INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
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DISEO GRAFICO
Dis. Ind. Cristina Gordllo de Rog
-A R TU R O GARCIA ASTRADA
LA FILO SO FIA
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MULT! EDITORA
CORDOBA
Impreso en Argentina.
Printed in Argentine.
ISBN 950-9571-00-8.
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MULTI EDITORA. ^ i ,
INDICE
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PROLOGO..................................................................................
ACTITUD FILOSOFICA..........................................................
PRESOCRATICOS Y SOCRATES.................
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47
A R IS T O T E L E S ..............., . . . . ...........................................
67
91
DESCARTES..........................................
107
SPINOZA...............................................................................
129
LEIBNIZ ...................
143
J63
, 199
M A R X ........................................................................................
235
259
NIETZSCHE .............;TT. . . . 7 .
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................................
315
353
EPILOGO............................................
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PROLOGO
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
ACTITUD FILOSOFICA
.dej hombre.
Por qu existen cosas? Pov qu existe el mundo? Por que
existimos nosotros? Qu sentido tiene el que existan cosas? Qu
sentido tiene el que exista un mundo? Qu sentido tiene el que exista
mos nosotros? Fjense ustedes la profundidad que tiene este interro
garse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos
J n clindos en esa pregunta: es decir que la respuesta que pueda darse,
e.s_que_Duede darse una respuesta a esa pregunta, es.algo que incumbe
profundamente al hombre. De modo, entonces, que ese preguntarse
es anterior, en Importancia, a cualquier otro preguntarse.
La- importancia, de. la pregunta: Por qu exis timos n oso tros ?
9r-Qu existen cosas?, tiene una prioridad sobre cijalquier oti~ pre
gunta porque es lcito conjeturar que el fundamento o sea el Ser iiubjera podido permanecer encerrado y descas<lo~sbre sionismo ~siri
fundar nTproyectar una multitud de cosas, una multitud de entes.
Enuncindolo con- palabras de Heidegger, digamos que-la pregunta
fundamental d la Tilosofj'7Ia*~q'e~fendremos sieml)T'~pfe^iTteT~slriTpre est latiendo en cada uno de los grandes pensadores; cualquiera
sea la respuesta' y cualquiera sea el desabollo que se .le hayan dado a
esta pregunta es: Por q es en general l ent y no ms bien la nada?
La_ pregunta, fundamental de la Filosofa- -est mentando a la
;
. t?53Ies_sont por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos.es el
estado de desesperacin. Desesperacin ai sentirnos anonadados-frente
9'
12
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
ACTITUD FILOSOFICA
. ' -13
1
:
16
all.^est ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausenJPia^e^m dV quX qrem osT cierto modoTMceFqileeSa'SIIseTCiVS
baga.ia.esente en nosotros, y e piegntarnosTpor ello es una foTrcIe
q.yjLgsa^ausencja no caiga totlmente^en l ol^T'smTe^sS'atrsia
nos acompae, q' est en cierto ioa?'pT5FnT7'TfaTTi~pTes'e,n'cja~ro
ausente, entonces, es~o.tra caj^ctri5U^leT'fflsofbT~L^st~traei^a
presencia Jo que est ausente, y este buscar la sabidura que el hopibrc
no_pos&jJ^ sj^ropia.de]JerQs_filos.fco..__ _
"
Eros. significa, en griego, amor. Hemos visto que en la estructura
l^!ii!^...4e-ja_PA!abra filosofa figura el amor.~ amor, entonces, es el
qu hace de intermediario entre o que. el homVre~tiene yjo^ que el
' hombre no tiene; lo que el hombre' tiene"cle presente v To que busca
en la ausencia, que presiente, quejambin a l le corresponde. Y por
eso, por ejem plo,Platn, que' trataba ce explcnascosas" ms di
fciles por medio de mitos, trata de explicar este problema;,por medi
L....zt
de un mito. El va a gecir que ros, e Dios Kros. ra'hio d d o ^io ss
Poros y Pem'a. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realiz
en el Olimpo lina gran fiesta. A ella concurrieron Pem'a (Diosa de la
/ j pobreza) y Poros (Dios de. la riqueza); y en esa.fiesta, Pem'a quera
/ tener un hijo de Poros.y lo logr en virtud de las libaciones,que esa noI che .tuvieron lugar.
.
. ...., Estas son las palabras de. Platn, refirindose a Eros, que e.s-hi
jo de, la riqueza y de la pobreza: Y como hijo de. Poros y Pena, mira
cul es su herencia, Desde luego es pobre y lejos de ser hermoso y
delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domir
cilio,.y.sin ms techo ni abrigo que la tierra, duerme al ."aire libre,, en
las puertas y. en las calles... Est siempre, como su madre, en precaria
situacin. Pero, por otra paite, ha sacado de su padre e) .estar sin cesar
sobre Ja. pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseyeran
te, gran cazador, inventor y perpetuo en. artificio, ansioso de saber y
fcil en la comprensin, incesante en la filosofa".
ACTITUD FILOSOFICA ,
17
bin a diferencia de )a ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totalidad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos permiten hacer
un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filoso
fa sea.
Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias
han ido desprendindose, de la filosofa, acotando cada una de ellas
una parcela de la realidad para tener, en Jo posible, un saber precis de
ella. En ese proceso la filosofa ha id.o quedndose sin nihgin saber,
particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas
ciencias. La filosofa no ha hecho violencia a la inexorabilidad del pro
ceso y al cabo dei mismo s ha enfrentado con lo que autnticamente
ella es y con sus propias posibilidades,, aferrndose a pensar en la Tota
lidad.
Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular
pensarla en relacin con ese Iodo y'formando una unidad sistemtica
con l,. La idea de Totalidad es, cmo lo advirti Kant, legtima idea
de la razn a la cual'sta no puede eludir de pensar por ms que le est
vedado un saber sobre ella1: Ibreciera, entonces; qu propio de la filoso
fa fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse por la
diferencia' entre saber y pensar es, pues,' tarea previa~e ineludible.
Un implcito, reconocimiento de'aquella diferencia existe ya
en nuestro cotidiano modo de expresamos. Decimos, por ejemplo,
que sabemos que 7 + 3 = 10, que el agua hierve a 100BC, o que Coln
ha descubierto Amrica. Resultara algo extrao afirmar que a estas
cosas rio las sabemos-sino que| simplemente, las pensamos. En cambio,
sera excesivo decir que sabemos que el mundo ha tenido unjcomienzo
o que es eterno, que e alma es inmortal 6 no lo es. Se nos muestra
como ms correcto decir que pensamos en estas cosas. Estos modos de
expresamos nos ponen en la pista de la distincin que hay entre saber y
pensar y nos invitan a que, e la medida de lo posible, la cxplicitemos.
En castellano saber'proviene del iatn sapere que, entre otras
cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener
experiencia, ser prudente. Segn este alcance etimolgico l saber postula una presencia con l cual tenemos un contacto inmediato. A esta
presencia.tratamos de penetrarla o dejamos que ella nos penetre con
eT~fin de poder gustarla, tener su sabor , en definitiva, saberla. Pero
est presencia lo es para m que trato de saberla, es decir, suponeuha
trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascendencia..signiG- .
caj-ia o que la presencia ha sido inmolada transformndose en mfi o
qu yo me he inmolado transformndome en ella. En ambos casos ya
no: se trata de un saber porque, o ya no habra algo para saber, o va no
habra alguien Que supiera. 1 saber, pues, para ser tal tiene que respe
tar el trascender de aquella presencia .y dejar que se transformc en oFjeto de una conciencia.'OTjjeio'viene diTobjecuni, que es participio de
objicere, verbo ste que significa, poner, eciiar, colocar delante, ofre
cerse a nuestros ojos. Saber significa, entonces, tener algo como obje-~\
io ante la conciencia y supone no slo la trascendencia del objeto sino. /
. tambin, que este objeto est delante nuestro y se ofrezca a nuestros S
ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio,; es \
no_conformarse C0J1 e] contenido_sabido..cQri_la_simple-pj:esen.dar-sin.o^ )
interrogarse por ella, buscar sus fundamentos v gpelnr a stos p nra_~~"
comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediatez
del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heteroge
neidad sino que estn en la misma linea y exigen siempre la presencia
de un obito.
Pero con lo dicho an no se habra agotado lo que es propio
del saber. Entre los significados del sapere latino est el tener, expe
nen cia y ser prdeiiT7TPrudente^3eri'fin prudens- es el que prev, el
previsor, el competente erT el uso de las cosas para lograr la eficacia
de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual,"de ste modo, no es ajena
al saber. Utilidad es lo que~produce proveerlo. Util es lo que usamos
y est nuestro servicio para poder desarrollar nuestra vida,, para
poder satisfacer todo lo necesario y todo ToTFperfliio que nuestra vida
exige, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro .medio.. E l
poder,, en suma ,est en los supuestos,mismos del saber y ha.sido una
gran g&inida(TF^Cniite el lialTerl puesto de manifiesto n su famo
sa sentencia: saber para prever; prever para poder. Ya antes, en los albo
res de la filosofa moderna, tambin Bacon haba afirmado que
^saber es poder. Tenemos, entonces, que una voluntad de poder, orjent,ada a que los hombres -dic.indolo con palabras de Descartes- sean
dueos y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivamente hacin
dose rseparabliTde] saber mismo* De este modo el saber no es iesnuesta a un in diferenciad o preguntar sino a un preguntar coqrijcjgnfidn
PQt uri inters especial que se formula 'un proyecto y trata de averiguar
_si__e]_mismo es_viable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido
itransfsimndose cada vez ms en una hiptesis de trabajo vigente .en
el orden de la "tcnica y medida segn su eficacia para e aumento-de
poder. El saber desemboca as en puro pragmatismo y pura praxis y. te
nemos opiniones como las de Dewev. por ejemplo, quien aceptando
que las ideas y los conceptos son instrumentos para una reorganizacin
de un medio circundante afirma qu la hiptesis que funciona en la
practica es la nica verdadera. Para este saber, orientado hacia la prctica y el..dominio, .la_menteJiuniano.a mostrndose cada vez ms ihs-
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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7"~
A diferencia del saber que siempre Jo es-de una-presencia yque
involcrala idea, .de poder, el pensar debe-no slo atender ah preden te
sino, tambin, memorar lo . ausente, templarse en la serenidad de ,1a
espera y dejar libertad para el advenimiento de. lo sido.. Su marcha-sin
embargo, es una. constante enrancia a travs de caminos en medid? de
los cuales reconoce que nada de lo pensado s.todo lo que puede
pensarse. El pensar no. puede detenerse,.en su marcha, ante.ningn .ente
particular, y , por eso, ella es una siempre renovada renuncia. En gu andar
no posee sino que busca y, vacilante en la espera',riJst~enTO"S^^tle
una solucin. Pensar se. deriva del latn pensare que es intensivq.del
verbo psndere (con vocal breve), Ejn su derivacin etimolgica, pensar
ha conservado no slo la .significacin, de aquel verbo, o isea pensar,
juzgar, apreciar, examinar, sino que adquiri la de otro verbo, pender
(con vocal larga) -identificado primero al anterior y luego eliminadoy que tena el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender
estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin saber qu hacer. Tntq
es as que la duda, que significa un no saber; supone el- acto^ mismo
del pensaminto, como Descartes lo expresara y lp hiciera,tema de
su filosofa.
Es, sin embargo, recorriendo los caminos de]:pensar como, puede
abrirse n horizonte de posibilidad para que determinado .dominio
dej ente sea objeto de saber.'Pero d este dominio, como dtniaiquier
otro, ia l ofini'flad ser siempre^vina ausente. Por eso de la Totalidad n
ACTITUD FILOSOFICA
21
PRESQCRATCOS. Y SOCRATES
En nuestra case anterior hemos advertirlo la necesidad, de aproximamos a ciertos hitos de.l historia de la filosofa, Aliora? a c'orn enzar nuestra tarea.,,tenernos qu hacer un esfuerzo y ser participes,
en li medid de lo posible, del momento n que nace esa extraa e
ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene lugar e la
Grecia que transcurre alrededor del ao 500ts de Cristo.
Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cmo surge
JaJiQ,spfa. Advirtamos que .no es casita! que para los griegos la palabra
descubrimiento, que ellos llamabanaltheia. quera decir verdad v tambien descubrimiento, en l sentido de develar, de sacar los velos, para
que la cosa apareciera tal cual es:.para que se presentara a los ojos
como real v verdaderamente es e su total desnudez. Siempre acontece
que el momento .de nacimiento es, tambin, el niomeiito del destino.
Por eso todo lo que nace grande tiene un desti de grandeza y lo que
nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de insignifcanda. Y, ciertamente, la filosofa tuvo un nacimiento signado por la
grandeza v si aconteciera oue un da ella muriese -como muere todo lo
que un da nce- su muerte1rio'ser por un acosamiento d fuerzasexrafias a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en
su destio.
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Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofa
encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los siglos de
distancia, no ha cambiado, en Ib fundamental, de lo que es su actual
aetjtud. No importa que las respuestas, en o que pueden tener de
anecdtico, sean distintas. La pregunta siempre interrQga,poi_urun.ismo_
fundamento del cursiempie se tine, arinqu confusamente, na cierta
intuicin, ima cierta comprensin. Los urknerbs'filsofos griegos. W
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
PRESOCRATICOS Y SOCRATES*
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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Todo .este p ro ces le producir- y negar que se realiza segn
medida del: Logos es un proceso eterno y, por tanto, eterno 6s sif resuP
fado: el mundo. Veamos algunos fragmentos de'Herclito: ' " :1"
",Escuchando al Logos, y no a m, es sabio reconocer
1'
PRESOCRAT1COS Y SOCRATES
2S
Yo me he buscado a m mismo
No podrs descubrir los limites del alma aunque reco
rras todos sus caminos y ello es debido a la profundidad
de su Logas".
No hay sino una sola sabidura: conocer el Logos que
gobierna todo penetrando'en todo ".
Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Parmnides, quien nace en la ciudad de Eleai^Fue discpulo de Jenfans
d quien toma, contina y/profundiza unaorigW l actitud filosfica]"
gn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad natal .con leyes-'tan
inmirables que los magistrados juraban cada-ao a sus ciudadanos res petar las leyes que aqul haba dado. Es-comn leer en los manuales de
historia de la filosofa que Parmnides significa la oposicin absoluta
le Herclito y que mientras uno slo pens en el Ser inmu table; l-Otro
i61o pens en el devenir, Pero esta oposicin es falsa. Ser V dvenir no1
rueden ser separados en forma absoluta dentro dl pensamiento griego
l 'nosotros ya lemos-.visto que el problemlTque acucTabirs~HBracl'it(r
ira-. justamente. et~Ser del devenir. Uo cierto, sin embargo;' es que
m ando Parmnides piensa la-.-realidad ltima, es decir el-Ser* -piensa a
Me_co_mo Totalidad, va que nada hay que no- sea Ser. Piensa entonces!
:n el Ser en s mismo, en la mismidad^el Ser sin distraer su mirada eij
^cam biantes manifestaciones de ese-Ser.nico.-
Pgra^Parmnide s e l e s una~~Tofalidad- indivisible;* Mriic;
nintenumpida, semejante a s iiiismo ert; todas sus partes. L'o repreenta, pues, como una eser^qulibradt e" todos'sus^puntos y si'nin^
lin. vaco. Parmnides dio expresin filosfica a su pensamiento-n n
oenia. La1tesis fundamental del mismo radjca en afirmar que 'l pp.nsnliento, sin ninguna clase;de error capta el Ser y que pensar'-noein- es
ensar el Ser. El pensamiento no puede alirmar sino que el Sr 'es y qu;e>
s imposible que no sea y q ue;el-no-ser no existe. En un fragmento del
oema leemos:
"Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posi
ble que l sea, pero la nada no es posible; esto es lo que
te ruego que consideres".
i
Una vez ms vemos este rechazo total de todo griego hacia la
ida, hacia el no-ser. Cuan.d.oj,l,gn.efiQ-hab]a de no ser me o n - lo hace
relativo^en- -elsentido de que sto, por ejemplo,'
es una mesa y no-es un rbol, no-as una silla. Respecto a rbol, a salla,
regppfetcTJra^
distinta a si misma, esta mesa es no-ser.
Pero fuera de este no-ser relativo, el nfrser absoluto, la nada, no existe. ^
Esto lo puso de manifiesto en formadefiBTti^Parmem^
t,
ti
'V iO :5 ^
2)
E] _Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues
los tuviera ms all de ambos habra no-ser. ocual es imposible porque /
e L n a t s e j L a Q j ^ j & t e j j ^ ; el Ser est en un eterno presente:
[
"Nunca fue ni ser pues es ahora, 'todo a la vez, uno y
continuo. Qu origen, en efecto, buscaras para l?
Cmo y de dnde habra.crecido?1Del no-skr? No te
dejar ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir
ni pensar que el Ser no sea
3) Es inmvil. Para que haya, movimiento tiene que haber un
espado' en el cual na cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay
nadja_d.o]idj^stL.pjLied.aid_esplazarse pokiue el Ser es Todo:__
'
'
"Adems es inmvil en los lmites de los vnculos po
tentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y muerte
fueron rechazados a lo lejos por la verdadera convic
cin. Simpre es idntico a- s' mismo, en si mismo
reposa y pennance inmvil en el mismo lugar porque
la rigurosa necesidad lo afrra al limite que lo tiene fir -.
me en su contorno "
Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Sernico, inmutable, eterno e inmvil entra en contradiccin con la experienca cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de
cosas' que no son eternas sino que nacen en iin momento dado y en otro
. mueren; que no son inmutables sin que constantemente cambian y se
transforman; que no son inmviles sino que se mueven. Cul es, enton-
.s
'9.
32
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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'
Citemos,. finalmente,, a Leiicipo y DemcritoJrmdiidtiLeajiaJsL.
PRJSSOCRATICOS Y SOCRATES
33
j K m,:
de las corrientes que hasta ahoia hemos visto. Este movimiento no est
gado a una doctrina determinada sino, ms bien, a una actitud, frente
af hombre V jijo n am an era de ensear a ese hombre. Ese movimiento
fue la Sofistica.. Los Sofistas fueron maestros que recorran las ciudades
griegas enseando a los jvenes v cobran(Q-Poj_sos_e.n3elianzaspara
' aue pudieran actuar en poltica y dirigir los negocios del Estado. Esos
maestros surgieron como consecuencia de la-necesidad que se adverta
de educar a los conductores de un pueblo en creciente proceso de demcratizacin. Como dice Jaeger en la Paideia, el.fin del movimiento
educador de los sofistas no fue la educacin del pueblo sino de los diri
gentes de ese pueblo. Interesaba, entonces, no ensear un contenido
de verdad sino el arte de la persuasin. Por ello el sofista estaba pen-~
. diente del pblico que escuchaba sus, enseanzas v la verdad se identi
ficaba con hTaceptacio que su ensefianza haba obtenido en esc pblico. La educacin que suministraba el sofista estaba en funcorTdeJ xi
to. Pero para' obtener ese xito haca falta conocer al hombre, conocer
la naturaleza humana. Por ello la especulacin se ve desplazada, con la
actitud de los sofistas, desde la physis como fundamento de Jodas fas
cosas a una physis determinada, a la physis humanara"laatraleza~
del hombre. A esta physis los sofistas trataUe reSptlTraTTa~CTrfotla"sa
origineidad y para conseguirlo luchan contra las tradiciones, las costum
bres. las leyes aue la haban idojocultando. Hay, para ellos, una relacin
dialctica entre physis y ley (nomos).
A la phvsis haba Qu e formarla v educarla para la conduccin
poltica y para el xito., Haba que dotar a la naturaleza del hombre
de ua especial virtud -arete y ello se consegua por medio del sa-r
ber. Pero para conseguirlo no interesaba transmitir contenidos obiefT
vos del saber; interesaba fundamentalmente, la educacin formal de la
inteligencia:para que adquiriera destreza y tcnica en defender cuaF
ciuier argumentacin. Debemos advertir en esta actitud de los sofistas
el mrito, sealado por Jaeger, di; haber descubierto la estructura in
tema del espritu que se revela cuando se prescinde de todos sus conte
nidos objetivos. Sin embargo ellos no sacaron las consecuencias de
ese descubrimiento porque no se detuvieron en analizarlo y t eorizarlo
apresurados, como estaban, en sus aplicaciones prcticas. NoTuron
eilos, pues, sino"ueE"loiTBscpticosr^quienrigrarblir^orK iaf1en Ta~
conciencia y sacar todas las consecuencias del subjetivismo. La. duda
de los sofistas en el fondo no es. tal sino slo" un medio'paf conseguir
fel fin propuesto. Ellos hacen afirmaciones aerificas y por tanto dogm
ticas. aunque estas afirmaciones sean negativas. El escptico dice que
no sabe y se aforra a su ignorancia; el sofista afirma o niega sin ningn
rigor ni-mtodo. Uno de los ms famosos sofistas, ErotgorasTafirmaSa
que el hombre era la medida de todas las cosas, anthropos metron panion :
"El hombre es .la medida de todas as cosas, del ser de
las que son, del no-ser de las que no son ".
"Yo digo, efectivamenlei .que la verdad es tal como he
escrito, sobre ella, que cada uno de nosotros es medida
de l que es y d lo que no es . . . Y estoy muy Jejos
de ngar. que existan la sabidura y el hombre sabio,
pero llamo precisamente hombre sabio a: quien nos
haga parecer y ser cosas buenas, a algunos de nosotros,
por va de transformacin, las que nos parecan y eran
cosas malas".
Otro sofista, Gorgias, escribi un Jibro, De ]a naturaleza, o sea
del no^ser, en abierta polmica con Pannnid'es.:En l afirma:.
"1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible paja
el hombre. 3, S es cognoscible, es incomunicable a
los dems".
Los sofistas, en suma, se asomaron a lii subjetividad..;! a estructura. interna :del- espritu, y desde all, con nn adiestrado, manej del
pensamiento, tenan-respuesta para, todo-y todo, por contradictorio
que fuere, lo demostraban. Refirindose a los sofistas dice Hegel que
el pensamiento , atrevindose con todo, hace a todos .los .objetos ideales,, los penetra-y- los. pulveriza. Se revela seo:; de esos.objetos, Perp.en
esta transitoriedad todava no se ha aprehendido a s mismo, todava
no lia encontrado su centro. Por ello,, agregamos nosotros, al estar
descentrado el pensamiento, en manos de los sofistas, se mueve en la
absoluta arbitrariedad.
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en cada individuo, era posible para ste superar <jl relativismo y adquirir
un conocimiento universal. Adems esa adquisicin deba lograrse no
encerrndose en el arbitrio individual, sino-transitando, junto con los
otros hombres, a travs de ese Logos comn a. todos. El conocimiento
deba obtenerse, entonces, a travs del da-logo, aunque a l se llegara
despus de una larga meditacin solitaria.
"Puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar
lo que ignoramos, quieres que tratemos de buscar
juntos lo que es la virtud?.
Scrates naci_en Atenas en el ao 470 y era hijo dej_escultor
Sofronisco y tle la p ^ te ra 'F ^ ^ re trS'er necesano que nos detengamos"
algo en su vida porque,' cm~vern, su vida y su filosofa, su teora
y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad. La formacin de Scra
tes fundamentalmente fue consecuencia de su experiencia perspl~ce
su meditar, de su trato con los hombres y las cosas. En.tahsentido se, lo.
puede considerar un autodidacta. Parece, sin :embargo, que recibi cier
ta enseanza de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras. Tambicnr
ley con entusiasmo los libros que; cayeron a sus manos,
Me .susta (dice Scrateslen los Memorables de Jenofonte- recoger los tesoros que dejaron los antiguos en-sus
escritos.y leerlos y explicarlos en lecturas mis amigos **
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
PRESOCRATICOS Y SOCRATES^
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Scrates fue un hombre radicalmente,religioso.y r esp et la t ra dicin religiosa de su pueblo. Que cada lino venere-a los dioses segn
el rito 'Ha ley d e s cid'acf Jfu e u iTprecepto 'so ctfc ~al cu al' ljiem pre .se mantuvo fiel y con su propio,ejemplo lo cumpli. Por ello l
regaba todas las maanas su oracin frente al sol.- ofreca, sacrificios, a
los dioses y. consultaba, en situaciones difciles, al orculo de Delfos.
Ante la acusacin que se le hace de haber negado, a los dioses patrios y
de haber introducido nuevos seres demnicos l responde:
1
1
1
1
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1" " 1
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bios; los que crean.serio no lo eran pues nada saban-. El- tampoco sa- 9
ba pero.:al menos, saba, que nada saba v:resultaba, entonces, oue por gjjp
esa pequenez. por ese saber de su propia ignorancia que los otros no w
tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates recogidas por Pa- W :..
tn en la Apologa dicen:
.<*
9 '*
Cierta vez habiendo legado-a Delfos tuve el atrevmiento de consultar al orculo -os^suplico- que no os
irritis de lo .que voy a decir- si haba alguien ms sabio
que yo y la pitonisa respondi que no haba ninguno.
Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente
podr dar. fe de -ello , . . Cuando supe la respuesta, del
orculo reflexion del siguiente modo: Qu quiere decir el dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque
yo tengo conciencia de no ser, en lo ms mnimo, -sabio.'
Largo tiempo dud del sentido del orculo hastaque
por fin, despus, de gran lucha con mis escrepulos-,- :ne
propuse hacer a siguiente pmeba: Me diriga la casa de
. uno de los pretendidos sabios con la intencin de refutar, si ello em posible, al orculo y de-mostrarle.un hom. bre. ms:sabio, que yo, por ms quem hubiera declarado
el. ms sabio, .Examinando pues a este- hombre :de, quien
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INTRODUCCION A LA-FILOSOFIA
baste deciros que era uno de nuestros polticos y conversando con l, me encontr que el hombre pareca
sabio a muchos y sobre todo se lo pareca a si mismo,
pero que en realidad no lo era. . . Luego que me separ.
de l y razonando conmigo mismo me deca: yo soy, en
verdad, ms sabio que este hombre. Es muy posible que
ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras
l cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio, no sabien-,
do nada no creo saberlo, Pareciera, pues, que por esta
pequenez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que.
no s".
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PRES0CRAT1C0S Y SOCRATES
41
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Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una
virtud, y una figura una figura es Ja esencia buscada por Scrates, el
principio de sus razonamientos y . el objeto de sus definiciones. Esa
esencia es universal y necesaria y.ante ella no cabe el relativismo de los
sofistas. A ella se llega por cf Logos universal que trasciende a toda
razn individual a cual, sin embargo, de aqul participa.
Scrates fue injustamente acusado de corromper a la juventud
y de ir en contra de los dioses d Grecia. La acusacin prosper v fue
condenado morir bebiendo cicuta. Scrates tuvo, oportunidad de eludir su muerte: sus, juecesle ofrecieron salvar s vida a condicin que
renunciara a seguir, enseando a,la juventud, y l no acept. Tuvo oportunidad de escapar d su presidio y salvarse y tampoco. acept l esa
solucin porqje deca ^como ya .vunos anteriormente- que.l era respe-
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44
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
,
n e] dilogo Fedn, Platn narra ^ Itim o s momentos de
Scrates. Muchas veces en la crtica filosfica se hace, un poco difcil
saber cul es una opinin socrtica y cul es una opinin platnica,
porque en casi todos sus dilogos Platn coloca como personaje cen
tral a Scrates, Pero hay razones^ ms que suficientes para pensar
que lo que Platn pone en boca de(ScrateT'en este dilogo,;ha sido
dicho por Scrates. Terminemos nuestra exposicin escuchando jas
palabras de Scrates pronunciadas con la misma seremdcl y sabidura
qu haba caracterizado su vida y que impactaron, una vez ms, a sus
discpulos. As lo testimonia Fedn quien dicer'Verdaderamente este
espectculo hizo sobre m una impresin extraordinaria . , . t verle y
escucharle me pareca un hombre dichoso; tanta fue la.finneza'ry digni
dad con que muri; Crea yo, que ho dejaba este mundo~sin bjo la
proteccin-de los dioses, que le tenan reservada en el otro,.'na felici
dad tan grande, que ningn otro mortal jams ha gozado- otra igual.
La conversacin con sus amigos fue sobre temas. filosficos' y, ms
especficamente, sobre aqul para el cual la, fijpsfa; np___^
porfiada preparacin: la muerte.
PRESOCRATICOS Y SOCRATES
45
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PLATON
Hemos, visto que uno de los principales aportes que dio Scrates
a la historia de la filosofa fue su bsqueda de la definicin TTeTconceiito. Pero, tambin hemos, .visto que, en esa bsqueda. Scrates se
preguntaba fundamentalmente' por los problemas morales. Scrates,
aunque reaccionara contra Jos sofistas en la medida guie stos relativizaban a la verdad, estaba'sin embargo dentro del niismj mbito teniti-gude_ellos.. Ese mbito fue ampliado y generalizado por Platoh, ei ge
nial discpulo, de Scrates. Platn naci eh Atenas en el afio 4.27'a tle.C.
en el seno eJuna familia noble que pretenda contar entre sus antece
sores a Soln. Su vocacin se diversific desde el principi' entre la fi
losofa- y la poltica,, actividades'que en l. quizs. encontraron na~~
aalisfitalmilad. Segn Platn"iVq.jcanie.hte el filsofo era capaz d e,ep.cntrar el Bien y. por tanto, el filsofo deba ser.el gobernante. Los \
gobernantes, deca, deben ser filsofos y los filsofos gobernantes".
Su vocacin poltica file puesta a prueba por acontecimientos
que lo afectaron profundamente, y qiie, finalmente, lo-alejaron de toda
intervencin directa erilos neg ci s defEsTadoTEstos a cTftecnntos
fueron la nHierte de . Scrates primero y luego dos intento sTTdos,
y,, peligrosos para s~ libertad y, su- vida, panTcjue su .discpulo Pin
realizara' su ideal poltico durante el reinado del tirano Dionisio de
Sir'acusa y de su sobrino Dionisio ejoven. Estos fracasos o desviaron,
sin embargo, su vocacin poltica y su preocupacin por la'justicia y
el bien derla ciudad pero lo llevaron, posiblemente, a tener'una imagen
un tanto ainbjgia respecto a la actitud del filsofo. Por un lado^segn
vimos,-el filsofo debe ser el sabio gobernante que rige y da leyes jxistas
al Estado: por el otro el filsofo debe huir de todo aqu, ser siempre un
extranjero aun de su propio cuerpo y vivir en l contemplacin de rea-
48
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA ,
PLATON
" sA ,
49
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C_==3.^.--*. ~*
Vemos ya en esta actitud de Platn 3a insuficiencia que l ad
viertepara comprender y explicar una cosa el quedarse en la cosa
misma! el quedarse en su puira facticidad. Comienza a vislumbrarse,
pues, un desdoblamiento entre la cosa y '"IcTque" esa cosa es, entre la
cnsa v su esencia. A eso que hace que una cosa sea lo que ella es, lo que
constituye la esencia ousa de esa cosa,' Platn llam idea, eidos. Ca*
idea constituye lina unidad intema, con un interno dinamismo que est
en las cosas pero que en ellas no se agota. De ningn modo, pues, la
idea es una simple generalidad sino, por lo contrario, algo real y. an
ms,1lo mas real de toda realidad, el ser realfsimo fontos on). La idea
es el fundamento de la multiplicidad de cosas sometidas a nacimiento y
merte en el incesante devenir de la realidad sensible. Ella, .en cambio,
siendo la verdad era realidad, el ser realsimo es una entidad inmvil,
inmutable, eterna'.'
La idea, tal como la concibi Platn, es pues una, sntesis del_
conceptualismo socrtico y del Ser parmendeo. Las ideas platnicas"
poseen ios'mismos atributos ciue Parmnides intuy en el Ser pjro__eiL.eL
caso de Platn este Ser no sena nico sino mltiple; habra tantos seres
como ideas. El nmero-de ideas es igual al de las cosas existentes en el
mundo sensible. Junto a las ideas de lo Bello, lo Justo y otras seme
jantes d &ben' cdlcarse das ideas de .todas las realidades sensibles por in
significantes y viles que ellas sean. En el dilogo Parmnides, a una
resistencia' del joven Scrates para admitir que haya ideas de cosas que
podran parecer ridiculas tales como el pelo, el barro, la basura y todo
cuanto hay de indecente e innoble, pone Platn en boca de Parmnides
estas palabras:
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1-
so
pensamiento llega hasta ellas. En la Repbica nos dice que las cosas
son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas,
pero no vistas . Por ello Platn dir que las ideas estn en un mundo
superior a] fsico, que estn en un mundo supraceleste. Para hablar de
ese lugar donde moran las ideas Platn recurre al mito y en Fedio
escribe:
"En cuanto a ese liigar que hay por encima del cielo,
jams hubo poeta de los de aqu que lo celebrara d una
manera digna, ni tampoco lo habr. Pero puesto que,nos .
hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuan
do hablamos de a Verdad, he aqu su condtcih.,s en
ese lugar donde reside esa realidad carente de color, de
forma, impalpable y visible nicamente para 'el piloto
del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de
una manera real y constituye el objeto del verdadero
conocimiento".
0,
.
. . . . . .....
.De este modo la realidad, aparecera dividida en dos mundos.
Uno el mundo de las ideas subsistentes v eternas: el -inundo' ti J a je r^ dadera realidad y pr tanto superior: el.: otro. eT rnundo que captan)
nuestros sentidos; el mundo'de nacimiento, de la mutacin v a m ew
. te, _EI _de las ideas es el mundo fundante:.cl del devenires lniundo.fiin- j
dado que en el otro encuentra su fundamento.' No debemos' siirembar"go, exagerar la oposicin de estos dos mundos como si fu eran .dos luga
res geogrficos opuestos como el mismo Platn lo insina especialmente
a travs de su expresin mtica. La oposicin, de.est.Q,s_xl os,.mu rulos .de
bemos entenderla, ms bien, como la oposicin que hay entre lo pen
fecto y lo imperfecto, lo real y o aparente, lo que es lfl5meto"y~l
que es funda do ya quedas ideas tambin estn en las cosas, son inm anentes a ellas, aunque su realidad nb se agote en1ese estar n" posas caducas. Ms que la oposicin que puede haber entre el mundo de ideas
y el sensible debemos considerar, pues, la ntima vinculacin que1hay
entre ellos. Esa vinculacin fue motivo del hondo meditar de Platn
quien'da diversas soluciones,, diferentes slo en sutiles matices. A veces
habla de participacin .(methexis),. otras de imitacin (mimesis), otras
de presencia (parusa). En todas ellas, sin embargo, queda resguardado
el carcter causal o de fundamento que tienen las ideas respecto a las
cosas. Veamos estas palabras del Fedn:
"ingenuamente, sin artificio y quiz con.demasiada sen
cillez considero que lo que hace bella a una cosa slo
I
Para explicar cmo se produce la participacin del mundo de las
ideas en la realidad sensible y deviniente Platn apela a un mito que
narra en el Tinieo. Nos habla entonces de iin dios, de unjjsnwuro, de
categora inferior a las_ ideas quien es l encargado de ordenar este
mundo que no ha sido creado por ningn dios sino que es eterno,. Este
demiurgo, puesta1su mirada en las ideas, va plasmando e informando ese
caos que era el mundo y lo1va transformando en algo ordenado, en un
cosmos. El orden existente no es producto del azar sin que la inteli
gencia rige todo el1universo*' y esa inteligencia es la del'demiurgo que
va disponiendo todas las partes en bien del todo. Al ir modelando y
ordenando las cosas desde la materia y segn modelos ideales el de- _
miurgo las va colocando en un lugar, en un espacio -jo ra . El espacio, ^ Y
concepto bastante confuso en el platonismo, supone, pues, la formacin y ordenacin de cosas y, an podra decirse, es el resultado de
W :
esa formacin y ordenacin.
1
' Este dios de oue habla Platn, este demiurgo difiere mucho,
. por ejemplo, del Dios del que va a hablar el cristianismo. El Dios del
. El conocimiento para Platn va a estar definitivamente vinculado a las ideas en la medida que stas son el verdadero ser. Conocimiento en sentido estricto, conocmiTeiito como ciencia epistemfer-.sTo
puede ser el conocimiento de las ideas- Pero. de dnde puede venir
nos a nosotros el conocimiento de las ideas? Puede, originarse de los
datos de nuestros sentidos, que slo.pueden captar datos eoritingenj.'
52
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA .
Jams Scrates.
- La.-igualdad y las cosas iguales no son, por tanto,
una misma cosa?
No, ciertamente.
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PLATON
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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nesis (intuicin,inteJigencia.pura): i. . ,
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Para nr-iarar p.l nrnn.eso del conocimiento, mientras el alma humana se encuentra prisionera en un cuerpo y tenga que .valerse, de los
sentidos. Platn tambin apela' a un mito.
Es ei mito de la caverna que narra en la Repblica, y. donde di
ce que nos imaginemos a unos hombres que viven en. una .vivien
da subterrnea, en forma de caverna. All desde la infancia estn enr
PLATON"
57
cadenados por el cuello y por las piernas de forma tal que permanecen
inmviles pudiendo ver slo las cosas que tienen a su frente ya que las .
cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la ca. vema, a cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor
ilumina el interior de la caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levan-"
ta un teln semejante al que usan los titiriteros. Alguien, por encima del
teln, levanta objetos de toda clase que.representan figuras de hombres,
de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros, con sus miradas
fijas hacia adelante, nicamente podrn ver las sombras proyectadas al
fondo de la caverna y tendrn a esas sombras por la realidad misma. Pe
ro consideremos ahora que a uno de esos hombres se lo libra de sus ca
denas y se lo obliga a ponerse de pie, a caminar y a mirar la luz. Al
principio sentir dolor y. el deslumbramiento le impedir distinguir los
objetos cuyas sombras.vea antes. Por ello creer que las antiguas som
bras eran ms reales qu lo que ahora contemplaban sus ojos. Y si des* .
pus mira la misma' luz del fuego es evidente que ella herir, sus ojosde. modo tal que preferir volver a las sombras por considerarlas ms
verdaderas. Y si, finalmente, suponemos que contempla directamente
el sol es fcil imaginar que enloquecer de dolor y sus oos deslumbra
dos no podrn distinguir ninguno de los objetos verdaderos. Para distin
guidlos le ser necesario acostumbrarse previamente a la luz. Al fin po
dr fijar su vista en el sol y ser capaz de contemplarlo y admirarlo,
no. en sus reflejos sino tal cual es y donde verdaderamente se encuentra.
Llegar entonces la conclusin que es el sol quien gobierna todo en el,
.mundo visible.y, de una u otra manera, es la causa de cuanto vea en
la caverna con sus compaeros de cautiverio. Ante su nueva visin se
sentir dichoso, pero, al mismo tiempo, se compadecer de aqullos..
Supongamos ahora que este hombre liberado desciende nuevamente a
la caverna y se sienta en su antiguo lugar. Es evidente que su vista n u e-.
vamente quedar cegada por las. tinieblas. Si en esas circunstancias l
quisiera explicar a sus compaeros sobre el sentido de sas sombras se
reiran de l.y diran que ha perdido la vista a causa de subir a las altu
ras. An ms, si aqu f tratara de liberarlos y sacarlos fuera de la caverna
es seguro que trataran de matarlo.
< El sentido de.la alegora es claro. La caverna es este mundo que
nuestros sentidos perciben: los nrisionerm.lQS_bnmhrescla.Yos-de-esQssentidos; las .sombras, los objetos que ellos toman nbru:ead.adL:_el
hombre que se libera y asciende a la remn supeojid.eJLQii.teJigible_es_
el alma; y, finalmente, el sol qu primero enceguece pero luego su
contemplacin produce felicidad es el Bien, sol del mundo inteligible.
"En los limites del mundo intelgibl escribe Platn
est la idea del Bien que es vista con dificultad, pero que
al verla llegarnos a la conclusin de que es la causa abso
luta de cuanto existe de recto y de bueno; que crea la
luz en el mundo visible y es el astro que la pmpaga;
que en el mundo inteligible engendra y proporciona la ~
verdad y la mteligencia, y que por ello debemos tener
fija nuestra mirada en esa idea para conducimos sabia
mente, ya sea en la vida privada o en a pblica".
Resulta, entonces, que las ideas que eran la causa de todas las
cosas del mundo sensible tienen a su vez ellas un fundamento o princi-'
pi que es el Bien que, por ello, es fundamento de las ideas y de iodo lo
existente. El preguntar de Platn no se detiene, pues, en ese mundo de
esencias o ideas que ya era un fundamento sino que sigue interrogn
dose si esa multiplicidad de esencias no tienen a su vez un fundamento!.
Siendo el Bien el fundament de las esencias, el Bien no piied ser ua'
esericia sino que est ms all de toda esencia.
. . Las cosas inteligibles no slo reciben del Bien su
carcter de inteligibles, sino tambin su ser y su esencia;
aunque el Bien mismo no sea esencia, sino algo m uy su
perior a la esencia en dignidad y poder".
El Bien com principio supremo, como absoluto,como causa ce
todo lo inteligible y de todcrio sensible y de toda veroad y db^ttrccrnocintiento es, por ello nnsm^rfl^fiBlc e nTeTbTer^iiTenTbarg eP~"~~
Bien-es el gran c o n o c m ra il^ 'p o f el qite se interroga todo coricici-'
miento. Para ponerse~en ~su"'pista JS~mtgci! l leaae^'iiT um flt
Ideas.~ asciecle l aci~el~Dorledio~'de~irLi3aH:tia! Ti^ileflma~iis~ef
movimiento' de la inteligencia en bsqueda de su fundamento,' Un or-' mer fundamento de explicacin ya 16 Hemos visto era [aJdea-cybu
entronque con el mtodo matemtico tambin hemos'-mencionado.:La
idea era un supuesto o una hiptesis para poder fundamentar a kexpe1 !
rienda. Suponiendo, por ejemplo, que existe l Belleza, TmaEsTbella i
podr ser explicada diciendo que participa de la Belleza. Veamos stas
palabras del Fedn:
.
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/
>>./
"LV'?p? .^-C-qs.
JlcCD
60
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
S
hombre una locura divina* que hace que el alma trascienda toda ex-,
periencia terrena y llega a hacer del hombre~un~s'cr divino. lJara hablar
del amor nuevamente Platn apela al mito y dice"que~es"ho de dos dioses, Poros y Pena. Uno era el dios de la abundancia; la otra, diosa de la
pobreza. Por ello es pobre, anda.descalzo, no tiene, domicilio, duerme
al aire libre sin ms abrigo que la tierra. Pero de. su padre ha heredado
l estar, siempre sobre ja pista de lo bueno y de lo bello. Es osado,
perseverante, ansioso de saber, incesante en ia filosofa. Es filsofo
porque ocupa un lugar intermedio entr los sabios y los ignorantes. El
amor no es sabio pero es amante de la.sabidura..
.
. .;
El hombre, por medio de] amor, puede iniciar la bsqueda de la .
sabidura y lograr que al fin de.su ascensin se ilumine en l su saberperdido. El proceso consta de_cuatro etapas:
1) Buscar un cuerpo beTq y amarlo. .
2) Llegar a comprender que la belleza que se encuentra en un
- cuerpo cualquiera es hermana de la belleza que se encuentra en todos
los dems y, por tanto, mostrarse amante de todos ios cuerposTcflos.
*
31 Considerar laEilteza del alma comoms preciosa que la del,..
cuerpo.
5) Contemplar la belleza en las acciones de lo;! hombres,-en sus
pensamientos, en sus sentimientos^ la belleza en jas leyes-y la-ciencia;
lanzarse as en 1 ocano de liTbellcza. . . .
Llegado a ste punto o alma percibir en. forma sbita la Be
lleza absoluta:"Prstame ahora, Scrates, toda tu atencin, posible. ,
Quien se haya elevado hasta este punt en los misterios. ^
del amor,, tras haber: recorrido -en convenente- ordenyry~yi:.
todos los.grados de lo bello .y llegado.as, finalmente,- a l.
trmino de a iniciacin, percibir como en un relm.. .
pago una Belleza maravillosa, aquella, oh Scrates!,
que era motiva de sus desvelos anteriores; Belleza . ..
que es eterna y absolutamente por si misma y en s.
misma,. De ella participan todas las dems bellezas,, sin .,
que el nacimiento y la muerte de stas causen en aqu- .
lia la menor disminucin ni ehmenor aumento ".'
Ya sea por la Ya de la dialctica, ya por la del amor, l intui
cin del mundo inteligible es un acto de reminiscencia, es un recuperar..
un saber, qu haba cado en el olvido.. Este saber preexistente supone-,
por cierto,, la preexistencia del alma y, en definitiva, la inmortalidad-de
la misma. Pero mejor diramos que ambas teoras se suponen mutua-
i
PLATON
61
62
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
est vivo?
El alma.
Sucede as siempre?
Por cierto.
Eli tal caso cuando el almatoma posesin de algo
UevasSiempre consigo la vida?
S.
Hay algo contrario a la vida o no?
Si, algo hay.
Qu?
La muerte.
El alma, entonces, nunca consentir lo contrario a
aquello que lleva consigo. A esto debemos deducirlo
de lo dicho anteriormente.
. . . Y a lo que no admite nunca la muerte cmo lo
llamamos?
Inmortal.
El alma, no admite la muerte?
No.
El alma es, entonces, inmortal?
S, es inmortal
PLATON
63
64
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
'
PLATON'
65
^ ^
El Ser corno-inmvil e inmutable no es el Todo ya que fuera de
l queda todo el mundo del devenir que tambin existe. El Ser as
considerado es incompleto ya que le falta algo y ese algo es el Todo,
justamente. La tarea del filsofo, semejante a los nios que todo lo
quieren, es no detenerse ante esa dicotoma sino aceptar el Ser y el
Todoi Ambos encuentran una unidad en lo que Platn llama el Ser
Absoluto o Ser Total, to pantelos on. En este patelos 011 el mundo
de las ideas y el mundo del devenir encuentran una unidad que, a su
vez, es una totalidad, orgnica y dialctica. En esa unidad la oposicin
de los dos mundos se desvanece y se muestra como una diferencia de
grados de una Realidad que es nica y total, que es el Ser Absoluto.
El Ser, as considerado, es la realidad ltima que pens Platn y que
ya haba pensado Parmnides. A este nivel sigue siendo absolutamen-
ARISTOTELES
68
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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ARISTOTELES v
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,,'1
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, "En. cuanto a tos- .que-ppnen las Ideas como, causas bus.; :-,o
cando comprender las causas da lo-s entes que. nos ro- .
den, adujeron otrps iguales .en nmero a estos, como si .
uno l querer contar, creyera, no poder hacerlo cuando
las cosas son pocas y s cuando se han hecho ms mime- ...\ .]
rosas". .
, ;|
.
-3?*
,i_,
V"". i /z
Para cohno de dificultades estas ideas de ningn,niodo;pueden
explicar ningn movimiento -ni. cambio envas cosas sensibles.ya .que es
tn separadas de ellas:
*
. Z<
*
"Pero lo que con ms.perplejidad se preguntara uno es :
En d efinitiva el mundo de ideas muestra para Aristteles su- total Inutilidad. y cuando por medi d l se quiere explicar la radden
la cual vivimos sig^stFlgraHs^resaf"frass vaciasTEa solucin par. to
das estas dificultades esta, segn Aristteles, en desechar-aquella teora
y foriarjana niieva cpncepcin deJo verdad eramenteral o sea de Ib que
verdaderamente es ejite.ZX,o_a.bstrato. qu 5lo~'es algQ~coriin- a vaHs
cosas, no puede ser lo verdaderamente real; lo verdaderamente real es
lo universal en lo particular. De este modo lo universal no puede existir,
como suceda c o n laTdea platnica,ura dl Qs~idividuos pTrqelrunca lo universal posee existencia independiente. Lo verdaderamente
re.al.no_puede ser sino individual y_ es en ste donde puede darse lo unversal. Pero lo individual como tal es incognoscible; por e la_nica
forma de conocer al individuo es por medio de lo universal que hay en
_JL_Lo individual puede devenir objeto del saber slo eiTla medida que
ese universal que hay en l se haga forma conceptual en un sujeto. Por
ello, el hombre, que por naturaleza desea el saber, se lanza-a_la..hsq.u.eda
de lo universal que hay en las osas. Las primeras palabras que leemos
en la Metafsica son estas:
"Todos- los hombres por naturaleza desean saber".
La filosofa era, para Aristteles, el ms elevad^ y- noble saber
que el hombre'pudiera tener; pero este saber, aunqie l ms-elevado,
no era el nico. Al lado de l haba' otros corno-, poi^jemplbi lrrijieira o experiencia, la tkhne o arte y la -episteme o ciencia: Segn Aris
tteles la experiencia se. asemeja-, en cierta medida,, a la ciencia y al
arte y es por aqulla como stas progresan. En los hombres, la expe
riencia proviene-de la memoria.
"Del recuerdo leemos h el primer libro de la Meta
fsica nace paia los hombres la experiencia, pues mu
chos recuerdos de la misma cosa llegan-a constituir una
experiencia. Y la experiencia parece, en cierto.modo,
semejante a la ciencia y alarte;pero es a travs d la ex
periencia como el hombre llega-a la ciencia y- al arte!',
Un grado ms alto del saber es la tlchne. La tkhne est referi
da al hacer cosas, al producir, o sea a lo que los griegos entendan por
/-W-
Nace el arte cuando de, muchas observaciones experimentales .surge uri nocin universal sobre los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calas, afectado
por tal enfermedad, lo fia curado 'tai remedio, y lo mis
mo a Scm tesy a otros muchos considerados individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que tal
remedio ha curado a todos los individuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por
tal enfermedad, por ejemplo, a las flemticos, a los
biliosos o a los calenturientos, corresponde a la tkhne...
Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento
de las cosas singulares, y la tkhrie, d las universales...
Los hombres de experiencia saben el qu- pero no el
porqu; los. hombres de tkhne saben el porqu f la
, causa "
/ /
Un grado ms elevado del saber lo obtenemos por medio riela
epjsteme o ciencia. Por ella no slo sabemos ia_ caus;iiji&_algcL^hio_qiie
la ciencia demuestra la necesidad de esa causa, demostrando la articula.cin interna y. necesaria por medio de'la cual de determinadas premisas
j.e_gue_he^c^.ajjam.eiiLjjnaJ.chc]usi.n..En Ja ciencia, pues, l cent
o cae1slo en la caiisa que tambin, s objeto de la tkhnesm aen la
necesidad que de esa causa se sigai'iiecesariamente un efecto'.- Leamos esta expresin de los Segundos analticos:'
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72
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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ARISTOTELES
73
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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qe ,fafilosola?y-.satisfac& ni s,nimedjatmen.tejasj necesidades^^taies^
delriiombrej En. otras paabras| :l filosofia.es intil. Pero por ms .que.
sa-;inuti a filosofa surge como una dimensinjuunana.ineludible.
En. uno de los fragmentos del Protrptico, respondiendo la pregunta,
de si debemos filosofar, dice:
"O: debamos filosofar o no debemos. Si debemos, filo.sofemosi'^Siv.-.nprdebemos-.. tambin, filosofemos para. .
ARISTOTELES
77
ns
Pero lo pone en forma interrogativa y advierte, entonces, que pregun
tarse por el ente en cuanto ente es lo propio de aqulla. Adems, afu
ma Aristteles en innumerables pasajes de su obra, ente se dice de mu
chas maneras..Comencemos observando, que cuando..,lioso tro.s-decimos
que una cosa es puede tener-,.en primer lgar, una dobl^significacin:
puede referirse quesa cosa tenga realidad o exista; o,'por oir parte)
por medio de ese es podemos predicar algo de esa csa. Puedo, .decir
que Scrates es, en el sentido, de que,, existe, y,.puedoiTJ:aip^in^decir
que Scrates es hombre) es.ateniense,, es filsofo.?'Ro] clprimeif.modo
nos enfrentamos al.ente en su sentido primario,, del cul podemos,pre
dicar de distintas, maneras; el ente; que.es,,-pues, spj.efqvde,;predicacin,
que est por debaj sub-stary soporta todos los predicados. El ente
en sentido primario por el cual se pregunta la filosofa es, entonces,
el. sujeto individual', la sustancia^ ousa. Esto es io que Aristteles res
ponde a la pregunta que anteriormente leimos y que est en el sptimo
libro de la Metafsica:
" 7 , en efecto, io que antes, ahora y siempre se ha bus
cado y nunca se ha resuelto: qu es el ente?, equivale
a: qu es la sustancia? . . . Por eso nosotros tenemos
que estudiar en primer lugar y exclusivamente qu es
el ente asi entendido".
! .
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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de la Metafsica, leemos:
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"Y, ..en efecto, -llamo materia al primer sujeto -de cada cosa,, de donde la cosa.se genera.y que es:un: elemento y..
inmanente a ella".
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ARISTOTELES
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82
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que en el movimiento del que edifica una casa tel resultado es la casa o
sea algo exterior, algo trascendente al movimiento lirismo.- En cambio
Aristteles reserva, el nombre de. apto T^energeianicame.nte.fa}^oii
'miiifovpnlel cit eLfiri ^iiupanebte *al- proceso, jn'ismp. El acto es,
pues, un movimiento que es fin de S mismo y en s mismo, que no mar
cha hacia otra cosa, sino qu.e en s mismo tiene su plenitud. Tal es lo que
sucede con el pensamiento. En el noveno libro de la Metafsica leemos:
"De. es tos diferentes procesos, es necesario llamar a los
unos movimientos, a los otros actos, pues todo movi
miento es imperfecto como el adelgazamiento, el estu
dio, la marcha, a construccin: son movimientos y
ciertamente incompletos. No se puede, en efecto, al
mismo tiempo marchar y haber marchado, edificar y
haber edificado, devenir y, haber devenido, recibir un
movimiento y haberlo recibido; no es tampoco la misma
cosa mover y haber movido. Pero es la misma cosa la
que, a la vez, ve y ha visto, .piensa y ha pensado. A un
proceso tai lo llamo acto y al otro movimiento.
Las palabras de Aristteles nos confirman-, pues, que el acto es
un tipo de movimiento, pero distinto al movimiento comn. El movi
miento propiamente dicho tiene una meta trascendente a s mismo
como en el caso del edificar y la casa edificada. En cambio el acto
-energeia tiene- su fin inmanente en el proceso mismo.. El ejemplo
ms,elevado de,actores el pensamiento que'consiste en pura actividad,
en pura praxis. El acto tiene para Aristteles una perfecta circularidad
.p orguq.. gpygLm.qyimientp?crc uja.^io-Jiay im irh acia-,.lo exterior, no .h ay
'trascender al- crculo, sino que l fin siempre-es internla la..cjr.culari-:
>dad. El. movimiento circular supone que cualquier alejamiento de un
punto es tambin una aproximacin a l y por eso en este movimiento
principio y fin se confunden. Mientras propio del acto, pues, es su
permanente actividad, caracteriza a] movimiento-propiamente dicho el
cesar cuando liega a su trmino. El movimiento slo es un trnsito de la
potencia al acto y la actualizacin de la potencia supone la cesacin
del moyimjento. Aristteles distingue cuatro ciases de.movimiento que
estn en Eelacim.cQm^
geijeracin.y-.corrupdirque.
sc;j:eTeiren. a la.-sustncia,;, crecimiento, y.disniiiudi^
can.ele cualidad ^rsacinY^ojiji 9?vdi5sjplaza-
ieito--de:unlilig^'^o^ __
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34
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
llega a ser lo que ella es y es tambin por esas causas que esa cosa puede
llegar a sr-conocida, Ls: causas, -segn--Aristteles, son cuatro:?-causa:
a'~la! cosa.'La cus formal: s-la'frmav es la'que-infdnna'''hitra'-praquesea-una detennih'affrsustanci Como-la anterior, tambin la cau
sa formal est en la sustancia, es inmanente a ella. La csla;fifci:ttL-s
aquella queda origen a mviraiento para que la- cosa llegue a ser lo
que .es. Poyliim a la causafmLes a'qu; a;qu'e tiene razn de-fin o sea
aquello O'n' rlci6n*'- l'-1cual'na c;sap es "hecha?'Estas1dos ltimas
causas no estn en la cosa, no son inmanentes a lias sino trascendentes,
En el quinto libro de la Metafsica; dice Aristteles:
' S llama caitsa, en un primer sentido, la materia in
manente de la cul una cosa sta hecha; por ejemplo,
el bronce es caSa de la estatua, y la plata d'e la copa . . .
En otro sentido, la causa es la forma y el paradigma . . ,
La causa -es adems el primer principio del cambio o del
reposo; por ejemplo, el autor de una decisin es causa
de la accin y el padre es causa del hijo, y, en general,
el agente es causa de lo que es hecho y el que produce
el cambio de b que lo sufre. La causa es, tambin, el
fin, es decir la causa final, aquello para l que algo se
hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud.- Por qu
en efecto se pasea? Respondemos: para estar sano. Y,'
habiendo dicho-as, creemos haber dado la causa".
:a csay:en,;defmitivy:Sfs!::dr movifinend'pSrknidiidel
cu'al^tp4s'^la^^S-lIe ^ :S se^
qu son>Y "rprbltlffimovimzrit 'nb's'cdndiic '-:to'''prbbrema-de?;:xtraordmaria'-:importahcia,
'en,:el phsa4uientb'Hstt]icd: el d.'el-,'tiei,p d;:La vinculacin del-tiem
po al movimiento es constantemente testimoniada por Aristteles y
en el cuarto libro de la Fsica la resume diciendo:
"No existe tiempo sin movimiento
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ARISTOTELES
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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Parmnides atribua al Ser. Por ejemplo, el .acto prp, dice Aristte les, es inmvil. Por qu es inmvil? Porque ej movimiento supone po
tencia y, el acto puro no .tiene potencia. Porque el movimiento supone
imperfeccin, el no cumplimiento todava- de algo, y. en el.acto puro ,
todo est cumplido, todo est en perfeccin. Otra caracteristica .es la
inmaterialidad. Nosotros ya hemos visto que la materia, es potencia y,,
por tanto, .el acto puro, no puede tener materia. Ppr ser. inmaterial es
nico; la materia es, ,en. efecto, principio de individuacin, y diversi
dad, Dios es, adems, eterno. Las razones ya las hemos visto; el acto
puro no tiene ni comienzo., ni trmino, sino que en l comienzan y ter
minan todas las .otras..cosas y todos los movimientos.,Finalmente es
sustancia, ya que el ente en su total perfeccin y plenitud es. sustancia.
Ahora bien, el hecho de que el acto puro-no .tenga movimien
to no supone, por cierto, queno tenga actividad. Por el contrario tiene
la suma actividad .y,, an mejor,., consiste en ser pura actividad, en ser
actividad perfecta. Para los griegos la. actividad perfecta es- el pensa
miento y por tanto, Ja actividad que. desarrolla el acto, puro es el pensa
miento. Y, .en: qu puede pensar ,un ser .perfecto? No puede pensar
sino en lo perfecto. Y qu es lo perfecto? Es l-mismo. De modo,. '
entonces, que-Dios no puede pensar sino en s mismo; por eso Aris
tteles lo llama, el pensamiento que .se piensa a s .-mismo,, el pensa-
miento del, pensamiento-. En el libro XII de la Metafsica escribe que la
actividad divina .slo .consiste:
en, pensarse a s.mismo, ya que. ella es loque^hay de
ms excelente y su pensamiento es el pensamiento del
pensamiento
Pero el. Dios aristotlico;.,no es .una inteligencia abstracta sin
ningn contenido sino que, por el contrario, esa inteligencia se v deter
minando en cada objeto-* en cada- individuo con el cual yaidentificm
: dose. Con estas palabras lo dice Aristteles:
"La inteligencia se piensa a s misma concibiendo, lo
. inteligible pues ella misma deviene inteligible, entrando,
en. contacto con,su objeto y pensndolo,, de manera
que hay identidad enfre.la inteligencia y lo inteligible.''.
De este modo advertimos que Dios, el acto puro de Aristte
les, es inmanente al inundo y a los movimientos que en.el mundo trans
curren. La realidad, del mundo-es una determinacin de su inteligencia
88
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
*
ARISTOTELES
89
92
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
V .
93
zaclo por los eones que al cabo del Gran Ao eternamente repiten suproceso. Aristteles, por ejemplo, que significa el resumen y la culmi
nacin del pensamiento griego escribe en De generatione et corruptione:
96
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
.Con estas, palabras San Agustn no hace sino recordar las .prime
ras palabras del Evangelio de San Jman, cuando, ste dice: Al principio
era el. Verbo y . el .Yerbo estaba con Dios, y c Verbo era Dios. Todas
Jas cosas.fueron- hechas por El y sin-El no se hizo nada de.cuanto ha
sido hecho*.
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Pero San;Agustn quiere profundizar an. ms en aquella expre sin;de,que en el.principio ^fiie creado el cielo y la tierra discutiendo
con ciertos platnicos de su poca, que queran conciliar la creacin
del mundo con. la eternidad del mismo.. E mundo sera.una creatura
CQe.tema; con, el Creador y para explicar, esta afirmacin: apelaban,, a aquella imagen de un pie.-que eternamente se hubiera posado sbrela
tien,a...L,a mar.ca- .de ese pi estara, en ese caso, eternamente en la tierra
- y- no- habra duda que el pie fuese la causa de esa marca, aunque no po
dra. decirse que. esa causa fuese anterior al efecto. As sucedera, para
aquellos platnicos con. el .-mundo. Pero a ojos de- San Agustn..hablar
de una creatura coetema es una contradiccin pues la eternidad slo
puede ser atribuida al Ser perfecto e inmutable o sea a Dios mientras
que propio de la creatura es su mutabilidad permanente y, por ello,
justamente, el ser un .ente no eterno .sino temporal..;Para San Agustn
res confundir las, cosas-decir que un. tiempo perpetuo es la.eternidad,
Lo que caracteriza a.la eternidad es la posesin entera, simultnea y
perfecta' de su . Ser. En cambio lo que caracteriza al tiempo es su exis
tencia, fragmentaria y anonadante. La heterogeneidad entre eternidad
y tiempo es, pues, evidente, para San Agustn y con estas palabras lo
pone de manifiesto:
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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Pero, por olxo lado, no admite que Dios est en todas las cosas
como formando parte de su esencia, sino como causa sin la cual no se
da ningn efecto, es decir, del modo como el agente est en lo que
hace.. Un poco antes de las palabras ledas Toms inicia su respuesta
diciendo:
''Dios est en todas las cosas no ciertamente como parte de su esencia, ni como accidente, sino como elagen
te est en lo que hace".
Y en su Comentario a las Sentencias expresa:
"Dios es el Ser de todas las cosas no esencial sino
causalmente .
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
no ser que, ciertamente, en cuanto soy un. producto
del Ser Supremo, nada hay en m i que pueda inducirme
a error, pero si me considero como, partcipe en cierto
modo, de la nada o del no ser . , . vome expuesto a in
fundad de defectos.. "
"Por el nombre de pensamiento entiendo todo lo que se da en nosotros de modo, tal que lo percibimos inmediatamente ' por nosotros mismos, y tenemos' de ello
un conocimiento interior.
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112
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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113
no es, pues,, algo con lo cual pueda identificarse, no es algo que l expe-'
rmente perteneccrle de modo inmediato y necesario. El pensamiento,
en cambio, es algo que no puede separar de s, cuando se capta exis
tiendo.
"Soy-, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existen
te. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que pensa. Y qu ms? Excitar mi imaginacin para ver si no
soy algo ms an. No soy este conjunto de miembros,
llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por lodos los miembros; no soy un vien
to, un soplo, un vapor; o soy nada de todo eso que
puedo fingir e imaginar, ya que he supuestoque todo
eso no es nada-y que, , sin alterar esa suposicin, hallo
que no dejo de estar cierto de que soy-algo". '
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Y en la Regla XI agrega:
Pero si la consideramos (a la deduccin) en cuanto
est ya hecha, como en lo que se dijo en la regla Vil,
entonces no designa-ya ningn movimiento, sino el
trmino de un movimiento, y por. eso aadimos que es
vista por intuicin .cuando es .simple y clara, peto no
cuando es mltiple y .oscura... . de-suerte que (estas,
dos operaciones), parecen confundirse, en una .sola por
cierto movimiento del espritu que, .al mismo tieinpo,-.
intuye cada una de las cosas y pasa a otras!'.
Aferrado a 'su.,pensamiento, primera certeza conquistada, todo
el mtodo cartesiano, consistir en ordenar y disponer las cosas de.tal
modo que el espritu :vya descubriendo, en ellas alguna verdad-Esto.se
logra avanzando de la intuicin de las cosas-ms simples, hacia las ms
complejas y .difciles. El mtodo, en esta bsqueda de la verdad, debe
constar, dice Descartes de cuatro preceptos fundamentales: 1) aceptar
slo aquello que se ve coir claridad y distincin; 2) dividir cada, dificul
tad. tanto-como sea posible para poderlas resolver; 3) hacer una orde
nacin de los pensamientos,, comenzando por los ms simples y avan
zando hacia los ms difciles y complejos-; 4) hacer una enumeracin
tan, prolija de modo tal que sea imposible omitir nada; A estos precep
tos Descartes los enuncia en el Discurso .del siguiente modo:
Fue l primero,no admitir como verdadera cosa alguna, que no supiesecon-evidencia que lo es; es decir,
:
evitar cuidadosamente la precipitacin y a prevencin,
:
y no comprender en mis juicios.nada ms- que lo que se '
presentase tan clara y. distintamente, a mi espritu, que.no hubiese, ninguna'ocasin de. ponerlo en dud.::&;,se
gund; dividir.-cada -una.de.lasdificultades.que examim- re, en cuantas partes-fuere posible y .en.cuantas requi-
1j 6
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
riese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenada
mente mis pensamientos, empezando por los objetos
ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendien
do poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento
de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden
entre-los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo-,
hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas
revisiones tan generales, que llegase estar seguro de
no omitir nada ",
DESCARTES
117
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Ahora bien, cul es la causa por la cual las ideas difieren entre
si, o sea, cul es la causa de la realidad objetiva de las ideas?.-Por lo
pronto esa causa debe tener, al menos, igual realidad que el efecto: Pa
ra Descartes ello es cosa manifiesta por la luz natural1*, pues de
dnde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa?.Imposible
que sea de la nada, pues de la nada nada sale.. Escuchemos a Descartes,
siempre en la tercera Meditacin:
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120
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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DESCARTES
121
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las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos
como puras deas de nuestro pensamiento. El error surgir o, mejor,
podr surgir cuando nosotros equivocadamente''atribuyamos existencia
a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de larealidad. Cuando Don Quijote crea ver gigantes no estaba todava equi
vocado; su error, su locura, radicaba en afirmar que eran-gigan tes aque-,
los simples molinos de viento que estaban frente a l. Por ello el- error
no existe sino en la predicacin, el error existe en el juicio.
i-!
Pero, qu es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario,
un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El juicio
se realiza, entonces, con la colaboracin del entendimiento y la volun
tad. El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limita
cin es perfecto. En cambio la libertad no slo es perfecta sino que esilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella que podemos conside
ramos hechos a imagen y semejanza de Dios. En la Meditacin cuarta
escribe estas palabras:
Slo la voluntad o libertad, del albedro la siento en
' m tan grande; que no concibo idea de otra ms amplia
y extensa; de suerte que es ella principalmente la que me
hace saber que estov hecho a imagen F semejanza de
Dios".
Resulta,- entonces, que siendo la voluntad ms extensa que el
entendimiento, muchas veces se extiende a cosas que el entendimiento
no ve con claridad y distincin y emite, as apresurados e infundados
juicios. Cae, en definitiva, en el.eiTor. Un poco despus de las palabras
que recin hemos ledo, sigue diciendo Descartes-:------------------ ........v
"De dnde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la
voluntad, siendo mucho ms amplia ~y extensa que el
entendimiento no se contiene dentro de los mismos'
lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que no
comprendo; y, como de suyo es mdiferente, se extra
va con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo ver
dadero, el mal en vez del bien; por tocio lo ;cual sucede
que me engao y peco "
Descartes est ya en posesin de dos realidades existentes: su
propio pensamiento y Dios. Pero, existe algo- ms?, existen fuera de
ni osas materiales?, existe un mundo? Para responder a estas pregun
tas y siempre fiel a su propio mtodo, Descartes clice:
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124
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
cosas corporales, no veo cmo podra disculparse el
engao, si, en efecto, sas ideas partieran de otro punto,
o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas
cotporales; por todo o cual hay que concluir que exis
ten cosas corporales".
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SPINOZA
130
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Lo que cons(ituye la forma del pensamiento verdadero
ha de buscarse en el mismo pensamiento, deducindolo
de la naturaleza del entendimiento
SPINOZA
131 :
Uceada a mitad de.su camino. EJ error sJo puede ser una .visin parcial
de la idea. La verdad es, entonces, e] sistema de la Totalidad de las
ideas y el respetar el lugar que cada una de ellas ocupa en ese sistema"
Dicindolo con palabras de Hegel, tan radicalmente emparentado con
el pensamiento de Spinoza, la verdad es el Todo, das Wliare ist das
Ganze.
El mtodo se. vuelve,., como ustedes pueden advertirlo, en un
tomar conciencia de la idea, en una autoconciencia de la dea. Pero la
idea no s algo que flota desconectado de toda realidad sino que es una
concepcin de un ser que piensa. Asi 16 dice Spinoza en la tercera defi
nicin del segundo libro de la Etica:
Bajo el nombre de dea, yo comprendo uiut concep
cin de! alma, que el alma forma porque ella es una
cosa que,piensa
Resulta ahora, segn las palabras que acabamos de leer que-la
idea, y por tanto todo el orden de.ideas que constituan una Unidad y
una Totalidad, nos remiten a una cosa que piensa. Una cosa que piensa
era para Descartesy tambin para Spinoza, una realidad,.la res cogitas,
la sustancia pensante. Ahora bien, cmo tendr que ser esta sustancia
para pensar en.lodo, para pensar la totalidad? Tendr que ser,.eviden
temente, infinita. Adems, como( lo veremos en la prxima .clase,Jas
ideas tienen por objeto a as cosas, a los cuerpos. Las cosas no son
sino momentos de esa sustancia,infinita fuera de la cual no hay nada.
Las cosas slo son ideas del entendimiento infinito de.esa sustancia,
infinita. La idea, en virtud de su.interna actividad y fecundidad se ha
ce cosa, cuando sale .del entendimiento y, se_pqne comp realidad.
Al,cabo de estas .dilucidaciones nos encontramos con que, a
travs del mtodo, Spinoza nos ha hecho.desembocar en lo que es su
intuicin ''.indanintl: una idea simple, qe es, a la. vez, unidad y to
talidad. En un paso .posterior nos. encontramos que est idea nq puede
serlo sino de una. sustancia que piensa. Otro paso ms y advertimos que
esta sustancia,que piensa la Totalidad no puede ser sino ua.sustancia
infinita. Llegamos as al tenue lmite que separa el mtodo y la meta
fsica de Spinoza. Entraremos definitivamente en ella cuando podamos
afirmar que esa. sustancia infinita existe..All podremos ver,.entonces,
cmo%el orden y la conexin de las ideas es.igual al orden y. conexin
de las cosas. Veremos,.tambin, cmo necesariamente tiene que darse
esta coincidencia ya que ambos rdenes se unifican en la sustancia
infinita y no son sino diversas maneras de desplegarse la misma.
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En la clase de ayer nosotros habamos visto la preocupacin
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"Entiendo por sustancia lo que existe en s--y es concebido por s: es decir aquello cuya idea no necesita
para formarse de la idea de ninguna ota cosa".
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134
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
SPINOZA'
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135
pero algo que pertenece a ella misma y no a las cosas que se han produ
cido desde la sustancia, que han emanado deella.
Por. tanto caracterstica propia de los atributos es que en su g
nero ellos sean eternos e infinitos como lo es la sustancia. Estas son las
palabras de Spinoza. en una de sus definiciones:
Por Dios entiendo al ser absolutamente infinito, es
' decir la sustancia que consiste en una infinidad de atri
butos, cada uno de los cuales expresa una esencia eter
na e Infinita".
Y cmo se nos hace accesible Ja esencia de Dios o sea cules
atributos de los infinitos que l posee se nos hacen inteligibles? A Dios
lo podemos concebir como aquella totalidad de ideas que vimos al prin
cipio, como el Pensamiento que piensa y tiene esas ideas. Pero siendo
Dios igual a Naturaleza tambin lo podemos concebir comb la totali
dad de estos cuerpos. Y como la esencia de los cuerpos y del mundo en
definitiva era, segn Descartes, la extensin, tambin podemos concebir
a Dios como extensin. Pensamiento y extensin son, pues, Jos atribu
tos de Dios que nosotros podemos captar.
.Pero segn vimos, Pensamiento y Extensin, como atributos
que son, expresan una esencia infinita,.,.Por tanto, imposible nos ser
a nosotros, seres finitos, seres limitados, captar directamente a'los atri-,
butos sino que slo podremos captar- ciertas determinaciones de los
mismos. Estas determinaciones son las cosas que nosotros concebimos,
las cuales no se explican desde si mismas -porque no existen desde s
mismas- sino desde aquello de lo cual son determinaciones, es decir
inmediatamente de los atributos y, a travs de ellos, de la sustancia.
A estas determinaciones Spinoza las llama modos. As o dice en otra
definicin:
Por modos entiendo las afecciones de la sustancia,
dicho de otro modo, aquello, que existe en otra cosa y
que es concebido por esta cosa "
El modo, pues, no existe por s mismo ni es causa de s mismo
sino que es el resultado de una causa ajena. Cada, cosa individual exis
tente es un modo de la Extensin. Cada esencia, cada idea de esa cosa
individual existente es un modo del atributo Pensamiento.
Como ustedes recordarn en Descartes Pensamiento y Exten
sin eran dos sustancias independientes ua de la otra. El problema
3ue a l. se le present y estuvo presente luego en los pensadores que lo
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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INTRODUCCION A LA KLUSUI'IA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
LEIBNIZ
155
posible es - para Lefimiz algo que tena una tendencia a Ja realidad, una
exigencia de existencia, una pretensin para existir. Exigentinm exis
ten ti ae vel praetensionem ad existeiidum, deca Leibniz. Estas son sus
palabras:
"Puesto que existe, en efecto, algo y no ms bien nada,
es necesario qu en las cosas posibles, que en la posibi
lidad-misma o esencia haya una exigencia de existencia
o, lo que es. lo mismo, una. pretensin para existir y , '
para decirlo brevemente, que la esencia por s misma
tiende a la existencia
Sin embargo, a pesar de esa exigencia, no todos los. posibles
infinitos llegan a ser realidad. Ese privilegio slo lo tiene el Ser Nece
sario o sea1Dios. Si eJ Ser Necesario.es posible, entonces existe necesa
riamente. En la Monadologa lo dice as:
Por tanto, slo Dios -o el Ser Necesario- tiene este pri
vilegio: que es necesario que exista si es posible
; : Unas lneas antes haba afirmado que en el Ser Necesario la
esencia implica la existencia, que al Ser Necesario le basta ser posible
para ser actual.
Como ustedes pueden advertir se trata de una variante del argu
mento ontolgico que, segn vimos, desarrollan Spinoza y Descartes
y que, de una manera explcita fuera enunciado por primera vez por
San Anselmo en la Edad Media. Todos estos pensadores deducan la
existencia de Dios de la idea de perfeccin que estaba en el entendi
miento. En una forma implcita Leibniz pone una condicin a la prue
ba y ella no'demostrara', entonces, de un modo absoluto sino condi
cional. No. basta la jdea de perfeccin .sino que hay que agregar Ja de
posibilidad. Leibniz, en definitiva, quiere decimos que si la nocin de
un ser perfecto es posible, y slo bajo esta condicin su existencia se
deduce necesariamente..
Pero qu pasa.con los otros posibles, con las esencias, que,
segn recordarn, tenan una pretensin a la existencia, na exigencia
de existencia?. Desde el punto de vista de la inmanencia del pensamien
to no hay razn valedera que justifique el paso de la pura posibilidad
a la existencia real. Si todo posible exige la existencia,no. hay razn,
en efecto, que justifique que infinitos posibles queden en la condicin
de tales y otros, en cambio, se concretenen .existencia;.que pasen, en
suma; d la inmanencia del pensamiento a la trascendencia que la
^,v :
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Ha habido, pues, para elegir este mundo un principio de razn W suficiente, Dios, quien, por su propia perfeccin no puede actuar sino
cumpliendo otro principio que Leibniz llama principio de lo mejor.
^ .
. Siguiendo el principio de lo mejor Dios cra el mejor de los
mundos posibles. Que en este mundo haya mal no es lm obstculo A
para Leibniz para que .ste sea el mejor. Significa nicamente que-el ^
mal es inevitable, que el mal es necesario y que en cualquier otro de ^
Jos posibles mundos, habra mayor cantidad de mal que en ste. Leibniz O "
no dice que este mundo sea absolutamente bueno sino'que;:simplemen- &
te, dice que es el mejor. Modera, pue^, su optimismo con el uso.de un
comparativo. Si ste es el mejor de los mundos posibles y sin embargo
en l hay mal, quiere decir' que los otros son peores.
f
Una vez que.hemos llegado a la existencia del mejor de los mundos posibles, que es ste que nosotros tenemos el extrao privilegio de *
habitar, creo que Ja pregunta que se impone versa sobre la diferencia 0
que puede establecerse entre cada individuo de este mundo y su respec- a ~
tiva idea. La diferencia, en suma, entre eljndividuoexistente y la esenca posible: En qu consiste, por ejemplo, la diferencia eiltre el ser f- W \
sico y e] puramente geomtrico que como tal es una. pura idea de la A .
mente? Ustedes recordaran que para* Descartes la sustancia de los cuerpos ea la extensin, Pero la extensin, como tambin lo recordarn,
era una idea d la mente. Entonces es lcito preguntarse en qu consis- Q f
te Ja diferencia .entre el cuerpo y la idea de extensin. Descartes no ha
advertido, pues, que Jos, cuerpos no son slo,extensin-sino adems
otra cosa. Qu esa otra cosa, que ese algo diferente pueda tener exten- w ; 1
sin es otro problema. Pues bien, qu es ese algo1que.c$ propio de lo
existente? Ese algo propio de lo existente es, dice Leibniz, la. fuerza. w 1(
JLa-fuerza est-en Ja raz de cada ser constituyendo su individualidad, dndole su subsistencia, hacindolo ser lo que es. En la fuer-
za consiste, pues, la sustancia existente. Pero si la-sustancia no es extensin sino slo fuerza quiere decir que no puede ser.divisible y si
. .
no es divisible no- es material. A esta sustancia inmaterial, inextensa,
indivisible, 1individual y que slo consiste en fuerza energa, Leib*
niz la Ilma mnada.. Mnada es una palabra- que1viene del griego
158
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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Asi entendida, la ciencia que' en la poca de la Ilustracin cumpla con la mayor pulcritud esa exigencia era la fsica de Newton.
Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene
presente, cuando se interroga por las condiciones de posibilidad de la
ciencia.
La ciencia moderna, representada .en forma eminente en Newton, no .es, segn lo hemos visto, una pura deduccin racional Pero
tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura experiencia
de ningn modo puede, fundar una ciencia sino que para que tal cosa
suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con su
proceder matemtico y a priori. Pero as entendida la ciencia -y ejemplannente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo
0
XVI por Galileo. Con Galileo se est por primera- vez ante una ciencia
0 que posee todo el rigor deductivo d la matemtica y que, sin embargo,
liabla de objetos y apela a la experiencia. Lo que resultaba inslito en
0
la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtenido median0
te precisas deducciones fuera confirmado por la observacin sensible
' -
de los hechos. Cuando Galileo nos habla- del movimiento de un cuerpo sobre -un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de la
0
ley de iiiercia de Newton, dice en realidad algo muy notable. El no ha' 03'
bla d un. experimento realizado sino de algo in mente concipio, algo
concebido en Ja mente. Y en cierta oportunidad' Galileo le escribi a
F - Kepler dieindole que mir a Venus ru confirmar, sin ninguna vaci0 tr,
.,
166
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
lacin, lo que ya saba de ,i. Este saber sin vacilacin, esta patencia
de la verdad, anterior a toda experimentacin de las cosas es el carc
ter matemtico, de la ciencia, es el elemento a priori de toda ciencia.
Finalmente, otra de.las caractersticas fundamentales de la Ilus
tracin que'~va a encontrar en ICant profundo eco,es la de hacer l hom
bre el centro de todas sus meditaciones. El siglo XVIII es un siglo esen
cialmente antropolgico. El poeta ingls Pope lo dice con claridad
cuando afirma que el estudio ms propio del hombre es el hombre mis
mo. En esta- poca todos. los problemas refluyen en ltima instancia
ai problema.de] hombre y ste se transforma, como ya lo decia.Protgoras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupacin dome-
dida que rige en la ciencia lo pone de manifiesto. La medida es. algo
propio del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que
mensura.
En este contexto de la Ilustracin debemos ubicar el pensa
miento de Kan t.
Kant comienza su tarea filosfica considerando que la crtica
es la nica actitud legtima, en Filosofa y an en toda actividad cien
tfica. Y, justamente, las tres obras-ms importantes de Kant inclu
yen en sus ttulos a la palabra crtica: .'Crtica.de ia razn pura, Cr
tica de la razn prctica y Crtica del juicio. Conviene, pues, que fije- .
mos los alcances que esa palabra tiene;
Crtica es una palabra derivada del griego fcrisis, derivada a su
vez de krino que significa juzgar. Crtica, segn ese origen, es el juicio
o examen que se hace de un .hecho.de un principio,de modo tal que no
se acepta ninguna afirmacin de ese. hecho o de ese principio sin antes
interrogarse por el contenido y el origen de esa afirmacin. En materia
de conocimiento nada debe ser aceptado-dogmticamente sino-crti
camente, interrogndose por la legitimidad de la razn para hacer
una afirmacin determinada.Kant aparece, entonces, como el filsofo que se interroga por
la legitimidad de la razn, que se interroga por los lmites de la misma.
En este sentido Kant reconoce que toda su filosofa est movi
da por tres preguntas bsicas:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me est pepnitido esperar?
A la primera la desarrolla en la Crtica, de la razn pura; a la
segunda I3 desarrolla en la Crtica de la razn prctica y Fundamentacin de la'metafsica de las costumbres; y la tercera es el tema, funda
mentalmente, de La religin dentro de los lmites de la simple razn.
Estas tres preguntas son preguntas de la razn sobre ella mism, pre-
. KANT
167
gimtas que ella se hace sobre sus posibilidades' y alcances ya sea bajo el
aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero ests
tres preguntas, como ustedes pueden fcilmente advertirlo, no slo su
ponen al hombre, que es quien se las formula, sino que estn dirigidas
al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso 1
mismo. ICant nos advierte en su Lgica que'las tres preguntas refluyen1
en una que es la bsica, que'es la fundamental: qu es el hombre?'La
interrogacin por los lmites de la razn deviene, como ustedes pueden
advertirlo, en qna interrogacin por los limites del hombre..Kant es el
filsofo que lia planteado de un modo radical el problema de la finitud
del hombre. La finitud humana, tema que se desarrolla my explci
tamente en la filosofa contempornea,5tiene en Kant a uno de los pen
sadores que ms a fondo la ha planteado. Tratemos de esbozar ahora,
a grandes rasgos, su pensamiento filosfico.
- Comencemos por la Disertacin de 1770, la cual tiene -segn
expresiones del propio Kant- la importancia de anular todo lo que antes
l haba escrito de un. modo1dogmtico. Tiene tambin ' la'. importancia!que en ella explica Kant,'en una primera aproximacin, la diferencia
existente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.
Oigamos lo que all dice respecto a la sensibilidad:
La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en vir
tud de la cual s posible que "V esfado'.representativo
del mismo sea 'afectado- de cierta manera por la presen
cia de un objeto"
'
Segn estas expresiones kantianas podemos advertir que la sen- .
sibilidad supone, una'pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo
que existe exterioimente a l. Pero la sensibilidad supone slo esa
afeccin y no todava ningn conocimiento objetivo. Y como esa afec
cin vara segn las diversas modalidades de los sujetos, lo que ps co
nocido sensiblemente :slo es la representacin de las cosas segn
aparecen al sujeto. Oigamos nuevamente sus palabras:
En consecuencia, ya que todo lo qu hay de sensible
en el conocimiento depende de la ndole especial del
sujeto en la medida que, h presencia de los objetos,
es capaz de-sta-o aquella mdificcin,' la cual puede
variar segn la diversidad de los sujetos -mientras que
todo conocimiento exento de tales condiciones subjeti
vas-mira slo al objeto-, en consecuencia es manifiesto
que lo que es conocido sensiblemente s Id representa-
170
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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KANT
171
que justamente de ellos est constituida la ciencia', tanto la matemtica como la fsica. Decir, por ejemplo, que la linea recta es la ms corta
entre dos puntos no es un juicio analtico, pues el predicado no se des
prende del anlisis del sujeto, sino que es sinttico a priori. Igualmente
en fsica es un juicio sinttico a priori decir, por ejemplo, que todo
lo que sucede tiene una causa".
Reconocido este hecho, la cuestin, ahora; ser ver cmo son.
posibles los juicios sintticos a priori. Como ustedes recordarn, lo que
le interesaba a ICant era encontrar el fundamento de los juicios, remon
tarse desde ellos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta la legalidad
que haba tenido la razn para -formularios. Y en este remontarse hasta
las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori va a con
sistir, fund amn taimente-, la Crtica de- la razn pura.
En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de le
galidad de Ios-juicios sintticos a priori lo que est enjuego y lo que le
interesa a ICant, es averiguar cmo Ja ciencia, que est .constituida
por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la
legalidad que. fundamenta y justifica el fnctum de la'ciencia, que Fun
damenta y justifica qu algo pueda ser objeto de nuestro conocer
cientfico. Por eso, antes de entrar a considerar aquellas condiciones
de posibilidad de los juicios sintticos;detengmonos un momento a
considerar lo que es un objeto del conocimiento. Objeto viene del latn
objectum, que es participio de objicere, verbo que significa poner,
echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Una cosa deviene
objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto la coloca
ante s y trata de saber qu es, trata de interpretarla. Pero advirtamos,
que para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa hara falta que
yo. penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella, o
que ella entrara en m de modo' tal que casi se identificara conmigo.
Lo primero significara mi casi anulacin, mi casi aniquilamiento, mi
casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulacin de la
cosa. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene con
ciencia de que la. cosa en s, aunque existente, es inaccesible. El sujeto
es el que hace que una cosa devenga objeto y por- eso el objet es una
resultante del hacer humano y est condicionado por las condiciones
de ese hacer. Esas condiciones son las que hacen posible que yo pueda-**
tener experiencia de algo y sas mismas condiciones son-Jas que hacen
posible que algo, que una cosa en s, sea objeto para mu Por ello Kant,
en la Crtica de la razn pura, acua una expresin fundamental dentro
de 'su filosofa que dice: Lnseondicions'de la posibilidad de la experienda son tambin las condiciones de la posibilidad de los objetos de
la experiencia.
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Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios^de alma no surgen
arbitrariamente por un capricho de la razn,'sino que, por lo contrario,
ellas tienen una justificacin y una inmanente necesidad como resulta
do de las actividades de la razn pura. Lo que sucede, simplemente,
es que ellas no pueden .suministrar un conocimiento porque carecen de
Ja correspondiente intuicin sensible con la cual pudieran sintetizarse
produciendo as el objeto de un conocimiento.
Pues bien, cmo son posibles los juicios sintticos n priori
en la matemtica? Y la respuesta de Kant es que esos juicios son posi
bles porque la matemtica se funda $n el espacio y en el tiempo. Pero
entonces; qu son espacio y tiempo? Es el mismo Kant"quien se hace
esa pregunta y luego sigue interrogando:
'Son seres reates? Son-slo determinaciones o rela
ciones de las cosas pero de modo, tal que estas determi
naciones y relaciones corresponderan, a las cosas en s
mismas, aun cuando no fueran intuidas, o espaci y
tiempo son tales que slo constituyen la forma de la .
intuicin, la constitucin subjetiva de nuestro espri
tu?.
Y nuevamente la respuesta de ICant es que espacio y tiempo son
algo totalmente subjetivo, no son sino formas puras de la sensibilidad
que no proceden'de la experiencia y, por tanto, son a priori. Adems
espacio y' tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas
intuiciones a priori constituyen'el fundamento de la posibilidad del
objeto matemtico. La explicacin de- que tiempo1y espacio son a
priori y son intuiciones y no conceptos la desarrolla eii'lo que l lla
ma Exposicin metafsica. L explicacin de que estas intuiciones a
priori son el fundamento que posibilita el juicio sinttico en la mate
mtica la desarrolla en Jo que l llama Exposicin trascendental.
Hagamos la advertencia que.cuando en este caso utiliza l palabra me
tafsica,no lo hace con el sentido usual de esta palabra sino para refe
rirse a lo dado a priori.
Veamos cmo desarrolla' la Exposicin metafsica del espacio.
Nosotros, dice Kant, no podemos tener ninguna experiencia sino en
un espacio-determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y
eh este sentido es-el espacio un supuesto de toda experiencia. El espa
cio- no' es; pues, un derivado de la experiencia, no es a posteriori,
sino es una condicin a priori de ella. Oigamos estas palabras de
174
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
i
",Segn esto, la representacin del espacio no puede
ser proporcionada-por la experiencia a partir de las:rela
ciones del fenmeno externo, sino qu esta experiencia
externa es ella misma slo posible mediante la represen
tacin del espacio
Adems nosotros no.podemos pensar las cosas sin espacio.pero
s podramos pensar el espacio sin cosas. Nuevamente ias.palabras.de
Kant son stas:
"No podemos jams representarnos que no haya espa- '
. ci, aunque muy bien se puede pensar que no se encuen
tren en l objetos
Finaliza Kant su exposicin' metafsica dei espacio dirindonos
que ste no es un concepto sino una intuicin. El concepto es algo que
est referido a. una multiplicidad. El concepto de hombre, por ejemplo,
es una unidad que se aplica y !se extiende a todos los hombres. La intui
cin, en cambio,, nos.hace conocer algo nico y no tiene validez ms
que respecto a eso nico. Y el espacio es nico, y si llegamos a hablar
de muchos espacios eso no significa sino que nos estamos refiriendo a
diversas partes de n nico espacio.
.
.
Despus de la exposicin metafsica, Kant desarrolla la Exposi
cin trascendental del espacio. Trascendental, en Kant, es distinto de
trascendente,. Trascendente es lo que tiene existencia independiente
de algo y est ms all de ese algo y, como la palabra misma lo dice, lo
trasciende. Trascendental, en cambiles un concepto que.tiene vigencia
en la teora del .conocimiento. Trascendental es-.el-objeto-del conoci
miento, que como recordarn,no era la cosa en s; sino esta cosa relacio
nada y considerada desde las condiciones .del sujeto.:T.
KANT
175
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178
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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Y cmo realiza ICant ese inventario de los conceptos puros del
entendimiento a los cuales llama, categoras? Esas categoras, dijimos,
eran un producto de la espontaneidad del entendimiento.que se referan
e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de
esas categoras nosotros podamos .emitir un juicio objetivo. de:.todo lo
que captbamos a travs de nuestras intuiciones empricas. Pues bien,, si
nosotros, hacemos un anlisis de las diversas, formas del juicio podremos
remontamos a las categoras que hicieron posibles esos juicios. A esta
deduccin de las categoras ICant la llama d&uccin metafsica. Vea
mos, pues, la tabla de los juicios-y luego la equivalente de categoras:
' TABLA DE JUICIOS
TABLA DE CATEGORIAS
f AfirmativosCualidad-:--)'
Negativos-:------:---- ------------- )i. Negacin
'
i>. (' Indefinidos ----------- ----^Ljmitacin ............
( "" Categricos-:-------- ------------ -> Sustancia
j. Causalidad
Relacin J^Hipotticos
----------Comunidad
^Disyuntivos-----------i
- ------------ & Posibilidad
- ( Problemticos
;-------- ---------^Existencia
Modalidad j Asertricos
Apod cticos -i ------ ----------- L-^. Necesidad
Despus de la deduccin- metafsica de las categoras, ICant lle
va a cabo la deduccin trascendental de. las mismas! Lo que-en ella
afirma Kant es que estas categoras o conceptos puros son las condicio
nes del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde, la ex
periencia nunca podra constituirse en objeto. O sea, como vimos
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
KANT
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183
extrapolado en ella.
SEGUNDA ANTINOMIA.. TESIS: "Toda sustancia compuesta
en el mundo, se compone de partes simples y no existe nada ms cjue-lo
simple, o lo compuesto de lo simple". El argumento de Kant es que to
do compuesto se puede descomponer en las partes que lo constituyen
hasta llegar a sus elementos simples. Si no se puede es porque esa sus
tancia no es compuesta sino simple.
x ANTITESIS: Ninguna cosa compuesta en el mundo es forma
da de partes simples, y no existe nada simple en el mundo**. A favor de
la anttesis argumenta que todo compuesto ocupa un lugar en el espacio
y, por tanto, tambin ocupan un lugar en el espacio todas las partes.de
ese compuesto, Pero ocupar un lugar ep el espacio .significa tener.ex
tensin y la extensin supone una multiplicidad. Ninguna experiencia
puede probar la existencia de lo simple porque la experiencia de algo
que tiene extensin siempre es; divisible indefinidamente. Lo simple,
dice Kant, no es ms que una idea cuya realidad objetiva jams puede
ser demostrada.
TERCERA ANTINOMIA. TESIS: "La causalidad,' segn leyes
de la naturaleza, no es la nica de donde pueden ser derivados todos los
fenmenos del mundo. Es necesario, adems, admitir una causalidad
libre para Ja explicacin de esos fenmenos. Si se admite, dice Kant,
que no hay ms causalidad que la que descansa sobre las leyes de la na
turaleza slo podramos movernos de causa en causa y nunca .llegar a
una primera causa qe explicara y fuera la razn de ser de toda la serie
causal.
Si todo pites, ocurre segn. las simples leyes de la natii-'
raleza, no hay ms que un comienzo subalterno, pero
jams un primer comienzo y, en consecuencia, absoluta
mente ninguna integridad de la serie.
Y luego agrega:
Despus de esto hay que admitir una causalidad por la
cual alguna cosa ocurra sin que la causa de ello sea de
terminada por otra causa anterior'segn leyes necesa
rias; es decir que hay que admitir una espontaneidad ab
soluta de ' las causas capaz de comenzar por s i misma
una serie de fenmenos que transcurren segitri leyes de
la naturaleza y, por consecuencia, una libertad trascen
dental sin la cual, en e l mismo curso de la naturaleza,
nunca es completa la seri sucesiva de los fenmenos por
el lado de las causas.
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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187
cuando se enfrenta al problema moral y l desarrolla en la Fundamentacin de la metafsica-.de las costumbres y emla Crtica de la
Razn prctica".
Con gran lucidez advirti Kant que la actividad cognoscente.no
agota a la conciencia dej hombre sino que tambin hay una conciencia
moral. Esta con cien ca moral era para Kant un hecho, un factum de la
razn^, del mismo modo que lo era la ciencia para la1razn'terica.'Y
tambin ahora de lo que se trata es de encontrar los fundamentos de
ese factum. El problema no es, para Kant, el de la aplicacin de esa
con den da, sino ele Ja fundamentacin. La moral antes de ser aplicada
debe ser fundada. Para"lograr este fin,. Kant comienza haciendo un anli
sis dfi' la con den da'moral. Y desde el prindpio advierte algo muy im
portante: a lo nico que se le puede llamar bueno de un modo absolu
to, es a la buena voluntad.'Ciertamente, dice Kant, tambin.son buenos
el talento, las riquezas, la salud, el poder; pero resulta que estas-cosas
son buenas no de un.modo .absoluto sino relativo. Por qu? Porque
de ellos tambini podemos hacer un mal uso. Esas cosas, entonces, no
son buenas por s sirio por. el uso que de ellas hacemos. En cambio, de
la buena voluntad, no podemos hacer mal uso porque entonces no sera
lo que es.: Resulta comprensible, entonces, que al comenzar la Fun
damentacin de la metafsica de las costumbres diga Kant:
"Ni en. el'mundo, , ni, en general, tampoco, fuera del
mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse
como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad.
Pero, entonces, cundo una voluntad es buena? Ante todo
tengamos en cuenta que una buena voluntad no acta en vista de un
xito determinado,'nO'por tal o cual fin, en una palabra no en vista del
resultado sino, pura y simplemente, por el querer mismo, por la inten
dn que mueve sa accin. La intendn es, pues, el elemento bsico de
la moralidad. Y entonces, cundo es buena la intendn, cundo una
voluntad es buena?. La respuesta de Kant es que una voluntad es buena
cuando acta no por inclinaciones sino por deber. Pero-esta idea de de
ber puede prestarse a equvocos. Puede darse el caso de que algunos
hechos sean realizados conforme al deber y que, sin embargo; no hayan
sido hechos por deber. Noes1seguro, dice Kant, que un comerciante
que acta honradamente-con sus clientes proceda por deber ..Puede su-,
ceder que-este comercinteconsidere que'tal proceder conserva, y an
aumenta su. cliente la. En tales casos ese comerciante acta de ese modo
por conveniencia1y, por lo tanto, su accin.slo exteriormente se mus-
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
sostiene que nuestra accin moral debe estar regida por imperativos.
Veamos brevemente qu es un imperativo, pero antes pregunV . tmonos por qu el. deber se pos da en esta forma de imperativos.-La
y . respuesta no es difcil: nosotros somos seres finitos, imperfectos, some
tidos a mviles-sensibles.y, por tanto, no puede-.haber siempre un per,i
fecto acuerdo entre nuestra- voluntad y la universalidad de la ley! Nues tra voluntad-est -sometida tambin a la sensibilidd-y; nuestras-acciones
y; f corren -el riesgo, de ceder a se mvil sensible. Siendo^ pues, Jas acciones
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de Jos hombres contingentes y no necesariamente,..acordes con la ley,
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.resultar que la. concordancia con la ley,ser la,.re_suJtan.te.de.una impo;
sicin, de un mandato, de un. imperativo. El imperatiyo. es, pues, la -for
ma de reacinarse la imperfeccin subjetiva demuestra voluntad, con
r , la objetividad universal de las leyes.-En. cambio,una voluntad, santa
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como la voluntad divina no necesita, dice Kant,.:de imperativos porque
hay un total acuerdo entre lo subjetivo del quer'y-la universalidad de
la ley.
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Segn Kant hay dos clases de imperativps:.Jqs hipotticos y los
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categricos. Los hipotticos mandan la accirfcjcpmo un medio en
vista de un. fin y no por s misma. Lo que-ellos mandan est subordtnado a ese fin como, por ejemplo, cuando digo: Si Quieres curat-de tu
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enfermedad, debes tornar este remedio. Ln .accin .iniandada- no tiene
un valor en s misma y su validez es condicional, y ro-eso stos no prie
n d e n ser los imperativos que. tengan vigena. en la moraj.
El imperativo categrico, en cambio, representa una necesiI
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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debe ser. La razn prctica dice io que el hombre* es desde su debe ser
y por eso afirma que es una infinita tarea de perfectibilidad.
Pero el primado de la razn prctica tambin tiene otro sentido.
No significa slo una prioridad del uso prctico sobre el uso terico
sino que la razn tanto en un uso como en el otro siempre es, ante todo
y fundamentalmente, prctica. l a razn es prctica en la medida en
que es constructiva, en la medida que no se limita a reflejar o copiar un
objeto sino que lo produce. Y como ustedes recordarn, no slo e a el
mbito de la moral Kant sustituye el ser de la realidad por la tarea de
un deber ser, sino que tambin la tarea propia del conocimiento cient
fico es produc su propio objeto. El conocimiento, para Kant, no es
una especulacin terica sobre la realidad sino que es su construccin,
Si la realidad no fuera lina construccin de la razn, aqulla sera en
su raz algo irracional. Ustedes deben recordar que tal cosa era lo que
suceda en Descartes para quien la realidad era resultado de la libertad
divina. Siendo, pues, la razn el fundamento de toda objetividad, la
filosofa consistir en el estudio de los principios, de la razn. La filo
sofa ser un preguntarse por la actividad sinttica de la razn; ser,
como lo dijimos en la .primera exposicin sobre ICant, un juicio de la
razn sobre ella misma, ser, en definitiva, una crtica de la razn pura.
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mi naciones fjjas e inmviles. A lo. mximo que uede llegar el entendmiento es a conectar entre s estas de termina ci ntes pero siempre
desconociendo y an impidiendo- que esas 'determinaciones puedan
transformarse en otras dent.ro de un proceso.
El mtodo para conocer el desarrollo del Espritu por medio del
cual ste va conocindose a s mismo no puede ser distinto a este desarrollo.. ya que el Espritu va pensndose en cada uno de sus momentos.
en cada objeto que pone frente a s mismo, el mtodo tendr vigencia
tanto en e! mbito del pensar como en el mbito objetivo. Este mtodo
es el dialctico porque es el Espritu quien se dialectiza en aquel proceso. Hemos visto que en este proceso el Espritu pone lo Otro que es lo
opuesto y lo negativo respecto a l. Pero esto negativo no permanece en
s mismo sino que es recogido y superado en el proceso del desarrollo.
Su negatividad, su finitud es causa de su propia negacin. El Otro, al ser
negado se transforma en otra cosa. El proceso contina as por un indefinido camino d oposiciones, En aqul el concepto de cada cosa va enriquebiendose poique en su entraa contiene lo que anteriormente ha
negado: La dialctica consiste sencillamente en aceptar aquella injntefumpida marcha de Oposiciones, Lsf oposicin pertenece a las cosas.
ciertamente, pero como toda cosa es un momento del Espritu, como
todo lo real es racional, l oposicin pertenece tambin a la razn. Dinlctica -dice Hegel en su Lgica m enor- es el fundamento de todo movimiento y -toda la realidad se nos muestra como un ejemplo de ella:
"Tddas las cosas que nos rodean constituyen un ejemplo
de dialctica. 'Sabemos que todo lo finito no es estable
ni definitivo sino, ms bien, cambiante y. transitorio y
es por la dialctic a de lo finito que esto, siendo irnplicilamente diferente de si mismo, es llevado 'ms all de lo
que inmediatamente es y transformado en su opuesto ".
En el movimiento dialctico del Espritu tendramos, como pri
mer momento, el acto por el cual ste pone lo Otro. Es el momento de
la tesis. Tesis viene del griego ttbenii que significa poner, accin de po
ner,. Esto puesto es lo inmediato, es lo universal que se ha particulariza
do. Pero este Otro pierde su inmediatez, su individualidad en el desarro
llo y pasa o ser otra cosa. La relacin con el Espritu es la que ha servido
de medi para que s opere ese cambio. D este modo, dice Hegel, es
ej .proceso de la realidad.1Esta no es nicamente un ente inmediato sino
tambin, en la medida que se trata del Ser esencial, anulacin de su pro
pia inmediatez y, en esta forma..mediacin d s misma consigo misma?
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
'omnis detenninatio est negatio. Pero esta negacin que la existencia es,
no es la Nada que vimos antes como pura Indeterminacin. Esta nega
cin significa que la csa est dentro de los limites que le marca su cua
lidad y no es otra cosa, es diferente a otra cosa. Esta negacin significa,
tambin, que esa cosa no es lo Infinito indeterminado sino qiie al estar
determinada en los lmites de su cualidad es finita. Por eso dice Hegd
"Igualmente el ser-alu (Dasein) es negacin; no la Nada
abstracta, sino la nada puesta aqu como siendo, como
perteneciente.al existente".
Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto
a otro existente.. Es, pues, algo finito. L cosa finita existe, ciertamente,
pero como lo que la hace ser tal es su finitud resulta que cuando esa co
sa se refiere a s rtiismase muestra como negativa. La verdad de la cosa
finita, es entonces, su fin. La muerte pertenece, pues, no como una po
sibilidad de lo finito sino como lo ms propi de s mismo. Lo finito es
un, ser para la
muerte.
*
"Las cosas finitas existen pero su relacin hacia s mis
mas consiste en que se refieren a s mismas como negati
vas y'precisamente en esta referencia a s mismas se en
van fuera, atiende de si, allende de su ser. Existen, pero
la verdad de este existir es su fin. Lo finito no slo se
cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no
es simplemente posible que perezca, de ntado que pudie
se tambin existir sin tener que perecer, sino que el ser:
de las cosas, finitas, como tal', consiste en teneretgermen
del perecer como su ser-den tro-de-si: ia horade su naci
miento es. la hora de su muerte "
Inevitable resulta que no vengan a nuestra memoria estas pala
bras de Quevedo: La muerte no la conocis, y sois vosotros mismos
vuestra muerte: tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muer
te de vosotros mismos. . . y lo que llamis morir es. acabar de, morir, y
lo qli llamis nacer es empezar a morir, y lo que llrria'is vivir es morir
viviendo, y los gesos es lo que de vosotros deja la muerte, lo que le so
bra la sepultura.
Lo finito se niega a s mismo y con la muerte trasciende su pro
pia finitud.'Lo otro de lo finito es lo Infinito y lo infinito es el destino
de todo lo finito.
HEGEL
215
"
A travs .de ia esencia,, o. sea de la reflexin, el Espritu va cono. cindose-a-;s mismo; Este conocimiento no puede quedarse en el puro
Ser porque, como vimos, es la pura indeterminacin, ni detenerse en las
mltiples determinaciones negativas.
"Puesto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que
el ser es en-si y para-si, no se detiene en lo inmediato y
en sus determinaciones, sino que penetra a travs de
aqul, suponiendo que detrs de este ser existe algo ms
que el ser mismo, y que este fondo constituye la verdad
del Ser".
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INTRODUCCION.A LA FILOSOFIA
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Sucede,- entonces, que Ja verdad de la necesidad no est en las
condiciones sino en'el resultado. En las condiciones la necesidad s pre
st-puesta, per'* en el resultado la necesidad es puesta. Esta necesidad
puesta en el resultado y subsistente es la sustancia.
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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Una vez que estos individuos histricos.alcanzan su fin.'deshparecen totalmente vacos, sin intimidad, infelices. .
"Alcanzado el.Jin, semejan cscaras vacias, que caen al
suelo. Quiz les ha resultado amargo el llevar a cabo su
fin ; y en el momento en que lo han conseguido, o han
, muerto jvenes como .Alejandro, o han sido asesinados
como Csar, o d'eportadsxoma Napolen
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Estos individuos histricos no han sido dichoscv; ni lo han querido ser. Han renunciado a su vida privada paFa ponerse al servicio de
una causa, para ser.
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"Una gran figura.que camina, aplasta muchas flores inocenes, destruye por fuerza muchas cosas, a su paso
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"El hombre debe cuanto es el. Estado. Slo en ste -tiene
su esencia. Todo el valor que l hombre tiene, toda su
realidad espiritual, la tiene mediante el Estado .
El Estado es, para Hegel,,la realizacin de la Razn en la esfera
de lo prctico, la marcha d Djos en el mundo.
"El Estado no existe para los fines de los ciudadanos.
Podra decirse que el Estado es el fin r (os ciudadanos
son sus instnmien tos. Sin embargo, esta'relacin d fin y
medio no es aqu la adecuada, pues el Estada no es una
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
HEGEL
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No quieiv negar al Nuevo Mundo -dice H'egl- la
honra de haber salido de las agitis al tiempo de la crea
cin, como suele decirse. Sin embargo, l mar de lasM as
que se extiende entre Amrica dl Sd- y Asia, revela
cierta inmaturidad por lo que toca tambin asu origen,
La mayor parte de las islas se asien tan sobre corales y es
tn hechas de modo que ms bien parecen cubrimiento
de rocas surgidas recientemente de las profundidades
marinas y ostentan el' carcter de algo nacido hace poco
tiempo.
De modo que lo nuevo sera, al mismo .tiempo, algo sustancial
mente arcaico; algo que estara, sin haber evolucionado, en los orgenes
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de la creacin. E] arcasmo, la falta de evolucin, son 1^ causa de la debjlidad que Hegel advierte en todo lo americano y que ha determinado la
extincin, o la casi extincin de los pueblos primitivos. Habiendo desaparecido stos, a mayor parte de-su poblacin actual procede de Europa.Por eso, dice Hegel, en ella se origina todo cuanto sucede en Amrica. Sin embado', a pesar de este injerto, el continente conserva su radical debilidad y su carcter de no ser todava. Amrica no ha terminado
su formacin y menos an en Jo que se refiere a la organizacin poltica,
No obstante las diferencias que establece entre Norte y Sur, ste es un
fenmeno comn a toda Amrica, que no ha logrado crear un verdadero
Estado y, por Jo tanto, segn Ja concepcin hegeliana, ingresar a la histora. Cul es la causa de ello? La respuesta de Hegel es la siguiente:
Sucede, sin embargo, que esta tierra del futuro, como deca Hegel, es nuestro presente y lo absolutamente nuevo somos nosotros. Para
nosotros ya no se trata, pues, de hacer profecas sino de asumir y expresar un presente que visto desde la perspectiva europea, desde.la perspectiva hegeliana, es un escndalo para Ja razn. Lo absolutamente nuevo
que-es lo americano requiere, tambin, una actitud nueva. Una actitud.
qu no asuma compromisos culturales y, menos an, compromisos ideolgicos. Una actitud plenamente consciente de la finitud de cada deterurinacin histrica pero que, al mismo tiempo, sepa respetar y asimilara
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234
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
cada una de ellas porque cada una de ellas son momentos del.Todo.
Amrica debe estar abierta al Todo, a Totalidad debe ser sti horizonte. Para llevar a cabo conscientemente la tarea que dentro de ese hori
zonte debemos realizar, la filosofa de Ilegel puede resultamos un-ins
trumento de incalculable valor.
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Ser. Por ello su propia filosofa era para Hegel uha filosofa absoluta, un
saber absoluto, en Ja medida que haba cogservad* y superado (Aufhebung) dentro de ella a la religin cristiana. De este modo resulta
claro que-Ja ruptura con Hegel va a significar, simultneamente, lina
ruptura entre la filosofa y el cristianismo.
Nosotros liemos visto que Hegel nunca consider al hrnbre ni
cmo principio, mi como meta, ni como foco espiritual de Universo
y por eso no haba en su sistema Ja menor fundamenfacin de carcter
antropolgico.'Al comienzo de su Filosofa de la religin afirmaba que
nicamente el Espritu constituye aquello por lo cual'd hombre es
hombre Y en un pasaje de su Filosofa de hrhistoria liemos ledo estas
palabras: Si i esencia divina lio fuera la esencia del hombre y de la
naturaleza, sera lina esencia que no sera nada. Pues bien, un pequeo
cambio en el.sentido de estas palabras iba a-producir un profundo'y
revolucionario cambio en el mbito de la filosofa. Y fue Feuerbach
(1804-1872) quin cumpli esa tarea interpretativa, inaugurando todo
el proceso que despus de l sigui, cuando en Esencia.del cristianismo
escribi:
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"La esencia de Dios no es nada ns que la esencia del
hombre, es decir es la esencia del hombre objetivada r li
berada de los limites del hombre individual, real y corp'
reo. lis la esencia contemplada y adorada como un'ser
'aparte, corno un ser-otro diferente del'hombre. Todas as
: detenhhacioHes de la esencia divina son, de este modo,
determinaciones de la esencia humana".
La religin, consiste, pues, en Una proyeccin'y objetivacin de
lo que es propio del hombre; el fundamento de la teologa est, pues, en
la antropologa. En la religin el hombre realiza, segn Feuerbach, unaduplicaciii ele s mismo: por una parte s considera como individuo fi
nito, limitado,'imperfecto; por la otra se coiisidera como especie, es de
cir como es o debe ser su-esencia. Por ello, dice Feuerbach nuestra ta
rea debe ser mostrar que la diferencia entre lo que es humano y lo que es
divino slo es ilusoria, slo es la diferencia entre la esencia de la humani
dad; ntre la naturaleza humaba'y el individuo. Adems esta, diferencia
entre el individuo y la especie, ntre lo que eMombre es, en medio de sus
limitaciones imperfecciones y lo que debe ser segn su naturaleza da un
sentido Iriiy concreto a aquella tarea que postula Feuerbach. Escuche
mos sus palabras:
"La idea del ser perfecto es algo ms que una idea abs
tracta, tambin es una idea-praxis, que me incita a la ac-
23 t
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
MARX
239
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inmediato la de Marx.
Para Hegel la alienacin era una resultante necesaria de la acti
vidad del Espritu. Este no poda permanecer en- la vaca y abstracta
soledad de su en-s sino que, para autoconocerse y realizarse, tena
que salir de s y poner lo Otro, lo ajeno, lo alienus respecto a l. En ese
proceso de alienacin el Espritu llegaba a ser para-s lo que eternamen
te ya era en en-s; llegaba, pues, a su plena autoconciencia, llegaba al
saber absoluto. Este proces nos muestra qupala Hegel la alienacin
tiene vigencia a nivel del Espritu ya que es ste el que va alienndose.
Es cierto que en algunos pasajes, en la Filosofa de] derecho, por ejem
plo, tambin Hegel nos habla de-la alienacin d hombre. All dice
que ste puede enajenar a otros algunas.de Jas producciones concretas
de su trabaja y hasta.puede enajenar su propio trabajo por un cierto y
determinado tiempo,.porque tales enajenaciones limitadas son exterior
res al hombre como totalidad. En cambio si yo alienara la totalidad de
mi tiempo y la totalidad de mi .trabajo convertira en propiedad de
otro lo que es la sustancia de mi accin, o sea mi absoluta y total acti
vidad, mi sustancia, mi personalidad , Pero si -no olvidamos que para
Hegel el hombre slo es'un momento.del-Espritu y que ste.constituye
aquello por lo cual el. hombre es hombre advertiremos que la aliena
cin del hombre se resuelve, en definitiva, en la propia alienacin dei
Espritu. En tal sentido, como recordarn, la.alienacin es positiva y
negativa pero siempre necesaria e ineludible y no sometida a ningn
condicionamiento histrico.
...
En Marx, en cambi, la alienacin tiene otro.sentido porque.ya
no cabe en l la concepcin de un Espritu que va alienndose en. un.
proceso de autorrealizacin y autoconciencia. En Marx la alienacin
slo tiene vigencia a nivel del hombre, y,. aitms,.d.e.un.hombre que en
una determinada situacin histrica se ha perdido a s mismo alienando
lo que le es propio, es decir alienando su propia naturaleza. Antes de
responder, pues, a la interrogacin por la alienacin,.-punto central en
el pensamiento de Marx, debemos tratar de averiguar qu era para l el
hombre que, en determinada circunstancia, poda caer en la alienacin.
El hombre, segn Marx, oertenece a la naturaleza y en la natura
leza tiene su ser. En la Crtica de la dialctica hegeliana que pertenece
al tercero de sus Manuscritos econmico-filosficos de 1844, leemos:
El hombre es.inmediatamente un ser natural. Como ser
natural.y como ser viviente natural est dotado, por una
parte, de fiierzas y facultades naturales, que existen,
en l como tendencias y capacidades, .como impulsos.
Por otra parte, como ser natural, corpreo, sensible,
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el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de
objeto o :td e contemplacin,' pero no como actividad
sensorial humana; cmo prctica, no de un modo
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
MARX
243
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.sentido del intercambio es,, entonces, acrecen tai ese valor mayor, esa
plusvala, simbolizada en el dinero. La mercanca es, ahora, un pretex
to para ese fin. La frmula que expresa esta nueva situacin ya no sera
igual a Ja anterior, sino:
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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COMTE
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264
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
la medida que va formando las ciencias. Estas surgen como hechos del
espritu en su proceso de actualizacin; son, en definitiva una proyec
cin del espritu en su proceso sistematizador.
Para llegar a la posesin del espritu Comte pretende crear una
filosofa que siga el hilo de sus proyecciones. Pero, como lo ha sealado
Guhier en la Introduccin a Ocvres choisies d' Auguste Comte, lo que
le interesa a esta filosofa no es el mundo explorado por el espritu: es
el espritu en tren de explotar el mundo; lo que la ciencia dice, de las co
sas le interesa en la medida en que la obra manifiesta la inteligencia del
obrero: esta filosofa de las ciencias es, pues, una filosofa del espritu
y no una filosofa de la naturaleza.
El origen de la inquietud de Comte no-es conocer la naturaleza
de este mundo sino buscar en las ciencias el apoyo necesario pora que la
subjetividad afectiva pueda sistematizarse y, en definitiva, para .que la
humanidad pueda realizarse. De este modo no puede resultamos sor
prendente que en el Discurso sobre el conjunto del positivismo., nos di
ga que:
"el universo debe ser estudiado no por si mismo sino pa
ra el hombre a, mejor, para la humanidad".
La filosofa que Comte busca no puede, pues, ser el resultado de
una imposible consideracin abstracta del espritu. Este, por el contra
rio, es siempre el espritu de una sociedad que posee un unitrio empun
to de conceptos para inteipretar las cosas de su mundo.. Este unitario
conjunto de conceptos es lo que Comte llama buen sentido universal"
y con l se relaciona fundamentalmente la filosofa ya que sta, en una
primera aproximacin, no es otra cosa qiie una generalizacin de esc
buen sentido bon sens y una sistemtica aplicacin.'dl mismo. Eii
Discuiso sobre el espritu positivo leemos:
"Importa mucho observar qtie, en todos los aspectos
esenciales el verdadero espritu filosfico comiste sobre,
todo en la aplicacin sistemtica del simple buen sentido
comn a iodos las especulaciones verdaderamente accesi
bles. . . Por eso. . . las sanas especulaciones filosficas
deben siempre tomar de la razn comn sus nociones
iniciales, para darles, mediante una elaboracin sistem
tica un grado de generalidad y de consistencia que no
podran adquirir espontneamente
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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267
"Puede, pues, considerarse finalmente el estado metafsico como una especie de enfermedad crnica inheren
te por naturaleza a nuestra evolucin mental, individual
o colectiva, ende la infancia y la virilidad".
v El estado positivo o real es el estado definitivo del espritu en
el cual ste muestTa.su total madurez despus de un gradual proceso de
emancipacin realizado en los estados anteriores. En l "la pura imagi
nacin pierde irrevocablemente su antigua supremaca mental y da
paso a la razn y a la observacin, a las cuales se subordina. En el Dis
curso sobre el espritu positivo, Comte da las diversas acepciones de la
. palabra positivo, las cuales constituyen un verdadero resumen de] es
pritu en su etapa de plenitud. Estas acepciones son:
1) Lo real en oposicin a lo quimrico.
2) Lo til en contraste con lo ocioso.
3.) La certeza en oposicin a Ja indecisin.
4) Lo preciso a diferencia de o vago.
5) Lo positivo como contrario a lo negativo.
6) Lo relativo en sustitucin de lo absoluto.
Nosotros ya liemos visto que la ciencia era, para Comte, una
proyeccin del espritu que surga en el proceso de sistematizacin que.
ste realizaba frente al mundo exterior. Ahora bien, cul es Ja realidad
a Ja que 1a ciencia se aproxima e investiga? Esta realidad es la cosa tal
como se nos presenta de un modo inmediato sin ninguna complicacin
de conocer su esencia ni su causalidad, Ral es, entonces, no l cosa en
s, sino el fenmeno, o sea como la cosa se nos muestra en su inmedia
tez. Para Comte la ciencia es ajena a todo intento de penetral' las cosas
en s y, por ello, est definitivamente divorciada de-la metafsica que se
plantea problemas falsos e disolubles, o sea quimricos. La filoso
fa positiva, dice, hace formal profesin de ignorar absolutamente Ja
naturaleza ntima de un cuerpo cualquiera .
Para empezar, pues, la ciencia limita sus pretensiones y acepta
que su horizonte est constituido exclusivamente por los fenmenos.
Sin embargo no puede quedarse en esa etapa ya que el empirismo ab
soluto es estril e incapaz de formar ciencia. ;Los fenmenos, o sea; los .
hechos en s mismos, no pueden constituir riada ms que los materia
les indispensables sobre los cuales Ja ciencia se construir. Comte afirma
que el verdadero espritu positivo est tan lejos del empirismo como del
misticismo. Nos dice, adems, que la ciencia no puede consistir en una
vana erudicin que acumula intilmente hechos, sino que debe aspirar
a deducir unos de otros. No le es lcito a la ciencia, pues, quedarse con
la simple experiencia, con la simple observaciri ni con los simples
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fenmenos sino que debe buscar entre stos relaciones normales y cons
tantes de sucesin y semejanza. El fin de su esfuerzo es considerar to
dos estos fenmenos sometidos a leyes naturales e invariables de modo
tal que d la observacin de .hechos pasados y contando con la inmuta
bilidad de las leyes, podamos prever los hechos .fuiros. Ver piara prever,
voir pour prvoir, dice Comte, es la meta de la ciencia. En el Discurso
sobre el espritu positivo afirma
"que a verdadera ciencia, lejos de estar formada de
simples observaciones tiende siempre a dispersar, en lo
posible, de la exploracin directa sustituyendo sta, por
esa previsin racional que constituye, en toos los aspec
tos, el carcter principal del espritu positivo . . . De
suerte que el verdadero espritu-positivo consiste, sobre,
todo, en ver para prever, en estudiar lo que es pora de
ducir lo que ser segn el dogma general de la invaj-iabilidad de las leyes naturales".
El conocimiento de Jas leyes naturales, que hay que reducir
siempre al menor nmero posible, es lo propio de la ciencia. Esta, en el
estado positivo se caracteriza por considerar a la naturaleza como una
pura, constante y necesaria relacin de hechos, o fenmenos, consis
tiendo la ley, justamente, en esa relacin. El saber positivo se agota
en esta relacin y se desentiende de por qu se haya producido, es de
cir se desentiende del problema de la causalidad. El misterio delporqu
de la produccin de las cosas no puede nunca ser revelado, dice Comte,
y, por lo tanto, cae fuera del dominio de lo cientfico. Al positivismo
no Je interesa ni la naturaleza de las cosas, ni lanaturaieza de las causas.
No le interesa qu puede haber en una causa, en qu puede consistir
su naturaleza para llegar a ser capaz de producir,un efecto determinado.
Se desentiende, pues, del.por qu de la produccin para prestar su aten
cin nicamente al cmo de Ja misma. Hasta las hiptesis -estrictamente
indispensables a los ojos de Comte para que la investigacin cientfica
sea fecunda-debenreferirse de un modo exclusivo a las relaciones lega
les entre los fenmenos y no hacer alusin a su causalidad. Hay una
lgica interna en el pensamiento positivista que desde el abandono de
la esencia de las cosas va hasta el abandono de la causalidad entre1
ellas..Cosa y. causa son trminos cuyos estrechos vnculos parecen defi
nitivos: ambos reconocen una misma etimologa, estn sometidos a una
igual problemtica,y se proyectan con Igual destino. En el'Discurso
sobre el conjunto del positivismo afirma Comte que :
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COMTE -
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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COMTE
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INTRODUCCION A JLAmujacu-jA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
J.
NIETZSCHE
Federico. Nietzsche .naci en. a pequea aldea prusiana de Rocken el. 15 de octubre de 1844, Su padre fue .un pastor.d la iglesia lute
rana quien, cuando nuestro folsofo tena 3 aos, enloqueci y despus
de un ao fde. constante extravo y padecimiento muri. Esta tragedia
.familiar, fue. desde entone es: .un a. obsesin en a memoria de Nietzsche y
su primer .anhelo fue llegar .a ser pastor como. su. padre. A los nueve aos
estudi msica y lleg a cantar pasajes bblicos, .con, improvisaciones que
l mismo haca. Tambin escribi poemas y jes puso msica para rega^....
lxseios a su madre.y. a su. abuela.
Luego de cursar sus primeros, grados escolares y mediante una
beca ingresa en la .escuela de Pforta dqnde.se imparta una severa disci
plina. A los, 18 aos inicia; sus. estudios universitarios de teologa y filo
sofa clsica en Bonn, pero decepcionado del ambiente estudiantil de es
ta ciudad resuelve terminar emLeipzig slo la filologa clsica ya que re
nunci a la teologa. En este.lugar le acontece algo que fue fundamental
para. su vida intelectual: en una librera comienza a pasar Jas hojas de un
libro y.algunas de sus frases lo deslumbran. Xo-.lleva a su casa y lo lee
con avidez. Apenas llegado a mi habitacin ^escribe luegoabr el te-^sorb que haba adquirido y comenc a dejar obrar sobre m su enrgico
y sombro genio"... El libro.era El mundo como voluntad y. representa
cin y su autor Arturo Schopenhauer.
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Otra influencia decisiva para el porvenir'espiritual de Nietzsche
fue la profunda'amistad que.lo uni Ricardo Wagr, Para aqul la
msica de Wagner'er l expresin de a voluntad de que hablaba Scho
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Sin embargo Nietzsche no rehunda definitivamente a la comunicacin ya que i cree tener ideas que deben ser.dichas los otros hombres. Busca, entonces, una tcnica especial de comunicarlas de modo tal
que aquello .que dicho directamente es falso en la medida que se presenta como verdad absoluta, pueda, dicho indirectamente, insinuar, la verdad , De li la necesidad, para expresarse, del o cuitamiento, del seudnimo y de la mscara. El fin de la mscara no es. engaar, sino.proteger;
es ocultar la propia grandeza para hacerla accesible a los otros- hombres.
Escuchemos lo quedice en Ms all del.bien y del mal:
Todo espritu profundo tiene necesidad deunamscata. Yo dira ms an: alrededor de todo espritu profiindo crece y se desarrolla sin cesar una mscara, gracias a
la interpretacin, siempre falsa, es decir, superficial, de
cada una de sus palabras, de cada uno de sus pasos, del
menor signo de vida que manifiesta".
Frente al destino que va asedindolo l tiene una actitud de piena aceptacin/Todo lo que acontece, por ser un elemento necesario de
la existencia, debe ser deseado por desagradable que fuese. A lo inexorable del destino la voluntad debe responder con un s, debe amarlo y,
an ms, transfonharlo en- una expresin de Ja voluntad misma. No debe desearse otra cosa que aquello que a cada uno le acontece. En Ecce
homo escribe:
"No tengo el menor deseo de qu algo se vuelva distinto
de lo que es, yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero as' fie' vivido siempre. No. he tenido ningn
deseo".
}
En la .Voluntad de Poder afirma que la filosofa, tal como l la
vive, y a pesar de que. anticipa e ensayo de un nihilismo absoluto; no se
detiene en negacin alguna, no es voluntad d No.
"Muy al contrario agrega ella-quiere avanzar hasta el
otro extremo, hasta un dionisaco decir S a la vida tal
como es, sin descontar nada, sin exceptuar nada, sin seleccionar nada. . . El estado ms elevado que pueda alcansar un filsofo es la actitud dionisaca ante la existencia: yo lo expreso por la frmula amor fati".
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283
son una aparicin de este origen nico, slo son una fugaz apariencia de
l y en esta apariencia unas y otras entran en combate y sucesivamente
se destruyen. El pensamiento enfrentado a estas apariencias nosedetiene
en ellas y se interroga por su fundamento. En El origen de la tragedia
Nietzsche dice:
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"El hombre de espritu filosfico tiene el presentimien-
286
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
NIETZSCHE.
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290
INTRODUCCIONA LA FILOSOFIA
sin que trasciende en dignidad a la vida humana. Por eso dice Nietzsche en Ecce homo:
"All dnele vosotros vis cosas ideales veo yo cosas hu
manas, av, slo deinasiado humanas".
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"Los miserables son nicamente los buenos;los que sitfrenjos necesitados; los enfermos, los deformes son tambin-los nicos piadosos, tos-nicos benditos de Dios.
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Despus dice Nietzsche:
"Con los judos comienza la rebelin de los esclavos en
J moral: esta rebelin que tiene tras de s una historia
de veinte siglos y que no perdemos hoy de vista nada
ms que porque ha obtenido la victoria".
294
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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NIETZSCHE .
295
do que el mundo es, supondra la insensata intencin de cambiar el'Todo mismo ya que cada una de sus partes forma a ese Todo y Jo hacen tal.
Hay un fatalismo del que nadie es responsable y en medio de ese fatalis
mo somos lo que somos y necesariamente formamos parte del Todo. Es
absurdo pretender un intil cambio y es criminal buscar culpas y chivos
emisarios. En El ocaso de los dolos escribe:
"Nadie es responsable del hecho de existir, de ser de ste
o de otro modo, de encontrarse en esta situacin > en
este medio. La fatalidad de su existir no se puede desli
gar de la fatalidad de todo lo que fue y ser. . . Somos
necesarios, somos un fragmento del destino, formamos
parte del Todo, estamos en el Todo. . . Y no hay nada
que pueda juzgar, medir, comparar, condenar al Todo .
El que no haya culpables, el que no se eleve un deber ser que
amenace-y mate a lo que es, y- el que todo se desarrolle en la-inocencia
del devenir constituye, para Nietzsche la gran liberacin. El concepto de
Dios, en cambio, fue la gran objecin contra la existencia, la' gran ven
ganza contra la vida. Por ello para- lograr la liberacin por medio de la
transmutacin de todos los valores y poder restituir la inocencia del de
venir le har falta eliminar el instrumento cn el cual esa rebelin se lle
v a cabo. Le har falta proclamar la muerte de Dios; el atesmo, al libe
rar al hombre de su pecado, es una especie de segunda inocencia.
Pero antes de ser testigos de tari trgica proclamacin y para
asistir al proceso que culmina con aquella muerte nos hace falta saber
qu era para Nietzsche el hombre que es el ser que pone valores en el
mundo. Para averiguarlo no deben desorientarnos, las contradictorias
opiniones que sobre este tema, como sobre todos los ternas, desarrolla
Nietzsche. La realidad humana, como toda realidad, consiste en. oposi
ciones y luchas y jams se agota en una perspectiva. Toda afirmacin,
postula una negacin y, viceversa, toda negacin postula una afirmacin
Siendo lo humano el centro de su preocupacin, aspira Nietzs
che contemplar un hombre quesea tal en toda su dimensin, un hom
bre que asuma su humanidad y la realice con perfeccin. Por eso en Ms
all del bien y del mal exclama:
. _________ "Pero de vez en cuando concdeme si es que existes,
proteccin divina- concdeme, una mirada: que yo pus- da ver algim-ser absolutamente, completo, logrado hasta
el fin, feliz; poderoso,, triunfante. . Una mirada sobre
298
NIETZSCHE
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lo! Nosotros lo hemos matado; vosotros y yo! Todos
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nosotros somos.sus asesinos! Pero, cmo lo hemos he-:..
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INTRODUCCION A LA Fl LOSOFIA
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y poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha
desangrado bajo nuestros cuchillos, Quin borrar de
nosotros esta sangre? Cn qu agua podramos lim
piarnos? Qu ceremonias expiatorias, qu juegos sagra
dos tendremos que inventar?".
La irrupcin del nihilismo en Ja hora presente no es, para Nietzsche, sino Ja culminacin de un proceso que ya llevaba en s enquistada a la Nada. Por eso el nihilismo no surge al fin del cristianismo sino
porque ya estaba dentro de l en forma larvada. Dios y las ideas, los
ideales y los valores absoJutos.de! mundo tascendente no son sino un
enmascaramiento de la Nada; el nihil est en ellos y por eso at trmino
del proceso estalla en forma de nihilismo. Nosotros estamos en el mo
mento de esta eclosin, en el crepsculo de su tiempo final y en el cre
psculo de una nueva poca. La grandeza de esta hazaa es quiz, dema
siado grande para nosotros y todo lo que viene despus de ella pertene
ce a una historia superior a la anterior. Por ello la palabra necesaria
mente nos falta en esta hora menesterosa y por ello, tambin,-compren
demos al loco cuando as continu con su discurso:
"No es demasiado grande para nosotros la grandeza de
esta hazaa? Jams hubo hazaa ms grande.y quiep
nazca despus de nosotros pertenece a causa de ella, a
una historia superior a toda historia anterior! Luego e l.
loco guard silencio y-mir-de nuevoa sus oyentes: tam
bin ellos guardaban silencio y lo miraban extraados.
Por ltimo l tir al suelo su lin tema hacindola.pedazos
y apagndola. Vengo demasiado pronto,, dijo, entonces;
todava no ha llegado la hora. Este .enorme aconteci
miento est en marcha y an no ha penetrado en el odo
de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo; la
luz de los astros necesita tiempo, las hazaas, despus de
haber acontecido, necesitan tiempo para ser vistas v o
das".
Frente al nihilismo caben dos posibilidades: una es que la muer
te de Dios no signifique ,1a eliminacin del lugar que ocupaba en el
mundo trascendente. Es ms an, dice Heidegger; el lugar vaco invita
ti que se lo ocupe de nuevo y a sustituir con.otro ejDios desaparecido'.
El mundo trascendente s conservado-y l lugar vaco dejado
por la muerte de Dios es llenado con nuevos ideales y. con nuevos valo
res. En La Voluntad de Poder escribe Nietzsche:
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INTRODUCCIN A LA FILOSOFIA
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Oigamos a Zarathustra:
"Os digo esto en parbolas. Ayer,, a la hora ms silencio
sa el sueo cedi, y comenz. el ensueo. El minutero
avanzaba, el reloj de.mi vida buscaba aliento; nunca vi si
lencio semejante en torno m o y mi corazn.se estreme
ca. Entonces nie hablaron sin voz: 'T lo sabes. Zarathustra, pero no lo dices!'. Y finalmente respond igual
que un obstinado: 's lo s pero no.quiero decido. En- .
tunees'nuevamente sin voz me hablaron:. No quieres
Zarathustra? Es esto cierto? No te ocultes en tu obs
tinacin!'. Yo lloraba y temblaba.como..un.n.io..y dije:'Ay!, yo quisiera pero cmo lo podra! Dispnsame
ahora de ello! Es algo que est por encima de mis fuer
zas!.. Entonces nuevamente sin voz me.hablaron: Qu.
importas t, Zarathustra? Pronuncia tu palabra y ex
tnguete/ l
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Mientras an estaba convalenciente, sus animales le dicen a Za
rathustra:
"para los que piensan como nosotros danzan todas las
cosas: ellas van, se alcanzan lamano y ren y huyen y re
gresan. Todo va, todo .vuelve: eternamente gira la rueda
de la existencia. Todo muere y nuevamente florece.
Eternamente -corre el ao del Ser. Todo se quebranta,
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314
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
silencio, Schelling vio, con claridad que la postulacin del eterno retomo
tendra que haber sido la consecuencia necesaria del -pensamiento
' de Hegel, si ste hubiese sido totalmente consecuente y fiel a s mismo.
Desde esta perspectiva, entonces, la actitud.de Nitzsche no hace sino
dar culminacin y expresin a lo que estaba implcito en Hegel y, con
l, en todo el pensamiento greco-occidental.
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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"Y como hacer y ocuparse, tener asuntos se dice en griego prctica, praxis las cosas son radicalmente prgniatily mi relacin con ellas pragmtica.
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dades, no puede partir de lar idea de ser. Este lita es la realidad radical
que puede justificar alas otras realidades;es, contrariamente, una inter
pretacin, una idea derivada, necesitada en s misma de justificacin,
Por eso en nuestra bsqueda no hay que operair hacia adelante, no dar
un nuevo paso intelectual; simplemente hay que detenerse en lo que
verdaderamente hay sin ningn supuesto. Tal es la vida en toda su inge
nuidad^ espontaneidad..
Considerada como dato primario y en tanto que tal, la vida no
es un mistrio, sino todo lo contrario: es lo patente, lo que a nosotros se
nos ofrece como evidente en s mismo. Justamente, el primer atributo
de esta realidad radical que es muestra vida, dice Ortega, es el enterarse
de s, el existir por s mismo, el ser transparente ante s. La vida, ade
ms, es por s, misma- sistema,ves el fenmeno sistemtico por excelen
cia, que permite.estructurar en s todo otro posible fenmeno.
La realidad radical encontrada ^-nuestra, vida est constituida
por un conjunto de categoras. Para determinarlas debemos advertir que
nuestra vida es la de cada cual; por.lo tanto distinta la-ma de-la de otro,
pero ambas, en tanto son nuestravida, constarn de esos ingredientes
comunes o categoras. Por eso, para obtener las categoras d la' vida se
r necesario un anlisis de la vida individual, de:la vida dc.cada cual ..Pe
ro para realizar este anlisis como, en general; para.obtener cualquier co
nocimiento la razn pura no puede sino mostrar su total incompetencia.
La vida del intelecto abstracto no-es, frente a'la espontnea;'otra vida
que se basta a s misma. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar
de la vitalidad primaria. Justamente, dice Ortega, el .tema de nuestro
tiempo consiste en: someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de
lo biolgico, supeditarla a lo esponta'neo.
Esto no significa que para Ortega, como suceda para Bergson, ;
deba hacerse de Ja vida un mtodo de conocimiento en contraposicin
al mtodo racional. No, pues su pensamiento no est contra la razn,
desde que no admite otro modo de conocimiento teortico que el ra
cional. Est, solamente, en contra de un modo exacerbado de l: aqul
que se.da en el racionalismo. La razn pura tiene que ceder su imperio
a Ja razn vital,
La razn al ser, pues, de la vida, razn vital, tiene que participar
del carcter ms propio d sta: ser histrica. La razn vital s as, tam
bin, razn histrica. Esta, sin mbafgo, es reto, Jogos; rigoroso^concep
to, y al oponerla a la razn pura no se trata de'hacer concesiones al-irra
cionalismo. Al contrario, para Ortega es ms exigente, ms i'acionakque
la razn pura, pues sta agota su cometido yendo d _un objto-a sus
principios, a-sus elementos^ Pr ante stos la razn pura no pde cn-
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335
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El hombre es, pues, un emigran te, un peregrino del ser: Sus posi-
bi] id ades son ilimitadas y nunca podr ponerse lmites a lo que el hom
bre es capaz de ser.
"Esto trae consigo, que la limitacin ofm itud constitu
tiva del hombre.no es cualquiera, no se parece en nada a
las dems finitudes que en el universo existen, sino que
tiene el paradjico e inquieto carcter de ser una flnitud
indefinida, una limitacin ilimitable o elstica a la cual
no es posible marcar trminos absolutos".
Slo hay dos cosas, agrega, que la vida de cada uno de nosotros,
en absoluto no puede ser y que, por lo tanto, no son posibilidades, de
mj vida que en ningn- caso pueden acontecer: el nacimiento y la muer
te. Resulta, entonces, que la vida que es limitada no tiene, sin embargo,
ni principio i fin.
Si, como hemos visto, ante las diversas posibilidades que se le
prestan al hombre elige una y no otra, es porque dicha posibiiidad est
de acuerdo y realiza el programa vital que para s ha decidido. Al vivir
el hombre no puede.actuar sin anticipar su futuro, la vida se hace hacia
adelante, se vive desde el porvenir. El tiempo est, pues, dentro mismo
de la vida o, mejor, la vida es tiempo. Pero no slo en su dimensin de
futuro el tiempo est en la vida. Tambin el pasado est y acta en ella.
Resulta que cuando el hombre ensaya realizar el programa vital que ha
inventado aparecen las insuficiencias, las limitaciones de ese programa.
Entonces inventa otro y al hacerlo procura que evite los inconvenientes
del anterior. En esta forma en el segundo sigue actuando el primero, el
cual debe ser conservado si verdaderamente se lo quiere superar. De mo
do que si ante nosotros estn las diversas posibilidades de ser, a nuestra
espaid est lo que hemos sido, lo cual acta negativamente sbrelo
que podemos ser. En Historia como sistema leemos:
"De donde resulta que el ser del hombre es irreversible,
est ontolgicamente forzado a avanzar siempre sobre si
mismo, no porque tal instante del tiempo no pueda vol
ver, sino al revs: el tiempo no vuelve porque el hombre
no puede volver a ser lo que ha sido
Ese pasado forma parte de nosotros, de nuestro presente, de lo
que somos en la forma de haber sido; es el momento de identidad en el
hombre. Nuestra vida, pues, que siempre es actual, se compone, est
formada de lo que hemos sido, de nuestro pasado, de nuestra historia.
Esto permite decir a Ortega que el hombre no teno naturaleza, sino que
tiene. . . historia.
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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339
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"Esa tarea,.esc proyecto no lo hemos-adoptado cn deliberacin ni albedro: a cada cual le es impuesto suyo en
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T e n e m o s , en su m a , q u e el h o m b r e ,- s u alm a, su s d o te s , su c a rd e -
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"Pero aqu viene lo ms importante: esos diversos proyactos vtaleso prograrqas de vida que nuestra fantasa
- elabora, y entre os ctales nuestra, voluntad, otro mecai , ai
"
nismo psquico,, puede, libremente elegir, no se nos.pre.:.-.V. a
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sentan con cariz igual,, sino,-que una.voz. extraa, emer'.[ - '
. . gente de no sabemos qu: ntimo-y secreto,, fondo nes:4
tro, nos. llama a elegir uno. de ellos- y excluir los de
ms-. Todos, conste, se nos presentan como posibles
-podernos ser uno u otro- pero uno, -uno solo se nos
.
presenta
como lo que tenemos que .ser. Este es el ingre' ''-Y'l'
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diente ms extrao,y misterioso',del hombre.
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n e n e n a tu ra le z a sino h isto ria ;S in - e m b a rg o el d e n tro d e esc h o m b r e el si-
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r p ,su c o ,lo rn o ; su h is t o r ia es el c o n ju n to d e a p a r a to s eo ri
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P- ^ t a n t 1 Un fCt F 1 Ue p r e s e n t! y t r a t a d e
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c to d e e x is te n c ia .-Y a v im o s q u e el
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J1 realizarja' Nuestra voluntad (lene lber,
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i010 I,0J a tiene para ca,nljiar o modificar ese yo autntico
n que consistimos. Quien renuncia a ser el que tiene que ser est con
denado al fracaso. llega a ser fqe-eres, deca tfid u o y n Z Z S i
F l S l uTo^ortHn r fnnaba; SeiS 61
debas ser'y si no sers nada
f a n t l l -Pi def U1 n essmo maarse en vifJa>es transformarse en
de morir S i v T S 1* absunlameinte>es ser un suicida que no termina
precede a a c ^ H d " " ^ * * deJ
s " c J L . su destino
ya fue expresada or ? i df,-SU V V &I liepo ei1 'lue sta se desarrolla
ya ine expiesada-poi ichdlmg. En Esencia de la libertad humana escribe" * ' com J Z o d e p e ,:
W il h 'c o r n e r 80' todo,J,ml,re " sentimiento com ntate
con cija, corno si Jo que el es ya lo hubiera sido desde toda la eternidad
y de ningn modo hubiera llegados serlo en el tiempo
i-esnecto a Ssu v \ PUtS' ^ &l homb're tie,le Un margen de libertad con
S
C l i V VOCaa0n y qut, e11 )a medida ^ los eJnde y es, por
nnw 1
, S1 ,msilJ0> su Vjda carece de autenticidad. Pero esto
1 s advierte de la paradjica condicin del hombre, ya que no puede ser
o,.que quiera, sino lo-que necesariamente tiene que ser, y Tlirismo
ftQKP) puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla*
de i h e W H ^ alternativa nos vemos'precisados a afinar ehoncepto
d e s b a ta d Ya hemos, visto, que el hombre es libre,, que siempre est
foizado, quiralo o no, a decidir :.e cada instante Jo que va n ser ?
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Pero;en segundo lugar -dice Ortega-, la libertad no pue
de consistir en elegir entre posibilidades equivalentes,
<?.y decir que ellas, las posibilidades,.sea-tambin libres.
N0'i-h , rtad adquiere su propio carcter cuando se
es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no
aceptar una n e c e s id a d . . El hombre . . . advierte en
todo momento - que no le basta con elegir, sino que
tiene que acertary, esto es, que su libertad tiene que
coincidir con su fatalidad . . . Tiene-que descubrir cul
es su propia,, su autntica necesidad; tiene que acertar
consigo mismo y luego resolverse a serlo . . . De aqu
tambin que slo el hombre tenga destino. Porque
destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y .
el hombre, an en la situacin ms apretada tiene siempre margen -este margen es la libertad- para elegir entr
aceptarla o dejar de.ser [
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346
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
aquellas, palabras que escribiera un gran poeta americano, Csar Vallejo: '
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que Dios estuvo enfermo
Hermano, escucha, escucha
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347
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c u l t m a b n e n t e c o m p r o m e tid o , co n n a d a , ese p u e b lo so m o s n o s o tr o s
A m u y p o c o d el p a s a d o p o d e m o s a f e r r a m o s p o r q u e m u y p o c o d e l
lia sid o a u t n ti c a m e n te n u e s tro . N in g n m o m e n to f c tic o d e Ja h is to
r ia p a s a d a p u e d e id e n tif ic a r s e c o n Jo a m e r ic a n o Jo c u a l e m e rg e s lo v
s ie m p r e c o m o p u r a f u tu r i d a d . S in e m b a r g o A m ric a n o s u p o a s u m ir
a e sp e tf d e n a d a ci u e ic ^ c o n s titu tiv a y se a d s c rib i
y a b s o J u tiz o .d e te r m i n a d a s e s tr u c tu r a s c u lt r a le s . S u c e d i e n to n c e s
o q u e in e v ita b le m e n te te n a q u e s u c e d e r: A m ric a su fri el in c o n v e -
rifd^ l
cura t n e s k
,,
1 p r e s u jta r - e n to n c e s , r e c o r d a r lo q u e O rte g a e n tie n d e
p o i c u l tu r a . E s ta es,, p a r a l, la r e s u lt a n te d e l e s fu e rz o .q u e el h o m b r e h a
c e p a ia i n t e r p r e t a r e l.u n iv e r s o en. el c u a l est a rr o ja d o , r o d e a d o d e
c o s a s e n ig m tic a s e n t r e la s .cuales se s ie n te co m o , n u fra g o . C u ltu ra es
n o s d ic e , l o q u e sa lv a al n a u f r a g io v ita l, Jo q u e p e r m ite al h o m b r e vivir
sin q u e su v id a sea tr a g e d ia .s in s e n tid o , o r a d ic a l.e n v ile c im ie n to P a ra
lo g ia iJ o el h o m b r e se e n s im ism a s u p e r a n d o el e s ta d o d e a lte r a c i n e n el
q u e se e n c o n tr a b a en m e d io d e las c o sa s. E n ese. e n s im is m a m ie n to seg ie g a u ie a s .q u e p u e d a n i n te r p r e ta r la r e a lid a d y .f o r ja la c u ltu r a P ero
p u e d e O c u r r i r q u e ese m u n d o c u ltu r a l q u e la v id a h a c m a d o -lle g u e a
o lv id a r su o r ig e n y. e x tra a r s e c a d a v ez m s d e e s a v id a .q u e lo o rig in .
L a s id e a s, lo s v a lo re s , las in s titu c io n e s , e n .e s e c a so , se in d e p e n d iz a n y
a b s o lu tiz a n y tr a ta n de im p o n e r s e , c o n v e n g a n o n o a la. vicia. E s el
p e rc a t rm inclus, t i a t jn s t itia . La c u ltu r a , e n to n c e s , a s fix ia a Ja v id a y m s
a u n si ella n o Ja .ha cread o , s in o s o la m e n te h e r e d a d o . A n te ta l situ a c i n ,
el h o m b r e n e c e s ita n u e v a m e n te en .sim ism a rse ..p ai:a_ .fo rm a rse .n n a cu liiia q u e se a a u te n tic a p a r a - l. T ie n e pues* d ic e O rte g a , q u e v o lv er a
to m a i c o n t a c t o c o n s ig o m is m o . M as su y o - c u lt o , la. c u ltu r a re c ib id a
a n q u ilo s a d a y sin e v id e n c ia , se. lo im p id e . Esa. cosa q u e p a r e c e ta n fc i l - s a si m is m o -,s e c o n v ie rte en u n p r o b le m a te rrib le . E l h o m b r e se-ha
d is ta n c ia d o -y s e p a r a d o d e s m e rc e d a Ja c u ltu r a ; sta se in te r p o n e ent i e e l v e id a d e r o m u n d o ,y su v e rd a d e ra .p e rso n a . N o tie n e , p u e s m s
r e m e d io q u e a r r e m e te r c o n tr a la c u ltu r a , sa c u d rs e la , d e s n u d a r de
ella, r e tir a r s e d e e ]la r -para p o n e r s e de n u e v o a n te el u n iv e rso e n carn e
viva y v o lv e r a v iv ir d e v e rd a d . D e a q u e s o s p e r o d o s d e v u elta a la natu rn le z a , es d e c ir a lo. a u t c to n o e n el h o m b re -,-fre n te y c o n tra lo cu lti pl 0 cu C o e n e1'
o r e je m p lo , el R e n a c im ie n to ; p o r e je m p lo R o u ssea u
LJ..
I
M
U' .
. .
El hombre americano, como decamos'antes, se.siente extran
jero frente a toda forma cultural y nuda en el mundo de la cultura lo
compromete. Por ello el nihilismo -el ms inquietante de todos-los
huspedes, como deca Nietzsche- es un horizonte que nos acecha y nos
acucia y la medida de nuestra autenticidad estar en aceptar el cons
tante reto;que l nos lanza.
.
Pero qu puede significar, para una consideracin filosfica,
este ser del hombre arrojado en un mundo que sinte extrao y que,
segn nuestra manera- de ver, es la dimensin ms radical del hombre
americano? Si en cierta medida no fuera una dimensin propia de todo
hmbi-e, tampoco podra pertenecer al americano. En los hombres slo
vara el modo y la .intensidad de vivir temples anmicos y dimensioi^es
metafsicas que siemjrre son las mismas.
Para nuestro anlisis nos resultar til, una vez ms, la medita
cin de Ortega:'Veamos, pues, qu es, para l el ser1del hombre, en
qu consiste lo ms ntimo del hombre, en qu coiisiste nuestra mismidad. En Goethe desde dentro escribe a su amigo alemn: "Ese yo que
es usted, amigo mo, no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su al
ma, conciencia o- carcter, Usted se ha encontrado con un cuerpo, con
un'alma, con un carcter determinado, lo mismo que se ha encontrado
usted con ma fortuna que le dejaron sus padres, con la tierra en que ha
nacido y la sociedad humana en que se mueve . . . El yo que usted es,
se ha encontrado con estas cosas corporales o psquicas al encontrarse
viviendo. Usted es el que tiene que vivir con ellas, mediante ellas . . .
Tan nuestra niisrnidd no se identifica con aquellas cosas, que es legti
mo que nosotros podamos quejarnos d nuestro cuerpo, de nuestra ma
la memoria, de nuestra falta de-voluntad, de nuestra escasa inteligen
cia. Podemos quejarnos porque ninguna de esas cosas Somos .sino que,
simplemente, las poseemos. El yo ntimo que cada uno de nosotros es
prisionero de.una circunstancia, empezando por Ja anmica; cae prisio
nero de ma circunstancia tempo-espacial, desde la -cual debe.luchar por
realizarse. La-vida,-'justamente, es -ese dinamismo dramtico'ntre-yo
,.y mundo. Nuestro yo ntiino; nuc.stra-misniidid est en la-circunstancia,
350
'
INTRODUCCION A L A FILOSOFIA
'
351
ORTEGA Y GSS&T
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HEIDEGGER
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Martn Heidcgger es'el ltimo gran pensador de Occidente y a
travs de su voz, profunda e.insistente,, todo el pasado filosfico es
convocado y presentado en. su permanente vigencia. Pero la convoca
toria,.realizada bajo ,1a conviccin de que sigue siendo un privilegi de
los ms grandes pensadores dejarse influenciar", no tiene por finalidad
repetir lo,ya dicho entese pasado sino pensarlo nuevamente y develar,
de ese modo,, lo n-dicito pero supuesto, en lo dicho. Traer' la pre
sencia la historia de ja fijosofa, dialogar y luchar con ella,, dar cabida
no slo a la palabra sino tambin t silencio que en ella acontece tiene
para Heidegger luui.iinprtncia an previa y fundamental: rescatar
para e l'pensamiento lo que.es ineludible y, sin embarco, casi siempre
olvidado. Lo casi siempre olvidado es el Ser.-y tomaf.concicncia.de esta
falta es ya encaminarse hacia su superacin.-Heidggei; advierte que su
actitud con la historia de la filosofa difiere radicalmen te de lade Hcgel.
Para ste todos los momentos de esta historia.son momentos de un,pro
ceso n el cual el Espritu va adquiriendo autconcienci hasta llegar al
saber absoluto. Por ello para legel la filosofa dejaba de ser amor a la
sabidura para', transformarse'' fcn la, sabidura misma. La culminacin
del proceso filosfico'no era ya filosofa sino sofia, no era .ya amor
al saber sino posesin "del saber. Iieidgger, en cambi, 'no ve en ese
proceso ningn culminacin, ni tampoco ve n la filosofa -identifi
cada con l metafsica-ninguna actitud qUe delate humildad. La-actitud
del pejisnr,. entonces,, es desandar, las ineludibles y extraviadas vas que
ha seguido,, asumiendo .su propia pobreza y desnudez. De .este modo,
consciente de sus lmites, continuar su inevitable, erranda.a tiavs de
nuevos derroteros,no para obtener un saber- absoluto.sirio, quiz,*para
conquistar el .silencio. Para llevar a cabo sta tarea no seran-extraos al
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354
INTRODUCCION A LA RLOSOFLA
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:.( PREGUNTA POR EL SER. Al enfrentamos, ahora, .con la pri
mer gran obra de Heidegger Ser y tiempo -Sein und 2eit-.se nos-muestra
de manera inequvoca que.toda su problemtica se estructura en torno a
la pregunta que interroga por el Ser.- Al comenzar,este libro, en la pri
mera pgina d.e^], I-Ieidcgger se hace cargo de esta pregunta.y dice:
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HEIDEGGER
355
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G N T O L O G I A F U N D A M E N T A L . - L a o n t o l o g / a g e n e ra l d e b e
t e n e r c o m o base u n a o n t o l o g a q u e se. base e n la s e n c ia d e i hom bre-, en
el D ase in . E s ta o n t o l o g a p a r t i c u l a r f u n d a d a en el anlisis del D a s e in es
l que- a b r e el r u m b o p a r a la p o s ib ilid a d de c o m p r e n d e r el S e r e n g e n e
ral., A esta o n t o l o g a cu y a r a z n de, ser est o r i e n t a d a e x c l u s i v a m e n t e a
p r e p a r a r el c a m i n o de la m e ta f s i c a y d e n i n g n . m o d o es e x p r e s i n de
u n a p r e o c u p a c i n a n tro p o l g ic a , H e id c g g e r llania o n t o l o g a f u n d n m e lih E n K a n t y el p r o b le m a de la m e t a f s i c a le e m o s :
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Llmase ontologa fundamental a la analtica ontologica de la esencia finita dei hombre que debe preparar el
fundamento de una metafsica conforme a la naturaleza
del hombr e La ordlga fundamental es la metafsica
del Dasein humano supuesto necesario1que hace posible' la metafsica: Est '-'ontologa fundamental difiere
en principio de toda antropologa, an de a filosfica
.
. M E T O D O F E N O M E N O J L O C IC O .
m t o d o q u e . u t i l i z a r la
o n t o t o l g a f u n d a m e n t a l ser el d e la f e n o m e n o l o g a q u e f u n d a r a Hussrl. La f e n o m e n o l o g a , s u p o n e u j i a ' a c t i t u d c u y a m x i m a p u e d e f o r
m u l a r s e a s : a las cosas m ism as! C o n e s ta m x i m a se h a c e 'f r e n te 'a to d a
c o n s t r u c c i n e n el aire, a t o d o d e s c u b r i m i e n t o casual y a t o d o c o n c e p t o
slo a p a r e n t e m e n t e riguroso. E n c o i itr a p o s ic i iC a t o d o e s t o , . f e n o m e n o
lo g a .significa p e r m i t i r v e r lo q u e se m u e s t r a , tal c o m o se. m u e stra , p o r
s m i s m o / E s t q u e e f e c tiv a m e n te se m u e s t r a p o r s m i s m o es i f e n
m e n o . Sin' e m b a r g o la f e n o m e n o l o g a lleva i m p l c i t a u n a n t i m a r e la
c i n en tre , f e n m e n o .y; logs y p o r es ella n o se c o n f o r m a con. la,sim
ple m o s t r a c i n d e u n en fe ta l c o m o a s m is m o se m u e s t r a . L a f e n o m e
n o lo g a p r e t e n d e deve la r m e d i a n t e el lo g o s a q u e l l o q u e s i e m p r e s 'o c u l
ta d e t r s d e t o d a m a n if e s ta c i n ; p r e t e n d e q u e p o r s m i s m o sea visto
a q u e l l o . q u d e m o d o v elado se m a n if ie s t a , Ahor,a b ie n , l c j u e p e r m a n e
ce o c u l t o en l o s . f e n m e n o s n o es p o r c i e r t o el e n t e q u e es lo m a n i f e s t
sino l S e r d e los e n te s. Y es a e s te S e r 'd e l e n t e al q u e la f e n o m e n o l o g a
se dirige p a r a t r a t a r q u e p o r s m is in o se m a n if ie s t e . E s c u c h e m o s a H eideggerf.
.
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.
35,S
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
HCIDECICIR
359
n \ J|1(V
^ C! llrS,C^i;,Cll su prpp0 Ser* en ser proyecto de su Ser
Siendo posibilidad, el Dasein necesariamente'deber ejercer su libertad
Z
S i Sdos formas
*
*posibles:
m? !' de
ser yelegirse
Wa s mismo
W y hental
en
solo
tenda
puede
tal r?nalSC ^e6and*1'!tser 1U- lis, o.puede no elegirse a s mismo y en
f-rir " a P?iM ida'1 md* loflU Heidegger ta n a
2 ' ,
1 P , autentica en k cual se cumplira la exigencia de Pin-
totZtZlT
y c4mo debe
c,uar Sfa necesario
eniia,ito p
i nrcii
del Uaaun que se ?ha*propuesto,
cree 'iHeidegger
detenerse
r n0dautntica
.VeXS,'i"
Ca CUyM
* ^ y por ello
dice:
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Ito eneen,U
la existencia
como
en la inautntica
,
121 anlisis del Dasein debe, pues, comenzar por este trmino nicn e l d r i ^ S X T V ^ d t na
10 qUC HeideBeer llama la cotididad Allta lidikeit. liste anabsi.s consiste en una descripcin de las
estructuras ontolgicas de la existencia a cada una de las cales H eid
f f tr r h ,ma
y:.q^ afiujeildo la nomenclatura fijada por Gaos
ai tiarliicn Sein und Zei, llamaremos exisenciarjo. Sindo'e] existenciano un elemento constitutivo del Dasein, el existenciario se distinm.e rin re lT pe'd e ide las catfras^ ue dele Aristteles sirven para determi
nar el bei de los entes distintos del. Dasein.
r
S1^-EN-.KL-MND.: Pues bien, el primero de Jos exisfenca-o -,naSe- ^ P? me? n efrmiJiaC(Sl1 p,J,ldanlentil que se ofrece a rn.eslt.k I |US *' ? : eJ Dase,n es 11,1 s^-en-el-imnido, n-der-Welt-.Sein Esr rspo dUf h rn
r ^ n'd ;linJnd0 muestra> desde principio, el esencial
lo T asr
d no
r comprendido desde s mismo sino desde
sea exTsn
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J r que es ]o qLie lia W* ] Dasein
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fundamento
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La frmula .ser-en-el-mundo a pesar de su estructura, unitaria
puede ser considerada en sus aspectos constitutivos: .1Q).e] ser-en; 2Q) el
mundo; y 3Q) el ser del existente que es-e o spa quin es el que est en
el .mundo. Lo primero que debemos.advertirrespecto al ser-en es que de
ningn modo se trata de Un estar un ente en otro como el agua puede
estar en el vaso o el vestido en el anuario. No se trata de una relacin d
continente a contenido sino de una relacin intenciona] como cuando
decimos que fulano est en la poltica, o en el mundo de los negocios, o
est empeado en.lograr xito. Ahora bien, todas estas formas de ser-en
implican algo previo de lo cual ellas son determinaciones concretas: l
preocupacin,- Besorgen, La ocupacin con algo determinado supone
una pre-ocupacin, un previo estar abierto a Jo otro, o sea, n suma, un
ser-en.
.
.
La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo co
mo horizonte desde donde aqulla acontece. -En' tanto horizonte el
mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo.
Por el contrario, as como- toda ocupacin se explica por una pre-ocupacin, asjtmbin todo objeto se explica por ei mundo. Pero el mundo
como totalidad presupuesta por Jos objetos nosignifica para la existen
cia cotidiana una idea abstracta sino que mundo es el mundo circundan
te., uimvelt,
'
.
.
.
El mundo circundante no est determinado por el conocimiento
sino por la preocupacin y por nuestros mltiples modos de. tratar y
ocuparnos con las-cosas. Por este motivo estas-cosas no son considera
das.propiamente como tales, como objetos de conocimiento terico si
no como asuntos, como prgmaa, como tiles. Lo propio del til es su
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IWtWPUW BlPUKBKH
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NTKOLiUCUUN A LA RT.OSOFIA
,:
carcter refercncial que est dirigido por uri iado a.otros tiles y por el
otro al Dasein que io utiliza. Un til nico, un til aislado es impensa
ble. Al ser del uril es inherente siempre una totalidad de tiles para que
pueda, ser el til que es. Un til es esencialmente algo para . . . A este
carcter refercncial, propio del til, llama Heidegger ser a la mano,
Zulnmdenlieit:
A a forma de ser del til, en que ste se hace.patente desde si mismo, la llamamos ser a la mano
El til-; entonces, lleva implcito en su ser de til, o sea en su ma
nejabilidad, en su ser a la mano, una referencia a todo un horizonte de
otros tiles. Dentro de este horizonte cada til es algo para, pero toda la
serie posible de referencias que constituye el mundo de tiles remite al
.Dasein en vista del cual aquella serie tiene sentido. 4 todo ese conjunto
de referencias en el cual estn insertos los tiles, Heidegger llama mun
danidad del mundo. Y d esta mundanidad el Dasein ya tiene una'cierta
comprensin cuando maneja a los tiles. No se sabe, por ejemplo, lo
que es un martillo sino cuando*se entiende lo que es construir y cons
truir tiene significacin cuando uno quiere protegerse de l intemperie.
Esta.proteccin que da sentido a aquella totalidad es una posibilidad del
Dasein. Ya hemos visto que Ja posibilidad, ei poder-ser, caracteriza al
. Dasein;'por ello ahora estamos en Condiciones de advertir que aquella
totalidad de relaciones pragmticas que llamamos mundo slo es una
proyeccin de las posibilidades.de! Dasein. Sobre la base de esta proyec
cin las cosas adquieren para nosotros sentido y el plexo de este'scntido
es la mundanidad del mundo. Por eso afuma Heidegger que la mundani
dad del mundo
"es Una determinacin existenciaria del Ser-en-e-mundo
es. decir, del Daseiit".
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M
'c"<$r, ig iim -
1areciera pues, que el ser de] Dasein no -es su s mismo sino c|.
de olios, ion embargo cuando nos preguntamos quien es ese alguien que
ejerce dominio Sobre nosotros no nos resulta posible obtener una res
puesta. No es.liadle
es nadie en particular sino que un
neutro e...imprsoeJmnrsnuii sujeto
suj.eto_.neu.tro
nal es quien ejerce
sobre nosotros
verdadera
Se, eel
.....
v-jwvv. uuic
Husuiius una vera
aera tirana. Es el Se
Uno indeterminado e irresponsable el que se nos impone en la foriri
na
vida
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. se dice , se habla , "se usa. En la v^
a cotidiana nada escapa i!
dominio del Se (Man). El Se es, pues, el verdadero sujeto de Ja cotidianeidad, es ei quien de la vida cotidiana.
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de ser del Dasein en el cul ste no es s mi sin o Pero como modo de ser
resulta constitutivo del Dasein. .
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"El Se es un existenciario inherente como fenmeno
original ti la constitucin positiva del Dasein
. ' ESTRUCTURA DE LA FACTICIDAD. - Teniendo como
fondo o fundamento el anlisis hasta aqu realizado debemos continuar
con l. Pero al hacerlo nos encontramos con algo que es muy entraable
al.pensar de Meidegger y, en verdad, a todo pensar: retornar a lo mismo
ahondando siempre en l. Recordemos que Scrates, cuando un sofista
pretendi ironizar la actividad que aqul realizaba no tuvo inconvenien
te en responderle:.s, siempre digo lo mismo de lo mismo. Pues bien, al
continuar nuestra anlisis debemos -retornar al ser en el niundo de!
Dasein y ahondar en esa estructura considerada de un modo unitario.
Ya liemos visto que-,la expresin Da -ah- del Dasein alude,a! carcter
propio de.este de estar abierto y, por ellcJ, abierto al inund y ser en el
mundo. El Da seala, pues, la facticidad eii la cual el Dasein se encuen
tra- originariamente. Y a ese Da tenemos cada uno de nosotros acceso
por lo que. Heidegger llama,.Befindlichkeit, el encontrarse. La Befindliehkeit es., ante todo, un temple (Stimmung), n estado de nimo
originario-, un estado afectivo-. El temple es algo anterior y ms profun
do a lo. que la psicologa entiende por sentimiento .y anterior tambin
a toda conciencia cognoscente. El Dasein siempre -est ya en un deter
minado, estado de nimo que lo coloca de manera .determinada frente a
su Da; es decir-frente a su facticidad. La BefincUichkeit s el temple
oiigimuio. que coloca al hombre no de una manera ya determinada, sino
. de una manera original frente a su original situacin de existir en un
Da. La Befndlichkeit le hace patente al Dasein Ja facticidad de suexistencia; lo enfrenta al puro hecho de que.es sin saber por qu s,
ni de dnde viene, ni a dnde va. La Befindliehkejt nos patentiza
la contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta.y arrojada
n un ah .-Da-. A.este factum llama Heidegger Geworfenheit que podre
mos traducir por estar arrojado, derelicciii, estado de ycto. Esta
ltima es Ja traduccin-de Gaos que nosotros aceptaremos no slci para
unificar, en lo posible, la terminologa sino por las ricas y esclarecedorac implicancias que,: permite desarrollar en nuestra lengua. Escuchemos
a Heidegger en su modo tn peculiar de expresarse:
.
' "Esle carcter del Ser del Dasein embozado en cuanto
; 1 a su de dnde y su. adonde, pero tanto menos. emboza-.
do en si husmo, antes bien, abierto, ste qu& es; :lo .-. a-i'
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LA ANGUSTIA. Y,a sabemos que mediante la analtica, Ilei-'
degger pretende hacer patente Ja estructura total del Dasein,la cual ha
ido mostrndose a travs de los elementos constitutivos analizados.
Tambin sabemos que en-el modo inautntico de la existencia hay una
constante tentacin por enmascarar aquella estructura y desviarla hacia
formas mundanas que proporcionan aquietamiento. Por eso,para captar
en toda, su autenticidad la estructura originaria del Dasein, hay que
recurrir a un encontrarse de caractersticas muy especiales que hacen
de ' un encontrarse fundamental, Grundbefindlichkeit. Tal es la
angustia. La- angustia difiere radicalmente del miedo que siempre es
ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de. otros hombres.
Hala angustia, en cambio, no amenaza ningn ente particular, n ame
naza ningn-hombi-c, no amenaza nada.:,An ms; en la angustia todos
los entes particulares y la.totalidad, de..ellos.aparecen com carentes de
significacin, como pura nulidad, com absoluta nada. Pero es justa
mente a- travs de- sta -nada- de todo IojntraniuncIa.no que se nos paten
tiza, eil l angustia, el mundo pono tal, la mundanidad del mundo, que
s la condicin- de posibilidad de todas-las cosas que estn en e] mundo.
-Por ello-dice Heidegger:
. . .
-. .
. ..
370
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i:
i
La angustia singularizando ai Dnsein en sli ms peculiar poderser y llevndolo a la opcin lmite de' ser s mismo o no, lo libera, al
mismo tiempo, de la dependencia y dominio del annimo Se. Ante'.la
angustia el Dasein ya no puede refugiarse ms en aquella tranquilidad
que el' Se le ofreca, ni ya puede sentirse como estando en, su casa
1 dentrodel mundo de la cotidianeidad. Por el contrario, a travs, de. la
angustia el, Dasein sabe de la inhospitalidad del mundo. La oligustro/en definitiva,:es un temple privilegiado a travs del cul el-Dasein
enfrenta.'la desnuda fnc.ticidd de su estado de yecto, es-decir, su ms
peculiar poder-ser, a partir del cual debe proyectarse. Para-hacerlo ej
Dasein debe asumir la responsabilidad, de s mismo, de su poder ser
y cuidar que. este poder ser llegue a ser. BI cuidado se perfila, enton
ces, conio la'unidad originaria de los constitutivos estructurales del
Dasein.
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Pero para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean
develados-y presentados a la luz hace falta un mbito ya iluminado que
.ilumine y descubra al ente que antes estaba oculto, velado Este mbito
est dado en el estado-de-abierto propio del Dasein que le permite por
ello, tenei una cierta y previa comprensin del Ser, qu ITeidegger deno
mina comprensin pre-onfolgica. Esta cierta comprensin1es la que
peimite iluminar y develar el Ser de] ente. De este modo, verdad slo la
hay en la niedida que hay Dasein: .
.
: l D asein es,- en c u a n to c o n s titu id o p o r e l e s ta d o d e
a b ie rto , e se n c ia lm e n te en la verdad. E l esta d o d e a b ie rto
e s una esen cia l f o r m a d e s e r del. D asein. V erdad s lo la
h a y h a sta d o n d e y m ie n tra s e l D a sein es".
M
"L a 'af ertu ra d d c o m p o r ta m ie n to c o m o interna p o s ib ili
d a d d e la e x a c titu d se f u n d a en la lib erta d . La esen cia d e
la v e r d a d e s la lib erta d " .
bifrin Sn h V llifU'fatd-a-CJlte'nddil C m 11n deja r* ^n o ejerce ningn arbitno sobre el ente smo que, por el contrario, lo expone en lo que l es.
I al exposicin slo puede hacerla un ente corno el Dasein cuya esencia
consiste en ex-sistm y ex-ponerce desde el Ser y, por ello, cs.:esencia es
f
l
t
.
"La m u e rte es un m o d o d e s e r q u e el D a s e in to m a s o b r e
s tan p r o n to c o m o es. Tan p r o n to , c m o u n h o m b r e en tra en la vida, es y a s u fic ie n te m e n te , viejo p a ta m o rir" . ,
'
,
*
:pj
s r.!y
r.T
r
no es ligo accidental, sino dimensin esencial de] Dasein; es tin exis tendarlo:
"La conciencia abre y por lo tanto pertenece, al tirado
de los fenmenos exisenciaros qne constituyen el Ser
del ah i (Da) como estado de abierto '*
Si realizamos hora un anlisis de la conciencia llegaremos a la
evidencia de- que en toda conciencia hay un llamar, un vocar .-La llegada
de la conciencia es una vocacin-'y-este voear de ella-es un modo del ha
bla, fenmeno que hemos ya analizado:.
=
"El anlisis a fondo de la conciencia desemboca en-, ella
una-vocacin (Ruf). El vocar (Rufen) es un modo del
habla (Rede)".
Ahora bien, quin es el interpelado por la voz de--la conciencia,
a. quin llama, a quin voca la vocacin? El interpelado- por esa voz es el
mismo Dasein en su estado de cado. En este estado el Dasein deja de
or su peculiar s mismo porque est perdido en la publicidad-y en las
habladuras del Se- (Man), en-el Cual se refugia de.la.inhospitalidad-qe
supone .asumir la . singularidad -de Ta--existencia:La yocacinvcs -una ad
vertencia para superar Ja enajenacin y- significa una.rup tura" coirel es
tado-de perdido en. el. mundo'y un regreso al propio poder ser. Para que
ello acontezca es necesario-haber hecho previamente1la-experiencia,, ii
travs de la angustia, de la nada depurando.: 1
..
' En la vocacin la-voz--de la conciencia-no dice nada, no afirma
nada.. Dijimos que el vocar es un' diodo del habla y ahora podamos agre
gar que ese1modo-es el callar,-A travs del -callarla vocacin exige al Da
sein a recluirse enda silenciosidad de s mismo
"La vocacin no enuncia nada, no dapioticiu alguna de
sucesos, del. mundo, .no tiene nada que -contar., Menos
que nada aspira a suscitar en el mismo invocado un sqli~ .
. loqio. A l mismo invocado.iw.se le voca nada, sirio, que
es avocado, a volverse hacia s mismo,' es decir,, hacia su .
ms peculiar poder, ser. . , La conciencia, hahlk- nica, y
constantemente en el modo del callar. A s 'no sip.ho .
pierde, nada de, perceptibilidad, sino.que furzja al Dqsein invocado y avocado a recluirse en la sileeisidad de,..
s'mismo".
..r-A./i-v
Pero lua pregunta es inevitable: quin es el que voca en la voz
de la conciencia? Quin voca es tambin el Dasein. o sea el mismo me
378
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
' '
La vocacin;-reitera el-carcter esencialmente circular, que tiene
el Dasein., Este-slo .puede.llegar a ser lo' que. ya: es.'-y slo puede, pro-yectar lo. ya .yedto. Pero, '-adems, en. el:llamado de la vocacin-el- Dasein-se
revela, como, deudor. Lorias las experiencias e interpretaciones-de- la
conciencia .-dice Heiriegger son unnimes en reconocer: que la voz de
la conciencia, habla en.alguna forma de:deuda . Estennninrie reconoci
miento puede, quiz, resultar extrao a .nuestros odos acostumbrados
a las voces alienants.y disipantes de la banalidad. Por ello-debemos ha. cer un esfuerzo- de (.comprensin y aclarar-,ante-todo, que no, se trata de
una deuda moral .aunque cllassea la condicin de toda~deud;r o culpa
moral. Tambin debemos aclarar que, segn, es su costumbre, Heidegger
juega con las palabras exigindoles a revelar toda la riqueza que ellas en
cierran, La palabra alemana. Scliuld significa deuda, culpa y causa. Esta
relacin significativa rio es exclusiva de-la-lengua alemana. En griego,
. por ejemplo,-causa se.deca ita y significaba rio-slo causa, principio,
f origen, sino tambin culpa y crimen.- Igualmente en castellano podra
mos encontrar una similar y simultnea agnificacijr. Cundo yo digo,
por ejemplo^ que. yo soy culpable de algo me estoy reconociendo como
la causa de ese algo. Encausar'una cosa es enjuiciarla y exigirle su justi
ficacin y esto sucede porque se reconoce en ella una culpa. Si el Daseijj
se capta cmo deudor es porque a"s misino s capta como causa crundamento de su negatividad, del no-ser que l es. Escuchemos a Heidegger:. '
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INTRODUCCION
A LA FILOSOFIA
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HEIDEGGER
3S7
sitiad del espacio csmico, Comparativamente, es un mi nscuto grano de arena que se halla a la distancia apro
ximada de un kilmetro del que ms se acerca a su ta-mao, extendindose entre ambos el vaco tsobre la su
perficie de esta minsculo grano de arena vive una ato
londrada muchedumbre de animales, dotados.de supues
ta inteligencia, que se avasallan los unos a jos otros.y
que, por un instante irn inventado el.conocimiento (cfr.
Nietzsche, Uber Wahrheit and liige im aussermomlischen
Sume, obra postuma, 1873), y qu es la ex tensin tem
poral. de a vida del hombre, contemplada en a rbita
del tiempo descripta por millones de .aos?- Apenas- ei movimiento de un segundero, apenas lo que dura una
respiracin. Dentro del qnte en su totalidad.no hay nin
guna razn justa para encumbra]' al que, justamente, se
Ilama hombre y al cual, por casualidad, pertenecemos
nosotros-mismos.
,'
Aquella pregunta, segn-vimos, no se detiene en ningn-ente en
particular sino que pregunta por el fundamento del ente y, por ello, por
algo que est ms all del ente. En griego ms all-de, traspasar algo, por
encima de ligo, se dice met. Por eso, para Heidegger. por qu en gene
ral el ente y. no nas bien la Nada? como extra-ordinario.preguntar es la
preg uta, fundamental de la-metafsica. Y como sta es el centro y el
ncleo de toda filosofa-"resulta:que el filosofar,.segn Heideggeij. con
siste en el preguntar esa. pregunta ..Pero como ya, vimos lo que provoca
inmediatamente la pregunta es. el asombro-de que haya cosas, de qu el
ente sea.'Esto es lo extra-ordinario-y por eso podemos decir que . i.'
Filosofar es el extra-ordinaiio preguntar por lo extraor
dinario".
Ahora bien; qu preguntamos en la pregunta fundamental de la
metafsica? Nos interrogamos por la presencia'del ente que causa nues
tro asombro.- Nos interrogamos por ei fundament que'haee que el ente
sea., que'el. en te sea lo qu es y o una pura Nada- Nos interrogamos; en
suma, por el Ser del. ente. Nuestra pregunta es, puesn definitiva por el
Ser. En Introduccin a la metafsica leemos:
. "Preguntamos Por qu en general el ente y.no ms bien
la Nada?. . . Peni, qu preguri tamos- pro/) itim en te ? Pee-
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390
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I.-IBIDEGCER
391
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sa ya al ente en cuanto ente sino la verdad del Ser, por ello mismo ha
abandonado yia metafsica. Ese pensamiento es .una superacin (Llberivinduna). de la metafsica. Sin embargo tal superacin fie la metafsica
no la desplaza ya que ella, segn palabras de Kant que I-kidegger recuer
da, forma parte de la naturaleza humana. La metafsica sigue siendo lo
ms elevado d la filosofa aunque no lo ms. digno que pueda ser pen
sado.
....
El pensamiento que supera la metafsica e's un regreso al funda
mento de ella que se cumple retrayndose a la cercana de lo ms cerca
no. El descenso al futid ament es ms difcil y peligroso que todo as
censo y lleva a a pobreza y ascetismo de Ja existencia. Para lograrlo el
pensamiento tiene, que dar un salto sobre todo ej mbito ntitatjvo. En
la Introduccin a Qu es metafsica?, leernos:
Tara que el pensar acierte con el Ser mismo da aqul un-'
salto por medio del cual surge.el Ser para, de este modo,
corresponder al Ser comp tal";
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Hasta ahora el Serse nos. hamostrado como 1.0 otro del .ente. El
Ser no es el ente y. por eso, visto desde ste, aqul es como Nada. Entre
el Ser y el ente hay urea permanente distancia y a esta distancia Heidegger la llama diferencia. ontolgica-Esta, nos dice en el prlogo aEsenein del fundamento .es el: no entre el ente y el.Ser, Esta diferencia ontolgica es. distinta, cualquier otra diferencia porque cualquier otra es
una diferencia entre entes. La-diferencia ontolgi'c seiiala la fraseendencia del Ser respecto a todo ente ya que si todo ente es porque part- .
cipa del Ser, ste no se agota ni'limita en ningn ente.
Pero si sabemos que- los entes son, y adems, podemos estableper la diferencia ontolgica entr ellos y el .Ser, es evidente que ya teemos un cierto- conocimiento del Ser. Se trata, como recordarn, de un
conocimiento prc:ontblgico. Este conocimiento pre-ontotgico nos '
permite tener una cierta determinacin dei Ser a pesar que-ste se nos
mostr como- lo puramente indeterminado respecto a todtr determinacin entitativa. Lgicamente esto-ser' una contradiccin, pero en medio .
de esta contradiccin transcurre nuestra existencia. As io reconoce Heid'egger n Introduccin a-la metafsita-:
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.. "Luego la polaina Ser es indeterminada en su significacin.y,. sin embargo, la comprendemos como determina-da. El. Ser se muestra, pues, corno o- indeterminado rn- '
xiinp,'plenamente determinado. Segn la lgica usual se
presenta aqu una muy evidente contradiccin.. . sin
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394
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
HEIDEGGER
395
Dasein, lo esencial en esta relacin no es el horbrHsino el Ser, 1:1 hoiiibre, por cierto, .no,- es ni el Ser ni el creador del Ser, ni su poseedor sino,
ms bien, su servidor y su guardin. El hombre est arrojado por el Ser
para que existiendo desde su estado de yecto posibilite la iluminacin
de ste-y sea el guardin de su verdad. Por-fundamental papel que prota
gonice .en esta iluminacin, el hombre slo es el pastor del Ser, el que
cuida del Ser. y por eso el cuidado como qued-ya establecido en Sein
und'Zejt constituye la estructura del Dasein. En Carta sobre el huma
nismo escribe Heidegger:
El hombre est ms bien arrojadopor el propio Ser 'en
a verdad del Ser, para que existiendo (ck-sistierendJ- de
este, modo, resguarde la Verdad del Ser, para que a la luz
del Ser aparezca el ente como el ente que es.-. . El hom
bre es el'gjjaid-in del Ser-, Unicamente a esto se refiere
Ser y tiempo atando ia existencia exttica es experimen
tada como cuidado".
.
Al originario donarse el Sr en el Daseiii, a esta mutua e indiso
luble pertenencia, a esta esencial relacin y respectividad Heidegger lo
nombra con un casi misterioso trmino que l mismo reconoce que es
intraducibie :Ereigiis. Ereignis es- fel acontecimiento desde donde acon
tece el descubrimiento, y la verdad del Ser.'
;
As como vimos que. a. la diterencia -ontolgica entre Ser y errte
,haba que pensarla desde una mismidad e identidad que ya contenta lo
diferente, la Ereignis est mentando tambin,-la originaria identidad en
tre Ser y Dasein. Desde la Ereignis se dii el Ser {es gibtSein) en el Dasein
desde Ja Ereignis se descubre el Ser;'desde y por la Ereignis se patentiza
la verdad del Ser en el Dasein.
Desde ese mbito originario ele co-pertenencia el Ser se destina
en .el Dasein para su iluminacin. En esta iluminacin el Ser se des-vela
y,' por ,ello-mismo, se re-vela, Esta develacin y revelacin, del. Ser a tra
vs de su destinarse en el.Dasein constituye la verdad, Justamente como (
de-velacin iletlveia fue pensada la. verdad por los.'griegos. Pero si Id
Ser puede il minarse y revelarse en el .Dasein es porque ste habita ya Ifl
cercana del Ser y su esencia existe y permanece.'en aquel -mbito origi-.
naripi Permanecer: en la cercana de! origen (Jcrkunft) es haber dejado
(gelassen) que la esencia del hombre more en su verdadera patria; es ha
ber-dejado que su habitar consista en un constante regreso la patria
(feimkupf). Inspirndose en" una elega de Holderlin, la palabra patria
no -es pensada por Heidegger en n sentido patritico ni nacionalista si-
398
, '
En su donarse y su develarse no es, sin embargo, la totalidad,del
Ser la que se dona y se devela y, por ello, simultneamente hay tambin
en e.[ Ser un retenerse y ocultarse. El desocultamiento c iluminacin del
Ser acontece desde su ocultiuniehto y, por eso,'la.verdad es un emerger
desde-la no-verdad..La verdad supone esencialmente la no-verdad. Y
porque el Ser no slo es develamicnto sino' tambin ocultamento, es el
Ser no slo verdad sino, tambin, no-verdad.'En Holzwege leemos:
"Sin embargo este ocultar su esencia y el origen de la
esencia es la caracterstica en la cual el Ser permanente
mente se ilumina. . . . El Ser se sustrae en el mismo mo
mento que se desoculla en el ente. Por eso el Ser se re
tiene en si con su verdad. Este retenerse en s es el pri
mer modo de su develarse. El temprano signo del retener
se a si es la a-ltheia. En el momento que ella leva al
desocultamiento del ente funda por primera vez el acui
tamiento del Ser".
Este retenerse, del Ser en s mismo y el consiguiente ocultamiento cada vez que l se ofrece y se desoculta supone para el. hombre un
inevitable peligro: el olvido del Ser, Olvidado el Ser, d hombre cada vez
ms se pierde y se aliena en los entes. Pero lo ms grave es que practi
cando. todas las tcnicas posibles para Ciier.cn el olvido y cerrarse al mis
terio, el hombre no sabe ya en qu consiste ese olvido, El'olvido se ocul
ta en s .mismo y abre las puertas a la errancia. Esta, dice Heidegger, en
La esencia de la verdad es ese permanente ajetreo del hombre que cons
tantemente lo aleja del misterio (Geheimmis)- hacindolo deslizarse en.
cosas cada vez ms habituales.
DESTINO E HISTORIA. Ya sabemos que .la Ercignts's el acon
tecimiento originario en'el-cual el Ser, desde su ocultamienlo, descubre
y concede al Dasein su esencia. El privilegio del Dasein sobre los otros
entes consiste en ser d destinatario del Ser para su. develaciii e ilumi
nacin. Donndose y destinndose en el Dasein el Ser se lince,destino.
La donacin del Ser constituye, pues, el destino del Ser'y en cuanto
destino el Ser es histrico,. El Ser mismo es el que va destinndose y es
te destino (Gcschick) dd Ser es el que funda la. historia (Geschic) del
Ser. La historia, entonces, no es otra cosa que el proceso en el cual el
Ser se dirige al hombre develndose y revelndose en l en forma de des-
HEIDEGGER
399
*-
del Ser. Esta verdad no es, entonces,' un des-ve huiliento que haga el
hombre sino que es el Ser mismo quien se desvela y se revela,. Siendo el
tiempo la verdad del Ser toda comprensin de ste ser necesario reali
zarla a travs del tiempo. Por ello resulta explicable, de un modo ms
radical ahora, por qii Heidegger dec/a en Sein un Zeit que el tiempo
era el horizonte de comprensin del Ser.
1-1 tiempo no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser ya de. velndose. Expresando lo mismo en otra'forma puede decirse: el Ser va
temporalizndose al irse develando. En El retroceso al fundamento de la
metafsica podemos leer.:
"El Ser como tal se desoculta desde el tiempo. A si el
tiempo remite al desocultamiento, es decir, a la verdad
del Ser. . . De este modo el tiempo Ilesa a ser el primer
nombre para reflexionar la experimentada verdad del
Ser".
Segn Heidegger la poca de la metafsica est caracterizada por
una. jinpchsda esencia del tiempo correlativa, por cierto,.a su impensa
da esencia del Ser. En el comienzo de ella, entre los griegos, el primer
nombre metafsico del Ser habla de esta oculta esencia del tiempo al experirnentar el Ser del ente como, la presencia de lo presente;.en su final,
con Nietzsche, sucede otro tanto fcori su ltimo nombre: eterno retomo
de lo mismo.
Pero eltiempo, siendo Ja verdad del Ser, trasciende del mbito
metafsico. Heidegger quiere pensar lio ya ej tiempo de los entes sino
aqul que es el Ser mismo que. en su acontecer se.va temporalizando. Pa
ra pensar este tiempo en toda su origineidad debelemos insistir, una vez
ms, (ue l es la verdad del Ser o sea lo que en su desocultamiento llega
a la presencia. En Ja presencia el. Ser permanece en la desocupacin y
por eso no es extrao, segn Heidegger, que los griegos hayan pensado
el Ser como esta presencia, como este llegar a l. presencia, aunque no .
hayan ahondado en su significado y ni siquiera Ja hayan problematizado.
El tiempo comenz, entonces, a ser pensado desde la presencia.
Sin embargo, despus de] esplendor de los primeros' pensadores griegos
esta presencia dej de tener su brillo inaugural y se transform en lo
simplemente presente. Presente significa lo qu ahora, en este momento
es, Y justamente este s que seala lo presen te, adquiri, desde entonces
en el pensamiento occidental jerarqua absoluta en ii interpretacin del
tiempo. A partir dcJpresente se pretendi comprenden a los otrosnno-
rl,Jr-
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'102
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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1
-IEIDEGCER
403
ios entes.sea ms propicia que otra para iniciar io que es propio del pen
sar, o sea pensar el Ser.'Por ello en Carta sobre eljunnanisnio escribe:
"Puede el pensar todava desligarse de pensar el Ser
que luego de haber'estado oculto en prolongado olvido
se enuncia en el actual momento del mundo a travs de
la conmocin de todos los entes?.
El nihilismo pareciera propicio para que demos el salto que lleva
a pensar el Ser. Despus de todo el nihil del nihilismo significa que nada
es el Ser...
,
Pensar, ya lo sabemos, es pensar el Ser.'En el pensar, dice Hejder
gger, el Ser tiene la palabra y, por ello, la primera condicin que exige el
pensar es escuchar esa voz con que el Ser nos. habla. Escuchar es corres
ponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia.
Pero tambin sabemos que nunca es el Ser sin el ente y que a ia
diferencia entre uno y otro Heidegger llama diferencia ortolgica.' Al
pensat el Ser y escuchar su voz no podemos hacerlo,, entonces, sin estar
refirindonos al ente. Por ello en el texto que Iremos ledo de'Iden
tidad y diferencia, Heidegger nos deca que: la cosa d.el pensar es el Ser
respecto, de su diferencia con el en t o, lo que es ib .misnio, la diferencia
ortolgica.
,.
,
El Ser se da en. el ente y en este darse el Ser llega a ser-ente.. En
el darse el Serse devela y en la. deyelacin consiste justamente la verdad.
La tarea del pensar, pues, es. dar testimonio de. esta llegada d i Ser y,
por tal motivo, los pensadores esenciales dicen siempre lo mismo,.fi
cen la verdad del Ser. No tiene sentido, por ende, la refutacin a un
pensador esencial. Todo refutar tn el campo del pensar esencial es ne
cio, afirma Heidegger. El pensar debe tener por nica Ley. la verdad del
Ser y nunca las leyes de la lgica que slo son un modo determinado de
pensar.
/Miora bien, el Ser en cuando tal se desoculta, a partir .del tiem
po. En este dsocultamiento el .Ser se hace presente: sin. embargo el Ser
no se agota en la presencia sino que al desocultarse tambin-se oculta y,
de este modo, el Ser tambin es ausencia.- Esto.es lo que llevaba a leidogger a mostrar la insuficiencia d'el es para captar la esencia del tiempo
y privilegiar, ms bien, al sido. Todas estas cosas tienen una repercusin
particular en el pensar...Si el pensar testimonia.la llegada del Ser al ente,
si el pensar est a. la espera de esa llegada, ello significa que el pensar es
u n modo de la espera. Pensar es esperar. Pero la espera no se detiene im
te lo presen te sino que busca lo an no develado.. La espera espera lo au-
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406
INTRODUCCION A LA.FILOSOI'-'JA
recordar.
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En virtud de otro juego etimolgico Ieidegger muestra cmo el
pensar Dcnken es tambin gratitud Danlc. B1 Ser consiste, segn vimos,
en darse. 331 ente es un resultado de ese darse, es una donadn,ei ente
es un don. Ahora bien, toda donacin, todo don merece agradecimien
to. Por ello l agradecimiento es pensar al ente en su relacin al Ser y
considerarla una donacin de l. Ai ente que somos nosotros ri! ha si
do dudo con nuestra existencia el pensar y, por tal motivo, el ejercicio
mismo del pensar es ya un acto de gratitud.
"El ms alto y en propiedad duradero don es, sin embar
go, nuestra esencia con la cual hemos sido dotados de
modo tal que recin por este don somos quienes somos.
Por ello es esta dote la que nosotros debemos en primer
lugar e incesantemente agradecer. Sin embargo-lo que en
el sentido de esta dote nos ha sido donado es el pen
sar. . .La pura gratitud es, -ms bien, que simplemente
pensemos aquello qu'propia y nicamente, hay que pen
sar".
El pensar como recuerdo y agradecimiento es corresponder a la
voz del Ser.'El pensar conduce al Ser al'Habla, haciendo que sta sea-la
casa del Ser. En Carta sobre el humanismo, leemos:
"Segn esta esencia es. el habla la casa del Ser. alcanzada
y traspasada por el Sr. De ahi que sea necesario pensar
la esencia del habla desde su correspondencia al Ser y
an pomo esta correspondencia,"'sea. como'la inorada
de la esencia del hombre. . . El.pensar trae en su decir
la muda voz del Ser al habla. El giro usado aqu traer
al habla debe tomarse literalmente, El Ser viene, despe
jndose al habla. 'Est siempre en camin a ella".
El habla es- la casa del Ser y en ella mora tambin el hombre.
Los pensadores y .los poetas son los custodios de esa casa. Por ello tie
nen el mismo origen el nombrar del poeta y el decir del -pensador. Sin
embargo an anterior es ei poetizar del poeta pues en tanto conversin
del Ser en palabra el lenguaje primitivo fue poesa. La poesa coino el
pensar nacen de la devocin al recuerdo. .Pero esta afinidad esencial no
debe excluir sus diferencias. Lo que se dice en el pensar y lo que se
nombra1en el poetizar nunca son cosas iguales, aunque s puede-tratarse
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I,a relacin entre el Ser y la esencia del.hombre en la cual acn
tete el- pensar supone una apertura. A esta apertura a travs de la cu al e]
Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como-alisen- , ,
cia, Heidegger llama die Lichtung. Una vez ms tropezamos con una pa
labra alemana de difcil traduccin. Lichtung significa el claro', el lugar
despejadodel bosque, el calvero. El claro del- bosque es lo que permite '
que se vea lo luminoso, pero tambin que se advierta lo oscuro,
Nosotros ya hemos visto que el Ser se destina en elDnsem, que
es el ente pensante por excelencia. Ahora'bien, al hacerlo el Ser a-travs
de-la Lichtung 'se destina al pensar. Adviniendo el'Ser aJ Dasein.est ad
viniendo al pensar como su destina propio. Por ello, en ultima instan
cia el que piensa no es -el hombre sino qe -pinsa- el Ser a travs del
hombre. Casi al final de la Carta sobre el humanismo, escribe Heideggerr
,
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-o '-juc csic necesitara del ente para cumplir con-lo propio
de su esencia: el darse. Ahora esa rienesterosiad vuelve a hacrsenos
presente. El Ser tiene necesidad dei pensar, el Ser necesita ser pensado.
De ah proviene el designio que nos dirige hacia el pensar. Estas son las
palabras con las cuales Heidegger testimonia esta necesidad y este desig
nio. Estn en Qu significa pensar?:
significa pensar?:
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EPILOGO
Es indudable que el destino nos ha deparado vivir en una-poca
difcil. La palabra poca derivada, del-griego epoj nos da la idea de
que algo Ira sido' puesto entre parntesis y denlrb de ese parntesis
transcurren, nuestras vidas. Esta' idea d parntesis est sugirindonos
un horizonte que se extiende ms all da los lmites qde'aqul encierra.
Cada poca vive, pues, su propia limitacin, su esencial finitud, su
inevitable-fracaso pero, l mismo tiempo, lucha pbr superar sus limita
ciones y por transcenderse a s misma; Estafucha, sin embarg, no es
igual, en todas las pocas'. Las hay en que ella-se realiza desde n cohe
rente sistema -d'ideas, de creencias; de valores que en su conjunto
constituyen un inundo pleno- de'luminsid'ad. En cambio pareciera que
lo propio de l nuestra ,fuese la desorientacin, el 'desarraigo, el vivir en
medi- de una intemperie qe implacablemente nos castiga. Hemos
nacido tardiamente para un melo qwe va perdiendo- su! vigencia y
tempranamente para otro q;ue comienza. Poroso la nuestra es tina poca
crepuscular: ana luz est apagndose-y la otra aun no ha llegado. Pero
nosotros.no debemos, desesperar de esta situacin, sino hacernos cargo
de ella sacando cada uno de nosotros de sus propias experiencias todo
, aquello' que pueda ayudar- a orientarnos- enmedio- d la penumbra, Las
meditaciones, -que- ahora ofrezco tratan de establecer la relacin qu
existe entre experiencia y filosofa. Un riesgo que-siempre-ha asechado '
a sta ha sido caer en un escolasticimo, de cualquier ndole que ste
sea. Es posible que nosotros encontremos un ampli y hbil despliegue
de la razn y que, sin embargo, advirtamos a), mismo tiempo, que este
i!
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L
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7, En la experiencia no tiene cabida el error y.por eso' ella s in
falible en su inmediatez .Pero esta infalibilidad tnicamente puede man
tenerse mientras la experiencia permanece en dicha inmediatez. Cuando'
la experiencia.quiere Ser.interpretada o.comunicada ella se mediatiza y
el; error es, entonces, una posibilidad-que constantemente asecha: ED
error es algo derivado qte surge en los procesos interpretativos,que, por
^Jl'4
'
10,
Ante el Ser el -pensamiento debe permanecer mudo y
testimonio, simplemente, de que e! Ser. es. Nd es propio dclpensmiento explicar el cmo y el por qu del Ser; causa y efecto no pertenecen a
stc/siho al riuindo relativo Frente a l tienen- vigencia Lis palkbras de
Goethe: Wie? Wann? unc: Wo? DieGoterbleiben stumm. Du halle
dich- ns weil urid frage nichf warum.Cmo, cundo y dnde?. Ls
dioses permanecen mutfos.T -qudate en.el porque y=.no.preguntes*, por',
qu.
'
11.
Peto si no es propio del pensamiento explicar el. cmp
porque dl Ser, 's lo 'testimoniar1que est Serno permanece ncerra do u s mismo lo cual significara, segn palabras de Hgelyla soledad
sin vida. El Ser se participa en los entes, el Ser se entifica1y en tal sentir
do el Ser es fundamento. El Ser se hace presente en un ente. Presente
deriva!del latn praesens que es participio de prnesSe, pie significa estar
presente. El Ser al presentarse ' darse en un ente est presente en l, se
halla en l, est en l._ Ahora, bien, este hallarse en, estar n-insta re-ha ce
que el ente sea na instancia;.del Ser y hace, tambin, que coii el nt se
constituya eJ instante. De eslic'modo; pues, al pariieiparse o presentarse
en Jos entes el Ser est lndnd eJ tiempo. Por ello el li'empo ekirieldibletem add pensar.
EPILOGO
415
12.
La experiencia del pensar es inmediata y se basta a s
como toda experiencia, pero si quiere ser aclarada, comunicada y desa- :
. fro liada debe apelar a la razn y dejarse envolver en sus infinitas media-,
dones.
13. El mbito de la razn es la multiplicidad y slo en medio de
sta'aqulla puede desplegarse. Pero lo mltiple es mltiple porque la
unidad est participada un x nmero d veces. La razn no puede dar
testimonio de la unidad sino darla por supuesta y partir de, ella.
14. La razn es, ciertamente, na correcta va que nosotros se
guimos para- desarrollar cualquier demostracin. Pero toda demostra
cin descansa en primeros principios desde los cualcs'aquJJa se realiza.
Estos principios son un factum riel cual parte toda demostracin pero
que, por eso inismo, ella no puede ni pretende demostrar. Es decir que
la razn sirve para demostrar desde un principio pero es incapaz de de
mostrar a este principio.
"
15. La razn arranca,1pues, de algo: heterogneo asnisma. La
razn dentro de da multiplicidad entitativa constantemente va elevan- doscen bsqueda de'ri fundamento1o de un'condicin de posibilidad,
de esa1multiplicidad o, inversamente, con un proceder analtico-deduc- .
tivo va derivando de ese' fundamento- consecuencias necesarias. Deduc
cin desde un fundamento o bsqueda d ste es el: plano en el cual la
razn se mueve. Pero lo que- a ella le resulta inaccesible es el fundamen
to del cual parte o al cual busca. Del fundamento se tiene una experien
cia no-racional. Esta experiencia nos pone ante la inmediatez de un fac
tum y la medate?, que es lo propio d-la razn esextraa a l.
16. Derivado de"razn, de- ra.tro, es racin con el significado d
porcin, y tambin prorratear que es repartir proporcinalo! en te ra
ciones. D:est modo 16 propio d a razn es medir los' entes, y decir
algo d ellos.'L razn esencialmente es!enunciativa y su funcin con
siste en decir algo de algo. Por ello el dccir'd la razn-es-entitativo y
tambin lo es el diel hombre, en tanto* animal'racional. En-este decir
entitativo, cu este andar en la relatividad d los1entes la razn no pue
de comprender una cosa sin apelar a su. causa. Cosa y causa tienen uri ""
mismo origen." El- concepto de causa es incomprensible sin "su efecto;
una Cosa es causa nicamente en la medida qe tiene un efecto. Pero
aqulla estrecha vinculacin ntre'csa.y7 causa,:que va desde'su' co
mn etimologa, s. ejerce fente a n; misma problemtica y se prdJ
18.
La filosofa es el esfuerzo para explicar, comunicar y desa
rrollar la experiencia del.pensar. Para lograrlo el hombre apela a la ra
zn dejndose envolver en sus reiteradas mediaciones a travs de las cua
les va conociendo la impotencia y el fracaso para el total cumplimiento
:>
de su propsito. Los caminos de la filosofa son, f^e este modo, lina iue- .
vitable enrancia por inevitables derroteros; la filosofa po es sabidura
sino bsqueda de -ella, lista bsqueda no es accidental a la filosofa sino
constitutiva de su esencia; Aristteles la define, justamente, como la
ciencia que se busca. En el itinerario que esa bsqueda supone,la filoso
fa requiere la liberacin del trfico pragmtico con las cosas y la libera;
cin de todo1afn.de dominio sobre ellas. No, elude ella esa inutilidad,
sino .que, por.el contrario, Ja asume sabiendo que su tarea no es nego
ciar con las cosas,sino detenerse en lo innecesario de ellas, asombrarse
de que. existan y, como consecuencia de ese.asombro, interrogarlas. Sa
biendo, tambin, que en eso radica su dignidad.
1
.. . 19,. La filosofa que requiere del pensamiento .y de la razn es
una actividad bifronte que inexorablemente bizquea en el horizonte de
dos. platios-: lo Absoluto y Jo relativo: la Unidad y la multiplicidad; el
Ser y los entes. Si pensar,es tener experiencia del Ser, de la-Unidad,.de
lo Absoluto, la filosofa es. el resultado dl'-asombro que nos causa otra
experiencia de .la cual tambin -damos testimoni-;-lmultiplicidad y
relatividad de los entes. .La filosofii es la bsqueda de respuesta ante el
asombro que nos causa que el ente sen-.
. .
5?
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413
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
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'> 0 ) ^
INTRODUCCION
A LA F I L O S O F A
cuarta
edicin
BIBLIO TEC A
NIVIiRSiDlj
l ITM H IC SA U AI-
j SIGLO 'VEINTIUNO1.
I n t r o d u c c i n
10
a la f i lo s o f a
(A rg e n tin a ),
1959,
(A rg e n tin a ),
967,
PRIMERA PA RTE
Leccin
primera
'
PR LO G O
DE
L A P R IM E R A E D C I N
,
El libro, s i n que nadie lo quisiera ni esperara, alcanz singular xito en el
difcil mtlndo de la crtica. Revistas argentinas, americanas, europeas, la Ira.taran bien y, desde, entonces, llegaron los pedidos individuales de personas
e instituciones interesadas que agotaron cas! de inmediato las muy limitadas
existencias de los depsitos universitarios. Cuando ya no se pudo atenderlos
se / i t e r o acumulando' sin que pensramos cu . |t>irt edicin nueva, sobre toila
cuando en la Facultad, para uso de los alumnos, haban quedado algunos
ejemplares.
Editorial Gredas, ahora, ha querido lanzar m i ti edicin pblica, Y til accc*
der a la U irjm v r he quitado, agregado, corregirlo algunos detalles: nuevas son
la leccin X IX sobre c s /ji r i f m i f i 's i i i o cristiana, la XXIV sobre marxismo y el
Apndice que se refiere al trabajo j i la suda filosfica; corregidas hay varias,
e s / i e c r t m e n / la X, sobre temas de filosofa, y ha sido suprimida par com
pleto la anterior leccin XXIV sobre filosofa en Argentina. [Esh! supresin
se- justifica no slo porque la edicin actual se dirige a u n nuevo pblico, sino
porque preparo, sobre sus bases, una H i s t o r i a d e Ja f ilo s o f a a r g e n t i n a que,
Dios medanle, publicar la Editorial MarZoraiti, de Italia.) .
No obstante tales correcciones, s. que esta Introduccin padece de algunas
f e /ic /e n c /r tjy pero parece que fue y puede ser til a muchos estudiantes, a
la
f ilo s o f a
IX
Introduccin, fl la filosofa
'
*3
*4
I n tr o d u c c i n a la f i lo s o f a
toda: de las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las
. cosas e inclusive de su propia curiosidad.
Hemos, visto as la primera manera de entender Ja voz filosofa n
su raz etimolgica y en su desarrollo histrico. Tambin fue usada,
por Herodoto (4 8 4-406 a. d. C.) y por Tucddes (460-395 a. d. C a
pero cn.s forma yerbal: filosofar. As, Tucdidts le hace decir a
Pneles:.!;Nos gusta Jo bello sin exageracin y hlososamos sin caer
en el relajamiento."
Ahora Jsicn, si nos fijamos en Ja concepcin pitagrica, veremos
un rasgo qe quisiramos destacar: ente la filosofa es entendida, desde
su. primera mencin, .como tm_.conocimicnto.;_como.unaejpedeJde.
conocimiento lmite. Por lo_ pronto, Pitgoras subraya est: .que un
..d, sentido. .total,, jcqmo_sabidura, slo puede tenerlo,
esta .diferchcia.se llama filsofo. Pero saber .que slo Dios es 'capaz
de un_CQnociipiento total, ya es un conocimiento. El hombre, en
Phgoras, .conoce que 110 conoce como Dios y este es el lmite, la
frontera de su propio conocimiento,
Y paraj terminar con esta tarca de comprender el vocablo en su
sentido etimolgico, sentido cuya explicacin acabamos de ver en.
Pitgoras, Vamos a mostrar, brevemente, unas hermosas reflexiones de .
PJaton en el Danque te. Agatn sostiene, en dicho dilogo, haciendo
el elogi .de Bros, el amor, que'este es un dios hermoso y bueno,
Scrates, al intervenir, pide alguna's aclaraciones. (Cuando se leen
Jos dilogos ' platnicos siempre .sucede as .- Scrates empieza .por
pedir algunas, aclaraciones,) Dirigindose a Agatn pregunta, vista.su
dc/inicin del amor como dios hermoso y bueno, si este, el amor,
es amor de alguna cosa o de nada. De alguna cosa, seguramente,
responde Agatn.
Pero lo que el .amor ama al amar, Ja ya que el amor apetece
o desea' en el ser amado, aquello que lo -atrae, es Ja belleza. No slo
la belleza fsica, sino la espiritual, la . moral, la de Jossentimientos.
inclusive la divina.
)
Y la cuestin objeta Scrates es sta: que si algo se apetece
es porque no se tiene. Nadie apetece, desea, busca, Jo que posee.Si el
amor apetece y persigue Ja belleza es porque l mismo no la posee:
l misino no es bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bello es idntico
cu
g rie g o s y ro m a n o s
15
-J
' ,J
16
I n t r o d u c c i n la f i l o s o f a
'
L a v o f i l o s o f a " e n g r ie g o s y ro m & n o s
17
perodo prcsocrtio se reducen un poco y cambian de signo. 5crates acenta la parte prctica, la parte referida a la conducta. Cierto
que Scrates parece buscar el conocimiento filosfico de tipo cient
fico en Ja interpretacin aristotlica como inventor de las defini-r
clones pero las cosas cuyas definiciones quiere Scrates no son
cosas; son, cas! exclusivamente, las virtudes,que hacen posiblb una
conducta positiva. Adems, si el dilogo Alcfbwirfes de Platn es
autentico y socrtico, entonces el filosofar socrtico adquiere una den
sidad y lina ndole especfica: io que Scrates quiere apresar, Jo nco
que
apresar 7dadas, las premisas del dilogo es el ser del
hombre que slo se hara patente en el dilogo. Por eso el dilogo
cmo mtodo no es circunstancial u ocasional; viene exigido por la
ndole misma del filosofar. El mandato del maestro es concete a ti
pero cmo podra el borubr conocerse a s misma? Y S
crates responde: as como el oj slo podra verse a sf mismo.en
otro, en otra pupila viva donde se refleja, as el hombre, el yo, slo
puede conocerse a s mismo en el t, a travs del lagos, de la palabra
que une ambos trminos y da origen a la verdad, (Una interpretacin
semejante, por otro lado, vinculara el pensar socrtico con lneas ac
tualsimas de la filosofa: por ejemplo, con Martin Buber o con Lotus
Laveic.)
Sin embargo, para Aristteles, laj tosas son mas simples. "Scrates,
cuyas lecciones se referan exclusivamente a las cosas.morales y de
ninguna manera a la naturaleza ntegra, haba buscado lo universal
en- este dominio y fijado, el primero, su pensamiento sobre las defi
niciones."
987- b.)
Con Platn, el problema se complica, pero se ordena tambin,
P'ra Platn, la filosofa es, en ltimo termino, la verdadera ciencia,
la ciencia estricta, la epsteme en sentido propio. Porque el conoci
miento, en Platn, puede entenderse segn dos grafidcs divisiones; el
conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; el conocimiento
de los sentidos y el conocimiento de la-inteligencia, .A su vez el cono
cimiento sensible, que da origen a la clxa, opinin, se divide en
rlost a) rfirfstf conjetura, imagen, representacin. Es el conoci
miento' sobre objetos sensibles representados -y reconstruidos en la
imaginacin; bj phtis creencia,-fe, persuasin Es el conocimiento
que tengo sobre los objetos sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad
HTR. FILOSOFA. a
y .
p u e d e
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n e s i s
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19
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despierta al recuerdo del mundo inteligible, Ese despertar, ese rucardar, ese volver sobre s mismo y ver all la verdadera belleza, el
verdadero b{en, el nmero, etc,, con ocasin de. las semejanzas de'
belleza que hay en las cosas sensibles, es el trnsito a la jilosoja. jLa
1
filosofa sera, por co, al fin, una marcha hacia la contemplacin de
in mundo'inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que ,
lia da volvere a contemplar, pues, precisamente, por Ja filosofa c ..
inicia el regreso de! alma hacia su patria perdida. (Todas estas cosas
las veremos en detalle en lina clase especial sobre Platn.)
Gon Aristteles, luego, la significacin de la filosofa alcanza prc; .
cisiones cientficas que permanecern como el supuesto de todo hacer
filosfico: i,*, ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas,
1
cognitio
causas} a.0, hay tres tipos de ciencia especulativas
o tericas, que dicen lo que Jas Cosas son; prcticas, que*establecen
(";
lo que debe' ser, la norma de la conducta y se refieren al obrar hu
mano; poticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como pro
duccin, como fabricncih. Todo eso, en sentido muy general, pode^
mos decir que cj filosofa.
Pero Jas ciencias especulativas se refieren a varios objetos: a las
causas ltimas del ser fsico, a las causas ltimas de los seres mate
mticos, a las causas ltimas del ser en cuanto'ser y a Ja ltima causa
' .
de .todo, a Dios, t a filosfafa ser, por eso, ciencia de Ja naturaleza
1
(ser fsico), ciencia de' Ja cantidad (ser matemtico) y ontoiga o
.
teologa ciencia del ser y ciencia de Dios. La verdadera filosofa,
. la filosofa en sentido ltimo y estricto; ser esta: prole philosophrt,
la que trata de Ja ltima causa, de Dios, Y por un?, razn muy clar^ 1
^
para Aristteles -segn una divisin poco precisa, el conocimiento
tiene dos grandes apartados-:
uno es el conocimiento emprico, en
jel cual cada uno slo puede decir que algo es as. Sealar que Jo
es; mostrarlo, Yo digo que el sol sale .todas las* maanas simplemente
^
porque Jo veo, Puedo dar muchas explicaciones mticas, pero lo que
<
yo se, pues lo veo, .es que aparece de nuevo cada tantas horas. Si
/ alguien lo duda, puedo ponerlo frente al hecho; mostrarle cada tantas horas la salida del sol; b ) otro es el conocimiento cientfico, en
el cual no slo digo que algo acontece o es, sino el por qu acontece
^
o es. Digo que el sol aparece todas -Jas maanas, debe aparecer cada
tantas horas, porque hay up movimiento de rotacin de Ja tierra.
r e r u m
p e r
( -
a )
( ,
I n t r o d u c c i n ef Id f i l o s o f i a
Por la rotacin demuestro que el sol debe salir. El sol aparece tod,is
las maanas porque la tierra da vueltas sobre s misma, Esta es la
razn, la cense de aquel movimiento,
i Ahora bien; el conocimiento estrictamente cientfico, para Arist
teles, &s, segn dijimos, el conocimiento por Jas causas. Y mientras
mis fundamentales, ms altas son las causas, ms fundamental, ms
alto es el conocimiento. Luego, si hay una causa absolutamente pri
mera, una causa que explique todo lo que hay, su conocimiento'ser
el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa ser el ltimo
saber e primero. Y la ltima causa es Dios. La ciencia quetrate
de Dios, as, ser la primera ciencia, la primera filosofa:
p r t e
l a s o p h a
p h i l o s o p l t a
t h o l o g i h c . . .
L a v o g " f i lo s o f a c it g r i e g o s y
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Leccin XII
P L A T N
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y
jjg
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in tro d u c c i n
a la filo so fa ,
C o n o c im ie n to
p u la c i n
p o r c o n je tu ra s
im a g in a tiv a .
Sus
fantasa,' E s
je to s d e la
(cihasfa)
o b je to s
so n
m a n i
lo s
ob-
u n m o d o d e in te rp re ta r
- la s im g e n e s r e c o n s tr u id a s e n la im a g in a c i n .
a)
C o n o c im ie n to
p o r c re e n c ia ( p s tiV J .- E s el c o n o
c i m i e n t o < in e
te n go
en c u a n to .v in o s , e n
s o b r lo s
o b je to s s e n s ib le s
c u a n t o P r e s e n te s
jhilickiL.
.ucgo, el conocimiento es;
,0
b) d ios objetos Alto*- >'
lciMts; se oblicu
.fior I Irt epistme,' '
'cTcncm, y se divide
c ji:
C o n o c i m i e n t o r a c io n a l d i s c u r s i v o
(ditnaiu),
Son
l a s c o n s e c u e n c i a s t u le ' o b t e n g o - p o i e l d e s a r r o i j o
de
das
p re m is a s
en
la
i d e a .R e n c r .il
de
la s
co sa s s e n s ib le s ,
s u s p r in c ip io s v s u s r a r o n t s ; 'h a s t a c o n se g u in d a
fdca 3c
lo a u t o s u j c i e n l c . ' T o d o
y m e d ia to .
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P in t n
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C o n o c im i e n to
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c o n o c im ie n to
i n t e l e c t u al
d ia l c tic o
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(naesit).
conduce
a la v is i n i n t e r i o r d la s e s e n c i a s , d e la s ji l e a s ;
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38
I n t r o d u c c i n a a filo s o fa
P la t n
39
ln
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introduccin a la filosofa
/ri_____ ________ ----------- :------------------------------ 1
almas, a k consideracin de la filosofa, de la virtud que tambin es'
bella. Encuentra que ja Belleza progresa hacia arriba hasta que, de
pronto, encuentra la Belleza en s; no la Belleza en s, el recuerdo de
Ja Belleza en s.
Los objetos son, pues, como trampolines, como disparadores. Los
objetos reenvan al hambre hacia su interior, hacia ,su alma, para
que recuerde, para que despierte, Cuando el hombre descubre esto,"
se levanta el ros, el amor; el hombre quiere, ama las ideas. El
hombre ama su propio destino, su propia destino de contemplacin;
es. en definitiva, filsofo. Filosofar no os, por eso, una ciencia en sen
tido corriente. Filosofar es fundamentar, encontrar el fundamento de
mi ser; es encontrar el fundamento de mi desjtino y lanzarme tras
l; es abandonar este cuerpo mortal y hacer de la filosofa, por eso,
una meditacin de la muerte entendida como liberacin.
H a/, de acuerdo con fcsta descripcin, varios modos de presencia
para las cosas en s, para las ideas, y varios modos de relacin; prime-
ro, estn en s mismas, en el mmelo supracelcste. ste es el mundo
de lo absoluto, en s subsistente, en s mismo fundado' y fundador de
todas las otras esferas de la realidad. Despus, estn* en la mente, en
Ja inteligencia del demiurgo, son vistas por el demiurgo como modelos
de la creacin o de la formacin del mundo. Por eso, las ideas tienen
una relacin entre s mismas, primero, como tipos existentes, absolu
tos; luego, una relacin de modelo a_ modelador con el demiurgo.
Ms tarde, estn en las cosas corno similitudes; las cosas tienen se
mejanzas con ellas, pues las imitan, y k relacin es de participacin.
Y, por ltimo, estn en el hotnbre, en la inteligencia del hombre,
como huellas del recuerdo. De nqu que la relacin de .conocimiento
no se deba situar tanto en el
algo, sino en el
La objeti
vidad que veo est, en parte, fuera, en parte, dentro de m. Ocurre
como cuando veo el retrato de un ser querido; para verlo mejor,
veces, dejo el retrato;, cieno los ojos, inclusive, "porque no son cosas
que se ven con los ojos". Ya no quiero k semejanza del retrato: busco
su propia presencia en-mi intimidad. Busco su propia presencia en mi
corazn y suspiro por verle de nuevo tn pcfsbhJ-'L mismo'sucede**'
con el hombre que, en este grado del conocimiento, es filsofo. La
iesis, pues, el conocimiento de las esencias, ha devenido finalmente,
en Platn, no una adquisicin, sino una recuperacin. Los objetos no
v e r
v e r a n e .
P la t n
TT------
son las ideas, pero las sugieren, Con ocasin de los objetos y de la
semejanza que conservan con sus arquetipos, cada uno de nosotros es
remitido a la recuperacin de un bien perdido; el mundo siipracclestc.
Por eso Ja filosofa, en Platn, debe entenderse, en la punta de su
.ola, como-saber de salvacin. En el Fedn, uno de los grandes di
logos platnicos, Scrates dice; "Los hombres ignoran que los gran_ des filsofos slo trabajan durante la vida preparndose para Ja
muerte'.
.Ahora bien, para Platn, el paso desde las ideas en sus sombras
objetivas^ desde las cosas hasta las, ideas en su ser, pasando por Jas
ideas en-sus huellas, en su recuerdo, funda la dialctica. La dialctica
.es /la filosofa vista como un procedimiento de ascensin qe me
muestra el verdadero ser, Propiamente, la dialctica sera el paso de
la idea en la inteligencia a la idea en s.
Cuando la relacin no es entre las ideas en Ja inteligencia y Jas
ideas, en s que funda la dialctica, sino entre, las Ideas en s y ,
los objetos oteados segn ellas, lo que tengo es la fsica, entendida
como saber de esa relacin. As, una fsica filosfica es, en Platn,
el Tnico, un dilogo donde se explica cma el demiurgo crea las
cosas mirando a las ideas. Y-cuando considero no ya las ideas en su
relacin prototpica con la formacin de los objetos, sino en su relacin
con la conducta del hombre, lq que tengo es la moral. Por eso, para.
Aristteles, la filosofa de Platn poda dividirse en estas tres ciencias;
dialctica, fsica, moral,
Es necesario que demos un paso ms y entremos en la constitu
cin y' principios sobre todo Je la moral, ciencia bsica en el pen
samiento platnico, y tal 'vez objetivo y sentido final.de toda su
construccin terica?
Parece qu s. La moral platnica est vinculada fundamentalmente,
con su teora del alma; con la teora d e ja preexistencia y de la in
mortalidad a que hicimos rcfercncia Porqiic el alma no slo prcexistc,..
no slo ha preexistido en el inundo supracelcste, sino que es inmortal..
No morir. Luego de sucesivas transmigraciones llegar al estado de:
liberacin, que noimplica nuevas encamaciones, Llegar a-un estado*
de perfeccin despus del cual el alma ser conducida a presencia de.
las ideas, al celo empreo, y vivir la vida de los dioses,
. 4a
Introduccin a la'filosofa
Pero ,|cu| ts el tipo-de vida perfecta que har o hace posible cita
liberacin1 La filosofa. Filosofar, vemos de nuevo, no es ocuparse con
algunas cosas como si pudiera p no ocuparse con ellas. Por.cjem-'
po, como uno puede, o no, ocuparse can el saber tcnico. Filosofar,
para Platn, es devenir de la estirpe de los dioses por eso hay que
filosofar' con toda el alma; ha/ que filosofar con entusiasmo: de
"cn/iour", endiosarse filosofando.
Pero para que esta vida liberadora, sea posible, es necesaria la armona, la funcionalidad de la vida humana.' La vida humana debe
ajustarse y realizar sus propias posibilidades determinadas por la esL truclura del alma. Hay en ella tres elementos o facultades: _umLpacte
concupiscible, donde encuentran su asiento los deseos y apetitos de
ja sensibilidad; una parte irascible, correspondiente a las pasiones
generosas. al valor; al impulso; y una.parte intelectual, mediante la
cual es posible conocer lo-que es. las Ideas, y querer la. realizacin del
bien, como camino de la libertad espiritual. Cada una de estas facul
tades esta dirigida por una virtud, por una fuerza que la hace
funcional, adecuada alcumnliinicnto de sus fines; as, la virtud 'de
la sensualidad es la templanza; la virtud de la irascibilidad es la for
taleza ; la virtud de la razn es la prudencia o sabidura. Cada tina
de estas virtudes hace que la facultad del alma correspondiente acte- de una maera eficaz,-acte virtuosamente. As como es virtuosa un
instrumento que hace aquello que debe hacer, as como decimos "es
j un virtuoso", cuando hablamos de alguien que domina su quehacer,
as es virtuosa un alma cuyas virtudes se armonizan de tal modo que
l sensualidad est regida por la templanza; las pasiones por la for
taleza, Ja razn por la sabidura, por la prudencia.
Y cuando estas tres virtudes actan as, la armona resultante,, la
armoni funcional del todo, la unidad del conjunto, ser la justicia.
Estas cuatro virtudes, adems, servirn a Platn inclusive'para
.estructurar la jdca del Estado. El mejor Estado posible, el Estado
ideal, sera aquel que pudiera estructurarse sobre los fundamentos del
lma, sobre su arquitectura metafsica. El Estado ideal ser aqucl en
que tres clases de hombres, Jos productores como representantes de la
fa cuitad sensitiva; los guerreros como representantes de Ja facultad
impulsiva y los filsofos como representantes de la facultad intelectual,
estn unidos para realizar la armona social. Cada una de estas clases,
P la t n
43
L ecci n IV
: ARISTOTELES
Amtotcfej_____________
* ______ _ _ _______ 45
que un tringulo es. En los tringulos concretos, la idea siria particu' jar, ella estara constreida a la individualidad del objeto de que se
trata. En la inteligencia, en cambio, ella tendra los caracteres de un'
vcrsalidad que Platn peda para' Jas ideas en. el topas hyper oilyiiios,
Por ejemplo: la idea del hombre, como animal racional, sin caracte
rsticas.individuales, est en la inteligencia, pero en los, hombres ella
est en modo particular. No hay un hombre que sea el animal racio
nal. Tampoco hy n hombre que sea el hombre. Ni Pedro, ni Pablo,
ni Juan, son Ja irlea del hombre. Esta idea, en Pedro, .en Pablo y en>
Juan, est limitada.a la circunstancia concreta del individuo. Ahora,
cuando yo tengo en la inteligencia la idea del hombre, la he extrado,
como un universal, de dicha circunstancia. El hombre que tengo en
la inteligencia es una idea que no slo conviene a Pedro y a Jun,
sino a todos los hombres posibles; la idea de un animal rdona, .
Aristteles, pues, baj las ideas platnicas del mundo supracelcste
a Jas cosas. Y cuando pone en las cosas la idea platnica, en cuanto
ncleo que la-constituye; en cuanto sujeto que soporta, sin cambiar,
todos los' atributos circunstanciales de las cosas, la idea es llamada por
Aristteles substancia. La substancia, la idea de substancia, es la idea
platnica puesta en los objetos de la realidad, cmo sujeto funda
mental que unifica, da sentido y constituye a cada objeto en lo que
el es. Cada idea platnica es, as, un sujeto en el orden lgico, pues
de l se predican los atribuios pues de el, individualizado, se dice
que es esto, que es aquello, etc.-, y es una substancia, en til orden
ontolgico, porque ella es lo permanente, lo que permanece de la
cosa, 'en el flujo de cambio y devenir.. La, substancia es lo que per
manece, pues, lo que subshi, pero tambin lo que posee; lo qiie tiene,
como su haber, Ja* propiedades del objeto.
, Si se trata de seres individuales,-reales, que existen en s, tenemos
la substancia en sentido estricto; la cosa que existe: Pedro, este
rbol, aquella piedra. Si ?e trata de abstracciones,' de gneros o de
diferencias animal, hombre, de cualidades lo blanco, pues- *
tas qpmo sujeto en el juicio, entonces tenemos Jo qlic Aristtclts.llama
las substancias 'no en sentido estricto, las .substancias segundas. El
nnimah no existe en s, no es un individuo, es itn.y idea que vincula a las cosas. El blanco tampoco existe en s mismo, existe en un indi
viduo blanco. Substancias en sentido propio son, pues, Jos individuos
;
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L ecci n V
' Bien; nosotros hemos visto, hasta este momento, varas cosas:
primero, la significacin etimolgica'de la voz filosofa y el sentido
de sus primeras utilizaciones; luego, e busca de una comprensin
'ms. amplia/hemos delineado a grandes trazos la historia de la filo
sofa, apelando a quienes, de hecho,, la hicieron; los filsofos. Por
ltimo, vimos dos filosofas paradigmticas: la de Platn' y la de.
Aristteles.
r
Nuestra labor actual, entonces, si podemos aceptar Jas conclusiones
que hemos obtenido de esa induccin histrica ser de otro carcter.
Los filsofos nos han dicho cmo entendieron, de hecho, la filosofa.
Y, por lo menos, todos han. coincidido en entenderla comonm cono
cimiento; como un ltimo conocimiento. Nos importa, por. eso, para
llegar a una situacin en que nos sea posible .establecer qu clase
de conocimiento es el- de la filosofa en sentido estricto, pisar de la
consideracin histrica a la consideracin sistemtica. Queremos decir:
sabemos ahora que la filosofa es ud conocimiento, pero, son tan va
riados los modos de entenderlo en.'la historia que precisamos, pre
viamente, hacer un anlisis del conocimiento en s mismo.'.Una vez
que hayamos descubierto lo que el conocimiento es, y cules son
sus caractersticas, podremos establecer s realmente bay uno, cot^
especficas modalidades, que pueda ser llamado concinientp filosfico.
Lo que vamos a hacer, pues, es una especie de fenomenologa clcl
conocimiento. Fenomenologa quiere dece aqu descripcin y se nos
perdonar si, a veces, pasamos'de la descripcin a la explicacin.
53
Vamos, en una palabra, a describir el conocimiento. Porque si dcs' cribnos bien el conocimiento veremos un csa, bastante importante:
que no tocios ios conocimientos son iguales; que hay un conocimiento
del sentido comn, un conocimiento comii a todos los hombres di.gamos'.un especie de sabidura natural yespontanea. Y que hay,
. tambin, algo as como un conocimiento de tipo religioso y, aun en
el religioso, algunas distinciones; por ejemplo, el conocimiento de
fe,- cL conocimiento teolgico, el cooocmicnto mstico.
Con decir, entonces, que la filosofa es im conocimiento, c inclu
sive un conocimiento ltimo, todava no hemos dicho nada. Preci
samos ir ms all, describir el conocimiento, ver qu clases-de-cono cimientos hay y encontrar all, entre Jos conocimientos que hay,
el que corresponde a la filosofa.
Tenemos, pues, que'partir.a la bsqueda d'c lo que el conoci
miento del hombre es. Pero, antes de partir para cualquier parte,
antes.de salit a, la busca del conocimiento, Yale la peni que nos
detengamos en la situacin concreta, inmediata, en la cual el hombre
se encuentra y desde la cual es posible que se ponga.cn marcha el
hecho de conocer. Encuentro viene de en, partcula de inherencia, y.
contrci, preposicin que denota oposicin. Cuando' el hombre se en
cuentra en cualquier situacin hay, pues, una estructura de relacin,
oposicin y dcpfcndcncia. Esa estructura es la que .constituye el ser
mismo del hombre en cuanto jer corporal y .encarnado, fundndolo
en el nivel de los objetos Ultramundanos que le rodean. El hombre,
por eso, inclusive desde el punto de vista del conocimiento, no es
un alambicado Ego cogito, desposedo de sil ctre tceme, s ser en*
carnado; donde carne por cuerpo cxprcsa.un coprincipio de
carcter constitutivo y no el trmino de una relacin de continencia.
De aqu que la encarnacin, el hecho. de sentirme y vivirme como
una totalidad psico-corporaj, co-nplca, <t simuUftnco, la presencia
del mundo como estricto y bsico correlato de mi ser. Es.muy justo,
por eso, decir que el hombre es como ser en el mundo; como ser
en y cm una circunstancia relativa a su propia dignidad ntica. La
circunstancia -la cosa, J opacidad, stinlsri, que esta ciVc/mi, alrede
dor, es el mundo en cuanto mbito'de realidadesproporcionadas a
sil ser-y, por eso, corporales, fsicas,, materiales/ Todo pensamiento
humano tiene su punto de partida en este inundo, (Ortega,)
54
Introduccin' a la filosofa
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O r ig e n d e l c o n o c i m i e n t o
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I n t r o d u c c i n a J a f ilo s o f a
O r ig e n d e l c o n o c i m i e n t o
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vivimos- nosotros la mayor parte de nuestro tiempo, a pesar de nes-tra1expresa vocacin especulativa, puede que un. da le acontezca
la gran cuestin que muerde .el centro de.su destino; la gran cuestin
de detener el puro ritmo utilitario, enre y con las cosas, primero para
verlas en ellas mismas, no para usarlas, y, luego, para ,preguntar lo
que ellas son, Slo as es posible la captura de la verdad, en el sentido
griego de alcthea, io no-cubierto, lo no-escondido, lo no-Vflado. Las
cosas estaban cubiertas y veladas por la relacin instrumental, por Ja
estimacin utilitaria;- el preguntar por ellas en lo que son, implica
y es ya des-cubrimiento. Slo entonces -adquiere todo su sentido,
tambin, la verdad como adaequatio rci e t intellcctus en la clsica
definicin de Israeli. Cuando pregunto por lo que la cosa es, aslo
a la cosa de su' horizonte instrumental, la abs-trago tambin, para
dejarla sola, con su pura presencia c'ntitativa, ;/ hago posible que la
inteligencia y la cosa se adecen; hago posible; que la inteligencia
se adece con lo que la cosa es, con su p e p a c o n su esencia.
-1
Hay que decir, adems.. que el conocimiento, ,cn ,1a pregunta
qu es esto?, nace antes de que venga l respuesta? Jrice como el
rtwocjWinto.de una ignotviHc. JEl hombre pregunta por'io que Jas
cosas son, porque ha descubierto una primera cosa que no. es cosa,
sino estado; que Jo ignora, Santo Toms dice:.'ve el efecto c ignora
la causa. Se podra agreirar : !ve el efecto como una presencia y ve
Una ausencia en lugar de Ja causa, El saber de esta ausencia, es el
primer conocimiento.
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Leccin VI
Supuestos
y e s t r u c t u r a d e l c o n o c im ie n t o
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S u p u e s t o s y e s t r u c t u r a d e l c o n o c im ie n t o
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I n tr o d u c c i n
a la f i l o s o f a
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cin subjetividad-objetividad, en sus exigencias ntico-ontolgicas.
Hay,objeto, algo que es como constituyndose en acto de oposicin,
porque, simultneamente, hay sujeto. Slo cundo en la admiracin y
el asombro nace la cosa con sus perfiles, y yo mismo en aislada, pero
relativa soledad frente al mundo, capturndole, adquiere su pleno
sentid' lo'- qe-podramos llamar el trascender especulativo, que ya
est presente, incoativamente, c la captura de la primera idea, el
ser, por la inteligencia, pero que aqu se torna temtico. Tal .trascen
der resulta, aqu, como'el tenderme en procura'de un contacto, dc:
una adhesin con lo otro "en cuanto otro". Y no h a/ problema de'
puente, pues cuando la inteligencia captura y concibe, lo hace vol
vindose, en Ja trascendencia, el objeto mismo en lo que tiene de
esencial. '
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introduccin a la filosofa
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trasciende, sale de s y aprehende, en el objeto, lo qu jte es; y
supone la inmanencia, porque la representacin, del objeto, hs notas
que el sujeto capta, permanecen en el sujeto, tienen en l una nueva
manera de xstir, la manera d;cl existir representativo q intencional.
Tales .caractersticas de la .relacin sujeto-objeto se invierten en
la accin. En Ja accin no es ej sujeto quien resulta determinado'por
el objeto, sino que, al revs, 1 objeto es quien recibe las determina
ciones del sujeto. Si podemos decir que en el conocimiento el sujeto
recibe Jas formas del objeto, por la representacin, tanibin podemos
decir que, en la 'accin, el objeto recibe Jas formas que Je son impues- '
tas por el sujeto, (Cf. para Ja descripcin del conocimiento, Hess en, . ,
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CIENCIA Y FILOSOFA
Ciencia y filosofa
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Ciencia y filosofa
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I n tr o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
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La- filosofa es ciencia de Ja ltima causa en otro sentido ,
tambin. "Esos seres que encontramos en la realidad.'son..dependientes
los unos de los otros; ninguno se explica sino por otro; forman una
cadena de incapacidades' para existir por s mismos. Han recibido- el
ser que tienen. No slo lo han recibido en el tiempo, hacia atras, /
sino ahora mismo: nosotros dependemos, ahora, de las energas sola- .
res; las energas solares dependen c!c la combustin atmica; Ja com- '
busl'In depende de otra cosa; toda la realidad,, ahora mismo, en un ('
instante intemporal, depende de otra cosa.' Podramos trasladar la ;
dependencia ni. infinito? Y qu significa; Ja palabra infinito?'Est
prohibido, en las ciencias, usar, para el orden real, nociones sin sen- >
tido. Todo esc infinito, si pudiramos imaginarlo, sera tan deleznable {
como esta vida nuestra que se detendra siahora mismo no estuviera
sostenida en sus causas: el oxigen, el hidrgeno, el calor, la com
bustin.. La filosofa, entonces, para hacejr inteligible esta realidad, '
necesita apelar a una causa .suprema, a un' ,scr supremo que explique { .
76
Ciencia y
filo s o fa
11.
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Introduccin a. la filosofa
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L ecci n V1I
8o
Filosofa y sentido co m n
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filosofa. 6
82
I n tr o d u c c i n a la filo s o f a
desde el exterior, dice Santo Toms. (S. Th., MI, q. LI, a. i.)
Veremos el desarrollo de ] cuestin. .Decimos que, en. el' saber
de sentido comn, hay; -a) datos de los sentidos: h) la in teligencia
que los recibe' y elabafa segn c) los primero! Principios, que le pertrillen d) 'extraer coticlusjone, Lo podemos comprobar en todos lbs
estadios de la cultura, en la psicologa del hombre primitivo o del
hombre, de ciencia; en el dinamismo del. interrogar elemental que
constituye la caracterstica dl nio. Las primeras explicaciones de los
i fenmenos'naturales, la interpretacin .de los sueos, todo est con
movido por esta dialctica del abrirse pajq que es la interpretacin de
. lo inteligible por la inteligencia. El primitivo puede equivocarse de
hecho cuando dice que, en Jos sueos, es un nuevo mundo mgica el
qu e se revela. Pero no se equivoca en cuanto al esquema originario
que, de s, en funcin de'realizarse como tal, aplica'la inteligencia.
; Frente al dato puro, frente al hecho del sueo y su mundo con
inslitos personajes, la inteligencia desata su propia ontojoga: todo
. lo que acontece, todo lq que qcurre, tiene causa. El sueno tambin
,. la tiene. Si el saber no posee, todava, Jos elementos controlables que
!_e_permitiran una explicacin cientfica del hecho, no imparta. Apela
a otra explicacin; pero apela. La inteligencia apela siempre y apela segn Jai leyes que hacen posible fundamentar. Pot* eso podra plan
tearse el problema de una riqusima investigacin sobre los descubri
mientos de Lcvy-BrhJ, con la simple correccin de sus interpretacio
nes. Sin duda que a innumerables problemas de la realidad, el sentido
comn puede responder con errores cientficos, pero sa no es Ja cues
tin. La cuestin no es saber, por ahora, qu responde la inteligencia,
sino, simplemente, que responde.
Podramos decir que el saber comn, con respecto a los datosdel
sentido,.se equivoca en las respuestas concretas que da pero, no se
equivoca, _p.unc.l,_erL.eLbech.g_jdc...quc_exigc respuestas. El sentido
comn sabe ,sin tornarlo autoconsciente gt|.las_ cosas poseen inteligibildad.i_-cste^s.Ju parentesco esencial'con Ja filosfn.n"Quc' cada
cosa posee su ser y que n es lo mismo, para cada ser, ser una cosa
que ser la otra. Por eso se establecern puntos de contactos muy pro
fundos con la filosofa en ciertas conclusiones como stas:
- F il o s o f a y s e n t i d o c o m n
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Por eso se dice, con razn, que. el sentido comn es realista. Y por
eso debe decirse, adems, que_c.l_.snt:idLo_cpmnr.r.csponjde_aJa_tcn
dcncia ontolgica diferencial del hombre en el orden del entendm iento: responde^ a ja . necesidad de pasar siempre a los fundarqcntos
causales; a la rfrc/ic.dc las cosas.
A esta .altura quisiramos .reiterar esto: no se trata'dc reivindicar .
los derechos del sentido comn en cuanto se refiere a la explicacin
\le las coss_ segn ciertas'apariencias visibles; por ejemplo, no se
trata de dar a razn al sentido'comn-y no Coprriico, porque a
primera vista parece que< es el *sql cl'quc giralrcdcdo d eIa tierra;
de lo que se trata es de algo ms importante; sostener los principios
sobre los cuales se mueve el sentirlo comn, porque son principios.
Para aquel c:\so, por ejemplo, n.Q_mpo.r.ta..J>ab.erie_eq.iv.ocado.;_lo__'
35
que importa- es haber visto que todo fenmeno tiene causis, que hay
no slo el hecho de que el sol .salga, sino otro hecho .que es ley:
el t>'Qf qu sale el sol. As, catar- equivocado el sentido comn en
cuanto a Ja rotacin, pero no en cuanto a la causalidad que lo impulsa,
ontblgcattfento,' vricblar unos fenmenos con otros.
7
~
4) Que la realidad implica un inunda.
Saltemos otras primeras evidencias; por ejemplo, que debe dis-*
tuguirsc lo verdadero de lo falso, que no es lo mismo Ja belleza que
la fealdad, -para pasar a un problema ms grave y que no ha sido
casi tratado en ios .trabajos sobre el sentido comn: la idea de mundo.
Sostenemos que implcitamente, siempre, hay un reenvo ontolgicoj
'que, en el sentido comn, pasa ce la circunstancia, del Contorno, como
mera proximidad, a la idea de mundo como scnticTo unfficndor de era
realidad y de la experiencia humana. Es laidca de un
que,
ctPcuanto' correlato de la inteligencia, csuno._c_jncluyjS-todasJss_
esferas de lo real..
.
' El problema es grave, pues stipone la aplicacin da los primeros
principios no a rdenes particulares, no a ciertos aspectos de las cosaj,
sino al ser de esos aspectos y de esas cosas. Cosa viene .de causa; Us
cosas soii reducidas a sus causas por la inteligencia. Y todas las causas,
a su vez, son reducidas a la archc, a un principi que unifica la rea-lidad entera. Unificar quiere decir tmum facete, hacer una la realidad.
Para el realismo, la idea de un mundo como unidad, como unifica-cin, como continente de todo lo. que hay, supone la donfusa idea
de'f ser trascendental que estudiaremos ch metafsica. Todo lo dis- .
tinto, lo referente, lo irreductible, es reducido porque; en sus bases,
una. misma cosa lo sostiene": el ser. Todas las cosas son semejantes
jm ' cuanto son. Por eso, el mundo es todo, aqu, y se desdobla en
dos dimensiones la dimensin- del mundo visible y la dimensin del
mundo invisible. Ambos se implican dialcticamente y nos remiten,
corri en los presocrticos, a-una apasionada bsqueda del fundamento
que los unifique.
Esta 'idea de mundo, que incorpora a la presencia a la proximi
dad de hombre, tanto los objetos inmctliatpjc_QO'lpJas,.ins_lcanau
consTcitiones, aunque se exprese mtica y ' aMroponir]iicamt:n.tc._.cti
c n t o t i r a g c
86
In trod uccin a
Ja filoscrft
los estadios elementales de la cultura, apunta al fundamento mismode la metafsica, 1 mundo no es el contorno de resistencias, ni el
conjunto'de-los estmulos inmediatos. Todos estos son, mundos par-*
tjculares, esferas accesibles, pero adquieren su jentido objetivo precia
.smente porque pueden ser siempre incluidos en"algo ms amplio.
Eso pas amplo es el sei;. que el sentido comn puede confundir con
un .Espacio o un tiempo indefinidos, por ejemplo, pero cuya raz est
_cn la trascendencia, oscuramente capturada.
Ahora bien, la reduccin del contorno a la idea de mundo y la
idea de mundo invisible, vinculada con otro mundo, con el mundo
de Dios, con el ms all -.cuyos lmites son siempre muy imprecisos
hace que el sentido comn afirme una serie de realidades que sern
los problemas mismos de la~ filosofa. Por ejemplo, la distincin entre
mundo yisible o invisible, y el sentimiento de que, por algn lado,
el hombre depende del segundo, tiene sus races en el problema de "
la espiritualidad y de la subsistencia; la idea de que hay una grada-'
cin de dependencias, una jerarqua que funda el sentido moral, fun
damenta la exigencia del derecho y el deber; la idea de la depen
dencia causal, etc., hace que el sentido comn trascienda sin dificul
tades a la dea de Dios, Aqu, Dios se vincula con el ser, y es por el
ser que todas las cosas dependen de' Dios, Hay mundo porque todo
est ep ser, pero como para cada caso y para cada esfera la idea de
ser es la idea de-ser dependiente, todas estas dependencias necesitan
fundamentarse en. la idea de un Ser Supremo,
Por lo dems, esta idea de la totalidad como dependencia se vincu
la tambin con otro problema muy profundo: l problema del sen-:
ido de l' realidad en cuanto tal, en cuanto mundo, como todo, que
87-'
F ilo s o fa y s e n t i d o c o m n
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83
introduccin n la filosofa
L eccin IX
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FILOSOFA Y TEOLOGA
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Introduccin
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la filosofa
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Introduccin a fa filosofa
94
halla implcito, pues, en la propia ontologa del hombre. Para Buber,
por su parte, la metafsica se alcanza en la palabra dual: Yo'tu. C o<
nocer es ser un Yo, pero ser un Yo es estar en relacin con un tu
Y todo t implica ql T eterno; es una, especie de reenvo a una
absoluta espiritualidad que no puede confundirse con ninguna de
las cosas: En Karl Jaspers, a su turno, no habra prueba 'de Dios, propamente, pero habra una experiencia de la trascendencia, como lo
englobante (Umgrefende). Ser hontbrc es experimentar; experimen
tar es tomar contacto con lo otro de s; con Ja trascendencia que se
ala lo absoluto.'
Ot-ra vertiente aparece en la idea ele. religacin de Zubiri. Probar
la existencia de Dios, supone, dice, que habra Dios, y que adems,
habra el Yo y el mundo. Y la prueba consistira en pasar de Ja sustantividad, de la autonoma del mundo y del Yo a la autonoma de Dios.
Pero podra ocurrir que se trate ele un mal planteo: que la existencia
del Yo y del mundo impliquen una religacin; impliquen una refe
rencia constitutiva al ser de Dios. Por eso ti hombre no tiene religin,
sinoJquc, uc|is nolis, consiste en religacin o religin"'. Claro, Zubiri
agrega que. sta, no es una prueba; que sta es la condicin previa
para plantear todo problema relativo a la prueba.
Finalmente, en Gabriel Marcel tampoco habra prueba en el sen
tido racional. Por reiterados sondeos en' la experiencia personal, lo que
podra afirmarse es que en la experiencia de la encarnacin y en
ciertas conductas lmites de la existencia, la esperanza, la fidelidad,
abocaramos l misterio del ser y ele lo absoluto. La presencia de
Dios estara implicada en el llamado que nos solicita desde el misterio,,
pues aquellas conductas consisten en una salida de s, hacia un Otro,
en el'cual emerjo y en cuya aproximacin me realizo.
(Cf. Gonzlez Alvarez, El tema de Dios en la filosofa existen cid;
del mismo, Teologa natural; M. F. Sciacca, Dios y la. religin en la
filosofa actual.)
z. Sabidura .de la fe. Este modo de sabidura,, tambin en
contacto con la primera causa de todo lo-que hay, difiere radicalmente
del anterior. En primer lugar, porque el hombre no lo obtiene por un
esfuerzo ms o menos penetrante de sus facultades naturales. En se
gundo lugar, porque, inclusive luego de obtenerlo, hay una adhesin
F ilo so fa y
t e o l o g a
_____
_________ ______ y}
Ahora bien, entre Jas cosas que Dios revela'al hombre, las hay
comprensibles para la inteligencia. Por ejemplo: Dios revela suexis
tencia; Dios revela que es uno. Pero en verdad no es neccsario.que
Dios revele su, existencia o su unicidad para ' que el hombre las co
nozca. El hombre, habamos dicho al tratar la sabidura de la razn,
puede llegar naturalmente conocer esa existencia. Pero tambin Hay
cosas que la inteligencia no podra conocer por" s misma. Por ejem
plo; los'misterios de la Trinidad divina, la Encarnacin, la Resu
rreccin, A las primeras verdades, que Dios revela de hecho, pero
que la inteligencia podra conocer sin la revelacin, se las llama, en
Teologa, reveladas qtiorid modf/irt, en cuanto al modo, pero no cu
96
Introduccin a la filoofia
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pilosopa.
98
in t r o d u c c i n
a la filo s o fa
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c) La sabidura teolgica defiende las verdades reveladas, sea
sealando que estn en la Escritura o Irt Tradicin, sea probando, que
no implican contradiccin. As, si bien no podemos comprender el
F ilo s o fa y . t e o l o g a
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misterio de que Dios sea Trino y Uno, no se trata d una contra-diccin, pues es Uno. en su naturaleza y Trino.c sus personas.
d)
Muestra-argumentos ele conveniencia para manifestar, sin demostracin, la verdad de Jos misterios. As era conveniente que el
Hjo se encamara por nuestra salvacin,
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Introduccin a la filosofa
FHos o f ti y t e o l o g a
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*01 .
nuestra conducta hacia la vida divina. Son las virtudes morales infu
sas: l prudencia, la templanza, la fortaleza y> Ja- justicia. Hay una
prudencia natural que orienta mi gobierno; una facultad de prcvjsion
estratgica que me facilita el movimiento activo en busca de la feli
cidad. Y hay otra infusa que agiliza y agudiza mi capacidad opera
tiva para dirigirme hacia otra, felicidad: la felicidad prometida en
los cielos de la promesa. Por la templanza modero mis pasiones,
porque' el desarreglo de mis pasiones, la vida libre c incontrolada de
los impulsos propios de la sensualidad, puede romper ,1a exigencia
de equilibrio, de armona, que late en todo intento de vida humana
integral. Por Ja templanza infusa, en cambio, mi objetivo no es pro
teger el desarrollo armnico de la vida natural (aunque lo incluye),
'sino que tiendo inclusive al sacrificio, cuando los valores supremos.
lo piden, para que la vida sobrenatural, la vida de Dios,-se aposente
y encuentre un hogar en mi corazn dc! hombre. Y lo mismo para
con la justicia,
Por la justicia damos a cada uno lo que le corresponde. .Nada
ms. Pero la justicia, como virtud divina, es un poco extraa a esta
contabilidad de nuestra justicia natura!, porque se miievi, dialctica
mente, movida por la misericordia y la caridad.-Slo esta justicia hace
posible comprender el perdn de los enemigos, el pedir por quienes
nos odian; el episodio de la adltera. Quien se encuentre libre de
pecado qu arroje la primera piedra. Dnde estn quienes te acu
saban? Vete y no peques ms." Por la fortaleza, finalmente, somos
corroborados, sostenidos, auxiliados en permanente vigilia de los valo
res ms altos; pero si la fortaleza natural es, en su lmite, un soporta
y abstente" segn el tono estoico de la vida, en la fortaleza divina
juy tambin un soporta", pero un suporta que no es slo resistencia
y resignacin, sino virtud activa, principio de mlitnncia en fjtvor del
bicri que, siempre, de' una u otra manera, anda .peleando por'el
mundo,
Todo l o que llevamos dicho hasta aqu vale para la vida religiosa
* w, genere; pero cuando se trata de la sabidura de los Dones o de
la vida mstica, que es la misma cosa, es decir, de una vida suspendida y minuciosamente desarrollada en la dulzura de Dios y sus mis
terios, entonces se dice que hay unas nuevas virtudes activas que
actan en-nojotro^; pero frente, a las cuales nos comportamos! pasii
' ?
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I n t r o d u c c i n a l a f i l o s o f a
vamen te, dejndonos arrastrar por ellas, mover por ellas, por un secreto impulso que nos levanta, que nos ilumina, que torna dciles y
tiernas Jas acciones mas simples de la vida, dotndolas de una misteriosa profundidad y significacin, Estas- virtudes- son los llamados
Dones del Espritu Santo, a que seluce referencia en el libro de
Isaas (XI, 1-2-3). Segn esos textos, Dios infunde, junto con Ja
gracia, Jos siete Dones, que se irn actualizando, madurando en nos 0r0ir 4 medida que Ja gracia se haga adulta y profunda en nuestro
corazn. Los Dones son: el temor de Dios, Ja piedad, la fortaleza,
el consejo, la ciencia, la inteligencia y la sabidura;
No entraremos a las distinciones que, segn Jos telogos, traen
estos Dones a nuestra vida. Diremos slo que la vida del mstico,
movido por el Espritu de Dios, por la presencia de Dios y sus vir
tudes, es una lenta y conmovedora penetracin en el misterio inena
rrable -'que todos Jos hombres vislumbraron desde el principio del
tiempo, Cu.ando esto acontece, la vida eterna es, para el mstico, una
inmediata realidad. Hay, por eso, una mchoatio glora^ in wobis, con
palabras de -Santo Toms,
1 hombre es puesto en contacto con Dios, tambin aqu; pero
no es slo el contacto con el Dios de la razn natural o de Ja fe, ni
solo.Ja inteligibilidad de ciertas virtualidades implcitas en su palabra,
f
como en la sabidura teolgica, sino que, por modo de deificacin
vcrbificacwn, como decan Jos Padres griegos el hombre penetra
en la vida intima de Dios y es iluminado por l. As, en el saber de
Dios que alcanza un creyente por la presencia del Don de sabidura,
E d oso fa y te o lo g a
103
---- 1------------------------ - .
!.,
<t) AeoticcpUiitl. El mstico usa los conceptos de un modo ncgativo, pues ninguno puede expresar cpn projncdad el -objeto de su
intuicin. Por lo dems, Dios es, para el mstico, aquello que no es,
en el sentido de no ser ninguna d las cosaj creadas,
(
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1
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a l a filo so fa
d e
r a z n ,
s a b i d u r a
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t e o l g i c a ,
s a b i d u r a
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T h e o l o g i a e .
L eccin ) (
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In tro d u cci n
a l a .f i l o s o f a
107
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In tro d u c c i n a la filo s o fa
L o s t e n v i s d e Ja -filo so fa ___________
_____________
*9
diente del hombre, hay otros objetos que no son naturales, que no
le son dadosi que el hombre construye y que, paulatinamente, van
llenando esa circunstancia hasta constituirse en una superestructura.
Esc da el hombre ha descubierto, de modo temtico, el mundo de
Ja cultura.. No quiere decir que antes no hubiera reflexionado sobre
estos objetos; quiere decir que ahora son el centro de su preocupacin.
Estamos, pues, desde el punto de vista de una fenomenologa de
los temas, ante un orden: el orden que asciende, que va dcsd_e los
objetos y el hombre hasta Dios y que distingue luego lo dado de Jo
construido por el hombre. Nos falta ver, an, cmo ese todo de
realidad se me da unitariamente en- una especie de horizonte globalizador.. Queremos decir: tengo el mundo de los objetos- dados, el
mundo de la sensibilidad con sus caractersticas; tengo el mundo
del hombre, la realidad de mi experiencia, en la que descubro tendelicias, apetitos, afectos, inteligencia, voluntad; tengo a Dios, fundamento de esa realidad, (relie ltima hacia cuyo centro confluye,
todo lo que hay; tengo mi conocimiento; mi reflexin, que trata de
observarse a s misma; tengo los'objetos de la cultura como nuevo
mbito tendido sobre la naturaleza por la capacidad creadora del
hombre. Tengo todo eso, pero dnde se da todo eso? Cul es el
marco, la pantalla, el lugar, diramos, donde todas esas cosas y las
que n lo son se revelan? Mi existencia, mi existencia humana- como
estructura, como todo no reducido a,.la idea de1sujeto, jtegun lo entenda el idealismo, sino vistb a la manera de una abertura funda'
mental por donde penetran lascosas y por donde me asomo a ellas.
Estamos, pues, en el ltimo de nuestros temas..
Hemos tratado, as, de aproximarnos a una, fundamcntacin auto'
reveladora de los temas, por una especie de fenomenologa, por una
especie de descripcin.
Ahora trataremos de ver si la historia concreta de la filosofa pue'
de justificar dicha descripcin. Hubiera sido lo misino hacerlo de otra
manera. Ver primero la historia y extraer de ella, por induccin, la
lnea de los temas. Nosotros hemos, pretendido una descripcin sS'
temtica, pero,- tal vez; no hay que preocuparse. Tal vez esta des
cripcin haya sido- muy influida por la historia que estaba debajo,
'fiotanda*como una muy presente ausencia,
..
no
Introduccin t Id filosofa
L o s te m a s d e la filo so fa
iii
(
.Es claro que hay matices diferenciales, Siempre Ja investigacin
c
responde a Ja pregunta con que, habamos dicho, naca Ja vida terica:
qu es la naturaleza?, pero, a veces, c,so que Ja naturaleza es, no c
est constituido por. un ser propiamente fsico, aunque sea indeter c
minada, sino por lo que podramos llamar uria ley o un orden, como
(
es el caso de los pitagricos. Ustedes van a ver, en las historias de
la filosofa, qiie, segn los pitagricos, el principio de la realidad es
el nmero, la cantidad. Yo dira que el fundamento de Ja realidad
es para ellos la mensurabilidad, la inteligibilidad que. Jas relaciones
cuantitativas establecen entre Jos elementos. Una interpretacin aj
podra prolongarse. No se trata aqu de establecer cul es el demento
material del mundo; se trata de decir que el mundo tiene su ser
como mundo, como orden, cp cuanto je sujeta a l.iiluyts matem
ticas, a los principios de Ja matemtica.
I amblen con Hcrclito pasa algo, parecido. Es corriente decir que
para Hcrclito el fundamento de la realidad es el fuego. Pero hay
que agregar'que tal vez el fuego material: o sea sino una idea, una
metfora'pra hacer inteligible su pensamiento,'La archa, el principio,
el fundamento que busca es el devenir, el cambio, la mutabilidad ;
algo que a s msm se consume constantemente, como el fuego, y d
fuego, por su movilidad, por su dinamismo, sirve bien para expresar
1
Ja idea, del cambio, de Ja mutacin c o n tin u a panta re, rodo fluye.
c
El fuego es, pues, d fundamento de J que hay en Hcrclito.
c
Todo cambia, todo es como d fuego: un proceso d transformacin.
112
rv
Y'LZ-.
. 'r'--
Introduccin i la filosofui
:
Por ltimo nos quedan los atomistas. Con ellos/con Empcdqclcs
inclusive, se empieza intentar la solucin de Ja anttesis ser-devenir,
L o s temas de la filosofa
113
Con esto hemos bosquejado la aparicin y desarrollo del tema del
.mundo y las respuestas dadas par la filoso|a griega prcsocrtica. Nnca
como entonces, tal vez, volver a monopolizar de tal modo la, aten
cin de la filosofa y de la ciencia; aunque entonces ya, en sus lti
mas expresiones, Ja atencin de la filosofa vena desplazndose desde
su horizonte hacia el horizonte del hombre.
El tema del hombre, en la filosofa griega, adviene propiamente
con .lossofistas y con Scrates. El primero es Prtgors, para quien
Pnton khmhton mitran mi/iropos, ton ni en nton os ir, ion
INTR. FlLOSOP/a. 0.
ii4
ahora), de las que son en cuanto que son y de las que no son en
cuanto-que no son (Diels, 8o Bl); el segundo cs.Gorgias, que-en
propiedad no se ocupara del hombre en cuanto tal, sino del conoci
miento,* pero Ja figura que da un sentidq a lo que se llama el perodo
antropolgico es. Scrates.
De Jo que se trata, si se lleva Ja cuestin hasta el preguntar mismo
que Caracteriza a Ja filosofa, es de que, ahora, la pregunta de Ja
filosofa, que iba dirigida temticamente al mundo en cuanto natu
raleza, cambia de sentido. Lo que importa no es saber simplemente
que sea el mundo, sino saber qu sea el hombre; sobre todo, de
saber qu sea el hombre en razn de la conducta que debe observar
en el mundo. Y la filosofa, que era un preguntar sobre cJ mundo,'
se. transforma en un preguntar sobre l hombre y sobre la conducta
. del hombre en el mundo. Esto es Jo que hace Scrates al adoptar
explcitamente el lema de; Dclfos; gnozi seauln, concete a ti mis
mo. Es decir, lo que Scrates pregunta ya no es por el ser del mundo, '.
por si el ser del mundo es el fuego, el aire o l tomo; Scrates
pregunta por el ser del hombre y, cuando tal csa pregunta, se en
cuentra con que el cr del hombre se define por su situacin como
im ser que sabe, o, por lo menos, como un ser que quiere saber,
aunque su primer conocimiento filosfico sea el de su propia igno
rancia. Por eso, la misin dd hombre en cuanto ser qu.quiere saber,
es, en Scrates, la misin de definir; de decir, en .definiciones, lo
que el hombre y Jas cosas son. Pero cuando Scrates descubre esto,
cuando descubre al hombre como ser qiic quiere saber, descubre,
simultneamente, que entre todas las cosas hay. una que importa saber,
una que importa conocer de modo decisivo: Ja virtud. Lo quc.se
necesita saber es lo bueno y, entonces, sobre el pla' desnudo de lo
que es, de las cosas que sencillamente son, Scrates estatuye filosfi
camente el plano de lo que debe ser. Porque conocer Jo bueno no
es conocerlo y'qufedarsc tan tranquilo', sino que lleva enY'seno una
exigencia: la exigencia ele ejecutarlo, de realizarlo^ de actualizarlo,
1El tema del hombi'c, pues, acaba de ingresar a Ja m editacin filosfica,
trayendo consigo el .tema de -su conducta. '
L o s temas de a filosofa
U S
pero no Ja llama Dios. Por lo dems, nos parece que Platn concibe
Siempre \ Dios, o a o divip, en funcin de Ja inmortalidad personal,
*
desde el punto de vsta de una filosofa movida por el afn de sal(
vacin, Gl'tcma seguira siendo c| hombre, pues, y el Dios platnico
^
no sera sino un momento dialctico en la marcha del hombre hacia
su destino.
(
Por eso decimos que quien pone este tema cientficamente anle
(
la inteligencia es Aristteles, cuyo libro XII de la Metafsica es exprc-
X1 6
I n i r o c l u c c i i i t Ja f i l o s o f a
1 x7
I. E l tema en el mundo.
a) Los gnegos.
En general, el problema de la realidad, para
los griegos, ha sido el problema del movimiento V sus dificultades
l&ligibles: lo que ahora o es, luego es, y eid invtccm. Como solu
cin de Ja apora, al fui, la filosofa griega concluye i.Jhay mqyjmcnto,
pero ste es^ordenado; la realidad es un ksjnos, no un caos. Veamos
la raz de la solucin: cmo puede jser ordenada,.por que es orde
nada la realidad? Penque.,to.ck .ella. tiene.comienzo, cn_unjm$rQ_pi:iiJ
cpP.,,(iltf.0 -wy-5.c_tfIguIa,fegnjtiiriaJey, (Logas, Nowj).
J 5^^En.W3J t.-R ^ ^ 4,.lf!Q.,es _fij>ito,.,K.Jc mueve .tarrib n. eiL,ciclos
finitos v legajes^ segn. la..uecsdad de .su.ley, .qi!C_pued<;scrjjs
a-menos .'inmanente o.ms.q..mcnos trasccndfnfcP- Lo importante es
que' siempre, el inundo, en relacin con su principio fa 'dr'chc). .es
.necesarioi hay una relacin'ex eitinhe. Y .que repte^egn jjcTnpgs
fil9L-RSL.lA;li:y-.O..p0r.,cl destino,, un fin y u recomienzo : la cltpiirosis, la catstrofe por el fuego de Hcrclfto y los estoicos la repa
racin de la injusticia de Anaximandro; la dialctica del amor y del
odio en Empecneles o los ciclos de la escuela pitagrica, y de Platn.
Tan frrea como en todos ellos es la necesidad aristotlica crv cuanto
al mundo y su principio. La materia prima, el. acto puro y la ten
dencia de aqulla por ste, existen eterna y necesariamente.
b) Los cristianos. fu principio crceivtt Deum cachan ct cnvfpt,
dice el Gnesis (, 1), Si analizamos toda Ja tradicin de hermenutica,
crtica o comn, .lo primero que introduce el cristianismo, como diferenci* radical, con jos. gnegos, es; la idea de creacin y, con. cli.ij_.la
idea de la naca, El mundo h sido creado y creado' de la. ptlai c.v
ahilo stii'. el subjecti, como dicen los telogos, Si consideramos Jos
dos trminos de la relacin entre Dios como principio y el mundo
como su efecto, el lazo que los une cambia tanto, qu lo pitnsado es
radicalmente distinto en cada caso. Fuera de Dios no hay ni materia,'
ni ley, ni ideas que limiten su acfo; pero lo ms-importante es
qu tampoco hay una' determinacin mtcrior_qift--la-inueya: -Dios.
crea quid voluit, ya' lo dijimos. Por c$o el cimiento mea,fsko..dcj
mundo' cristiano es k libertad. Desde luego que no estamos ante una
r-
1-* -* *
V\ *
>* . * t lr *
L o s te m a s d e la filo so fa
119
amba, ter, era distinto que abajo, tierra. Pero viene. *ln rrids rena
centista preanunciada por N.. de Cusa, y se prueba ? que la tierra nn
es el centro del mundo (Coprnico), que el todo es materialmente
homogneo (Gab'leo), Y Giordano Bruno extrae Jas conclusiones: f
1jL-derra n es el centro del mundo, tamblo lo puede ser
*nl,
porque el mundo es infinito y. cp un mundo ii)fQro. cualquier
lugar _pucde_sgr MI centro, ..Pcn? i e! mundo es infinito, como no
ELiedhj J^L.daa J DfimtOJ, dnde. r.stDiris IJ.q.Jueu_cItLmimdo,
.RPr.qu.g no hay fuera; entonces Dios est dentro, es inmanente a un
.JTjlin,Jt? mSn im. Y al"fin, de tales races, tendremos; un mundo infjen el e^pqtpq. infinito, en 'el tiempo, infinito en su dinamismo.
Adems, como todo es homogneo, lo de Aqu, Ja1tierra, es lo mismo
gilC.J p , de fifi i, pj C,le j g i _ y _ LgDi;i a. .d el homhre vale para todo.. Se
pierde el sentido del misterio y todo queda, por as decir, al alcance
de la mano. Y do mismo pasa con Dios; si el Dios infinito es el mun9_ nijrno,
es el Dios autntico.
De all nacen todas Jas formas del subjetivismo religioso,
. Jssta es, en el fondo, Ja idea del mundo moderno nis eficaz;
la que rebrota en1Spinozn con el agregado de.su estructura materna-tica; la que vuelve con los romnticos; la que se prolonga en Hegcl,
inclusive 'en Comte y aun en los mantis tas o.en el pensar evolutivo
de la naturaleza y de la historia.
d) El hombre
v u elv e a s e r fin ito ,
tLvdad ein ste n iaria l
actual. A h o r a , en n u e s tr a s cabezas, el m u n d o
pare ce. D ic h a fin itu d alcanza a su e s tr u c tu r a freay al tie m p o fentropia ). P o r I d de m s, la m a t e r i a .
(
(
(
(
,
(,
, c.
120
In tro d u cci n
a Id f i l o s o f a
L o s t e n n i s d e Id f i l o s o f a
121
.
Sin detenemos en el hombre separado de Descartes, en el hom bre ;
fenomnico clc empirismo y en el ciudadano de los dos mundos de
Kant, como tampoco en el animal hombre de ios evolucionistas o en
el homo occonofitcus de Marx, veamos la culminacin -de todo.
d)
Para la. filosofa existencial. el hombre tambin est cotsig
nado a su libertad, cmo en Pico. Pero si en Pico haba una naturaleza
exterior al hombre, con su legalidad intrnseca, ahora tampoco Ja hay.
Ahora el hombre se hace y hycjtodo: (oda la rcrlidnd son pcrsiicctivs~del hombre.' Pero eso que hace no ei sino iluminar un intervalo
eqtrr dos nadas.. Todo es nada, entonces? No. porntte en sit uada
el hombre hace lugar al ser.* es el ser quien flama desde- la aiicdura
J e l homhff. .
"""
-i
I n tr o d u c c i n , a l a ' f i l o s o f a
ra a
Tambin hay Ja lnea del yo. 'Una filosofa del Voj podra poner
sus orgenes en Fichtc, en Fcucrbach. Despus se complica con las
psicologas de la profundidad en Freud, Jung, Szond. Pero los mo
mentos metafsicos de esta lnea habra que ponerlos* en el Antiguo
y en, el Nuevo Testamento, Tiene mucha importancia en Lavclle, en
Sciacca .y finalmente se. estructura como doctrina en Martin Bnher.
El hombre no es cosa; el hombre es la relacin yo-t que implica un
T eterno. Por eso el hombre, en cuanto hombre, es religioso: esta
religado con un fundamento al que no ge le puede tratar racional,
sino presencialmente Asi,'los filsofos lahlan <&TPlos o sobre D iosj
yl hombre habla a Dios.
III. E l
tema d e
P os ,
a)
Para los priegos hay un problemaJnsoluble^entrfi-eLDios^per'*r sonal y el Dios como fundamento. Cuando se unifica l realidad en el
fundamento. Dios es arch, principio, pero no es personal. Otando'
,cs personal, no es principio, no es fundamento, es uno de los dioses.
Por eso el verdadero Dios griep-o es t theion, lo divino, v no Tbcor,
una persona. Sus nombres son muchos: trclt, logos, to Eir, to On,
el oi. Slo cuando el ser de Parmnides- se une con el Ser dej
E.rodo. tendremos el Pos cristiano, a Dios. El Dios griet est limi
tado .por la materia como potencialidad; por las ideas, por la necesi
dad, por el .destino, por el ciclo csmico. En Platn, el Demiurgo
dpcnfle de las ideas v trabaja con una materia preexistente ; en
Aristteles hav dos principios, la materia primera v el acto puro
en-Edotlno todo pe de Dios, por cierto, pero todo sigue siendo Dios,
y por eso hay emanacin y no creacin.
b)
Y es aqu donde se plantea la cuestin radical entre el Dios
de los griegos y el Dos de Jos cristianos. Cualquiera'que sea la con
cepcin de los griegos,'siempre queda que Dios no es creador. La,
idea de creacin implica me Dios da lodo el ser y que lo da sin que
la creatura sea un Dios prolongado o extendido. El acto propio d la
creacin no es informar, dar formas a algo; al ser que ya existe, ni
ordenarlo segn Jo mejor, ni atraerlo eternamente, sino dar el ser,
la existencia misma, que los seres poseen por participacin analgica
L o s t e m o s d e o f i l o s o f a
123
.
,
l
i
ad extra, por eso Ja creacin es un neto de -libertad ; nada en Dios,
nada fuera de Dios pide o limita Ja creacin.' Adems hay dos crea
ciones : la de Ja naturaleza y: Ja de Ja Gracia. De all <3Lie, en los
cristianos, el.tema de Dios se complica inevitablemente con el tema
del. hombre. AJ fin Dios Cristo es tambin el hombre, el hombre
ejemplar y eJ hombre mismo; es ittuigo Del en los dos sentidos:
imagen de. Dios en la creacin e imagen de Dios en Ja Redencin.
Tanto la. creacin como Ja Redencin, por otra parte, son efectos del
9JMH_y esta ltima, formalmente, es propter vos t omi nes pr opt er
vostram salutem. De all que toda la dialctica^ histrica que culmina
en el Cristo de la Cruz y se resolver en el Cristo de l Gloria, tiene
como sentido la salvacin del hombre. Sin embargo, no se relativza .
cinema de Dios, porque al-fin la salvacin del hombre tambin ocu
rre ad vvijorem Dc gloriam. Por eso en la filosofa cristiana, no en
' la filosofa como dira Nimio de Anqun, sino en a conciencia
crisliana, Dios es y era principio, en la creacin; camino, en la Reden
cin ; fin, en la glora,
Y Dios, para la metafsica, ser el Se^r; Aqu es donde el universo
cristiano, por obra de Santo Toms, alcanza su nivel ms alto! Qu
ha dicho Dios de s mismo en la Escritura? Ego sttm qui sum. Bien:
sa es la definicin de Dios. Dios es el ser-en quien se identifican la
esencia y la existencia: ocanos de ser limitados pof s mismo no
ms, es decir, dimtanos, llenos, eternos.
Y si pensamos las cosas a fondo, esta conclusin nos muestra quc
(el. de Ahraham), cosa que tanto torturaba a Pascal..1Hay Dios, que
cs_el Dios de los filsofos porque es el Ser: que es el Dios de los
cristianos porque ese ser es personal,
!c)
Como en el tema del mundo y del hombre, el Renacimiento
trae otra cosa. El Dios de Gordano Bruno, que sera' luego el .Dios
de Spinoza, es todo porque va dejando de ser Dios para ser el mundo.
Se parece al Dios presocrtico o al Dios de los- estoicos, como Piicmun
spermahlis; como espritu que mueve Jas cosas. Claro que en Des
cartes hay tres substancias: la divina, Ja pensante y la extensa. Pero
como no se puede echar un puente entre estas- ltimas, Spinoza ex
trae la conclusin, que restaura la imagen de Bruno: no hay ms
que una substancia, Dios, con infinitos atributos. Propiamente Pies
r
(
(
(
(
(
c
(.
L ecci n X I
t*.V-
ia .6
I n t r o d u c c i n o la f i l o s o f a
Kant, sin entrar en jas distinciones que podran hacerse para cada
momento histrico, como hicimos con Jos temas anteriores. 1
Y Jo importante, aqu, es que taJ intencin no apunta a los .objetos
exteriores, no tiene por objeto algo propuesto a] hombre desde afuera,
sino que ahinca su afn investigador en Ja relacin misma por Ja
cul el Jiombre conoce Jos objetos que Je son dados a su consideracin.
Por eso,, para todo este tipo de filosofar, y muy especialmente para
Kant, ya no es cuestin urgente averiguar que sea el mundo y qu
sea Dios, sino cul sea el medio, qu validez tenga el proceso por el
cual conocemos a Dios, conocemos al mundo, c inclusive conocemos
al hombre.
A propsito de esj:e filosofar, quisiera hacer algunas aclaraciones.
Cuando,quien filosofa, quien se hace una cuestin con todas y cada
una de las cosas, pregunta en el primer horizonte o tema, el mundo,
lo que hace es preguntar por un que, por una esencia. Preguntamos,
por el ser del mundo, por su principio; pero, cuando preguntamos
potfl hombre, tambin preguntamos por un qu; por aquello que
lo hace ser hombre; Jo mismo que cuando el acento de la investiga
cin recae sobre Dios Como ustedes ven,, se trata siempre del.ser.
La inteligencia del hombre, puesta frente a los objetos, descubre pri
mero que todo objeto es algo y quiere saber qu es ese algo, 4ste
es el realismo en cuanto acepta lo dado y pregunta por su ser.
Pero cuando la. filosofa se hcc crtica, en Ja edad moderna, se
produce un cambio. No se trata, ya/ en primer trmino, de preguntar
por un ser, sino ppr los modos y los lmites del conocimiento. Y, Ja
pregunta no ts, entonces, en su ms recndito sentido, por un qu, '
qu es el mundo?, qu es el hombre?, que es Dios?, sino por
un cmo, cmo' es posible el conocimiento del mundo?, cmo es
posible el conocimiento del hombre?, cmo es posible el canoct- miento de Dios? Se trata de un ser disminuido, diramos,' del ser
de una relacin.
El artfice de un preguntar semejante es Kant, dijimos.. Y para
que resulte ms' claro, no slo el aspecto sistemtico,, sino el sentido
de la actitud en la que tan radicalmente se vuelve sobre el problema
del conocimcntoi en lugar de atenerse a la investigacin por el ser,
veamos un poco el problema kantiano.
127
j-V
J2S
I n t r o d u c c i n a tt f i l o s o f a
rndose dedo que eliis-on; capturando Jo que ellas son. Por ejemplo,
esas realidades se produciran lis unas a las otras, y nosotros extrae
ramos de esa relacin de productividad y dcpcndenciaijha ley: la ley
de cansas y efectos.-No; h que hay frente a nosotros son sensaciones,
jj cosas, dice Kant,. Por la va de la sensibilidad, nosotros somos im
presionados por un caos de sensaciones, por una materia o por una
realidad que, en s misma, desconocemos, pero que, de algn modo,
est en nosotros como sensacin. Nosotras tenemos u n a afeccin, pero
no lo que produce esa afeccin, Cmo es posible, para nosotros,
recibir ese material, f esa desconocida realidad? Es posible recibirla <
porque, en* primer lugar, la ordenamos en dos formas puras de intui
cin : el 'espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo no son dos
cosas que -estn all,. en un enigmtico mundo, sino dos condiciones
para que sea posible toda percepcin sensible, nada ms.
Quiere decir Knnt: para que cualquier tipo de realidad que haya
pueda ser capturada por nosotros, necesitamos que se inscriba en las
formas puras que hacen "posible toda intuicin: el espacio, en el
cual adquieren extensin, lmite, perfil; el tiempo, por el cual jc
suceden, se siguen, se distinguen en su devenir. Porque el espacio y
el tiempo dan un ubi y un qttando, singul<lri#m los fenmenos.
Como vemos, cuando algo es percibido por nosotros como exten
so o como cuadrado, .-o como primero, posterior, etc., no es Id cosd
en s' lo que conocemos, sino la sensacin en el espacio y en el tiem
po,- que su presenta en1las formad espacio-temporales, fuera de Jas
cuales no bay percepcin sensible. Knnt dice .que el espacip y el
tiempo ;son condiciones trascendentales para qc un mundo sensible
sr.a percibido. El espacio, como condicin trascendental para el cono
cimiento de los fenmenos externos; .el tiempo como condicin tras
cendental para el conocimiento dt ios fenmenos externos c internos.
Veamos como lot dice Kant mismo; "el tiempo es la condicin,
form al a prioii de todos los fenmenos en general, El espacio, como
forma pura de todas Jas intuiciones externas, slo sirve, como con
dicin a'prior!, parados fenmenos exteriores. Por c contrario, como
que todas las representaciones, tengan o no por objeto cosas exterio
res, pertenecen, .sin embargo, por s mismas, cmo' determinaciones
del espritu, a un estado interno, y-puejto-que este estado, bajo Ja
condicin formal de la intuicin intcni pertenece al tiempo, es el
k_________ 129
*3D
________________
,_____________ I n t r o d u c c i n a la f i lo s o f a
-E t e m a d e l c o n o c im ie n t o : K a n t
________
n p _________________
____________ '
I n tr o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
E l te m a d e l c o n o c im ie n to : K a n t
133
a)
Aprehendemos las cosas, 110 en s (ttoitncjiosJ, sno en el conocimicnto (fenmenos). Para entender cs.to hay que pensar que
nuestro contacto con las cosas supone:
1) 'Ja masa de sensaciones-, el caos que nos impresiona; '
2) las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tienfpo,
en el dial ordenamos aqullas. La facultad que pone el espacio y el.
tiempo se llama sensibilidad. Aqu je fundan las ciencias inntelnticas.. En la Crtica de la i-agn pura se llama Esttica trascendental
la parte que estudia estos problemas. .
b)
Pero las cosas que nosotros conocemos ro son slo espaciotemporales; jon substancias, on causas, efectos, etc, Esto ocurre por
que-pensar es juzgar y juzgar quiere decir organizar los datos, ya
elaborados por.las intuiciones de espacio-tiempo, desd, ciertos-puntos
'34
categricos
hipte ticos
disyuntivos;
1
c)
tintos
segn
- son a
goras
E l te n u t d e l c o n o c i m i e n t o : K a n t-
*35
accin recproca;
4)
los
los
los
d)
Todo lo que conocemos, pues, se elabora con dos clases de
elementos: el material catico de Ja sensacin que recibimos, las in
tuiciones puras de espacio-tiempo y Jas categoras que ponemos. Para
que haya conocimiento, son necesarias Jas dos cosas: las que recibi
mos- y las que ponemos. Si falta cualquiera de las dos cosas,- ya no
hay conocimiento. Las sensaciones sin los conceptos son ciegas, los
conceptos sin. las sensaciones son vacos, dice Kant.
Por eso no podemos conocer el mundo, el alma ni Dios; porque
el mundo, el alma o Dios, como tales, no nos son dados en hj sen
sacin. Sm embargo, hablamos de ellos. Cmo es 'posible? Porque
la razn realiza sntesis al infinito y123
1) cuando quiere unificar en una dea todas las experiencias ex
ternas, construye la idea de mundo;
2) cuando quiere unificar en una idea toda,* Jas experiencias in
ternas, construye la idea de alma;
3) cuando quiere unificar ambas, construye la idea de Dios.
'
'
,^ 6
I n t r o d u c c i n n la f i l o s o f a
; *,T/
El tema de la cultura
4
e c c i n
X II
i 38
I n t r o d u c c i n
I d
f i l o s o f a **
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. fcciirt t i c
-Id c u ltu r a
aparece algo, que nunca nos puede aparecer detrs de los objetos
naturales: nos aparece el hombre, un grupo de hombres, tal vez
una cultura entera con sus tcnicas, sus intenciones, sus fines.
Se trata de mi verdadero proceso. Pasamos del objeto cultural a
su dignificacin, al valor que expresa y al hombre que lo manifiesta.
Y para desvela rio,-para esclarecerlo, son necesarios otros procedimi.cntos que los corrientes en el saber natural, porque en ste todo lo que
conocemos queda siempre -para los Filsofos de Ja cultura fuera
de nosotros. Es la lnea kantiana. No-podemos llegar a las cosas en
s. Pero el objeto cultural es portador de un sentido espiritual; es
el espritu el que ha' puesto en el sus intenciones, es el espritu l
que duerme en sus significaciones. Cuando nosotros, que tambin
somas espritu, lo descubrimos, lo actualizamos, el objeto se vuelve
trasparente, revelador.
De- all que Dilthcy, el hombre que ms se ha' preocupado con
este problema en cuanto a su aspecto metdico, preconizara o hablara
de una hermenutica para las ciencias de la cultura. La palabra mis
ma expresa bien loque Dilthcy andaba buscando; hermenutica quie
re decir interpretacin. En la-hermenutica cultural se trata de inter
pretar un contenido por intermedio de un signo. Pero la interpreta
cin se desdobla" en un segundo momento: Irt comprensin. Aqu,
por la interpretacin de uti signo exterior, comprendemos mu interio
ridad depositada en el objeto por el espritu del hombre.
Gomo algunas de las notas bsicas que diferenciaran el mtodo
cultural de los procedimientos vigentes en las ciencias naturales, po
dramos enumerar, segn esta filosoEa:' la ciencia natural pasa de los
efectos a las causas y entiende causas en el sentido de'antecedentes;
descompone los todos en'las partes, L:ls ciencias naturales, por lo
menos en sus direcciones mecanicistas, reducan todo a elementos:
los cuerpos fsicos a los tomos, los cuerpos vivos a las clulas," el alma*
a las sensaciones. Era la atomizacin,. a pulverizacin de la -realidad;
era la imposibilidad de ver el bosque polque los rboles lo. impedan.
L ciencia d la cultura procede a l invetsa, porque los elementos son
complejos-significativamente organizados por. la intencin espiritual:
una obra de arte no resulta de yuxtaponer miniaturas: una obra-de
arte es, primero, un oscuro apetito expresivo, luego una dramtica
realizacin "que mueve colores, sonidos, piedras inmensas' para que
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1HTR, FILOSOFA. 10
SEGUNDA PARTE
L e c c i n X III
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Introduccin a a filosofa *
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Nuestra investigacin concluy, as, en que la filosofa es un conocimiento de los ltimos fundamentos de Ja realidad, obtenido por la
accin intelectual, inteligente del hombre?La,filosofa es eso:, un
saber de ultimidades como dice Zubiri. Pero la filosofa pregunta
por las ultimidades, por los ltimos principios, por los fundamentos
de la realidad en varios sentidos: la filosofa pregunta por los funda'
mentos de ia realidad entendida como mundo, como lo que est all,
a mi frente, organizado en espectculo y perspectiva; la filosofa,
ms dramticamente luego, pregunta por las ultimidadcs del hombre,
quiere saber lo que el hombre es y quiere saber, el destino del hom
bre. Sin .embargo, con esto, no agota sus interrogaciones; frente al
mundo y frente al hombre, la filosofa pregunta por una tercera cosa,
por una tercera profundidad, que es ja profundidad ms alta: la filo
sofa pregunta por Dio?. Y todava quiere averiguar ms; quiere*
saber lo que es el conocimiento del mundo, el conocimiento del hom
bre, el conocimiento de Dios. Esto es, la filosofa se hace una cues
tin con el conocimiento mismo. Pero ms adelante descubre que n
unas cosas las conoce encontrndolas all, simplemente, cu-la realidad,
o descubrindolas en la realidad. Estas cosas son extraas a sil volun
tad, a su accin; las estrellas, los pjaros,'la grandeza de las mon
tanas y la transparencia de los ciclos, Y lo mismo Dios, los objetos
matemticos; todo esto se Je da al hombre, el'hombre lo cncuentraInclusivc a s mismo el hombre, siempre, se encuentra como- ya exis
tiendo, como dado. En cambio, a su alrededor conoce cosas que no
slo se le dan l hombre; hay cosas que el hombre ha.construido,
ha elaborado, ha edificado con sus manos y con su inteligencia hay
. cosas que poseen una objetividad distinta a la objetividad del mundo
natural; es la objetividad del espritu humano, creador de cultura,
que ha depositado en ellas sus intenciones; sus- preferencias, sil saber.
Entonces, a esos objetos que llevan la huella del hombre, una catedral,
las tabletas del cdigo de Hamrrmrabi, cj, sistema de signos escritos
de los egipcios, el 'Moiss de Miguel Angel, Di Divina. Comedia; a
esos objetos, repetimos, se Jos llama cultuttlesi .
Finalmente, en el descubrimiento de estos temas, 'la filosofa trata.
con uno q.uc ahora nos envuelve; el tema d la existencia humana,
R e a li s m o y f i l o s o f a : S a n t o
t orn as
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I n t r o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
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Introduccin A ti filosofa
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J je a lis n io y f i l o s o f a ; S a n t o T o m s
J59
1
Y si no es demostrable y, (sin embargo, funda todo conocimiento,
es porque es evidente. Qu significa ser evidente? Significa que es
claro, manifiesto; significa que es claro y manifiesto a causa de que
se o ve. Precisamente eviderc viene de partcula e, que vale como
4 causa de, mediante, y videra, -jcr. En una palabra, son inmediatas,
se los conoce sin mediacin de jotra cosa. Aristteles agrega: el prncipio de la demostracin no puede ser una demostracin. Y si alguien,
pide demostracin de lo que no la necesita, lo que demuestra verdadefmente es su ignorancia.
*,
,
Por ltimo,- si bien, el entendimiento Jos 'conoce en su primer
contacto con 1.a realidad, la filosofa clsica dice'que hay una virtud,
un hbito intelectual, una .destreza, adquirida por el ejercicio, que'
es Ja inteligencia de Jos principios, En verdad, Ja filosofa clsica dice
quq hay tres' hbitos del entendimiento en cuanto se refiere a su
conocimiento: el hbito de inteligencia, que me permite reducir una
proposicin a Jos primeros.princpios; el hbito de ciencia, que me
permite discurrir, pasar de una verdad a otra, de una conclusin a
otra; el hbito de sabidura, que me permite subir a las ltimas causas.
Una ltima precisin: estos principios se llaman ondeos cuando
se Jos expresa como simples y universales leyes de Jo real; por ejenv
po: todo ser es igual a s mismo; se llaman principios lgicos cuando
se Jos expresa como normas a las cuales debe ajustarse todo pensa
miento para no contradecirse a s mismo ni a la realidad; por ejem
plo, hay que decir que lodo ser es igual a s mismo. Y se los llama
mitolgicos en cuanto, s bien, son ondeos, tienen aptitud para ser
aprehendidos, y, de hecho, son aprehendidos en el primer acto del
conocer.
Tales principios son Jos siguientes:
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I n t r o d u c c i n
a a f i lo s o f a
Realismo
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introduccin a la filosofia'
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a) C proceso discursivo y el sistciurt de la ciencia. -En el ic-duzo el objeto a sus causas, paso de una verdad mas general a otra
mis particular o de una particular a otra general; establezco leyes
de correlacin, de aparicin, de coherencia de las cosas y los hechos.
Digo: el agua es la sntesis de dos volmenes de hidrgeno y uno
de oxgiift;' es decir, reduzco una cosa a otra. Luego digo lo que
son el hidrgeno y el oxgeno; establezco que son gases, fijo su
ubicacin en Ja tabla de los elementos, su consistencia y sus pesos
atmicos, etc. Aqu acta !o que los clsicos llamaban el segundo
hbito especulativo, el hbito de ciencia. Subjetivamente, por el habito
de ciencia, vinculo unas con otras las experiencias -acumuladas, rea'
r dono unas verdades con otras, ajusto Jas afirmaciones a la existencia
de los datos, o apelo a principios que nic expliquen inteligiblemente
esos datos. Es decir, descompongo las cosas o los hechos en las causas .
que les dan su ser. y sin las dales no seran lo que son. Scir suri''
pliciter est cognosccrc autsiUn propter quain re!r cst el an potestalit'cr
se habeye dice Santo Toms, comentando a Aristteles (Post. A.,
lib, J, Coment. lee, 4);
3) organizacin del saber y sabidura. En este ultimo momento
las ciencias JcjrT dc^CT_ciencns-partieulaves,-aisladas,_para..integrar____ ;
un organismo de saber total. Los actos de la inteligencia, Jascondu'
sienes de la ciencia, son levantados hacia sus causas ultimas. No se
trata, tan slo, de reducirlas a sus causas ptimas, en cuanto nos refi'
riramos-a un primer principi o ltima causa que las explique ! se
trata de que, tambin en el horizonte propio de cada saber, las
reduzca a sus fuentes de inteligibilidad. Por ejemplo, en psicologa,
puedo describir, analizar tos fenmenos psquicos representativosf que
me dan conocimiento; los actos psquicos afectivos, los actos psquicas
de la voluntad. Constatoque conocer implica siempre una radicacin
del conocimiento en un yo conopeo, que sentir implica una radicacin
en el y o ' siento, que querer implica una radicacin en el yo quiero. ,
-Pero como toda operacin sigue al ser, s i hay operaciones de una
dase determinada es porque hay un principio de ser que las explica,
y organizare esos actos psquicos, de rnodo coherente, como actos
relacionados con facultadesespecficas que explican el querer, el sen'
tr, el conocer. Esas facultades sern la voluntad, la sensibilidad, la
i6
Introduccin a h filosofa
Leccin XIV
ABSTRACCIN Y FILOSOFA
1 6 8
introduccin
a a filosofa
Eso para el uso corriente de la expresin en cuanto al uso cientTico, s bien seala una operacin, bien definida, conserva el sentido
de aquellas expresiones. Efectivamente, la abstraccin es separacin
con respecto a lo concreto, a lo localizado, .temporalizado, y endure
cido en la realidad nica de ios individuos. Ustedes lo saben; abs
tracto se opone a concreto, Que es'lo"concreto? Lo concreto-es el
individuo real, ese que-est ah, al frente nuestro, y que reposa en
su propia realidad.' Ebrios sentidos, nosotros lo conocernos, precisa
mente, en cuanto Individuo, pues los sentidos captan seres indivi
duales, singulares. Claro, en los sentidosya hay una primera abstrac
cin, pues no es el objeto fsico, con su presencia material y exterior,
el que est en los sentidos, sino su re-presentadn. En el sentido, el
ojo, el odo, no tengo fsicamente a la cosa, sino su presencia inten
cional. Por eso la imagen es representativa. Pero siempre, en los
sentidos, lo que se nos da es la imagen o representacin sensible de
carcter individual. Cuando yo veo un objeto, 'tengo un objeto que
es este objeto; para los sentidos, queremos decir, las representaciones
son individuales, Orles or ftfl sonido; tocarles tocar ful cosa; es
dedr, que con los sentidos captamos seres singulares, compuestos por
determinada materia que tiene, para cada caso, sus precisas caracters
ticas : es roja, es azul, es sonora, es aromtica, es spera, suave, etc.
Concluimos: nngniser sensible, en cuanto conocido por los sentidos,
.puede carecer de una.U otra cualidad bien determinada; yo no puedo
ver, con ej ojo, un color que no sea rojo, ni verde, ni azul, ni ningn
color particular. Ya'hay una abstraccin en los sentidos, pues, en
cuanta, cuando veo el sol, rio es el sol fsico, en su presencia extramental, el que .tengo en mis sentidos, pues sera imposible tenerlo,
sino su imagen,Sin embargo, llamamos abstraccin, propiamente di
cha, no a sta, sino a la que se cumple por la inteligencia, Cul es
la que se cumple por la inteligencia? Lo veremos.
Cuando conocemos intclcctalmentc, cuando yo conozco por la
inteligencia, abstraigo, los dats de los sentidos, en cuanto a su parti
cularidad, a su singularidad, y los unifico en una-nocin*universal
que me' permite comprenderlos en conjunto-,.
As, si yo me coloco con mi sensibilidad ante. el.entero espectculo
de lo que hay, de lo que inmediatamente se ofrece a'cs sensibilidad,
ver que todos los seres que conozco por los sentidos, si bien son
A b straccin y filosofa
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introduccin a la filosofa
I
J A b s tr a c c i n
y .f ilo s o f a
17 1
mero; puedo idealmente simbolizar ese nmero con un punto! puedo -'
. poner en movimiento el punto, y obtener Ja. nocin de lnea, como ' '
limte del cuerpo; puedo mover Ja lnea y obtener Ja nocin de plano, . 0 ..
como superficie del cuerpo; puedo mover ti plano y obtener la : 0
nocin de volumen, como continente del cuerpo. Los antiguos decan
que esto que nos queda es la materia en estado-inteligible, no sen- {
sible; diramos, en estado de transparencia formal, sin la realidad
fsica. Lo que tenemos son puros valores cuantitativos es el horizonte formal de Ja matemtica.
'
Retrocedamos; si partimos del dato de los sentidos, veremos que, A .
por los sentidos, conocemos un ser coi'poral 'extenso, sensible., rojo, -W
iispcro, que es este ser. Abstraemos luego todo lo que es sensible y
nos queda un ser con relaciones de cantidad.
.
n la corporalidad sensible y mvil, obtenida por Ja primera abs0
traccin, en la que subsistir los valores materiales del objeto, tienen f A "
su fundamento todas las predicaciones de carcter fsico, fsico-qumico f y biolgico de Jos seres sensibles. As, porque un ser es cuerpo mate- \
rial, sensible y mvil, tiene peso y estructura atmica, puede ser ^ 0 ?
sujeto pasivo o activo de fuerzas mecnicas,.'se desplaza en un medio, (
ocupa lugar, ilumina o es iluminado, recibe calor, lo transmite, tiene ( ^ afinidades qumicas, compone sntesis con'otros, asimila substancias. . ..'
crece, tiene pasado, presente y futuro, es visible, audible, tctil, etc. ^ 0 .
En la relacin cuantitativa, obtenida por la segunda abstraccin, tie- ( 0 . ;
nen su fundamento todas Jas predicaciones' de carcter matemtico. f a .':
As, porque un scr.es cuantitativo, es divisible, es mensurable y mide j .
,,
si lo tomo como unidad; es extenso, es locaiizable, numerable.
1
Pero, con esto, todava n hemos terminado, todava podemos ir 0 :.
mas lejos; podemos dejar de lado no slo la corporalidad sensible c [ A '
individual, como en el primer paso, y la corporalidad sensible sin f
_ .
individualizar, como en el segundo, y podemos dejar de lado, abs- '
^
traer, tambin lo cuantitativo. Si en un ser corporal y, por eso, cuan- *
W
Litativo, dejo de lado sus valores en orden al quantum, su divisibi- j
~.
lidad, mensurabilidad, qu me queda? Me quedara una nocin muy
^.J
desasida, muy pura; me quedara la nocin de ser, Ja entidad de las '
.'
cosas. Puede llamarse abstraccin a este procedimiento por el cual C.
W
dejara, todo de lado, menos el ser? j Cmo menos el ser 1 Acaso f . dkJo que hemos dejado de lado no es, tambin, ser? Queremos decir:
.. .
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0
0
0
...
>
I n t r o d u c c i n a la f i l o s o f a
A b stra c ci n y filosofa
/;>
3)
una tercera abstraccin, o separacin, en la cial se (i)nda lin
conocimiento que averigua lo qu es el ser, en cuanto es ser. .
La .palabra ciencia, entonces, que.significa conocimiento sistem
tico, valdra segn las .observaciones ce Juan R, Scpich, a quien
seguimos, en todas estas cuestiones para los tres horizontes. As,
habra:
ciencia...
*74_____ ,
________________
I n t r o d u c c i n a la f i lo s o f a
'Abstraccin y filosofa________
J_75
ciencias de lo directamente ma
terial, aunque no individualiza
do;
segn la distinta profundidad
a) ciencias de lo indirectamente
del proceso abstractiva ....
material;
3 ) ciencias de lo negativa o posi
tivam ente inmaterial.
J