poltica. Para
nuestra comprehensin, decimos que el primer instrumento es la costumbre
social. El derecho es entonces definido como la norma salida de la autoridad
del soberano. Este segundo instrumento es, a los ojos de los autores, uno de los
grandes aportes de Toms de Aquino a la consideracin de la sociedad poltica20.
18
19 S. Th Ia. q. 96, art. 4: et tale dominium hominis, ad hominem in statu innocentiae fuisset,
propter duo. Primo quidem, quia homo naturaliter est animal sociale: unde homines in statu
innocentiae socialiter vixissent. Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis
praesideret, qui ad bonum commune intenderet: multi enim per se intendunt ad multa, unus
vero ad u num.
20 G. Chalmeta, La Giustizia Poltica in Tommaso dAquino, uninterpretazione di bene
comune poltico, Roma, Armando Editore, 1999, p.118.
104
captulo ii
este principio presenta la dependencia de las causas entre s para poder actuar
eficientemente. Los entes no slo estn constituidos en s de un modo determinado por principios intrnsecos, sino tambin por principios capaces de producir
eficientemente actividades y perfecciones mltiples, ya en su interior, ya en su
exterior. Desde este ngulo de perspectiva, el mbito principal del principio es
la eficiencia, una lente para escrutar en todo ente la perfeccin propia, llamada
eficiencia inmanente24.
Sin embargo, el principio apunta a afirmar que esta perfeccin inmanente
finita no depende del ente solo; ella es posible con el concurso de otras concausas. Esta condicin es luego ontolgica y con ella se expone la necesidad de una
causa eficiente a fin de poder actuar eficientemente. De este modo se habla de
una conexin necesaria de causalidades. En palabras de Manzano, es la interpretacin aristotlica del principio: quidquid movetur, ab alio movetur. La conexin
causal u orden, para Duns Scoto, encuentra su apoyo en el siguiente texto:
nam in primo est tantum comparatio unius ad unum, cause ad causatum; et
est causa pers se, quae secundum naturam propiam, non secundum aliquid sibi
accidens causat. In secondo est comparatio duarum causarum inter se, inquantum
ab eis est causatum25.
Despus de esclarecer en qu consiste el principio de causalidad parcial en
Duns Scoto, proseguimos la exposicin del concepto de sociedad y persona en el
pensamiento del Doctor Sutil. Esta vez la mirada se dirige hacia la Biblia, de donde,
se sabe, nuestro autor fund su teora sobre el pensamiento social. En lugar del
naturalismo-finalstico, l vuelve su rostro hacia la Revelacin. Esto lo coloca
en una situacin de disonancia con la tradicin aristotlica-tomista. Pero no slo
la disonancia es entre la tradicin mencionada y Duns Scoto; el trmino aludido
nos sirve tambin para introducir el texto sobre el cual se apoya el argumento de
nuestro autor. En un contexto de consentimiento y de desentendimiento por parte
del hombre respecto a Dios, Duns Scoto nos habla de que Dios no exige al hombre
ms all de sus capacidades, no lo obliga a lo imposible segn su estatuto actual.
Apoyado sobre los anlisis de Agustn de Hipona y citndolo, nos demuestra que
captulo ii
no est en nuestra voluntad no tener vicios. Por eso Dios quiere salvar al hombre
retirndolo de esta condicin26.
Para interpretar este texto a la luz de nuestro tema: la sociedad y la persona
dentro de las fuentes bblicas segn la lectura hecha por Duns Scoto, debemos ahora citar el texto bblico del Eclesistico 15, 12-14, el cual nos dice: Dios ha creado
al hombre no en el pecado dejndolo vivir en su propio consejo. Esto ltimo es
interpretado como la capacidad de elegir entre el bien y el mal voluntariamente.
Vemos entonces que tanto el texto de Duns Scoto como el texto bblico evocan
la siguiente idea: el ser humano se encuentra de frente a una propuesta acorde
con su propia naturaleza; l se confronta a algo dentro de sus propios lmites, el
ser humano es internamente libre poder consentir o disentir de algo. En el caso
de San Agustn y el tema del libero arbitrio, el hombre tiene la capacidad de
elegir tambin el mal, la inclinacin mala, indicando as que el mal hace parte de
la naturaleza del hombre. El hombre, que no puede ir ms all de sus lmites y
reconoce sus fronteras, determina respetar las fronteras de los otros, sus lmites.
Nace entonces la convencin, el ponerse de acuerdo.Digamos que el hombre
tiene la capacidad de alargar sus fronteras, de superarlas gracias a la libertad.
No se cierra a la determinacin impuesta por la naturaleza, por sus condiciones.
Con las luces dadas podemos decir del texto bblico sugerido que Duns Scoto ha
visto en la Biblia una fuente para sus anlisis sobre la sociedad y la persona. En
esta interpretacin del origen de la sociedad y la persona, no podemos dejar de
recomendar la bibliografa que Manzano nos sugiere en el artculo ya mencionado
en este trabajo.
Ahora bien, si nos atenemos a los anlisis hechos por A. Wolter sobre la
filosofa poltica en Duns Scoto, veremos en el texto aquello ms destacado por
l como respuesta al problema de la sociedad y la persona como fundamentos
de la teora poltica de nuestro franciscano medieval, correspondiente al pasaje
26 J. Duns Scotus, Opera Omnia, ed. Wadding, Lyon 1639, segn la reedicin de Vivs, Paris,
1891, en adelante: (Ord., d., q., n., p.) Ord. IV, d.4, q. 4, n. 4 [XVI, p. 416]: si quis autem
non consentiat tantum negative, dico quod recipit Sacramnetum, si consentit virtualiter,
quia noluit Deus obligare hominem ad impossibile, vel secundum statum huius vitae, nimis
difficile. Nunc autem non distrahi, nimi videtur difficile homini pro statu, quia secundum
Augustin III De Libero Arbitrio: non est in voluntate nostra, quin visis tangamur; ergo
noluit Deus salutem hominis ponere in ista conditione, si non distrahatur.
107
tomado de: Ord. IV, d. 15, q. 2, [quinta conclusio]. La importancia del texto nos
exige la intervencin de Manzano, que ha hecho la traduccin del texto. Dicha
traduccin es:
Mas la autoridad poltica o civil, que se ejerce sobre extraos, est
concentrada en una persona o en un grupo o colegio puede ser justa
fundada en el consentimiento comn y eleccin de toda la comunidad
[.] Esta segunda autoridad (contra la primera o autoridad paterna dentro
de la familia y que es de derecho natural en sentido amplio) es autoridad
civil con respecto a una comunidad que cohabita, sin que se deba esta
cohabitacin a lazos de consanguinidad o parentesco natural alguno,
cual lo sera si, por ejemplo, concurrieran gentes extraas entre s para
fundar o habitar una ciudad y no pudiendo vivir en concordia sin regirse
por alguna autoridad, pudieron concordar de buen grado que una persona
o un colegio se encargara de la comunidad en vistas a procurar este fin.
Podran determinar que fuera una sola persona la que gobernara sin derecho
a sucesin y, en consecuencia, debera ser elegido el nuevo sujeto de la
autoridad, o bien con derecho sucesorio. Y tanto una como otra autoridad
sera legtima y justa ya que es segn justicia que uno pueda someterse
libremente a otro en las cosas que no son contra Dios y en vistas a poder
obtener mejores resultados y debidos al que gobierna y a quien se sujetaron
y sometieron. Tenemos as, las condiciones justas en las que puede ser dada
una ley justa, a saber, la prudencia que debe tener el elegido o el teniente
de la autoridad o sus consejeros y con ello la autoridad justa y delegada
segn alguno de los modos antes descritos27.
27 J. Duns Scoto, Ord. IV, q. 15, d. 2, n. 7 [XVI, p. 246]: Quod est Principatus duplex: vel auctoritas paterna, scilicet et politica. Politica duplex: scilicet in una persona vel in communitate.
Prima, scilicet, paterna, justa est scilicet ex lege naturae, qua omnes filii tenentur parentibus
obedire nec ista per aliquam legem positivam mosaicam vel evangelicam es revocata, sed
magis confirmata. Auctoritas vero politica, quae est supra extraneos, sive in una persona
resideat sive in communitate, potest esse justa ex communi consensu et electione ipsius
communitatis. Et pnma auctoritas respicit descensum naturalem, quamquam non cohabites
civiliter. Secunda respicit cohabitantes, quantumcumque nulla consanguinitate vel propinquitate sibi conjunctos; utpote si ad civitatem aedificandam vel inhabitandam concurrerunt
extranei aliqui videntes se non posse bene regi sine aliqua auctoritate, poterant concorditer
consentire ut vel uni personae vel communitati committerent illam communitatem; et uni
personae vel pro se tanto, et successor eligeretur ut ipse, vel pro se et totta sui posterioritate.
Et ista auctoritas politica utraque justa est, quia juste potest quis se submittere personae vel
108
captulo ii
Existe tambin un texto paralelo a ste en Rep. Par. IV, d. 15, q. 4, n. 11.
Los textos citados nos muestran bien claramente que debemos distinguir
la autoridad parental de la civil: sus orgenes son diversos, pues la primera es
natural, basada sobre el principio: el que engendra tiene autoridad; en cambio,
la autoridad civil tiene como origen la comunidad o la sociedad en la cual la
gente que elige es originariamente libre, pero por orden y convivencia eligen una
autoridad, a partir del principio: ex mutuo consensu. El que recibe la autoridad
puede luego legislar justamente en vista del bien comn. Dentro de este marco,
todo acontece segn los seres racionales y libres, quienes depositan y ven en la
autoridad delegada un medio para alcanzar la convivencia pacfica. Hablamos
entonces de inventar la sociedad para vivir armnicamente y en convivencia.
Porque el hombre se encuentra y se reconoce (invenire) libremente, entonces sabe
hacer la sociedad en libertad. El origen de ella se encuentra por consiguiente en el
hombre mismo y no fuera, ni tampoco naturalmente. l opera convenientemente
segn la razn, por lo que se puede concluir: la sociedad no es opus naturae,
pero s una obra cultural28. La primera cosa que se descarta de esta definicin
es la naturaleza, con lo que se abre el abanico de posibilidades para formular el
origen de la sociedad en el cual, definindolo como una produccin artificial,
el hombre se distingue igualmente de los animales. La cultura encierra de igual
modo aquello que es valor para los seres humanos. No olvidemos que la cultura
supone tambin por definicin el ejercicio de cultivar, un movimiento que va de
dentro hacia afuera. La sociedad, a la luz de la cultura y de la invencin, es, por
consiguiente, un ejercicio de convivencia pacfica y no el fin comn, haciendo que
el punto de inicio no sea ms que el zoon politikon de Aristteles que, determinado
por la naturaleza, est siempre orientado hacia el bien comn natural. El inicio es
ahora la inventiva humana, la produccin cultural del hombre, lo que hace suponer
que el hombre es poseedor de un conjunto de reglas, de normas, a las cuales l
communitati in his quae non sunt contra legem Dei, in quibus melius potest dirigi per illum
cui se subjicit vel submittit quam per ipsum. Ergo habemus complete quomodo poterat condi
lex positiva justa, qui habente prudentiam in se vel in consiliariis suis, et cum hoc habente
auctoritatem justam aliquo modo dictorum modorum in ista conclusione.
I. Manzano, El principio de causalidad parcial de Scoto, p. 52.
A. Wolter, Duns Scotus Political an Economic Philosophy, Latin and English Edition,
Santa Barbara, CA, 1989, p. 38-41.
A. Wolter, On the Will and Morality, Washington, DC, The Catholic University of America
Press, 1997, p. 221-222.
captulo ii
32 J. Duns Scoto, Ord. I, d. 2, pars 2, q.1, nn. 1-2 [VIII, p. 393-395]: dico quod quando duo
principia habent modos oppositos principiandi quorum neutrum requirit aliquam imperfectionem, neutrum reducitur ad alterum ut ad prius natura, licet posset ibi esse aliqua prioritas
quasi originis, vel huiusmodi. Nunc autem neutrum istorum principiorum includit aliquam
imperfectionem, non magis in quantum productivum quam in quantum operativum: nec
ergo unum ad alterum reducetur ut ad prius natura, nec ambo ad tertium, propter idem, quia
neutrum est imperfectum, et etiam quia illud tertium esset principium secundum rationem
alterius istorum, quia interi ista non est medium in principiando, et ita si ambo reducerentur
ad tertium, unum reduceretur ad aliud et idem ad se ipsum.
111
33 J. Duns Scoto, Quaest. in Metaphysica, IX, c. 3, n.15 [VI, p.322 ]: [Opinio propia: De
differentia inter naturam et voluntatem] Quantum ergo ad secundum articulum: primo
videndum est de dicta differentia in se, secondo de intentione Aristotelis circa ipsam. De
primo sciendum est quod prima distinctio potentiae activae est secundum diversum modum
eliciendi operationem. Quod enim circa hoc vel illud agat, etsi aliquo modo distinguat aut
distinctionem ostendat, non tamen ita immediate. Non enim potentia ad obiectum, circa quod
operatur, comparator nisi mediante operatione quam elicit, et hoc sic vel sic. Iste autem modus
eliciendi operationem propiam non potest esse in genere nisi duplex. Aut enim potentia ex
se est determinata ad agendum, ita quod, quantum est ex se, non potest non agere quando
non impeditur ab extrinseco. Aut non est ex se determinata, sed potest agere hunc actum
vel oppositum actum, agere etiam vel non agere. Prima potentia communiter dicitur natura,
secunda dicitur voluntas.
Unde prima divisio principiorum activorum est in naturam et voluntatem iuxta quod Aristoteles, in II Physicorum, duas ponit causas moventes per accidens, casum iuxta naturam, et
fortunam iuxta propositum sive voluntatem. Si ergo huius differentiae quaeritur causa, quare
scilicet natura est tantum unius (hoc est, cumscumque vel quorumcumque sit determinate ex
se est illius vel illorum), voluntas autem est oppositorum (id est, ex se indeterminate huius
actionis vel oppositae, seu actionis vel non actionis), dici potest quod huius nulla est causa
Sicut enim effectus immediatus ad causam immediatam comparator per se et primo et sine
causa media alioquin iretur in infinitum ita causa activa ad suam actionem, in quantum
ipsam elicit, videtur immediatissime se habere. Nec est dare aliam causam quare sic elicit
nisi quia est talis causa. Sed hoc est illud cuius causa quaerebatur..
34 J. Duns Scoto, Quaest., in Metaphys., IX, c. 1, n.4 [VI, p. 311-313]: Similiter ista: voluntas
vult et voluntas non vult determinate, determinatione necessaria ex se.
35 J. Duns Scoto, Ord. I, d. 2, pars 2, q. 4, n. 3 [VIII, p. 504]: ultra, sed so potest esse,
igitur est: tum quia esse ibiu possibile est necessarium, tun quia illud principium est
productivum per modum naturae, igitur necessario. Consequentia patet, quia non potest
112
captulo ii
impediri, nec ab aliquo alio dipendere in agendo; omne autem agens ex necessitate naturae
necessario agit impediatur vel ab alio dependeat in agendo.
113
Luis Fernando
Bentez Arias
Escoto, el hombre tiene por naturaleza
la autoridad
paterna y el derecho natural. El
Escoto, el hombre tiene por naturaleza la autoridad paterna y el derecho natural. El
matrimonio siendo otra institucin no es una nocin natural, l es contractual. Si
matrimonio
siendo otra institucin
no es una nocin natural, l es contractual. Si
3. Las instituciones
sociales
desde estas instituciones se interpretase la sociedad civil, esta sera por consiguiente
desde estas instituciones se interpretase la sociedad civil, esta sera por consiguiente
contractual,
conllevando
asnumeral
el sello racional yque
espiritual
(libre).civil
Lasyinstituciones
de
Introducimos
este
la autoridad
lainstituciones
poltica nacen
contractual,
conllevando
as el sellodiciendo
racional y espiritual
(libre). Las
de
las de
cuales
hablamosentre
nos conducen
al punto
la exposicin
delytema
de la
un consenso
los ciudadanos,
lostercero
cuales de
confieren
el poder
la autoridad
las cuales hablamos nos conducen al punto tercero de la exposicin del tema de la
a unaysola
persona.
Aristteles,
se ve en
como
relacin con los
sociedad
la persona
en En
el captulo
sobre el
la consenso
justicia poltica
DunslaEscoto.
sociedad
y la persona
captulo
la justicia
poltica en
Escoto.
otros, relacin
que en
es el
razn
parasobre
alcanzar
la felicidad.
El Duns
acuerdo
es as, en la
3. vida
Las
Instituciones
sociales
del hombre
feliz sociales
y virtuoso, un modo de relacionarse y al mismo tiempo
3.
Las
Instituciones
unaIntroducimos
manera prctica
continuar
una actividad
la presencia
de los
estede
numeral
diciendo
como larequerida
autoridadpor
civil
y la poltica
36
Introducimos
este
numeral
diciendo
como
la
autoridad
civil
y
la
poltica
otros . Este texto comentado por Toms de Aquino arroja la siguiente conclunacen de un consenso entre los ciudadanos, los cuales confieren el poder y la
nacen
un inconveniente
consenso entre
loselciudadanos,
los cuales
poder y de
la
sin: de
es un
para
beato vivir solo,
esto esconfieren
contrario el
al principio
autoridad a una sola persona. En Aristotles, el consenso se v como la relacin con
eleccin,a pues
ninguno
vivira
o se eligiraela s
mismo,se
cosa
al principio
autoridad
una sola
persona.
En Aristotles,
consenso
v contraria
como la relacin
con
los que
otros,
siendo
esta
ltima
razn
para
alcanzar
la
felicidad.
El
acuerdo
es
as endesde
la
reza: todo hombre es naturalmente poltico, queriendo decir con ello:
los otros, siendo esta ltima razn para alcanzar la felicidad. El acuerdo es as en la
vidaeldel
hombre feliz
y virtuoso,
unen
modo
de relacionarse
mismoque
tiempo
una
nacimiento
es apto
para vivir
comunidad.
De estoysealinfiere
el hombre
vida del hombre feliz y virtuoso, un modo de relacionarse y al mismo tiempo una
feliz
sea
naturalmente
y
tenga
por
naturaleza
una
convivencia
con
los
otros.
manera prctica de continuar una actividad requerida por la presencia de los otros. 1En
1
manera
prctica
continuar
una actividad
requerida
por la
presencia
de 37los
. otros.
conclusin,
es de
bueno
en el hombre
feliz tener
amigos,
buscar
amigos
Este texto comentado por Toms de Aquino arroja la siguiente conclusin: es un
Este texto comentado por Toms de Aquino arroja la siguiente conclusin: es un
inconveniente
para el beato
vivirobra
solo,de
esto
es contrario
al principio
de eleccin,
pues
Comentando
misma
Aristteles,
Toms
de Aquino,
aade: es
muinconveniente
para ellabeato
vivir solo,
esto
es contrario
al principio
de eleccin,
pues
ninguno
vivira
o se eligira
s mismo,
cosapara
contraria
todo
cho ms
estimable
la vidaa en
comunidad
quienalesprincipio
feliz; esterezando:
estado comn
ninguno vivira o se eligira a s mismo, cosa contraria al principio rezando: todo
es visto
como requisito
para alcanzar
felicidad.
Quien
viveelsolo
padece,espor
hombre
es naturalmente
poltico,
queriendoladecir
con ello:
desde
nacimiento
hombre
es
naturalmente
poltico,
queriendo
decir
con
ello:
desde
el
nacimiento
es
mucho
La alegra,
deleiteseeninfiere
la vida que
no seelalcanza
solitariamente,
aptosupuesto,
para vivir
en ms.
comunidad.
Deel esto
hombre
feliz sea
apto
vivir
comunidad.
estoEl se
infiere
que
el hombre
feliz sea
estopara
se hace
msenfcil
si vive conDeotro.
hombre
felz
puede,
por consiguiente,
naturalmente y tenga por naturaleza una convivencia con los otros. En conclusin, es
continuar realizando
vida virtuosa
en compaa,
pues
losEn
amigos
esta vida
naturalmente
y tenga porsunaturaleza
una convivencia
con
loscon
otros.
conclusin,
es
2
bueno
en
el
hombre
feliz
tener
amigos,
buscar
amigos.
38
2
.
virtuosa
es
ms
placentera
bueno en el hombre feliz tener amigos, buscar amigos.
1
ARISTOTELE,
Etica
Nicomachea,
IX,
9,
1170a
5-10:
1
ARISTOTELE
,Nicomachea,
Etica
IX,
9,
1170a 5-10:
36
A
ristotele
, Etica
IX, Nicomachea,
9,
1170a
5-10:
2
SANCTI THOMAE DE AQUINO, Sententia Libri Ethicorum, IX, 10, 1169b 3, in Opera
37 Omnia,
S2 ancti
Thomae
de D
AEquino
, Sententia
Libri
Ethicorum,
10,
3, in Opera
SANCTI
THOMAE
AQUINO
, Sententia
Libri
Ethicorum,
IX,1169b
10, rationem
1169b
3,poni
in Omnia,
Opera
Tomus
XLVII,
Romae,
Ad
Sanctae
Sabinae,
1969:IX,Tertiam
ibi:
Tomus
XLVII,
Romae,
Ad
Sanctae
Sabinae,
1969:
Tertiam
rationem
poni
ibi:
Inconveniens
Omnia,
Tomus
XLVII,
Romae,
Ad
Sanctae
Sabinae,
1969:
Tertiam
rationem
poni sit
ibi:
Inconveniens autem etc. Et dicit quod hoc videtur ese inconveniens quod beatus
autem
etc.Hoc
Et dicit
quod
hoc
videtur
ese
inconveniens
quod
sit
solitarius.
Hoc
enim
est
Inconveniens
autem
Et
dicit
quod
hoc
videtur
esebeatus
inconveniens
quodeligeret
beatus
solitarius.
enim
estetc.
contra
communem
omnium
electionem:
nullus
enim
utsit
contra
communem
omnium
electionem:
enim
eligeret
ut semper
viveret
secundum
se
solitarius.
Hocsecundum
enim
estsecontra
communem
omnium
electionem:
nullus
enim
eligeret
semper
viveret
ipsum
scilicetnullus
solus
etsi omnia
alia
bona
haberet
quia
homout
semperscilicet
viveret
secundum
se ipsum
scilicet
solus
etsihomo
omnia
alia
haberet
quia
homo
ipsum
solus
etsi
omnia
aliaaptus
bona
haberet
quia
naturaliter
est
animal
politicum
naturaliter
est animal
politicum
et
natus
convivere
aliis.
Quiabona
igitur
felix
habeat
ea
naturaliter
est convivere
animal bona
politicum
et aptus
natus
convivere
aliis.
Quiacumquibus
igitur felix
habeat
ea
quae
suntnatus
naturaliter
homini
conveniens
est quod
habeat
convivat.
et
aptus
aliis.
Quia
igitur
felix habeat
ea quae
sunt
naturaliter
bona
homini
quae sunt est
naturaliter
bona
homini
conveniens
est
quod habeat
cumquibus
convivat.
Manifestum
melius
est ipsum
convivere
amicis
et est
virtuosis
quam
conveniens
estautem
quod quod
habeat
cumquibus
convivat.
Manifestum
autem
quodextraneis
melius
est
Manifestum
est Sic
autem
melius est
convivere
amicis
et .
virtuosis
quam
extraneis
etipsum
quibuscumque.
ergoquod
manifestum
estipsum
quod
felix
indigeat
amicis
convivere
amicis
et
virtuosis
quam
extraneis
et quibuscumque.
Sic ergo
manifestum
et quibuscumque.
Sic ergo
manifestum est quod felix indigeat amicis .
est
quod felix indigeat
amicis.
ratio38 Sancti Thomas de Aquino, Sententia Libri Ethicorum, IX, 9, 1170 a 4: Secundum102
102
nem ponit ibi: existimant autem etc. Dicit quod comuniter existimatur quod felicem oportet
114
continuar a realizar su vida virtuosa en compaia, con los amigos esta vida virtuosa
1
es ms Se
placentera.
podra igualmente decir que naturalmente corresponde a los sentidos, al
esalmucho
ms
estimabla
vida en
comunidad
paradequien
es
feliz, este
estado
comn
menos,
definir
todolaaquello
bajo
el aspecto
una
cualidad
perceptible.
Ello entonces
Bewusstsein
o
Apoyados
sobre
esta
diramos
tipo
de conocimiento
de.
inmediato
opuesto
a undistincin,
conocimiento
consciente o
un tipo
de requisito
conocimiento
a unQuien
conocimiento
esesvisto
como
para inmediato
alcanzar laopuesto
felicidad.
vive soloconsciente
padece poro
este argumento
refuerza lo dicho
anteriormente
la consciencia
en la
Bewusstsein
Apoyados
sobre
estasobre
distincin,
diramos entonces
sobre
esta distincin,
diramos entonces
Bewusstseinoo . Apoyados
supuesto mucho ms. La alegria, el deleite en la vida no se alcanza solitariamente,
Bewusstsein
omismas
percepciones
.
Apoyados
sobre
esta distincin,
diramos
entonces
poseen
las
mismas
percepciones
son
reunidos
el concepto
de
ediendo las mismas
percepciones
son reunidos
bajobajo
el sobre
concepto
de
3 la consciencia
este
refuerza
anteriormente
en.
la
Aristteles
la naturaleza
deloladicho
ciudad
yeldeconjunto
la casa.
Con
el argumento
trmino
se
designa
tambin
de cualidades desembocando
en e
Con el trmino se designa tambin el conjunto de cualidades que desembocan en
el trmino construccin
se 1designa de
tambin
el conjunto
cualidades
desembocando
el
la sociedad
civil. Esta de
interpretacin
tiene
su origen en unaennota
(cfr.
aIX,
Nicmaco
el cuidado
yTel
empeo
laciudad
ciudad
cuidado
y el empeo
por
oo Libri
. Ethicorum,
(cfr.tica
Etica
a Nicmaco
10, 1134
SANCTI
HOMAS
DEpor
AlaQUINO
, Sententia
9, 1170V,a 10,
4:V,
Secundum
explicativa
de
uno
de los
numerales
de
laetc.
Poltica
de
Aristteles.
trmino
rationem
ponit
ibi:
Dicita de
quod
comuniter
1134
a 31;la
IX,
6, 1167b
2;
Repblica
484d).
Luego
una
presentacin
de1134
tiposall
de
ado y el empeo
por
ciudad
oexistimant
.autem
(cfr.
Etica
Nicmaco
V,Elexistimatur
10,
aquod felicem
31; IX,
6, 1167b
2; Repblica
484d).
Luego
de una
presentacin
de requiriuntur
tipos de entida
2
oportet
vivere;
est enim
delectatio
unum
eorum
quae
ad
analizado
esdelectabiliter
el: sociedades,
.
Esta
sensibilidad
perceptible
esque
anterior
a todo
tanto
entidad
llamadas
al final
Aristteles
sostiene
el mantenimiento
1
S
ANCTI
T
HOMAS
D
E
A
QUINO
,
Sententia
Libri
Ethicorum,
IX,
9,
1170
aid4:est
Secundum
IX, 6, 1167b 2;felicitatem,
Repblicaut 484d).
Luego
deautem
una presentacin
de patitur
tipos de
entidad
in I dictum
est. Ille
qui solitarius vivit
difficilem,
gravem,
yrationem
el cuidado,
en laibi:
casa
como la
ciudad,
pertenecen
como
un donel
o voto
al ser
llamadas
sociedades,
alasfinal,
Aristteles
sostiene
como
mantenimiento
y e
internamente
como
externamente.
Dentro
deDicit
las
cosas
aprehendidas
con
la quod felicem
ponit
existimant
autem
etc.
quod
comuniter
existimatur
vitam; oportet
enim
quod interrumpatur
sua
delectatio
quae
operationem
consequitur,
non
41
madas sociedades,
al
final,
Aristteles
sostiene
como
el
mantenimiento
y
el
.
humano
quien
los
ha
recibido
de
la
naturaleza
oportet
vivere;
est la
enim
delectatio
unum
requiriuntur
ad
enim
facile
quod
homo
secundum
secomunidad
ipsum,
id estla
solitarius
existens,
continue
operetur;
percepcin
se
encuentra
igualmente
cual un
eseorum
a losoquae
ojos
de
cuidado
enestladelectabiliter
casa
as
como
la Ille
ciudad
pertenecen
como
don
voto
alid ser
human
felicitatem,
ut
in
I
dictum
est.
autem
qui
solitarius
vivit
patitur
difficilem,
est
gravem,
sed hoc est facile si cum alteris existat, fit enim
vicissitudo operationem dum ad se
3 quaedam
ado en la casa
as
como
la ciudad
pertenecen
un
don o voto
aloperationem
ser humano
Aristteles
labona
naturaleza
de
la et
ciudad
y decomo
latextos
1casa.
vitam;
oportet
enimde
quod
interrumpatur
non
invicem
operantur,
sic
Siquae
igitur
homo cum consequitur,
amicis moretur
suficientemente
claro
quecontinuatur
estos
dedelectatio
la tradicin
aristotlica-tomista
quien
losEsha
recibido
la
naturaleza.
. suadelectatio.
1
enim
est
facile
quod
homo
secundum
se
ipsum,
id
est
solitarius
existens,
continue
operetur;
operatio
quae
est delectabilis
secundum
ipsam, entre
scilicet
erit magis continua
nos
indican
bien
o mal
que
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seres humanos
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naturaleza.
. la comunidad
sed
hocoportet
est facile
si cum
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existat,
fit enim
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vicissitudo
operationem
dum ad se
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hoc
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circa
beatum
ut
scilicet
continue
delectetur
in
operibus
virtutis.
claro
como
estos
textos
de
la
tradicin
aristotlica-tomist
esinvicem
algosuficientemente
inherente
a
la
naturaleza
del
hombre.
De
ah
la
pregunta:
es
posible
an
bona operantur, et sic continuatur delectatio. Si igitur homo cum amicis moretur
1
SANCTI
THOMAS
DE A
QUINOtextos
, Sententiade
Libri
Ethicorum, IX,
9, 1170 a 4: Secundum
2
Es suficientemente
claro
como
estos
la text
tradicin
aristotlica-tomista
operatio
eius
quae
est
delectabilis
secundum
ipsam,
scilicet
virtuosa,
erit
magis
continua
N
EWMAN
,ponit
The
Politics
of Aristotle,
notes,
Oxford,
at
Thefelicem
Clarendon
Press, e
nos indican
bin
o ibi:
mal
que
laautem
comunidad
oselaand
relacin
entre
los
seres
humanos,
rationem
existimant
etc.Vol.,
DicitI quod
comuniter
existimatur
quod
et
hoc
oportet
existere
circa beatum
ut delectatio
scilicet continue
delectetur
in operibusadvirtutis.
1902,
p.
124,
nota
17. vivere;
oportet
delectabiliter
est
enim
unum
eorum
quae
requiriuntur
indican bin o mal
que lautvivere;
comunidad
o autem
la relacin
entre
los
seres
humanos,
delectabiliter
est enim
delectatio
unum
eorum
quae
requiriuntur
ad
felicitatem,
utes
in
felicitatem,
innaturaleza
I dictum
est. Ille
qui solitarius
vivit
patitur
difficilem,
ides
est gravem,
algo inherente
a
la
del
hombre,
de
ah
la
pregunta:
posible
an segu
dictumoportet
est. Ille
autem
quiinterrumpatur
solitarius vivit
patitur
difficilem,
id est gravem,
vitam; oportet
23 Ivitam;
enim
quod
sua
delectatio
quae
operationem
consequitur,
non
A
RISTOTLE
,
The
Politics,
I,
1253a
15-18:
N
EWMAN
,
The
Politics
of
Aristotle,
Vol.,
I
text
and
notes,
Oxford,
at
The
Clarendon
Press,
inherente a la naturaleza
delquod
hombre,
de ahse la
pregunta:
es
posible
an
enim
quod
interrumpatur
sua
delectatio
quae
operationem
consequitur,
non
enim seguir
est facile
enim
estdominacin
facile
homo
secundum
ipsum,
id est solitarius
existens,
continue
operetur;
hablando
de
entre
los
hombres
reconocidos
como
seres
en
relacin
1902,
p.
124,
nota
17.
quod
homo
secundum
ipsum,
id estfitsolitarius
existens,
continueoperationem
operetur; sed
hoc
sed hoc
est facile
si cumsealteris
existat,
enim quaedam
vicissitudo
dum
ad est
se
ando de dominacin
los existat,
hombres
reconocidos
como
seres
enamicis
relacin?
facile
sientre
cum
fit enim
quaedam
vicissitudo
operationem
dum
ad
se moretur
invicem
invicem
bonaalteris
operantur,
et sic
continuatur
delectatio.
Si igitur
homo cum
Desde3
Toms
dequae
la
respuesta
tiene
dos
partes,
lamagis
primera
que
operantur,
Aquino
,
delectatio.
ipsam,
amicis
I,
parte
.
Aeius
RISTOTLE
The
Politics,
1253a
15-18:
bona
et est
sic
continuatur
igitur
homo
cum
operatio
operatio
delectabilis
secundum
seSi
scilicet
virtuosa,
eritmoretur
continua
de Toms de
Aquino
la
respuesta
tiene
partes,
l
eius
quae
delectabilis
sescilicet
ipsam,
scilicet la
virtuosa,
erit
continua
et hoc
ethoc
oportet
existere
beatum
utdos
delectetur
in operibus
virtutis.
est
circa
secundum
continue
primera
magis
parte
que
atribuye
al
esclavo,
quando
el
jefe
dispone
del
sujeto
para
su
propia
oportet
existere
circa
beatum
ut
scilicet
continue
delectetur
in operibus
virtutis.
utilidad,
103
seg
2
N
EWMAN
,
The
Politics
of
Aristotle,
Vol.,
I
text
and
notes,
Oxford,
at
The
Clarendon
Press,
buye al esclavo,
quando
jefe
dispone
del
sujeto
su
propia
utilidad,
segn
Newman
,el
The
Politics
of Aristotle,
Vol.,
I text para
and
notes,
Oxford,
at
The
Clarendon
Press,
39
.
est autor,
este
tipo
1902,
p. 124,
notade
17. sujeccin es introducido por el pecado; la otra parte de l
1902, p. 124, nota 17.
autor, este tipo
de
sujeccin
es
introducido
por el pecado;
la otra
parte de
la
3
ristotle
,RISTOTLE
The Politics,
I, 1253a
40 A
,
The 15-18:
1253a
15-18:
respuesta
es la Asujeccin
presente
en Politics,
las familiasI,y en las
ciudades,
donde los 103
jefe
uesta es la sujeccin
en las
y en las ciudades,
donde
los jefes
presente
familias
disponen
de
lossujetos
para
su utilidad
y su
bin.2 La sujeccin
atribuda a l
2.
onen de los sujetos
para
utilidad
y su
bin. La sujeccin atribuda a la
41 Newman
, Thesu
Politics
of Aristotle,
p. 124-125.
familia,
nos abre
la
puerta
dentro
del captulo sobre las instituciones sociales a l
103
ilia, nos abre la puerta dentro del captulo sobre
115 las instituciones sociales a la
familia.
ilia.
3.1 La Familia: la nocin de subordinacin
captulo ii
J. Duns Scoto, Rep. Par., IV, d. 15, q. 4, n. 11 [XXIV, p. 235]: Alia est auctoritas non
praesidentiae paternalis respectu filium, sed extraneorum et dlversorum simul congregatorum in aliqua comunitate, terra vel cmtate; quae est auctoritas habita per electionem ab illis
extranis, et potest dici autoritas. Principis ad subditos. In civitate enim, vel terra congrebantur primo nultae gentes extraneae et diversae, quarum nulla tenebatur alteri obbedire, quia
nullus habuit auctoritatem et alium et tunc ex mutuo consensu omnium propter pacificam
conversationem inter se habendam potuerunt eligere unum ex eis Principem, qui in omnibus
solum, dum ille viveret, ut subditi obedirent vel quod sibi et suis succedentibus legitimis
subessent, secu conditiones, quales vellent sic vel sic, ut diversi modo tenent Principatum,
quia quidam tantum ad vitam quidam per successionem.
118
captulo ii
funcin
complementaria. Escoto no es pesimista r
Continuando con el tema de la paz, para Duns
Scoto:
En palabras
dey el
Duns
Escoto, los hombres
del pecado. Se ven claramente designados el aspecto
individual
aspecto
sabidura
y prudencia
para establecer leyes d
social en funcin complementaria. suficiente
Scoto no es
pesimista
respecto de
la capacidad humana de organizarse y vivir ordenadamente. El pecado
Scoto
(justicia,
paz,
libertad),
en q. 4, n. 9 [ XXI
53 B. A rmellada, El mensaje social del Beato Juan2 Duns
J. DUNS
ESCOTO
, Rep.
Par.
IV, d. 15,
Nat. Gr 41 (1994), p. 370.
post lapsum potuerunt homines habere sapientiam et
condendas
p. 234]:leges.
constat autem quod post
54 J. Duns Scoto, Rep. Par. IV, d. 15, q. 4, n. 9 [XXIV,
lapsum potuerunt homines habere sapientiam et prudentiam
ad
sapienter et iuste condendas
3
J. DUNS ESCOTO, Ord. IV, d. 36, q. 1, n. 2 [XX, p. 4
leges.
unde inducta sit servitus, et si iuste inducta; secundo a
suntomnes
duo vicenda:
primo,
unde
55 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 36, q. 1, n. 2 [XX, p. 400]:
leggeHic
nature,
nascuntur
liberi
; tamen servitus, v
inducta sit servitus, et si iuste inducta; secundo adpatrem,
propositum.
De
primo
dico,
quod
legge
est de lege naturae, puta obedientia filiale p
nature, omnes nascuntur liberi ; tamen servitus, vel magis
proprie
subiectio filialis
ad patrem, Filius habet a
secundum
Philosophum
VIII Ethicorum:
est de lege naturae, puta obedientia filiale pertinens ad disciplinationem, quia secundum
Philosophum VIII Ethicorum: Filius habet a patre4 esse et
disciplinam.
ARISTOTELE
,
Etica
Nicomachea,
56 A ristotele, Etica Nicomachea, VIII, 12, 1162a 5:
119
5
ordenadamente.
ElEl
pecado
original,
segn
l,l,
nono
dej
la
yvivir
vivir
ordenadamente.
pecado
original,
segn
dej
ahumanidad
la humanidad
yye vivir
ordenadamente.
El
pecado
original,
segn
l,
no
dej
aa la
incapacidad
moral,
en en
unauna
incapacidad
moral,
sloslo
su
una
incapacidad
moral,
slo
superable
mediante
reglamentos
nuna
unaincapacidad
incapacidadmoral,
moral,slo
slosuperable
superablemediante
mediantereglamentos
reglamentos
impuestos
desde
fuera
por
la
autoridad
divina
po
impuestos desde fuera por la autoridad divina positi
11 1
fuera
porpor
la autoridad
autoridad
divina
positiva.
de
fuera
la
autoridad
divina
positiva.
fuera
por
la
divina
positiva.
palabras
Duns
Escoto,
homb
En En
palabras
de de
Duns
Escoto,
los los
hombres
Luis Fernando Bentez Arias
dedeDuns
Duns
Escoto,
losloshombres
hombres
despus
deldelpecado
pecado
tenan
DunsEscoto,
Escoto,los
hombresdespus
despusdel
pecadotenan
tenan
de
suficiente
sabidura
y prudencia
establecer
leyd
suficiente
sabidura
y prudencia
parapara
establecer
leyes
22 2
prudencia
para
establecer
leyes
dede
modo
sabio
prudente.
y prudencia
para
establecer
leyes
modo
sabio
y prudente.
prudencia
para
establecer
leyes
de
modo
sabio
yyesta
prudente.
aqu
con la tesis
del
intercambio,
vez en plano padre-hijo, pues antes en el
El principio
fundador
de
esta
doctrina
es re
e
El principio
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de esta
doctrina
es el
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sobre es
eles
matrimonio,
la relacin
detodo
intercambio
era entre
el
hombre
y la
undador
dede
esta
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es
el el
reconocimiento
donde
todo
serser
fundador
esta
doctrina
reconocimiento
donde
todo
ndador
de
esta
doctrina
el
reconocimiento
donde
ser
humano
libre,
la
sujeccin
natural,
estim
humano
nacenace
libre,
la nica
natural,
estimad
mujer. Esta relacin recproca entre estas personas
est
enmarcada
ennica
la sujeccin
bsqueda
nica
sujeccin
natural,
estimada
por
Duns
Escoto,
eses
aquella
la
nica
sujeccin
natural,
estimada
por
Duns
Escoto,
aquella
nica
sujeccin
natural,
estimada
por
Duns
Escoto,
es
aquella
comn de un mismo fin, como es el vnculo
indisoluble,
aellopadre
cual
ellos
estn
hijo
hacia
a cambio
el hijo
recibe
el
del del
hijo
hacia
el padre
a cambio
el hijo
recibe
el ser
33 3
57 eso
re
elobligados
hijo
recibe
el el
ser,
la la
disciplina.
Por
esta
adre
acambio
cambio
el
hijo
recibe
ser,
disciplina.
Por
eso
esta
e aa cambio
el
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recibe
el
ser,
la
disciplina.
Por
esta
. eso
en una
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de
honestidad
doctrina
es una
violencia
la naturaleza,
sino
doctrina
no no
es una
violencia
a laa naturaleza,
sino,
u
iolencia
naturaleza,
sino,
unun
llamado
la la
creatura
violencia
ala la
naturaleza,
sino,
llamado
aamar
amar
creatura
iolencia
aa la
naturaleza,
sino,
un
llamado
aa amar
la
creatura
libre.
En
la perspectiva
deprincipio:
Aristteles,
el padre
es p
libre.
la perspectiva
de al
Aristteles,
el padre
es punt
La adhesin de la cual se habla en el texto
esEnrealizada
con base
dede
Aristteles,
el el
padre
eses
punto
dede
apoyo,
eses
unun
asidero
para
tiva
Aristteles,
padre
punto
apoyo,
asidero
para
aa de
Aristteles,
el
padre
es
punto
de
apoyo,
es
un
asidero
para
consonsum rectae rationi. Adems, la relacin
recproca
de
las
personas
el hijo;
padre
tambin
viene
a ser
aquel
de q
el hijo;
esteeste
padre
tambin
viene
aenser
aquel
de quie
mbin
viene
aquel
de
quien
recibe
la
educacin
y
l
es
tambin
viene
aserser
aquel
de
quien
recibe
la
educacin
y
l
es
mbin
viene
aacuestin
ser
aquel
de
quien
recibe
la
educacin
y
l
es
58
4
4
o entrega de cuerpos es hecha con
toda honestidad
delante
de Dios
igualmente
la causa
biolgica
de .vida.
su vida.
e
igualmente
la causa
biolgica
de su
NosNos
enco
44 4
dede
su
vida.
Nos
encontramos
aqu
con
laver
tsis
del
abiolgica
biolgica
su
vida.
Nos
encontramos
aqu
con
la
tsis
del es el paso de una visin de
biolgica
de
su
vida.
Nos
encontramos
aqu
con
tsis
Una
conclusin
rpida
de este
modo
dela
lasdel
cosas
intercambio,
en plano
padre-hijo,
antes
en
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estaesta
vezvez
en plano
padre-hijo,
antes
en el
la imposicin
a la
enen
plano
padre-hijo,
antes
en
eldonacin.
texto
sobre
el el
matrimonio,
la la
ez
plano
padre-hijo,
antes
en
el
texto
sobre
matrimonio,
en
plano
padre-hijo,
antes
en
el
texto
sobre
el
matrimonio,
la
relacin
de intercambio
entre
el hombre
la m
relacin
de intercambio
era era
entre
el hombre
y laymujer
io era
eraera
entre
el el
hombre
la
mujer.
Esta
relacin
recproca
entre
mbio
entre
hombre
y la
mujer.
Esta
relacin
recproca
entre
io
entre
el
hombre
yy la
mujer.
Esta
relacin
recproca
entre
Es sabido que la comprensin de este texto
es
dada
por
laest
ayuda
de la en
nocin
estas
personas
enmarcada
enbsqueda
la bsqueda
com
estas
personas
est
enmarcada
la
comn
nmarcada
enen
lade
bsqueda
comn
de
un
mismo
fin,
como
es
el
enmarcada
la
bsqueda
comn
de
un
mismo
fin,
como
es
el
marcada en
la
bsqueda
comn
de
un
mismo
fin,
como
es
el
circunstancia cuyo contexto es el anlisis hecho por Duns Scoto de la cada
vnculo
indisoluble
lo cual
ellos
estn
obilig
vnculo
indisoluble
a loa cual
ellos
estn
obiligad
de
Adn
y obiligados
las
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dede
nuevo
estado
del hombre
en
la
interpretacin
lo locual
cual
ellos
estn
obiligados
dentro
deeste
una
actitud
dede
aa alo
cualellos
ellos
estn
obiligados
dentro
deuna
unaactitud
actitud
estn
dentro
de
5
5
honestidad.
de la ley. Aadamos a lo dicho la afirmacin:
lahonestidad.
monogamia, de lo cual no se habla
an, unida a la indisolubilidad, proporciona un carcter de seguridad a aquello
1
1
visto ya desde la cada y pareciendo dbil. Vemos
entonces
el deseo
dosSocial
perARMELLADA
EldeMensaje
Social
del Beato
B.
AB.
RMELLADA
, El ,Mensaje
del Beato
JuanJuan
Du
, El
El, El
Mensaje
Social
deldel
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Juan
Duns
Escoto
justicia,
paz,
libertad
DA
Mensaje
Social
Beato
Juan
Duns
Escoto
( justicia,
paz,
libertad
Mensaje
Social
del
Beato
Juan
Duns
Escoto
(( justicia,
paz,
libertad
),),in),NatGr
in
NatGr
41
(
1994
),
p.
370.
41
(
1994
),
p.
370.
sonas que respaldan la institucin del matrimonio. El contrato es justamente este
4 ),), p.
p.
370.
), 370.
p.
370.
4994
2
ponerse de acuerdo en los deseos, en la voluntad, 2esJ. poder
DUNS
ESCOTO
, voluntades,
Rep.
IV,15,
d. q.
15,4,q.n.4,9 n.
9[X
DJ.
UNS
Ereunir
SCOTO
,dos
Rep.
Par.Par.
IV, d.
[ XXI
O,, Rep.
Rep.
Par.
IV,IV,
d.
15,
q.
4,
n.
9
[
XXIV,
p.
234
]:
constat
autem
quod
OTO
, Rep.
Par.
d.
15,
q.
4,
n.
9
[
XXIV,
p.
234
]:
constat
autem
quod
O
Par.
IV,
d.
15,
q.
4,
n.
9
[
XXIV,
p.
234
]:
constat
autem
quod
post
lapsum
potuerunt
homines
habere
sapientiam
post
lapsum
potuerunt
homines
habere
sapientiam
et
aquello que puede ser conjugable. Al contrato se opone la obligacin.
De ah
uerunt
homines
habere
sapientiam
et et
prudentiam
adad
sapienter
et et
iuste
otuerunt
homines
habere
sapientiam
prudentiam
sapienter
iuste
uerunt
homines
habere
sapientiam
et
prudentiam
ad
sapienter
et
iuste
condendas
leges.
condendas
leges.
la pregunta de Duns Scoto: unde ergo primo est honestas contractus huius vel
.s.
3
3
DUNS
ESCOTO
, Ord.
d. q.
36,1,q.n.1,2n.[XX,
2 [XX,
J.divina
DJ.
UNS
Erespectu
SCOTO
, Ord.
IV,
d.
36,
p. 4
obligationis iste modo, vel institutio vel approbatio
eius
adIV,
istum
O,, Ord.
Ord.
IV,IV,
d. 36,
36,36,
q. 1,
1, n.
n. 2n.
2 [XX,
[XX,
p. 400]:
400]:
Hic
sunt
duo
vicenda:
primo,
OTO
, Ord.
d.
q.
1,
2 [XX,
p.
400]:
Hic
sunt
duo
vicenda:
primo,
O
IV,
d.
q.
p.
Hic
sunt
duo
vicenda:
primo,
inducta
sit servitus,
si iuste
inducta;
secund
undeunde
inducta
sit servitus,
et sietiuste
inducta;
secundo
ad
finem?
(Ord.
IV,ad
26,
q., unica,
n.19);
pero
en
ellegge
casonature,
de la omnes
obligacin
de la
servitus,
et si
si iuste
iuste
inducta;
secundo
add.
propositum.
DeDe
primo
dico,
quod
t servitus,
et
si
iuste
inducta;
secundo
ad
propositum.
primo
dico,
quod
ervitus,
et
inducta;
secundo
propositum.
De
primo
dico,
quod
nascuntur
liberi
; tamen
servitu
legge
nature, omnes
nascuntur
liberi
; tamen
servitus,
ve
indisolubilidad
delvel
matriminio,
aquella
procede
de
la voluntad
persona,
es
un
nes
nascuntur
liberi
tamen
servitus,
vel
magis
proprie
subiectio
filialis
adpatrem,
mnes
nascuntur
liberi
; tamen
servitus,
vel
magis
proprie
subiectio
filialis
ad
es nascuntur
liberi
;; tamen
servitus,
magis
proprie
subiectio
filialis
ad
patrem,
dela lege
naturae,
puta
obedientia
filiap
est est
dedelege
naturae,
puta
obedientia
filiale
ege
naturae,
puta
obedientia
filiale
pertinens
adad
disciplinationem,
quia
lege
naturae,
puta
obedientia
filiale
pertinens
disciplinationem,
quia
ge
naturae,
puta
obedientia
filiale
pertinens
ad
disciplinationem,
quia
secundum
Philosophum
Ethicorum:
Filius
hab
secundum
Philosophum
VIIIVIII
Ethicorum:
Filius
habet
a
ophum
VIII
Ethicorum:
Filius
habet
patre
esse
et disciplinam.
disciplinam.
osophum
VIII
Ethicorum:
Filius
habet
a patre
esse
et
disciplinam.
phum VIII
Ethicorum:
Filius
habet
aa patre
esse
et
4
4
ARISTOTELE
Etica Nicomachea,
Nicomachea,
ARISTOTELE
, , Etica
LE,, ,
Etica
Nicomachea,
VIII,
12,12, 1162a
1162a
5:
TELE
Etica Nicomachea,
Nicomachea, VIII,
VIII, 12,
1162a 5:
5:
LE
Etica
5
57 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 26, q. unica, n. 7 [XIX, 5P.
Dsequitur
UNS
ESCOTO
, circumstantia,
Ord.
IV,26,
d. q.
26,unica,
q. unica,
7 [XIX
J. 152]:
DJ.
UNS
ESCOTO
, alia
Ord.
IV, d.
n. 7 n.
[XIX,
P
scilicet
quod
personas
istas
sibi
invicem
ad
istum
finem
vinculo
indissolubili
obligari,
,,TO
Ord.
IV,
d.
26,
q.
unica,
n.
7
[XIX,
P.
152]:
sequitur
alia
circumstantia,
, Ord.
d. 26,
q. unica,
7 [XIX,
P. 152]:
sequitur
circumstantia,
Ord.
IV,IV,
d. 26,
q. unica,
n. 7n.[XIX,
P. 152]:
sequitur
aliaalia
circumstantia,
scilicet
personas
sibi
invicem
ad istufi
scilicet
quodquod
personas
istasistas
sibihoinvicem
ad istum
nestam
Hocfinem
probatur
ex precedenti,
quiaobligari,
siobligari,
determinatio
ad
commorandum
etexmutuo
ersonas
istas
sibisibi
invicem
adest.
istum
finem
vinculo
indissolubili
obligari,
personas
istas
invicem
ad
istum
finem
vinculo
indissolubili
ersonas
istas
sibi
invicem
ad
istum
vinculo
indissolubili
honestam
est.
probatur
ex precedenti,
si d
honestam
est.
HocHoc
probatur
precedenti,
quiaquia
si deter
serviendum,
ad debitam
prolis
educationem,
et serviendum,
ad bonum
familiae
et debitam
civitatis,
multo
oc
probatur
exex
precedenti,
quia
si determinatio
determinatio
adad
commorandum
et mutuo
mutuo
Hoc
probatur
precedenti,
quia
sivalet
determinatio
commorandum
et
mutuo
c probatur
ex
precedenti,
quia
si
ad
commorandum
et
serviendum,
ad debitam
prolis
educationem,
valetvalet
ad
prolis
educationem,
et ade
magis
ad hocet
perpetua
adhaesio
determinatarum
adad
debitam
prolis
educationem,
etvalet
adad
bonum
familiae
et civitatis,
civitatis,
multo
let
debitam
prolis
educationem,
et
bonum
familiae
et
civitatis,
multopersonarum ad invicem; non autem
ad
debitam
prolis
educationem,
ad
bonum
familiae
et
multo
perpetuo adhaerent sibi propter multas occasiones, et displicentias occurrentes, nisi ad talem
108
108
108
adhaesionem essent sibi invicem vinculo indissolibuli
obligate.
58 A. Marchesi, Lautorit politica e la legge naturale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto
e di Santo Tommaso dAquino, in De Doctrina Ioannis Duns Scoti, Vol. II Problematica
Philosophique, Romae, 1968, p. 694.
120
captulo ii
61
A. Marchesi, Lautorit politica e la legge naturale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto
e di Santo Tommaso dAquino, p. 693.
62 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 26, q. unica, n. 19 [XIX, p. 189]: sed hic est dubium, quia ex
omnibus conclusionibus istis, et ex ista solutione non habetur nec ratio contractus matrimonii,
nec obligationis, nec institutio divina respectu eius, nisi propter principalem finem, scilicet
procreare prolem debite educandam ; haec autem institutio dicitur fuisse in officium, sed
praeter hoc, matrimonium fuit institutum in remedium, scilicet vitandae incontinentiae post
lapsum.
63 A. Marchesi, Lautorit politica e la legge naturale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto
e di Santo Tommaso dAquino, p. 678.
122
captulo ii
la prctica64. Aquello intelectual es visto como un principio, como algo aprehendido, es decir, todo conocimiento de un objeto considerado como una accin
del sujeto que se aplica a este objeto. Este doble movimiento tiene razn de ser
en este espacio sobre la bsqueda del principio de subordinacin en la justicia
poltica, en la medida que nos seala el campo prctico en el cual se desenvuelve
este tipo de justicia.
El orden prctico es siempre activo y adems est ligado y adaptado al fin,
al trmino buscado. El sentido principal en esta distincin es el hecho del ordenamiento de la ley al bien, como se ha dicho anteriormente con Agustn. Los
trminos nos permiten esta interpretacin y ellos son, aparte del ordenamiento,
til y observancia. Ambos connotan una accin, una actividad prctica, en
nuestro caso la justicia poltica65. Digamos adems que la alusin a la comunidad
es tambin clave para la comprensin del tema de la justicia.
Ahora bien, hablar del senso stricto de la ley es remontarse a las tablas de
la ley en el libro del Antiguo Testamento. La ley estrictamente hablando o aquella orientada al hombre en la relacin con Dios corresponde a los dos primeros
mandamientos de la primera ley. Para que esto dicho venga al alcance de nuestra
comprensin, debemos decir que el Declogo o los diez mandamientos: Dt 4, 13;
10, 4 se conserva en Exodo 20, 1-17 y en Dt 5, 6-21 bajo dos formas diferentes.
Parece que, originalmente, este Declogo no era ms que frmulas breves, pero
ellas han recibido desarrollos diversos; de ah las divergencias en los dos textos.
Los dos mandamientos de la primera tabla de la ley corresponden a: Dt 6,
4: Audi, Israel: Dominus Deus noster Dominus unus est. Diliges Dominum Deum
tuum ex toto corde tuo, ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua. Eruntque verba
haec, qua ego praecipio tibi hodie, in corde tuo et inculcabis ea filis tuis et loqueris la sedens in domo tua et ambulans in itinere, decumbens atque consurgens.
64 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 37, q. unica, n. 8 [XV, p. 745]: alio modo dicuntur aliqua esse de
lege naturae, quia sunt multum consona illi legi, licet non sequantur necessario ex principis
practicis, quae not sunt ex terminis, et omni intellectui apprehendenti sunt necessario nota.
65 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 3, n. 5 [XVIII, p. 360]: hoc patet etiam per quattuor
exempla. Nam communitas aliqua videns aliam bene le gibus ordinatum, potest illas leges,
quas iudicat rationales, ut utiles sibi assumere, ut illa qui habet auctoritatem condendi leges
in ista communitate statuat istas hic observari; et tunc observandur hic, non quia leges in
ista communitatis, sed quia statutae a legislatore in ista communitate.
123
Para Duns Scoto, diliges Dominum Deum tuum es una ley natural66. De
este principio dependen los dems mandamientos, aquellos de la segunda tabla,
incluido el amor al prjimo67.
Dice Duns Scoto: nada tan razonable como el deber de amar a Dios sobre
todas las cosas y al prjimo como a uno mismo; porque esto no es otra cosa que la
ley natural escrita en nuestros corazones68. El texto de Gregorio Magno del cual
habla Scoto corresponde a la homila Eu. 27, 1: Ad hoc amate ad quod amavis
vos. Dios es, as, aquel legislador que explica la primera ley en la segunda tabla.
Inferimos entonces sobre este principio moral natural conocido que all se basa la
razn prctica. La ley, de la cual se espera siempre sea justa, es una verdad prctica
que procede de la autoridad y cuya naturaleza es ligar los hombres entre ellos69.
Adems, en el tema de la naturaleza de la ley, segn Duns Scoto, es necesario, al
parecer de autores como Marchesi, introducir una serie de distinciones.
Este autor sugiere distinguir en la ley natural: realmente de necesariamente y rigurosamente de aproximativamente. La aplicacin de estas distinciones
se ve cuando se afirma que Dios no puede dispensar a alguien del cumplimiento
de la ley de la primera tabla, y, de hacerlo, se hablara de contradiccin70 en
66 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 37, q. unica, n. 10 [XIX, p. 471]: Ad hoc potest tripliciter
responderi. Primo modo, quod illud praeceptum: Diliges Dominum Deum tuum non est
simpliciter de lege naturae.
67 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 37, q. unica, n. 12 [XIX, p. 472]: verum es igitur, quod diligens
proximum, legem implevit, eo modo scilicet quo lex explicata est debere servasi, licet non eo
modo quo dilectio proximi concluditur ex primis principiis legis naturae ; et simil tota la lex
quantum ad secundum tabulam et prophetae pendent ex hoc praecepto: Diliges proximum
tuum sicut te ipsum, intelligendo tale praeceptum, non ut sequitur ex primo principio pratico
legis naturae, sed ut legistalore intendit debere illud servasi, prout explicatur in praeceptis
secundae tabulae.
68 J. Duns Scoto, Prologue de lOrdinatio, prsentation et traduction annote de Grard Sondag,
Paris, P.U.F., 1999, p. 148; Ord. Prol., n. 108: De quinto, scilicet rationabilitate contentoum,
patet sic: quid rationabilius quam Deum tamquam finem ultimum super omnia debere diligi,
et proximum sicut se ipsum? id est ad quoid se, secundum beatum Gregorium, in quibus
duobus praeceptis universa lex pendete et prophetae.
69 J. Duns Scoto, Rep. Par. IV, d. 15, q. 4, n. 9 [XXIV, p. 234]: Dico quo dab auctoritate
Legislatoris, non enim omnis veritas de agibilibus est lex iusta, sed lex iusta est veritas
practica indicta ab aliquo habente auctoritatem, unde dicitur lex, quia ligat illos ad quos est
missa. Requiritur igitur ad hoc quod lex sit iusta, et iusta indicta, quod in Legislatore sint
ista duo, sapientia vel prudential et auctoritas.
70 Para el tema de la contradiccin, se sugiere el trabajo de ETIENNE GILSON quien aporta
124
captulo ii
una serie de textos de la obra de Duns Scoto con el fin de iluminar el tema anotado. Jean
Duns Scot, introduction ses positions fondamentales, Vrin, Paris, 1952, p. 617-618.
71 A. Marchesi, Lautorit politica e la legge naturale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto e
di Santo Tommaso dAquino, p. 680.
72 J. Duns Scoto, Rep. Paris. II, d. 22, q. 1, n. 4 [XXIII, p. 105]: tamen aliquando potest dici
peccatum gravius accidentaliter ex circumstantiis accidentalibus, ut ex digitate personae, vel
quia fortius potest resistere, et sic accidentaliter Adam peccavit gravius ex digitate personae,
et quia fortius potuit resistere, quam mulier tentation diaboli.
73 Tomas de Aquino, S. Theol. I-II, q. 100, a. 8, ad. 3: ad tertium dicendum quod occiso hominis prohibetur in decalogo secundum quod habet rationem indebit: sic enim praeceptum
continet ipsam rationem iustitiae. Lex autem humana hoc concedere non potest, quod licite
homo indebite occidatur y S. Theol. I-II q. 100, a.1: ergo omnia moralia praecepta legis
sunt de lege naturae.
74 De Civitate Dei, XIX, C. 3: hanc vitam beatam etiam socialem perhibent esse quae amicorum bona propter se ipsa diligat sicut sua eis que propter ipsos hoc velit quod sibi, sive
in dono sint sicut coniux et liberi et quicumque domestici, sive in loco, ubi domus est eius,
sicut est urbs, ut sunt hi qui vives vocantur, sive in orbe toto, ut sunt gentes quas ei societas
humanas coniungit, sive in ipso mundo, qui censetur nomine caeli et terrae Cfr. D. X. BURT,
Friendship and Society, an Introduction to Augustines Practical Philosophy, Eerdmann
Publishing Co, Cambridge, 1999, p. 55-98.
125
con miras
formulacin
una teora de laLajusticia
poltica opor
de
a obediencia
este propsito
sobre aella concepto
de de
circunstancia.
circunstancia
un nuevo ordenamiento social.
Duns Scoto.
Los dosaunque
primeros
matrimonio
animalia
coniugalia
humano
est immerso
no hablan
absorto,del
pues
la libertadcomo:
y el estado
de conciencia,
la concepcin:
animalia politica; adems, a los ojos de Aristteles,
le derivada
permiten de
de superar
esta immersin.
Es lgico que estos dos modos de ver las cosas generen conclusiones diversas
dicho
en el punto
relativo a la familia
y de donde
extrajimos
la nocin
de obediencia
en materia
de compromisos
en la pareja.
Mientras
en Toms
de Aquino
hay una
con
miras de
a tareas,
la formulacin
de una
teora deenlaDuns
justicia
poltica
o deuna
unrelacin
nuevo
divisin
un compartir
de deberes,
Scoto
se refleja
de reciprocidad
(invicem), obsequio o donacin. Con esto ltimo, la lectura de
ordenamiento
social.
77 T
1 homae Aquinatis, Quartum Sententiarum, d. 26, q.1, a.1: sed contra. Dicit Philosophus
THOMAE AQUINATIS, Quartum Sententiarum, d. 26, q.1, a.1: sed contra. Dicit
quod
homo magis
naturaliter
coniugale
animal
quam animal
politicum:
sedpoliticum:
homo est naturaliter
Philosophus
quod estt
homo
magis estt
naturaliter
coniugale
quam
sed homo
animal
politicum
et gregale,
ut ipse
dicit ergo
naturaliter
est coniugale
coiugium,
est naturaliter
animal
politicum
et gregale,
ut ipse
dicit ergo
naturaliteretestsicconiugale
et sine
sic
matrimonium
est
naturae
Etica
a
Nicomachea,
VIII,
12,
1162a
15:
coiugium, sine matrimonium est naturae Etica a Nicomachea, VIII, 12, 1162a 15:
.
78 A. M archesi, Lautorit politica e la legge naturale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto
116
e di Santo Tommaso dAquino, p. 693.
79 M. Gandillac, La Loi Naturelle et Fondements de lordre social selon les principes du
127
El
sentido
dede
ladesde
palabra
corrupcin
por
Aristteles, e
naturaleza
corrupta
en ella
lalacapacidad
pactar,
convenir
con dado
los
otros
naturaleza
corrupta
enyella
la de
capacidad
de
pactar,
de
convenir
con
otros
Lalacorrupcin
es
un ymutamento
cosa yendo
elde
sujeto
o soporte
hasta
al seres
dado por Aristteles,
es
decir,
como
un
seres humanos.
sujeto decayente y susceptible a la corrupcin, encuentra eco e
humanos.
no-sujeto o soporte.1
pcin, encuentra eco en algunos de los
padrescorrupcin
de la iglesia
La primera
respecto
4.1 4.1
La
corrupcin
El sentido
de la palabra
dadogreca.
por Aristteles,
es idea
decir,alcomo
un es la referenc
La corrupcin
l respecto es la referencia a la corrupcin
como auna
realidad presentada
contrariamente
sujeto decayente y susceptible
la corrupcin,
encuentra eco
en algunos deallosmensaje y al m
griega
Laalpalabra
palabra
griega
con
la2 cual
cual se
se designa
designa la corrupcin
corrupcin es: . Segn
nte al mensaje yLa
mensajero
decon
paz.la
esta
referencia
como
identificacin de la paz
padres de la iglesia greca. Podemos
La primerainterpretar
idea al respecto
es
la referencia
a la la
corrupcin
Segn Aristteles,
la corrupcin
conjuntamente
con ellaopuesto,
Aristteles,
la corrupcin
constituye constituye
conjuntamente
con el opuesto:
generacin,
identificacin
de la paz
a aquello siendo
2
como
una realidad la
presentada
contrariamente
y del
almovimientos,
mensajero
paz.
constante,
permanente,
delante
cambio, de
deldonde
movimiento inesta
la generacin,
actualidad
de una
cosa al
enmensaje
sus
cuatro
laPodemos
actualidad
deesuna
cosa
en su como
cuatro
movimientos,
donde,
lasubstancia
corrupcin
es un
del movimiento
inestable
deunesta
lamovimiento
realidad
la corrupcin
substancial,
en virtud de
del
interpretar
referencia
la identificacin
pazuna
alaaquello
siendo
natural. Por
esto
la naturaleza
nolacual,
es
garantia
desealgo permanent
corrompe,
se destruye.
Laen
corrupcin
es una
mutacin deinestable
la cosa que
va
desde el
antia de algoconstante,
permanente,
constante
el
permanente,
delante
del cambio,
del movimiento
la realidad
1
A. M
ARCHESI, Lautorit
politica
e Permaneciendo
la legge
dideGiovanni
Duns del
Scototrmino c
ser
humano.
enpensiero
la concepcin
griega
80naturale nel
.
sujeto
o
soporte
hasta
el
no-sujeto
o
soporte
e diPor
Santo
Tommaso
dAquino,
693.
natural.
esto
la naturaleza
no esp.una
garantia de algo permanente, constante en el
n griega del
trmino
corrupcin,
vemos
como bblicamente el ser terrestre es considerado como frgil, mo
2
ser frgil,
humano.
Permaneciendo
la concepcin
griega
del
corrupcin,
vemos
M.
G
ANDILLAC
,
La
LoienNaturelle
et Fondements
de trmino
lordre social
selon
les
principes du
derado como
mortale.
El
proceso
El sentido de la palabra
corrupcin
dado
por Aristteles,
es
decir,
vinculado
de
deshacerse
es
expresado
por
el
vocablo
sarx.
Este sentido lo
Bienheureux
Duns
Scot,
in
De
Doctrina
Ioannis
Duns
Scoti,
vol.,
II,
Problmatique
como
bblicamente
el seryterrestre
es considerado
como frgil,
mortale.
El proceso
a
un
sujeto
decadente
susceptible
a
la
corrupcin,
encuentra
eco
en
algunos
sarx. Este sentido
lo podemos
leer1968,
en: p. 698.
Philosophique,
Romae,
Salmos
78,
esarx.
56,idea
5; Este
Isaas
40, 6-7
ela31,
3; Job
los Padresesdeexpresado
la Iglesia
greca.
La 39
primera
al respecto
espodemos
referencia
la
dededeshacerse
por
el vocablo
sentido
lo
leer a35.
en:
; Job 35.
corrupcin
una
realidad
presentada
contrariamente
al mensaje y al men- 117
Salmos
78, 39como
e 56, 5;
Isaas
40, 6-7
ecorrupcin
31, 3; Job
35.de las cosas
La
de este mundo, includa la carn
81
sajero de paz . Podemos interpretar esta referencia como la identificacin de la
mundo, includa la carne, es interpretada
La aquello
corrupcin
las
cosas de
este
mundo,
includaallacambio,
carne,
es
interpretadade lo privado a
igualmente
como
la contrario
manifestacin
de la
paz con
quede
es constante,
permanente,
al oposicin
movimiento
osicin de lo
privado
a
la
comunidad,
de
inestable de
la realidad
natural.
Por
la naturaleza
no es una
garantia
de algo
igualmente
como
la manifestacin
de laesto
oposicin
de lo privado
comunidad,
de
la
cercana
vivida
en comunidad
ala laalejamiento
conducente
a la d
permanente,
constante
en
el
ser
humano.
Permaneciendo
en
la
concepcin
griega
iento conducente
a
la
destruccin
por
el
la cercana vivida en comunidad al alejamiento
conducente a la destruccin por el
3
individualismo.
La comunidad
se interpreta
como aquella in
del trmino corrupcin,
vemos que bblicamente
el ser terrestre
es considerado
3
La comunidad
reta como individualismo.
aquella integridad,
unidad, se interpreta como aquella integridad, unidad,
como frgil, mortal. El composicin,
proceso de deshacerse
es expresadoal
porindividualismo
el vocablo sarx. que no extien
contraponindose
composicin,
contraponindose
al
individualismo
que
no
extiende
personal
o
ualismo que Este
no sentido
extiende
lo personal
o Salmos 78, 39 e 56, 5; Isaas 40, 6-7 lo
lo podemos
leer en:
e 31,
3; Job 35.
particular al servicio de lo comn, viendo en este ltimo como
particular al servicio de lo comn, viendo en este ltimo como se desintegra, se
en este ltimo
como se desintegra, se
destruye
aquel.
Estos
elementos
de lectura
nos proporciona el tema
Laaquel.
corrupcin
las
cosas
este mundo,
incluida la
destruye
Estos de
elementos
dede
lectura
nos
proporciona
el carne,
tema
deeslainterpretada
corrupcin
nos proporciona
el
tema
de
la
corrupcin
igualmente como la manifestacin de la oposicin de lo privado a la comunidad,
V.
Bienheureux Duns Scot, in De Doctrina Ioannis Duns Scoti, vol., II, Problmatique Philo1
1
ARISTOTE
, p. 698.Physique,
V. ,
1225a
sophique, Romae,
1968,
ARISTOTE
Physique,17 :
V.
17 :V.1225a17:
Aristote, Physique,
80 1225a
1225a
BENJAMIN
,
VI,
c:
B2 enjamin, VI, c:
2
,
VI,
B
ENJAMIN
in
Testamentum,
VI,
c: ,
Testamenta
XII
Patriarcharum,
2, p.1144.
81
S.
BERNABE
APOSTOLI,
Epistola
Cattolica,
XIX
c:
128
3 S.
B
A
Epistola
ERNABE
POSTOLI,
.
Cattolic
Epistola
Cattolica,
XIX
c:
.
118
estoentonces
podemosque
ver la
quepalabra
la cooperacin
lalacorrupcin
en los
entes de
mundo. Con
bondad est
presente
eneste
la memoria.
Vemos
de Dios
2
se contrapone
al consejo
diablo,
origen deadems,
toda VI,
divisin,
destructor dec:el
la
ENJAMIN
,de eldivisin,
social
es contraria
a todoBdel
acto
la conmutatividad,
85
unidad:
la corrupcin
en
los entes
de este mundo . Con esto podemos ver que la
se
82 S. Bernabe
A postoli
, Epistola
Cattolica,
c:
S.
BERNABE
APOSTOLI
, XIXEpistola
Cattolica,
XIX
c:
.
1
SAN
AGUSTIN
Libero
Arbitrio,
c. 6XXXII,
[PL XXXII,
p. Est
1240]:
itaetutassentior,
dicis et
83 San
Agustn
, de, LDe
ibero
Arbitrio
, 1 c. 16 [PL
p. 1240]:
ita Est
ut dicis
assentior,
omnia
hoc uno
generecum
contineri
cum
quisque
avertitur
a divinis
vereque
118
omnia
peccata
hocpeccata
uno genere
contineri
quisque
avertitur
a divinis
vereque
manentibus
manentibus
et ad
mutabilia
atque
incerta convertitur.
et
ad mutabilia
atque
incerta
convertitur.
Gazae, Commentarii
in Genesis, [PG 87,
84 P2 rocopii
PROCOPII
GAZAE,
Commentarii
in 216c]:
Genesis,
[PG
87
216c]:
.
3 Athanasii, Oratio de Incarnatione Verbi, 5, 1 [PG 25, p. 104c]:
85 S.
S.ATHANASII, Oratio de Incarnatione Verbi, 5, 1 [PG 25, p. 104c]:
129
119
movimiento desordenado y perverso que mira siempre hacia las cosas de abajo.4 La
SAN AGUSTIN, De Libero Arbitrio, 2 c. 19: voluntas ergo adhaerens communi atque
incommutabili bono imperat prima et magna hominis bona, cum ipsa sit medium quoddam
86 Sbonum.
an Agustn
, De Libero
c. 19: voluntasetergo
adhaerens
communi
atque ad
inVoluntas
autem Arbitrio,
aversa ab2 incommutabili
communi
bono,
et conversa
commutabili
bonoaut
imperat
primaaut
et magna
hominis
bona, cum ipsa sit medium quoddam
proprium bonum,
ad exterius,
ad inferius,
peccat..
bonum. Voluntas autem aversa ab incommutabili et communi bono, et conversa ad proprium
2
bonum,
aut ad est
inferius,
peccat.
Salmo aut
78, ad
39:exterius,
Et recordatus
quia caro
sunt spiritus vadens et non rediens y en Salmo
56, 5 :78,
In
laudabo
in Deo
speravi,
nonettimebo:
quid faciet
mihi
39:Deo
Et cuius
recordatus
est sermonem
quia caro sunt
spiritus
vadens
non rediens
y en Salmo
87 Salmo
caro?.
56, 5 : In Deo cuius laudabo sermonem in Deo speravi, non timebo: quid faciet mihi caro?.
3
eliton
de Sardes
Pques
88 M
MELITON
D,ESr la
SARDES
, et Fragments
Sr
la 2: Pques
et
Fragments
2:
89 S4 an
Agustin
, De
Diversis
Quaestionibus
[PL
40, 40,
p. 122]:
Est
SAN
AGUSTIN
, De
Diversis
QuaestionibusadadSimplicium,
Simplicium,1.1.2,2,n.n.1818
[ PL
p. 122
]:
autem
peccatum
hominis
inordinato
atque atque
perversitas;
id est ;a id
praestantiore
Conditore
aversio,
Est autem
peccatum
hominis
inordinato
perversitas
est a praestantiore
Conditore
et
ad condita
conversio.
aversio,
et ad inferiore
condita inferiore
conversio.
90 S5 an Agustin, De Civitas Dei, 12, c. 6 [PL 41, p. 354]: cum vero causa miseriae malorum
SAN AGUSTIN, De Civitas Dei, 12, c. 6 [PL 41, p. 354]: cum vero causa miseriae
angelorum quaeritur, ea merito ocurrit quod ab illo qui summe est aversi, ad se ipsos conmalorum angelorum quaeritur, ea merito ocurrit quod ab illo qui summe est aversi, ad se
versi sunt, qui non summe sunt: et hoc vitium quid aliud quam superbia nuncupatur? Initium
ipsos conversi sunt, qui non summe sunt: et hoc vitium quid aliud quam superbia
quippe
omnisInitium
peccatiquippe
superbia.
nuncupatur?
omnis peccati superbia.
130
120
captulo ii
estos son textos que nos guan a la definicin de un hombre que, siendo inestable,
mutable y con tendencia al deterioro tanto fsico como moral, es capaz, desde su
libertad y dignidad humana, de pactar, de hacer alianzas. Es necesario entrar en
este movimiento para descubrir y desprender posteriormente la estabilidad del
pacto, del convenio.
Un soporte bblico de esta cita tomada del pensamiento de San Agustn es la
de Eclesiasts 10, 15, en la cual la accin del Seor ha hecho que el lugar de los
orgullosos sea ocupado por los humildes. El pecado de la soberbia sirve igualmente para ilustrar el movimiento doble del que se viene hablando, pues, siendo
una aversio con respecto a Dios, viene a ser al mismo tiempo una conversin
hacia las cosas inferiores que alejan del amor de Dios. El pecado, en su relacin
con la corrupcin, es la oposicin a Dios y la deformacin de su obra; al mismo
tiempo, es la disminucin de la plenitud humana.
No se puede descartar de este movimiento de la corrupcin como pecado
el tema de la decisin humana. Es en este principio donde la corrupcin se ve
como una involucin o el movimiento involutivo de una voluntad que prefiere
retroceder a progresar. Esta labor de la voluntad es una desidia, una pereza a
servir al bien, un cansancio o agotamiento propio del desgaste expresado por la
corrupcin91. El movimiento aversio es, por consiguiente, una interrupcin de la
fase de evolucin o de una voluntad en progresin, un bloqueo a la superacin
de todo aquello que es imperfecto.
La corrupcin del ser humano y todo lo que a l toca invade cada campo
referido al desarrollo del hombre, tanto individual como comunitariamente; en
el caso que nos compete, el orden social o la justicia poltica son prctica y formalmente alterados.
Visto el examen de la corrupcin, la cooperacin social es entonces una
consecuencia del pecado o un modo de organizar la sociedad? Si fuese la primera,
el actuar principialmente sera una consecuencia lgica; en cambio, decir que
91
Origene, Trait des Principes, II, 9, 2: Recedendi autem causa in eo erit, si non recte et probabiliter dirigatur motus animorum voluntarius enim et liberos motus a se conditis mentibus creator
indulsit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, cum id voluntate propia servaretur; sed desidia
et laboris taedium in servando bono et aversio ac negligentia meliorum initium dedit recedendi a
bono, in Sources Chrtiennes I, Paris, Cerf, 1978, p. 355.
131
92 J. Duns Scoto, Rep. Par. IV, d. 15, q. 4, n. 9 [XXIV, p. 234]: Dico quo daba auctoritate
Legislatoris, non enim omnis veritas de agibilibus est lex iusta, sed lex iusta est veritas
practica indicta ab aliquo habente auctoritatem, unde dicitur lex, quia ligat illos ad quos est
missa. Requiritur igitur ad hoc quod lex sit iusta, et iusta indicta, quod in Legislatore sint
ista duo, sapientia vel prudential et auctoritas.
93 J. Duns Scoto, Rep. Par. II, d. 33, q. unica, n. 20 [XXII, p. 164]: ...se pro tunc carentia
iustitiae originalis excludebat coniunctionem cum fine ultimo, sed ipsa existens in habente
gratiam, non excludit.
132
captulo ii
Aumentando
el tono
la nocin de
consenso,
el sentido
estamos
es la filosofa,
de de
ah,esta
quepresentacin
problemas ydepreguntas,
como
esta ltima,
nos
filosfico
ella toma lo encontramos en Aristteles, quien da al consenso el
sean
vlidas que
de hacer.
sentido de la confianza94. En Cicern, encontramos igualmente una alusin a
95
Los tericos
de la sociedad
diciendo
tenemos
delante
de
. El consensus
tieneque
como
acepcin,
tambin
este tema
como consensus
nationumresponden
nosotros
dos salidas
problema:
o la de
sociedad
es un
naturaleza,
es
en el campo
de la al
filosofa,
el acto
voluntad
porestado
el cualdeuno
decide ocomo
declara
expresamente
que unoo no
opone dja una accin
determinada,
iniciativa
llamado:
acto mtico
ense
francs:
l o la
sociedad es cuya
el resultado
de fue
un
tomada por otro. De ah que se diga: dar su consentimiento a alguien o a algo. Este
acto de solidaridad. Esta ltima alternativa entendida como la afirmacin de la
significado se ha convertido, hoy en da, en la acepcin ms fuerte de la nocin
conciencia colectiva, la cual viene a ser un principio transcendente, en el sentido de
fundacin. La colectividad nos sugiere igualmente que el consensus es una
1
ARISTOTELE
,
Etica
Nicomachea,
X,
2,
1173a:
94 A
ristotele
, Etica Nicomachea,
X, 2, 1173a:
.
2
95 M.
T. T.
Ciceronis
, Tusculanarum
quaestionem
I, De
volumen
I, Ludguni,
apud
M.
CICERONIS
, Tusculanarum
quaestionem
I, Philosophia,
De Philosophia,
volumen
I, Ludguni,
Antonium
Vincentium,
1562,1562,
p. 269-317.
apud Antonium
Vincentium,
p. 269-317.
133
124
de consensus, hasta el punto de que hay quienes dicen que ha sido sustituida por
el trmino aprobacin.
La fuerza del argumento sobre el consentimiento toma vigor cuando es relacionado a la verdad, pues con l, la verdad es presentada como una bsqueda
comn, una unidad construida. Esta misma idea, en trminos cristianos, es la
concordia.
En el consensus encontramos, de igual modo, los mecanismos y los procedimientos que engendran las decisiones colectivas y que hacen que un concurso
unnime se forme a partir de individuos separados. En este ltimo aspecto vemos
el problema ms esencial del consensus: cmo una colectividad de individuos
puede constituir una sociedad? No olvidemos que el campo de estudio en el que
estamos es la filosofa. De ah que sea vlido plantear estos problemas y proponer
estas preguntas.
Los tericos de la sociedad responden diciendo que tenemos delante de nosotros dos salidas al problema: o la sociedad es un estado de naturaleza, o, como
es llamado, un acto mtico, o en francs: dj-l; o la sociedad es el resultado
de un acto de solidaridad. Esta ltima alternativa es entendida como la
afirmacin de la conciencia colectiva, la cual viene a ser un principio
trascendente, en el sentido de fundacin. La colectividad nos sugiere, igualmente,
que el consensus es una composicin, una adicin. Sin embargo, debemos decir
que la falta de trascendencia ha llevado a los hombres a realizar acuerdos, a
definifr la regla de vida, el bien: consensus gentium. El sentido de trascendente
es compatible con el consensus, puesto que ste es visto como la convencin
pura, aquello que engloba, que cubre todo en la relacin humana. El consensus
viene a ser hoy en da un paradigma, algo corroborado en la filosofa, la cual
ha criticado siempre el procedimiento de colocar en las discusiones, antes que
todo, verdades preestablecidas, permitiendo as el espritu de la convencin,
antes que el de la imposicin. En otros trminos, viene a ser como un testimonio
que sobrevuela toda decisin que se va a tomar. Ahora bien, el consensus no es
solamente un medio para buscar la verdad; l es igualmente llamado criterio de
verdad. Esta acepcin de la nocin de consensus es identificable, en el pensamiento de Aristteles, como se ha visto en la cita inmediatamente anterior de la
tica a Nicmaco. Sin embargo, vale la pena decir que este criterio forjado por
134
captulo ii
composicin,
una adicin.
Sinembargo,
debemos decir
de
composicin,
Sinembargo,
decir que
que la
ladefalta
falta
de transcendencia
transcendencia
Aristteles una
no esadicin.
suficiente
tanto paradebemos
el reconocimiento
la verdad
como para
ha
aa los
aa realizar
formulacin
de la misma.
halallevado
llevado
los hombres
hombres
realizar acuerdos,
acuerdos, de
de manera,
manera, aa definifr
definifr la
la regla
regla de
de vida,
vida,
el
el bin:
bin: consensus
consensus gentium.
gentium. El
El sentido
sentido de
de transcendente
transcendente es
es acordado
acordado al
al consensus,
consensus,
Aunque
hagamos
mencin
de
la
filosofa
de
Aristteles,
el
punto
candente
en
puesto que
que este
este es
es visto
visto como
como la
la convencin
convencin pura,
pura, aquello
aquello que
que engloba,
engloba, que
que cubre
cubre
puesto
la presentacin del tema del consensus se encuentra en Platn. Segn el Theeteto,
todo
en
humana.
El consensus
viene
hoy
en
paradigma,
todo
en la
la relacin
relacin
humana.
consensus
viene aa ser
ser el
hoy
en dia
dia un
un
el mrito
de una idea
es el El
hecho
de ser individual;
individuo
es paradigma,
experto en s
96
algo
corroborado
en
la
filosofa,
la
cual,
ha
criticado
siempre
el
procedimiento
algo
corroborado
en con
la filosofa,
ha criticado
siempremismo
el procedimiento
de
.
mismo
sin contar
la ayudaladecual,
los otros.
El individuo
es la causade
colocar
antes
que
todo
en
las
discusiones
verdades
preestablecidas,
permitiendo
as
Por
la
misma
lnea
de
argumentacin
se
ubica
Aristteles,
para
quien
existe
tanto
colocar antes que todo en las discusiones verdades preestablecidas, permitiendo as
una especie
sensible propia antes
y una especie
sensible
comn. De las
dos especies
en
el
En
el espritu
espritu de
de la
la convencin,
convencin, antes que
que aquel
aquel de
de la
la imposicin.
imposicin.
En otros
otros trminos
trminos
97
mencin, nos interesa que a lo comn se opone lo propio . Vemos en estas dos
viene
aa ser
una
como
un
que
vuela
viene
ser como
como
una habitacin,
habitacin,
como
un testimonio
testimonio
queensobre
sobre
vuela toda
todadedecisin
decisin
posiciones
la defensa
del aspecto
propio
manifestado
la produccin
la idea
aa tomar.
bin,
consensus
no
solamente
tomar.
Ahora
bin, el
el
consensus
no es
espropia.
solamente un
un medio
medio para
para buscar
buscar la
la verdad,
verdad,
y de laAhora
sensiblidad
bajo
una especie
l
l es
es igualmente
igualmente llamado
llamado como
como un
un criterio
criterio de
de verdad.
verdad. Este
Este accepcin
accepcin de
de la
la nocin
nocin
.
.
2
2 ristote , De lme
A
De
lme
418a:
97 A
418a: ,,
ARISTOTE
RISTOTE
De
lme
418a:
.
.
135
125
125
de cadahumana
individuo,
hasta elpor
punto
aceptar
ciudadanos. Esta visin estrecha en la relacin
sugerida
la de
nocin
de y de reconocer de
separacin.
La existen
fuerza deenesta
ltima
es bin repr
consensus no puede hacernos olvidar quedelos
conflictos
medio
deafirmacin
las
por
trmino:
lot,contrario,
allot, allotament,
lo que indica que por m
Fernando
Bentez
Arias Al
buenas relaciones, la intensidad Luis
de estos
no
seelreducen.
es justamente
el todo,eleste
ltimo
no disminuye,
se merma,
pero no se d
este contexto de guerra, de divisin, de fractura,
teln
de fonde,
sobre el cual
se
empleaeleltrmino:
trmino: , lo
este la
ltimo
no disminuye.
El griego emplea
lo que
quetraduce: el lote de
figura
realidad
del consensus.
El uso, concebida
en el griego,
de este
nos introduce
la va
lleva laal
la sociedad
como
una trmino
comunidad
indivisa yen de
otroquelado,
pensamientodel
de cuerpo
los Padres
desea
la Iglesia.
Laelprimera
referencia
nos indica
que
desintegracin
social,
dicho que
consensus
pone en relieve
el valor
consensus
atribudo
a lalas
imagen
el consensus es atribuido a la imagen del
Padre, es
quien
asocia
partesdelalPadre,
todo, quien asocia las p
diverso a la sensibilidad que, segn la teora
del conocimiento,
en ella espritu
hu-conocimiento, en
a la sensibilidad
que segn
teora del
de separacin. La fuerza de esta ltima afirmacin
98 es bin representada en el ingls
1
. Endescompone
el Padre, la ampliamente.
nocin comporta
mano, desintegra, descompone ampliamente
desintegra,
En el Padre, la no
por
el
trmino:
lot,
allot,
allotament,
lo
que
indica
que
por
ms
que
la
parte
quite
una integracin, nocin destacada por
Duns
Scoto
para
la
definincin
de
la
integracin, nocin destacada por Duns Escoto
para la definin
el sentido
esttico.
Si el consensus
el modo
elaborar El
la griego
verdad
elbelleza,
todo, este
ltimo no
disminuye,
se merma, es
pero
no se de
disminuye.
sentido esttico. Si el consensus es el modo de elaborar la verd
conjuntamente,
pecado es el modo
contrario
de destruir
aquella
emplea
el trmino:el,
lo que
traduce:
lote de
terrenodeintegracin
asignado,
uny integracin y a
pecado
es elelmodo
contrario
destruir aquella
armona de la que se hablaba anteriormente. Este pecado es como una clausura
terreno de propiedad.
presente a los ojos que bloquea el plan hablaba
logrado anteriormente.
por Cristo99. Este pecado es como una clausura
Conviene
decir
con otro
delLa
pensamiento
de San nos
Agustn
pensamiento
de los
Padres
de latexto
Iglesia.
primera
referencia
indicacmo
comoesto
el
1
es una prdida de confianza en la voluntad del hombre, su consensus noCLEMENTE
es otro ,
.
a para
la sensibilidad
que segn
la teora
conocimiento,
el espritu
humano,
quien el hombre,
aun dentro
deldel
estado
de pecado,entiene
la prudencia
y la
desintegra,
descompone
ampliamente.1 En el Padre, la nocin comporta una
sabidura para
crear leyes.
integracin, nocin destacada por Duns Escoto para la definincin de la belleza, el
el consensus
es un modoesdeelelaborar
la verdad,
esto es tambin
sentidoSiesttico.
Si el consensus
modo dey aprehender
elaborar la verdad
conjuntamente,
el
un sinnimo de orgullo, una manera bajo el pecado de ceder al consentimiento
de la carne y sus deseos egostas .
hablaba anteriormente. Este pecado es como una clausura presente a los ojos
1
98 C
lemente, Stromaties:
CLEMENTE,
Stromaties:
99 Ambrosii, Appendix, Comment in Epist., ad Rom. [PL 17, 119 A]: Apostolus autem ut gratiam, Dei
126
praeferat, haec exponit de quantis malis hominem liberaverit, aut quae exit ex Adam trahit, quae
vero beneficia per Christum consecutus est: ut cui nec lex quidem subvenire potuit, demonstraret.
100 Augustinus, De Civitate Dei, I, 25: haec dixi propter eos vel eas, quae non alieni sed
proprii peccati deuitandi causa, ne sub alterius libidine etiam excitate suae forte consentiant
vim sibi, qua moriatur, inferendam putant. Ceterum absit a mente Christiana, quae Deo suo
fidit in eoque spe posita eius adiutorio nititur absit inquam ut mens talis quibuslibet carnis
voluptatibus ad consensum turpitudinis cedat. Quod si illa concupiscentialis inobedientia
quae adhuc in membris moribundis habitat, praetor nostrae voluntatis legem quasi lege sua
movetur quanto magis absque culpa est in corpore non consentientis si absque culpa est in
corpore dormientis.
136
captulo ii
Si en el pecado la tradicin de la doctrina cristiana ve la divisin, la ruptura, la fractura en la relacin del ser humano con Dios, con los otros y consigo
mismo, el consensus es, en cambio, el modo de elaborar conjuntamente (unidad)
la verdad. As se realiza la relacin: unidad-verdad. En la unidad que sugiere la
nocin de consensus reposa el principio de ser mejor, el ptimo, la excelencia
por la excelencia. Quizs esta conciencia en el ser humano es la solucin de todo
conflicto humano donde la relacin con el otro conoce un nuevo orden social
aportado por la justicia poltica. Se habla as de un orden prctico y comunitario
en la relacin y en la verdad.
Dentro de este espritu del consensus, vemos en Duns Scoto el pacto entre
los hombres que lleva a la justicia poltica; las libertades singulares convergen en
el consenso comn. Este principio se apoya sobre un fundamento: todo hombre
naci libre101. Cuando nuestro autor habla de la ley de naturaleza, est haciendo
referencia a la ley del paraso102. Ya habamos dicho que el sentido de la ley era
ligar, un sentido que reclama, segn Duns Scoto, la comunidad103. Por eso, en el
paraso el precepto de la ley natural, presente en toda comunidad, no tena aquella
distincin entre la ley natural y la ley divina, parecer que puede ser interpretado
como una armona.
Avanzando algo sobre lo que ser examinado en el prximo captulo, digamos
que la justicia, partiendo de lo que se ha expuesto anteriormente, es una regla
que garantiza el control del intercambio y el derecho de propiedad. El derecho
de propiedad privada es tambin, segn nuestro autor, sometida a la res-publica.
En sta, es necesaria la pacfica direccin, el sentido de toda convergencia hacia
lo cvico104. Si esta cita fuese interpretada desde Ord. IV, d.15, q.2, n. 15, diramos que la justicia es el medium rei, su virtud es mediar en las cosas materiales;
101 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 36, q. 1, n. 2 [XXII, p. 431]: De primo dico, quod de lege naturae,
omnes nascuntur liberi.
102 Marchesi, Lautorit politica e la legge naturale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto e di
Santo Tommaso dAquino, p. 704.
103 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 6 [XVIII, p. 259]: Prudentiam, ut secundum rectam
rationem practicam, dictet quid faciendum pro communitate ; auctoritatem, quia dicitur lex a
ligando, sed non quaecumque sententia prudentis ligat communitatem, nec aliquem, si nulli
praesideat.
104 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 9 [XVIII, p. 260]: transferi in occupantem est
necessarium ad pacificam conversationem civium.
137
para el resto de litigios, de diferencias, se hace llamado a las otras virtudes: sed
la justicia
poltica
como
unlibre
acto
libre
tiene
lugar,nosolamente
el reconocimiento
del
virtutes
medium
Latiene
justicia
poltica
esel algo
inducido
endel
el
la ceterae
justicia
poltica
como
un rationis.
acto
lugar,
solamente
reconocimiento
105
. Enlaeste
contexto de esclavitud del cual
hombre,
ella pertenece
a la leyel
positiva
como
alteridad,
contracto,
alianza.
otrootro
como
alteridad,
fundafunda
el contracto,
la alianza.
la justicia
poltica
como
un
acto
libre
tiene
lugar,
solamente
el reconocimiento
extraemos el texto precedente, lo que se resalta all es la libertad,
la ligazn a la del
Este
manuncomunamiento
la
de
toda
cosa
Repblica
donde
Este
manuncomunamiento
es la
raz
de raz
toda
cosa
pblica
opblica
Repblica
donde
libertad,
la
necesidad
como
una
condition
sine
qua
non. Lao justicia
otro como
alteridad,
fundade
el libertad
contracto,
laesalianza.
como
acto
libre,
quelatiene
lugar
el reconocimiento
delotro, sern
sepoltica,
espera
que que
eluncrimen,
la violencia,
comosolamente
elcomo
aniquilamiento
del otro, del
sern
se espera
el crimen,
violencia,
elenaniquilamiento
Este
manuncomunamiento
es
la
raz
de
toda
cosa
pblica
o
Repblica
donde
otro como
alteridad,
funda el contrato,
abolidos.
Fuera
del aniquilamiento
del otrolaoalianza
la violencia, existe tambin la vilis
abolidos. Fuera del aniquilamiento del otro o la violencia, existe tambin la vilis
se espera
que
el crimen,
laalviolencia,
como
el aniquilamiento
del tiene
otro, el
sern
de ladecual
hay que
ser humano,
pues el precio
barato
porbarato
quien por
la cual
haypreservar
que
preservar
alesser
humano,
precio
quien tiene el
Este
carcter
mancomunado
la raz
de todapues
cosa el
pblica
o Repblica
donde
abolidos.
Fuerano
del aniquilamiento
del otro
la violencia,
existe
la vilis
nima
libre
posible
enlauna
teora
deaslao
justicia
poltica.
Vemostambin
entonces
senima
espera
que es
elno
crimen,
violencia,
como
aniquilamiento
otro,como
sean
libre
es posible
en una teora
de lael justicia
poltica.del
Vemos
entonces
como
de la
cual
hay
que
preservar
al
ser
humano,
pues
el
precio
barato
por
quien
tiene
del aniquilamiento
del otro
violencia,
existe
tambin la
el abolidos.
precio vilFuera
se opone
a la richeza presente
en oellaalma
humana.
La esclavitud
porvilis
esto el
el precio vil se opone a la richeza presente en el alma humana. La esclavitud por esto
la cual
que preservar
serah,
humano,
pueslael
nimadeVemos
libre
noentonces
es posible
nima
libre
nohay
es tela
posible
en unaalde
teora
de
la surga
justicia
poltica.
como
esdecolocada
en
de juicio,
que
apora
la servitud
segn
colocada
tela depoltica.
juicio, Vemos
de ah,entonces
que surga
la precio
aporavilde
la
servitud
segn
enesuna
teora deen
la justicia
que el
se
opone
a
1
Aristteles,
de richeza
servituspresente
natural en
y de
contra-natura.
el precio
vil sehablamos
opone a la
el servitus
alma humana.
La esclavitud por1esto
laAristteles,
riqueza presente
en el de
alma
humana.
La esclavitud,
por esto,
es colocada en
hablamos
servitus
natural
y de servitus
contra-natura.
es colocada
en
tela
de
juicio,
de
ah,
que
surga
la
apora
de
la
servitud
segn
tela de
de ah
que surja
la apora
la servidumbre.
Aristteles,
La juicio;
expresin
aristotlica:
de
ha sido ledaSegn
e interpretada
de
106 sido leda 1e interpretada de
La
aristotlica:
servitus
not
all
ha
. slaves and freemen
hablamos
de expresin
servitus
natural
y natural
de servitus
contra-natura
diversas
maneras.
Ella
ha
sido traducida
como:
actual
Aristteles,
hablamos
de servitus
y de
contra-natura.
2
maneras.
Ellapodemos
ha sido concluir
traducida
all actual
slaves and freemen
are diversas
so by nature.
De esto
quecomo:
existennot
hombres
que actualmente
La La
expresin
ha
sido
leda
e
interpretada
expresinaristotlica:
aristotlica:
ha
sido
leda
e
interpretada
de de
2
are
so
by
nature.
De
esto
podemos
concluir
que
existen
hombres
que
actualmente
son
escalvos
y
libres
no
por
naturaleza.
Si
al
orden
natural
contraponemos
el
orden
diversas
maneras.
sido
traducidacomo:
como: not
not allallactual
slaves
andand
freemen
diversas
maneras.
EllaElla
ha ha
sido
traducida
actual
slaves
freemen
deare
la
voluntad,
inferimos
luego
que
hay
hombres
son
esclavos
libres el orden
sonso
escalvos
y107libres
no
por
naturaleza.
Si que
al quienes
orden
natural
contraponemos
.
De esto
podemos
concluir
existen
hombres
queyactualby nature
2
are somente
by nature.
De esto
podemos
concluir que
existen
hombrescontraponemos
que actualmente
son
escalvos
yinferimos
libres
no de
por
naturaleza.
al
porque
quieren.
La explicacin
esta
distincin
esorden
dada natural
por
la existencia
de la y libres
de la
voluntad,
luego
que
haySi hombres
quienes
son esclavos
son escalvos
no por naturaleza.
Si alque
orden
contraponemos
el orden
el orden ydelibres
la voluntad,
inferimos luego
haynatural
hombres
que son esclavos
y
comunidad,
por el inters
comn
, lo queesesdada
el fnpor
de lala existencia
unin
porque
quieren.
La
explicacin
de
esta
distincin
de la
porqueinferimos
quieren. La
explicacin
de esta
distincin
es dada
la existencia
de poltica.
lalibres
voluntad,
luego
que hay
hombres
quienes
sonpor
esclavos
y libres
porpor
el elinters
lo que
queesesel el
de la unin
finfn
de la
decomunidad,
la comunidad,
interscomn
comn , lo
porque
quieren.
La
explicacin
de
esta
distincin
es
dada
por
la
existencia
de
la
unin
poltica.
Antes
de cerrar este captulo vale la pena precisar dos ideas, primero la
poltica.
comunidad,
por el inters comn , lo que es el fn de la unin
justicia no guarda nicamente el sentido de la aequitas, en la cooperacin social,
Antes
de cerrar
este captulo,
vale la vale
pena laprecisar
dos ideas:dos
primero,
Antes
de cerrar
este captulo
pena precisar
ideas,laprimero la
poltica.
de la cual se hable en este apartado, la justicia alcanza otro significado, aquel de la
justicia no guarda nicamente el sentido de la aequitas. En la cooperacin social,
justicia no guarda nicamente el sentido de la aequitas, en la cooperacin social,
caridad,
iuxta
diligentiam
Esto
en
relacin
al significado,
precio
de los
bienes
deAntes
la cual
se habl
eneste
estesuam.
apartado,
la ltimo
justicia
alcanza
otro
aquel
de la
de
cerrar
captulo
vale
la pena
precisar
dos ideas,
primero
de
la
cual
se
hable
en
este
apartado,
la
justicia
alcanza
otro
significado,
aquel de la
la caridad,
iuxta
diligentiam
Esto
se relaciona
con
elseprecio
los
materiales
correspondiente
en el
elsuam.
intercambio.
necesidad
del
toma de
como
justicia
no guarda
nicamente
sentido
deltimo
laLaaequitas,
en pobre
la cooperacin
social,
caridad, iuxta diligentiam suam. Esto ltimo en relacin al precio de los bienes
de la cual se hable en este apartado, la justicia alcanza otro significado, aquel de la
105
J. Duns Scoto
, Ord. IV, d. 36, en
q. 1,eln.intercambio.
2 [XXII, p. 431]:La
quod
servus non
potest
exercere
materiales
correspondiente
necesidad
del
pobre
se toma como
actus virtutis,
pro eo quod
oportetEsto
cum ad
praeceptum
domini exercere
actus serviles,
caridad, iuxta
diligentiam
suam.
ltimo
en relacin
al precio
de los ista
bienes
non inducta, nisi aliqua lege positiva.
2 ewman
1
107 N
, The
Political
of Aristotle,
vol.
II,
book
Oxford,
Clarendon
Press, 1887,
p. 160-161.
NEWMAN
, The
Political
of, Aristotle,
vol.
II, I,
book
I,I,Oxford,
atc. Clarendon
1887,
A
RISTOTLES
Politics,
6, Press,
1255b
5:
p.160-161.
138
.
ARISTOTLES,
Politics,
I,
c.
6,
1255b
5:
129
2
NEWMAN, The Political of Aristotle, vol. II, book I, Oxford, at Clarendon Press, 1887,
p.160-161.
.
captulo ii
5. Conclusin
La comprensin del pensamiento de Duns Scoto sobre la persona y la sociedad
tiene como clave de lectura la separacin de la concepcin aristotlica del hombe
como un animal social. Siendo un animal, lo que evoca inmediatamente es su
condicin natural; de ah que en la concepcin aristotlica de la sociedad y de
la persona, stas sean explicadas desde el orden natural, el cual evoca y provoca
todo aquello que es fijo, continuo, estable. A este orden se opone el orden de la
voluntad donde el hombre localiza el poder de la libertad. Si en este fundamos el
pecado, tambin en ella edificamos la capacidad de buscar el bien.
El pecado y la libertad humana los vemos en actuacin conjunta cuando el
ser humano elabora el derecho positivo. Esto ltimo reclama para su comprensin el tema de la fidelidad en la observancia de los mandamientos. La libertad
y la dignidad humana son los elementos indispensables para formular la justicia
poltica. En sta, la sola autoridad que procede del orden natural es aquella de
la paternidad; la otra autoridad inmersa y al frente de la sociedad proviene de
consensus de los hombres libres. Poner en el hombre esta capacidad de organizacin es poner en l una confianza inmensa, algo que hace del pensamiento de
Duns Scoto un pensamiento original y una fuente para pensadores posteriores.
Bajo la obediencia a la autoridad, los individuos se organizan entre ellos
estableciendo as una relacin de cooperacin social. Esta ltima es la garanatia
de que, a pesar de la propiedad privada, la paz o las relaciones sociales estarn
aseguradas.
108 J. D uns Scoto, Ord. IV, d.15, q. 2, n. 20 [XVIII, p. 264-265]: et tunc facit misericordiam, quia supplet indigentiam proximi antequam teneatur illam supplere.
139
En el tema de la propiedad privada, los textos de Duns Scoto nos han mostrado que sta no es una necesidad, no est fundada naturalmente, ella es una
posibilidad, ella adquiere su razn de ser cuando est puesta bajo la luz de la
res-publica, al servicio de la comunidad.
La reglamentacin de esta relacin: propiedad privada y res-publica es la
obra de la justicia cuya labor es la de mediar entre las cosas materiales. De ah
que su naturaleza pertenezca al orden prctico y no al orden especulativo: iustitia
respicit operabilia, non speculabilia. Con esto anunciamos el tercer captulo de
esta obra sobre el pensamiento de Duns Scoto.
140
CAPTULO III
LA JUSTICIA POLTICA: DIVERSOS TIPOS
Despus de haber colocado las bases esenciales para la construccin de lo
que ser la interpretacin y lectura de la justicia poltica en la direccin dada por
Juan Duns Scoto, edificamos sobre ello el concepto de justicia poltica. sta se
identifica propiamente con la justicia conmutativa. Pero ella no se desvela sola,
ella est intrincada con otros tipos de justicia, como lo deja entrever el siguiente
texto, el cual nos sirve a modo de introduccin:
Si autem loquamur de reliquia iustitia, quae simpliciter es ad alterum, illa
dividitur in commutativam et distributivam; et ita distinguitur iustitia in nobis, ut
patet per Philosophum V Ethicorum. In distributiva requiritur aequalitas proportionis, non quantitatis; in commutativa, secundum aliquos, aequalitas quantitatis,
non tantum proportionis. Ista exponuntur ibi1.
Analizando este texto, partimos de aquella justicia llamada distributiva.
1. La justicia distributiva
En el pensamiento del Doctor Sutil, nos encontramos con una afirmacin:
la amistad es, dentro de la justicia conmutativa, el estado ms perfecto. Parece
extrao este modo de introducir la explicacin de la justicia distributiva, pero
el fin no es ms que sealar la nota distintiva de aquel tipo de justicia. Por consiguiente, la primera cosa que se intercambia con el otro es la amistad, antes
que los bienes materiales, y este acto pertenece a la justicia distributiva2. Existe
1
J. Duns Scoto, la obra de Duns Scoto se presentar con el siguiente esquema (en adelante:
Ord., d., q, n.). Ord. IV, d. 46, q. 1, n. 3 [XX, p. 401] Cfr. Rep. Paris. IV, d. 24, q. unica, n.
13 [XXIV, p. 357].
J. Duns Scoto, Ord. III, d. 37, q. unica, n. 17 [XV, p. 371-377]: Iustitia vero subdividenda
141
principal,
pues ella como
es entendida
como
distribucin
de honores,
de riquezas
figura
del presidente
el ejercicio
delladominio
se ubican
se descubren
en la
3
.
Vemos
luego
a
travs
de
esta
cita
que
bajo
la
justicia
tomada
u
otras
ventajas
comunidad poltica, haciendo esto parte de la as llamada comunidad. Es en ella,
meramente como tal y bajo el justo mismo, se pone a la luz entre las dos formas
donde la justicia distributiva representa su rol principal, pues ella es entendida como
o species aquella justicia que se interesa por la distribucin o canalizacin de
2
latodo
distribucin
honoresestima,
o de richezas
u otras
ventajas.
Vemos de
luego
a travs
eso que de
es honor,
respecto,
adems
de dar cuentas
aquello
quede
se
esta
cita queNos
bajoquedamos,
la justicia tomada
meramente
como
y bajo
justo mismo,
se
consume.
por el momento,
con
estatal
specie
deeljusticia.
Podemos
aadir
esta
presentacin,
el anlisis
de la aquella
palabradegriega:
dianomai
la cual anos
pone
a laaluz
entre
las dos formas
o species
justicia,
que se interesa
la
evoca aquello hecho a travs de la norma. Esto nos conduce a la visin de Duns
distribucin o canalizacin de todo eso que es honor, estima, respecto, adems de
Scoto quien sugiere el tema de la justicia distributiva como algo conveniente
dar cuentas de aquello que se consume. Por lo que resta, nos quedamos, por el
o segn la norma e regla de la razn.
momento, con esta specie de justicia. Podemos aadir a esta presentacin, el
quegriega:
mejor ilustra
y que la
es cual
por naturaleza
propia de
este amodelo
es
anlisisLadeentidad
la palabra
dianomai
nos evoca aquello
hecho
travs la
la Repblica.
ello nosa da
Scoto,
cuando
pone
all laeldistribucin
norma.
Esto nosDe
conduce
la razn
visin Duns
de Duns
Escoto
quien
sugiere
tema de la
de los grados en las personas y de stas segn los grados, hacindolo proporciojusticia distributiva como algo conveniente o segn la norma e regla de la razn.
nalmente. En la jerarqua, en la que se inscribe este tipo de justicia, tanto Dios
comoLael entidad
prncipeque
sonmejor
los llamados
a acordar
las perfecciones
partiendo
ilustra y que
es por naturaleza
propia nobles,
a este modelo,
es
4
la naturaleza
conveniencia
que Escoto,
corresponden
la persona
en mencin
lade
Repblica,
de elloy nos
da razn Duns
cuando apone
all la distribucin
de.
Esto que es referido a la justicia distributiva, como un ejercicio de grados,
1
J. DUNS ESCOTO, Ord. III, d. 37, q. unica, n. 17 [XV, p. 371-377]: Iustitia vero
subdividenda
propter
ea quae
sciendum
est quod
in ordine
ad alterum
est,
propter eaest,
quae
sequuntur.
Ubisequuntur.
sciendumUbi
est quod
in ordine
ad alterum
potest
aliquis
potest
aliquis
primo
recte
se
habere,
comunicando
se
illi
quantum
potest
se
comunicare,
vel
primo recte se habere, comunicando se illi quantum potest se comunicare, vel comunicando
comunicando
illi virus
aliquid
aliud; virus
inclinans
primum
estquis
amicitia,
quis
dat se
illi
aliquid aliud;
inclinans
ad primum
est ad
amicitia,
qua
dat se qua
ipsum
proximo,
ipsum proximo, quantum potestse dare, et in quantum potest proximus habere eum, et haec
quantum potestse dare, et in quantum potest proximus habere eum, et haec est perfectissima
est perfectissima virtus moralis, quia tota iustitia est perfectior bis quae sunt ad se ipsum, et
virtus moralis, quia tota iustitia est perfectior bis quae sunt ad se ipsum, et haec est perfechaec est perfectissima iustitia.
tissima iustitia.
2
A
, ,Etica Nicomachea,
Aristotele
RISTOTELE
Etica V, 1130b-35:
Nicomachea,
V,
1130b-35
J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 46, q. 1, n. 4 [XX, p. 401-402]: Distributio respicit quasi natura
133
set perfectiones superadditas, ut scilicet natura distribuatur perfectio sibi proporzionata. Sicut
nostra in Republica, distributiva personis secundum gradus suos, proportionaliter distribununtur bona, pertinentia ad gradus eorum; sicut in hierarchia universi naturae nobiliari ab
hierarchia, id est, principe Deo, distribuuntur perfectiones nobiliores seu convenientes tali
naturae et naturae inferiori distribuuntur perfectiones sibi convenientes.
142
captulo iii
J.Duns Escoto, Ord. IV, d. 49, q. 2, n. 4 [XXI, p. 8-9]: Praepterea, iustitia distributiva
respicit dignitatem recipientis secundum proportionem geometriam, ut scilicet magis digno
plus bon tribuatur.
J. Duns Scoto, Ord. II, d. 7, q. unica, n. 11 [XII, p. 386]: et ratio est, quia modo quilibet
vel est in gratia vel in peccato; si in gratia, et habet actum bonum secondo modo, ergo gratia
inclinat ad illum, et ita est meritorius ; si autem habet actum malum secondo modo, planum
143
si esta perfeccin es una actualidad o es una potencia que ser una actualidad; en
este caso, la justicia distributiva obrar de acuerdo con la nobleza de la potencia
y ser mejor en cuanto ms potencia es la realidad en cuestin. Quizs esta es la
razn por la cual la justicia distributiva parte del supuesto de la jerarqua, de la
graduacin, pues se est siempre en proceso de alcanzar algo, un estado que no
se tiene ahora.
Plantear este tema as nos abre la puerta, dentro del mismo pensamiento de
nuestro autor, a una teora del conocimiento intuitivo en el tema de la justicia,
pues esta ltima establece su operacin y entabla su relacin con aquello que es
y existe aqu y ahora y no con una identidad abstracta. Del punto de vista de la
razn o de la norma convenida, la retribucin, en el marco del mrito, no puede
ir ms all de lo que se ha acordado o convenido. Lo contrario sera el retribuir
segn el estado de bienaventuranza que, para Duns Scoto, no es algo que proviene
del intelecto, sino un estado dado, concedido por Dios, no un parmetro humano.
Esto puede ser confirmado por el hecho que el mrito, a los ojos de Duns Scoto,
es concebido desde la bondad meritoria y no desde la bondad moral o natural.
Ella proviene o de la caridad o de la gracia, no tiene nada que ver con el orden
natural, pero s con el orden sobrenatural al cual el ser humano ha sido elevado
por la gracia de Dios7. De ah que Scoto se pregunte en la d. 49 de las Reportata
Parisiensia si la vida de bienaventurado consiste por s en una operacin humana.
A este contexto pertenece la cita siguiente sobre la cual se apoya el razonamiento
anterior: alia ratio est ad hoc non fundamentalis, sed adducitur ad quaestionem,
quae talis est: iustitia distributiva requirit ut secundum dispositionem merentis
perfectio meriti distribuatur perfectiori, sicut maius bonum; sed essentia est melior
est quo dille est demeritorius. Sempre enim malitia prior infert secondam, non e converso.
Si est malus, et habet actum malum secondo modo, peccat illo actu. Si est malus, et habet
actum bonum secundo modo, ille non est bonus tertio modo, nec malus tertio modo; ergo
neutre quantum ad bonum et malum, ut sunt contraria tertio modo, nec tamen est neuter
loquendo de secundo modo.
Ver igualmente los comentarios de Allain Wolter: A. Wolter, Duns Scotus on the will and
morality, Washington, The Catholic University of Americas Press, 1997, p. 50-51.
J. Duns Scoto, Ord. III, suppl., d. 37, n. 6 [citado por Wolter, op. cit., p. 16 ]: I say that just
as everything other than God is good because it is willed by God and not vice versa, so this
merit was good to the extent that it was accepted. It was not the other way around, namely,
it because it was merit and good, therefore it was accepted.
144
captulo iii
et nobilior potentiis8. De ah que los puntos de partida tanto para el intelecto del
homo viator como desde el don de vida para el bienaventurado sean diferentes.
Sin embargo, es bueno preguntarse si la justicia distributiva puede tambin
conceder algo peor o, en otras palabras, conceder algo por debajo del bien, pues se
1
que que
ella obra
o segndistributiva
lo igual o segn
mejor.
Dnde
ubica lo peor?
que no ha
esdicho
posible
la justicia
d lo
algo
peor.
Por se
consiguiente
no
Respondiendo al problema de si la beatitud es igual para el cuerpo, Duns Scoto
acaece por debajo de lo bueno. De este modo, cuando no es concedido
puede ser
dice que no es posible que la justicia distributiva d algo peor9. Por consiguiente,
dado como
un propsito,
como
la pena,
cual implica
estar bajopuede
aquel
no acaece
por debajo
de losucede
bueno. con
De este
modo,lacuando
no es concedido
ser2;dado
unsupone
propsito,
pena, la
implica
bajola
propsito
con como
esto se
quecomo
no sesucede
est acon
la la
medida
delcual
bin,
peroestar
si bajo
10
; con esto se supone que no se est a la medida del bien, pero s
medidaaquel
de l,propsito
lo que quiere
decir: tomar medidas que es el caso de la pena. Este
bajo la medida de l, lo que quiere decir: tomar medidas, que es el caso de la
razonamiento
nosrazonamiento
abre las puertas
otro
de justicia
considerado
este tercer
pena. Este
nos al
abre
lastipo
puertas
al otro tipo
de justiciaen
considerado
enaeste
tercer
captulo,penal.
a saber: la justicia penal.
captulo,
saber:
la justicia
2.
La
Penal penal
2. Justicia
La justicia
2.1
justiciapenal?
penal?
2.1 Qu
Qu eseslalajusticia
La palabra
penapena
es una
palabra
que
proviene
quepas
pas
La palabra
es una
palabra
que
provienedel
delgriego:
griego: yy que
latn como:
poena,
primer
sentido
es aquel
de composicin
pecunaria,
lal latnalcomo:
poena,
cuyo cuyo
primer
sentido
es aquel
de composicin
pecunaria,
de
de rescate, destinada a redimir un crimen capital. Luego la palabra tom el sentido
rescate de
destinada
a redimir
un crimen
la palabrael tom
el es
sentido
de
venganza
y de expiacin
de uncapital.
castigo.Luego
Jurdicamente,
sentido
tomado
vengance
y siglo
de expiacin
deaqu,
un castigo.
Jurdicamente,
sentido dificultad,
es tomadodolor
en el
xiii. Hasta
pena signficaba
martirio, el
cansancio,
en el
sufrido
poraqu,
una falta.
latn la palabra:
origin
dam de donde
viene:
siglo XIII,
hasta
pena Del
signficaba
martirio,damnum
cansancio,
dificultad,
dolor sufrido
por una falta. Del latn la palabra: damnum origin dam de donde viene:
dao, que segn algunos autores, con este trmino se expresaba un la
8
El
Duns Scoto, Ord. IV, d. 50, q. 6, n. 16 [XXI, p. 559]: ad tertium dico quod secundum
iustitiam distributivam non potest dari peiori plus de bono, si est simpliciter magis bonum
sentido
et huic. que conocemos actualmente es aquel de una pasin que es
uns Scoto
Ord. IV,
d.50,accin.
q. 6, n. 16La
[XXI,
p. 559]:
et sic
de poena
proposito. de
infligida10 a Dcausa
de ,una
mala
pena
hace
asestparte
delin conjunto
1
145
DUNS ESCOTO, Ord. IV, d. 50, q. 6, n. 16 [XXI, p. 559]: ad tertium dico quod secundum
iustitiam distributivam non potest dari peiori plus de bono, si est simpliciter magis bonum
et huic.
la pena
se convierte
un derecho la
al pieza
mismoque
tiempo
proporcional
a la falta.
falta.
Es esta
nocin deen
proporcin
encadena
nuestro discurso
de Es
la
esta
nocin
de
proporcin
la
pieza
que
encadena
nuestro
discurso
de
la
justicia
justicia penal con aquel de la justicia distributiva, vista la importancia que la
penal con aquel de la justicia distributiva, vista la importancia que la proporcin
proporcin ha tomado en esta ltima.
ha tomado en esta ltima.
Hay all presente, en la justicia penal, un intercambio, la clausura de un
Est all presente, en la justicia penal, un intercambio, la clausura de un inintercambio donde la pena figura como un pago a la manera de una mercancia que
tercambio donde la pena figura como un pago a la manera de una mercanca que
se compra a cambio de un dinero. Sinembargo para algunos autores, la justicia penal
se compra a cambio de un dinero. Sin embargo, para algunos autores, la justicia
nopenal
es lanoreparacin
de un de
dao
hecho,hecho;
por eso,
estosestos
autores
prefieren
hablar
de
es la reparacin
un dao
por eso,
autores
prefieren
hablar
de justicia
vindicativa
ende
lugar
de aquella
correctiva.
En
justicia
vindicativa
en lugar
aquella
llamadallamada
justicia justicia
correctiva.
En trminos
de reparacin,
la justicia
penal es un suplemento,
el cual aescompensar
destinado
detrminos
reparacin,
la justicia penal
es un suplemento,
la cual es destinada
a compensar la intencin de la mala voluntad. Este razonamiento tiene su origen
la intencin de la mala voluntad. Este razonamiento tiene su origin en las Leyes
en las Leyes 862b. All las leyes son presentadas por Platn como aquel encargo
862b.
Donde las
Platn como
aquel
encargo
del
del legislador,
porleyes
medioson
del presentadad
cual se debenpor
compensar
lo mejor
posible
los daos
legislador,
de 11
las
cuales se
lo mejor posiblepuesto
los daos
. Dentro
dedebe
estecompensar
marco de en
la compensacin
por
hechos a por
otramedio
persona
1
Platn,
el
problema
es
saber
cul
es
el
patrn
de
medida,
lo
que
permitira
indihechos a otra persona. Dentro de este marco de la compensacin puesto por
vidualizar
la pena es
assaber
comocual
aplicarla.
Platn,
el problema
es el patrn de medida, con lo cual permitira de
individualisar la pena as como de aplicarla.
11
P1P
laton
, Les
LATON
, Lois 862b:
Les
Lois
862b :
146
138
captulo iii
humana,
pena
busca,
comoCon
se halodicho,
y adems
reintegrar,los
devolver,
pena
no es laotra
que
la moral.
moralreparar
se quiere
decir restaurar
valores
el orden, la unidad deteriorada. As lo deja entender San Agustn en las Confemorales y sociales desconocidos por el reo sin olvidar, siendo este ltimo a los ojos
siones13: etiamsi sola ista fecisse, quae nemo alius potest facere nisi tu, une, a
de San Agustn, un ser espiritual y por eso su falta debe ser considerada tambin
quo est omnis modus, formosissime, qui formas omnia et lege tua ordinas omnia.
espiritualmente, queriendo decir con ello: el reo es una persona amada por Dios,
Desde
doctrina
del mrito
la cual
hemos
partido
para ahablar
debiendo
por la
esto,
ser amado
por loscon
dems
as ella
no est
amando
causa de
de la
la
justicia
penal,
3 el bien merece el bien y el mal hecho al prjimo, un castigo. Este
falta cometida. Leyendo esta citacin de San Agustn, la actitud de quien es
principio podra ser ledo a la luz del libro de la Repblica de Platn como: hacer
llamado cristiano, es la de amar incluso a Dios en la persona del reo. A quien la
el bien a los amigos y el mal a los enemigos; pero, como se reconoce en el mispena
impuesta
obedece
una cuestin
amor, sabio
ni de14odio,
pero
s, siempre,
. Y esta
sabidura
no esa
mo es
dilogo,
ese no
modo
de hablar
no es delde
hombre
aquella encontrada en la palabra de Dios, en donde el evangelista Mateo
untampoco
acto de justicia.
Estamos dando la sensacin que la ley cristiana puede ser interpretada a la
luz12 de S.
la Tdoctrina
de108,
la justicia
penal. nihil
Un argumento
a traer
a colacin
heol. II-II,
1: sed contra,
est expectandum
a Deo
nisi quodde
estmanera
bonum eta
licitum. Sed vindicta de hostibus est expectando a Deo: dicitur enim Luc XVIII: Deus non
saber relacionar
vida electorum
cristiana suorum
y vida de
justicia,ad
esseaquel
en quasi
la teologa
los
faciet vindictam
clamantium
die acvisto
nocte?
diceret:de
immo
vindicatio
est per
malaocasin
et illicita
padres faciet.
de la Ergo
iglesia.
Ellos non
ponan
ensetoda
la justicia en relacin a la caridad.
13 Saint Augustin, Confessions I, 12.
14
P1Platon
, La Rpublique,
I, 9, La
335:
LATON
,
Rpublique,
I,
9,
335 :
MATTHAEUM V, 43: audistis quia dictum est: diliges proximum tuum et odio habebis
147
inimicum tuum. Ego autem dico vobis: diligate inimicos vestros et orate pro persequentibus
vos.
nos dice: escuchaste que se dijo ama a tu prjimo y odia a tus enemigos. Yo les
digo: amen a sus enemigos y oren por los que los persiguen15.
Aquella impresin dejada por la justicia penal, despus de haber ledo los
textos anteriores, es la bsqueda del orden jurdico y todo aquello conveniente
a la persona individualmente y a la sociedad humana. Se dira, entonces, que la
funcin de la pena no es otra que la moral. Con lo moral se quiere decir restaurar los valores morales y sociales desconocidos por el reo sin olvidar que este
ltimo, a los ojos de San Agustn, es un ser espiritual y por eso su falta debe ser
considerada tambin espiritualmente, lo que quiere decir: el reo es una persona
amada por Dios y, por ello, debe ser amado por los dems as ella no est amando
a causa de la falta cometida16. Leyendo esta citacin de San Agustn, la actitud de
quien es llamado cristiano es la de amar incluso a Dios en la persona del reo. A
quien se le impone la pena no obedece a una cuestin de amor, ni de odio, pero
s, siempre, a un acto de justicia.
Estamos dando la sensacin de que la ley cristiana puede ser interpretada a la
luz de la doctrina de la justicia penal. Un argumento que se puede traer a colacin
a fin de relacionar vida cristiana y vida de justicia es aquel visto de la teologa
de los Padres de la Iglesia. Ellos ponan en toda ocasin la justicia en relacin a
la caridad. Sin embargo, este tema, aunque no es el objeto de esta investigacin,
s merece una ubicacin. Una ubicacin del tema de la justicia penal dentro de la
vida e historia del cristianismo nos remontara a las palabras de Mateo 18, 15-18:
Si un hermano tuyo pecase, ve y corrgelo a solas, si te escucha, has ganado un
hermano. Si no te escuchase, entonces llvalo contigo a dos o tres testigos y entre
ellos dile todo lo que es necesario. Si l no quisiese escucharlos, entonces dilo a
la comunidad y si a la comunidad no quiere escuchar, hazlo pblico. Por eso les
digo: cuanto desates sobre la tierra ser desatado en los cielos y cuanto resuelvas
en la tierra, ser resuelto en los cielos17.
15 Matthaeum v, 43: audistis quia dictum est: diliges proximum tuum et odio habebis inimicum tuum. Ego autem dico vobis: diligate inimicos vestros et orate pro persequentibus
vos.
16
17
Matthaeum 18, 15-18: si autem peccaverit in te frater tuus, vade corripe eum inter te et
148
captulo iii
Matthaeum 16, 19: tibi dabo claves regni caelorum; et quodcumque ligaveris super
terram, erit ligatum in caelis, et quodcumque solveris super terram, erit solutum in caelis
Cfr. Joannem 20, 21-23: dixit ergo eis iterum: pax vobis. Sicut misit me Pater et ego mitto
eis: accipite Spiritum Sanctum. Quorum remiseritis peccata, remissa sunt eis; quorum retinueritis, retenta sunt.
149
Durante este caminar, existe igualmente una serie de obras, las cuales son
apreciadas por la tradicin de la Iglesia como un modo de merecer aquello perdido
con la falta. Hablamos de las indulgencias, de la limosna, de las obras de caridad,
de la oracin, del ayuno. La pena es, por consiguiente, pensada como aquel medio
por el cual se busca que la voluntad y el comportamiento del reo se conformen a
la norma, suponiendo as la naturaleza de la pena como formal y convencional.
Esta exposicin tan clara a los ojos del entendimiento y de la doctrina cristiana sobre la relacin: pena-arrepentimiento-penitencia, fue en los principios de
la formulacin y fundacin del sacramento de la reconciliacin tema de grandes
debates y polmicas. Dentro de estas ltimas, los historiadores ubican las querellas entre Toms de Aquino y Duns Scoto a propsito de la penitencia como un
elemento componente del sacramento de la confesin.
19 Duns Scoto, Ord. IV, d. 14, q. 4, n. 3 [XVIII, p. 140]: De primo, pono hanc rationem nominis: paenitentia est absolutio hominis paenitentis, facta certis verbis, cum debita intentione,
prolatis a sacerdote, iurisdictionem habente ex institutione divina, efficaciter signficantibus
absolutionem animae a peccato.
20 Duns Scoto, Ord. IV, d.17, q. unica, n. 13 [XVIII, p. 510]: contra hoc, nulla alia est ita
facilis, et ita certa. Hic enim non oportet, nisi non ponere obicem ad gratiam, quod multo
minus est quam habere aliquam attritionem, quae per modum meriti de congruo sufficiat
ad iustificationem, ut dictum est supra distinctione 14, q. 1 et 4.
150
captulo iii
la reduccin de esta pena21. Una confirmacin de eso est en lo dicho por Duns
Scoto, que cita la opinin de San Bernardo, para quien las penas son prefijadas
por el obispo22. Ligar la fijacin de la pena a quien detenta la autoridad manifesta que la pena posee una nota esencial: la dependencia de la voluntad suprema
representada en la autoridad asignada. Pero esto es, al mismo tiempo, su fuerza
con respecto a los otros tipos de justicia, pues ella es circunstancialmente ms
abierta que las otras, como es el caso de la justicia administrativa.
Nada es, a los ojos de Duns Scoto, ms fcil y cierto que esta doctrina sobre
el sacramento de la reconciliacin. Reconducir el penitente por las vas de la
restitucin, es reducir el peso de la falta cometida. No es extrao que este lenguaje empleado por Duns Scoto para hablar del sacramento de la reconciliacin
comulgue con aquel del camino, del viaje, en una palabra, de la itinerancia, un
modo de hablar muy franciscano, no ajeno a nuestro autor, dada su condicin de
hermano menor.
Vemos entonces que la justicia penal quiere ser garante de un proceso que
est a favor del sujeto. Este es integrado a un orden convenido, a una norma ya
preestablecida; de ah que la pena proporcional lleve nuevamente al sujeto a aquello
abandonado por l. Reconducindolo por las vas establecidas, sea en la sociedad
civil, sea en la sociedad llamada Iglesia, a travs de la pena se est reduciendo
aquel alejamiento recorrido por la falta cometida.
Es justamente el tema del sacramento de la penitencia el contexto donde
ubicamos la base sobre la cual se edifica el pensamiento de Duns Scoto sobre la
justicia conmutativa. Esa base es la restitucin, la cual se problematiza cuando
Duns Scoto se pregunta si es requerida para recibir dicho sacramento. Por qu
en este contexto? La respuesta nos la da A. Wolter cuando dice: los autores, sobre
todo en la Alta Escolstica, generalmente llevados por un tratamiento de un problema teolgico en forma sistemtica y corta en los lugares menos esperados23.
21
D uns Scoto, Ord. IV, d. 19, q. unica, n. 6[XVIII, p. 606]: hierarcha auetm est medius
inter Deum peccatoremque reducendum.
3. La justicia conmutativa
Cuando hablamos de conmutatividad, para emplear la forma abstracta, nos
referimos a eso intercambiable; asimismo, a la equivalencia de cargas y de obligaciones. Es adems un movimiento que va de un lugar a otro, un dar y recibir.
En este tipo de justicia asistimos a una estipulacin a travs de un contrato de
obligaciones y de cargas. Ella comporta la reciprocidad sin la intervencin de
un tercero; si este ltimo fuese necesario, estaramos hablando del ejercicio de
la justicia distributiva.
Acerca de la primera caracterstica de este tipo de justicia: la realizacin
del intercambio, podemos aadir all que ste concierne a los bienes externos,
incluido el ejercicio del bien de la poltica recibido como un poder poltico delegado por la voluntad de los electores. En este tipo de justicia, el suum de cada
parte es la garanta de que quien posee est ms obligado a distribuir. El suum,
como idea de la justicia conmutativa, est ligado con el dominio que el hombre
libre tiene de s mismo. Esto es entendido en trminos de un dbito constante,
y esta es la motivacin que lo lanza a buscar siempre la igualdad de las partes, a
ser un hombre justo.
Desde el punto de vista de los ideales humanos, esto ltimo se puede muy
bien tomar y configurar como el principio que motiva la vida de una persona. Esta
razn se identifica con el propsito de vida de Duns Scoto inspirado en la vida
del Poverello de Ass. Es la sencillez y el desprendimiento de este santo lo que
152
captulo iii
in Etica e Politica : le teorie dei frati mendicanti nel Due e Trecento, in Quaderni storici,
XXXIV ( 1999 ), p. 5-27 ; A. Black, Political Thought in Europe 1250-1450, Cambridge,
1993 ; R. Lambertini, Governo ideale e riflessione politica dei frati mendicanti nella prima met del Trecento, in Etica e Politica, p. 233-277 ; H. J. Schmidt, Povert e politica. I
frati degli Ordini Mendicanti alla corte imperiale nel XIV secolo ; Mt. Fumagalli Beonio
Brocchieri, Il pensiero politico medievale, Roma-Bari, 2000 ; Mt. Fumagalli Beonio
Brocchieri, Le due chiesi. Progetti di riforma politico-religiosa nei secoli XII-XV, Unicopli,
Milano, 1998 ; B. Tierney, Western Europe in the middle ages, 300-1475, New York, Cornell
University, 1978 ; K antorowicz, I due corpi del re. Lidea di regalit nella teologia politica
medievale, Einaudi, Torino, 1987.
27 A. Wolter, Duns Scotuss Political and Economic Philosophy, p. 7.
28 A. Wolter, Duns Scotuss Political and Economic Philosophy, p. 20, nota n. 36.
154
captulo iii
29 F. Imle, Sozialunterschiede und sozialausgleich nach dem hl. Bonaventura, in Franz. Studien
19 (1932), p. 83.
30 H. Borak, Principia Doctrinae Politicae Apud S. Bonaventura, inLaurentianum 3 (1964),
p. 306.
31
sea en lo alto como en lo bajo, tiene como fundamento la diferencia natural. Est
all en juego, con la presentacin de este enfoque social, la determinacin de
toda relacin de dependencia y de toda relacin lmite, las cuales edifican todo
tipo de sociedad.
No se puede desconocer que este filn de pensamiento iniciado desde San
Agustn tiene su origen en la interpretacin del estado de pecado. Toda autoridad,
as como todo mandato poltico y social, sin tocar la economa, all se fundan. Pero
toda autoridad o dominio de unos sobre otros es interpretado por el Doctor Serfico
como una consecuencia del pecado, como una paga de la pena del pecado: inest
enim ei secundum culpe punitionem, non secundum naturae institutionem32. De
esto se desprende la idea segn la cual el derecho natural tiene el primer rango,
aun primero que el derecho positivo. La familia constituye all un estado posible
si se compara con aquel primero o radical estado de dignidad. Es conveniente
destacar, en este orden de ideas, que la mujer pasa de ser la servidora o esclava, a
ser la socia: non est creata, ut esset ei in adjutorium ut famula, sed ut socia33.
De ah que, para el Doctor Serfico, toda potestad de dominio y de presidencia con
respecto a los otros viene de Dios, lo que la convierte en justa34. Esto corrobora la
fuerza del argumento sobre la restauracin del orden segn la filosofa de la pena
vista en el pasaje sobre la justicia penal, filosofa o modo de pensar encontrado
tambin en Buenaventura. Esto lo puede diferenciar de la propuesta descubierta
en Duns Scoto. Sin embargo, hay un elemento con el cual se nos indicara que
Buenaventura toca el argumento de Duns Scoto sobre la autoridad visto ya ms
arriba, donde hemos ledo que la autoridad es el resultado de un acuerdo entre los
hombres y no es ms un don de la naturaleza, no es segn: naturae institutionem.
En este estado los seres humanos son iguales y libres, estando as por delante de
los animales. Estaramos ante la idea de dominio, tal como la tradicin de los
Padres de la Iglesia lo ha comentado (Cf. Cap. II: Fuentes).
captulo iii
Igualdad y libertad, que en el ser humano son herramientas para dar respuesta
a toda necesidad temporal, se entienden como sobrepuestas a toda determinacin
natural temporal; el ser humano no puede estar sometido a ellas, tiene una sobreabundancia que lo capacita a presentarse delante de las dems creaturas con
autoridad35. Comentando esta cita bblica, Buenaventura afirma que todos los
hombres son iguales por naturaleza y todos son libres36.
Viendo estas similitudes entre los textos de Buenaventura y los de Duns
Scoto, hemos introducido el pensamiento del Doctor Serfico diciendo que ste
era ubicado dentro de los autores que posean una doctrina diversa a la del Doctor
Sutil. Podemos decir qu es el determinismo natural visto en los textos de Buenaventura con lo cual nos lleva a ubicarlo all. Este determinismo se ve igualmente
cuando por naturaleza se obra o se realiza una actividad, correspondiendo con eso
a guardar un orden establecido sobre el cual se edifica y se juzga toda realidad,
incluidas la sociedad y la poltica.
Sin entrar en detalles en lo que tiene que ver con el pensamiento poltico
y social de Buenaventura, para lo cual remitimos a los lectores y lectoras a la
bibliografa abajo sugerida37, s es conveniente decir que en la doctrina de este
pensador franciscano, el derecho natural es aparentemente aquello que indica la
va superficial por donde se encaminan las relaciones entre los hombres incluyendo
aquella del dominio y de la sujeccin38.
35 Ecclesiasticus 8, 12: quoniam ab ipsis disces intellectum et in tempore necessitatis dare
responsum.
36 Comment. In Ecclesiasten VIII ad 1-2 [tomo 6, p. 69a]: contra: 1. Homines sunt aequales
natura, ergo quod unus alteri praesit, hoc est contra naturam; sed omne, quod est contra naturam, est peccatum: ergo, etc.2. Item, omnes homines sunt liberi per naturam, ergo quando
homo efficitur servus, hoc est per usurpationem; sed omne usurpatum est peccatum: ergo
peccatum est homini dominari.
37 H. Borak, Principia Doctrinae Politicae apud S. Bonaventura, 3 ( 1964 ), p. 301-320; W.
Klmel, Apologia Pauperum. Die Armutslehre Bonaventura da Bagnoregio als soziale
Theorie, in Historisches Jahrbuch 94 (1974), p. 48-68; F. Imle, Sozialunterschiede und
sozialausgleich nach dem hl. Bonaventura, in Franz. Studien 19 (1932), p. 82-98.
38 Sentent. II, d. 44, a.2, q.2, ad.3, p. 1108b: ad illud quod obiicitur, quod dominium est propietas dignitatis; dicendum, quod etsi sit proprietas dignitatis in eo qui praesidet, indignitatem
tamen dicit in eo qui sudest; et ideo naturaliter potest convenire homini respectu alterius
creature inferioris, respectu tamen alterius hominis non convenit naturaliter, sed quodam
modo praeternaturaliter, videlicet in punitionem peccati; sicut enim dicit Ambrosius: manebat antequam vinum inveniretur, omnibus inconcussa libertas, nemo sciebat a consorte
naturae suae obsequia servitutis exigere. Non esset hodie servitus si ebrietas non fuisset.
157
captulo iii
40 S. Dionysii A reopagitae, De Divinis Nominibus, cap. XII, 2 [PG 3, p. 974]: regnum vero
est omnis ordinis, omnis formae et omnis constitutionis ac rectitudinis distributio. Dominatio autem cum dupliciter quis dominetur, quod vel malis non succumbat, vel quod meliora
recipiat Cfr. Boethius, De Trinitate [PL 64, p. 1254]: at in domino, si servum auferas,
perit vocabulum quo dominus vocabatur. Sed non accidit servus domino, ut albedo albo, sed
potestas quaedam qua servus coercetur, quae quoniam sublato de perit servo, constat non
eam per se domino accidere, sed per servarum quodammodo extrinsecus accessum.
41
3.2 La restitucin
Cuando hablamos de restitucin hacemos referencia a devolver aquello que
ha sido tomado ilegal o injustamente; de igual modo, ella evoca la facultad de
reproducir fielmente un sonido, una imagen. La idea contraria es retener. En el
imaginario popular, de donde partimos para saber de qu se habla, restituir es
retroceder, tiene como imagen el trfico que retrocede, lo cual supone el movimiento contrario: hacia adelante. Estamos, por consiguiente, en el movimiento de
regresar hacia aquello primero, reponer el estado primero. Por eso entendemos
esto como un re-novar, volver al estado de novedad, entrar dentro de la modalidad
de lo renovadamente.
No es fcil encontrar semnticamente la distincin entre restaurar y restituir.
Los lxicos los dan siempre como sinnimos. Sin embargo, es clara la originalidad de restituir, en el caso de Duns Scoto. Recurrimos a escritos posteriores
a nuestro autor con los cuales tratamos de sostener el propsito original descubierto en los textos de Juan Duns Scoto. En el Tractatus Triplex de Restitutione
Jure et Justitia ac De Statu religiosi, de F. Francisci Henno, leemos que el acto
de restituir pertenece a la comunidad, ella es el espacio donde la restitucin se
realiza. Digamos entonces que en ella se coloca el tiempo, el orden, el modo de
hacer de la restitucin.
En un primer momento, la palabra restitucin traduce repositio. Sin embargo,
el sentido es ms amplio cuando se dice que la restitucin es el acto de la justicia
conmutativa por el cual o el dominio tuyo es restituido o el dao de aquel es
160
captulo iii
Duns Scoto (Ord. IV, d. 15, q.2) para sostener que slo con una razn comn
se puede restituir al otro; sostiene igualmente que no es de buena fe restituir
solamente frutos meramente industriales49. Aadamos, entonces: una buena restitucin es una mejora tanto en el aspecto externo, como en el aspecto interno. En
la restitucin se busca partir de la forma de aequalitas, lo que supone la relacin
directa entre lo llevado y lo devuelto o entre el sujeto que devuelve y el sujeto
afectado positivamente con lo devuelto. Obrar as seala al otro como quien ha
sido violentado y violado, en su condicin de aequalitas, el principio que preside
todo acto en el tipo de justicia conmutativa50.
Un punto que se abre en este momento inspirado por el documento de F.
Henno es el examen del concepto: razn comn. Para nosotros ahora es una
nocin, lo que no es suficiente en un tipo de trabajo investigativo como el presente.
Debemos hacer de esta nocin un concepto, es decir, conocer sus lmites en la
obra de Duns Scoto. Que nos sirva igualmente el anlisis de esta nocin como
una herramienta de lectura y de interpretacin de cara a la obra del Doctor Sutil
en lo que concierne a las tesis sobre la justicia conmutativa.
J. Quillet, De lusage de la raison chez Jean Duns Scot, in Jean Duns Scot ou la rvolution
subtile, Paris France Culture, 1982, p. 78.
52 Della Regula Bullata, cap. IV, 2: et tanquam peregrini et advenae (1Ptr. 2, 11) in hoc saeculo
in paupertate et humiliate Domino famulantes vadant pro eleemosyne confidenter. in K.
Esser Gli Scritti di S. Francesco DAssisi, Padova, Edizione Messaggero, 1982, p. 465.
162
captulo iii
captulo iii
categoras, las cuales, por definicin, son, segn Aristotles: substancia, cantidad,
cualidad; al lado de: lugar, tiempo, estado, accidente, posicin, afeccin59. Frente
a las categoras que determinan el ser, slo los trascendentales abren la va a Duns
por
dfinicin
son, segn
Aristotles:
substancia,
al lado
Scoto
para presentar
todo
aquello que
arriba se cantidad,
ha dicho cualidad,
del intelecto
y el de,
ser
60
1 es tema de este trabajo. Sin
.
Esto
lo
decimos
sin
profundizarlo,
pues
no
comn
lugar, tiempo, estado, accidente, posicin, afeccin. Frente a las categoras que
embargo, una aplicacin, en tono de conclusin, tanto de las categoras como de
determinan el ser, slo los transcendentales, abren la via a Duns Escoto para
los trascendentales, se puede ver justamente en la relacin social y poltica,2 cuando
presentar
todoentre
aquello
arriba all
se ha
dicho en
del una
intelecto
y elconcreta,
ser comn.
Esto lo
la relacin
los que
hombres,
situada
realidad
se perciba
decimos
sinente
profundizarlo,
pues
es comunidad
tema de este
trabajo.y Sin
embargo de
una
como un
concreto: ms
allno
de la
categorial
procediendo
la
comunidadentrascendental.
Esto se puede
ayudados
por otros
anlisis
en
aplicacin,
tono de conclusin,
tantotitular,
de las
categoras,
como
de los
61
.
contextos diferentes,
como
resultadoen
dellaacto
de situar,
transcendentales
se puede
ver el
justamente
relacin
socialdey posicionar
poltica, cuando
la
relacin entre los hombres, all situada en una realidad concreta, se perciba como un
Retenemos, para inters de nuestro trabajo, la siguiente idea: para Duns
ente
concreto:
mses
all
de la comunidad
procediendo
la comunidad
Con
estos datos
Scoto, lo comn
la mayor
identidad ycategorial
grandezaydel
intelecto62.de
trataremos deEsto
precisar
la concepcin
de Duns Scoto
sobreanlisis
el intelecto
y el ser
transcendantal.
se puede
titular, ayudados
por otros
en contextos
3
comn.
Estamos
ya
en
el
nivel
de
asegurar
conceptualmente
los
argumentos
que
diferentes, el resultado del acto de situar, de posicionar.
nos llevan a definir la razn comn y el ser comunitariamente.
Retenemos para inters de nuestro trabajo, la siguiente idea: lo comn es la
mayor identidad y grandeza del intelecto para Duns Escoto.4 Con estos datos
alium a conceptibus de quibus est dubius; subiectum includit praedicatum. Sed intellectus
viatoris
esse certus
de Deo quoddesitDuns
ens, dubitando
ente finito
vel infinito,
trataremos
depotest
precisar
la concepcin
Escoto de
sobre
el intelecto
y elcreato
ser
vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto et illo, et ita neuter ex se
et in utroque illorum includitur; igitur univocus.
1
RISTOTLE, ,Categories, IV, 1b25:
Categories,
IV,
1b25 :
59 AAristotle
Categories
and De Interpretatione, Translated with notes and Glossary by J.L. Ackrill, Oxford,
Clarendon Press, 1990, p. 5].
2 Wolter , The Transcendentals et their function in the Metaphysics of Duns Scotus, New
60 A.
A. WOLTER, The Transcendentals et their function in the Metaphysics of Duns Scotus,
York,
Franciscan
Institute
Publications
Philosophy,
1946.1946.
New York,
Franciscan
Institute
Publications
Philosophy,
H
onnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand
61 L.
3
HONNEFELDER
Ens Lehre
inquantum
ens. DerDuns
Begriff
des Mnster
SeiendenAschendorf,
als solchen1989,
als
derL.Metaphysik
nach, der
des Johannes
Scotus,
Gegenstand
der
Metaphysik
nach
der
Lehre
des
Johannes
Duns
Scotus,
Mnster
p. 55-98.
Aschendorf, 1989, p. 55-98.
62 J. Duns Scoto, Ord. I, d.3, pars prima, q. 3, n. 5 [IX, p. 98]: sed particular quod non
4
intelligitur
in ,aliquo
non estq. primum
obiectum
sed magis
J. DUNS Enisi
SCOTO
Ord. I,communi,
d.3, pars prima,
3, n. 5 [IX,
p. 98]: intellectus,
sed particular
quodillud
non
comune.
Ergo
Cfr. Ord.
I, d. 3, non
parsest
prima,
q. 3,obiectum
n. 8 [IX, intellectus,
p. 108]: etsed
tamen
hocillud
non
intelligitur
nisietc
in aliquo
communi,
primum
magis
ostante,
obiectum
intellectus
est8ens,
in ipso
duplex
comune.dico
Ergoquod
etcprimum
Cfr. Ord.
I, d. 3, pars
prima,nostri
q. 3, n.
[IX,quia
p. 108]:
etconcurrit
tamen hoc
non
primitas,
scilicet
et virtualitatis,
omne
per quia
s intelligibile
aut includit
esostante, dico
quodcommunitatis
primum obiectum
intellectusnam
nostri
est ens,
in ipso concurrit
duplex
sentialiter
rationemcommunitatis
entis, vel continetur
virtualiter
vel omne
essentialiter
includente essentialiter
primitas, scilicet
et virtualitatis,
nam
per s ijintelligibile
aut includit
rationem
entis
Cfr. Lectura
prima, q.
3, n. 104 [ed.
XVI, p. 147]
Ord. I,
essentialiter
rationem
entis,I, d.
vel2, pars
continetur
virtualiter
vel Vat.
essentialiter
ij Cfr.
includente
essentialiter
rationem
Cfr.
Lectura
I, d. 2,potest
pars adaequari
prima, q. 3,
n. 104 [ed.
Vat.exXVI,
p.
d.
3, pars prima,
q. 3, n.entis
24 [IX,
p. 148]:
nihil
intellectui
nostro
natura
147] Cfr. inOrd.
I, d.primi
3, pars
prima,
3, n. 24 [IX, p.tamen
148]:einihil
adaequari
potentine
ratione
obiecti
nisi q.
communissimum;
pro statupotest
isto adaequatur
intellectui
nostro quiditas
ex naturareipotentine
in et
ratione
primi
tamen
in
ratione mitivi
sensibilis,
ideo pro
istoobiecti
statu nisi
non communissimum;
naturaliter intelliget
alia
ei pronon
statu
isto adaequatur
in ratione
mitivi quiditas rei sensibilis, et ideo pro isto statu non
quae
continentur
sub isto
primo motivo.
naturaliter intelliget alia quae non continentur sub isto primo motivo.
165
161
Ahora bien, de frente al tema de la razn comn y con la lente de la justicia conmutativa, nos preguntamos: cmo se puede concebir lo privado? Hay
espacio para las cosas privadas en una concepcin comunitaria del ser? Cmo
se explica conceptualmente la propiedad privada existente por las cosas? En el
acto de restituir, se restituye la comunitariedad del ser de las cosas? Restituimos
solamente cosas materiales? Cmo poner en relacin la concepcin ser comn
y la justicia conmutativa?
A primera vista se entiende que con el acto de la restitucin el yo restituye algo
que no le es propio, que pertenece a otro. Este lenguaje utilizado para presentar
el tema de la restitucin pone claramente el tema de la propiedad, de lo propio:
lo mo y lo tuyo, pero se supone que estamos bajo la mirada de la razn comn,
del ser comn, de la visin comunitaria del ser. Por consiguiente, cmo encuadra
el tema de la propiedad en esta perspectiva? Un extremo de la pregunta est ya
analizado: el ser comunitario, comn, pero falta la otra parte: la propiedad, que
debemos ahora asumir como elemento de estudio.
3.2.2 La propiedad
Antes de iniciar el anlisis de este concepto, es razonable preguntarnos si
hacer este tipo de investigacin no es solamente el fruto de buenos sentimientos
y propsitos religiosos, pues sabemos que no contamos con las herramientas econmicas reales para hacer posible la exposicin de este tema suponiendo con l
la aplicacin y el respecto de las libertades individuales. Es por eso que este tipo
de limitante nos obliga a sabernos posicionar en la transparencia de este punto.
Abordar este anlisis nos implica igualmente cuestionarnos sobre el modelo de
sociedad en el cual el problema sobre la propiedad se pone. Ella es el pro-ducto de
un orden autogenerado que forma de modo espontneo, en donde los individuos
se ven restringidos por las propias leyes diseadas.
Para nosotros hoy, con todas las herramientas de anlisis y lectura sobre la
realidad, nos queda ms al alcance de la mano juzgar este tema de la propiedad
como el mismo Duns Scoto. Por eso desde el cmulo de conocimientos posibles
hoy, se dice: existen dos tipos de conocimiento: uno llamado terico que existe bajo
la modalidad de postulados explcitos pro-ducto de la reflexin consciente; otro
llamado tcito, cuya modalidad es la desarticulacin que nos llega bajo la forma
de habilidades, destrezas, instintos, disposiciones: individuales, institucionales,
166
captulo iii
sociales y prcticas. A juzgar por la vida cotidiana de los hombres y mujeres, este
segundo tipo de conocimiento es ms comn y el ms difcil de acopiar dada su
modalidad desarticulada. Se ve adems afectado por las circunstancias locales y
por el contexto, lo que hace compleja su sistematizacin.
Pero, por qu anotamos en este momento todo esto sobre los tipos de conocimiento? La pregunta tiene razn de ser cuando con ella se quiere sacar y poner
por delante el tema de la naturaleza del conocimiento y su posible utilizacin. El
planteamiento se abre con el problema de usar la razn humana en el diseo de
un orden econmico, conociendo los lmites para albergar el tema social dentro
de sus determinaciones. Por eso es ms recomendable aproximarse a un tema
social, y entre ellos el de la justicia poltica, con mtodo antes que con contenidos
tericos. Es esta la inquietud que hemos tenido delante del pensamiento de Duns
Scoto del cual extraeremos aquello que sobre la justicia poltica l presenta.
Pero no dejar ser vlido el interrogarnos con trminos y ojos de hoy sobre
el problema del mtodo en el abordaje de los temas sociales, del cual la justicia
poltica hace tambin parte. La pregunta igualmente comporta la cuestin sobre el
orden social o la justicia poltica, pues no sabemos de antemano si ste pertenece
a un orden lgico o a un orden de la voluntad. Sabemos bien que, segn Duns
Scoto, la facultad que en verdad pro-duce o efectivamente es eficiente es la de
la voluntad, pues el intelecto no pro-duce63. De este modo, el ngulo de visin
o la ratio es la voluntad. Sin precipitarnos en el tiempo, vemos que la justicia
poltica es puesta en el orden prctico o de la voluntad, argumentacin que ser
ms desarrollada posteriormente.
En el centro de la voluntad encontramos la libertad entendida como la relacin
de los hombres y mujeres con los otros y otras. Desde este ngulo de perspectiva,
el sentido del concepto de justicia consiste precisamente en lo que una persona
merece de otra, de acuerdo con una norma social convenida: la llamada justicia
conmutativa64. De este modo de hablar se sigue que la injusticia es el fruto del
63 J. Duns Scotus, In Metaphys. IX, q.15, n. 7[VII, p. 611]: sequitur voluntas determinans,
non sic quod ipsa potentia voluntatis ex se determinata sit ad unum et per hoc aggregatum
ex intellectu oppositorum et voluntate sit unius, ut supra allegatur sed quod voluntas, quae
indeterminata est ad actum proprium, illum elicit et per illum determinat intellectum quantum
ad illam causalitatem quam habet respectu fiendi extra.
64 A. Herrera, La crtica de Hayek al concepto de justicia social como resultado de un ideario
liberal, inTheologica Xaveriana, 147 (2003), p. 382.
167
captulo iii
dad no es slo la alusin a la medida de una cosa, a aquello que es asumido y/o
abandonado en el sentido material, sino tambin la pro-vocacin del destino del
hombre e-vocado en la heredad65. Las citas bblicas nos muestran el carcter de
relacin entre Dios y su pueblo de acuerdo a la nocin de propiedad.
Disfrutar la propiedad era entonces, desde el comienzo, bblicamente hablando, un acto vivido en familia y dentro del valor de la estirpe. Pero todo no es gozo
y alegra con respecto a la propiedad. La Biblia es igualmente rica de textos con
los cuales nos describen los conflictos internos que esta prctica desat66. Ahora
bien, de los textos pertenecientes al Antiguo Testamento, el que mejor relata el
conflicto advenido por la propiedad en Israel es la pgina de la via de Nabot (I
Reyes 21), lo cual demuestra que el tema de la propiedad, la crtica social al tema
de la propiedad, est tambin en boca de los profetas.
El tema de la relacin entre la economa y la religin es tambin relevado en
medio de los textos citados y an de otros que no se traen al caso. Sin embargo,
vale la pena decir: el orden social (el tema de la investigacin presente) en el
pueblo del Antiguo Testamento toma la forma de la relacin entre ste y Yahv67.
Delante de este panorama de explotacin y de opresin, se espera el exilio y el
posexilio para introducir en la experiencia de fe y de sociedad del pueblo la figura
de la restitucin que ocupa un rol central en el desarrollo social de Israel. Nos
podemos preguntar si, bblicamente, la itinerancia y el desplazamiento del pueblo
no figuran como la causa de la restitucin en medio de este pueblo. Esto ltimo
sera una clave de lectura importante para intrepretar los textos de Duns Scoto
a la luz del Antiguo Testamento. Pero la figura de la restitucin se convierte,
65 Psalmo 16, 5: Dominus pars hereditatis meae et calicis mei tu es qui restitues hereditatem
meam mihi; Joshue 17, 14: locutique sunt filii Ioseph ad Iosue atque dixerunt quare dedisti
mihi possessionem sortis et funiculi unius cum sim tantae multitudinis et benedixerit mihi
Dominus.
66 I Samuel 8, 10: dixit itaque Samuhel omnia verba Domini ad populum qui petierat a se
regem; 2 Samuel 12,1 misit ergo Dominus Nathan ad David qui cum venisset ad eum dixit
ei duo viri erant in civitate una unus dives et alter pauper.
67 A mos 3, 15: et percutiam domum hiemalem cum domo aestiva et peribunt domus eburneae
et dissipabuntur aedes multae dicit Dominus; 4,1: audite verbum hoc vaccae pingues quae
estis in monte Samariae quae calumniam facitis egenis et confringitis pauperes quae dicitis
dominis vestris adferte et bibemus; A mos 5, 11: idcirco pro eo quod diripiebatis pauperem
et praedam electam tollebatis ab eo domos quadro lapide aedificabitis et non habitabitis in
eis vineas amantissimas plantabitis et non bibetis vinum earum.
169
captulo iii
Sin embargo, esto no basta entre los seres humanos; por consiguiente, estos son
ayudados por la gracia de la salvacin a fin de que la transformacin velada con
la justicia sea efectiva.
La lectura de la cita del libro del Levtico corrobora aquello dicho ms arriba
sobre la relacin de la religin y sus preceptos con el establecimiento de un orden
social en medio del pueblo de Israel. Dentro de los elementos por resaltar del anterior texto encontramos la idea segn la cual Dios (Yahv) es el propietario del
pueblo. No podemos ignorar, ayudados por los interprtes de los textos bblicos
del Antiguo Testamento, toda la terminologa empleada en Israel para delimitar
eso llamado hoy propiedad, extrada del contacto comn que el pueblo tena
en el comercio con los otros.
La terminologa sobre la propiedad empleada por el pueblo y conocida
por nosotros a travs del texto bblico adquiere el valor de mediacin para llegar
al cumplimiento de la promesa segn la cual el hombre puede tener la esfera
para poder querer escoger la paz. De este modo, la propiedad se valoriza en
la medida que ayuda como medio a alcanzar un logro: la paz en la comunidad
de Israel. Retengamos esta reflexin para leer los textos escogidos de la obra de
Duns Scoto encaminndonos hacia la exposicin y puesta en luz de una teora
de la justicia poltica.
A primera vista los textos trados del Antiguo Testamento revelan que el
amor a Dios no adviene solamente del amor a los hombres, sino tambin de la
relacin sostenida con las cosas y bienes materiales. Ahora bien, sabemos por
experiencia personal que la caracterstica esencial de la cosa propia es el uso, el
derecho a disfrutar del uso de la cosa. Con esto se extiende delante de nuestros
ojos la distincin entre la propiedad inherente a la cosa misma y el usus fructus.
Pero el gozo, el gusto en el usus de la cosa propia tiene tambin sus lmites:
el derecho del otro; el derecho, de este modo, no se presenta como el fin de la
relacin interhumana, sino como un medio, aquello que hace de trmite hacia el
advenimiento del otro. El fin es el otro, no es la ley. De ah que haya un nuevo
orden que surge de esta exposicin y no nicamente el orden velado en la deter-
171
1
t 6, 19-21:
71 M
Mt.
6,
19-21:
172
2
Mt.
19,
21:
Hechos de los Apstoles 2, 42-47:ponan los pies de los apstoles; y era repartido cada uno seg
menester .2
Hech. 4, 32-35:
donde
se ejercitadel
la Seor
prctica
de con
la comunidad
de los bienes.
Los apstoles dabanexcelencia,
testimonio de
la resurreccin
Jess
gran
Mt.
6,
19-21:
si
o ejercicio
esfuerzo; y
gran gracia
era
eninterrogarnos
todosellos.
Que
necesitado
habade
debemos
esta
ningn
prctica
los
bienes comun
sentido
de
Y
lo
yera
traan el precio
lonuevo
vendido,
a los pies
de los apstoles;
orden
enponan
el futuro.
Textos
paralelos:
Luc.
12, 33 ; Mt.
10, 9; Luc. 9, 3 ; 10, 4.
74
2
comenzado,
as, se puede decir
Mt.
19, entonces l critica aquella
21: visin que se
72 M
t 19, 21:
1
.
Hechos de los Apstoles, 2, 42-47: erant autem perseverantes in doctrina
communicatione
fractionis
panis et
orationibus
iebat autem omni anima
73 Hechos de los A pstoles, 2, 42-47:
erant autem
perseverantes
in doctrina
apostolorum
quoque
prodigia
et
signa
per
apostolos
fiebant
in
et metus e
et communicatione fractionis panis et orationibus iebat autem omni animae timorHierusalem
multa
universis
omnes
etiam qui etcredebant
pariter
et habebant omn
quoque prodigia et signa per apostolos
fiebant
in Hierusalem
metus eraterant
magnus
in uni170omnibus prout cu
possessiones
et etsubstantias
vendebant
et dividebant
illa
versis omnes etiam qui credebant
erant pariter
habebant omnia
communia
possessiones
cotidie
quoque
perdurantes
unianimiter
in
templo
et
frangentes circa
et substantias vendebant et dividebant illa omnibus prout cuique opus erat cotidie quoque
sumebant cibum cum exultatione et simplicitate cordis conlaudantes Deu
perdurantes unianimiter in templo et frangentes circa domos panem sumebant cibum cum
gratiam ad omnem plebem Dominus autem augebat qui salvi fierent cotidie i
exultatione et simplicitate cordis conlaudantes Deum et habentes gratiam ad omnem plebem
2 fierent cotidie in id ipsum.
Dominus autem augebat qui salvi
Hechos
de
los
Apstoles,
4
173
compartan
con
todos,
segn
la
necesidad
de
cada
uno.
Da
tras
da
co
compartan
con
segn
la
de
uno.
Da
compartan
con todos,
todos,
segn
la necesidad
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de cada
cada
uno.uno.
Da
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compartan
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Da
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todos,
segn
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cada
uno.
Da
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uno.
Da
tras
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continuaban
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el
templo
y
partiendo
el
pan
en
los
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coman
juntos
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de
cada
uno.
Da
tras
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continuaban
nnecesidad
la
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cada
uno.
Da
tras
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continuaban
unnimes
en
el
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y
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pan
en
los
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coman
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cdc
unnimes
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elenen
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ysegn
partiendo
el pan
enpan
los
hogares,
coman
juntos
n la necesidad de cada uno. Da tras da continuaban
compartan
compartan
con
todos,
todos,
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cada
cada
uno.
uno.
Da
Da
tras
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en
los
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partiendo
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hogares,
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oooiendo
el
en
los
hogares,
coman
juntos
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el pan
pan
en
los
hogares,
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juntos
con alegra
alegra
yysencillez
sencillez
de
corazn,
alabando
a
Dios
y
hallando
favor
con
todo
el
pu
el
pan
los
coman
juntos
con
alegra
el
pan
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juntos
con
yunnimes
de
corazn,
alabando
a
Dios
y
hallando
favor
con
todo
el
pu
sencillez
de
corazn,
alabando
a
Dios
y
hallando
favor
con
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el
pu
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en
en
el
el
templo
templo
y
y
partiendo
partiendo
el
el
pan
pan
en
en
los
los
hogares,
hogares,
coman
coman
jun
jun
tiendo
elen
pan
enhogares,
los hogares,
hogares,
coman
juntos
con alegra
alegra
yysencillez
dede
corazn,
sencillez
corazn,alabando
alabandoa aDios
Diosyyhallando
hallandofavor
favorcon
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todo
111
Luis
Fernando
Bentez
Arias
aando
yyy hallando
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Y
a Dios
Dios
hallando
favorfavor
con todo
todo
el pueblo.
pueblo.
Y el
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Dios
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Y
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ySeor
ySeor
sencillez
sencillez
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alabando
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Dios
Dios
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hallando
favor
favor
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todo
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Seor
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da
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nmero
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los
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salvos
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Dios
hallando
favor
con todo
todo
el pueblo.
pueblo.
Y
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111
Seor
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1
e ellos
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salvos1
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ellos
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salvos1
Hech.
4,
32-35:
Hech.
4,
32-35:
Hech.
4,textos
32-35:
Hech.
4,4,32-35:
Hech.
32-35:
Para nuestro conocimiento,
estos
de los Hechos de los Apstoles se
Hech.
Hech.4,4,32-35:
32-35:
llaman en un lenguaje tcnico:La
Sumarios.
En
ellos
constatamos
laera
expresin
por yyyun
La
multitud
de
los
que
haban
credo
era
de
un
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nin
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de
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credo
de
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La
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los
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credo
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La
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Lamultitud
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algo
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lo
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mas
todas
las
cosas
les
eran
comunes.
Lo
edo
era
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y
ninguno
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La
multitud
multitud
de
de
los
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se ejercita
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prctica
de
la
comunidad
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los
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Sin
embarsersuyo
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mas
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credo era
era de
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un alma:
alma:
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les
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comunes
ser suyo algo de lo que posea; mas todas las cosas les eran comune
as
todas
las
cosas
les
eran
comunes.
Los
apstoles
as
todas
las
cosas
les
eran
comunes.
Los
apstoles
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testimonio
de
la
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del
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Jess
con
gran
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ser
ser
suyo
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algo
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lo
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mas
todas
todas
las
las
cosas
cosas
les
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eran
comunes.
comunes
as
todas
las
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eran
comunes.
Los
apstoles
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les
eran
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Los
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daban
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con
gran
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daban
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de
la
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del
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Jess
con
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Los
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del
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si
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Seor
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gran
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del
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Seor
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esfuerzo;
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entre
ellos:
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Que
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entre
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ellos.
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porque
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tener
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porque
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ellos.
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ellos:
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porque
todos
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casas,
vendindolas,
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elentre
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posean
heredades
casas,
vendindolas,
traan
elprecio
precio
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el
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Y
lo
que
que
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heredades
casas,
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traan
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vendido,
Y
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los
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cada
uno
segn
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el precio
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Y
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de
los
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y
era
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cada
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un
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el
futuro.
ponan
los
pies
de
los
apstoles;
y
era
repartido
cada
uno
segn
as, vendindolas,
vendindolas,
traan
el precio
precio
de
lo vendido,
vendido,
Y lo
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se
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2 2 de
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que
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stoles;
era repartido
repartido
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uno
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35
35
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4,
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Apstoles,
4,
3235
Apstoles,
4,
3235
los
Apstoles,
4,
32-35
35
75 Sant 2, 5: audite fratres mei dilectissimi nonne Deus elegit pauperes in hoc mundo divites
in fide et heredes regni quod repromisit Deus diligentibus se.
76 Sant 2, 5: ecce merces operariorum qui messuerunt regiones vestras qui fraudatus est a
171
171in171
171
vobis clamat et clamor ipsorum
aures Domini Sabaoth introiit.
171
77 Sant 5, 1-6: age nunc divites plorate ululantes in miseriis quae advenient vobis divitiae
vestrae putrefactae sunt et vestimenta vestra a tineis comesta sunt urum et argentum vestrum
eruginavit et erugo eorum in testimonium vobis erit et manducabit carnes vestras sicut ignis
thesaurizastis in novissimis diebus ecce merces operariorum qui messuerunt regiones vestras
qui fraudatus est a vobis clamat et clamor ipsorum in aures Domini Sabaoth introiit epulati
174
captulo iii
la luz del juicio final, diramos que ste consiste en juzgar aquello que vivimos y
ejercitamos en el momento respecto a la justicia. Es interesante observar que el
ejercicio de la justicia, a la luz de la Carta de Santiago, pone en relacin el pasado
de los profetas, el presente de los pobres que sufren la injusticia y el futuro como
juicio para los ricos y recompensa para los pobres.
plantear la relacin de los cristianos con las cosas en este mundo nos ensea que
es posible vivir en este mundo sin acumular, teniendo el espritu de caminantes,
de itinerantes; adems, este modo de vivir previene sobre los peligros de atesorar
creyendo en el dios dinero, lo que accarrea una vida en la hipocresa80.
La consecuencia de este modo de ver las cosas no se deja esperar, pues el
cristiano es considerado un estorbo para el mundo. Ahora bien, dentro de la
tradicin de los Padres de la Iglesia encontramos tambin alusiones morales a la
propiedad. Con esta lente de lectura moral se examina, por ejemplo, la relacin
de los ricos con el gobierno de Virgilio81. Lactancio nos insina igualmente que
desde los tiempos antiguos, los hombres buscan entre s la fraternidad gracias a
la ayuda de sus dioses82.
Para nuestro inters, Gregorio de Nazianzo ha dado un paso hacia adelante
muy importante en aquello que concierne al examen de la propiedad a la luz del
pecado, del estado en el cual vive el homo-viator. La propiedad es as una expresin del pecado83. Toma fuerza con esta visin de cosas la comunidad, la mirada
conjunta hacia los bienes, los cuales tienen como verdarero propietario a Dios.
La misma relacin de la propiedad con el pecado viene a ser sostenida por la vida
monstica. Esto se convierte en un voto, una promesa. La concepcin presente
se hace teologa monstica con Basilio de Cesarea, para quien la desapropiacin
absoluta es alargada. La idea de la propiedad comn conventual (conventu vitae
communis) toma all la fuerza esperada, corroborndola con el tema de la vida en
80 Disdacalia, IV, 5: qui enim habet pecunias et non erogat eas aliis neque ipsa utitur, sed
thesaurizat thesaurum dormientis et periclitatur per momenta ut cum eo deputetur. Qui autem
habet et accipit in hypocrisim, non creddidit Deo, sed iniquo mamonae lucri causa verbum
in hypocrisi portat et est repletus incredulitate.
81
Lactantii, Inst. 5, 5 [PL 6, 564]: a Saturno temporibus quae illi vocant aurea repetunt,
exempla justitiae narrantque in quo statu fuerit humana vita dum illa in terra moreretur.
82 Lactantii, Inst. 5, 6 [PL 6, 568]: et quoniam nullum in his vestigium justitiae fuit, cujus
officia sunt humanitas aequitas, misericordia, jam superba et tumida inaequalitate gaudebant
altioresque se caeteris hominibus satellitum comitatu et ferro, et insigni veste faciebant.
83 Gregorio de Nazianzeno, Or. 14, 25 [PL 35, 891]: nec si nihil aliud illud qui dem cogitent,
quod paupertas et divitiae, libertasque ut appellamus, et servitus, ac caetera hujus generis
nomina, postea in hominum simul cum vitio irrepserunt, non secus ac communes morbi
quidam illapsa, atque ab illo inventa.
176
captulo iii
paradoja. Para este propsito, sobre la vida paradjica de los cristianos se toma
fundamentalmente el texto de la II Corintios 6, 1084.
Pero el mismo Padre de la Iglesia sostiene que cuando por conveniencias a
alguien le es permitido tener algo, ello es posible slo fraternalmente85. La vida
de comunidad mediaba todo en la vida del monje, hasta el punto que ella regulaba
igualmente las donaciones procedentes de parte de los miembros de la familia86.
Ahora bien, el tono de crtica contra la riqueza y el lujo se agudiz por Juan
Crisstomo87. El ejemplo de distribucin de bienes lo ve en Cristo, quien supo
compartir con los otros. La fuerza de compartir los bienes tiene ahora en San
Ambrosio un ilustre exponente. Para l, la propiedad no es un derecho natural de
la persona, sino ms bien, una avaricia humana, un deseo de alargar ms aquello
posedo88. Este deseo de apropiacin de las cosas desencaden la necesidad de
84 S. Basilii Magni, Regulae Fusius Tractatae, 7, 348 [PG 31, 934 ]: meditatio, fratrum est
eodem in loco habitatio: quae et pro scopo habet Dei gloriam ex praecepto Dominum nostri
Jesu Christi qui dicit: sic luceta lux vestra coram hominibus ut videant opera vestra bona et
glorificent Patrem vetsrum qui in coelis est, et ritum ac formam sanctorum servat, quorum
fit in Actis mentio, et de quibus scriptum est: omnes autem qui credebant erant simul in
eodem loco, et habebant omnia communio. Et rursus; multitudinis autem credentiam erat
cor unum et omnia una: nec quisquam eorum quae possidebat aliquid suum esse dicebat,
sed erant illis omnia communia. Y ms adelante dice [PG 31, p. 942]: cum dominus dicat:
vende quae habes et da pauperibus et habebis thesaurum in coelo: et veni seguere me; et
iterum: vendite quae possidetis et date eleemosynam; puto eum qui hujus modo consilio
ductus a suis discedit opes suas non oportere negligare, sed illud curare ut omnia accurate
accepta jam tanquam. Domino consecrata cum omni pietate distribuat, aut per seipsum si
potest eique licet per experientiam, aut per alios, qui multo cum examine delecti sint.
85 Basilii Magni, Regularum Breviorum Capitula 85 [PG 31, p. 1059]: si conveniat aliquid
proprium habere in fratrum societate.
86 Basilii Magni, Regularum Breviorum Capitula 85 [PG 31, p. 1059]: an unusquisque ab
iis qui sibi sanguine conjunguntur, quid quam accipere debeat; n. 304: utrum pro iis qui
fratribus fuere oblati, aliquid accipere oportet ab eorum parentibus, si dare aliquid voluerint.
87 S. Joannis Chrysostomi, in Joannem Homil. 58, 5 [PG 59, p. 466]: nusquam dixit, mortuum
et sepelistis. Haec porro dico, non ut sepulturam tollam: absit, sed ut luxum et intempestivam
ambitionem succidam. Affectus inquies, dolor et commiseratio erga defunctum haec suadent.
Non sunt haec commiseratio erga defunctum sed vana gloria.
88 S. Ambrosii, De officiis Ministrorum, Liber I, 28, 132 [PL 16, p. 67]: deinde formam justitiae
putaverunt, ut quis communia, id est, publica pro publicis habeat, privata pro suis. Ne hoc
quidem secundum naturam natura enim omnia omnibus in commune profudit. Sic enim Deus
generari jussit omnia ut pastus omnibus communis esset, et terra foret ommnium quaedam
communis possessio. Natura igitur jus commune generavit, usurpatio jus fecit privatum.
Quo in loco aiunt placuisse. Stoicis, quae in terris gignatur, omnia ad usus hominum creari:
homines autem hominum causa esse generatos, ut ipsi inter se aliis alii prodesse possint.
177
89 S. A mbrosii, Expositio in Psalmum CXVIII, 8, 22 [PL 15, p. 1372]: nunc de reliqua ipsius
versus parte dicamus. Miserere inquit mei secundum verbum tuum. Misericordia quidem
justitiae portio est; ut si velis donare pauperibus, haec misericordia justitia est, secundum
illud: dispersit dedit pauperibus, justitia ejus manet in aeternum Deinde quia conformis
tuus est ut non adjuventur a socio; cum praesertim Dominus Deus noster terram hanc possessionem animum hominum voluerit esse communen, et fructus omnibus ministrare; sed
avaritia possessionem jura distribuit. Justus est igitur ut si aliquid tibi privatum vindicas,
quod generi humano, imo omnibus animastibus in commune collatum est, saltem aliquid
inde pauperibus aspergas: ut quibus juris tui consortium debes his alimenta non deneges.
90 S. A mbrosii, De Officis Ministrorum Lib. I, 1138 [PL 16, p. 38]: bona etiam misericordia, quae et ipsa perfectos fecit, quia imitatur perfectum. Patrem. Nihil tam commendat
Christianam animam quam misericordia. Primum in pauperes, ut communes judices partes
naturae, quae omnibus ad usum generat fructus terrarum; ut quod habes, largiaris pauperi, et
consortem et conformem tuum adjuves. Tu nummum largiris ille vitam accepit: tu pecuniam
das, ille substantiam suam aestimat. Tuus denarius census illius est.
91
S. Augustini, in Joannis Evangelium, Tractatus VI, 25 [PL 35, 437]: respondeant: Divinum
jus in Scripturis habemus, humanum jus in legibus regum. Unde quisque possidet quod
possidet, nonne jure humano? Nam jure divino. Domino est terra et plenitudo ejus: pauperes
et divites de uno limo fecit, et pauperes et divites una terra suportat.
92 S. Augustini, Epistolarum Classis III, CLIII, 26 [PL 33, p. 665]: jamvero si prudenter intueamur quod scriptum est fidelis hominis totus mundus divitiarum ets infedelis autem nec
obolus ; nonne omnes qui sibi videntur gaudere licite conquistis eisque uti nesciunt aliena
possidere convincimus? Hoc enim certem alienum non es, quod jure posside tur; hoc autem
jure quod juste, et hoc juste quod bene.
178
captulo iii
180
captulo iii
Con este panorama as resumido, la opinin de Graciano anudada al pensamiento jurdico de San Agustn nos indica que no es natural que en el derecho
la propiedad privada vea la luz del da pues todo es comn94. Es a travs de la
costumbre o de la ley como las cosas adquieren el carcter de mo o tuyo. La doctrina que contrarresta fuerza a esta visin de cosas es la doctrina de la pobreza
perfecta, que funda as el pensamiento segn el cual los bienes de arriba son la
riqueza ms grande. Delante de la cita de Graciano vale la pena preguntarse si la
nocin de propiedad empleada por Duns Scoto procede de aquel. Slo en el transcurso de esta exposicin de textos y autores anteriores a l, sabremos responder.
La tradicin nos muestra que la fusin de Toms de Aquino con la filosofa
aristotlica y el espritu del Derecho Romano ha dado como resultado la fundacin
del derecho privado. Esta fusin tiene una consecuencia prctica, que se visualiza
claramente en los documentos de la Iglesia sobre la pobreza en los movimientos de
pobreza y el permiso para estos de tener bienes propios. Es de destacar la fuerza
en estos documentos que apunta al valor de la comunidad para poseer bienes,
despojando a la propiedad del carcter individual, propiedad confirmada por la
tradicin de los Papas95. La fuerza de la propiedad comn viene de la lectura de
los Hechos de los Apstoles. A esta lectura se aade la doctrina segn la cual el
asentamiento o seguridad es acordado por la fe, mientras est transcurriendo el
siglo que aporta la inseguridad y la necesidad96.
94 Graciano, D. I, c. 7: ius naturale est commune omnium nationum; eo quod ubique instinctu
naturae, non constitutione aliqua, habetur, ut viri et feminae coniuncto, liberorum successo
et educatio, communis omnium possessio et comnium una libertas, acquisitio eorum, quae
celo, terra, marique capiuntur, item depositae rei vel commendatae pecuniae restitutio,
violentiae per vim repulsio. Nam hoc, aut si quid huic simile est numquam iniustum; sed
naturale equumque habetur.
95 Johannis X xii, Extravagantes, 14, 3-4: declaratur quod possit disputari de constitutione
et super constitutione alia edita per Nicolaum papam III que incipit Exiit, non ostantibus
penis per dominium. Nicolaum appositis in eadem constitutione. Quia nonnuquam quod
coniectura pro futurum credidit subsequens experientia nocium ostendit non debet reprehensibile iudicari si canonum conditor canones a se vel suis praedecessoribus editos vel aliqua
in eisdem contenta canonibus revocare modificare vel sospendere studeat si ea obesse potius
viderit quam prodesse.
96 Gregor. Ix, Decretal Lib. II, Tit. XXIV, c. VII, p. 361: debitor qui iuravit; creditori nullum
gravamen super re pignorata inferre donec solverit debitum, non auditur repetus pignus volendo compensare fructus in sortem; sed debet prius debitum integraliter solvere et demum
rem cum fructibus inde perceptis exposcere. Ad nostram noveritis audientiam pervenisse
quod, quam Petrus de Neasdem tempore guerrae, quae fuit inter carissimum filium nostram
Henricum illustrem Anglorum regem et filios eius quibusdam hominibus provinciae ergni
181
captulo iii
San Toms de Aquino, procede originalmente del derecho romano, el cual autoriza
la retencin de bienes individuales. La posicin de Toms deja entrever que las
cosas son de uso y no de dominio, pues la visin puesta detrs es aquella donde
la creacin divina dispone todo para ser usado.
De frente a este modo de exponer la propiedad, la pregunta por la propiedad
es del orden sapiencial o de los principios, que supone un movimiento hacia atrs
que correspondera al sentido comunitario o estado comunitario del hombre (el
paraso); o la pregunta por la propiedad pertenece al orden racional-explicativo
o de la determinacin natural que releva el derecho natural. Surge entonces la
distincin ontolgica del ser como unidad individual y la concepcin del ser
como comunidad, del ser comunitario del que ya se habl haciendo referencia al
aporte de Duns Scoto a la reflexin sobre la propiedad y el ser comn. Pero esta
distincin hecha tiene validez bajo la ptica del ser como comunidad. Segn la
visin del ser en la tradicin de Santo Toms, el derecho natural no es contrario
a la propiedad privada, pues la razn im-parte al derecho natural el advenimiento
de las cosas como propiedad a travs el encuentro con stas. Vemos, a la luz de la
teora de la justicia distributiva ya estudiada, que esta ltima explicacin all se
ordena. El fundamento humano de la distribucin se basa en el derecho natural
si nos atenemos a la razn como facultad natural en el ser humano98.
Constatamos bajo este modelo que la propiedad privada y el uso comn de
los bienes (usus communis) van de la mano y se apropian de los primeros puestos.
Toms ve representados la comunidad de bienes y el derecho al uso privado de
los bienes en el estado paradisaco del hombre99. En su razn natural, el hombre
corporalem hominis sustentationem. Et propter hoc homo habet naturale rerum dominium
quantum ad potestam utendi ipsisad tertium dicenudm quod ratio illa procedi de dominio
exteriorum rerum quantum ad naturas ipsarum; quod quidem dominium soli Deo convenit,
ut dictum est.
98 S. Th. II/II, q. 66, 2, a.1: ad secundum sic proceditur videtur quod non liceat alicui rem
alicuam quasi propiam possidere. Omne enim quod est contra ius naturale est illicitum.
Sed secundum ius naturale omnia sunt communia: cui quidem communitati contrariatur
possessionum proprietas.
99 S. Th. I, q. 98, 1a.3: respondeo dicendum quod in statu innocentiae fuisset generatio ad
multiplicationem umani generis: alioquin peccatum hominis fuisset valde necessarium ex
quo tantum bonum consecutum est. Est ergo considerandum quod homo secundum suam
naturam est constitutus quasi medium quoddam inter creaturas corruptibilis corpus vero
naturaliter corruptibile.
183
sabe, segn Toms, que los bienes son puestos para alcanzar la perfeccin o los
fines ms altos. En este orden de ideas, la distribucin de los bienes en el hombre
es hecha propiamente por s misma de acuerdo con su propiedad natural. Aunque
este criterio gue la tesis actual sobre la propiedad privada, en la ptica de Toms
de Aquino, aquello podra decirse en cuanto justifica su ejercicio como ser fuente
dentro del espritu de la distribucin de limosna100.
Hablando de la propiedad privada en la perspectiva de la limosna y dentro
de la razn natural como su fuente, el tono de aquella deja de ser el de una consecuencia de la cada del hombre, como una situacin vivida en el statu naturae
lapsus y ms bien se plantea como una nave en la cual el homo-viator hace su
recorrido y cuya ancla para mantenerse firme y seguro sera el derecho natural
y, en l, el caso de poseer privadamente.
Llegamos, por lo tanto, a dos vas: una que acenta el orden de la propiedad
privada anclado en el derecho natural y en la idea de la naturae integra y otra va
que afirma la concepcin en la necesidad comn y en la idea de status naturae
lapsus. Vemos aqu que, lxicamente, tanto la nocin comn como aquella de
status naturae lapsus son propias del pensamiento de Duns Scoto. El homo viator
que est bajo este estado es capaz, sin embargo, de pensar y concebir un ser comn como apoyo de la idea de una propiedad comn. Esta conclusin es sacada
de los anlisis de textos asumidos hasta el momento. Ella nos servir igualmente
de transicin para formular en la teora de la restitucin el concepto de justicia
conmutativa que desemboca en la formulacin de una teora de la justicia poltica.
captulo iii
102 Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 15 [XVIII, p. 283]: item, nullus tenetur ad impossibile, quia qui
dicit Deum praecepisse impossibile, antahema sit. Aurelius Augustinus, Varia scripta
ad historiam pelagianorum pertinentia, n. 10 [PL 45, p. 1718]: exsecramus etiam eorum
blasphemiam, qui dicunt, impossibile aliquid homini a Deo praeceptum esse, et mandata.
Dei non a singulis, sed ab omnibus in commune posse servari: vel qui primas nuptias cum
Mancheo, vel secundas cum Cataphrygis damnat.
186
captulo iii
En la ptica
de la relacin,
la restitucin
acto implica
un empeo
Este lenguaje
en trminos
cristianos
traducira como
la prctica
de poner
antetododela
volver a tejer un nexo, un tejido que ha sido roto. Es conveniente desde el punto
comunidad donde la caridad o el amor por el otro es la clave de lectura en toda
de vista lingstico resaltar que la imagen del tejido, de la red, es evocada cuando
relacin humana y en todo acto de restitucin. Esta ltima tiene entonces por 104
fn
se define la restitucin en trminos de relacin de orden, de paz social y civil .
devolver
socialmente
orde,
una paz las
lesionada
por una
accin contraria.
No es para
menos elun
traer
a colacin
expresiones
corrientes
en nuestra lengua
cuando decimos: el tejido social; restituir el tejido social, volverle a dar su
En la ptica de la relacin, la restitucin como acto implica un empeo de
identidad primera, su carcter. Si en la argumentacin de Duns Scoto la imagen
volver
tejer unde
nexo,
un tejido
que al
halado
sido de
roto.
conveniente
de
de la acadena,
la red
funciona
la Es
restitucin
del desde
orden le
enpunto
cuanto
vista
lingustico
resaltar
como la imagen
del tejido,
de lapreguntarnos
red, es evocada
se
tiene
que ver con
la res-publica,
entonces
podemos
si elcuando
proceso
de anudarse,
indicado
por Scoto,
unorden,
volverdea ser
un de-volver,
define
la restitucin
en trminos
de comporta
relacin de
pazosocial
y civil. 2 es
Noun
es
acto
re-parador
o
es
un
acto
punitivo.
Adems,
cmo
hacer
para
que
el
acto
de
para menos el traer a colacin las expresiones corrientes en nuestra lengua cuando
restitucin sea realmente veraz y no simplemente una simulacin o hacerlo como
decimos: el tejido social; restituir el 105
tejido social, volverle a dar su identidad
si fuese real?; veracidad o similitud?
1
ARISTOTELE
Etica I,c.
Nicomachea,
2,
1094b,
510:
103 A ristotele
, Etica,Nicomachea,
2, 1094b, 5- 10: I,c.
104 J.2 J.
Duns
Scoto
, Ord.
IV, d.
2 [XVIII,
p. 255]:
et consimiliter
potest argui,
DUNS
ESCOTO
, Ord.
IV,15,d.q.2,
15, n.
q.2,
n. 2 [XVIII,
p. 255]:
et consimiliter
potest
quandocumque
restitutio
habet
vel
damnum
annexum,
illi
cui
fit,
vel
damnum
publicae
argui, quandocumque restitutio habet vel damnum annexum, illi cui fit, vel Rei
damnum
Rei
annexum.
publicae annexum .
105 Aurelius Augustinus, Epistolarum Classis III, n. 20 [PL 33, p. 662]: quod autem in
epistola tua sequitur, ubi dicis verum nunc, ut mores nostri sunt, et sceleris poenam cupiunt
187
sibi homines relaxari, et id propter quod scelus admissum est possidere; pessimum hominum
genus commemoras, cui poenitendi medicina omnino non prodest. Si enim res aliena, propter
187
captulo iii
110 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 5 [XVIII, p. 258]: primo, quia communitas omnium
2
de la tradicin
jurdica
y atribuda
al trabajo sistemtico
hecho por
Justiniano.
La
rerum esset
contra pacificam
conversationem,
cum malus es cupidus
occuparet
ultra ea quae
1
Aristoteles
RISTOTELES
,
Poltica
II,
c.5:
, Poltica
II, c.5:
111 A
112 Institutiones, II, tit. 1, De divisionen Rerum, n.12, in Codex Juris Civilis, vol. I, p. 10:
superiore libro de iure personarum exposimus: modo vdeamus de rebus quae vel in nostro
patrimonio, vel extra nostrum patrimonium habentur: quaedam publica, quaedam universitatis; quaedam nullius, pleraque singolorum, quae variis ex causis cuique adquiruntur, sicut
2
ex
subiectis apparebit.
quidem
naturali
iure communia
sunt omnium
haecFerae
Institutiones,
II, tit. 1,EtDe
divisionen
Rerum,
n.12, in Codex
Juris Civilis,
vol. I, p.igitur
10:
bestiae
et volucres
et pisces,
id est exposimus:
omnia animalia,
in terra,
mari,quae
caelo
superiore
libro de iure
personarum
modoquae
vdeamus
de rebus
velnascuntur,
in nostro
simul
atque abvel
aliquo
capta
fuerint patrimonium
iure gentium statim
illius esse
incipiunt:
quod enim
ante
patrimonio,
extra
nostrum
habentur:
quaedam
publica,
quaedam
universitatis;
quaedam
nullius,
pleraque
singolorum, quae variis ex causis cuique
nullius
es, id naturali
ratione
occupanti
conceditur.
adquiruntur, sicut ex subiectis apparebit. Et quidem naturali iure communia sunt omnium
haecFerae igitur bestiae et volucres et pisces,
190 id est omnia animalia, quae in terra, mari,
caelo nascuntur, simul atque ab aliquo capta fuerint iure gentium statim illius esse
incipiunt: quod enim ante nullius es, id naturali ratione occupanti conceditur .
191
captulo iii
texto diciendo: el ser de la cosa usada no depende de aquel que la toma; ella ya es
naturalemente un ser que no depende del usuario. En el anlisis sobre el dominio
hecho con base en el pensamiento de los Padres de la Iglesia, hemos visto que la
gran tentacin del ser humano, en cuanto concierne al dominio, es la pretencin
de dar el ser a las cosas.
Adems, la res, la cosa en s misma ap-prehendida racionalemente se convierte en una res dividida; por eso es necesario justificar esta nueva modalidad
de la res: ser dividida y la va es la ley positiva, no la ley natural, pues la res es
naturalmente nica, unidad; es la razn la que tiene la capacidad de des-componer
la realidad, encontrar sus diferencias ltimas. Por definicin, la razn humana
totaliza, unifica y al mismo tiempo es la facultad que des-integra la realidad para
escrutar sus diferencias y/o distinciones internas. Esta distincin introducida en
la unidad de la res es elaborada racionalmente; de ah el rol esencial jugado por
la razn en la justificacin del dominio, de la propiedad privada113.
Hemos visto los beneficios que tiene para Duns Scoto la propiedad comn,
entre ellos, la seguridad de la paz social. Sin embargo, el Estado obliga al hombre a proteger sus bienes personales114. De este modo se concluye: la propiedad
privada no es una necesidad o un principio natural. Ella pertenece al orden de
las posibilidades; si ella fuese elegida, su carcter no sera natural o necesario,
sino universal y estara dentro del registro de lo formal, de lo conceptual. Es
concebido como un instrumento puesto al servicio de la comunidad, para pacificar
la comunidad de los seres humanos. El fundamento de esto ltimo se ve en la
jurisprudencia115. Esta es la ciencia que reglamenta desde la razn la propiedad
privada.
113 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 6[XVIII, p. 265]: et licet quasi statim post naturalem
apprehensionem de hoc, quod est res esse dividentas, occurrat illa tanquam probabilis et
manifesta, tamen rationabilius est dicere, quod ipsa non sit de lege naturale, sed positiva.
114 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 37, q. unica, n. 8: Nam supposito isto principio iuris positivi,
pacifice esse, vivendum in comunione vel politia ex hoc non seguitur necessario, igitur
quilibet debet habere possessionem distinctam a possessione alterius; posset enim stare pax
in convivendo, etiamsi omnia essent eis communia
115 J. Duns Scoto, Ord, IV d. 47, q. 1, n. 3 [XX, p. 493]: Adhuc magis proprie dicitur de vero aliquo completo, quod est conclusio, quia de conclusione iudicatur nedum pere terminos, sed pere
principia. Adhuc magis specialiter dicitur de conclusione pratica quam speculativa, quia iudicium
est dictamen intellectus pratici consonam iustitiae; iustitia autem non respicit speculabilia, sed
operabilia.
191
captulo iii
3.2.3 La prudencia
Como lo anunciamos al trmino del ltimo prrafo, es necesario hacer un
equilibrio en la presentacin de este tema, equilibrio si tenemos en cuenta lo dicho
sobre la autoridad. Este vocablo lleg a la poca de Duns Scoto cargado de una
tradicin significativa que no es necesario explorarla y exponerla. Es impactante
el hecho que desde el inicio, es decir, en la consulta de los diccionarios, ellos nos
ayudan a aproximarnos a la primera identidad de las palabras, ya encontramos
la prudencia como facultad de preveer y al mismo tiempo, la relacin guardada
con la providencia, hasta poder decir cmo ambos vocablos convergen en una
sinonimia. La prudencia es vista igualmente, dentro sus generalidades, como la
facultad de las cosas futuras, cuyo opuesto es la memoria siendo esta la facultad
de las cosas pasadas. La prudencia es adems por definicin la facultad donde
tiene origen la recta razn prctica (recta agendi ratio), uno de los elementos
descubiertos en la d.15 n.6.
Dejemos de lado esta primera consideracin apoyada sobre el pensamiento
de Duns Scoto y digamos que a pesar del empeo de mostrar el lado pacfico de
la propiedad no nos podemos dejar enceguecer de este rayo tan poderoso como
es la comunidad, la consecuencia, pues como premisa mayor de este juicio cuya
conclusin es el compartir, era la divisin, los reveses polticos y econmicos
entre los pueblos. Es en este ambiente donde la figura del profeta es prevalente,
as lo hemos visto en los textos estudiados extrados de la biblia.
captulo iii
195
196
captulo iii
LaLaprudencia
prudenciasiendo
siendounaunafacultad
facultadmirando
mirandohacia
hacialaslascosas
cosasfuturas,
futuras,sinsin
3.2.3.2
Rasgos
de
launidea
de
la prudencia
en el
embargo,
ellaella
acta
reacciona
concebido,
diseado.
Queriendo
embargo,
actay principales
y reaccionasegn
segn
unplan
plan
concebido,
diseado.
Queriendo
pensamiento patrstico
respaldar
esta
idea
dentro
dede
la la
historia
deldel
pensamiento
cristiano,
conservando
asas
respaldar
esta
idea
dentro
historia
pensamiento
cristiano,
conservando
es
encontrar
all
toda
la estabilidad
y la
mayor
posibilidad
que nada
de ella ser
la la
metodologa
conocer
y de
exponer
la la
queque
loslos
padres
ypara
pensadores
metodologa
de
conocer
y de
exponer
lectura
padres
y pensadores
Por eso,de
evocamos
momento
alectura
San
de
Niza,
quien
todo
exterminada.
Este
pasaje en
eseste
importante,
pues
enGregorio
la poltica,
la justicia,
el orden
ha sido
creado
segn
un Duns
orden;
es
necesario
que
el modo
al cual, las
cristianos
antecesores
a Juan
Escoto,
hacen
de
losexista
conceptos
encontrados
encosas
la la
cristianos
antecesores
a Juan
Duns
Escoto,
hacen
de
los
conceptos
encontrados
en
social es visto como fundado y creado y nunca como algo ya supuesto, la
sean
asimiladas,
obra
dede
este
ltimo.
obra
este
ltimo.la encarnacin como el trasfondo, el modo al cual el ser humano
suposicin
est
en existe
el hecho
de respaldar
un 117trasfondo
divino y creador, la
.
se asemeja. Esto
ya desde
todos los en
siglos
1
3.2.3.2
principales
la la
Idea
dede
la la
Prudencia
enen
el el
pensamiento
3.2.3.2
Razgos
principales
Idea
Prudencia
pensamiento
fundacin
deRazgos
todo
orden
poltico.dede
S. S.GREGORII
, ,Adversus
GREGORIINYSSENI
NYSSENI
AdversusAppollinarem
Appollinarem[PG[PG45,45,III,III,p. p.1128]:
orden
social
poltico
destino
en
Est
el
hombre
y la1128]:
mujer
un
el
ser
humano?
destinados
a
este
social
del
hablamos
segn
Duns
Escoto?
Qu
hace
orden
que
que
la prudencia
del legislador no sea un fatum o el destino irrevocable, eso ya est
2 rigenis, Libellus de Oratione [ PG11, 524c ]:
118 2 O
ORIGENIS
, , evitar
Libellus
de desocial
Oratione
[PG11,
524c]
: :
no
OCmo
RIGENIS
Libellus
[PG11,
524c]
escrito?
que el orden
yOratione
poltico en
la
mente del
legislador
119 S. M1 ethodi
, Ex
Libro, deEx
Resurrectione,
[ PG 18, p. 274 VIII
]:
S. M
ETHODI
Libro de VIII
Resurrectione,
[PG 18, p. 274]:
199
199
.
197
200
captulo iii
autem cura nihil aliud est quam gubernatio omnium. Unde ad Heb 1, 3 super illud: qui cum
sit splendor gloraie et figura substantiae eius portansque omnia verbo virtutis suae purgationem peccatorum faciens sedit ad dexteram Maiestatis in excelsis. Portam omnia verbo
virtutis suae, dicit GlossaLombardi, n. 1 [PL 192, 406] et ex Chrysost. In Epist. Ad Hebr,
hom. 2, n. 3 [PG 63, 23]; continens et gubernans omnia solo impero potentiae et voluntatis
suae quae non minor apparet gubernando quam creando : omnia continet bonitate. Ergo si
ipsius providentiae est gubernare, contenere constat quod ipsa pertinet ad ipsam bonitatem,
et ita ad voluntatem cui appropiatur bonitas. Item, Sap. 11, 26: quomodo autem poset aliquid
permanere nisi tu voluisses aut quod a te vocatum non esset conservaretur? quasi diceret:
nullo modo. Ex hoc patet quod ipsius voluntatis est quod res conservantur et gubernantur et
permanent; ergo providentia pertinet ad voluntatem.
123 Tomas de Aquino, S. Th. I, q. 2, a. 3: respondeo dicendum quod ad providentiam duo
pertinet: scilicet ratio ordinis rerum provisarum in finem; et executio huius ordinis, quae
gubernatio dicitur. Quantum igitur ad primum horum, Deus immediate omnibus providet.
Quia in suo intellectu habet rationem omnium, etiam minimorum : et quascumque causas
aliquibus effectibus producendos. Unde oportet quod ordinem illorum effectuum in sua
ratione praehabuerit. Quantum autem ad secundum sunt aliqua media divinae providentiae.
Quia inferiore gubernat per superiore; non propter defectum suae virtutis, sed propter abundantiam suae bonitatis ut dignitatem causalitas etiam creaturis communicet.
200
captulo iii
ergo et curam universaliter de cunctis quae condidit habet, ut habeat unumquodque, quod
sibi debetur et convenit. Sed sepcialem providentiam atque curam habet de rationalibus, de
quibus praecepta, tradidit; eisque recte vivendi legem praescripsit ac praemia promisit. Hanc
providentiam et curam de irrationalibus non habeatSimul atque et immutabiliter scit Deus
omnia quae fuerunt et sunt et erunt, tam bona quam mala; praescrit quoque omnia futura,
tam bona quam mala. Cfr. Petrus Lombardi, Lib. II, d. 18, c. VI, nn. 146-147, 391: omnium igitur rerum causae in Deo sunt; sed quarundam causae et in Deo sunt et in creaturis,
quarundam vero causae in Deo tantum sunt; et illarum rerum causae dicuntur absconditae in
Deo, quia it est in divina dispositione, ut hoc vel illud fiat, quod non est in seminali creaturar
ratione. Et illa quidem quae secundum causam seminalem fiunt dicuntur naturaliter fieri
quia ita cursus naturae hominibus innotui, alia vero praeter naturam, quorum causae tantum
sunt in Deo. Haec autem dicit Augustinus: De Genesis ad Litteram, lib. IX, c. 17, n. 32 [PL
34, p. 406] super hunc autem motum cursumque rerum naturalem, potestas creatoris habet
apud se posse de his omnibus facere aliud, quam eorum quasi seminales rationes habent,
non tamen id quod non in eis posuit ut de his fieri vel ab ipso possit. Neque enim potentia
temeraria, sed sapientiae virtute omnipotens est; et hoc de unaquaque re in tempore suo facit
quod ante in ea fecit ut possit.Esse illa quae per gratiam finut, vel ad ea significanda non
naturaliter, sed mirabiliter fiunt ut, mulierem ita fieri necesse foret, non in rebus conditums
ed in Deo absconditum erat. Omnis naturae cursus habet naturales leges. Habet ergo in se
absconditas quorundam factorum causas, quas rebus conditis non inseruit, easque implet
non opere providentiae, quo naturae subsistunt ut sint; sed quo illas administrat ut voluerit,
quas ut voluit condidit. Omnium ergo quae ad gratiam signficandam, non naturali motum
rerum, sed mirabiliter facta sunt absconditae causae in Deo fuerunt, quorum unum erat.
126 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q. 2, n. 6 [XVIII, p. 265]: quomodo autem prudentia, poterit
haberi ad cogitandum leges iustas, satis patet.
202
captulo iii
p.
812812
.
.
128
J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 7 [XVIII, p. 266]: quomodo autem auctoritas iusta
2
J. D2 UNS
SCOTO
, Ord.
IV, d.IV,
15,d.q.15,
2, q.
n. 2,
7 [XVIII,
p. 266]:
quomodo
autem
auctoritas
J. DE
UNS
ESCOTO
, Ord.
n. 7 [XVIII,
p. 266]:
quomodo
autem
auctoritas
habetur, quae cum hoc requiritur ad legem iustam, sequitur quinta conclusio, quod est duiustaiusta
habetur,
quaequae
cum cum
hoc requiritur
ad legem
iustam,
sequitur
quinta
conclusio,
quodquod
est est
habetur,
hoc requiritur
ad legem
iustam,
sequitur
quinta
conclusio,
plex principatus vel auctoritas, scilicet paterna et politica; et politica duplex, scilicet in una
duplex
principatus
vel auctoritas,
scilicet
paterna
et politica;
et politica
duplex,
scilicet
in in
duplex
principatus
vel auctoritas,
scilicet
paterna
et politica;
et politica
duplex,
scilicet
persona vel in communitate. Prima, scilicet paterna, iusta est ex lege naturae, qua omnes filli
una persona
vel in
Prima,
scilicet
paterna,
iustaiusta
est ex
naturae,
qua qua
una persona
velcommunitate.
in communitate.
Prima,
scilicet
paterna,
estlege
ex lege
naturae,
tenentur parentibus obbedire Auctoritas vero politica, quae est supra extraneos, sive in una
omnes
filli tenentur
parentibus
obbedire
Auctoritas
vero vero
politica,
quaequae
est supra
extraneos,
omnes
filli tenentur
parentibus
obbedire
Auctoritas
politica,
est supra
extraneos,
persona resideat, sive in communitate, potest esse iusta ex communi consensu et electione
sive ipsius
in
una
persona
resideat,
sive in
communitate,
potestpotest
esse esse
iustaiusta
ex communi
consensu
et et
sive
incommunitas.
una persona
resideat,
sive
in communitate,
ex communi
consensu
electione
ipsiusipsius
communitas
. .
electione
communitas
203
206 206
humano. Esta misma visin la transferimos aqu para decir que en la problemtica
de la prudencia o providencia, el tema as puesto hizo parte de la bsqueda
Luis Fernando
Bentez Arias
intelectual del medioevo. La discusin
parte aristotlicamente
as: existe algo siendo
lectual del Medioevo. La discusin parte aristotlicamente as: existe algo siendo
ella es mayor
una fuerza,
un poder,
consiguiente,
porque aella conocimiento
a la inteligencia
y estoeses por
el pensamiento;
con respecto
inteligencia,
si ella es una
fuerza,
un poder,
consiguiente,
conocimiento
conscientemente
conoce,
de este
modo,eslapor
inteligencia,
peroporque
si stael es
poderosa, se
conscientemente
conoce,
este modo, laaqu
inteligencia,
es poderosa,
humano.
Esta misma
visin de
la transferimos
para decirpero
que siensta
la problemtica
piensa ella misma. Se tiene entonces, que el pensamiento tiene l mismo a l mismo
se piensa ella misma. Se tiene entonces, que el pensamiento tiene l mismo a l
de la prudencia 1 o providencia,
el tema as puesto hizo parte de la bsqueda
por todamismo
la eternidad.
por toda la eternidad129.
intelectual del medioevo. La discusin parte aristotlicamente as: existe algo siendo
Comentando
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pasaje
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Metafsica
Aristteles,
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Aristteles,
Ross
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conocer:
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conocer:
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yy lo
loesms
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supremo:
conocer los otros, es esto, a los ojos de Ross, la grandeza de este principio el
piensa
ella
misma.
Se tiene
el pensamiento tiene
l mismo
a l mismo
conocer
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es esto,
a losentonces,
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Ross,
de este
principio
el cual
cual
puede
llamarse
divino
es
decir,lasugrandeza
conocimiento
es un
conocimiento
1
por
la eternidad.
130
. Debemos
retener
nuestro inters
es la
fuerza de condeltoda
conocimiento
bin puede
llamarse
divino
es decir,
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conocimiento
es un
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2
Comentando
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de la
Metafsica
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Aristteles,
Ross nos o
conocimiento.
Debemoseste
retener
nuestro
inters
la fuerzaW.David
de concentracin
originar un movimiento,
un cambio a cualquier cosa. A la luz del texto de Juan
2
conocimiento. Debemos retener para nuestro inters es la fuerza de concentracin o
olvidemos
el objetivo
esta exposicin
del pensamiento
de Aristteles:
Damasceno No
diremos:
el ser
generalde
concede
al ser especial
un movimiento,
siendo
de
descubrir
aquella
idea tenida
en algunos
pensadores
medioevo,
quienes
cedente
un
cambio
del
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un metabolismo,
al interno
yendo de
parte
o
en
individual,
sola.
Visto el
sostenan:
Dios
no puede
ser reconocido
la
creatura
1
W. D. ROSS, Aristotles Metaphysics, vol. II, Oxford, at The Clarendo Press, 1958, p. 3971 ristteles, Metafisica, XII, 9, 1074b15-1075a10:
129 A
398.
ARISTOTELES,
Metafisica,
XII,
9,
1074b15-1075a10 :
207
2
ROSS
, Aristotles
Metaphysics,
vol.
Oxford,
at The
Clarendo
Press,
1958,
p. 397130 W.W.
D.D.
Ross
, Aristotles
Metaphysics,
vol.
II, II,
Oxford,
at The
Clarendo
Press,
1958,
p. 397-398.
398.
204
207
captulo iii
elemento al todo, como es el caso del ser humano quien siendo uno, sin embargo,
est compuesto de palabra, de prctica u operacin y de conocimiento y no hay
otro ente diverso que pueda integrar esto. Concurren simultneamente en l: la
unidad y la diversidad. A la luz del tema de la prudencia o providencia, decimos:
el ser humano en el empeo de ajustarse o integrarse continuamente, padece la
resistencia y la contradiccin. Con estas dos experiencias de la naturaleza humana, Juan Damasceno califica el tipo de prudencia propia al hombre y a la mujer,
llamada: secundum concessionem, opuestamente coloca la prudencia: secundum
acceptationem, a la cual no le acontece ni la resistencia, ni la contradiccin. De
esta naturalmente procede todo y a ella est igualmente todo ordenado131.
Polticamente hablando, de la prudencia secundum acceptationem desciende
naturalmente una autoridad que en trminos de Duns Scoto es la autoridad primera
o paterna no siendo por eso civilmente originada132. Desde la prudencia, como
cualidad esencial en la mente del legislador, el consentimiento y la concordancia
entre los habitantes es la tarea principal de la ley. El ser humano con el libre arbitrio
se encuentra contingentemente inclinado a la resistencia y a la contradiccin, a
negar una dinmica interna, conllevando a la posibilidad de la existencia de un
nuevo orden social o poltico. Un venir a ser de la sociedad comprometidamente
encaminada a el orden en el con-sentimiento y la con-cordia, subrayando as el
carcter prctico de este ejercicio.
La citacin de Juan Damasceno nos sugiere el tema del libre arbitrio, no
siendo ste un tema de esta investigacin, sin embargo, constituye un punto de
lanzamiento para saber si es este el concepto justo para hablar de un sometimiento libre de la persona y de la comunidad polticamente hablando sobre la
131 S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxia, lib. II, c. 29, n. 197: duplex est providentia:
una est secundum acceptationem, alia est secundum concessionem. Et dicit quod providentiam
secundum acceptationem est ubi non contingit ese resistentiam nec contradictionem; unde
haec providentiam est de iis, ubi non contingit resistentia: et hoc modo est de ipsius naturalibus, quae sunt ordinata nec aliter possunt esse, sicut solem oritorum cras. Providentiam
autem secundum concessionem est de iis, ubi contingit esse resistentiam te contradictionem
sic est in liebro arbitrio; Deus enim dedit libero ut consentiat si velit et quidquid faciat sive
bonum sive malum, semper ordinat, ipsum providentia. Unde subicitur providentiam secundum arbitrium, licet sub ipsa sit, sed permittit ei facere, quidquid vult, sed in bono ipsum
adiuvat instinctu gratiae, in malo autem non, sed tamen malum perpetratum ordinat.
132 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 7 [XVIII, p. 266]: et prima auctoritas respicit descensum naturalem, quanquam non cohabitantes civiliter.
205
captulo iii
137 J Duns Scoto, Ord. III, d. 36, q. unica, n. 14 [XV, p. 640]: posset igitur poni duplex habitus
intellectualis circa agibilia rectus, et neuter esset prudentia. Unus quidem, qui praecederet
rectam electionem finis in particulari, et ille non esset prudentcia, quia prudentia est circa
ordinata ad finem, quia est habitus consiliativus; consilium autem non est de fine, sed de
entibus ad finem. Est etiam discursivus, quia consiliativus, et ita de his,ad quae, discurritur.
Electo autem fine bono non tantum in communi, sed in particulari etiam.
138 J Duns Scoto, Ord. III, d. 36, q. unica, n.14 [XV, p. 64]: si non concomiter recta electio
voluntatis circa eadem, non est prudentia.
139 J Duns Scoto, Ord. III, d. 36, q. unica, n. 19 [XV, p. 654]: nec obstat quod dicitur prudentiam esse habitum consiliativum, et ita ad fines discursivum.
207
140 J Duns Scoto, Ord. III, d. 33, q. unica, n. 19 [XV, p. 455]: et ad Philosophum praeferentem
prudentiam, respondeo, prudentia quomodo est regula aliarum virtutum, pro quanto ipsa,
vel actus praecedis generatione habitum et actum virtutis moralis. Ex ista prioritate actus et
habitus moralis conformatur sibi, tanquam priori, et non e converso. Similiter haec prioritas
apud Philosophum videtur concludere rationem regulae et mensurae, et in hoc dignitatem,
sed non sequitur; ergo simpliciter dignior.
141 J Duns Scoto, Ord. III, d. 33, q. unica, n. 19 [XV, p. 455]: cui ipsamet communitas commisit
istam auctoritatem, quae inquam, lex fuit vel potuit esse, quod res tunc non occupata esset
primo occupantis.
142 P. Heinisch, Das Buch Genesis, bersetzet und erklrt, Bonn, Verlag von Peter Hanstein,
1930, p. 213.
208
captulo iii
143 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 33, q. unica, n. 19 [XV, p. 455]: de prima translatione sit haec
conclusio prima in isto articulo: translatio dominii auctoritate legis iustae iusta est.
144 J Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q.2, n. 9 [XVIII, p. 271]: potest iuste transferri dominium,
postquam fuerat alicui appropiatum.
145 Clementis Alexandrini, Stromatum, lib. II, XIII [PG 8, p. 998]: justitia autem munit
vias a reprehensione alienam clamat Scriptura et rursus: viri innocentis justitia diriget viam
suam Beati enim omnes, qui timent Dominum.
146 J Duns Scoto, Ord. III, d. 33, q. unica, n. 18 [XV, p. 454]: virtus autem moralis non est
suprema perfectio voluntatis, nec prudentia intellectus, sed charitas voluntatis, et fides
intellectus, et charitas videtur excedere fidem.
147 S. Irinaei, Contra Haereses, lib. V, XXX, 4 [PG 7, p. 1207]: adducens autem justis regnit
tempora hoc est requietionem septimam diem sanctificatam; et restituens Abrahae promissionem haereditas: in quo regno ait Dominus, multos ab Oriente et Occidente venientes
recumbres cum Abraham, Isaac et Jacob.
209
148 J Duns Scoto, Ord. III, d. 33, q. unica, n. 19 [XV, p. 455]: similter haec prioritas apud
Philosophum vdietur concludere rationem regulae et mensurae, et in hoc dignitatem, sed
non sequitur ; ergo simpliciter dignior.
149 S. Irinaei, Contra Haereses, lib. V, XXXII, 2 [PG 7, p. 1211]: et iterum manifeste in eadem
ait eos qui in Cristo crediderunt percipere Christum. Abrahae promissionem, sic dicem: Abrahae dicta suntpromissionem, et seminis ejus. Et non dicit: et semini tuo quod est Christus. Et
iterum confirmam quae dicta sunt ait: quemadmodum Abraham credidit Deo et deputatum
est ei ad justitiam cognoscitis ergo quoniam quidem qui ex fide sunt; ii sunt Filii Abrahae.
Providens autem Scriptura, quia ex fide justitificat gentes Deus praenuntiavit Abrahae, quia
benedictur in te omnes gentes. Itaque qui ex fide sunt, benedicentur cum fideli Abraham. Sic
ergo qui sunt ex fide benedicentur cum fideli Abraham et hi sunt filii Abraha. Repromisit
autem Deus, haereditatem terrae Abrahae et semini ejus; et neque Abraham, neque semen
ejus, hoc est qui ex fide justificantur nunc summunt in ea haereditatem: accipient autem
eam in resurrectione justorum verum enim et firmus Deus et propter hoc beatos dicebat
mites quoniam ipsi haereditabunt terram.
210
captulo iii
Es el movimiento hacia afuera en la voluntad (no hacia adentro como el intelecto) y hacia adelante en la prudencia, ponindose conjuntamente para provocar
prcticamente la conclusin prctica circunstancial. En este modo de ver las cosas,
est en juego la capacidad de generar por parte de la prudencia, comulgando as
con la misma capacidad de la voluntad, pero esta dinmica generativa debe estar
acompaada (concomitetur) por los dictmenes de la recta eleccin de la voluntad prudentemente hablando155. Hablamos luego de saber orientar la posibilidad
de generar conducida siempre a un fin determinado; gua en el ser humano la
eleccin, cuya inclinacin est en la voluntad y presente en el apetito sensitivo,
siendo acompaada por los dictmenes de la recta razn156. Pero la prudencia no
es mediante su ejercicio una va para alcanzar este apetito elegido, ella es tambin
operativamente una facultad dictando fines, pero para que esto ltimo llegue es
necesario que ella sea en el obrar humano, en trminos de Juan Damasceno, una
ex-plicatio de la com-plicatio, esto se dice para no desviar la idea de la prudencia
como un medio. La fluidez prctica descubierta en su naturaleza es primariamente
y principalmente conciliar, busca integrar, crear comunidad, un aspecto referible
a la ley e intelectualmente hablando, representado en la mente del legislador157.
La prudencia es concebida efectivamente en la medida que sea relacionada al arte
siendo este ltimo por definicin factible158. Al ser del orden prctico, cualitativamente hablando, su dinmica consiste en integrar, en poner conjuntamente una
serie de elementos cuyo fruto es la unidad, un producto nico. Transfiriendo esta
cualidad del arte prctico al tema de la prudencia en la perspectiva de la justicia
poltica, se constata cmo tiene un hbito de conciliacin. En otras palabras, ella
es enumerada dentro de los dones de conciliacin.
155 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 36, q. 1, n. 14 [XV, p. 641]: si non concomitetur recta electio
voluntatis circa eadem, non est prudentia.
156 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 33, q. unica, n. 20 [XV, p. 455]: ad argumenta principalia. Ad
omnes auctoritates, concedo quod affirmant, scilicet quod in appetitu sensitivo est quaedam
qualitas, quae potest dici virtus, licet minus proprie, quam illa quae est in voluntate inclinans
ad electionem.
157 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 36, q. unica, n. 19[XV, p. 654]: nec obstat quod dicitur prudentiam esse habitum consiliativum, et ita ad fines discursivum, nam de finibus propriis
virtutum moralium dictatur discurrendo a principio practico sumptoa fine universale ad
particulares et ille discursus est prima consiliatio, licet, communius dicatur consilium de
mediis virtutum.
158 J. Duns Scoto, Ord., III, d. 36, q. unica, n. 22 [XV, p. 675]: quantum ergo ad istum articulum, potest dici quod sicut ars respicit factibilia, ita prudentia agibilia.
212
captulo iii
159 J. Duns Scoto, Ord. III, d. 34, q. unica, n. 19 [XV, p. 524]: duae autem virtutes intellectuales, una acquista ut prudentia, et alia infusa ut fides, quae non exprimuntur in se, nec in
suis speciebus, satis dantur intelligi per appetitivas, quia non est voluntas optime disposita
sine virtute correspondente in intellectu.
160 J. Duns Scoto, Ord. I, d. 17, pars prima, q. 1 et 2, n. 14[Ed. Vat., V, p. 188]: itaque, prudentia quano non inest, sufficit ad actum retum dictandum actus illa qui est rectum dictamen;
quando autem prudentia inest, non sufficit sine actus suo elecito, et ita illam rectitudinem
quam tribuit prudentia actui morali, tribuit mediante actu proprio prudentiam.
161 J. Duns Scoto, Ord. I, d. 17, pars prima, q. 1 et 2, n. 14 [Ed. Vat., V, p. 186]: sicut causa
secunda ad primam, et hoc respectu eiusdem effectus communis eliciendo ab eis; tunc enim
prudentia est causa quasi prior et habitus moralis causa quasi posterior.
162 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 45, q. 3, n. 3 [XX, p. 325]: scilicet quod aliquis actus cognoscendi praeteritum ut praeteritum, est in nobis. Haec patet, quia alias desineret nobis prima
pars prudentiae, quae est secundum Tullium recordatio praeteriti.
163 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 45, q. 3, n. 3 [XX, p. 325]: ergo nec iustitiam, in praemiatione
vel punitione. Haec positio destruit omnem polticam, quia omnem coordinationem in praemiationem vel punitionem iuste secundum legem inferendam.
213
165 N
2 ewman, The Politics of Aristotle, vol. VIII, Oxford, at the Clarendon Press, 1902, p. 282.
NEWMAN, The Politics of Aristotle, vol. VIII, Oxford, at the Clarendon Press, 1902, p.
Strauss, The place of the doctrine Providence according to Maimonides, in Review of
166 L.
282.
Metaphysics, 3 (2004), p. 538.
167 L. Strauss, The place of the doctrine Providence according to Maimonides, p. 540. 219
214
captulo iii
168 L. Strauss, The place of the doctrine Providence according to Maimonides, p. 542.
169 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 10[XVIII, p. 272]: istud etiam apparet probabile
per hoc, quod si quilibet posset suum dominium transferre in alium, tota communitas posset
cuiuslibet de communitate transferre dominium in quemlibet (quia in facto communitatis
suppono includi consensum cuiuslibet); ergo illa communitas habens istum consensum, quasi
iam oblatum, in hoc quod quilibet consensit in leges iustas; condendas a communitate vel
Principe, potest per legem iustam cuiuslibet dominium transferre in quemlibet.
170 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 11 [XVIII, p. 277]: secundo potest fieri translatio
per actum personae privatae immediate habentis ei. Hoc autem potest esse, vel per actum
mere liberalem vel per actum secundum quid liberalem. Primus est quando transferre nullam
expectat redittionem. Secundus est, quando pro eo quod transferre, expectat aliquid sibi
reddi.
215
171 L. Strauss, The place of the doctrine Providence according to Maimonides, p. 547.
172 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 11 [XVIII, p. 277]: ex hoc patet quid requiritur ad
iustam donationem, quia liberalis translatio ex parte donantis, et voluntas recipienti ex parte
illius cui fit donatio, et libertas ex parte amborum, huius donandi, et illius recipienti, hoc est,
quod nulla lege superiore prohibeatur iste ve lille, nec per actum alterius a quo dependeant
in ista translatione.
216
captulo iii
valentemente a la cosa trasladada. El mismo principio funciona si en la transferencia las partes (donante y beneficiario) se concuerdan voluntariamente a un
cnon legtimamente a-justado. Esto explica lo dicho precedentemente sobre la
donacin hecha libremente segn algo ya convenido (secundum aliquid).175 La
idea del contrato, la cual acompaa la extensin de este trabajo, hace parte, segn
Duns Scoto, de la vida ordinaria, para ilustrar este argumento, el mismo autor
toma la compra y venta del vino como aquel comercio o mutualidad existente en
cualquier sociedad, este intercambio vivido as es la conmutatividad que es la
idea faro en la nocin de contrato. Duns Scoto trata de mostrarnos la aplicacin
continua y cotidiana de esta condicin contractual ya vigente en el intercambio
de productos de primera necesidad.
Pero la idea comercial no agota el contexto en el cual podemos descubrir el
sentido y la importancia del contrato. Una mirada ms detenida en la sociedad
medieval, nos indica igualmente, cmo la relacin matrimonial es tambin un
buen ejemplo para ilustrar el significado de contrato. En este tipo de contrato, la
consideracin sobre las semejanzas en la pareja es aludida reiteradamente. Una
citacin nos lo puede ilustrar176. La similitud en el contractum del matrimonio
nos es cercana, visto que para Duns Scoto, la dignidad humana y la libertad son
los dos valores similares entrando en juego en la conformacin de un pacto, de
una alianza. Reiteremos luego la necesidad en el contrato, la creacin de una
comunidad dinmicamente estable donde las posibilidades de los contrayentes
existan realmente.
Constituyndose estos en valores equivalentes en el intercambio bajo la
condicin o la modalidad, las cuales no sean fraudulentos o por equ-vocos (no
corresponde a una sola voz o con-venio), por eso nuestro autor sostiene como
175 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 12 [XVIII, p. 282]: alia translatio vel accomodatio
non est mere liberalis, sed ubi transferens expectat aliquid aequivalens ei quod transfert,
dicitur proprie contractus, quia ibi simul trahuntur voluntates partium; trahitur enim, iste
ad transferendum in illum, a comodo, quod expectat transferendum in se.
176 S. Irenaei, Contra Haereses I, c. XXI, 3 [PG 7, p. 661]: quidam enim ex ipsis sponsale
cubiculum quoddam adaptant, et quasi mysticum conficiunt, cum quibusdam profanis dictionibus, iis qui sacrantur; et spirituales nuptias dicunt esse id, quod ab ipsis fit, secundum
similitudinem supernarum conjugationem. Alii autem addiscunt ad aquam et baptizantes ita
dicunt: in nomen incogniti Patris omnium, in veritatem matrem omnium in descendentem
in Jesum ad unitionem et redemptionem, et communionem virtutum.
218
captulo iii
cmo su condicin noble no est en la sola naturaleza, sino que debe all ajustarse
(accomodationem) tambin segn la recta razn albergando la equidad como la
forma de la justicia, lo justo, por consiguiente, naturaleza y comercio en el ser
humano se encuentran en la conmutatividad180. De este modo la perfeccin humana exige el don, la gracia divina para integrar estas dos dimensiones: esencia
y comercio, las cuales se transforman en una en el ejercicio, en la prctica de la
justicia conmutativa.
Sucede que el adjectivo conmutativo es multiplicativo, adictivo, implicando
as que cuando se habla de la forma o la species de la justicia: la equidad, hacemos
alusin al infinito a la indivisibilidad. Con esto Duns Scoto se separa del punto
de vista de Ricardo de Mediavilla, para quien la justicia no consiste en la indivisibilidad. Para este autor la cosa material siendo naturalmente compuesta es vista
justamente, contraponiendo a esto la virtud mediante una aproximacin racional.
Para Duns Scoto, la conmutatividad o la multiplicatividad es la condicin propia
de la justicia y para esto tenemos necesidad de una magna latitud (el tema de la
intencin infinita) con la cual el respeto de la identidad o la non equi-valencia
entre una cosa y otra libraran quasi una conmutatividad, entre ellas, imposible.
En esta extremidad de las cosas nos movemos, por lo cual se nos pide justamente
una operacin firme, pues rayamos con los lmites, con los extremos de las cosas. Estamos por consiguiente delante el valor del respecto por la identidad de la
cosa181. Esta citacin puede ser completada por la visin an franciscana de Juan
Pedro Olivi quien establece la relacin precio-tiempo-voluntad como un modo
de explicar la usura182.
180 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n.14 [XVIII, p. 283]: et propter hoc additur, secundum
rectam rationem, attendentem scilicet naturam eri in comparatione ad usum humanum,
propter quem fit commutatio ista.
181 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 15 [XVIII, p. 283]: ista autem aequalitas secundum
rectam rationem non consistit in indivisibilis, sicut dicit quidam Doctor, motus ex hoc, quia
iustitia habet tantum medium rei, sed caeterea virtutes medium rationis. Hoc enim falsum
est, ut declaratur libro III distincione 3 quaestione, imo in isto medio, quod iustitia commutativa respicit, est magna latitudo, et intra illam latitudienem non attingendo indivisibilem
punctum aequivalentiae rei et rei, quia quoad hoc, quasi impossibile esset commutantem
attingere, et in quocumque gradu circa extrema fiat, iuste fit.
182 L. Fladerer, Gott und Kapital, der Traktat des Pietro di Giovanni Olivi ( Petrus Johannis Olivi ) und sein geistesgesichtlicher Hintergrund, in Wissenschaft und Weissheit, 66/1
(2003 ), p. 82-106.
220
captulo iii
sunt mutuo contenti, mutuo volunt sibi remittere, si secundum aliquid deficiunt ab alia iustitia
requisita.
186 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q. 2, n. 16[XVIII, p. 289]: cum istis contractibus, ut dictum
est, conveniunt mutua accomodatio, conductio et locatio; et consimiler quantum ad positas
iam conditiones, est servanda iustitia, considerandi ibi ad usum, sicut hic ad dominium.
222
captulo iii
precio correspondiente189. Todo esto no se puede realizar sin el concurso del buen
legislador (bonus legislator).
1
correspondiente.
node
serecordarnos
puede realizar
sin estas
el concurso
del precedentes
buen legislador
No se cansaTodo
Dunsesto
Scoto
cmo
tales leyes
son
(bonus
legislator).
determinadas
por la justicia afin que toda transaccin comercial y transferencia
de el
obligacin.
El actuar el
gratuitamente
se funda humana,
sobre el conocimiento
lacoaccin,
justicia en
sentido reconocer
otro en su dignidad
siendo libre,
1
J.uns
DUNS
ESCOTO
, Ord.
2, n. 22 [XVIII,
117]:
De regulas
hac ultra
regulas
189 J. D
Scoto
, Ord.
IV, d.IV,
15,d.
q. 15,
2, n.q.22[XVIII,
p. 117]:p.
De
hac ultra
praedictas
praedictas
quid
iustum,
et quid addo
iniustum,
duo:est,
primum
est, quod
talis commutatio
sit i
quid
iustum,
et quid
iniustum,
duo: addo
primum
quod talis
commutatio
sit utilis Re
utilis Re i publicae; sacundum est, quod talis iuxta diligentiam suam et prudentiam et
publicae; sacundum est, quod talis iuxta diligentiam suam et prudentiam et sollicitudinem
sollicitudinem et pericola accipiat in conmutatione pretium correspondens .
et pericola accipiat in conmutatione pretium correspondens.
2
,A
De
LAme,, I, 5, 411a
190 A ristote
RISTOTE
De 4-5: LAme,
I,
5,
411a
4-5:
J. Duns Escoto,
Scoto Ord. IV, d.15, q.2,
n. 24 [ XVIII, p. 320 ]: De tertio articolo satis patet ex praedictis, quia rectum est iudex
sui et obliqui, De Anima I, et ideo ex iustitia determinata in precedenti articulo in
translationibus domini vel usus rerum, apparet iniustitia, quae accidit in talibus, quod
breviter potest exponi discorrendo .
224
231
captulo iii
tas para
la justicia
y esperando
cambio
una restitucin
practicaratrayendo
el fraudelao
pensar
el estado
de pecado
como auna
enfermedad
en el sereshuamno
el engao. Una actitud detestable a los ojos de Duns Scoto y de la tradicin de la
atencin de aquel dando libre y voluntariamenet sin esperar nada a cambio. Para
Iglesia como l nos lo muestra192. Poner la donacin meramente voluntaria y libre
decir, partimos de la definicin ms comn de contrato, la cual supone tambin por
como el solo criterio para intercambiar con los otros exige, como una operacin
acepcin
palabra, la contraccin
muscular
o la enfermedad
referida.
venida de
externamente,
la misericordia
de Dios,
la ley divinaall
y no
por corrupcin
o seducido
porsobre
la idea
recibir
a cambio,
es decir,sostiene
dar legtimamente.
Apoyado
unde
texto
bblico,
Duns Escoto
como la donacin no
espera nada, por eso, cambiar las reglas de juego dando segn las reglas prescriptas
Pero como se trata del punto sobre la restitucin, en el centro de la justicia
para
la
justicia entonces,
y esperando
a cambio
una restitucin
es practicar
el fraude
o el
conmutativa,
reviene
all nuestro
autor arguyendo
las razones
principales en
la restitucin
sin olvidar
como
Scoto
nos loydice
en tradicin
un contexto
engao.
Una
actitud detestable
a los
ojosDuns
de Duns
Escoto
de la
de de
la
2puesto en trminos de penitencia.
reconciliacin,
el
problema
es
iglesia como l nos lo muestra. Poner la donacin meramente voluntaria y libre
como el slo criterio para intercambiar con los otros exige, como una operacin
Si hicisemos una lista de requisitos para el acto de la restitucin desde el
venida
externamente,
la Scoto,
misericordia
de Dios,
la ley divina
y no por
o
pensamiento
de Duns
diramos:
l comienza
por exponer
la corrupcin
necesidad de
seducido
por la idea
de recibir a cambio,
es convenientemente,
decir, dar legtimamente.
querer restituir
oportunamente,
es decir,
segn lo acordado193.
2 Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 26 [XVIII, p. 324]: Usurae crimen utraque pagina
192 J.
J. DUNS ESCOTO, Ord. IV, d.15, q.2, n. 26 [XVIII, p. 324]: Usurae crimen utraque
detestatur.
Quod vetus,
patetvetus,
per Ezechiele
8; 22, 12: 18,
ad usuram
non ad
accomodabisetc.
pagina detestatur.
Quod
patet per18,Ezechiele
8; 22, 12:
usuram non
Quod
nova, LucaeQuod
6, 35:nova,
dateLucae
mutuum,
nihil
inde
sperantes.
accomodabisetc.
6, 35:
date
mutuum,
nihil inde sperantes .
193 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 28[XVIII, p. 328]: per consequens, vel actu statim
reddere, vel saltem velle reddere, cum fuerit opportunitas.
232
225
captulo iii
se debe restituir, cabe el caso del beneficiario estando muerto o de los familares
desconocidos, aqu la respuesta es poner en el puesto del beneficiario difunto, el
pobre, dar limosna a los pobres guardando la intencin de restituir, este tipo de
extensin de la restitucin es llamado por Duns Scoto: espiritual, colocndola
igualmente en un puesto de relevancia200. En un contexto de penitencia, como
este donde el tema de la restitucin se estudia, la persona mediadora para hacer
este acto de restituir es el sacerdote o alguien creble fielmente201. Se crea as la
imagen de aquel quien siendo fiel es capaz de mediar dando a los pobres aquello
tomado por restitucin.
Posterior a la pregunta por el quin, viene ahora el interrogante por el cundo.
Retener aquello que se debe restituir no es, para Duns Scoto, un resultado de la
recta razn, de donde regularmente o legtimamente esto es un asunto firmemente perteneciente a la persona en pecado mortal202. Aade sin embargo, Duns
Scoto, como cuando la restitucin comporta las cosas externas, el acto como tal
debe originarse internamente, haciendo apelo al principio: en las circunstancias
oportunas (convenidas) voluntariamente se restituye. La circunstancia oportuna
se convierte en este modo de ver la restitucin en una clave de lectura. Ella explica la accin en la cual se quiere detentar el poder sobre algo ajeno, cuando la
persona a quien pertenece la cosa, la desea racionalmente ser detenida. De este
modo, la racionalidad en la detencin justifica la aplicacin de la restitucin
en una circunstancia oportuna o conveniente a lo pactado entre las partes. La
circunstancia concurre con la razn, creando ambas la oportunidad del acto de
restituir. Ahora bien, visto el carcter comunitario de la restitucin, el sentido
viene de la penitencia, el restablecer la relacin con la comunidad, la restitucin
praesentem vel habere potest, ut sibi mittattur sine maiori incommodo, quam illud quod
mittendum est, esset utile et cui mittitur.
200 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q.2, n. 32 [XVIII, p. 335]: et ideo in duobus casibus, nec
illi, nec suis, utpote si cui nescitur, vel scito, cui tamen mortuo, nesciuntur propinqui; in
alio, si maiore sumptus essent ponendi in mittendo, uam illud valeat illi cui mittitur. Et in
istis, si quaeres cui ? dico quod pauperibus vice illius, quia cui non potest temporaliter reddi,
redditur spiritualiter ; redditio spiritualis fit maxime reddendo pauperibus pro illo.
201 J. Duns Scoto, Ord. IV, d. 15, q.2, n. 32 [XVIII, p. 335]
202 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 33 [XVIII, p. 339]: De quinto, scilicet quando, dico
quond non licet aliquo tempore detinere alienum invito dominio, id est, nolente, et secundum
rectam rationem nolle debente, te per consequens, regulariter restitutio est statim facienda,
sicut statim cessandum est ab actu cuiuscumque peccati mortalis, non tantum exteriori, sed
interiori.
227
203 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 33[XVIII, p. 339]: debet enim velle quilibet restitutionem sibi non fieri tunc, quando est in praeiudicium communitatis, vel ipsis recipientis
restitutionem, quia debet velle bonum suum, bonum commune, et ita dilationem aliqualem
illius restitutionis boni utilis, ut servetur maius bonum. Debet etiam velle non fieri restitutionem tunc, quando esset in diffamationem restituentis, quia debet magis velle famam
proximi, quam illud modicum commodum suum statim.
204 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 33 [XVIII, p. 339]: Ex his seguitur, quod quando
esset restitutio damnosa Rei publicae, vel et cui fit, vel diffamativa restituentis, vel nimis
notabiliter damnosa, non tenetur ad statim restituendum, sed sufficit quod statim ex affectu
restituat, et actu restituat cessantibus inconvenientibus hinc inde.
205 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 34 [XVIII, p. 340]: sed quando aliquis habet voluntatem restituendi pro tempore opportuno, ex tunc tenet domino volente, etsi non actu elicicto,
tamen actu debito, quia dominus debet velle, quod qui suum habeat, tenet quousque possit
reddere opportune.
206 J. Duns Scoto, Ord. Iv, d.15, q.2, n. 34 [XVIII, p. 340]: quod si dicas, dominus hic est
invitus, quia non vult quod per quantumcumque tempus teneatur suum, respondeo quod
dominio male et inordinate volente statim rehabere suum, et per consequens, inordinate
non volente proximum suum illud tenere, non est tenens iniustus, quia etiam depositum, de
cuius redditione est strictissima, potest teneri licite, domino invito voluntate inordinata.
228
captulo iii
207 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 34[XVIII, p. 340]: Et ad istam particulam quando,
possunt reduci etiam multi alii casus a praedictis. Unus specialis est, qui etiam potest reduci
ad particulam quis, scilicet quando ablatio fuit occulta, tunc, non tenetur ablator se prodere,
nec per consequens per se ipsum restituere, sed per aliam personam secretam et fidelem;
et expedit quod per confessorem, quia sibi est crimen detectum in confessione, et de eius
fidelitate, quod restituat fidei suae commissum, satis debet credi; potest ergo hic differri
restitutio, quousque voluntas talis personae, et opportunitas habeatur.
208 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 35 [XVIII, p. 341]: Ad aliud patet quod non est maior
sumptus ponendus in missione, quam valeat illud quod mittitur, sed expectanda est praesentia
personae, si quandoque credatur haberi. Si tamen non credatur haberi, nec nuntius interveniat
sine nimiis sumptibus, tradendum est parentibus, qui si non adsint, dandum est pauperibus;
universaliter enim dando eleemosynam pauperibus pro aliquo, datur et bonum spirituale, et
in hoc fit restitutio possibilis, quando non potest sibi reddi bonum temporale.
229
209 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 36[XVIII, p. 345]: Ad aliud, aut detinens est in extrema necessitate et ille cuius est res non, sed habet aliquam citra extremam necessitatem,
et tunc dicendum, quod ista res fit istius detinentis iure poli, quo in extremae necessitatis
articulo, ad providentum sustentationi naturae, va omnibus extrema necessitate detentis est
concessa, Extra de verbis cap. Exiit qyui seminat, et est hodie in VI Decretalium.
210 A. Wolter, Duns Scotus Pollitical and Economic philosophy, p. 110: the signficany words
of Nicholas III read in translation : friars, like anybody else, would still have open to then
in the pinch of extreme need the so-called right of existence, to provide for their natural
sustenance, a way conceded to everybody in the grip of extreme need, since extreme need
is exempt from any law.
211 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 36 [XVIII, p. 345]: Si vero prius devenit detinens,
factum esse suum, et tunc domino post devenienti ad istam necessitatem, non debet reddi,
quia cessavit dominium eius in re, et factum est alterius iure poli. Si autem, ambo simul
deveniant, dico quod debet reddi domino, quia nunquam cecidit a domino.
230
captulo iii
de s mismo y del otro como sujetos portadores de los mismos valores212. El reconocimiento de estos valores va acompaado igualmente por el buen nombre de la
persona, el cual supera la idea que en el nombre de la heredad no entra el modo
difamante del buen nombre de la persona. El ejemplo de Duns Scoto es aquel del
matrimonio donde quizs el nombre de la mujer es difamado restituyndoselo
con una incierta heredad pasando por ser buena213.
Pensando en la convivencia pacfica dentro de la familia y al externamente
con los vecinos los ltimos nmeros de esta distincin 15 estn dirigidos a fundar
aquella paz social buscada por la justicia conmutativa, como centro de la justicia
poltica en la sociedad propuesta.
4. Conclusin
En este captulo, nos hemos propuesto el problema de los tipos de justicia
presentes en los textos sealados del pensamiento de Duns Scoto. Hemos visto
igualmente cmo este captulo es la respuesta al problema central de este estudio:
cmo concibe Duns Scoto el tema de la justicia poltica a lo largo de su obra. El
tipo de justicia conmutativa analizada en el captulo finalizado nos muestra que
la propuesta de este autor franciscano en la concepcin de justicia poltica es el
diseo de la justicia conmutativa como alternativa en la constitucin de un modelo
social basado en el orden poltico.
Despus de haber visto lo que es la justicia distributiva y aquella penal, el
esfuerzo principal fue consagrado al tema de la justicia en Duns Scoto. Resaltamos en forma de respuesta al problema de este captulo la definicin de la justicia
distributiva en trminos de cosas materiales, distincin vlida en la afirmacin
de la conmutatividad iniciada por la amistad antes que por las cosas materiales.
212 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 36[XVIII, p. 345]: Et si arguas, quod magis debet
quilibet se diligere quam proximum, et per consequens, magis vitam suam corporalem quam
vitam proximi, et per consequens, istam rem simpliciter necessariam sibi magis retinere
quam dare proximo; respondeo, magis debet diligere vitam suam ordinate, ut est diligibilis
ad vitam aeternam, et ita magis conservationem iustam viate suae, quam conservationem
iustam vitae proximi, sed non magis conservationem iniustam vitae suae, quam conservationem iustam vitae proximi.
213 J. Duns Scoto, Ord. IV, d.15, q.2, n. 38 [XVIII, p. 350]: Ad ista mala diffamationis, mortis
vel saltem odii, vel discordiae quae sunt valde probabilia, et videntur ut in pluribus eventura,
non debet se mulier exponere propter incertum bonum haereditatis restituendae.
231
captulo iii
es para Duns Scoto el contexto donde la justicia conmutativa tiene lugar y para
plantearla, l recurre a la retribucin en su relacin a la penitencia.
El primer paso en la puesta en luz de la justicia conmutativa es su definicin
de intercambio, de mutualidad. Este intercambio pone en primer relieve el dominio, el mo, el suyo y la relacin establecida entre ellos. Para referirse a estos
elementos del intercambio, se parte de la presunta influencia del Poverello de
Ass sobre el pensamiento de Duns Scoto. Al lado de esta inspiracin franciscana,
hemos tambin visto someramente los acontecimientos histricos tocando todo el
problema de la pobreza y la propiedad en la fraternidad de los hermanos menores.
Las confrontaciones histricas acerca del tema de la pobreza y propiedad fueron
tambin motivos de anlisis para nuestro autor. Su aporte no se hizo esperar en
la defensa del papa y la restauracin de su buen nombre tan difamado en aquella
poca. El orden y la jerarqua de la Iglesia son considerados contextos de los cuales
la concepcin de la justicia segn un orden natural y distributivo adquiere una
relevante interpretacin hecha por autores como Toms de Aquino, Buenaventura
de este ltimo se hizo un desarrollo ms detenido con el fin de poner en relieve
el pensamiento de Duns Scoto sobre el tema de la justicia poltica.
De Buenaventura la idea de la Trinidad como la estructura de fondo de toda
sociedad descubre al ser humano su vocacin de convivencia social y de interactuacin como races del orden poltico y social instaurados. Con las ideas polticas
y sociales de Buenaventura se resalta aquel carcter determinista en el origen de
la sociedad poltica, con Duns Scoto, aquel origen toma otro sendero iniciado con
la restauracin como medio de devolucin de una condicin perdida. En el centro
de la idea de restitucin se ubica el acto de darse all mismo, as como el valor
acordado a la comunidad. Tratando el valor esencial de la comunidad resurge la
necesidad de adentrarnos en el tema de la concepcin intelectual del ser como
una comunidad, aspecto sobresaliente en la obra y pensamiento de Duns Scoto.
La razn comn pasando por el prisma del uso brinda tres tipos de rayos:
filosfico, teolgico y poltico o prctico. La razn comn encierra significativamente el ser intelectual unvocamente convergiendo de este modo sobre uno
de los aportes fundamentales del pensamiento de Duns Scoto. Es de frente a esta
concepcin comunitaria del ser intelectual que la pregunta por la propiedad privada
surge para ponerse delante de nuestros ojos. El tema abordado desde un comienzo
segn la biblia y el pensamiento de los Padres de la Iglesia pone el acento en la
233
relacin entre Dios como Creador, los bienes materiales, y la participacin comunitaria en el uso de los mismos. La relacin directa entre la propiedad privada y
el pecado se v ya citada en algunos de los Padres de la Iglesia, para quienes, la
ruptura por el pecado ha escindido tambin la participacin comunitaria de las
cosas, vemos entonces a la manera de Duns Scoto cmo el origen de la propiedad
privada recae en algo no determinado naturalmente. No es por consiguiente de
derecho humano decir: esto es mo. Ya en la tradicin como aquella de Toms de
Aquino, la potestad de uso perteneca al ser humano, mientras Dios gozaba del
poder de procurar, pues l es el Creador y es de l el dominio de todo. La apropiacin viene a ser un tenor de nimo o de la voluntad y desde esta relacin con
la voluntad, el problema de la restitucin llega como la modalidad para regresar
aquello tomado voluntariamente y que no es mo.
La propiedad o el dominio de las cosas requiere de la ley, de una mentalidad
legisladora regente en la regulacin sobre el uso y dominio de las cosas. Esta
misma mente legisladora elaborar las leyes sobre el modo y las condiciones en la
restitucin de las cosas. Es dentro del espritu de legislacin que la razn comn
se pone por delante buscando los intereses de la comunidad, de la res-publica,
cuya species es la equidad, tratando de superar las realidades inequitativas. Este
ejercicio de la bsqueda de los intereses de la comunidad, favorece el clima de la
paz duradera o el nuevo orden social que la justicia poltica propone. De este modo
el intercambio constante de la vida cotidiana, como aquella del comercio de los
enseres o bienes de primera necesidad, es la mejor va prctica para demostrar el
espritu de la justicia conmutativa garantizando as el ejercicio del orden social o
la paz. En este orden prctico la ley elaborada para garantizar las relaciones entre
los contrayentes del intercambio, ella supone o se pone al puesto del contrato,
pensando en trminos contractuales, la ley requiere una razn comn o dialgica
donde las partes lleguen a un acuerdo o convenio: vivir pacficamente, respetando
la res-publica. La ley es un instrumento de la justicia y es el marco y la frontera
en los que debe actuar cualquier gobernante.
La iniciativa de Duns Scoto sobre la justicia poltica nos propone una justicia
conmutativa, mas que distributiva y un ejercicio de la justicia poltica en trminos
de contrato. Esto lo podemos decir as como conclusin porque las proposiciones
que la sostienen han estado ya elaboradas a lo largo del captulo. Con la justicia
conmutativa practicada en el comercio cotidiano, la persona ejerce al mismo tiempo la libertad personal y la responsabilidad civil donde el otro es priviligiado. De
234
captulo iii
235
CAPTULO IV
Situacin actual del problema
de la justicia poltica
Como hemos dicho en la conclusin precedente del tercer captulo, sera muy
interesante examinar despus de la presentacin de la tesis de Duns Scoto sobre la
justicia poltica y su propuesta expuesta a lo largo de los tres captulos anteriores,
cul es la con-secuencia de este modo de pensar polticamente. En la posteridad
de su vida y obra, sus tesis cmo se exponen abiertamente o como se trenzan
silenciosamente, casi annimamente, entre las ideas de los autores convergiendo
sobre puntos comunes y visiones alternativas en la historia de las ideas polticas.
El ttulo indicado para este captulo no pretende abarcar todo aquello significado con la expresin: situacin actual, l es colocado metodolgicamente
como una gua o idea faro en la bsqueda de aquello concerniendo la teora de la
justicia poltica, el mbito propio de la investigacin presente. Situar el problema
es ya la primera tarea de la filosofa poltica buscando justamente situar la vida
misma en un contexto inteligible. Ponerse en este trabajo es iniciar un sendero
metafsico. Sin embargo, el ejercicio poltico no pertenece, segn la clasificacin
de las ciencias de Aristteles (Metaf. 109515-16) a la ciencia ms alta especulativa,
pero s es la ciencia prctica la ms alta.
Pero esta referencia a Aristteles no significa histricamente que el problema
sobre la justicia poltica tiene su origen en l. Sin embargo, presentar el problema
de la justicia poltica dentro de la filosofa no supone una armonizacin perfecta,
es necesario ver ms cercanamente la situacin para percibir que entre la filosofa
y la poltica existe realmente una oposicin. Decir en nuestros dias: filosofa
poltica no lleva a una conclusin inmediata afirmando la buena relacin entre
las dos. Si nos atenisemos al juicio donde la filosofa es ms conceptual y formal,
237
P1 latone
, Apologa
PLATONE
, ApologadidiSocrate,
Socrate,27c:
27c :
Cfr, PLATONE, Apologa di Socrate, a cura di Giovanni Reale,
Milano, Bompiani testi a fronte, 2002, p. 14.
2
captulo iv
J. V. Schall, Why ist Political Philosophy Different? inGregorianum 84/2 (2003), p.419.
J. V. Schall, Why ist Political Philosophy Different? inGregorianum 84/2 (2003), p.423.
240
captulo iv
hacer para que los hombres sean capaces de vivir conjuntamente en paz, dentro de
realmente como humanas siempre y cuando nosotros les acordemos correctamente la
un orden social en el reconocimiento y en el respeto recproco de la diversidad?
naturaleza
de la cual elcmo
ser humano
est constitudo.
Adems animal
cabe preguntarse
un anlisis
hecho desde la diferencia, desde la
distincin puede hablar de justicia entendida como equidad? Cmo construir la
La pregunta por el qu de la realidad resurge del anlisis encontrado en el
unidad desde la distincin, desde la diferencia? Decir en este trabajo: justicia
primer discurso de Scrates y cuya conclusin, veamos, era la capacidad de
poltica es establecer una relacin de contrarios, de ad-versus, pero, es este
Scrates
de interpretar
reconocer ellaorigen
depoltica?,
la sabidiura
en los diosesdel
y la
humildadprincipal
humana
modo de
justicia
la formulacin
problema
debe
ser puesto
complementariedad.
para
acogerla.
En en
estetrminos
registro,de
Scrates
llama filsofo aquel quien se deleita en el
ser cada cosa: la identidad.1
El hecho de interrogarnos as estamos sealando cmo la realidad abordada
Sin ser
embargo,
el reconocimeinto
del cualdehablamos
es identidad
al mismode
tiempo
un
merece
identificada.Tenemos
necesidad
precisar la
aquello
sobre loalcual
nos cuestionamos.
filosofa
en laserespuesta
llamado
conocimiento
propio. La
Sobre
este poltica,
argumento,
dice: la buscada,
filosofa
juega
un
rol
preponderante,
pues
a
los
ojos
de
los
autores,
en
esta
disciplina
de la
poltica con el: qu favorece el conocimiento mejor de la realidad y de la
filosofa la pregunta central es qu, en ingls, los autores se preguntan: What
naturaleza
humana. Por eso, aquello era del campo de la fisiologa sustitudo
it is7. Esta naturaleza determina la actividad de la cosa, vale la pena preguntarse
despus
por laactan
filosofa.
este campo,
terico,La
donde
el orden
ltimamente
si las cosas
segnEsla en
naturaleza
acordada.
misma
pregunta
dirigida
al hombre naturalmente
expuesto
transformara
hay realidades
humanas
contemplativo
(theoros) tiene
en el se
orden
prctico elen:
conocimiento
polticamente
que actan
realmente
como
humanas
siempre ypoltica
cuandoest
nosotros
acordemos
orientado
hacia
el orden de
las cosas.
La filosofa
siendo les
luego
expuesta
correctamente la naturaleza animal de la cual el ser humano est constituido.
como un camino de conocimiento propio de la realidad, camino, en el caso de
Scrates,
apunta
esta falta
derealidad
conocimiento
Con elencontrado
conocimiento
La vemos
pregunta
por ela qu
de la
resurgepropio.
del anlisis
en
propio
dirigimos
la mirada
al reconocimiento
del serveamos,
de cada era
cosala en
su nivel de
de
el primer
discurso
de Scrates
y cuya conclusin,
capacidad
Scrates de reconocer el origen de la sabidura en los dioses y la humildad humana
existencia.
para acogerla. En este registro, Scrates llama filsofo a aquel quien se deleita
8 de las cosas, por la esencia de la realidad, evoca
porlalaidentidad
naturaleza
.
en elPreguntarse
ser cada cosa:
una actividad filosfica de-signada transcendentalmente. Ejercitndose en esta obra,
Sin embargo,
reconocimiento
cualen
hablamos
mismo tiempo
un
la filosofa
alcanza suelpropia
realizacin,del
la cual
trminoses
dealconocimiento
propio
llamado al conocimiento propio. Sobre este argumento, se dice: la filosofa poltiadquiere el razgo de filosofa poltica.2 Siguiendo con el tema de la filosofa poltica,
cacon el: qu favorece el conocimiento mejor de la realidad y de la naturaleza
decimos
ahora
objeto
de estudio
es la fundacin
de la comunidad
poltica.
En por
este
humana.
Por su
eso,
aquello
era del campo
de la fisiologa
sustituido
despus
proceso
de fundacin
la campo
comunidad,
el hombre
interroga
primeramente
por el
la filosofa.
Es en de
este
terico,
donde elseorden
ltimamente
contempladerecho, la norma; tanto la pregunta como la respuesta all comienzan por la
naturaleza misma, la fisiologa como lo habamos visto ms arriba, cuando
7
J. V. Schall, Why ist Political Philosophy Different? in Gregorianum 84/2 (2003), p.423.
P1 laton
, La
480a:
PLATON
, LaRepblique,
Repblique,V,V,
480a:
250
captulo iv
10
244
captulo iv
11
14 J. 2V.J. SV.
chall, Transcendance and Political Philosophy, p. 348.
SCHALL, Transcendance and Political Philosophy, p. 348.
2
J. V. SCHALL, Transcendance and Political Philosophy, p. 348.
246
255
255
captulo iv
trascendental
de la
y lo ms
es reconocer
la
evidente.
Es claro
asobra
hay misma
prcticamente
unimportante
sentido transcendental
deigualmente
la obra misma
15
evidente.
Es
prcticamente
un
sentido
transcendental
de
obra
misma
obra perteneciente
un registro
prctico
a la persona con
otro
registro
evidente.
Es claro
claro
as
hay
prcticamente
un
sentido
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de
la
obra
misma.
evidente.
claro as
as ahay
hay
un relaciona
sentido
de la
la
y lo msEsimportante
es prcticamente
reconocer igualmente
la transcendental
obra perteneciente
aobra
un misma
registro
y
lo
importante
es
reconocer
igualmente
la
obra perteneciente a un registro
1 obra perteneciente a un registro
yprctico
lo ms
ms relaciona
importante
es
reconocer
igualmente
la
a la persona
con otro registro.
Advertimos
entonces
la con
reflexin
sobre la111 filosofa poltica es demasiado posprctico
relaciona
a
la
persona
otro
registro.
1
prctico
relaciona
a
la
persona
con
otro
registro.
prctico
relaciona
a
la
persona
con
otro
registro.
terior Advertimos
a Duns Scoto,
pero laslaclaves
de lectura
por ellaesnos
ayudan
entonces
reflexin
sobreproporcionada
la filosofa poltica
demasiada
Advertimos
entonces
la reflexin
reflexin
sobre bajo
la filosofa
filosofa
poltica
es demasiada
demasiada
a examinar
los textos
escogidos
de este autor
esta ptica.
Es justamente
esta
Advertimos
la
la
poltica
es
posterior
a Duns entonces
Escoto, pero
las clavessobre
de lectura
proporcionada
por ella nos
operatividad
reconocida
tambin
en la obra
del autor
franciscano concediendo
posterior
aa Duns
Escoto,
las
de
proporcionada
por
posterior
Duns
Escoto, pero
pero
las claves
claves
de lectura
lectura
proporcionada
por ella
ella nos
nosa
posterior
Duns
Escoto,
pero
las
claves
de
proporcionada
por
ella
nos
ayudan
aaexaminar
losde
textos
escojidos
deciencias
estelectura
autor
bajo
esta
ptica.
Eslasjustamente
la
poltica
un
puesto
altura
entre
las
prcticas
y
no
entre
ciencias
ayudan
examinar
los
textos
escojidos
de
este
autor bajo
bajo
esta
ptica.
Es
justamente
ayudan
aaa examinar
los
de
autor
ptica.
justamente
ayudan
examinar
los textos
textos escojidos
escojidos
delaeste
este
bajo esta
esta
ptica. Es
Es
justamente a
16
esta
operatividad
reconocida
tambin en
obraautor
del autor
franciscano
concediendo
.
tericas
esta
operatividad
reconocida
tambin
en
la
obra
del
autor
franciscano
concediendo
aaa
esta
operatividad
reconocida
tambin
en la
del
franciscano
concediendo
esta
operatividad
reconocida
tambin
la obra
obra
del autor
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franciscano
concediendo
la poltica
un puesto
de altura
entreenlas
ciencias
prcticas
y no entre
las ciencias
la
poltica
un
altura
las
ciencias
prcticas
yyy no
ciencias
la
poltica
un
puesto
de
altura
entre
las
ciencias
prcticas
no
entre
las
ciencias
La 2practicidad
reconocida
en la
le otorga
desdelas
este
orden
latericas.
poltica
un puesto
puesto de
de
altura entre
entre
lasciencia
cienciaspoltica
prcticas
no entre
entre
las
ciencias
2
17
2
2
tericas.
. La
prctico
el
carcter
de
ciencia
gobernadora
de
las
otras
ciencias
prcticas
2
tericas.
tericas.
La practicidad
en como
la ciencia
poltica
le otorga desde
este orden
practicidad
ligada alreconocida
ser humano
operador
o ejerciendo
una acitividad
La
practicidad
reconocida
en
la
ciencia
poltica
le
otorga
desde
este
orden
La
practicidad
reconocida
en
la
ciencia
poltica
le
otorga
desde
este
3
La
practicidad
reconocida
en
la
ciencia
poltica
le
otorga
desde
este
orden
da al serelhumano
capacidad
de ser entre los
naturales
aquel
quienorden
est
prctico
carcterlade
ciencia gobernadora
de seres
las otras
ciencias
prcticas.
La
33
3
prctico
el
carcter
de
ciencia
gobernadora
de
las
otras
ciencias
prcticas.
3 La
prctico
el
carcter
de
ciencia
gobernadora
de
las
otras
ciencias
prcticas.
La
puesto paraligada
canalizar
suscomo
energas
pudiendo
aspirar yuna
lograr
las cosas
ms
practicidad
al sertodas
humano
operador
o ejerciendo
acitividad
da al
ser
18
practicidad
ligada
al
ser
humano
como
operador
o
ejerciendo
una
acitividad
da
al
ser
.
Por
consiguiente,
si
lo
buscado
es
saber
cul
es
el
problema
principal
de
altas
practicidad
ligada
al
ser
humano
como
operador
oo ejerciendo
una
acitividad
da
al
ser
practicidad
ligada
al
ser
humano
como
operador
ejerciendo
una
acitividad
da
al
ser
humano la capacidad de ser entre los seres naturales aquel quien est puesto para
la filosofa
poltica, de
llegamos
entonces
al naturales
punto de dicha
formulacin,
el cual
se
humano
la
capacidad
los
aquel
est
puesto
para
humano
la
capacidad
de
ser
entre
los
seres
naturales
aquel
quien
est
puesto
para
4
humano
la todas
capacidad
de ser
ser entre
entre
los seres
seres
naturales
aquellasquien
quien
est
puesto
para
canalizar
sus
energas
pudiendo
aspirar
y
lograr
cosas
ms
altas.
Por
debe prcticamente hacer.
4
canalizar
todas
energas
yy lograr
cosas
altas.
canalizar
todas
sus
energas pudiendo
pudiendo aspirar
aspirar
lograr
las
cosas
ms
altas.444 Por
Por
canalizar
todas sisus
sus
aspirar
lograr las
las principal
cosas ms
ms
Por
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lo energas
buscado pudiendo
es saber cul
es ely problema
de altas.
la filosofa
consiguiente,
si
lo
es
saber
cul
es
el
principal
la
consiguiente,
si
lo
buscado
es
saber
cul
es
el
problema
principal
de
la
filosofa
consiguiente,
si entonces
lo buscado
buscado
es Platn,
saber
cul
es dicha
el problema
problema
principal
decual
la filosofa
filosofa
Sabemos
para
el filsofo
es quien
es
capazeldede
trascender
el
poltica,
llegamos
entonces
al
punto
de
formulacin,
se debe
poltica,
llegamos
entonces
al
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de
dicha
formulacin,
el
cual
se
debe
hacer humano,
considerar
siendo
y esto lo hace
solamente
por
poltica,
llegamos
entonces aquello
al punto
de incausado
dicha formulacin,
el cual
se debe
prcticamente
hacer.
su propio inters.
Por qu no transformar esta concepcin platnica y decir: el ser
prcticamente
prcticamente
hacer.
prcticamente hacer.
hacer.
humano polticamente hablando exalta la actividad humana como un modo de
1
,Etica
Nicomachea,
Milano,
15 A
ristotele
1094a 26-1094b
(Mazzarelli
Claudio,
Bompiani,
2001):
2001):
.
2
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, 1141a20-22:
2
2
2
RISTOTELE
,,
Etica
Nicomachea,
1141a20-22:
, Etica
2A
16 A
ristotele
Nicomachea,
1141a20-22:
A
Nicomachea,
1141a20-22:
RISTOTELE
ARISTOTELE
, Etica
Etica
Nicomachea,
1141a20-22:
3 .
PLATON, La Repblica, 607b:
3
3
3
P
, La
Repblica,
607b:
17 P
La
LATON
,
Repblica,
607b:
3 laton
P
LATON
PLATON,, La
La Repblica,
Repblica, 607b:
607b:
.
.
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, 1177b34-1178 a2:
4
18 P
latone
,
Etica
Nicomachea,
1177b34-1178 a2: a2:
4
4
, Etica
RISTOTELE
4A
A
RISTOTELE
Etica Nicomachea,
Nicomachea, 1177b34-1178
1177b34-1178 a2:
a2:
RISTOTELE,, Etica
A
Nicomachea,
1177b34-1178
.
.
256
247
256
256
256
1
1
1
1
captulo iv
captulo iv
captulo iv
captulo iv
31
El estado es para este pensador, la conformacin de una asociacin de individuos, los cuales llegan al acuerdo de disfrutar de los bienes civiles, teniendo como
proteccin la autoridad civil, siendo sta consensualmente confiada y entregada
a unos representantes, cuyo nico fin es la vigilancia para que ningn miembro
sufra en el disfrute de los bienes sobre esta tierra. Sobre este mismo horizonte la
Iglesia siendo igualmente una asociacin es conformada voluntariamente, bajo
pleno acuerdo, con el fin de honrar Dios32. Los dos tipos de asociacin mencionados demuestran, a los ojos de Locke, que el hombre es propenso a formar y
a entrar en sociedad. El hecho de ser un acto voluntario indica cmo este autor
no concibe la justicia poltica o el orden social como una virtud natural. La ley
natural, como principio de asociacin, no est inscrita en el corazn del hombre,
ste se pone de acuerdo con los otros hombres a crear un pacto y a respetarlo. Con
esto est garantizado el principio que el fin de la sociedad no es ms el inters
privado de cada uno, sino, el inters pblico.
Este panorama cambia fundamental con Rousseau. Digamos entonces la
horizontalidad de la relacin adquiere con este pensador una importancia nica.
La justicia entre los hombres se pacta en la medida en que yo reivindico para m
los mismos derechos reconocidos en el otro. La fuerza de la horizontalidad cobra
todava ms poder dado que ella es ms realista en relacin a la verticalidad.
Realismo traducido por obligacin, a los ojos de Rousseau, la horizontalidad es
ms obligante que la verticalidad33. No olvidemos una reja de lectura histrica
nos dara muchos ms elementos para juzgar e interpretar estos autores que como
Rousseau son hijos de su tiempo. Con esto queremos decir la importancia que
la historia toma para comprender el origen de las ideas polticas de cualquier
autor. Con esto tratamos tambin de probar lo difcil de dar valor a un conjunto
de ideas ms all de su contexto histrico al cual la filosofa poltica est ligada,
sin embargo, todas las situaciones polticas contienen elementos vlidos y esenciales a toda situacin poltica en general34. Con esto se garantiza el principio que
la investigacin filosfica y aquella histrica convergen sobre el mismo fin. Es
desde aqu que la nocin de progreso en la historia de las ideas polticas adquiere
su sentido.
32 J. Locke, Sulla Toleranza e lunit di Dio, a cura di Mario Montuori, Milano, Bompiani,
p. 221-235; Strauss, op.cit. p. 18.
33 L. Strauss, Quest ce que la philosophie politique, p. 55.
34 L. Strauss, Quest ce que la philosophie politique, p. 65.
256
captulo iv
Retomando las ideas generales en Rousseau, hay en este pensador un argumento sorprendente en la cercana a una de las tesis de Duns Scoto. Para Rousseau,
el hombre se ha alejado de sus orgenes, llevndolo a la corrupcin, por eso, surge
la idea del fin: la sociedad justa. El fin del hombre esclarecido as es el objeto
de estudio de la filosofa poltica. Para nuestro estudio, si la segunda parte de la
proposicin no compagina con Duns Scoto, la primera va de la mano con la idea
de nuestro autor principal.
Es cierto, los autores interesados en las ideas polticas lo han hecho llevados
por la inquietud de responder a la cuestin: cul es el mejor orden poltico? En
el centro de esta pregunta late el interrogante sobre el cmo o el mtodo. Es en
esta respuesta donde las oposiciones surgen, generando los conflictos, una caracterstica interna, propia a la filosofa poltica. Este tipo de pensamiento requiere
de dones como herramientas de trabajo tiles para el buen desarrollo de la labor
de la filosofa poltica. Estos dones son: la prudencia, la sabidura, la prctica, el
arte. Estas herramientas nos son ya familiares, pues, estn presentes en los textos
de Duns Scoto. Con estas herramientas se responde, de otra parte, a la pregunta
fundamental sobre el cmo, el mtodo.
No en vano decimos esto, tratndose el punto sobre los autores posteriores
a Duns Scoto. Se busca con esto decir cmo en la arquitectura del conocimiento
de estos autores modernos, el mtodo configura el gran edificio de sus obras,
adems, es la muestra como el buen legislador, el centro de la autoridad, debe
tener como primer talento el mtodo: cmo alcanzar el fin de la sociedad a la cual
pertenece. La misin de un legislador es por consiguiente la formulacin de leyes
sobre las cuales se apoya la asociacin entre los seres humanos. La bsqueda,
como hemos dicho, es siempre ajustar toda sociedad al mejor orden poltico. A
esto se refiere la pregunta fundamental de la filosofa poltica y su problema de
estudio. La teoricidad y la prcticidad han hecho la diferencia entre la filosofa
poltica clsica y aquella moderna.
Ambos gneros: terico y prctico son vistos por los dos perodos mencionados como algo proveniente de las inclinaciones naturales del ser humano o algo
cuyo origen es la educacin. Detrs de estas dos visiones se ubica el argumento:
a la filosofa poltica se llega de un modo contemplativo, donde este modo es
considerado rico en movimiento, queriendo decir: la vida poltica es movimiento
257
captulo iv
este vnculo, sin embargo, nosotros hemos visto cmo este desposorio era ya
posible con Duns Scoto.
Ahora bien, desde el punto de vista de la periodizacin de la historia de la
filosofa Hobbes hace parte de la categorizacin en la historia de la filosofa
poltica de aquellos autores llamados: modernos. Divisin de autores en quienes se esconde la idea, a saber: la filosofa poltica de la tradicin filosfica es
escrupulosamente una amenaza36.
La distincin puesta en la importancia del otro para la justicia poltica y su
fundamento social, de la cual nos habla Duns Scoto, se lee a la luz de la filosofa
poltica como un origen, no considerando ms la mismidad determinada como
el origen de todo, sino la diferencia representada en el dos de la cual nos ha hablado Gadamer37. Con el dos o la diversidad, en palabras de la filosofa poltica
de hoy, la comunidad, la justicia social o el nuevo orden social entra en el nuevo
esquema de la filosofa poltica. La comunidad entra igualmente como una versin econmica examinada as por la misma filosofa poltica. Desde este punto
de vista, sera muy interesante descubrir la teora econmica desprendida de la
visin de la justicia poltica de Duns Scoto, algo parecido ya se ha hecho con la
obra de Pedro Juan Oliv para citar otro franciscano.
Con el dos como criterio de estudio en el tema de la justicia, se retoma una
vez ms el punto sobre la equidad, definido como la forma de la justicia. Segn
lo aportado por las definiciones y las tesis hasta ahora expuestas, decimos ahora
el problema en estos autores no deja de ser otro que responder igualmente a la
cuestin: la justicia poltica contina a ser formalmente una respuesta a la equidad o prcticamente es la respuesta a la pregunta quin soy yo?
Con el tema de la equidad se define formalmente la justicia. Para nuestro
inters, con este elemento sobre la justicia continuamos la exposicin de las ideas
polticas en algunos autores posteriores a Duns Scoto. El desarrollo de esta idea
dentro de la historia de la filosofa poltica recae en este estudio sobre Leibniz.
captulo iv
pensar sin la intervencin del sentido del tacto y la mano como este pensador
lo hace ver40. Resaltamos de todo esto ltimo la nocin de contacto/contrato por
su proximidad con el pensamiento de Duns Scoto. A estas nociones subrayadas,
aadimos all tambin como reflexin propia la relacin entre esttica y tica, es
decir, sensibilidad y justicia. Detrs de esta idea resaltada, desvelamos igualmente
el sentido de la nocin de sentido comn en este pensamiento de Leibniz como
una causa ltima, a partir de la cual la realidad es interpretada de otro modo. Por
eso la invitacin es a recrear esta base profunda en el caso de Leibniz requiriendo
tambin un estudio de la lgica y del lenguaje. En el caso de la justicia poltica,
la idea es de reconstruir la sociedad desde esta ltima causa. Un nuevo orden
de la sociedad hecho a la luz de esta causa ltima (ursache). Este trabajo es
en realidad la labor de la justicia poltica: un nuevo orden, el ordenamiento de
la sociedad.
La tesis de Leibniz sobre el sentido comn establece tambin formalmente
la necesidad de una concepcin comunitaria del ser a la manera de Duns Scoto.
Sin embargo, se debe ser prudente con esta afirmacin, vista la importancia en
este pensador de la mnada. Sin detallar esta doctrina de Leibniz sobre la
causa lima, digamos en resumen: esta es la garanta en su pensamiento del
mundo de las posibilidades, el punto de apoyo conceptual para que un ser sea
existencialmente posible, un ser futuro. Dentro de los seres posibles futuros,
contingentes, Leibniz ubica la sociedad virtual que tiene como existencia real:
la persona jurdica posibilitando as de formular el juicio sobre la sociedad,
sobre el nuevo orden social.
Sobre esta breve explicacin, edificamos el argumento de Leibniz acerca de
la libertad. Para l, existen en el ser humano: el continuum y la libertad; la necesidad y la posibilidad; con la libertad se seala el aspecto ilimitado de una cosa
particular, la cual se manifesta bajo una modalidad determinada. En esta doctrina
es comn la descripcin de la cosa segn la modalidad bajo la cual se presenta,
se coloca delante de nuestros sentidos. La justicia vista en esta perspectiva es la
revelacin de un contenido41. Desde este contenido es desprendida la definicin
de la cosa en cuestin, el orden que ella tiene, su propia medida y los valores que
la enriquecen. La definicin de la cosa en cuestin es la aprehensin de la cosa
40 G. W. Leibniz, Philosophische Werke II, p. 495 / 35.
41
captulo iv
con este
una conciencia
por por
lade
justicia;
ahora
bien,
si asieste
juicio
conprocedimiento
este
una
conciencia
laestudio.
justicia;
ahora
bin,
a este
juicio
practicamente
enprocedimiento
ambos casos,
campos
posibles
1 42.
aadimos
la bondad,
tenemos
luego,
segn
Leibniz,lalareligin.
religin
aadimos
la bondad,
tenemos
luego,
segnelelparecer
parecer de
de Leibniz,
En el escrito de Leibniz, encontramos igualmente una referencia al dilogo de
Con esto ltimo, nos damos cuenta as tanto la pregunta por la realidad en la
la Repblica
de
Platn, nos
sobre
el cual,
el pensador
apoyapordelanuevo
su
Con esto
ltimo,
damos
cuenta,
as tantomoderno
la pregunta
realidad
en la religin,
la filosofa
poltica, aquella
pregunta
tiene
un elemento
examen
sobre la como
justiciaenpoltica
o el ordenamiento
de la
sociedad.
Hablamos
de la
concepto
de orden
convenientemente
aceptado.
Las Las
dosdos
viniendo
comn:
el concepto
de orden
convenientemente
aceptado.
viniendoa aser
ser prcticamente
casos,campos
campos
posibles
de estudio.
practicamenteen
en ambos
ambos casos,
posibles
de estudio.
traduccin encontrada de este trmino es: colocar conjuntamente, recojer; adems,
En
el escrito
Leibniz, encontramos
referencia
al dilogo de
tiene tambin
el sentido
dedeconcordar,
de estarigualmente
de igualmente
acuerdo una
enuna
algo,
de corresponder.
En el escrito
de Leibniz,
encontramos
referencia
al dilogo
de la
Repblica
de Platn,
cual, el pensador
moderno
apoya dede
nuevo
su
Este
trmino
relevado
es una sobre
nocinel empleada
por Leibniz
en el esfuerzo
definir
la justicia
polticaUn
o el
ordenamiento
de laa sociedad.
de
y examen
presentarsobre
el tema
de la justicia.
elemento
importante
retener deHablamos
este trmino
citacin:
Rep.
339b,
donde
Leibnizextrae
extraeeleltrmino
trmino griego:
griego: .432. La
la citacin:
Rep.
339b,
de de
donde
Leibniz
La traduccin
este trmino
trminoes:es:colocar
colocar
conjuntamente,
recoger;
traduccinencontrada
encontrada de
de este
conjuntamente,
recojer;
adems,
forma
en latiene
justicia.
adems,
tambin
el
sentido
de
concordar,
de
estar
de
acuerdo
en
algo,
de
tiene tambin el sentido de concordar, de estar de acuerdo en algo, de corresponder.
corresponder.
Este trmino
relevado
es una
nocin empleada
por laLeibniz
enun
el
La
caracterstica
de unir
estas
dos
dimensiones
atribuye
justicia
Este
trmino relevado
es una
nocin
empleada
por Leibniz
en ela esfuerzo
de definir
esfuerzo de definir y presentar el tema de la justicia. Un elemento importante a
carcteryexcepcional,
en de
el la
sentido
queUnella
tiene una
distincin
especial
presentar el tema
justicia.
elemento
importante
a retener
de del
esteresto,
trmino
retener de este trmino empleado por Leibniz es la unin de la actividad como
una
propiedad
dentrocomo
del
las
virtudes
las cuales
ella
ha sido
empleado
Leibniz
es laconjunto
unin de la
comoenprctica
y de la
rectitud
como
prctica
y de nica
lapor
rectitud
forma
ende
laactividad
justicia.
inscriptaforma
poren la
la justicia.
tradicin, includo el pensamiento de Leibniz. Esta
La caracterstica
unir
dos dimensiones
atribuye
laa justicia
un un
excepcionalidad
ha sidodeigulamente
la exposicin
del apensamiento
de
La caracterstica
de estas
unirretomada
estas
dosendimensiones
atribuye
la justicia
carcter
excepcional,
en
el
sentido
que
ella
tiene
una
distincin
especial
del
Duns Escoto.
carcter excepcional, en el sentido que ella tiene una distincin especial del resto,
resto, una propiedad nica dentro del conjunto de las virtudes en las cuales ella
una propiedad nica dentro del conjunto de las virtudes en las cuales ella ha sido
ha sido inscripta por la tradicin, incluido el pensamiento de Leibniz. Esta ex-
inscripta
por
la
tradicin,
includo
el
pensamiento
de
Leibniz.
Esta
1
LEIBNIZ
, PhilosophischeWerke
WerkeII,II,p.p.507
/ 15.
42 G.G.W.W.
Leibniz
, Philosophische
507/15.
Duns Escoto.
, Rep.
339b:
43 P2 latone
PLATONE
, Rep.339b:
.
1
2
274
PLATONE, Rep.339b:
captulo iv
captulo iv
54 F. Aranda Fraga, Fernando, La justicia segn Ockham, Hobbes, Hume y Rawls en el marco
de una teora convencional-contractualista de la sociedad poltica, in Estudios Filosficos,
149 (2003), p. 43.
268
captulo iv
de aceptar la relacin entre los ciudadanos como la base, el fondo del ordenamiento
social. Esto es llamado en el debate: la intuicin normativa55.
El ciudadano es la posicin original de este nuevo orden social, su autonoma supone una sociedad bien fundada sobre las instituciones. En el caso
de Rawls, la garanta de la institucin bien fundada tiene como instrumento de
representacin: el velo de la ignorancia significando con esto: los ciudadanos
all interviniendo, realizan algo hoy de tal manera que no se puede calcular qu
suceder maana, esto implica para Rawls no partir de un principio moral, en el
cual el hombre ya conoce el fin de todo: el Bien. Es sabido cmo este principio
es tomado como certeza queriendo decir con ello, es nico, no habiendo posibilidad de la diferencia, de la distincin. Adems la advertencia de Rawls puede ser
interpretada como un modo de evitar la manipulacin conociendo de antemano
el fin, el punto de llegada, sera un condicionamiento, adems no estara todo
aquello adoptado detrs del velo de la ignorancia dentro de las posibilidades,
sino dentro de los juicios necesarios, algo no siendo compatible cuando lgicamente se ha elegido la condicin ciudadana libre como el punto de inicio, sabiendo
pues que los juicios fundados sobre la libertad son juicios contingentes56. En este
argumento, las tesis de Duns Scoto son all compatibles.
Dentro de esta visin de cosas, donde el dos, elemento esencial en la teora
del contrato, es fundador del dilogo, de la comunicacin, un principio monolgico, nico no sera principial. La propuesta de Rawls se basa igualmente sobre
el reconocimiento de la subjetividad de la otra persona, un reconocimiento siendo
consciente, es decir, tomarlo como una verdad. Slo cuando este principio es
activo, entonces, la nocin de justicia conmutativa adquiere su importancia,
por lo tanto hay necesidad de afirmar la condicin libre e igual entre las partes
contractuales. Tesis rejuntando igualmente lo desarrollado en Duns Scoto. La
libertad es luego un bien fundamental en el pensamiento de Rawls57. En esta
perspectiva, la norma es aquello indicando el comportamento, ella es por definicin in-diferente, diversa al valor que es preferente. Tanto la norma como
55 J. H abermas et J. R awls, Dbat sur la justice poltique, Paris, Cerf, 1997, p. 10.
56 I. M anzano, El principio de causalidad parcial de Scoto, in Antonianum 65 (1990),
p. 302-305.
57 J. H abermas et J. R awls, Dbat sur la justice poltique, p. 18.
269
captulo iv
61
captulo iv
4. Conclusin
Despus de la definicin de los trminos justicia poltica al inicio de este
captulo, siendo a la vez el ltimo de nuestro trabajo, se ha planteado el problema
siguiente: cmo es presentada por los autores modernos la justicia poltica en su
forma de equidad? Dicho problema resulta como consecuencia de las definiciones mencionadas. Ante esta pregunta hemos comenzado por presentar en qu
consiste el anlisis hecho al interior de la filosofa poltica. Al respecto se ha dicho
que ella es: el marco en el cual este estudio sobre la justicia poltica es hecho.
La filosofa poltica a los ojos de los estudiosos tiene su origen en la Apologa
de Scrates 24b-c. Encontramos all que la fuerza del argumento se apoya sobre
la acusacin contra Scrates quien induce los jvenes a ir hacia otros dioses que
no son aquellos de la ciudad. Algo visto en la acusacin misma es el hecho de
la ofensa a los dioses de la ciudad, siendo los dioses de la tradicin mitolgica,
ofendiendo a la ciudad misma, de ah, el proceso de Estado.
La conlusin del discurso supone que la sabidura con la cual era ligado
Platn, no procede de los hombres, sino de Dios.
captulo iv
Apoyados sobre los autores, ellos nos muestran cmo la filosofa poltica
naci como una op-posicin a la posicin intelectual de los sofistas, de esta
manera la reflexin sobre la filosofa poltica emerge como una op-posicin.
La op-posicin, como es vista por los estudiosos de la filosofa poltica, surge
como una empresa de defensa de la verdad. Esta presentacin de la filosofa
poltica y su relacin a la verdad es ante todo la respuesta al cmo; esto exige
el conocimiento de la realidad en trminos de diferencia, de distincin. De este
modo, el cmo se convierte en un filtro de lectura de manera a saber situar el
propsito del anlisis hecho por la filosofa poltica.
La pregunta por el qu de la realidad resurge del anlisis encontrado en
el primer discurso de Scrates y cuya conclusin, veamos, era la capacidad
de Scrates de reconocer el origen de la sabidura en los dioses y la humildad
humana para acogerla. El qu conduce el hombre a la physicis siendo el primer examen en este camino rumbo a la filosofa poltica. Con este inicio lo que
intentamos decir es: la filosofa poltica es una filosofa de la vida, una respuesta
a una pregunta hecha en / desde la vida misma.
Veamos igualmente, cmo a lo largo de la historia de las ideas polticas se
han producido cambios en el enfoque de esta disciplina filosfica. Esto se v en
el hecho de hablar de un cambio hacia la libertad insinundonos cmo el puesto
ahora es el del hombre, el reconocimiento del otro, digamos adems, el otro es
lugar para /de libertad. En trminos de libertad, la filosofa poltica es escrita
como equidad, es decir, entre los seres humanos hay un valor comn que permite negociar conjuntamente y a la misma altura: la libertad. El convenio entre
las partes no es ms que el contrato entre los seres con igual dignidad y valor
es un modo de contrarrestar las ideas dspotas figurando en el nacimiento de la
filosofa poltica.
En el recorrido iniciado dentro de la historia de las ideas polticas ubicbamos
autores como Hobbes, Locke y Rousseau en quienes el origen del orden social
estaba dividido entre la determinacin natural y la voluntad del ser humano.
Veamos cmo la comprensin de las ideas polticas de estos autores pasaban
por la consideracin de la visin cosmolgica. En Hobbes, el mundo compuesto
de cuerpos y gobernado por leyes supona siempre una causa externa determinndolo todo. El determinismo caracterstico de la filosofa de Hobbes ha sido
puesto de relieve en su polmica con el obispo Bramhall para quien existe una
275
captulo iv
277
captulo iv
279
CONCLUSIN GENERAL
Debemos en la conclusin general de este trabajo responder al problema
puesto en la introduccin de dicha investigacin. Siendo una investigacin ha
sido necesario precisar desde el primer momento: qu es la justicia en el sentido
etimolgico. Para tal empresa hemos recurrido al diccionario que presentando
conjuntamente los trminos la justicia poltica nos ha mostrado cmo es un
acto de reconocimiento y de respeto frente a los derechos de la otra persona. No
ha faltado la vinculacin de los trminos en cuestin al ejercicio del poder y a la
prctica de un acto moral.
Se ha encontrado igualmente cmo una serie de adjetivos acompaan la
definicin de la justicia poltica. Dado el contexto en el cual estamos, la obra de
Juan Duns Scoto, subrayamos el adjetivo: integridad. Ganando en profundidad,
la definicin nos hace ver el punto de vista formal de la justicia poltica identificndolo como filosfico. Es en esta dimensin cualitativa donde el trmino nos
muestra su carcter de impresin ubicado internamente en el sujeto.
No se puede avanzar en la precisin etimolgica sin hacer referencia a la subdivisin existente al interno de la palabra justicia. All se ha evocado a Aristteles
quien introduce los tipos de justicia, definindola como la virtud reguladora de
las relaciones entre los hombres y las mujeres. La divisin aristotlica ubica la
justicia conmutativa en relacin al orden en el cual debe existir en la convivencia
humana. Sobre la misma lista indica la justicia distributiva o legal teniendo por
centro la relacin de los individuos con la sociedad. Conjuntamente el Estagirita
pone a la luz la justicia vindicativa con la cual se refiere al poder judicial.
Visto este tipo de justicia concentrndose sobre la relacin humana, aquella
ha tomado diferentes matices, de las cuales resaltamos: la justicia social, original,
divina, civil, administrativa. Sabemos cmo esta subdivisin centrada sobre la
relacin humana ha variado y evolucionado segn las pocas y los pueblos. Esta
281
ha sido la motivacin para explorar un poco en la historia, cules son las ideas
principales sobre la justicia poltica en las diferentes civilizaciones y pueblos de
la antigedad.
El recorrido veloz por algunas de estas civilizaciones antiguas nos desvelan
grandes secretos sobre la justicia, hasta el punto de conocer la posicin fsica con
la cual es comparada, es decir, la justicia es estar fijo, de pie, orientarse hacia
un punto, una direccin. La cosmologa all brilla con todo su resplandor, pues
es primordial en la definicin de la justicia. Con esto se abre un campo de investigacin sobre la cosmologa en Duns Scoto y su relacin con la presentacin
y definicin del tema de la justicia. Con estos fenmenos naturales, aquellos
logran decir: la justicia siendo acompaada por el derecho, ambos abarcan todo
en la naturaleza humana. Estos mismos pueblos han diseado recomendaciones,
advertencias para sus gobernantes.
Confrontndose a ellos, el pueblo ve quien es el buen gobernante. Esto es
ilustrado en el modo como el gobernante en medio del pueblo de Israel es considerado segn las normas y leyes suministradas por Dios para los gobernantes.
Aqu se abre un campo de investigacin, pues dada la importancia que el Antiguo
Testamento tiene en la obra de Duns Scoto en cuanto mira la justicia convendra
estudiar con ms profundidad el tema de la justicia poltica en Israel. En resumen
diramos cmo la buena imagen de un gobernante es dada por la capacidad de
ejecutar la justicia y el derecho.
La relacin humana como centro de la justicia, por no decir la justicia misma,
tiene moralmente un grado de coincidencia con el ejercicio de la justicia. Esta
practicidad de la justicia se transforma en un ideal humano, ella dentro de este
horizonte es considerada como un estado de perfeccin o de santidad, dicho con
el mismo trmino de justicia. Con esto se corrobora la idea por la cual la persona
puede llegar a la santidad.
La personificacin de la justicia facilita ver en esta persona a alguien cercano, simptico, asumiendo la necesidad del otro, no siendo ajeno a la llamada
del necesitado. Cabe recordar de igual modo cmo la justicia era considerada el
marco de referencia para la elaboracin de todo juicio sobre la persona despus
de su muerte. Pero no se debe esperar el momento de la muerte, ya en vida humana sobre la tierra se puede aspirar a la recompensa o al pago de una condena.
282
Conclusin general
cin, de armona. En boca de Scrates, Platn pone la justicia como una virtud
del alma y quien la posee vive bien y feliz. Con esto, este autor se esfuerza en
demostrar cmo el hombre feliz es aquel justo.De esto se desprende otro tema de
investigacin: la justicia y la felicidad que en Juan Duns Scoto sera la justicia
y la beatitud, cul es el punto de encuentro entre la beatitud como don, gracia
divina y la justicia como forma o specie intelectual humana?
La justicia es conmensurablemente comunitaria y no individualmente establecida por clases sociales. Comunitariamente hablando, la justicia es as un
aporte de la filosofa de Aristteles. l distingue la virtud en s misma y la virtud
en relacin a los dems. Presentando el tema de este modo, prepara, este autor, la
estrada hacia la formulacin de la justicia contractualmente posible, oponindola
a aquella distributiva.
Para esclarecer este tema de la justicia poltica ha sido conveniente tomar el
texto de la tica a Nicmaco, por el cual se ha expuesto la necesidad de hablar
de modos de justicia. Adems de esta distincin, Aristteles nos confronta al
problema: si el buen ciudadano es el buen hombre? un problema ya planteado
por Scrates para quien la coincidencia es clara. Para Aristteles, la virtud cambia
con la obra de la persona y esta ltima est supeditada a la Constitucin, luego la
virtud vara segn la Constitucin. Este hombre es llamado a conocer las reglas
de ser un buen gobernado. Este es el estado ideal: el buen gobernado sabe que l
puede ser un buen gobernante.
La justicia es la totalidad de las virtudes, todas estn all implicadas. Su objeto es el bien comn, el cual no tienen las dems virtudes. Dentro de la divisin
propuesta como justicia general y justicia particular es por esta ltima como se
define estrictamente la justicia. Ubicando en ella misma la disposicin relativa
garantiza de este modo la concepcin de la autoridad o la ligazn de la justicia
a la autoridad.
En la temtica sobre la justicia poltica centrada sobre la relacin, resurge la
idea de estar conforme a la ley y la igualdad. La ley y la justicia en su proceso
de conformacin a la proporcin se avecinan a una teora matemtica que tanto
en Aristteles como en otros autores es evidente. Desde ptica matemtica, la
justicia es expuesta bajo el horizonte de los extremos.
284
Conclusin general
286
Conclusin general
287
Conclusin general
el orden social o justicia poltica. Esta estrecha relacin en ideas de justicia poltica entre estos dos hombres constituye igualmente otro campo de investigacin.
Este Padre de la Iglesia formula una liberalidad con la cual y bajo la cual el
convenio entre los hombres se hace con miras a la construccin del orden social
o la justicia poltica. La originalidad de este pensador cristiano se constata cuando l coloca polticamente en relacin la sociedad y la enseanza de Jesucristo,
con esto estamos seguros en el evangelio, el cual es prcticamente fuente de
formacin social.
En esta formacin social, la justicia globaliza todos los tipos de relacin, yendo
de la relacin parental hasta aquella con Dios y all inmersa en estas relaciones
est anclada la misericordia. La misericordia es para los Padres de la Iglesia una
clave de lectura en la comprensin de la regla de oro ya antes mencionada. La
concordia entre la misericordia y la justicia juega all un papel vital y social en
la formacin de la sociedad segn el pensamiento de los padres mencionados.
La operatividad de la justicia desvela en la persona la dimensin prctica
traducida por la relacin con los dems, bajo la orientacin del orden y la aequitas.
La prctica de la justicia segn estas orientaciones viene a ser la operacin de la
caridad o el amor al otro bajo el horizonte cristiano. En trminos de relacin, la
justicia como reunificacin de los extremos exige un punto conector de mediacin entre ambas partes y este punto es, al parecer de los Padres de la Iglesia, la
mediacin de Jesucristo.
l es la garanta en el orden, la rectitud estando al alcance de la persona
humana, gracias a la justicia. La consecuencia prctica de este reemprender un
sendero abandonado es el desarrollo del orden poltico-social, lo cual alcanza su
madurez en la constitucin o la legislacin, tareas propias del orden social-poltico.
Delante de esta carta magna, el ciudadano no llega all en trminos de sujecin,
pero s en actitud de obediencia. Esta misma idea desde el punto de vista lingstico la expresamos como el paso de una concepcin apoyada sobre le prefijo:
sub al prefijo: ob con lo cual se denota el estar presente delante de alguien y no
bajo alguien. Con esto tratamos de decir el plan de igualdad entre las partes en
una teora de la justicia poltica. De este modo, una sociedad concebida segn la
conmutatividad y no segn los grados o a la manera distributiva. Se disea por
consiguiente una sociedad fundada sobre un principio de igualdad y no sobre la
289
290
Conclusin general
Conclusin general
diadora entre las diferencias, mediando en los litigios. De este modo la justicia es
por consiguiente un resultado, hablemos de un orden positivo, y no algo del orden
natural. En este orden social concebido desde este raciocinio, el otro como persona
es reconocido en su alteridad, aboliendo con esta visin del asunto la opinin de
sustentacin de la esclavitud. Sin embargo, la comunidad poltica requiriendo el
sentido comn de las partes nos exhibe hombres que siendo libres se deciden a
obedecer a la autoridad por amor a la poltica o el bien comn.
Modelizar la sociedad en el marco de la cosmovisin del mercado es amoldarla
dentro de una norma, una regla. Esta norma, regla es la ley en el ordenamiento
social, siendo as el material para edificar el tejido social. El comerciante adquiere
con la norma, el valor y la actitud de la prudencia, pero esto no oculta la presencia
del abuso y el deseo de la acumulacin en el comerciante, lo que le vali en la
sociedad medieval el ttulo de las profesiones deshonestas e impuras.
Todo lo que se hace con esta mirada retrospectiva es aplicar el principio de
la investigacin, en el cual ir a las fuentes de un problema requiere una formulacin del problema en trminos de fundamento y con sello radical. El tema de la
definicin del tipo de sociedad reclama una pregunta cuya frmula est puesta
en el origen implicando con ello la diferenciacin clara del objeto en contienda.
Problematizando la sociedad y definindola, retrasamos de igual modo la
informacin concerniendo el aparato jurdico la autoridad, la obligacin de las
leyes. Si tratando el tema de la sociedad evocamos la diferencia entonces sea dicho
que la diferencia en la revelacin de la sociedad segn Duns Scoto es algo que
resulta despus de conocer aquella propuesta venida de Aristteles y de Toms
de Aquino sobre el origen de la sociedad. Con estos autores es la determinacin
natural la cual define al ser humano en toda su extensin.
Refloreciendo aquel perodo de pre-lapsario o antes del pecado, Toms de
Aquino edifica la explicacin de la sociedad en trminos jerrquicos y ordenada
bajo el principio de la subordinacin esencial. La lectura de la sociedad en esta
ptica enfoca el problema como un sometimiento a sujetos superiores. Enmarcada
en la relacin forma-materia, la sociedad es all observada como una autoridad
ejercitndose como la forma y el pueblo como la materia.
294
Conclusin general
296
Conclusin general
Conclusin general
Conclusin general
en los textos de Duns Scoto. La terminologa nos seala toda una dinmica, una
operacin al interno de este ejercicio de la justicia poltica. Un trasvasamiento
de esta operatividad en el campo filosfico nos d la explicacin de la felicidad
humana como gua en el escrutamiento, en el ser humano, del conocimiento de la
causa de las cosas. Esta causa adviene para Aristteles el bien cuyo conocimiento
requiere la libertad.
La libertad hizo parte posteriormente en los siglos siguientes a nuestro autor
de una contienda cerrada con la naturaleza en la historia de las ideas polticas.
Con ambas como principio se protagonizaron luchas intelectuales por los autores.
Con este proseguir por la historia de las ideas polticas se pretende indagar sobre
la repercusin de las tesis desveladas del pensamsiento de Duns Scoto, constatar
en igual grado cmo han sido aceptadas o mencionadas su opinin acerca del
orden social. Para este proyecto es necesario situar los autores en sus respectivas
pocas, conocer sus comunidades de manera a saber transformar este entorno
social en pregunta filosfica. Con esta directiva desentraamos el ejercicio de
asociarse como la forma humana ms englobante, dicha maniobra deviene el
objeto de estudio de este campo de la filosofa.
Conservando la comunidad como centro de este estudio asignamos a esta el
lugar de toda amistad como un primer paso en el camino de la convencin, de la
asociacin. Con la asociacin los individuos eligen a aquel que estar al frente
de la comunidad como garante del orden. Es en esta aplicacin de la eleccin
donde el buen ciudando coincide con el buen hombre, un problema abierto desde
Aristteles en la tica a Nicmaco.
Examinando este procedimiento desde la teora del conocimiento se nota que
est establecido sobre el ejercicio de la opinin, reconstruyendo con ello la base
para la emisin de juicios acerca del problema en materia de filosofa poltica.
Asentar las fundaciones del conocimiento sobre la opinin acarrea tantas dudas
y problemas, sin embargo, es all donde los autores posteriores a Duns Scoto en
cuanto mira a la filosofa poltica. El elemento principal de la opinin en estos autores es la cosmologa como estructura para la explicitacin de sus ideas polticas.
La cosmologa como trasfondo de toda explicacin acerca de la justicia poltica
o la teora del orden supone una perspectiva determinista o natural, no siendo
esta la escuela donde se inscribe el pensamiento sobre el orden social segn Duns
302
Conclusin general
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9:00
Experiencia
Acadmica
Licenciado en Teologa en la
Universidad de San
Buenaventura-Bogot, 1994, con el
trabajo: La palabra en Karl Rahner
y Ludwig Wittgenstein.
La
justicia poltica
el pensamiento de
Juan Duns Scoto
en
Diseo e impresin:
Unidad de Publicaciones,
Universidad de San Buenaventura, sede Bogot
Serie Filosfica
Nmero 20
Licenciado en Filosofa en la
Universidad de San
Buenaventura-Bogot 1989, con el
trabajo: El pensamiento filosfico
en Enrique Dussel: la categora de
liberacin.
ISBN: 978-958-8422-56-5