(GUN ices) AS FONTES DO SELF A construgao da identidade moderna OTTitulo original: Sources of the Self — The Making of the Modern Identity, publicado sob licenga da Harvard University Press © 1989 by Charles Taylor Seventh printing, 1994 Prrparacao: Cecilia Camargo Bartalotti Revisio: Renato da Rocha Carlos Diacramacac: Maurélio Barbosa Edigdes Loyola Rua 1822 n° 347 — Ipiranga 04216-000 Sao Paulo, SP Caixa Postal 42.335 — 04218-970 - Sao Paulo, SP @ ch 6914-1922 @ ah 6163-4275 Home page ¢ vendas: www:loyola.com.br Editorial: loyola@loyola.com.br Vendas: vendas@loyola.com.br Talos os direitos reservados. Nenliuma parte desia obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma efow quaisquer meias (eletrinico ou mecanico, incluinde fororépia @ gravacdo} ou arguivada em qualquer sistema ou banco de daados sem pernissio eserita da Edivora. ISBN: 85-15-01545-5 22 edigdo: agosto de 2005 © EDIGOES LOYOLA, Sao Paulo, Brasil, 1997INDICE 1. Configuragées inconto: 2. O selfno espago moral 3. Btica da inarticulagao 15 5. Topografia moral .. 7 “In interiore hamid ie i 8. A razao desprendida de Descarte ‘ 9. O self pontual de Locke... 10. Explorando “l’humaine condition”... 12. Uma digressao sobre a explicagao histérica PARTE A afirmacao da vida cotidiana 13. “Deus ama advérbios” 2213 Material com direitos autorais15. Sentimentos morai. 18. Horizontes fraturados. 19. O iluminismo radical 20. A natureza como fonte 21. A virada expressivista PARTEY Linguagen: tis: sos contemporaneos vitorianos . Visdes da era pés-romantica_ 24. Epifanias do modernismo .. 25. Conclusao: os conflitos da modernidade Material com direitos autoraisPrefacio varios anos, e mudei algumas vezes de idéia quanto ao que deveria ser nele incluido. Isso se deveu, em parte, ao motivo tao comum de que, por um longo tempo, eu nao tinha certeza do que queria dizer. E isto foi em parte decorréncia da natureza deveras ambiciosa do empreendimento, que se configura como um esforgo de articulagdo e elaboragao de uma his- téria da identidade moderna. Com este termo, desejo designar 0 conjunto de compreensées (sobremodo desarticuladas) do que é ser um agente hu- mano; os sentidos de interioridade, liberdade, individualidade e de estar mergulhado na natureza, tao familiares ao Ocidente modemo. Também era meu desejo mostrar como os ideais e interditos dessa identidade — 0 que ela pde em relevo e 0 que pde em segundo plano — moldam nosso pensamento filosfico, nossa epistemologia e nossa filosofia da linguagem, em larga medida sem que nos demos conta disso. Doutrinas supostamente derivadas do exame sébrio de algum dominio no qual o self nao interfere nem deveria interferir refletem, muito mais do que percebemos, os ideais que ajudaram a constituir essa nossa identidade. Isso se aplica principalmente, creio eu, 4 epistemologia representacional, de Descartes a Quine. Além disso, este retrato de nossa identidade pretende servir de ponto de partida a uma compreensdo renovada da modernidade. Essa tarefa, isto é, a de chegar ao entendimento das momentosas transformagées por que passaram nossa cultura e nossa sociedade nos ultimos trés ou quatro séculos e, de algum maneira, p6-las em perspectiva, continua a nos preo- oi muito dificil para mim a redagao deste livro. Ela se prolongou por 910 PREFACIO cupar. As obras dos principais pensadores contempordaneos, como Foucault, Habermas e MacIntyre, focalizam esse aspecto. Outros, se bem que nao tratem dessa questdéo expressamente, pressupdem alguma idéia daquilo que aconteceu na posicdo que assumem em relagéo ao pensamento e a cultura do passado, mesmo que em forma de rejeicdo. Nao se veja nisso wna obsessao gratuita. Nao nos é possivel atingir a autocompreensdo sem chegar a um acordo com essa historia. Mas vejo-me insatisfeito com as concepgdes hoje correntes sobre 0 aludido tépico. Algumas mostram-se otimistas, e nos véem como tendo galgado um patamar superior; outras apresentam um quadro de declinio, de perda, de esquecimento. Nenhuma das alternativas parece-me correta; ambas ignoram amplamente aspectos importantes de nossa situacdo. Ainda nos resta apreender, penso eu, a combinacao impar de grandeza e perigo, de grandeur et misére, que caracteriza a idade moderna. Ver a plena com- plexidade e riqueza da identidade moderna é ver, em primeiro lugar, quanto todos estamos enredados nela, apesar de todas as nossas tentativas de repudia- -la; e, em segundo lugar, como sao superficiais e parciais os juizos umilaterais que disseminamos a seu respeito. Porém, nao acredito que possamos captar essa riqueza e complexidade sem perceber que a compreensdo moderna do self desenvolveu-se a partir de concepgdes anteriores da identidade humana. Este livro busea definir a identidade moderna ao descrever sua génese. Concentro-me em trés importantes facetas dessa identidade: em primeiro lugar, a interioridade moderna, o sentido de nds mesmos como seres dotados de profundezas interiores, ¢ a nogdo vinculada de que somos um sei; em segundo, a afirmagéo da vida cotidiana que se desenvolve a partir do inicio do periodo moderno; e, por fim, a nogao expressivista da natureza como fonte moral interior. Tento examinar a primeira dessas facetas de Agostinho a Descartes e Montaigne, e destes aos nossos dias; estudo a segunda, desde a Reforma até o luminismo e suas formas contemporaneas; e descrevo a terceira a partir de suas origens, no final do século XVIII, passando pelas transformagées no século XIX, até suas manifestacdes na literatura do século XX. O corpo principal do livro, Partes II-V, esta voltado para esse quadro da identidade moderna em desenvolvimento. 0 tratamento é uma combinagao do analitico e do cronoldgico. Contudo, dado que todo o meu modo de pro- ceder envolve o rastreamento de conexGes entre os sentidos do self e as concepgoes morais, entre a identidade e o bem, julguei que nao poderia me lancar a esse estudo sem alguma discussdo preliminar desses vinculos. Isso pareceu tanto mais necessdrio diante da constatacao de que as filosofias morais hoje dominantes tendem a obscurecé-los. Para perceber essesPREFACIO 11 vinculos, temos de submeter 4 apreciagdo o lugar do bem — em mais de um sentido — na nossa perspectiva e vida moral. Mas isso é precisamente o que as filosofias morais contemporaneas tém mais dificuldade para admitir. Por conseguinte, o livro comega com uma segao que se empenha em defender brevemente a necessidade de retratar a relagao entre self moral, sendo esta a base a que recorro no restante da obra. Os que se sentirem extremamente entediados com a filosofia moderna poderao querer pular a Parte I. Aqueles que se entediam com a historia, se por algum engano este livro vier a lhes cair nas maos, devem parar a leitura por aqui. O estudo como um todo é, conforme indiquei, um preliidio para que possamos entender os fendmenos da modemidade de maneira mais produtiva e menos unilateral do que é costumeiro. Nao tive espago, neste livro j4 dema- siado extenso, para pintar um quadro alternativo completo desses fendmenos. Terei de deixar isso, bem como a andlise que relaciona a identidade moderna com nossa epistemologia e filosofia da linguagem, para trabalhos ulteriores. Todavia, tento apresentar no capitulo de conclusdo o que flui desta histéria da identidade moderna emergente. Em poucas palavras, é 0 fato de ser essa identidade muito mais rica em fontes morais do que concedem seus detratores, apesar de essa riqueza ser tornada invisivel pela linguagem filosdfica empo- brecida de seus mais zelosos defensores. A modernidade precisa com urgéncia ser salva de seus aliados mais incondicionais — situagdo que nado é sem precedentes na historia da cultura. Compreender corretamente a modernidade é um exereicio de restauragdo, Tento explicar em minha conclusio por que julgo ser esse exercicio importante e mesmo urgente. Este livro levou um longo tempo em preparagdo e, no decorrer desse periodo, beneficiei-me muito de discussdes com colegas em All Souls College, em Oxford de modo geral e em McGill, Berkeley, Frankfurt e Jerusalém, incluindo-se ai James Tully, Hubert Dreyfus, Alexander Nehamas, Jane Rubin, Jiirgen Habermas, Axel Honneth, Micha Brumlik, Martin Low-Beer, Hauke Brunkhorst, Simone Chambers, Paul Rosenberg, David Hartman e Guy Stroumsa. 0 convite de Lawrence Freeman e do Priorato Beneditino de Montreal para que eu proferisse as Palestras John Main Memorial proporcionou-me uma ocasiao valiosa para desenvolver o quadro da modernidade que estou tentando tracar, tendo sido muito itteis as discussdes que se seguiram. Jamais teria conseguido, entretanto, completar o projeto sem o ano que passei no Instituto de Estudos Avancados em Princeton. Sou muito grato a Clifford Geertz, Albert Hirschman e Michael Walzer tanto por esse ano de pesquisas como pelas valiosas discussdes que tivemos entao na atmosfera inigualavel do Instituto. Desejo ainda agradecer ao National12 PREFACIO Endowment for the Humanities, que forneceu os recursos financeiros que tornaram esse ano possivel. Tenho também uma divida de gratidio com o Conselho do Canada por ter me concedido uma Bolsa Isaak Killam, 0 que me possibilitou tirar mais um ano de licenga. Isso foi crucial. Meus agradecimentos vao também para a Universidade McGill por um ano sabatico, bem como para o Conselho de Pesquisa em Ciéncias Sociais e Humanidades do Canada por uma Bolsa de Férias Sabdticas, que me permitiu completar o original. Desejo ainda exprimir meus agradecimentos a Universidade McGill por uma verba de pesquisa oferecida para a reformatacio do original e preparacdo do indice remissivo. Sou muito grato a Mette Hjort por seus comentérios ao original. Gos- taria de agradecer a Alba e Miriam por suas valiosas sugestdes, a Karen e Bisia por me porem em contato com dimensGes desconhecidas da exis- téncia e a Beata por seu revigorante pragmatismo. Meus agradecimentos ainda a Gretta Taylor e Melissa Steele, por sua ajuda na preparagdo da versao final do original para publicagéo, e a Wanda Taylor pela leitura de provas e organizagdo do indice remissivo. Agradego a Macmillan Publishing Company e 4 A. P. Watt Ltd., repre- sentantes de Michael B. Yeats e da Macmillan London Ltd., pela permissao de citar versos de “Among Schoolchildren”, de W. B. Yeats, reproduzido de The Poems of W. B. Yeats: A New Edition, editado por Richard J. Finneran, © 1928 da Macmillan Publishing Company, renovado em 1956 por Georgie Yeats; 4 New Directions Publishing Corporation pela permissdo de citar “In a Station of the Metro”, de Ezra Pound, extraido de Personae: Collected Poems of Ezra Pound, © 1926 de Ezra Pound, e republicado pela New Directions (1949); 4 Faber and Faber Ltd. e 4 Random House, Inc., pela permissdo de citar uma estrofe da versdo mais antiga de “September 1, 1939”, © 1940 de W. H. Auden e reproduzido de The English Auden: Poems, Essays, and Dramatic Writings, 1927-1939, de W. H. Auden, editado por Edward Mendelson. Os versos de Paul Celan, “Weggebeizt”, “Kein Halbholz” e “Fadensonnen”, foram reproduzidos a partir da Gesammelte Werke, II (1983), com permissao da Suhrkamp Verlag.PARTE 1 A identidade eo bemConfiguragdes incontornaveis 11 esejo examinar varias facetas daquilo que vou chamar de a “iden- tidade moderna”. Uma boa primeira abordagem do que isso signi- fica seria dizer que a tarefa envolve o rastreamento de varias ver- tentes de nossa concepgéo moderna do que é ser um agente humano, uma pessoa ou um self. Contudo, o processo dessa investigagdo logo mostra que nao é possivel formar uma idéia muito clara disso sem alguma compreensao adicional de como nossas representagdes do bem evoluiram. A indivi- dualidade e o bem, ou, em outras palavras, a identidade e a moralidade, apresentam-se como temas inextricavelmente entrelacados. Nesta primeira parte, quero dizer algo sobre essa ligago, antes de, nas Partes II-V, mergulhar na hist6ria e andlise da identidade modema. Mas outro obstdculo aparece no caminho até mesmo dessa tarefa preliminar. Boa parte da filosofia moral contempordnea, particularmente mas nao apenas no mundo de lingua inglesa, tem abordado a moralidade de maneira tao estreita que algumas das conexées cruciais que desejo esbogar aqui sao incompreensiveis em seus termos. Essa filosofia moral tendeu a se concentrar mais no que € certo fazer do que no que é bom ser, antes na definicéo do contetido da obrigagdo do que na natureza do bem viver; e nado hd nela espaco conceitual 1516 A IDENTIDADE E 0 BEM para a nogdo do bem como o objeto de nosso amor ou lealdade ou, como Iris Murdoch o retratou em sua obra, como 0 foco privilegiado da atengéo ou da vontade. Essa filosofia sancionou uma concepcdo defeituosa e truncada da moralidade num sentido estreito, bem como de toda a gama de questdes envolvidas na tentativa de levar a melhor vida possivel, e isso nao sé para fildsofos profissionais como para um piiblico mais amplo. Assim, grande parte de meu esforco na Parte I sera dirigido 4 ampliagdo de nosso espectro de descrigdes morais legitimas e, em alguns casos, ao resgate de modos de pensamento e descrigao erroneamente levados a parecer problematicos. Em particular, o que desejo apresentar e examinar sido as linguagens subjacentes mais ricas em que assentamos os alicerces e 0 sentido das obrigagdes morais que reconhecemos. Em termos mais gerais, quero examinar o pano de fundo de nossa natureza e situagao espirituais, que esta por tras de algumas das intuigdes morais e espirituais de nossos contempo- raneos. No curso desse empreendimento, também me esforgarei para esclarecer melhor o que 6 um pano de fundo e que papel ele desempenha em nossa vida. E aqui entra um importante elemento de resgate, visto que boa parte da filosofia contemporanea tem ignorado por inteiro essa dimensdo de nossa consciéncia e crengas morais, chegando mesmo a dar a impressdo de descarta- -la como algo confuso e irrelevante. Espero demonstrar, em oposigaéo a essa atitude, como essa dimensdo é crucial. Falei no pardgrafo anterior de nossas intuigdes “morais e espirituais”. Com efeito, quero considerar algumas concepcdes um pouco mais amplas do que aquilo que normalmente é descrito como a “moral”. Além de nossas nogées e reagoes relativas a tépicos como justica e respeito 4 vida, ao bem- -estar e a dignidade das outras pessoas, desejo analisar nosso sentido do que esta na base de nossa prépria dignidade, ou questées acerca do que torna nossa vida significativa ou satisfatéria. Estas poderiam ser classifi- cadas como questées morais em alguma definigao ampla, porém algumas estao demasiado ligadas ao respeito préprio ou muito identificadas com nossos ideais para ser classificadas como tal no léxico da maioria das pessoas. Referem-se antes ao que toma a vida digna de ser vivida. O que elas tém em comum com questées morais, e o que merece o termo vago “espiritual”, é o fato de todas envolverem o que denominei alhures “avaliagio forte’, isto 6, envolvem discriminagées acerca do certo 1. Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, Londres, Routledge, 1970. 2, Ver meu texto “What Is Human Agency?”, em Charles Taylor, Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Um bom teste do carter “forte” de uma avaliacao no sentido que dou ao termo é verificar se ela pode ser a base de atitudes de admiragdo e desprezo.CONFIGURACOES INCONTORNAVEIS 17 ou errado, melhor ou pior, mais elevado ou menos elevado, que sao validadas por nossos desejos, inclinagdes ou escolhas, mas existem independente- mente destes e oferecem padroes pelos quais podem ser julgados. Assim, embora possa nao ser julgado um lapso moral o fato de eu levar uma vida que na verdade ndo vale a pena nem traz realizagao, descrever-me nesses termos é, de certo modo, condenar-me em nome de um padrao, independente de meus prdprios gostos e desejos, que eu deveria reconhecer. Talvez o mais urgente e poderoso conjunto de exigéncias que reconhe- cemos como morais refira-se ao respeito 4 vida, 4 integridade, ao bem- -estar e mesmo 4 prosperidade dos outros. Essas sao as exigéncias que in- fringimos quando matamos ou aleijamos alguém, roubamos suas proprie- dades, infundimos medo e tiramos a paz ou mesmo deixamos de prestar ajuda em momentos de necessidade. Quase todos sentem essas exigéncias, que foram e sao reconhecidas em todas as sociedades humanas. F claro que o escopo da exigéncia varia notoriamente: sociedades mais antigas, e algumas atuais, restringem a classe de beneficidrios a membros da tribo ou raga excluindo pessoas de fora, que so presa justa, on mesmo condenam os maus a uma perda definitiva dessa condigdo. Mas todos sentem essas exigéncias impostas a si por alguma classe de pessoas e, para a maioria de nossos contemporaneos, essa classe refere-se a raga humana (para quem acredita nos direitos animais, ela pode ter um alcance ainda mais amplo). Estamos falando aqui de intuices morais incomumente profundas, potentes e universais. E tal sua profundidade, que somos tentados a pensar nelas como estando arraigadas no instinto, em contraste com outras reagGes morais que parecem mais uma conseqiiéncia da criagdo e da educagdo. Parece haver uma compuncao natural, inata, diante do infligir a morte ou ferimentos a alguém, uma inclinagao de ir em socorro das pessoas feridas ou em perigo. A cultura ea criagao podem ajudar a definir as fronteiras dos “outros” relevantes, mas nao parecem criar a reacao bdsica em si. Eis por que pensadores do século XVIII, notadamente Rousseau, puderam acreditar numa suscetibilidade natural a sentir simpatia pelos outros. As raizes do respeito a vida e integridade parecem de fato ter toda essa profundidade e estar talvez vinculadas 4 tendéncia quase universal entre outros animais de ndo matar membros da mesma espécie. Todavia, como tanta coisa na vida humana, esse “instinto” recebe na cultura, como vimos, formas variadas. E a forma que assume 6é inseparavel de uma descricéo do que merece nosso respeito. A descricao parece articular a intuigdo. Ela nos diz, por exemplo, que os seres humanos sao criaturas de Deus e feitos 4 sua imagem; ou que sao almas imortais; ou que s4o todos18 A IDENTIDADE E 0 BEM emanagGes do fogo divino; ou que sdo todos agentes racionais e, assim, tém uma dignidade que transcende qualquer outro ser; ou alguma outra caracterizagao desse tipo — e que, por conseguinte, devemos-lhes respeito. As varias culturas que restringem esse respeito fazem-no negando a des- crigao crucial aos que foram deixados de fora: julgam que estes nao tém alma, nao sao plenamente racionais ou talvez sejam destinados por Deus a alguma posigao inferior ou algo desse género. Portanto, nossas reagdes morais nesse dominio tém, por assim dizer, duas facetas. De um lado, sao quase como instintos, comparaveis a nosso amor por doces, nossa aversdo a substancias nauseantes ou nosso medo de cair; do outro, parecem envolver afirmacées, implicitas ou explicitas, sobre a natureza e condicdo dos seres humanos. Nesta segunda perspectiva, uma reacéo moral configura-se como uma aceitacao, uma afirmacao, de dada ontologia do humano. Uma importante corrente da consciéncia naturalista moderna tentou afastar essa segunda perspectiva e declara-la dispensavel ou irrelevante para a moralidade. Sao miiltiplos os motivos: em parte, isso resulta da desconfianca diante de todas as explicacdes ontoldgicas devido ao uso que foi dado a algumas delas, por exemplo justificar restriges ou exclusdes de hereges ou de seres supostamente inferiores. E essa desconfianca é for- talecida quando reina um sentido primitivista de que a natureza humana imaculada respeita a vida por instinto. Mas também deve-se em parte & grande nuvem epistemolégica sob a qual todas essas explicagdes se en- contram para aqueles que seguiram teorias empiristas ou racionalistas do conhecimento, inspiradas pelo sucesso da ciéncia natural moderna. E grande a tentagao de nos contentarmos com o fato de que temos reagdes desse tipo e considerarmos a ontologia que lhes confere articulacao racional um mero palavreado, coisas sem sentido de uma época que passon. Essa posigao pode acompanhar-se de uma explicagdo sociobioldgica para o fato de termos essas reagGes, 0 que pode ser julgado de dbvia utili- dade evolutiva e ter de fatos andlogos entre outras espécies, como ja foi mencionado. Porém, essa divisdo tao nitida ndo pode ser mantida. Explicagdes ontoldgicas oferecem-se como articulagdes corretas de nossas reagoes “vis- cerais” de respeito. No tocante a isso, tratam essas reacOes como distintas de outras respostas “viscerais’, como nosso gosto por doces ou nossa nausea diante de certos odores ou objetos. Nao reconhecemos que haja aqui algo a articular, ao contrério do que acontece no caso da moral. E essa distingdo ilegitima? Uma invencao metafisica? Parece que tudo gira em tomo disto: em ambos os casos, nossa resposta é a um objeto dotadoCONFIGURACOES INCONTORNAVEIS 19 de certa propriedade. Porém, num caso a propriedade marca 0 objeto como merecedor dessa reacao; no outro, a conexdo entre os dois é apenas um fato bruto. Assim, discutimos e refletimos sobre o que e quem é um objeto adequado para o respeito moral, ao passo que isso sequer parece possivel para uma reagado como a nausea. Naturalmente, podemos raciocinar que seria titil ou conveniente alterar as fronteiras daquilo pelo que sentimos nausea; e poderiamos ter sucesso, com treinamento, em fazé-lo. Mas 0 que parece nao fazer sentido aqui é a suposicdo de que poderiamos articular uma descrigéo do nauseante em termos de suas qualidades intrinsecas, argumentando depois, a partir disso, que certas coisas diante das quais de fato reagimos dessa maneira nao s4o na realidade objetos adequados de nausea. Parece nao haver outro critério para um conceito do nauseante além de nossa reagdo efetiva de nausea as coisas a que se aplica o conceito. Em contraposigéo ao primeiro tipo de resposta, vinculado a um objeto apropriado, esta poderia ser considerada uma reagéo bruta. A assimilagdo de nossas reacdes morais a essas reagoes viscerais signi- ficaria considerar completamente ilusdrio tudo que falamos sobre objetos adequados de resposta moral. A crenga de que discriminamos propriedades reais, com critérios independentes de nossas reagdes de facto, seria declarada sem fundamento. Este é o dnus da chamada “teoria do erro” dos valores morais que John Mackie defendeu*. Pode-se combiné-la facilmente com um ponto de vista sociobiolégico, em que se reconhece que certas reagdes morais tiveram (e tém) um dbvio valor de sobrevivéncia, e até propor que ajustemos e alteremos nossas reagdes de modo a aumentar esse valor, tal como nos imaginamos acima mudando as coisas que nos causam nausea. Mas isso nada teria a ver com a concepcdo de que certas coisas, e nao outras, apenas em virtude de sua natureza, fossem objetos adequados de respeito. Ora, essa perspectiva sociobiolégica ou externa é completamente distinta da maneira como de fato discutimos, refletimos e deliberamos em nossa vida moral. Agora, somos todos universalistas em termos do respeito a vida e a integridade. Mas isso nao significa simplesmente que temos essas reagdes por acaso ou que decidimos, a luz da atual situagao da raga humana, que é itil ter essas reagdes (embora alguns argumentem desta maneira, alertando-nos, por exemplo, que é de nosso préprio interesse, num mundo cada vez menor, levar em consideragdo a pobreza do Terceiro Mundo). Significa, em vez disso, que acreditamos que seria profundamente errado e sem fundamento definir fronteiras que ndo incluissem toda a raga humana. 3. J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth, Penguin Books, 1977.20 A IDENTIDADE E 0 BEM Se alguém se propusesse a fazer isso, perguntar-lhe-iamos imedia- tamente 0 que distingue quem foi incluido dos que ficaram de fora. E nos agatrariamos a essa caracteristica distintiva a fim de mostrar que ela nada teve que ver com 0 merecimento de respeito. E isso que fazemos com os racistas. A cor da pele ou os tragos fisicos ndo tem nenhuma relagdo com as coisas em virtude das quais os seres humanos merecem nosso respeito. Com efeito, nenhuma explicagdo ontologica faz tal atribuigao. Os racistas tém de afirmar que determinadas propriedades morais cruciais dos seres humanos sao geneticamente determinadas: que algumas racas sao menos inteligentes, menos capazes de ter uma consciéncia moral elevada etc. A légica do argumento obriga-os a fundamentar sua afirmagdo num terreno em que eles se colocam, empiricamente, em seu ponto mais fraco. As di- ferengas de cor da pele sao inegaveis. Mas todas as alegagdes acerca de diferencas culturais inatas sao insustentaveis a luz da historia humana. A légica de todo esse debate leva a sério a descricao intrinseca, isto é, des- crigdes dos objetos de nossas respostas morais cujos critérios sdo inde- pendentes de nossas reacdes de facto. E poderia ser de outra maneira? Sentimos que a exigéncia é consistente em nossas reacoes morais. E mesmo os fildsofos que se propdem ignorar as explicagdes ontoldgicas ainda assim submetem a escrutinio e criticam nossas intuigdes morais por sua consisténcia ou falta de consisténcia. Mas a questao da consisténcia pressupée a descricao intrinseca. Como poderia alguém ser acusado de ficar inconsistentemente nauseado? Sempre se pode encontrar alguma descri¢gao que inclua todos os objetos diante dos quais ele reage dessa maneira, mesmo que seja apenas a descricao relativa de que todos eles provocam sua repugnancia. A questao da consisténcia sé pode ser levantada quando a reagdo se vincula a alguma propriedade inde- pendente como seu objeto adequado. Todo o modo pelo qual pensamos, refletimos, argumentamos ¢ nos questionamos sobre a moralidade supde que nossas reagdes morais tém esses dois lados: nédo sdo apenas sentimentos “viscerais”, mas também reconhecimentos implicitos de enunciados concernentes a seus objetos. As varias explicagées ontolégicas tentam articular esses enunciados. As ten- tagdes de negar isto, que advém da epistemologia modema, sao fortalecidas pela ampla aceitagdo de um modelo profundamente erréneo de raciocinio pratico’, baseado em uma extrapolacdo ilegitima a partir do raciocinio das ciéncias naturais. 4. Ver a discussao a seguir na secdo 3.2, bem como em meu texto “Explanation and Practical Reason”.CONFIGURAGOES INCONTORNAVEIS 21 As varias explicagdes ontoldgicas atribuem predicados a seres humanos — como criaturas de Deus, emanagoes do fogo divino ou agentes de escolha tacional — que parecem deveras andlogos aos predicados tedricos das ciéncias naturais, visto que (a) sdo bastante distantes de nossas descrigdes cotidianas, por meio das quais lidamos com as pessoas que nos cercam e com nés mesmos, e (b) fazem referéncia 4 nossa concepcao do universo e do lugar que nele ocupamos. De fato, remontando a épocas anteriores ao periodo moderno e tomando, por exemplo, o pensamento de Platao, fica claro que a explicagao ontologica que esta na base da moralidade do tratamento justo era idéntica 4 sua teoria “cientifica” do universo. A teoria das Idéias subjazia tanto a uma como 4 outra. Parece natural supor que terfamos de estabelecer esses predicados ontolégicos de maneira andloga a nossas explicagées fisicas basicas: partindo dos fatos identificados independentemente de nossas reagdes a eles, tentariamos mostrar que uma explicagdo subjacente é melhor que as outras. Contudo, uma vez tendo-o feito, perdemos de vista o objeto de nossa discuss4o. As explicagées ontologicas tém o estatuto de articulagoes de nossos instintos morais. Elas articulam as afirmagées implicitas em nossas reagdes. Ndo mais podemos argumentar sobre elas quando assu- mimos uma instancia neutra e tentamos descrever os fatos tais como sao, independentemente dessas reagdes, como fizemos nas ciéncias naturais desde o século XVII. E claro que existe uma objetividade moral. A evolugao da introvisdo moral requer com freqiiéncia que neutralizemos algumas de nossas reagdes. Mas isso ocorre para que as outras possam ser identifica- das, percebidas e descobertas por meio de citimes mesquinhos, egoismo ou outros sentimentos indignos. Nunca se trata de prescindir por inteiro de nlossas reacoes. Argumentagoes e exploragdes morais so podem existir num mundo moldado por nossas mais profundas respostas morais, tais como as de que venho falando aqui; assim como as ciéncias naturais supdem que nos concentremos num mundo em que todas as nossas respostas foram neutralizadas. Para discriminar com maior discernimento o que ha nos seres humanos que os tora dignos de respeito, é preciso lembrar o que é sentir o peso do sofrimento humano, o que ha de repugnante na injustiga ou o assombro que se sente diante do fato da vida humana. Nenhum argumento pode levar alguém de uma posicdo de neutralidade com relacao ao mundo, quer adotada pelas exigéncias da “ciéncia”, quer originada como conseqiiéncia de uma patologia, 4 introvisdo da ontologia moral. Nao se segue disso, no entanto, que a ontologia moral seja pura ficcéo, como costumam supor os naturalistas. Deveriamos antes tratar nossos mais22 A IDENTIDADE E 0 BEM profundos instintos morais, nosso senso inerradicavel de que a vida humana deve ser respeitada, como nossa forma de acesso ao mundo em que as afirmages ontoldgicas so discerniveis e podem ser discutidas e analisadas racionalmente. 1.2 Referi-me no comego ao exame do “pano de fundo” que subjaz a nossas intuigdes espirituais e morais. Poderia agora reformular isso e dizer que meu alvo é a ontologia moral que articula essas intuigdes. Que quadro de nossa natureza e condicdo espiritual dé sentido a nossas respostas? “Dar sentido” aqui significa articular aquilo que torna essas respostas apro- priadas: identificar 0 que faz de algo um objeto adequado para elas e, cor- relativamente, formular de maneira mais completa a natureza da resposta, assim como explicitar o que tudo isso pressupde sobre nds mesmos e sobre nossa situacdo no mundo. O que é articulado aqui é 0 fundamento que pressupomos e ao qual recorremos em todas as reivindicagées de correcao, e parte do qual precisamos tornar explicita para defender nossas respostas como sendo as corretas. Essa articulagao pode ser bem dificil e controversa. Nao o digo apenas no sentido dbvio de que nossos contempordneos nem sempre concordam entre si em matéria de ontologia moral. Isso é claro o suficiente: muitas pessoas, caso lhes pedissemos que explicitassem o fundamento de suas reagoes de respeito pela vida acima discutidas, apelariam para a explicagdo teista a que me referi c invocariam nossa condigao comum de criaturas de Deus; outras a rejeitariam em favor de uma explicagao puramente secular e talvez invocassem a dignidade da vida racional. Contudo, além disso, a articulagao dos fundamentos de qualquer pessoa particular pode ser objeto de controvérsia. O proprio agente nao é necessariamente a melhor auto- ridade, ao menos nao no comego. Isto € assim, antes de tudo, porque a ontologia moral que estd na base das concepgdes de qualquer pessoa pode permanecer em grande medida implicita. Com efeito, € 0 que geralmente ocorre, exceto na presenga de algum desafio que force essa ontologia a passar ao primeiro plano. A pessoa comum precisa pensar muito pouco sobre as bases do respeito universal, por exemplo, porque quase todos aceitam isto como axioma em nossos dias. Os maiores violadores ocultam-se por tras de uma cortina de fumaca de mentiras e de alegacdes especiais. Mesmo regimes racistas, como o da Africa do Sul, apresentam seus programas na linguagem doCONFIGURACOES INCONTORNAVEIS 23 desenvolvimento separado mas igual, enquanto dissidentes soviéticos sao encarcerados sob varias acusagoes forjadas ou hospitalizados como “doentes mentais”, mantendo-se a ficgdo de que as massas elegem o regime. A natureza teista ou secular dos fundamentos de uma pessoa é algo que raramente transpira, exceto em determinadas controvérsias muito especiais, como a que se trava sobre o aborto. Portanto, em amplas reas, os fundamentos tendem a manter-se inex- plorados. Mas, além disso, pode até mesmo haver resisténcia 4 sua exploragdo. Isto porque pode existir — e, desejo afirmar, muitas vezes ha — uma falta de adequagao entre o que as pessoas acreditam, por assim dizer, oficial ¢ conscientemente, e de que até se orgulham de acreditar, e aquilo de que precisam para dotar de sentido algumas de suas reagdes morais. Um hiato como esse surgiu na discussao acima, em que alguns naturalistas propdem que se tratem todas as ontologias morais como historias irrelevantes, sem validade, enquanto eles mesmos continuam a discutir como todos nés sobre que objetos sao adequados e que reagées sdo apropriadas. O que, de modo geral, acontece neste caso 6 que a propria explicacdo redutiva, com freqiiéncia de cunho sociobioldgico, que supostamente justifica essa exclusdo assume ela mesma o papel de ontologia moral. Quer dizer, comega a oferecer a base para discriminagdes acerca de objetos apropriados ou respostas validas. 0 que principia no capitulo 1 como uma teoria cientifica fria para justificar uma teoria de erro da moralidade torna-se, na conclusao, a base para uma nova ética “cientifica” ou “evolutiva’’. Aqui, é forcoso concluir, reina uma ilusio ideologicamente induzida sobre a natureza da ontologia moral em que os pensadores envolvidos de fato se baseiam. Ha um trabalho de articulagio deveras controverso, porém muito importante, a ser feito aqui, a despeito das pessoas envolvidas, que possa mostrar até que ponto a base espiritual real de seus proprios juizos morais se desvia daquilo que é oficialmente admitido. Ha, a meu ver, muita supressdo motivada de ontologia moral entre nossos contemporaneos, em parte porque a natureza pluralista da sociedade moderna torna mais facil viver dessa maneira, mas também por causa do grande peso da epistemologia moderna (como ocorre com os naturalistas acima mencionados) e, por trds disso, da perspectiva espiritual associada a essa epistemologia. Assim, 0 trabalho a que me lancei aqui poderia ser chamado em larga medida de ensaio de resgate. Terei de lutar por boa parte do terreno, e por certo nado convencerei a todos. 5. Para um bom exemplo disso, ver E. 0. Wilson, On Human Nature, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1978 (em portugués, Da natureca humane, Sio Paulo, T. A. Queiroz, 1981).24 A IDENTIDADE E O BEM Entretanto, ao lado de nossas discordancias e de nossas tentagdes de supressdo, essa articulacao da ontologia moral sera muito dificil por uma terceira raz4o; a natureza indefinida, tateante, incerta de muitas de nossas crengas morais. Muitos de nossos contempordneos, embora nao se sintam atraidos pela tentativa naturalista de negar por inteiro a ontologia e embora, pelo contrario, reconhecam que suas reagdes morais mostram estar eles comprometidos com alguma base adequada, ficam perplexos e indecisos quando chega 0 momento de dizer que base é essa. Em nosso exemplo acima, muitas pessoas, diante das ontologias teista e secular como base para suas reagdes de respeito, ndo se sentiriam prontas para tomar uma decisdo definitiva. Elas concordam que, mediante suas crengas morais, reconhecem alguma base na natureza ou na condigaéo humana que torna os seres humanos objetos adequados de respeito, porém confessam que nao podem aderir com total convicgdo a nenhuma definigéo particular, ao menos nao a alguma das oferecidas. Algo similar se manifesta para muitas delas no tocante a questéo do que torna a vida humana digna de ser vivida ou do que confere significado 4 sua vida individual. A maioria de nés ainda esté no processo de procurar respostas para isso. Temos af, como tentarei argumentar a seguir, uma condigdo essencialmente modema. Quando isso acontece, a questao da articulagao pode assumir outra forma. Nao é a mera formulagao do que as pessoas jd reconhecem de forma implicita mas nao problematica, nem a demonstragdo das coisas nas quais as pessoas realmente se apdiam, a despeito de suas negagées ideolégicas. Essa articulagao 86 poderia ser levada a eleito, em vez disso, pela demonstrago de que uma ou outra ontologia é na verdade a tinica base adequada para nossas respostas morais, quer 0 reconhegamos ou nado. Uma tese como essa foi invocada por Dostoiévski e discutida por Leszek Kolakowski numa obra recente®: “Se Deus nao existe, tudo é permitido”. Mas esse nivel de argumentagdo, que concerne Aquilo a que se resumem de fato nossos compromissos, é ainda mais dificil do que o anterior, que tenta mostrar, diante da supressao naturalista, o que eles ja sao. £ provavel que eu nao consiga me aventurar muito nesse terreno nas paginas a seguir. Seria suficiente, e muito valioso, poder mostrar algo acerca dos compromissos indefinidos, hesitantes e difusos em que nés, mo- demos, nos baseamos de fato. 0 mapa de nosso mundo moral, por mais cheio de lacunas, rasuras e borrées, é por demais interessante. 1.3 O mundo moral dos modernos é significativamente distinto do de civilizagdes precedentes. Isto se torna claro, por exemplo, quando exami- 6. Ver Leszek Kolakowski, Religion, Londres, Fontana, 1982.