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Ideas y formas

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ISBN: 978-84-362-4980-4

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Ana Martnez Arancn


Elena Casas Santero
Ignacio Casas Santero

IDEAS Y FORMAS POLTICAS


DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS


DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

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en las leyes, la reproduccin total o
parcial de esta obra por cualquier medio
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y el tratamiento informtico, y la distribucin
de ejemplares de ella mediante alquiler
o prstamos pblicos.
Universidad Nacional de Educacin a Distancia
Madrid, 2014
www.uned.es/publicaciones
Ana Martnez Arancn, Elena Casas Santero e Ignacio Casas Santero
ISBN electrnico: 978-84-362-6842-3
Edicin digital: enero de 2014

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NDICE

NOTA INTRODUCTORIA ..........................................................................

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ADVERTENCIA ..........................................................................................

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TEMA 1. Grecia, la polis, el nacimiento del ciudadano: de los poetas a


los sofistas.............................................................................................

15

1. Homero ............................................................................................
2. Hesiodo ............................................................................................
3. La Grecia arcaica ............................................................................
4. Las colonias .....................................................................................
5. La tirana .........................................................................................
6. Esparta.............................................................................................
7. Atenas...............................................................................................
8. Scrates y las leyes..........................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

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27
30
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70

TEMA 2. El pensamiento poltico de Platn..............................................

71

1. Platn, ciudadano de Atenas ..........................................................


2. Platn, filsofo socrtico ................................................................
3. La Repblica o la reflexin sobre la ciudad ideal ..........................
4. El Poltico, un dilogo fro ..............................................................
5. Las Leyes ..........................................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

73
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TEMA 3. Aristteles.....................................................................................

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1. Nota biogrfica................................................................................

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

2. La obra.............................................................................................
3. Resumen y comentario ...................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

100
103
155
157

TEMA 4. El fin de la polis y el surgimiento de nuevas escuelas filosficas ..

159

1. Las transformaciones del mundo helenstico................................


2. El ladrido del perro .........................................................................
3. A la sombra del prtico...................................................................
4. Los filsofos del jardn....................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

161
166
171
177
181
184

TEMA 5. Roma, su historia, sus hombres .................................................

185

1. La fundacin de Roma....................................................................
2. La expansin y la creacin del imperio .........................................
3. El mundo romano ...........................................................................
4. Un intelectual romano ....................................................................
5. El estoicismo en Roma ...................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

187
191
195
197
200
204
205

TEMA 6. El Derecho romano .....................................................................

207

1. Introduccin ....................................................................................
2. La repblica.....................................................................................
3. El principado...................................................................................
4. El bajo imperio................................................................................
5. El Derecho romano despus de Roma...........................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

209
210
219
225
228
229
232

TEMA 7. La difusin del cristianismo .......................................................

235

1. Introduccin ....................................................................................
2. Itinerarios de expansin .................................................................
3. Pablo de Tarso .................................................................................
4. Doctrina de San Pablo ....................................................................
5. El Evangelio de Juan.......................................................................
6. El valor del sufrimiento ..................................................................
7. Organizacin de la Iglesia ..............................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

237
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NDICE

TEMA 8. San Agustn ..................................................................................

261

1. Introduccin ..................................................................................
2. Doctrina de la autoridad...............................................................
3. Origen de las dos ciudades ...........................................................
4. El ejemplo de Can ........................................................................
5. Otro smbolo: Babel ......................................................................
6. La paz, fin de las dos ciudades .....................................................
7. La paz terrena................................................................................
8. La paz de la ciudad terrena ..........................................................
9. Fundamentos del poder pblico...................................................
10. Resumen y conclusiones...............................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

263
265
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268
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281
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298
299

TEMA 9. Los reinos brbaros .....................................................................

301

1. Invasiones y readaptaciones.........................................................
2. La transmisin de la cultura latina ..............................................
3. Carlomagno ...................................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

303
306
308
312
314

TEMA 10. La sociedad feudal .....................................................................

315

1. El nacimiento de la sociedad feudal ............................................


2. La tierra y los hombres .................................................................
3. Los tres rdenes ............................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

317
320
322
337
340

TEMA 11. Las transformaciones del siglo XII ............................................

341

1. Las ciudades ..................................................................................


2. Nuevas formas de pensar..............................................................
3. Voces llegadas de otras culturas...................................................
4. El Policraticus de Juan de Salisbury ............................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

343
347
352
366
371
372

Tema 12. Los tericos de la monarqua ...................................................

373

1. El siglo XIII .....................................................................................


2. El nacimiento de las universidades..............................................
3. Santo Toms de Aquino ................................................................
4. Dante y el Imperio.........................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

TEMA 13. Iglesia e Imperio ........................................................................

397

1. Dos poderes enfrentados ................................................................


2. Guillermo de Occam .......................................................................
3. Marsilio de Padua ...........................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

399
402
405
414
416

Tema 14. El Renacimiento........................................................................

417

1.
2.
3.
4.
5.

Nuevos mundos...............................................................................
El impacto de los libros ..................................................................
La Reforma......................................................................................
De reinos inexistentes .....................................................................
Maquiavelo ......................................................................................
Lecturas complementarias .............................................................
Bibliografa......................................................................................

419
422
426
428
430
442
445

Tema 15. Vitoria y Grocio: el nacimiento del Derecho internacional ...

447

1. Introduccin ....................................................................................
2. Vitoria ..............................................................................................
3. De Vitoria a Grocio .........................................................................
4. Grocio ..............................................................................................
5. Despus de Grocio...........................................................................
Lecturas complementarias ..................................................................
Bibliografa...........................................................................................

449
450
455
456
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Mapas..........................................................................................................

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NOTA INTRODUCTORIA

Este libro est dirigido fundamentalmente a los alumnos de la asignatura


Historia de las Ideas y de las Formas Polticas. Pretende ofrecerles un instrumento que facilite su estudio. Por eso, hemos procurado emplear un lenguaje sencillo y un estilo ameno. Tambin hemos intentado, en el anlisis de las
obras de los autores, atender ms a una lectura directa de la obra que a
comentarios eruditos sobre ella. Los mapas y las notas a pie de pgina completan la informacin, de manera que el alumno, ms que acumular datos,
reflexione y comprenda. El propsito general de este trabajo puede resumirse como ayudar a entender. Por eso se encabeza cada tema con una imagen,
que pretende de algn modo provocar una determinada atmsfera cercana a
lo que se ha de estudiar en l.
Al final de cada captulo hay una serie de lecturas complementarias. Su
finalidad es poner al lector en contacto con algunos fragmentos de los autores citados y otros textos de inters para completar su comprensin del tema.
All se han recogido no slo textos de los autores, sino tambin otros procedentes de documentos histricos o de obras literarias. En todos los casos se
trata de fragmentos breves y , pensamos, amenos e iluminadores. De entre
estas lecturas complementarias se extraern las que sern objeto de comentario en el examen, por lo que recomendamos que se les preste atencin. Por
ltimo, se incluye una breve nota bibliogrfica que no trata de ser exhaustiva, sino simplemente de proponer dos o tres libros, brevemente comentados
y, en general, fciles de encontrar, para que quienes lo deseen puedan ampliar
informacin.
Los temas 1, 3, 7 y 8 han sido escritos por Elena Casas, filsofa y autora
de obras sobre la influencia del mundo clsico. Los temas 6 y 15 se han
encomendado a Ignacio Casas, abogado. Los temas 2, 4, 5, 9,10,11,12,13 y 14,
as como las fotografas que encabezan todos los captulos, se deben a Ana
Martnez, profesora titular de la asignatura.

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ADVERTENCIA

Las notas no son un simple dato erudito. Se recomienda su lectura para


una mejor comprensin del texto.
Las lecturas complementarias no slo cumplen la misin de poner en
contacto al alumno, aunque sea mnimanente, con los autores citados, sino
que sern tambin materia de examen, ya que de entre ellas se extraern los
textos del comentario.

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Tema 1
GRECIA, LA POLIS, EL NACIMIENTO
DEL CIUDADANO: DE LOS POETAS
A LOS SOFISTAS

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1. HOMERO
Si damos la vida de Homero como bien fechada entre los aos 750 al 700
a.C., comprobamos que est separada de los hechos referidos en la Iliada por
una distancia de quinientos aos.
El tiempo de las monarquas micnicas (1450-1200 a.C.) es el referente ideal de la epopeya. Sin embargo, la sociedad descrita por Homero concuerda slo
en parte con el tipo de sociedad que puede conjeturarse a partir de los datos
arqueolgicos. Se supone que los restos de ese esplendoroso mundo perdido
que sobrenadan en la epopeya homrica, llegaron all a travs de narraciones
legendarias transmitidas oralmente, de una generacin a otra, por los aedos.
En los modos de vida descritos por Homero se mezclan caractersticas de
los tiempos micnicos con otras contemporneas del poeta. El texto de
Homero no es un relato fidedigno de hechos, ni pretende serlo, pero s puede
informarnos sobre ciertos valores e ideales que informaron la sociedad griega a lo largo de su historia. Desde sus ms remotos inicios, como reliquia
apresada en sus hexmetros; hasta el final del helenismo, como espejo de virtud heroica. El culto a Homero fue omnipresente.
El tipo de gobierno que muestran la Iliada y la Odisea es la monarqua. El
rey, alumno de Zeus, pastor de hombres, concentra en su persona todo el
poder. Conoce lo justo y lo injusto. Juzga y decide sobre todos los asuntos
pblicos.
Existe un rgano de deliberacin, el gora, que el rey , por medio del
heraldo, rene cuando necesita consejo; pero su funcin es meramente consultiva. Es el rey quien, despus de or los diferentes puntos de vista, toma las
decisiones.
Los principales personajes de la epopeya son reyes. Homero los llama
basileis. El que ostenta el mando supremo en la confederacin de reyes
aqueos que atacan Troya es Agamenn. Homero le da el ttulo de anax, que
significa seor, trmino derivado del micnico wanax, con el que se designaba al rey. En la poesa lrica este epteto slo se aplicar a los dioses. T ambin

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Agamenn, como el wanax micnico, tiene en la Ilada funciones sacerdotales. Sacrifica los toros y reparte su carne a los jefes, en trozos muy pequeos,
no sin antes haberla asado en las brasas, aadindole la divina sal. De los
augurios se encargaban adivinos profesionales que acompaaban al ejrcito.
La virtud se entiende en Homero casi slo como valenta. Aunque en
algn personaje secundario como Nstor , rey de Pilos, personifique la prudencia, este modo de virtud tiene un valor secundario. Es propia ms bien de
los ancianos, de los que ya no pueden, por su avanzada edad, protagonizar los
combates. La prudencia del guerrero ms joven es astucia, como en Ulises,
ingenio para idear estratagemas y trampas que destruyan al enemigo.
La motivacin central de los hechos heroicos no es vencer , sino adquirir
gloria (klen) venciendo o, por lo menos, drsela a otro, al vencedor, cuando
la suerte es adversa al hroe. La gloria se gana en la guerra sobre todo, aunque los hroes homricos no desdean, incidentalmente y sin el menor escrpulo, dedicarse al bandidaje y a la piratera. Todas las cualidades buenas para
la guerra son las de los hroes: cuerpo fuerte y hermoso, irreprochable linaje,
bella y potente voz, riqueza, prodigalidad, lealtad, juventud y , sobre todo el
amor a la gloria. Lo peor que puede sucederle es sufrir la vergenza de que
sus iguales le consideren un cobarde.
Aquiles, cuya implacable clera es la causa de los acontecimientos descritos en la Iliada, es el hroe por excelencia. Constituye por otra parte, el tipo
de hombre necesario para una guerra ofensiva. Su sed de gloria le lleva a acometer las mayores hazaas dejando a un lado cualquier otra consideracin.
Sin embargo, Homero retrata tambin otro tipo heroico, el antagonista de
Aquiles: Hctor, hijo del rey de Troya. Hctor no elige luchar, sino que se ve
obligado a hacerlo para evitar una desgracia peor que la muerte misma: la
devastacin de su ciudad, la esclavitud de su esposa y finalmente, la muerte
de su anciano padre y tierno hijo.
Esta figura de guerrero que defiende lo suyo, la veremos despus con ms
frecuencia en la poesa lrica.
Hctor es el prototipo del hoplita, defensor de las ciudades.
En la epopeya homrica se educaron todos los griegos. Los diversos cantos
eran recitados de memoria por los homridas, colegio de poetas profesionales,
en las plazas de las ciudades y en las casas de los nobles. El texto no fue fijado
por escrito hasta el s. VI a.C., en Atenas, bajo la tirana de Pisstrato. Los nios,
una generacin tras otra, aprendieron las primeras letras leyendo la Iliada.

2. HESIODO
Hesiodo vivi poco despus de Homero. Las diferencias de estilo y temtica entre ambos autores se explican por la diversidad de fuentes. Mientras

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Homero rene las tradiciones jonias de Asia Menor y de las islas; Hesiodo
sigue las de la Grecia Central. Sus semejanzas se deben a la koin micnica, que sufre transformaciones independientes a lo largo de los Siglos Oscuros (s. XIII al VIII a.C.).
Hesiodo es el profeta del derecho1. En efecto, su conviccin religiosa de
que es la ley lo que sostiene los diversos mbitos del ser: divino, natural y
humano; impregna toda su obra.
En su Teogona muestra como, a partir del caos inicial, todas las fuerzas
divinas del universo, incluyendo el cielo y la tierra, se someten al cetro de
Zeus y l, una vez concluida la T itanomaquia, les distribuye bien las dignidades (Teog. 885).
En el orden meteorolgico surge un grave disturbio. Gea, la tierra, da a luz
un monstruo policfalo: Tifn, que con su tremenda violencia amenazaba destruir todos los seres, hombres, animales y plantas. T ambin Zeus pudo vencerlo con el trueno, el relmpago y el flameante rayo. A continuacin, unindose en matrimonio con la brillante T emis, personificacin de la justicia
csmica, engendr tres hijas que mutuamente se enlazan, las Horas: Eunoma, Dike y la floreciente Eiren. Ellas, preservando el orden en los fenmenos meteorolgicos, guardan las cosechas de los hombres. T ambin alumbr Temis a las Moiras, diosas a las que Zeus estima sobremanera: Cloto,
Lquesis y tropo, que conceden a los hombres ser felices o desgraciados.
ste es el orden que impuso Zeus, no sin lucha, en todo el universo. Por
medio de los mitos de Prometeo, de las Edades y de Pandora, narra el profeta Hesiodo la posterior trastocacin de ese orden y su remedio. Estos tres
mitos se imbrican de la siguiente manera:

2.1. Mitos de las Edades, Prometeo y Pandora


Los dioses hicieron, en primer lugar, una estirpe humana de oro. V ivan
felices, de la tierra fcilmente obtenan alimento y al morir se suman como
en un sueo. Cuando desaparecieron estos hombres, por voluntad de Zeus,
fueron convertidos en damones protectores de los hombres. Crearon despus los dioses otro gnero humano, de inferior calidad, de plata. Durante la
primera parte de su existencia fueron ablicos e indolentes, pero al final mostraron una gran violencia en sus actos. Cuando desaparecieron, tambin por
voluntad de Zeus, se transformaron en dmones subterrneos. Una tercera
raza de hombres cre Zeus. Nacan de los fresnos, se dedicaban slo a la guerra, no coman pan y en sus pechos lata un duro corazn de metal. No
manejaban el hierro, sino el bronce, sus armas y sus casas eran de bronce.

W. JAEGER: Paideia, p. 67.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Zeus, arrepentido de haberlos creado, estaba a punto de destruirlos cuando el


titn Prometeo, compadecido de su suerte, les entreg una minscula centella del fuego divino, para que sirvindose de l no perecieran. Zeus ofendido
por ello, maquin su venganza. Con respecto a los hombres ide una forma
distinta de reproduccin, ya no naceran de los fresnos. Envi a Pandora, una
doncella adornada con los dones de todos los dioses, origen de todo el linaje de las femeninas mujeres. Portaba Pandora una jarra que contena toda
clase de males. Epimeteo, hermano estpido de Prometeo y personificacin
de la estupidez humana, la tom por esposa. Ella, previsiblemente, destap la
jarra, dejando salir los males, que ya no abandonaran jams a la especie
humana. El mito de Pandora explica la instauracin del matrimonio como
forma nueva de reproduccin instituida por Zeus, y da testimonio asimismo,
de que la precaria y desgraciada condicin de todos los hombres es un castigo ordenado por el dios supremo.
A Prometeo le castig tambin de una terrible forma. Encadenado al Cacaso, yaca el titn, impotente, mientras un guila roa su hgado inmortal.
La estirpe de los hombres de bronce desapareci por completo. En su
lugar cre Zeus la de los hroes, que lucharon al pie de T ebas o en Troya, y
que eran de estirpe divina. Se deca que eran semidioses porque los dioses los
haban engendrado en las mujeres. En efecto, los hroes nacieron por el mismo procedimiento y de la misma manera que los hombres, siguiendo el nuevo mtodo de reproduccin instituido por Zeus. Este hecho, el nacimiento de
los hombres-dioses, de los hroes, comport el final del suplicio de Prometeo,
pues uno de ellos, el ms grande de todos, Hrcules, hijo de Zeus y de Alcmena, derrib de un flechazo al ave de amplias alas que lo torturaba, y rompi sus cadenas.
A los hombres no les fue tan bien. Si los hroes supusieron un alivio de
males y una exaltacin del linaje humano; esa estirpe, desgraciadamente,
desapareci de la faz de la tierra. En la edad actual, la cuarta, los males y los
trabajos de los hombres sobrepasan con mucho a los bienes y a las alegras.
Es la edad del hierro. An es previsible, con todo, esperar otra edad peor an:
la justicia estar en la fuerza de las manos y no existir pudor; el malvado
tratar de perjudicar al varn ms virtuoso con retorcidos discursos y adems se valdr del juramento. La envidia murmuradora, gustosa del mal y
repugnante, acompaar a todos los hombre miserables.
Es entonces cuando Aidos y Nmesis, cubierto su bello cuerpo con blancos mantos, irn desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para vivir
entre la tribu de los Inmortales, abandonando a los hombres mortales. A los
mortales slo les quedarn amargos sufrimientos y ya no existir remedio
para el mal. (Trabajos y Das, 190 a 200.)

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2.2. Fbula del halcn y el ruiseor


En este enigmtico relato se contienen unas palabras concernientes a la
naturaleza de la justicia, a la naturaleza de los hombres y a la de sus mutuas
relaciones, que es necesario recordar en nuestros das. La advertencia de
Hesiodo va dirigida a los reyes, y dice as: pues esta ley impuso a los hombres el Cronin 2: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los
otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio les dio la
justicia que es mucho mejor (Trabajos y das, 275). En la edad actual, en que
los reyes con torcidos veredictos violan a Dike (la justicia) nadie quiere ser
justo, ni quiere Hesiodo que lo sea su hijo, porque ser justo no acarrea mas
que desgracias. Espera, sin embargo, que Zeus no consienta en perpetuar una
situacin tan desesperada.
Advierte a los reyes que esos regalos que reciben a cambio de violar la justicia no sern un bien para ellos porque el mal recae infaliblemente sobre el
que lo comete; que, en fin la justicia es el autntico y verdadero bien tanto
para el hombre como para las ciudades.
Nada estar a salvo si no se respeta la justicia, incluso los reyes (quiz
representados por el ruiseor), por muy cantores que sean, no dejarn de
ser vctimas de los poderosos (quiz representados por el halcn), ante cuyos
obsequios se rinden.
La injusticia cometida por un particular contra otro la paga el primero o
alguno de sus descendientes. Pero, por la injusticia de los reyes se ve afligida
toda una ciudad.
La ciudad gobernada por reyes justos prospera en todos los aspectos, se
basta con el cultivo de la tierra sin necesidad de aventurarse al negocio martimo. Finalmente, no se ve afligida por la guerra y reina en ella la paz nutridora de la juventud.
En la ciudad gobernada por reyes injustos sucede lo contrario

2.3. tica
La tica hesidica es muy distinta de la homrica. No hay que olvidar
que Homero caracteriza a hroes en el momento de hacer la guerra, adornndoles por tanto, por la cualidades propias de su estirpe y oficio. Los consejos de Hesiodo, por el contrario, van dirigidos a pequeos hacendados, no
demasiado buenos, y tratan de mostrarles la forma ms segura de vivir en
paz.

El hijo de Crono: Zeus.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Es necesario que los reyes, en primer lugar , desistan de ambiciosos proyectos y entiendan cunto ms vale la mitad que el todo. ( Trabajos y das,
40). No son tiempos de conquistar riqueza, sino de hacer productiva la que se
tenga, de contentarse con ella y de guardar la paz en las ciudades. La prosperidad vendr para el que se esfuerce en el cultivo de la tierra. Si, adems, es
un hombre justo y piadoso, no le faltar sustento ni tendr que embarcarse
para buscar ms bienes. El timn se llenar de humo, colgado en la chimenea, en casa del hombre que sabe trabajar la tierra.
El vecino es mejor que el pariente. No slo porque el pariente pueda vivir
lejos y el vecino cercano est en condiciones de prestar su ayuda ms pronto,
sino porque el hombre justo tiene en el vecino agradecido mejor amigo que
en el pariente. Los ciudadanos que practican la justicia establecen entre s
vnculos ms fuertes y ventajosos que los familiares.
Para terminar diremos que los consejos hesidicos sobre moderacin,
justicia y amistad, fueron repetidamente glosados, alabados y seguidos por
los hombres de bien a lo largo de toda la historia griega. nicamente se
desatendieron sus incitaciones al trabajo agrcola. Las ciudades crecieron, se
enriquecieron; los esclavos aumentaron y, no mucho despus de morir Hesiodo, lleg a considerarse oficio servil no ya la labranza, sino incluso llevar las
cuentas de la propia hacienda.

3. LA GRECIA ARCAICA
3.1. Organizacin de la polis
La aparicin de la polis es contempornea o quiz ligeramente posterior
a la sustitucin de la realeza por los primeros regmenes aristocrticos, segn
refiere Aristteles en Poltica ( IV 10-11, 1297b ): El primer gobierno entre
los helenos, depus de la monarqua, se compona de los combatientes, y en
un principio de los jinetes......pero al crecer las ciudades y fortalecerse los
hoplitas fueron ms los que participaban del gobierno. Por eso las que ahora
llamamos repblicas, los de antes las llamaban democracias.
Por necesidades blicas se incorporan al ejrcito los hoplitas, ms numerosos y de peor rango que los caballeros y pasan a desempear , por tanto,
ellos tambin, funciones de gobierno. Cercano a este cambio descrito por
Aristteles, se produce otro llamado sinecismo. Consiste en que diversas
aldeas cercanas se comprometan a vivir bajo un mismo rgimen poltico,
desistiendo de sus mutuas y antiguas hostilidades, y resolvindose todas ellas
a organizar su futura convivencia en torno a un centro administrativo y a un
lugar de defensa comn.

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El sinecismo por el que se crea la ciudad de Atenas se atribuye a una


providencia gubernativa del legendario rey T eseo. Tucdides dice que fue l
quien persuadi a los diversos ncleos de poblacin a gobernarse de forma
unitaria. Tambin distribuy ese rey al pueblo ateniense en tres clases: los
Euptridas, nobles terratenientes; los Georgoi, pequeos propietarios
rurales y los Demiurgoi, artesanos. En los primeros tiempos, tanto los artesanos como los adivinos y los poetas, vivan errantes, sin asentamiento fijo en
ninguna aldea; trasladndose de una a otra segn su conveniencia. La mayora de los utensilios se fabricaban en la propia casa, como se ve en Hesiodo,
siendo excepcional recurrir a la compra de productos manufacturados: recipientes, herramientas, etc. Con el nacimiento de la polis comienzan los primeros asentamientos fijos de artesanos.
El centro administrativo-religioso se situaba en un lugar elegido por sus
cualidades estratgicas. En su recinto amurallado, estaban los altares de los
dioses de la ciudad, el tribunal de justicia, y el gora, plaza donde se reuna el
pueblo para deliberar.
Todas las ciudades griegas tienen los mismos rganos de poder: el consejo, reunin menor de los ciudadanos ms experimentados que presentaba al
pueblo los proyectos de gobierno, y la asamblea, que decida sobre las propuestas del consejo. Las funciones del poder ejecutivo las ejercan ciertos
magistrados, elegidos por uno o los dos rganos o por las tribus.
La diferencia entre los diversos regmenes polticos no vena dada por los
rganos de gobierno, que fueron siempre los mismos, sino fundamentalmente por el nmero y calidad de los pobladores admitidos a la ciudadana, por
el empleo de unos mecanismos u otros en la adjudicacin de cargos, en la
seleccin de votantes y en el sistema de votacin. Todo lo veremos en detalle
al estudiar la Poltica de Aristteles. Todos los ciudadanos podan y deban
concurrir a la asamblea. En las ciudades con rgimen aristocrtico los requisitos de ciudadana eran ms estrictos, se limitaba ese derecho a los hijos de
los ciudadanos. En las oligarquas, el requisito para acceder al cuerpo cvico
era contar con un mnimo, bastante elevado, de recursos. En las democracias
el lmite econmico era menor o no exista.
Es importante hacer notar que en la conformacin de las poleis el factor territorial era secundario con respecto al genealgico. El hecho de vivir o
nacer en una ciudad no otorgaba el derecho a la ciudadana, salvo en casos
excepcionales. La regla era que ese derecho se transmitiera de padres a hijos.
El papel que jugaron las organizaciones familiares pre-estatales en la conformacin de la polis, fue grande y permaneci a lo largo de toda su historia.
En lo que se refiere al orden poltico, la unidad bsica fue siempre la
familia (oika) no el individuo. El padre de familia era, fundamentalmente, el
sujeto de derechos y obligaciones polticas. Las mujeres, los hijos y los siervos, tutelados por l, se consideraba que estaban representados por l en la

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asamblea o en el consejo. No obstante, el gobierno de la casa y su decoro tambin fueron objeto de reglamentacin en las legislaciones. El gobierno familiar deba llevarlo el jefe de la casa segn las leyes de la ciudad, no a su antojo.
Las diversas familias que pretendan descender de un antepasado comn,
se agrupaban en tribus. Contaba la tribu, fil, con su propio jefe, filarca;
su culto propio, caja comn y rganos deliberativos y gubernativos. Los
jonios se dividan tradicionalmente en cuatro tribus; los dorios en tres.
Otra agrupacin sub-poltica, de origen y naturaleza poco conocidos, era
la fratra. No parece de origen gentilicio, quiz proceda de antiguas agrupaciones de herreros o guerreros unidos bajo el culto comn a Atenea.
En la poca clsica, en Atenas, Atenea sigue siendo la diosa protectora de
la fratra; Zeus, del recinto amurallado, e In, hijo de Apolo, es el fundador
del linaje jonio.
La fratra, tambin organismo autnomo, jug un papel importante en
la formacin de la polis. En ella inscriban los ciudadanos a sus hijos, y estos
registros de la fratra eran la base de los censos. Nadie que no hubiese sido
registrado en ella era considerado ciudadano.
Los modos de gobernarse de estos organismos intermedios, que procedan de tradiciones muy antiguas, pueden chocar en ocasiones con las normas,
relativamente ms recientes de la vida ciudadana. Las relaciones, costumbre-ley o leyes de los dioses-ley de la ciudad, con sus diversos momentos e
incidencias, son tema de muchas obras literarias. Un lugar donde se muestran en conflicto ambas normativas es en la Antgona de Sfocles.
El poder ejecutivo, el mando del ejrcito y ciertas funciones sacerdotales,
que antao fueran los cargos propios del rey, en las primeras repblicas aristocrticas pasaron a ser desempeados por funcionarios electos. Al principio,
de forma vitalicia, ms tarde por un determinado lapso de tiempo.

3.2. Anfictionas y ligas


Ciertos hombres principales, del mismo linaje, procedentes de distintas
ciudades; se reunan peridicamente entorno a un santuario, fundado o protegido por ellos, en el que se renda culto al dios fundador o protector del
linaje. Estas reuniones se llamaban anfictionas, en ellas se trataron cuestiones polticas que rebasaban el mbito de la polis.
Los jonios asentados en la costa asitica y en las islas, fundaron el templo
de Posidn Heliconio, cerca de Platea, donde se celebraba la fiesta comn,
Panionia, y las reuniones de su anfictiona. Fruto de estas reuniones fue la
Liga Jonia, que comienza a funcionar hacia el s. IX a.C. y consiste en una
alianza estratgica abierta a todas las ciudades cuyos pobladores pertenecieran
a esa estirpe. Esta liga jug cierto papel en la guerra de Jonia contra Persia;

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cuyo final fue la conquista de todas las ciudades griegas de Asia Menor y de las
islas durante los reinados de los reyes persas Ciro y Daro.
La anfictiona beocia celebraba sus reuniones en el templo de Posidn en
Onquesto. Di origen a la Liga Beocia sobre cuyas actividades se conoce
poco. Los aqueos se juntaban en Aiyn, en el templo de Dmeter Panaquea.
Las seis ciudades dricas de Asia Menor lo hacan en un santuario cercano a
Gnido, donde se veneraba a Dmeter y a Apolo Arquegeta (fundador de la
raza).
Los jonios de las islas Ccladas eligieron por sede de su anfictiona el
tempo de Apolo en Delos, isla central. Esta anfictiona comenzar a tener
relevancia poltica a partir del ao 477 a.C., cuando se designa a Delos como
depsito de tesoro y lugar de reunin de la liga martima Delo-tica.
Una anfictiona muy antigua en la que se agruparon pueblos de T esalia,
Grecia Central y el Peloponeso, dio origen a la Liga del Peloponeso. Al principio el lugar de reunin era el templo de Dmeter Anfictione, en la ciudad
tesalia de Antela, cerca de las T ermpilas. En el s. VII a.C. se concert un
acuerdo de este santuario con el del Delfos, y las reuniones se celebraban
alternativamente el Delfos y en Antela.
Los etolios que acompaaron a los dorios en la conquista del Peloponeso
(1100 a.C.), organizaron la Anfictiona Olmpica en lide, en el recinto de
un antiguo templo consagrado a Zeus. Una de las competencias de esa anfictiona fue organizar los grandes juegos pan-helnicos, en honor a Hrcules,
que se celebraban all cada cuatro aos, los Juegos Olmpicos u Olimpiadas.
Estos juegos, a los que concurran los mejores atletas de toda Grecia, eran tan
importantes que durante su celebracin se decretaba tregua general. El triunfo en cualquier modalidad, honraba sobremanera al vencedor y a su ciudad
de origen. La datacin cronolgica se computaba por las Olimpiadas.
Las anfictionas, reuniones interciudadanas de carcter federativo, en
cuyo seno se forjaron las ligas, hubieran podido producir entidades polticas
ms amplias que la mera ciudad. No fue ese el resultado, como tampoco fue
esa la intencin de las reuniones. Ninguna ciudad griega renunci nunca
voluntariamente a su soberana con miras a obtener un mayor poder . El fin
de la polis no era el dominio, sino la vida feliz de sus habitantes, como certeramente lo defini Aristteles. Esa felicidad, tradicionalmente, se cifraba en
la posibilidad real de intervencin poltica de los ciudadanos. Por otra parte,
dicha posibilidad de intervencin directa en los asuntos pblicos, va ligada
necesariamente a unas dimensiones reducidas de la ciudad. Dentro de las
ligas, cada ciudad conservaba su capacidad de decisin, con derecho igual
para todas ellas de convocatoria y veto. Ni siquiera cuando estuvo el ejrcito
persa tan cerca que se poda ver desde la plaza del pueblo (540 a.C), renunciaron las ciudades a su independencia, por eso, en parte, fueron conquistadas todas.

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La Liga del Peloponeso, reunida al amparo de la potencia militar espartana, conserv siempre ese carcter antiguo de alianza estratgica, no fue nunca un imperio.
El consejo de la Liga se reuna a instancia de cualquiera de sus miembros,
cuando alguno se senta amenazado o era agredido por otra potencia. Las decisiones que se tomasen respecto al modo de intervencin militar y cuanta de
tropas que haban de ser enviadas, deban ratificarse en la reunin general, con
la aquiescencia de todos los estados miembros. All se determinaba igualmente
la cantidad de dinero que cada uno aportara. La Liga del Peloponeso nunca
tuvo tesoro comn. Esparta, como hemos dicho, fue la potencia hegemnica
bajo cuya proteccin se pusieron diversas ciudades de la Grecia Central y del
Peloponeso. La dignidad de hegemn comportaba la obligatoriedad de prestar ayuda militar a cualquiera de los aliados, a ttulo particular.Sin embargo, la
potencia hegemnica no poda decidir libremente segn su conveniencia cundo tenan que entrar en guerra las tropas de la liga, ni qu ciudades deba aportar esas tropas. Esas decisiones se tomaban en la asamblea comn.
Con todo, respetando tan severas restricciones, Esparta, al frente de la
Liga del Peloponeso, logr asentar su poder y convertirse en la primera
potencia militar de toda Grecia. Se hizo temible, incluso para enemigos
mucho ms poderosos, y conserv su territorio libre de invasiones y saqueos
durante varios siglos.
La Liga de Delos, creada dos siglos ms tarde (477 a.C.), a raz de las victorias sobre el Persa en la Segunda Guerra Mdica, tuvo un carcter distinto
y tambin un objetivo distinto. En rigor, puede hablarse de un imperialismo
ateniense al frente de esa liga, cuyo carcter odioso recalcaron sus enemigos
y del cul trataron ellos de justificarse. El imperio incontestable que sobre el
mar tena, por obra de su invencible escuadra, ciment la prosperidad de Atenas durante los aos que median entre el 477 a.C. y el 406 a.C. en que Atenas
fue derrotada por Esparta y su armada destruida por la espartana en la batalla de Egosptamos.
De las reuniones anfictinicas surgieron ciertos acuerdos generalmente
respetados sobre la observancia de algunas limitaciones en el empleo de la
fuerza durante la guerra, que podran considerarse germen del derecho internacional. Los ms representativos son los siguientes:
1. Todas las ciudades de una alianza deben considerarse iguales.
2. Ninguna ciudad griega puede destruir una estirpe griega.
3. No es lcito privar de agua a una ciudad sitiada.
4. A toda guerra debe preceder un arbitraje. Si las soluciones no son
aceptadas el inicio de las hostilidades debe ser precedido por una
declaracin formal de guerra.
5. Una vez finalizado el conflicto, las represalias no son lcitas.

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4. LAS COLONIAS
Hacia el final del s. VIII a.C. tiene lugar en ciertas ciudades griegas un
fenmeno migratorio llamado colonizacin.
La colonia antigua puede definirse como el asentamiento de una poblacin organizada en un territorio distinto al de origen, con objeto de formar
una nueva ciudad. El futuro fundador oikistes, jefe de la expedicin, lleva
consigo la memoria de las tradiciones y cultos patrios, amn de una buena
dosis de valor y de gente armada.
La eleccin del lugar no es caprichosa, sino, por lo general, fruto de un
plan orientado a remediar las deficiencias de la ciudad de origen.
Las ciudades iniciadoras de la aventura colonial, que dura aproximadamente un siglo, son las que cuentan con menos tierras cultivables. Este hecho
les incita a mirar el negocio martimo como fuente alternativa de recursos,
hacindose con una flota de cierta importancia. Son ciudades que emprenden desde muy pronto actividades industriales y mercantiles, y cuya poblacin no integrada en el orden tradicional aumenta. La causa alegada para la
colonizacin es la escasez de tierra, stenojoria. Este concepto debe matizarse. No quiere decir que se haya hecho imposible por el aumento vegetativo de la poblacin, seguir viviendo del producto de la tierra; sino que no hay
tantas parcelas de tierra como hombres que aspiran a tenerlas. La propiedad
de la tierra estaba ligada al rgimen familiar y los habitantes de la polis que,
por la circunstancia que fuera, no estaban en condiciones de heredar la tierra, tampoco podan comprarla. La venta de tierra estaba, por lo general,
sujeta a severas restricciones, en algunas ciudades estaba prohibida. Como el
ideal de vida por otra parte, era ser ciudadano, propietario de tierras y coparticipante del rgimen poltico; los no propietarios de tierra, no los pobres,
fueron los que emprendieron la empresa colonizadora. Su fin era reproducir
en otra parte el mismo orden de su polis de origen, slo que esta vez ellos seran los ciudadanos ms distinguidos. Como se ve por lo dicho, la colonizacin
antigua es un producto del rgimen aristocrtico y constituye una propagacin de sus modos de gobierno en distintos lugares. Las ciudades que iniciaron el proceso colonizador fueron Calcis, Eretria y Cime; despus, Mgara y
Corinto, y, finalmente, Mileto. Los lugares elegidos: pennsula Calcdica, Tracia, costa sur oriental de Italia y Sicilia, mar de Mrmara, mar Negro y Egipto. La colonia ms antigua, fundada por los de Cime en Italia (750 a.C.), fue
Cumas.
Era usual, antes de emprender la aventura, efectuar la debida consulta de
un orculo. Unas veces, se preguntaba al dios sobre el proyecto ya formado,
y otras, la deidad misma se anticipaba, aconsejando la colonizacin de tal o
cual territorio a alguien que haba ido a consultar por otro motivo. Un santuario muy consultado, aunque no el nico, fue el de Apolo Dlfico; la actividad desarrollada por l durante la colonizacin, contribuy a su prestigio.

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Los santuarios eran en la antigedad centros de informacin de primer


orden, adems de entidades financieras muy importantes. Podan prestar dinero para sufragar stas u otras empresas. El inters que cobraban era del 10%.
Debe distinguirse la colonizacin antigua de otros fenmenos migratorios
ms recientes y de distinta naturaleza: el emporio y la cleruqua. El emporio era un enclave mercantil y la cleruqua consista en el envo de tropas para
que se asentaran en otra ciudad, con orden de vigilar el rgimen e intervenir
militarmente si se produca alteracin adversa a los intereses de la potencia
que la enviaba. Mileto fund emporios en toda la costa del mar negro. Atenas,
durante su mandato al frente de la Liga tica envi clerucoi para vigilar y
proteger al partido democrtico en las ciudades que le pareci conveniente.
En ambos casos, los nuevos asentamientos dependan de la metrpoli.
En la colonizacin antigua, la ciudad nueva era independiente, y aunque
fuese de rigor otorgar trato deferente a los enviados de la ciudad madre, episcopoi; no era infrecuente que ambas ciudades se enemistasen y se declarasen
la guerra.
No hay que perder de vista el carcter militar de la empresa colonizadora,
en general. El territorio que haba de ocuparse tena que ser conquistado o, en
cualquier caso, defendido de vecinos hostiles. Una vez que conseguan vencer
las dificultades y se asentaban, se meda la tierra a cordel, se divida en lotes y
se reparta. Al jefe de la expedicin le corresponda un lote ms grande y el resto de los que le acompaaban lo reciban iguales. Se dedicaba un lugar para el
culto a los dioses y otro para el gobierno y la administracin, lo mismo que en
la ciudad madre. Los colonos tendran, en adelante, el deber de defender esa
ciudad y el derecho a gobernarla. Son los ciudadanos de esa ciudad. Es digno
de notar que los primeros legisladores griegos surjan precisamente en el
mbito colonial. En efecto, en la colonia, por la escasez de nobles, conocedores de los buenos usos y costumbres, se ve como necesaria la legislacin escrita. Las primeras leyes escritas son obra de Zaleuco de Locros y Carondas de
Catania, que vivieron en el s. VII a.C. Es en las colonias donde por primera vez
la ley de la ciudad, conocida por todos, sustituye en aspectos importantes al
derecho familiar, cuyas normas conocan slo las familias nobles.
Hacia los comienzos del s. VII a.C., la ciudad doria de Paros, situada en la
isla de Rodas, fund una colonia, Tasos. Estaba situada en una isla tambin,
frente al monte Pangeo, rico en yacimientos de oro y plata, en la costa tracia.
Los tracios, de moo alto, fueron un pueblo cuya ferocidad en la guerra lleg a hacerse proverbial. Uno de los que particip en la colonizacin
rodia de Tasos y en las luchas con los tracios fue el poeta lrico Arquloco de
Paros (650 a.C.).
Se glora de ser el primero que introdujo en la isla el cultivo de la vid y
el culto a Dioniso: s cmo dirigir la hermosa cancin de Dioniso soberano,
el ditirambo, con la cabeza herida por el rayo del vino. Arquloco era hijo de

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uno de los aristcratas parios que conquistaron la isla de T


esclava tracia.

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asos y de una

En Paros, donde le hubiera gustado vivir, no poda hacerlo. En razn de


su origen espurio no tena derecho a heredar una parte de los predios paternos. Se embarca en la aventura colonial unindose a la pesadumbre de Grecia, es decir, a otros muchos que se encontraban en su misma situacin.
Para fundar ciudades no haba remilgos respecto a la ascendencia de cada
uno. Arquloco pregunta dnde se rene el ejrcito?, sabiendo qu clase
de hombres formaban ese ejrcito. Ellos, aunque instruidos y armados de la
misma manera que los hoplitas, defensores de la ciudad, tienen de la guerra
una idea distinta y complementaria. No luchan para conservar su patria, porque no la tienen, sino para conquistar otra nueva, aunque no les guste:
Tasos, como de un asno el espinazo se yergue, y la corona el monte inculto.
... No es un lugar hermoso que me atraiga.
Para esos hombres, todo lo que pueden obtener de la vida depende de sus
fuerzas: todo a un mortal se lo hacen su esfuerzo y humano cuidado. Ningn dios, en los remotos tiempos, se uni a una mortal para fundar la estirpe
de Arquloco y otorgarle la posesin legal de un pedazo de tierra. Sabe que su
familia comienza y quiz termine tambin, si no vigila, en s mismo: Yo me
gano mi pan con mi lanza, y mi vino de Ismaro, con mi lanza; y duermo apoyado en mi lanza.
No cree en el principio de igualdad: No es una la naturaleza humana...
Sabe que los hombres ni son, ni pueden ser iguales. V ano sern los intentos
legislativos, que partiendo de un principio igualitario equivocado pretendan
conseguir en las ciudades una masa homognea de hombres, que se conformen con lotes iguales, que luchen igual, que vean el mundo de la misma
manera. Un hombre lucha slo por sus intereses, y hay tantos intereses como
hombres: Cada cual a su modo encanta el nimo.
En cuanto a la amistad, otro principio fundamental del ideario poltico
griego piensa esto: Un mercenario es amigo, Glauco, mientras combate.
De la eunomia, hermana de la paz, ni habla. l fue un desaforado
luchador durante toda su vida. Se enemist con todos, no estuvo en paz con
nadie. Luch contra los tracios, contra los notables de su ciudad, escarneci
al hombre que no quiso darle a su hija en matrimonio. En fin, por su audacia
e indomable valor era un hombre que hubiera podida llegar a ser un tirano.
Sin embargo, l mismo dice no sentirse tentado por la tirana, no encantaba su nimo esa perspectiva. Se senta demasiado libre, demasiado por encima de esa esfera del poder poltico y de la ambicin.
Siente que, a pesar de ser un hombre anrquico y atrabiliario, ha recibido de Zeus un don egregio: su propia vida y el dominio sobre ella. No lamenta vanamente su suerte, sino que con su esfuerzo trata de remediar la obra de
la fortuna. No se deja abatir por su miserable condicin de bastardo ni por-

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que le llamen mercenario, sino que ofrece a los hombres, con su vida, un
ejemplo que tambin es sagrado. l no se considera injusto, sino representante de la divina Nmesis, sus obras son justas tambin. Representa al tipo
de hombre del que toda ciudad querra verse libre y que, sin embargo, forma
parte de los planes que los dioses tienen para las ciudades. Ellos fueron los
que llevaron el esfuerzo de la colonizacin, los que despus, apoyaron las
tiranas, y los que inventaron las democracias.
Tampoco el ideal homrico de la aret queda a salvo de su crtica demoledora. El hombre fuerte y hermoso de cuerpo no es necesariamente valeroso
y buen jefe, aunque los hombres lo crean as. Como Arquloco se dedica a la
guerra, sabe que ms bien lo contrario es lo cierto: No quiero un jefe altivo,
ni que ande dando trancos, ni ufano con sus rizos, ni raso encima del labio;
dadme uno que parezca menudo y patizambo, y que hinque el pie y que sea
de corazn sobrado.
Conoce tambin las leyes que gobiernan los hechos del sangriento Ares.
Slo son dos. La primera dice as: cuando los compaeros son muchos y el
enemigo poco numeroso, es el momento de atacar. Pues mil fuimos los que
dimos muerte a siete cuerpos all tendidos que alcanzamos corriendo. La
segunda prescribe que, cuando se den las circunstancias contrarias, lo adecuado es salir corriendo: Un tracio es quien lleva ufano mi escudo, lo ech
sin querer junto a un arbusto, al buen arns sin reproche, pero yo me salv
qu me importa a m aquel escudo? Bah! lo vuelvo a comprar que no sea
peor. Unos trescientos aos despus, Critias, uno de los seguidores de
Scrates y primo de Platn, comentando este poema, dijo que Arquloco
haba sido mal testigo en su propia causa. Que si no hubiese narrado el incidente del escudo nadie conocera su infamia. Pero es que Arquloco escribi
ese poema precisamente para que se enterase todo el mundo. Para mostrar
en l que la propia vida no slo es valiosa en s, sino insustituible para cada
uno. Que todo hombre debe medir muy bien y , por s mismo, la causa y el
momento de entregarla. Que, en cualquier caso, todos han tener presente este
hecho incontrovertible: Nadie, de honor y fama, una vez muerto goza entre
sus convecinos... el muerto lo peor de todo siempre y en todas partes sufre.
Estos fueron los divinos misterios que revel, en su calidad de poeta este
siervo de Enialio3 y experto en el amable don de las musas.

5. LA TIRANA
La tirana era una situacin prevista y temida por la ideologa poltica tradicional griega. Aunque su causa era bien conocida, no por ello poda evitarse.

Enialio: dios de la guerra. Nombre alternativo de Ares.

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El poeta Alceo (600 a.C.) se lamenta: Ojal que otra vez nos olvidemos de esa
rabia y arriemos la discordia que el nimo corroe y las facciones civiles que
suscita algn olmpico y llevan el pueblo a la ruina, dndole a Ptaco la deseada gloria.
Cediendo a la Eris mala, a la envidia, al mal deseo de emulacin, los nobles
ciudadanos luchan entre s por la primaca, en vez de vivir en amistad y concordia. Esa injusticia es castigada, como dijo Hesiodo, con un doble azote de
la divinidad: la guerra civil, que arruina al pueblo, pues la injusticia de un solo
hombre pblico es pagada por todos; y, finalmente, la tirana, el mando de uno
solo, que deben soportar los que aspiraban al poder. Alceo ha visto producirse
dos veces este fenmeno, la misma concatenacin inexorable de hechos, en su
propia ciudad, en Mitilene de Lesbos. Muchos nobles se juramentaron para
luchar contra Mirsilo, el que mandaba entonces. Despus de derrotarlo lucharon entre s, cediendo a Eris, ahora, uno de los antiguos juramentados, Ptaco,
que se jacta vanamente de pertenecer a la estirpe de los Atridas, es el tirano.
En fecha posterior, pero en trminos parecidos, tambin el historiador
Herodoto teoriza sobre el cambio de rgimen: En una oligarqua, al ser
muchos los que empean su vala al servicio de la comunidad, suelen suscitarse profundas enemistades personales, pues como cada uno quiere ser por
su cuenta el jefe e imponer sus opiniones, llegan a odiarse mutuamente unos
a otros; de los odios surgen disensiones, de las disensiones asesinatos, y de los
asesinatos se viene a parar a la monarqua 4. Soln expresa tambin ideas
parecidas.
Esta explicacin arcaica del cambio poltico, que arranca de Hesiodo y
traspone conceptos morales al mbito poltico resulta poco satisfactoria por
dos razones: en primer lugar , no es suficiente ni siquiera desde el punto de
vista moral, pues el agente de la injusticia puede ser, y de hecho lo fue, el que
se alce con el premio de la tirana; de modo que sufren el supuesto castigo
divino todos menos l. Tampoco como explicacin positiva de un hecho satisface, no detalla que tipo de rivalidades atraen la tirana, pues no todas las
luchas entre nobles la llevan consigo, y no siempre.
Unos aos ms tarde, Tucdides matiza esta teora tradicional, de manera
que a travs de sus palabras podemos aclarar esos puntos oscuros: Al hacerse Grecia ms poderosa y dedicarse todava ms a la adquisicin de riquezas,
en la mayora de las ciudades se establecieron tiranas con el aumento de los
ingresos5.
Es, pues, el aumento de la riqueza y no el castigo divino a la injusticia de
un hombre pblico, la causa de la tirana. El nexo causal se puede establecer

4
5

HERODOTO: Historia.
Historia de la Guerra del Peloponeso I 13, 1.

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de forma emprica, pues se comprueba que infaliblemente ambos fenmenos


estn asociados y el aumento de la riqueza precede siempre a la tirana. Las
tiranas ms antiguas se establecieron en las ciudades de Asia Menor , sobre
todo en Mileto, la reina de Jonia, la ms prspera y emprendedora de todas.
Progresivamente, y siguiendo al aumento de riqueza, la tirana se extendi
tambin a las ciudades del istmo de Corinto: Sicin, Corinto y Mgara. Las
tiranas de Pisistrato en Atenas y de Polcrates en Samos, son posteriores,
pero precedidas del consabido aumento de riqueza.
No fue el dominio persa sobre Jonia la causa de que la tirana prosperase.
Cuando Ciro conquist el territorio, todas las ciudades se hallaban ya gobernadas por tiranos. Al rey le resultaba indiferente el tipo de rgimen que imperase en las ciudades sometidas, slo les interesaba que estuviesen en paz para
cobrar tranquilamente el tributo. Como los tiranos estaban all y se comprometieron a garantizar la paz, los persas protegieron sus regmenes. Ms tarde, tras la revuelta de Aristgoras de Mileto, Daro comprendi que ya no
poda confiar en ellos. Entonces depuso a todos e instituy regmenes igualitarios en las ciudades de su dominio.
Parece que no se divisa otro culpable de las tiranas griegas sino el
aumento de la actividad mercantil con el consecuente aumento de la riqueza.
Esta riqueza, no obtenida de la tierra, se presenta como un elemento desestabilizador del antiguo rgimen aristocrtico. Por una parte, confunde a los
buenos con los malos 6. Porque son ricos muchos malos y hay buenos
muy pobres dir Soln en vsperas de la tirana ateniense. Algunos nuevos
ricos acceden a la primera clase por medio del matrimonio. El poeta Teognis
de Mgara (s. VI a.C.) amonesta a los nobles para que desistan de esa prctica, por lo dems bastante extendida, de casar a sus hijas con ricos de oscura
progenie, con kakoi enriquecidos.
Estos consejos, por supuesto, caen en saco roto y las viejas aristocracias
agrcolas se transforman de hecho en plutocracias en cuanto aumenta la actividad martima. Por otra parte, el gobierno de uno slo interesa ms en este
nuevo contexto social que el antiguo gobierno igualitario. Garantiza el orden
y la estabilidad; permite y fomenta el establecimiento de puntos fuertes situados a lo largo de las rutas comerciales. De hecho, la gran colonizacin milesia del Mar Negro fue obra de los tiranos. No obstante, la fuerza poltica del
tirano, la que lo alza y sostiene, es el pueblo, no los plutcratas.
El aumento de capital mercantil lleva consigo un aumento de poblacin
no integrada en el orden familiar. Es este elemento nuevo el que, junto con las
luchas de los poderosos por la preponderancia poltica, produce la tirana.

6
Agathoi, que se traduce como buenos, debe entenderse en el sentido de nobles y
kakoi, traducido como malos, y tiene el sentido de plebeyos.

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La tirana tuvo entre los griegos una mala prensa que muchas veces no
se corresponda con los hechos. La causa de esta mala reputacin hay que
buscarla en el hecho de que la tirana abate la mayor parte de los principios
ideales que sustentaban el rgimen aristocrtico. El reproche fundamental no
es la ilegitimidad. No todos los tiranos acceden al poder por la fuerza. El caso
de Ptaco de Mitilene, antes mencionado, es un buen ejemplo. Otras veces,
como en el caso del ateniense Pisstrato, que s se impuso por la fuerza, el
gobierno tirnico fue la mejor garanta de que la legalidad se cumpliera, porque liquid las guerras civiles. Pero no se trata de legitimidad o ilegitimidad,
eso no es lo ms importante, sino de los fundamentos tericos de un gobierno u otro.
Frente a la autarqua tradicional, el tirano promueve una poltica expansionista. Frente al poder econmico del propietario agrcola, fomenta el
desarrollo del capital mercantil. Frente al precepto de homogeneidad y
limitacin del nmero de ciudadanos, el tirano promueve su heterogeneidad y su aumento. Una maniobra tpica de los tiranos fue modificar las tribus tradicionales con el objeto de incluir en ellas nuevos ciudadanos. Estos
nuevos ciudadanos, sobra decirlo, son los que apoyan sus proyectos. Por
ltimo, a la moderacin de la repblica que se contenta con lo necesario,
opone el tirano la ambicin de la ciudad que ensancha sus lmites y no se
sacia de ganancias.
Con la tirana, por otra parte, aumenta vertiginosamente el gasto pblico.
Realizan obras grandiosas de gran utilidad y patrocinan o inventan grandes
fiestas comunes. Las Panateneas y las Grandes Dionisiacas fueron promovidas en tiempos de la tirana de Pisstrato.
El dinero necesario para estas cosas no provena slo de las liturgias,
impuesto tradicional pagado por los ricos, sino que proceda del impuesto
sobre mercancas. Con el producto del trfico martimo el tirano mimaba
al pueblo proporcionndole trabajo y diversin. Un pueblo bien alimentado
es la mejor guardia personal del tirano. Si el pueblo est contento el tirano
estar seguro.
Por obra de los tiranos, pues, el pueblo se configura en la historia de Grecia como una fuerza poltica de cuyo concurso ser imposible prescindir en
adelante. Precisamente, uno de los reproches ms frecuentemente dirigidos
contra el tirano ser el mal trato dado a los mejores hombres, la mayor parte de ellos exiliados y otros incluso ejecutados por l de forma arbitraria. Solo
los peores hombres le rodean, aquellos que no vacilan en adularle para
alcanzar, por su favor, la elevada posicin que no merecen ni por su alcurnia
ni por su virtud.
La vieja nocin aristocrtica de libertad, entendida como posibilidad personal de intervencin poltica dentro de la legalidad, es corrompida tambin
por el tirano. Los ciudadanos se han convertido en sbditos. T
odos sospechan

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de todos, nadie se atreve a expresar su verdadero pensamiento, y las decisiones que ataen a lo pblico slo las toma l, el usurpador; la libertad se ha
convertido en libertinaje de esclavos y de mujeres.
Ahoga, finalmente, el tirano la nocin misma de patria, de ciudad. La ciudad es de todos y para todos. A todos compete su gobierno con arreglo a la
ley, pero en la tirana slo uno gobierna y administra. Tampoco es posible la
amistad entre los ciudadanos, nadie sabe bajo qu apariencia se encubre el
delator. Slo quedan la suspicacia y el aislamiento.
La tirana, en fin para los idelogos de la aristocracia griega, y no hay que
perder de vista que la prctica totalidad de los autores cuyos textos podemos
leer pertenecen a este grupo; es la ilegalidad misma, porque destruye los
supuestos bsicos de toda legalidad. Este tipo de gobierno se considerar
siempre, por prspero y benfico que sea; como una plaga, como un castigo.
Esparta fue uno de los pocos estados griegos que jams conoci la tirana.
Vivi siempre de espaldas al mar y no se operaron en su seno los cambios
sociales que dieron lugar a la aparicin de la tirana en otros sitios. Segn su
propio concepto, que es el tradicional griego, la extrema moderacin que les
caracterizaba fue lo que les salvo de entrar en la rueda funesta de ambicinhartazgo-hybris-guerra-tirano, que otras ciudades sufrieron. Durante toda
su historia fue una repblica aristocrtica, azote de tiranos.
Conceptos tales como libertad, igualdad, amistad; no son en principio reivindicaciones populares. El hecho de dar por sentado que lo son,
hace confusas las explicaciones del cambio poltico en la sociedad griega. La
aparicin de una masa de pobladores, no integrada en el orden tradicional y
socialmente significativa, no puede situarse antes del comienzo de una actividad martima y mercantil de cierta entidad. La conciencia que adquiere el
pueblo de su propia importancia poltica, es obra de los tiranos, aunque a
algunos pueda resultar paradjico este hecho.
La poltica de las ciudades en las que esa masa se integra en el cuerpo
social, como sera el caso de la Atenas democrtica, se va definiendo cada vez
ms no slo como diferente, sino incluso como antagnica de la poltica
republicana tradicional.

6. ESPARTA
Se jactaban los espartanos de haber obedecido las leyes de Licurgo (s. IX
a.C.) fielmente durante toda su historia. Atribuan la continuidad de su rgimen poltico y forma de vida a su inquebrantable fidelidad a las leyes de
Esparta.
En la versin del poeta Tirteo, fue el mismo dios Apolo quien les dio esas
leyes. Consistan ms bien que en preceptos, en admoniciones o indicaciones

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de tipo general, en sentencias escuetas pero llenas de sentido e intencin


retrai, que la divinidad prohibi escribir. Las leyes espartanas, con ser las
mejor servidas, no estaban grabadas en tabla o piedra, sino en el corazn de
los ciudadanos.
Tres ideas son el fundamento de la repblica lacedemonia: la buena educacin, el menosprecio de la riqueza y el amor a la patria.

6.1. La buena educacin


El nio espartano, a partir de los siete aos de edad, era educado en
comn con sus compaeros a cargo de la ciudad.
La agogu espartana comprenda diversas etapas segn la edad. Era
competencia de maestros especializados en parte, pero en lo referente al
buen orden, virtud y decoro, cualquier ciudadano poda intervenir y reprender al joven que faltara en algo.
Exista en Esparta una curiosa institucin que se crea importada de Creta, y que despus se extendi por toda Grecia, permaneciendo a travs del
helenismo mientras dur la Antigedad Pagana.
Cada muchacho joven (amado) contaba con un protector particular y
amigo (amante) de ms edad, que lo ayudaba durante su formacin y encenda en l el amor a la virtud. Lo ms vergonzoso para un espartano era actuar
con cobarda en presencia del amante. Sobre el origen y verdadero carcter
de esta institucin se sabe bien poco. Sus resultados, en lo que se refieren al
orden y a la disciplina militar fueron inmejorables.
Por medio de la educacin, obra conjunta de buenos maestros, buenos
ciudadanos y buenos amigos; el joven aprenda las primeras letras, todo lo
referente a las Musas, danza, gimnasia, buena conversacin, la disciplina
militar, las leyes de la ciudad y el orgullo de su defensa.

6.2. Menosprecio de la riqueza


Viendo Licurgo que es el dinero y la desigualdad que trae consigo en el
reparto de los bienes la mayor causa de discordia entre los ciudadanos, decidi suprimir su uso como valor universal de cambio. Puso en circulacin
una pesada moneda de hierro, de poco valor en s misma y difcil de transportar. Reparti nuevamente las tierras entre las familias y promulg una
serie de leyes suntuarias, de obligado cumplimiento, tendentes a desterrar
de la vida diaria todo lujo y ostentacin. El resultado fue una sociedad autosuficiente de iguales que se contentaba con lo necesario. Este sustento necesario se provea de sobra con la produccin agrcola del territorio que ocupaban: el valle del Eurotas, en la pennsula de Laconia y la llanura de

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Mesenia al oeste del Taigeto; cuyos campos labraban sus antiguos pobladores sometidos militarmente.
Habitaban Esparta, adems de los espartiatas dos tipos de pobladores
que le superaban ampliamente en nmero, pero que no tenan derecho de
intervencin poltica: los hilotas y los periecos. Los hilotas eran siervos
del estado. Algunos trabajaban en las tierras comunes o en las obras pblicas
y otros cultivaban los predios de los particulares. No podan ser muertos ni
emancipados legalmente, sino por decreto pblico. Pagaban a los espartiatas,
para los que trabajaban, cierta porcin anual de la produccin agrcola, fuera de lo cual no se les poda exigir nada ms. Les estaba permitido efectuar
trabajos remunerados. Los hilotas adjudicados al servicio de un particular ,
acompaaban a su seor en la guerra, ocupndose de transportar la impedimenta7. Cuando era necesario, servan en el ejrcito como tropa de infantera
ligera, formando detrs de los hoplitas. Los periecos iban a la guerra como
hoplitas, pero en segundo lugar. Los hilotas eran los encargados de recoger el
botn, ocupacin que los espartanos consideraban indigna. Como tampoco
supervisaban la recogida, muchos hilotas se hicieron ricos con el oro arrebatado a los persas en la Segunda Guerra Mdica.
Es fama que los espartanos no llegaron a gobernarse nunca de forma unitaria, sino federada. No hubo sinecismo, sino que vivan en aldeas dispersas
a la manera antigua de Grecia 8. Se cree que los periecos eran los antiguos
pobladores aqueos que habitaban fuera de las aldeas (obai) espartanas. Su
estatuto jurdico es poco conocido. No eran siervos como los hilotas, pero no
tenan plenos derechos polticos, aunque s ocupaban algn cargo subsidiario. Les estaba permitido dedicarse a oficios vedados por la ley a los espartiatas, tales como la artesana y el comercio.
Los espartiatas se ocupaban slo de estar preparados para la guerra, de
cumplir las funciones pblicas que les tocase desempear y de convivir entre
s amigablemente con ocasin de los numerosos actos pblicos y de las
comidas en comn, institucin espartana muy alabada. Estaba mal visto,
incluso ocuparse personalmente en la administracin de la propia hacienda,
que quedaba tambin en manos serviles. Cada espartiata deba mantenerse
con el producto de sus tierras y pagar con ello la parte que le correspondiese
de las comidas pblicas. Estas, aunque frugales, eran continuas, y llego a darse el caso de que algn ciudadano no pudo pagar el escote.
La poltica espartana que conoci una poca expansiva hacia el s. VII a.C.
fue ms bien aislacionista a partir del siglo siguiente, una vez conseguida la
preponderancia en el Peloponeso (544 a.C.).

7
La armadura completa de un hoplita, panoplia, constaba de: casco, coraza, escudo, grebas y proteccin del pie. Adems llevaban lanza, espada y arma corta. Pesaba unos 30kilos.
8
TUCDIDES: Historia de la Guerra del Peloponeso.

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Adems de las guerras con Mesenia, regin conquistada pero cuyos habitantes no se resignaban al yugo, y se sublevaban peridicamente; las guerras
ocasionales con Argos (al NO), por la ocupacin de la llanura cerealista de
Cinuria, y el intento fallido de extenderse hacia el norte y conquistar Arcadia; cuyo fin era ms bien asegurarse la autarqua y una fronteras seguras;
los lacedemonios no tuvieron ambicin imperialista alguna. Renunciaron a
llevar la guerra lejos de su territorio, no fundaron colonias, no se dedicaron
al trfico martimo ni aspiraban al dominio del mar . No contaron con flota
propia importante hasta bien avanzada la Guerra del Peloponeso (433-404
a.C.), y ello obligados por unas circunstancias especialsimas. No les tentaba
la curiosidad de conocer nuevas tierras, ni la ambicin de dominarlas, aunque hubieran podido hacerlo. Pensaban que su patria tena todo lo que era
digno de verse, y que, asimismo, ella les nutra en la medida suficiente a sus
necesidades. Estiman que ningn hombre es, por su nacimiento ms fuerte
o ms prudente que otro. La aret es producto de la educacin. No todo,
sino ms bien casi nada, debe permitirse este hroe nuevo educado y nutrido por su ciudad, que aspira al mximo de prudencia y fortaleza. La moderacin, la sencillez, la frugalidad, la paciencia son los elementos indispensables de esas virtudes. Slo en el contexto de su ciudad y por obra de ella,
pueden los hombres alcanzar los bienes que los conforman de esa manera;
por eso no es injusto ni desmedido arriesgar la vida para que la ciudad siga
viviendo.

6.3. Amor a la patria


La miserable situacin de los vencidos debe servir de ejemplo disuasorio
para la conducta cobarde o desordenada en la guerra. La consecuencia de la
indisciplina y de la cobarda es la derrota, y el precio que se paga por la derrota es una vida peor que la muerte. As describe el oprobio de los vencidos que
quedan en su tierra a merced del vencedor el poeta Tirteo (640 a.C.): Cargados, lo mismo que asnos, con pesos enormes, igual la mujer que el marido y
sujetos a un triste dominio, pagando a sus amos un medio de todos los frutos
que dieran sus tierras.
No menos sombra es la situacin de los vencidos que huyen dejando la
propia ciudad y sus campos fecundos... vagando sin fin con la madre querida
y el padre ya viejo, y la esposa legtima e hijos pequeos. La exhortacin
final no puede ser otra que la siguiente: As que, si nadie les guarda ninguna
atencin ni respeto a los vagabundos, ni aun a su estirpe futura, luchemos
con nimo todos por esta tierra y muramos por nuestros hijos, sin reparar en
la vida.
La supervivencia de Esparta depende del valor de sus hombres, que sirven al bien general, a la ciudad y a la masa del pueblo. Nunca se extingue la
gloria del valiente, ni muere su nombre, inmortal, aunque est bajo tierra se

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hace ya que prob su vala y luchando de firme en defensa de patria e hijos,


se lo llev el recio Ares.
En la Grecia Antigua la nocin de panhelenismo es somera y poco convincente. La patria de los hombres es su ciudad. Los ciudadanos de la diversas
poleis se consideraban entre s extranjeros. Las fronteras de las patrias griegas no son esencialmente geogrficas, sino legales. Una ciudad es el territorio
que, legalmente ocupado por los miembros de la misma estirpe, puede nutrirlos y ser defendido por ellos. Son compatriotas, finalmente, los hombres que
se gobiernan por las mismas leyes, que tienen las mismas costumbres. Ley y
costumbre son casi sinnimos en la Grecia Arcaica. Los hombres ocupan la
tierra en concepto de heredad, heredad otorgada por su antepasado ms ilustre, a menudo un dios. Tirteo explicita los ttulos legales de los espartanos: El
propio hijo de Crono, Zeus, esposo de Hera, de bella guirnalda, dio esta ciudad
a los Herclidas; con ellos, dejando el ventoso Erineo, vinimos nosotros a vivir
en la isla espaciosa de Plope. Los reyes espartanos, que son aqueos, descendientes de Heracles, son los que ostentan la titularidad legal de la tierra, el
derecho divino a su conquista. Deben derrocar la dinasta usurpadora de los
Pelpidas e instaurar una nueva 9, porque Zeus as lo ha determinado. Los
reyes espartanos personifican el requisito que legaliza la ocupacin doria del
Peloponeso (ao 1100 a.C.). Su presencia convierte esa conquista en un hecho
justo y le quita su carcter de usurpacin, de imposicin por la fuerza, tan
contrario a los principios ideolgicos de la repblica lacedemonia.
Los dorios ayudan a los herclidas en calidad de amigos, de compaeros;
no son sbditos suyos; y conservan ese mismo estatuto de hombres libres,
independientes de toda sujecin seorial, cuando por fin se asientan en el
territorio e inician la vida en comn. Constituyen todos ellos, los herclidas y
los dorios, una clase superior y dirigente con respecto de los habitantes sometidos; pero entre s se tratan como iguales, homoioi. Son los ciudadanos de
Esparta, los hoplitas cuyo valor y disciplina sustituan la muralla que Esparta nunca tuvo ni necesit.
La tierra de la patria es sagrada, un don de Zeus, no puede venderse a ningn extranjero. Pero la herencia que los hombres reciben del dios no es slo
la tierra que deben conservar, sino el modo de vivir en ella armnicamente.
Este modo lo seala la ley que tambin es sagrada: De esta manera... hablles Apolo, el rubio flechero, seor del arco de plata: Que empiecen mandando los reyes a quienes honran los dioses, y cuya tarea es cuidar de Esparta la
amable, y los viejos nacidos primero; despus tambin manden los hombres
del pueblo, siguiendo rectos dictados; que sean hermosos los dichos y justos
los hechos y no le propongan a esta ciudad iniquidades; y asistirn a la masa
del pueblo la victoria y la fuerza.

A. RUIZ DE ELVIRA: Mitologa Clsica. Madrid 1975, pp. 256-60

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6.4. Organizacin de las instituciones


Poco ms cabe aadir, salvo algunas precisiones, al luminoso cuadro que
muestra Tirteo.
Dos reyes estaban al frente de la repblica lacedemonia. Sus funciones
eran ms bien representativas; convocaban el consejo, presidan la asamblea, reciban embajadores. Solo mandaban en caso de guerra, porque marchaban al frente del ejrcito. Al principio iban los dos, ms tarde fue uno
slo. El heredero al trono era educado de una forma especial, a parte de los
dems jvenes. El consejo, llamado Gerusa estaba formado por los reyes y
los gerontes, ciudadanos mayores de sesenta aos elegidos por la asamblea
de entre aquellos que se haban distinguido por sus servicios. Adems de
estudiar los proyectos que deba proponerse a la aprobacin de la asamblea,
la Gerusa tuvo tambin competencias judiciales. Las decisiones o acuerdos
polticos aprobados en el consejo, se llevaban a la asamblea, Apella, reunin
de todos los espartiatas mayores de treinta aos. No se reuna la Apella en
fecha fija, peridicamente, sino con ocasin de resolver algn asunto. Los
reunidos ratificaban o rechazaban las propuestas por aclamacin, despus
de or las diversas opciones, si las haba. Su funcin deliberativa se limitaba
a aceptar, rechazar o elegir, pero no a intervenir.
Los foros, magistrados que Tirteo no menciona, fueron instituidos seguramente ms tarde. Generalmente se atribuye la institucin de esa magistratura a Quiln, uno de los siete sabios (640 a.C.), contemporneo de Soln
de Atenas.
Con los foros, el pueblo, del cual son representantes electos, adquiere su
mximo poder, en detrimento de la Gerusa. Las competencias de los foros
fueron muy variadas: juzgan casos de pena capital y de traicin, vigilan el
comportamiento de los reyes y los generales en la guerra, velan por el cumplimiento de las leyes y la observancia de las buenas costumbres. En rigor ,
puede decirse que fueron los foros los verdaderos gobernantes de Esparta.
Representan el elemento democrtico segn Aristteles, de la mezcla que
form el estado lacedemonio.

6.5. Forma de vida


La constitucin espartana no menciona ricos ni pobres; slo reyes,
ancianos y pueblo. El poder no est en funcin de los bienes que se posean,
sino de la posicin que cada uno ocupe en el orden social; por su edad, por
su familia (slo en el caso de los reyes), o por su prestigio personal. En
Esparta no haba mucha diferencia, por otra parte entre el tipo de vida de
los pobres y de los ricos. El dinero se utilizaba escasamente, no haba ocasin de exhibir objetos lujosos ni de gastarlo. Esto era debido a lo severo de

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las costumbres y a la igualdad observada en los actos comunes, que eran


numerosos. La vida familiar era insignificante. Casi siempre se coma fuera
de la casa, sobre todo el padre de familia. Los jvenes vivan juntos como en
un campamento militar, desde los siete aos. Las jvenes tambin reciban
instruccin en los ejercicios gimnsticos igual que los hombres; en el canto,
la danza y las tradiciones patrias. T enan derecho a heredar . Andando el
tiempo, las mujeres espartanas llegaron a ser propietarias de grandes fortunas, porque muchos hombres moran en la guerra. A una mujer de Esparta
le preguntaron por qu las espartanas gozaban de ms libertad que el resto
de las mujeres griegas. Porque somos las nicas que parimos hombres
replic ella.
Este tipo de frases, aceradas, graciosas y oportunas; caracterizaron a los
lacedemonios. Reverenciaban la palabra, y por eso la usaron poco y bien.
Scrates admiraba mucho este modo conciso y agudo de expresin. Deca
que los espartanos eran todos sofistas, por su extremo dominio del lenguaje.
No contaba Esparta con grandes edificios pblicos ni privados. No se desarrollaron en la ciudad las grandes artes, sino las tiles. Los productos de sus
artesanos fueron modlicos por su sencillez y perfeccin. Por toda Grecia se
impuso como moda la forma de sus vestidos, armas y utensilios domsticos.
Cuando se convocaba la asamblea, el que se diriga a ella con alguna propuesta, la expona sencillamente. Despus, sin ms turno de oradores, se
votaba por aclamacin o a mano alzada. Se supona que por la educacin
recibida todo ciudadano era capaz de comprender el alcance de lo propuesto
y de expresar su voluntad en pblico con total libertad. No necesitaban demagogos que guiasen al pueblo, ni sofistas que adiestrasen a los demagogos.
El conflicto leyes de los dioses-leyes de la ciudad, tpico del discurso poltico ateniense en los siglos V y IV a.C., no se produjo en Esparta. Las retrai
por las que se gobernaban eran para ellos ambas cosas a la vez. A pesar de ser
convencionales, los espartanos se jactaban de obedecerlas con la misma fidelidad con que se obedecen los instintos. Nadie dudaba de que la salvacin de
la ciudad se deba a la obediencia prestada por todos a las leyes. Los espartanos estaban ligados a la ley por un lazo que adems de ser sagrado les reportaba la mxima utilidad.
Vivan modestamente, de los productos de la tierra y no necesitaron
emprender viajes ni dedicarse a otras actividades. Realizaron, en suma, el
ideal de la polis autrquica. Este hecho que, si se considera desde cierto punto de vista constituye su mayor logro poltico, pues les permiti seguir siendo
ellos mismos y gobernarse a su propia manera durante siglos, fue la causa
tambin de su debilidad. Tucdides al comienzo de la Guerra del Peloponeso,
augura un futuro desastre a los espartanos, porque, a causa de su autarqua,
de su vivir de la tierra, no contaban con el dinero necesario para sufragar los
gastos de la futura campaa, que se prevea muy larga. Tucdides acert. Los

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espartanos ganaron finalmente la guerra, pero para hacerlo tuvieron que


construirse una escuadra ms fuerte que la ateniense, comprada con el oro
que les proporcionaba el rey de Persia. Ambas ciudades, Esparta y Atenas
perdieron esa guerra, porque ninguna de las dos despus fue ya lo que haba
sido, sino ms bien como caricaturas de s mismas.
Esparta fue para muchos escritores ilustres modelo de ciudades. Jenofonte es un decidido entusiasta de su rgimen poltico. Platn se sirve de l
como modelo, corrigiendo aqu y all algunos detalles, para construir su
Repblica. Tampoco faltan alabanzas en Herdoto y T ucdides, para todos
ellos represent Esparta una realidad poltica perfectamente lograda. Incluso
en Atenas en plena Guerra del Peloponeso, la corriente de opinin favorable
a firmar la paz con Esparta y restablecer antiguos lazos, fue muy importante,
como se ve en las comedias de Aristfanes. La causa de una admiracin tan
generalizada se debe a que Esparta no sufri ninguna de las plagas de la poltica griega, y permaneci siempre libre de invasores y de tiranos, as como de
guerras civiles. Sus ciudadanos lograron establecer entre ellos un compromiso sagrado: atenerse a la ley en todo y anteponer siempre el bien comn al
bien particular.

7. ATENAS
Los atenienses se jactaban de haber vivido siempre en el mismo territorio,
de ser autctonos. Herdoto, hacindose eco de esa tradicin, conjetura que
los atenienses bien pudieran ser pelasgos en su origen, que aprendieran el
griego por contacto con los pueblos vecinos. Los restos arqueolgicos de la
poca micnica, encontrados lo mismo en Atenas que en el resto del territorio de la Grecia peninsular , insular y en la pennsula de Anatolia, invalidan
esta conjetura. La poblacin de Atenas procede, igual que la del resto de Grecia de los pueblos indoeuropeos que conquistaron y sucedieron a la civilizacin minoica; y sufri las mismas transformaciones que el resto: realeza, resto de la poca anterior y revolucin aristocrtica subsiguiente, al final de los
Siglos Oscuros. Es posible pensar que el asentamiento de los jonios en Atenas
se produjese de forma pacfica, sin dejar huella en la imaginacin popular en
forma de leyendas heroicas de conquista. El sinecismo ateniense se remonta,
segn la leyenda, a los tiempos de Teseo, que vivi antes de la guerra de Troya. Se ufanaba de ser la primera ciudad griega que prescindi de la realeza y
pas a gobernarse de forma igualitaria.
Como el tica era una regin pacfica y bien gobernada, observadora de
la justicia y la igualdad desde mucho antes que ninguna otra regin, no tiene
nada de extrao que pudiese acoger a tanto desdichado perseguido poltico.
Ninguno de los que imploran el amparo de los atenienses sale defraudado. En
tiempos del rey Egeo, antecesor de T eseo, Atenas acoge a Medea, princesa

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fugitiva de Corinto. Edipo, desterrado de T ebas, es defendido por T eseo del


ejrcito tebano que le persegua. Orestes, vengador del asesinato de su padre,
se acoge a la justicia ateniense. En este tiempo, por cierto, treinta aos despus de la guerra de Troya, la razones de Orestes son odas por un consejo de
nobles ancianos, no por un rey. La misma diosa Atenea erige en tribunal de
justicia esta asamblea de atenienses. Nace el Arepago.
Tambin los Herclidas, despus de su primera tentativa fallida de ocupar el Peloponeso, fueron huspedes de los atenienses. Hasta aqu la leyenda. Los mismos temas, recogidos y vueltos a tratar por los trgicos, forman
por as decirlo, la propaganda de Atenas, la imagen que la ciudad quiere dar
de s misma. En ella se nos muestra como una ciudad modlica: no emplea
la fuerza sino para defender el derecho, es justa en su trato con los hombres
y piadosa.
El origen del rgimen aristocrtico ateniense se remonta, quiz, al ao
1080 a.C. y dura, con ligeras modificaciones, hasta la reforma de Soln, a
comienzos del siglo VI a.C.
De las tres clases en que se divida la poblacin durante ese periodo, los
euptridas provean las magistraturas, mientras que los georgoi y los demiurgoi, aunque quiz pudieran concurrir a la asamblea, no tenan derecho a
desempear ninguna de ellas.
La sustitucin del poder real por el arcontado fue gradual. Al principio
slo haba un arconte y su cargo era vitalicio, despus dur diez aos el
desempeo de esa magistratura y , finalmente, lleg a ser anual. Se ampli
tambin el nmero de arcontes, que fueron tres, repartindose entre ellos las
competencias del gobierno. El Arconte Epnimo tena el poder ejecutivo y
daba nombre al ao. La lista de los arcontes atenienses se remonta al ao
683-682 a.C. El Arconte Polemarco tuvo a su cargo dirigir la guerra, hasta el
ao 487 a.C. en que cambia el procedimiento, y la designacin de arcontes
pasa a efectuarse por sorteo, no por eleccin. Las competencias del polemarco cambiaron entonces y las guerras fueron dirigidas solo por los estrategoi.
El Arconte Basileus, asume las funciones sacerdotales que fueron propias del
rey.
Estas tres magistraturas las desempeaban slo los euptridas.
Ms tarde, cediendo a presiones populares, se aadieron a los tres iniciales seis arcontes ms, llamados tesmotetas, guardianes de las leyes. Eran
elegidos por las tres clases: tres por los euptridas; dos por los georgoi, y , el
ltimo por los demiurgoi.
Los que se haban distinguido en el desempeo del arcontado, pasaban a
formar parte del Arepago, tribunal de justicia nico. Adems, el Arepago
antes de la reforma solnica, era el nico consejo de Atenas, con competencias administrativas adems de judiciales.

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Bajo el rgimen aristocrtico, los atenienses conquistaron la llanura del


Eleusis, donde se veneraba a Dmeter y se celebraban sus misterios.
En el ltimo tercio del s. VII a.C., cuando la tirana se haba impuesto ya
en las ciudades del Istmo de Corinto, vecinas de Atenas: Corinto, Sicin y
Mgara; Ciln, instigado por su suegro T egenes, tirano de Mgara, intento
derrocar al gobierno e imponer su tirana en Atenas (632 a.C.). No tuvo xito.
Su intento fallido provoc la guerra de Atenas con Mgara, funesta para el
comercio del tica, en ella se perdi la isla de Salamina. Subsiguiente a estos
hechos fue la primera codificacin legislativa ateniense, la de Dracn (625
a.C.), famosa por su rigidez y severidad.
El intento de Ciln, si bien fallido, indica que los cambios producidos en
la sociedad ateniense haban llegado a trastocar la estabilidad de las instituciones. A causa del desarrollo de la actividad comercial se enriquecen los
artesanos: fabricantes de cermica y armadores, se enriquecen tambin los
comerciantes, formndose nuevas fortunas. Muchos nobles, en cambio, se
empobrecen. Los que antes nada tenan, se han hecho con tierras por medio
de prstamos hipotecarios y de enlaces matrimoniales.
Los pequeos propietarios se arruinan contrayendo deudas que luego no
pueden pagar. Algunos pierden sus tierras, otros, incluso su libertad; pasando a la condicin de siervos, emigrando de su patria o siendo vendidos como
esclavos.
Los pobres hacan culpables a los ricos de su miserable situacin, los
ricos no atendan mas que a su beneficio, hollando la justicia y la piedad. El
tica estaba, en fin arruinada por la guerra civil cuando Soln fue nombrado
arconte en el ao 594 a.C.

7.1. Soln
Soln es un sabio iluminado por el Seor que est en Delfos. Los atenienses confan en su prudencia. Adems es bienquisto de todos, pues, aunque aristcrata por su nacimiento, pertenece al grupo de los que han visto
mermada su fortuna por la nueva situacin. Le apoyan todos los grupos en
litigio: los pobres, porque su familia no es de las que se dedican a la usura y
se ha empobrecido; los del puerto, porque tambin Soln se dedic al comercio algn tiempo para remediar su fortuna. T odos confan en su probidad,
unos y otros le instan a hacerse con el poder absoluto. Es buena posesin la
tirana dijo a sus amigos pero no tiene salida.
En todos los ordenes de la vida social tom Soln medidas extraordinarias. Cancel las deudas sobre las personas y prohibi que se pudieran contraer. Las que pesaban sobre la tierra las redujo casi a la mitad mediante un
cambio en el sistema monetario. Algunos dicen que no se limit a esa medida, sino que promovi una verdadera y profunda reforma agraria, quitando

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por decreto todas las hipotecas. l mismo se jacta de ello cuando afirma haber
arrancado a la negra tierra los mojones que la tenan esclava, liberando as
la tierra ms vieja de Jonia. Las reformas agrarias de Soln de las que tan
poco sabemos en concreto, fueron tan importantes para los atenienses que
instituyeron una fiesta pblica anual para conmemorarla.
Tambin intervino en la poltica mercantil prohibiendo exportar productos agrcolas deficitarios, para evitar la caresta. La palabra sicofanta, que
luego signific delator, designaba a los que descubran los higos (sicoi)
dispuestos en el puerto para su exportacin y denunciaban el hecho a las
autoridades.
El conjunto de las disposiciones tomadas por Soln en materia econmica, poniendo dique al ansia de los ricos y a la indigencia de los pobres, dio
lugar al surgimiento de una nueva clase media. La clase que, dos siglos ms
tarde, reputa Aristteles como la ms apropiada para conservar un rgimen.
Soln derog las leyes de Dracn, excepto en lo referente a las penas por
asesinato. Dio a la ciudad nuevas leyes, inspiradas en el deseo de aumentar el
bien comn, entendiendo por bien comn la convivencia pacfica de los ciudadanos. El concepto de justicia de Soln tiende al trmino medio: los pobres
no deben alterar el orden para arrebatar a los ricos sus propiedades, y los
ricos, por su parte no deben extremar su ambicin hasta el punto de despojar
a los pobres y tenerlos como esclavos. No aplic medidas igualitarias como
hizo Licurgo, dejando la desigualdad de bienes intacta.
Exhorta en su poema Eunoma a la moderacin, a contentarse cada uno
con lo que tenga. Los bienes adquiridos con violencia atraen la ira divina y su
castigo.
Sin embargo, el castigo de las ciudades gobernadas por hombres injustos
no es obra de los dioses. Son los hombres los que por su insensato afn de
ganancias, promueven la guerra civil, que es la ruina de todos. Contra esta
manera estpida y parcial de conducirse, propia de los ricos, levantan la ira
del pueblo sus caudillos de juicio perverso; la guerra que sigue no slo perjudica a ricos y a pobres, sino que destruye la ciudad.
Son los tiempos de Dike. Todos los hombres pueden comprender la justicia y guardarla. La ley ahora est escrita y tiene como fin la conservacin
pacfica de la convivencia en comn. No es ocupacin de los dioses destruir
las ciudades, sino que son los hombres mismos los que las destruyen cuando
no respetan las leyes. T odos los habitantes de una ciudad deben y pueden
comprender ahora que la ley conviene a todos. El respeto y guarda de la justicia no depende ya del conocimiento, restringido a un grupo, de ciertos usos
y tradiciones venerables, depende del buen sentido que es algo universal. Ese
buen sentido debe decir a cada uno de los bandos, sean cuales sean sus respectivas injurias, que es mejor para todos vivir en armona y que esa armona
no se consigue sino respetando la ley. Lo primero debe ser el bien de la patria,

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porque a su mal nadie escapa: ... a la casa de todos llega... pasa de un salto
el alto cercado y al fin da con uno, aunque vaya a esconderse en el fondo del
cuarto.
Soln si bien no consigui imponerse a los bandos que desgarraban la
ciudad, por lo menos consigue sealar la salida del crculo vicioso en que
se haban metido sus habitantes. El pueblo de Atenas, comprendi gracias
a l, que su salvacin dependa de tener buenas leyes, en primer lugar .
Leyes dictadas para sealar a cada uno su lmite, an a riesgo de desagradar a todos: As, haciendo fuerza por doquier, escap a la jaura como un
lobo.
Lo mismo que haba promulgado una legislacin adecuada a la ndole de
los atenienses, tambin, tenindola en cuenta, reform Soln las instituciones. Hizo un nuevo censo de ciudadanos distribuyndolos en tres grupos,
segn su riqueza, no segn su posicin social. Estas son las nuevas clases
solnicas: la primera, formada por los que cosechaban quinientas medidas
de grano; la segunda, trescientas, y, la tercera, doscientas o menos. La cuarta
clase, los Thetes, con renta inferior, trabajadores libres por cuenta ajena, no
tenan derechos ni obligaciones polticas. Cre el consejo ateniense, la Bul,
formada por cuatrocientos hombres, de los que cada tribu elega cien. Las
decisiones de consejo deban ser ratificadas por la asamblea, la Ekklesa, reunin de todos los ciudadanos mayores de edad.
La nueva divisin en clases segn la riqueza, era la que las circunstancias
y los tiempos demandaban.
La aspiracin de los que haban adquirido su fortuna por medio de los
negocios a ocupar el primer puesto en el orden polticos, era ya un hecho.
Cualquiera de los pertenecientes a la primera y segunda clase podan ser elegidos para desempear cualquier magistratura.
Para hacer participar en el gobierno, tambin a los ms pobres, fund la
Heliea, tribunal al que se poda apelar cualquier sentencia del Arepago. Este
tribunal estaba formado por jurados elegidos por sorteo entre todos los ciudadanos. Al principio esta concesin fue pequea, pero, andando el tiempo,
con las reformas constitucionales que siguieron a la de Soln, la asamblea y
el tribunal se convirtieron en los rganos de poder ms importantes del estado ateniense.
En lo que respecta a las divisiones internas de Atenas, puede decirse que
continuaron, pese a los buenos oficios de Soln, cambiando de protagonistas.
l encontr una lucha en la que se enfrentaban ricos ambiciosos y pobres
iracundos, guiados por caudillos de juicio perverso que aspiraban a la tirana. Entre ambos bandos, impidiendo la victoria de uno u otro, se hallaba un
tercer sector social, artesanos y comerciantes, que aspiraba a ciertas reformas
constitucionales que les permitiesen una participacin en el mbito pblico

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acorde con su potencia econmica. Esta reforma se hizo. La ley permita ya el


acceso al gobierno a todo aquel que contase con el capital necesario, sin atender al origen de ese capital ni a la progenie de su poseedor.
Ahora, los bandos que chocan son el de los ricos terratenientes que
habitaban en la llanura y el de los ricos que haban llegado a serlo por va
del comercio y de la industria, que habitaban en las inmediaciones del
puerto.
Terminar con esa nueva guerra de partidos, proporcionar a Atenas estabilidad poltica y hacer posible en la prctica que siguieran vigentes las reformas constitucionales de Soln, ser obra de su pariente Pisstrato, primer
tirano de Atenas.

7.2. Pisstrato, el tirano (561-528 a.C.)


Fue Pisstrato, cuando joven, muy amado de Soln, pues dicen que estaba dotado de excepcional belleza y talento. Con miras a la tirana form un
tercer partido, los montaeses (diacrioi) compuesto por hombres a los que no
convenan las propuestas de ninguno de los dos bandos en puja. Engaando
al pueblo, que lo autoriz, se rode de una guardia personal, se apoder de la
Acrpolis y se hizo el amo de Atenas. No modific, sin embargo, las magistraturas existentes ni alter las leyes; rigi la ciudad de acuerdo con las normas institucionales en un gobierno muy acertado (Her. I 59-60).
No ser la primera vez que nos muestra Herdoto un personaje astuto y
decidido al frente del gobierno ateniense. Los sucesivos dirigentes de la
democracia tica: Clstenes, Milciades, T emstocles; se caracterizaran por
esa misma obstinada prudencia que adorn a Odiseo, hroe favorito de Atenea, cuyo modelo repiten. Todos ellos ven con claridad su objetivo y van a
l, pero no derechamente, sino dando tantos rodeos cuantos permite la
inteligencia, para lograrlo de forma definitiva. T odos los que forjaron la
grandeza de Atenas fueron expertos en ardides. Esta doblez de su carcter, esa capacidad de adaptarse a nuevas situaciones y sacar provecho de
ellas, reformando la realidad poltica de acuerdo con las movibles circunstancias, caracterizar la poltica ateniense frente a la espartana, rgida y
arcaizante.
Pisstrato no se aleja del tipo odisaico. Durante el tiempo que dur su
intermitente tirana, pues fue depuesto y vuelto al poder por dos veces, mantuvo sosegada la ciudad, imponindose a los partidos rivales.
Promovi el comercio, asegurando sobre todo la ruta del Mar Negro, vital
para el abastecimiento de trigo. Durante su gobierno, Milciades el viejo,
perteneciente a una de las familias aristocrticas, los Filaidas, fund una
colonia en el Quersoneso tracio (Gallipoli) manteniendo pacificada toda esa

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regin. El mismo Pisstrato haba conquistado la plaza de Sigeo, en los Dardanelos, otro punto estratgico de la misma ruta.
Dedic el producto del arriendo de la mina argentfera de Laurin a ampliar la flota ateniense. Empresa que terminara Temistocles.
Como el resto de los tiranos, promovi las obras pblicas; consiguiendo
un doble objetivo: hermosear la ciudad y ganar partidarios, sobre todo entre
aquellos que no contaban con ms recursos que sus manos. T
ambin se rode
de intelectuales, adivinos y poetas. Por su corte pasaron Pndaro y Anacreonte, adems del gran intrprete de orculos, Onomcrito. Este ltimo tuvo un
gran predicamento hasta que se le sorprendi falseando los orculos y fue
expulsado.
Dentro de la poltica religiosa, hay que destacar la gran importancia que
dio a los cultos comunes, frente a los de familia o grupo. Se celebraron con
gran pompa las Panateneas, con su procesin solemne formada por las jvenes de las mejores familias. Despus de la ofrenda del peplo a la diosa,
tena lugar el sacrificio de reses, aportadas por las tribus, cuya carne se consuma en un gran banquete pblico.
Otra celebracin importante, tambin trienal, fueron las Grandes Dionisiacas, en honor a Dioniso, que inici a los hombre en el cultivo de la vid y sus
misterios. Formaba parte de las celebraciones un concurso potico. Al principio, el coro recitaba el ditirambo compuesto por un poeta. Se cree que fue
Tespis el primero que recit en persona una parte de su poema, a la que el
coro replicaba con otra. Este fue el origen de la T ragedia tica que acompaar el esplendor y la gloria de Atenas muriendo con ella; uno de los logros
ms asombrosos del espritu humano. El pueblo ateniense fue el espectador
y juez de tal espectculo. Los ricos sufragaran el gasto de los coros.
Este implicacin del elemento popular y el aristocrtico, esta simbiosis
singular, ser a partir de entonces el rasgo caracterstico de la ciudad de
Atenas.
Por otra parte, el pueblo cobra cada vez mayor importancia, y, en adelante, nadie podr gobernar en la ciudad sin contar con l. Es el elemento popular la fuerza renovadora que dotar de vida y movimiento a las instituciones
atenientes.
Los embajadores corintios (Tuc. 371, 3-4) mucho despus, poco antes de
comenzar la Guerra del Peloponeso, describen as la poltica de los atenienses: Para una ciudad que vive tranquila lo mejor es la estabilidad de costumbres, pero a quienes se ven forzados a enfrentarse a muchas situaciones
les hace falta tambin mucha imaginacin. Esta es la razn por la que la poltica de los atenienses se ha modernizado mucho ms que la vuestra. Reprochan con estas palabras a sus aliados espartanos, su parsimonia, que contrasta con la versatilidad de los atenienses.

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Finalmente, con la ayuda de los parsimoniosos espartanos, los atenienses


lograron desembarazarse por medio de otra guerra de los pisistratidas 10 y
nombraron arconte a Isgoras (508-507 a.C.), jefe del partido aristocrtico.

7.3. Clstenes. Creador de la democracia tica


Clstenes, hijo de Megacles, aprovechando la relevancia poltica que el
pueblo haba adquirido en la poca de Pisstrato y apoyndose en l, tom el
poder frente a los aristocrtas en el ao 506 a.C. Promovi una reforma administrativa de enorme trascendencia, encaminada a debilitar los vnculos
familiares, fortaleciendo los patriticos. Sent las bases de nuevo rgimen
mediante una profunda y compleja reforma en la que se otorga preferencia al
principio de territorialidad frente al gentilicio. Esta reforma hace posible el
paso del rgimen ateniense a la democracia.
Dividi el tica en tres regiones: Paralia, zona de la costa; Mesogeia, las
zonas agrcolas y ganaderas del interior; y , finalmente el entorno urbano,
Asty, que comprenda la Acrpolis y sus inmediaciones. Cada una de estas
regiones fue dividida en tres distritos, tritriai. Cada tritra contaba con
un nmero variable de municipios llamados demos. Estaban adscritos a un
demos aquellos que habitaban en l cuando tuvo lugar la reforma, independientemente de sus vnculos familiares. Finalmente, tres tritras de situacin necesariamente distinta: una del campo, otra del puerto y otra de la ciudad; formaban la nueva tribu fil.
Diez nuevas tribus sustituyeron a las cuatro tradicionales, como rganos
administrativos intermedios entre el demo y el gobierno de la ciudad. Cada
tribu nombraba un estratego. Los diez se turnaban para dirigir la tropa en
tiempo de guerra, bajo la autoridad del Polemarco.
Al nombre propio seguido del nombre del padre, se aadi a partir de entonces, el nombre del demo y de la tribu para designar a los hombres. Se sealaba
as la vinculacin personal de cada uno con las instituciones de la ciudad. Al
estar los demoi de cada tribu situados en diferentes territorios, se consigui la
implicacin de todos en la defensa de todo el territorio. De esta manera el inters del estado pas a primar sobre los intereses particulares o de casta.
Crea Clstenes un nuevo consejo 11, Bul, formado por quinientos miembros. Cada tribu elega cincuenta, que deliberaban turnndose mensualmente.

10
De los hijos de Pisstrato, que le sucedieron, Armodio y Aristogitn haban matado a uno:
Hiparco.El otro, Hipias, continu siendo tirano algunos aos. Cuando fue derrotado y depuesto,
march a Persia para pedir ayuda.
11
Sobre este punto del consejo, hay discrepancia entre los historiadores. Algunos admiten
que esta institucin, paralela al Arepago, funcion desde los primeros tiempos del rgimen aristocrtico. Otros sostienen que el primer consejo es el de Clstenes. Nosotros, siguiendo a Plutarco, hemos admitido el de los 400 de Soln.

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Al cabo del ao se elega otro consejo. Los que se encargaban del gobierno
durante cada mes se llamaban Pritanes. Se reunan en el Pritaneo, donde
residan durante el mes correspondiente a costa de la ciudad. Presida las
sesiones el arconte Epnimo durante el ao de su mandato. El gobierno ordinario lo despachaban ellos. Para los asuntos de importancia se reuna la totalidad de la Bul, que, despus de deliberar, emita una resolucin. Esta resolucin, para ser efectiva, deba ser aprobada por la Ekklesa, en la que
tomaban parte todos los varones mayores de edad, excepto los de la cuarta
clase solnica, los tethes.
Aunque se atribuye a Clstenes la invencin del ostracismo, para evitar la
vuelta de la tirana, es posible que se trate de una medida tomada con posterioridad. El Arepagao, por otra parte, sigue teniendo competencias importantes, como guardin de las buenas costumbres.
La nueva constitucin de Clstenes, con ser tan artificiosa y distinta del
modo de organizacin tradicional, tuvo la fortuna de durar mucho tiempo.
Sufrir reformas parciales, pero no ser derogada hasta la rendicin de Atenas, en el ao 406 a.C. Consigui esta constitucin que el bien de la patria
coincidiese tambin con los intereses de los ciudadanos, haciendo realidad el
ideal solnico. Las instituciones del nuevo estado tico son tales que a nadie
interesa destruirlas.

7.4. Apogeo
Por la victoria ateniense de Maratn (490 a.C.), sobre las tropas de Daro,
rey de Persia, Atenas empieza a fortalecerse. Es ya casi sin disputa, la primera potencia militar despus de Esparta. Porque los atenienses dice Herodoto fueron los primeros que se atrevieron a fijar su mirada en la indumentaria meda y en los hombres ataviados con ella, ya que, hasta aquel momento,
slo or el nombre de los medos causaba pavor a los griegos.
Los protagonistas de este singular suceso, fueron los hoplitas atenienses
sumados a las escasas fuerzas que envi la ciudad de Platea.
El poeta trgico Esquilo tom parte en la batalla. Sfocles nio cant en
los coros que celebraban la victoria. Su artfice fue Mlciades el Joven, extirano del Quersoneso Tracio, de la familia de los Filiadas.
La corriente de opinin que gan popularidad, fue el partido aristocrtico pro-espartano. Perdi el partido de los Alcmenidas, que haba mostrado
cierta tibieza, y el ex-tirano Hipias, que acompaaba y guiaba a las tropas
persas, en la idea en que le restituyeran, en pago, el mando de la ciudad.
La batalla de Maratn, librada el 12 de agosto del ao 490 a.C. tuvo consecuencias polticas de tal alcance, que an perduran en nuestro tiempo. Lo
que llamamos civilizacin occidental, entindase por ello lo que se quiera,

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no existira en absoluto, porque todas las ciudades griegas, una por una, se
hubieran rendido ante la aplastante superioridad blica de los persas, y con
ellas el resto de nuestra historia.
Los principios polticos de libertad, igualdad, legalidad, etc, que siguen
fundamentando nuestras instituciones, fueron pensados para el gobierno de
esas ciudades, que eran libres y porque eran libres. Si se hubieran sometido,
con su libertad, habran desaparecido tambin esos principios.
A las guerras civiles atenienses, sucedi la lucha de partidos. La familia
que ms se distingui en defensa de los viejos ideales aristocrticos y la antigua manera de vivir fue la de los Filiadas. A ella pertenecieron Arstides, el
Justo, Cimn, hijo de Milciades y el mismo Milciades.
Los que se inclinaban ms a la democracia fueron los Alcmenidas, antigua familia originaria del puerto, cuyos miembros ms destacados fueron:
Megacles, jefe de los de la paralia en la guerra civil contempornea de Pisstrato; el reformador Clstenes, su hijo; Jantipo, el acusador de Milciades y ,
finalmente, Pericles, hijo de Jantipo.
A esta nueva lucha de partidos, sucumbi, en primer lugar , Milciades, el
hroe de Maratn. Acusado por Jantipo ante la asamblea de engaar al pueblo, a causa de cierto malhadado incidente blico posterior a la victoria
maratoniana, fue condenado a pagar una multa equivalente a 1.295 Kg. de
plata. No pudo pagar la multa, ni siquiera defenderse en el juicio, porque
muri, mientras se estaba celebrando, a causa de una herida de guerra. Pag
la multa su hijo Cimn.
La poltica ateniense estar marcada por el antagonismo poltico de estas
dos corrientes de opinin o partidos, si se pueden llamar as, cuyos jefes
mutuamente eran acusados ante el pueblo de traicin, se ostraquizaban y
se levantaban las penas de destierro, segn el caso. As el filiada Arstides,
arconte den 489-488 a.C. prosigui la poltica aristocrtica de Milciades.
Poco despus, Jantipo sufri ostracismo.
Ms tarde, Temstocles12 logr la supremaca poltica frente a Arstides.
Convenci al pueblo para que emplease el producto de las minas de Laurin
en construir doscientas trirremes. El contradictor pblico del proyecto fue
Arstides, contrario a cualquier proyecto de expansin martima. Fue derrotado y condenado a ostracismo en el 483 a.C. Las naves que despus hicieron
posible la victoria de Salamina en la Segunda Guerra Mdica, se construyeron.Probablemente un eco de la propaganda poltica adversa a la ampliacin

12
Temstocles: nacido en el 524 a.C. de origen oscuro, pero sediento de gloria, inici su carrera poltica pronto. Fue arconte en 493-492 a.C. Al ao siguiente patrocin una tragedia de Frnico, hoy perdida, y multada por el gobierno de entonces, en la que se retrataba patticamente ante
los atenienses la destruccin de Mileto y la reduccin a esclavitud de los hermanos jonios.

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sea este dicho recogido por Plutarco 13: Temstocles arranc la lanza y el
escudo a los atenienses y los at al banco y a los remos.
Temstocles nombrado estratego cuando ya la guerra con Persia era inminente, fue el principal organizador de la defensa conjunta de los estados griegos. Despus de la victoria de Salamina no vuelve a aparecer. Fueron elegidos
estrategos Jantipo y Arstides que dirigieron la flota y la infantera ateniense
durante la segunda fase de la guerra (479 a.C.).

7.5. Atenas y Esparta despus de la victoria


Despus de puesto en fuga el ejrcito persa y parcialmente destruida su
flota tras las acciones victoriosas de Platea y Micale, tuvo lugar un debate
sobre la futura suerte de Jonia. Se haban admitido ya como estados miembros de la Liga Antipersa a las tres grandes islas del Mar Jnico: Samos,
Quios y Lesbos. Los espartanos eran partidarios de evacuar la poblacin de
las ciudades jonias y asentarlas en la Grecia continental, bajo su proteccin
al abrigo de la venganza persa.
Los atenienses se opusieron al plan, contaban con poder defender, con la
marina de los nuevos socios y la suya, a esas ciudades. Cedieron los espartanos. Marcharon juntos hacia el Helesponto para destruir los puentes que
habia tendido Jerjes para pasar a Europa. Como los encontraron destrudos
por la tempestad, los espartanos marcharon a casa. Los atenienses mandados
por Jantipo continuaron luchando y tomaron la plaza de Sesto, en el estrecho
de Dardanelos.
En la distinta actitud que tomaron espartanos y atenienses despus de la
guerra, vemos la diferencia de intereses de las dos ciudades.
El objetivo espartano estaba conseguido, una vez conjurada la amenaza
persa sobre Europa. Los atenienses no pueden marcharse hasta conseguir el
control de los estrechos y una ruta segura hacia el Mar Negro.
Esparta, siempre que consiguieran mantener sujetos a los mesenios, tena
asegurados sus abastecimientos. El ejrcito deba volver cuanto antes para
asegurar esa sumisin.
Los atenienses, en cambio, no podan volver hasta dejar el paso de los
navos por el Helesponto expedito y libre de enemigos, pues de ello dependa
la subsistencia de su ciudad, por eso se quedaron hasta tomar Sesto.
Para Esparta era de importancia vital que sus hoplitas estuvieran cerca.
Para Atenas, que aseguraran el trfico pacfico de mercancas. V emos ahora

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Plut. Vidas Temstocles.

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con claridad los motivos reales de la divergencia entre ambas polticas. La


distinta actuacin de sus dirigentes estaba al servicio de las respectivas situaciones econmicas de ambos estados.
Atenas, sin asomarse y dominar el mar , no hubiera pasado nunca de ser
una ciudad pobre, dividida y sometida, de hecho, a la voluntad de vecinos
ms poderosos. Todo el que quisiera el encumbramiento de Atenas deba asumir como tarea prioritaria la construccin de una flota que le asegurase el
dominio del Mar Jnico y el Helesponto. No fue la ambicin, como les reprocha Scrates, la gua de los gobernantes atenienses que hicieron posible su
podero martimo, sino la exacta comprensin de las necesidades de su ciudad. Atenas, por su posicin geogrfica, por la pobreza de su suelo, por su
produccin artesanal excedentaria, era la flota, como vio T emstocles con
toda claridad, o no era nada en absoluto.
El caso de Esparta es exactamente el contrario. Un selecto e invencible
ejrcito de infantera les asegura el control de un rico territorio sometido, que
les provee de bienes de subsistencia suficientes y cuyos habitantes acechan
siempre la menor ocasin de sublevarse. El mejor negocio para Esparta es
que su ejrcito abandone el territorio lo menos posible y que se quede lo ms
cerca posible. Este modelo de sociedad que con tan buenos ojos vieron los
laconizantes atenienses, fue viable y duradero slo en el caso de Esparta y
esto, mientras no tuvo que enfrentarse a una guerra larga. En Atenas no
hubiera sido posible de ninguna manera, y ello por una sola razn: la produccin agraria del tica no era suficiente para alimentar a sus habitantes.
Buscar en el mar los recursos necesarios era imprescindible.
Las ventajas que obtuvieron los espartanos de su intervencin en la
Segunda Guerra Mdica no fueron muchas, salvo asegurar la libertad de su
patria. No sacaron ni quisieron sacar ningn otro provecho. Pausanias, el
hroe de Platea que particip despus en la liberacin de Bizancio (478 a.C.),
a la entrada del Mar Negro, como jefe de las tropas aliadas, pag bien caro no
haberse quedado en Esparta como los dems. Sus veleidades imperialistas, si
es que las tuvo, fueron arrancadas de raz. Fue llamado a Esparta y una vez
all, fue juzgado y convicto de medismo 14 por los eforos. A visado por
alguien de que iban a prenderle para ejecutarle, se refugi como suplicante
en el templo de Atenea Calcieco. Los foros mandaron tapiar las aberturas
del edificio y quitar el tejado. Dentro qued Pausanias solo, sin recibir alimento ni agua durante varios das. Cuando comprendieron que estaba a punto de morir, lo sacaron fuera para que no profanase con su muerte el santuario; expir poco despus, a la puerta. Por lo dems, la vida en Esparta
continu como siempre.

14
La acusacin de medismo era la corriente entonces. Se le acusaba de haber sido sobornado por los persas, de traicin.

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Por lo que se refiere a Atenas, vemos que nada ms terminar la guerra


(479 a.C.), vuelve Temstocles a la escena poltica. Su proyecto de reconstruir
las fortificaciones de Atenas destrudas por los persas es acogido con entusiasmo. Adems vuelve ms todava la ciudad de cara al mar , iniciando la
construccin de los muros que unen Atenas con el Pireo, su nuevo puerto.
Ambas maniobras fueron ejecutadas a espaldas de los espartanos y en
contra de lo pactado. Los espartanos haban prohibido (en la reunin del 478477 a.C.) que se fortificasen las ciudades, aduciendo que las fortificaciones de
Tebas haban servido de refugio a los persas en la ltima guerra. Su plan era
continuar como lderes de las ciudades griegas continentales, garantizando
con sus hoplitas la defensa terrestre del territorio. A los atenienses, les
correspondera la defensa martima de las ciudades de Asia, de las islas y del
Helesponto. De modo que las innovaciones de T emstocles aprobadas y ejecutadas a toda prisa por los atenienses, fueron vistas por Esparta como una
intolerable provocacin. Por otra parte, el partido aristocrtico ateniense
encuentra por aquellos aos un lder capaz de hacer sombra a T emstocles.
Se trata de Cimn, hijo de Milciades, que gana cada vez ms el favor del pueblo por su generosidad y sus xitos militares. En el ao 476 a.C., toma la plaza de Aiyn. La estrella de Temstocles, empieza a declinar.
En el 472 a.C., sucede lo que puede interpretarse como primer aviso de
que hay otro caudillo que disputa a Cimn el favor del pueblo: se presenta a
concurso una tragedia de Esquilo; Los persas, cuyo objetivo es recordar a los
atenienses el incomparable servicio prestado por T emstocles y su flota a la
libertad de Atenas. El encargado de sufragar los gastos del coro fue Pericles,
el hijo de Jantipo. La tragedia gan el concurso. Es digno de remarcar el
hecho de que Temstocles, veinte aos atrs, como Pericles, ahora, iniciara su
carrera poltica con la coregua de un drama. Es significativo tambin que
ambas tragedias15 patrocinadas por sendos lderes del partido de los muchos,
(polloi), del partido del pueblo, sean las nicas en que se ponen en escena
sucesos de la historia, no temas legendarios. Esto nos puede dar idea de hasta qu punto la tragedia influy decisivamente en la vida poltica y cmo fue
posible utilizar ese foro para lanzar determinados mensajes y dirigir la opinin pblica desde l, incluso con ms facilidad que desde la asamblea.
De todas formas, la Atenas que contempl el drama de Esquilo, estaba
dirigida por los oligarcas filo-espartanos y continu estndolo diez aos ms.
Cimn se hallaba por entonces en el cenit de su popularidad. Dos aos despus (470 a.C.) los oligarcas consiguen que el pueblo condene a T emstocles
al ostracismo. Se exilia en Argos. Encontrndose all, los foros comunican al
gobierno ateniense que, durante le proceso de Pausanias, haban encontrado
pruebas del medismo de Temstocles. Slo su ingenio y habilidad salv al

15

El drama de Frnico y Los persas, de ESQUILO.

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hroe de Salamina de correr la misma suerte que haba corrido el hroe de


Platea, la de morir a manos de sus compatriotas, de aquellos a los que ambos
haban salvado de la esclavitud y de la muerte. Es que, nos aclara Herodoto,
La divinidad no permite que nadie, que no sea ella, se vanaglorie. Por eso
fulmina con sus rayos a los seres que sobresalen demasiado... En cambio los
pequeos no despiertan sus iras. ( Herodoto-VII, 3.)

7.6. Griegos y persas


En las siguientes palabras (HerodotoVII ) podemos ver lo que los griegos
se figuraban que era el programa poltico de Jerjes y el motivo profundo de
las hostilidades que inici contra Grecia. Jerjes en persona se dirige a los jefes
de su ejrcito y nobles que lo acompaaban dicindoles: Si sometemos a
esas gentes y a sus vecinos, los que habitan las tierras de frigio Plope, conseguiremos que el imperio persa tenga por lmites el firmamento de Zeus,
pues el sol ya no ver a su paso ninguna nacin, ninguna que limite con la
nuestra: con vuestra ayuda yo har, despus de haber recorrido Europa entera, que todos esos pases formen uno slo.
El programa de Jerjes es exactamente el opuesto al programa poltico tradicional griego. La ambicin, el deseo de traspasar los lmites hasta las ltimas consecuencias, la pleonesia del rey; se opone a la idea de moderacin,
de eucosma, de respeto a los lmites, propia de los griegos. Sin embargo,
Esquilo nos dice que ambos, los griegos y los persas, proceden de un antepasado comn: Perseo, hijo de Zeus y Dnae.
Al comienzo de la accin en la tragedia Los persas aparece la reina Atosa,
madre de Jerjes. Despus de que su hijo hubiera partido para Europa, ella
suea con dos hermosas mujeres, hermanas de la misma sangre. Una ataviada con mantos y ropajes persas, la otra con vestiduras de los dorios. Las
dos hermanas, que habitan suelo distinto, luchan. Jerjes quiere ponerlas en
paz. La primera acepta dcilmente el yugo, la otra lo rompe. La moraleja de
esta historia de Esquilo, que culmina con la victoria de la hermana que ha
elegido ser libre, se desprende fcilmente.
El gobierno de un solo hombre excelso, que da paz y riqueza a cambio de
sumisin, fue desterrado de Grecia muchos aos atrs. Los griegos piensan
ahora que los hombres prsperos y dciles que viven bajo ese rgimen poltico, son en realidad esclavos. Han abdicado de su voluntad para someterla a
la voluntad de otro. El proyecto de imperio universal significa para los griegos esclavitud universal, y no slo ni principalmente para los que obedecen.
El que manda es esclavo tambin de su ambicin, y de las ambiciones de
aquellos que le rodean, los jefes de su ejrcito. Pasa su vida en continuos trabajos para tratar de colmar esa ambicin, tarea inacabable.

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La mujer ataviada a la manera drica abandon esa rueda funesta,


siguiendo los consejos del dios de Delfos. Prefiri la moderacin y la elegancia a la soberbia y al lujo.
Los descendientes de Perseo que habitan la Hlade han preferido agruparse, para vivir, en pequeas comunidades, dentro de las cuales puede contar y servir la voluntad de cada uno de ellos. Viven en ciudades que respetan
y aceptan que otras ciudades existan, sin intentar conquistarlas16.
Este es el nico rgimen poltico dentro del cual cada hombre puede
tener libertad de accin y potestad para gobernar su destino. Esa libertad
produce la vida feliz, la nica digna de un hombre. La felicidad se basa en la
libertad y la libertad en el coraje, dir Pericles ( Tucdides II 43,4).
Se ha optado por un equilibrio de voluntades en lugar de subordinar
todas las voluntades a la de uno slo. En lugar de jerarqua como medio de
mantener el orden, se ha optado por la armona de voluntades trabadas por
la ley. En efecto, en las ciudades griegas contaba para el gobierno la voluntad
de todos,17 la voluntad del pueblo. Con ese todos, en el caso de Esparta, se
designaba a demasiada poca gente, y ese pueblo haba tenido que transformarse y pasar por el duro rasero de la agogu. En el orden poltico ateniense, por el contrario, estaba integrado el pueblo tal como era, sin especiales preocupaciones en materia educativa. La libertad tica inclua en su
frmula, adems del concepto de capacidad de intervencin poltica, lo mismo que la espartana, el ingrediente de libertad personal. El pueblo ateniense
lleg, finalmente, a ser el amo del destino de la ciudad. Un pueblo no muy
bien educado, que se dejaba llevar por sus primeras impresiones y emociones, relativamente fcil de conducir por quienes posean el secreto de la oratoria. Scrates y Aristfanes, entre otros, se lamentaron de esto, como es
sabido; porque la asamblea lleg a adoptar los ademanes de un gigantesco
dspota. Pero esa es otra historia.
En este caso, en el choque de las dos culturas, la persa y la helnica, lo que
los griegos estn defendiendo juntos frente al enemigo comn es la libertad.
No importan en este momento los matices. La incipiente democracia ateniense y la aristocracia espartana, junto con otras muchas ciudades griegas
se unieron para defender su libertad, su libertad de accin poltica.
Los frutos de la libertad son difciles de discernir al principio, maduran
tardamente. Resulta curioso pensar que si Atenas y Esparta hubieran tenido

16
No s si sobra decir que tratamos de historiar las ideas polticas. T ienen, por tanto, especial protagonismo los relatos referentes a mitos, ilusiones y razones expresadas por los escritores
antiguos en defensa de una u otra causa. Los hechos no son el objeto principal de este estudio.
17
Las cifras, en este caso, son ms elocuentes que las palabras. La poblacin de Atenas en
el s. V era de 120.000 habitantes y el nmero de ciudadanos de 35.000. Poblacin de Esparta:
200.000 habitantes. Nmero de ciudadanos: 4.000.

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la posibilidad de pactar con el persa su rendicin, las consecuencias prcticas


inmediatas hubieran sido insignificantes. Las condiciones del rey eran las
siguientes: el pago de un tributo no excesivamente oneroso; conservacin del
tipo de gobierno que tuvieran ellos, siempre que se mantuvieran en paz; conservacin y respeto por sus cultos y tradiciones propias. Las posibilidades de
desarrollo y accin permitidas por el imperio persa era amplias. El strapa,
gobernador de una extenssima provincia no ejerca su oficio de forma demasiado puntillosa. Ms bien vigilaba que no se cometiesen abusos y fue, en ocasiones, rbitro y pacificador de discordias locales. Pues su cometido, como se
ha dicho, era cobrar el tributo y mantener la paz.
Esto era algo que los griegos saba de sobra. De hecho, una de las ciudades
ms importantes de Grecia, T ebas, enemiga secular de los lacedemonios, se
puso de parte de los persas y combati a su lado. An dentro de algunas ciudades beligerantes, la corriente de opinin favorable a dar al rey la tierra y el
agua, era fuerte. En efecto, a cualquier hombre prctico el pacto con el persa
hubiera parecido una ganga, en comparacin con el enorme sacrificio en hombres y dinero que supuso la Segunda Guerra Mdica. Sin embargo, este
hombre prctico, despus de calcularlo todo minuciosamente, se hubiera
equivocado por completo. En cambio, los que, deseando lo mejor para la
Hlade se aliaron para luchar contra Jerjes, los que aceptaron el riesgo y prefirieron la guerra, siguiendo su idea, su razn oscura y profunda; acertaron.
Su esfuerzo se vio coronado por el xito. Obtuvieron a cambio de ese sacrificio
no slo la libertad de la patria, sino tambin su riqueza y encumbramiento.

7.7. La Atenas del imperio


La liga de Delos pas a ser Liga Martima Delo-tica, cuando los aliados,
desechando la hegemona espartana entregaron el poder sobre ella a los atenienses (477 a.C.) Los atenienses, al hacerse cargo, establecieron la cuanta
en armas y hombres que cada ciudad miembro deba aportar. Muchas ciudades, ricas y temerosas, prefirieron pagar un tributo en lugar de contribuir con
naves o con hombres. Los atenienses, vieron que esto les favoreca, y alentaron cuando pudieron esta actitud que en cierto modo les vena dada, y , gracias a eso, pudieron despus pasar de la hegemona al imperio. En efecto, los
atenienses al frente del imperio, impusieron su criterio e hicieron sentir su
poder sobre ciudades que, sumisas y desarmadas, criticaban impotentes sus
injusticias. Los nicos miembros de la Liga que aportaron naves y hombres
fueron: Quos, Lesbos y Samos.
El objetivo de la Liga, tal como se pact con los espartanos al fin de la
Segunda Guerra Mdica, era liberar del poder persa a las cudades griegas de
Asia Menor, islas y Helesponto y proteger eficazmente esa libertad. Atenas
cumpli ese objetivo, durante los tres cuartos de siglo siguientes, consiguiendo, adems dominar el mar y dar seguridad al trfico martimo.

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El golpe de gracia dado a la flota persa por tropas de la Liga fue la batalla
de Eurimedonte en Panfilia (476). El artfice de la victoria fue Cimn, hijo de
Milciades. Fueron destrudas doscientas naves fenicias y con ellas la capacidad ofensiva de la escuadra persa.
Aunque la firma definitiva de la paz con Persia no se efectu formalmente hasta el 449 a.C. (Paz de Calas), a partir de Eurimedonte los persas dejaron de ser un peligro para la ciudades griegas.
Lo que los peloponesios reprocharon a los atenienses no fue tanto que
cobraran tributo, llevaran a Atenas el tesoro y sofocaran con mano dura las
insurrecciones de sus aliados, sino que utilizaran las fuerzas de la Liga en su
propio provecho. En definitiva, para asegurar a Atenas su abastecimiento
martimo y su riqueza; por medio de la cual, a su vez, poda seguir avasallando a los estados miembros de la Liga y amenazar incluso a los peloponesios,
contrariamente a lo pactado.
En efecto, los atenienses, entre los aos que median entre el 476 hasta la
firma del tratado de paz de treinta aos con Esparta (445 a.C.), posterior a la
sublevacin y reduccin de Eubea por Pericles (446 a.C.), haban llevado la
guerra fundamentalmente contra ciudades griegas que, por una u otra razn,
se oponan a su mandato. Incluso haban conquistado una ciudad, Mgara,
que perteneca a la Liga del Peloponeso y, una vez perdida, le haban impuesto un injusto bloqueo, que la arruin (477 a.C.). Estas cosas unidas a los incidentes de Corcira y Potidea, por los que Corinto se sinti amenazada, fueron
el pretexto o causa superficial de la guerra que sigui. Los corintios se dirigieron a Esparta en demanda de ayuda, instando a sus aliados espartanos a
defenderse del imperialismo ateniense antes de que fuera demasiado tarde.
Algunos meses despus de la batalla de Potidea, en octubre de 432 a.C.
Atenas fue acusada formalmente por los embajadores corintios ante la Apella
de romper los pactos del 45. En esa ocasin se pronunciaron memorables discursos que Tucdides recoge: el de los embajadores corintios, que llevan la
acusacin y exhortan a los espartanos a la guerra contra Atenas. El de los
embajadores atenienses que declaran las tres famossimas razones por cuales
tienen y van a seguir conservando su imperio: (T ucdides. I 75,4) en primer
lugar por temor, pues si se relajan el ataque exterior es probable. Por
honor, despus, sera vergonzoso para una ciudad renunciar a un poder que
ya tiene. En tercer lugar, por inters, la ciudad de Atenas sale beneficiada
por tener el imperio, es ms fuerte, ms rica y ms libre que si no lo tuviera.
Por otra parte, ellos no creen hacer otra cosa distinta a la que cualquier
otro hara. Tambin los espartanos dicen ejercen la hegemona en el
Peloponeso, manejando todo segn sus intereses. Por eso siguen diciendo:
... tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino
que siempre ha prevalecido la ley de que el ms dbil sea oprimido por el ms
fuerte. (Tuc. I 76,2.)

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Tambin los peloponesios estuvieron de acuerdo, cuando les convino, en


que los atenienses tuvieran el imperio y mantuvieran el mar libre de peligros.
Ahora, por su inters tambin, invocan razones de justicia. Los atenienses,
con todo, an obedeciendo a la humana naturaleza, son ms justos de lo
que corresponde al poder que est en sus manos (I 76,3). Saben que, a pesar
de ello, no les soportan, pero, aade profticamente, refirindose a los espartanos y dando la guerra por segura, si vosotros nos vencierais y tomarais la
direccin del imperio, rpidamente perderais la simpata que os habis atrado gracias al miedo que nosotros inspiramos (177, 6).
El rey Arqudamo habl despus, exhortando a la tranquilidad y a la bsqueda de una solucin negociada.
El foro Estenelaidas aconsej la guerra. La Apella, dividida en principio,
fall a favor de la guerra en segunda vuelta. El motivo del fallo beligerante de
la Apella es, segn T ucdides, la causa profunda de la guerra, es decir , el
temor a que el podero ateniense aumentase hasta el punto de dominar a toda
Grecia, puesto que la mayor parte estaba ya bajo su dominio (I 88).
El reparto de competencias entre las dos ciudades que haban llevado la
iniciativa en la Segunda Guerra Mdica, se rompe. Los que haban pensado
poder regir, respectivamente, la tierra y el mar , comprenden que esa solucin ya no es posible. La propia dinmica del poder les lleva, arrastrando
tras s a todas las ciudades griegas, a entablar un duelo mortal, que se prev
duradero.
De ambos bandos, el peor visto es el de los atenienses. Se les achaca que
con su poltica populista y ambiciosa han subvertido el viejo orden, dictado
por Delfos, cuya base es la moderacin, la aceptacin del lmite propio. Los
atenienses se han instalado irreflexivamente en el funesto ciclo de la ambicin, y alguien debe pararles los pies para defender la justicia. La fuerza
encargada de dar el golpe al inmoderado deseo de poder ateniense, ser
Esparta. En la batalla de Egosptamos (406 a.C.) queda destruda la escuadra
ateniense, instrumento de su poder . Atenas, despus de una encarnizada
lucha que dur treinta aos firma en el ao 404 a.C. su rendicin, abdicando
de cualquier ambicin de imperio y podero.

7.8. Pericles
Ya hemos dicho que la estrella que sustituy a T emstocles en el firmamento ateniense fue Cimn. La contra que tena no era desdeable. Los
demagogos Efialtes y Pericles en el aos 443 a.C., aprovechando la ausencia
de Cimn que haba acudido con tropas atenienses para ayudar a los espartanos; arrancan a la Ekklesa su aprobacin para llevar a cabo la reforma del
Arepago, bastin de la aristocracia. Despojan al vetusto tribunal de antiguas
competencias, reducindolas a causas criminales y sacrilegio.

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Cuando Cimn vuelve de Esparta, desairado por los espartanos, su popularidad decrece y el partido popular consigue que el pueblo lo condene a
ostracismo (461 a.C.). Ese mismo ao muere Efialtes, en circunstancias desconocidas. A partir de ese momento Pericles dominar a la Ekklesa y a Atenas, hasta el ao de su muerte (329 a.C.).
El drama de Esquilo La Orestiada estrenado en 458 a.C. en el que se trata
el tema de la venganza familiar, puede leerse como un espaldarazo a la reforma, en momentos en que la guerra civil podra ser un hecho, dado el descontento del partido aristocrtico.
Recuerda Esquilo a los atenienses la verdadera y antigua finalidad del tribunal, la misma, precisamente que tiene ahora, despus de la reforma: sustituir la venganza familiar en la persecucin de los delitos de sangre, por la sentencia de los jueces que forman el tribunal instituido por Apolo y Atenea.
Pericles abandona la poltica filo-espartana de los aristcratas y se ala
con Argos, enemiga de Esparta. Comienzan una serie de hechos de guerra
(1.a Guerra del Peloponeso) que no termina hasta el 445 a.C. en que firmaron con los espartanos un pacto segn el cual ni Esparta ni Atenas atacarn
ciudades griegas. La paz que haba de durar treinta aos dur hasta el 431
a.C. en que se inicia la 2. a Guerra del Peloponeso. En el ao 329 a.C., en el
segundo ao de una guerra que haba de durar casi treinta, muere Pericles
de peste.
El gobierno de Pericles fue muy parecido al de los buenos tiranos. Dice
Tucdides que Atenas era una democracia slo de nombre, en realidad gobernaba el primer ciudadano. Aunque gobern respetando la libertad de
todos, debido a sus buenas cualidades, la asamblea le obedeca. T odos los
asuntos importantes de Atenas pasaron por sus manos, y eso que slo desempe le cargo de estratego. No fue nunca arconte. Pero convenca al pueblo
sin adularlo y gobernaba segn su criterio, con la contra inoperante del partido aristocrtico.
Trataron de perderle indirectamente, acusando a sus amigos y colaboradores. Anaxgoras fue condenado al destierro. Acusaron tambin a su segunda mujer, Aspasia; e incluso a Fidias. A l no podan acusarlo de nada porque
su amor a la ciudad, su mira por lo pblico y su insobornabilidad eran evidentes para todos,
Favoreci las obras pblicas, que dieron a Atenas fama eterna. Se construy el Partenn, la estatua de Atenea Partenos, el Oden. Se terminaron los
muros largos que cerraban el recinto fortificado de 27 Km., que haca inexpugnable la ciudad por el sur y la una con el puerto. De manera que aunque
los peloponesios invadieron los campos del tica, los atenienses pudieron
resistir fcilmente, refugiados en el recinto y aprovisionndose de todo por
medio de la escuadra.

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El plan de Pericles respecto a la guerra con Esparta era, en efecto, usar los
barcos en expediciones punitivas sobre las ciudades peloponesias, cada vez
que los espartanos invadiesen su territorio. No presentar batalla en tierra, en
campo abierto. No sabemos si ese plan hubiera dado el triunfo a Atenas, porque, despus de la muerte de Pericles, no se sigui.
Con las obras pblicas, la marina y los espectculos, dio ocupacin,
recreo y protagonismo al pueblo, que por eso le era fiel. Los aliados de la
Liga, se quejaban, sin embargo, de que el dinero de sus tributos se gastaba en
adornar la ciudad, como si fuese una ramera, y en sojuzgarlos a ellos.
Uno de los ltimos dramas que escribi Esquilo (muerto en 456 a.C.),Prometeo, puede interpretarse, segn dice C. M. Bowra, como una parbola
sobre lo que cuesta mantener el poder, y lo lejos que est esa fuerza primaria
e indefinible de los criterios humanos sobre los injusto y la justo. En el drama
muestra Esquilo, de forma realista y acorde con el contexto poltico de Atenas
que la bsqueda del poder es el ms fuerte y despiadado impulso para la
accin, y adems que el poder slo puede ser derrotado por otro poder18.
En este caso, el poder de Atenas sobre sus sbditos, ejercido como sus embajadores mismos confiesan, de forma prehesidica, sin atender a la justicia, sino
al provecho; fue efectivamente derrotado por otro poder. Pero eso no llegaron
a verlo ni Esquilo ni Pericles. Mientras este ltimo gobern, la potencia de Atenas lleg a lo ms alto, aunque todos supieran, incluyendo al mismo Pericles,
que todo lo que crece debe luego disminuir . Pericles, con el mismo talante que
Aquiles, prefiri para su ciudad la gloria de los actos heroicos que se conservan
siempre en la memoria de las generaciones a una vida larga y moderada. Realmente, aunque confesaba con tibieza y de labios afuera que l y los atenienses
guardaban las leyes no escritas las leyes eternas de los dioses, no crea que
guardndolas en todo pudiera conseguir gloria para su ciudad ni para l.
Sin embargo, el creyente Sfocles, en su Antgona (441 a.C.) advierte que
ninguna disposicin gubernativa es duradera y buena si contradice esas leyes.
Los triunfos sern efmeros y, sobre todo, el gobernante que acta de espaldas
a ellas es un tonto, que se precipita a su perdicin. La ciudad de Atenas, en
efecto, estaba empezando a tomar para muchos de sus habitantes y , seguramente para el primer ciudadano, el lugar que deben ocupar los dioses.

8. SCRATES Y LAS LEYES


Zenn, discpulo de Parmnides, tena por costumbre ejercitarse en una
cierta gimnasia mental: desarrollaba argumentos que hicieran convincentes

18

C. M. BOWRA: La Atenas de Pericles, Madrid, 1974. Pp. 134.

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una tesis y tambin la contraria. Scrates (Fedro, 262b) alude a esta habilidad
de Zenn, cuando habla de un Palamedes de Elea que hablaba con tanto
arte que las mismas cosas aparecan ante sus oyentes como semejantes y
desemejantes, unas y mltiples, permanentes y transitorias.
Una de las consecuencias que el descubrimiento de la dialctica, pues de
ese arte estamos hablando, trae consigo, es que capacita a los hombres para
modificar la percepcin que de los hechos tienen otros hombres. Esto es algo
claro: Tucdides nos mostr unos espartanos que votaron la guerra, no tanto
porque hubieran sido persuadidos por los discursos de los aliados, cuanto
por el temor que les inspiraban los hechos de los atenienses observados por
ellos. Pero no todos haban recibido la formacin espartana. La costumbre de
ver las cosas por uno mismo es rara y difcil de adquirir. Lo habitual es que los
hombres se dejen seducir, para obrar en un sentido u otro, por los bellos discursos. El mismo Scrates no era ni mucho menos inmune a esa seduccin
Resultaba evidente la ventaja que el descubrimiento de la dialctica traa consigo: el que sea diestro en ella y pueda ensear esa destreza a otro se har rico.
Efectivamente, los padres de los jvenes atenienses de buena familia, y
Sfocles era uno de ellos, pagaron bastante dinero a aquellos que pudieron
hacer de sus hijos unos personajes elocuentes. Scrates define al sofista, pues
de este personaje hablamos, como un tendero que vende los gneros del
alma (Protgoras. 312 e).
Protgoras, que aprendi de Zenn la dialctica, el arte de componer discursos dobles, cobraba cien minas de salario, suma impensable ni an para
el mejor artista de la poca. Por otra parte dice Plutarco que existan desde la poca de Soln ciertos maestros que instruan a los jvenes en el arte de
gobernar. Uno de ellos fue Mnesfilo, maestro de T emstocles; pero despus
cuando los instructores trasladaron su ejercicio de las obras a las palabras...
a estos se les dio el nombre de sofistas19.
Los antiguos maestros enseaban las obras, es decir a gobernar; los
nuevos ensean las palabras, es decir a convencer. Ahora se entiende por
qu cobraban tanto los sofistas: en Atenas se poda llegar lejos si se saba
convencer.
El alumno pagar lo que pida el maestro, y an le parecer poco, porque
sabe que armado de esta persuasiva manera, puede conseguir sentencia favorable en el tribunal y dominar la asamblea. Estos eran, cada vez ms, en Atenas los rganos del poder.
Por eso dice Gorgias: si t supieras, Scrates! Si supieras que en cierto
modo tiene en sus manos la retrica todos los poderes! (Gorgias 455 d).

19

PLUTARCO: Vidas paralelas (Temstocles).

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Scrates lo saba, era un convencido con respecto a la omnipotencia del discurso. Pero dudaba de que un hombre pudiera poseer y controlar ese discurso eficaz y ensearlo a otros. El lenguaje dice Scrates es un dios.
El lleva por donde quiera a los hombres, no los hombres a l. Los elementos de ese dios son las palabras. Para formar una palabra, se renen diversas
letras que se agrupan, a su vez, en slabas. Cada palabra contiene una slaba
que porta el significado general, el resto de letras sirven para matizar ese significado, para revelar con exactitud el concepto al que la palabra alude.
Un lenguaje ser tanto ms exacto, ms verdadero, cuanto ms claramente pueda expresar los conceptos. El concepto, es adems de la parte esencial de una palabra, el ser verdadero de la cosa, su realidad no se muestra en
el continuo fluir de la sensacin, sino en la estabilidad del concepto.
Ahora bien, esa estabilidad del concepto proviene de una cierta parte del
hombre, su alma, que, por estar en contacto con lo divino, puede producirlo.
El concepto y su expresin, la palabra, inventan efectivamente las cosas,
pero no a su antojo, como dice Protgoras; sino siguiendo un modelo que,
naturalmente, es el concepto que los dioses tienen de las cosas y su expresin:
el nombre que a esas cosas dan los dioses. Porque a las mismas cosas, segn
muestra Homero, los hombres llaman de una manera y los dioses de otra;
pero es evidente que son los dioses los que dan con exactitud esos nombres
(Cratilo 391 d).
Si hemos dicho que el lenguaje es un dios, que acta a travs de los hombres, cmo se explica esa discrepancia, en lo referente a la exactitud, entre
los nombres que dan los hombres a las cosas y los que les dan los dioses? Es
que el lenguaje de los hombres no es exactamente el que usan los dioses, sino
un hijo suyo. Por l los hombres pueden conocer todo, por eso lo llaman Pan.
Es hijo de Hermes, el que imagin la palabra, y posee una doble naturaleza: elegante y fino en la parte superior, rudo y semejante a aun macho cabro
en la parte inferior. Y Pan es o bien el lenguaje mismo o el hermano del lenguaje, si es verdaderamente hijo de Hermes ( Cratilo 408 a). Los hombres,
pues, posedos por ese dios de naturaleza doble, pueden emitir palabras exactas y divinas o palabras trgicas, donde se encuentran para la mayora las
fbulas y las mentiras (Crat. 408 a).
Usando la parte divina y superior del lenguaje, la que tiene de racional, se
puede llegar a la certeza: a ver reflejada en el concepto la realidad o la ausencia de realidad de la cosa. Una vez obtenida, la certeza, es para todos. T odo
hombre que siga la misma trayectoria llegar a idntica conclusin. La dialctica, el mtodo de las preguntas y respuestas, no es otra cosa que un instrumento, no inventado por el hombre que lo usa, sino presente en el lenguaje; para determinar la certeza o el error en los conceptos y en los juicios.
La dialctica es, por tanto, un camino comn que lleva a todos los hombres al mismo sitio.

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Se pueden seguir desde luego otras trayectorias, pero todas ellas pertenecen a la naturaleza caprina del lenguaje. Se pueden urdir fbulas usando el
lenguaje, y mentiras, pero tampoco la voluntad del usuario se impone aqu,
sino las leyes del lenguaje. Las fbulas deben guardar coherencia en todas sus
partes. Y en cuanto a las mentiras, que alguien tome por verdadero un juicio falso, se deben ms bien a la pereza mental del oyente que al pretendido
dominio del lenguaje por parte del hablante.
El lenguaje, en fin, tanto en una como en otra naturaleza, domina y se
impone al hombre que lo usa. Nada ms natural, puesto que es un dios.
Quien no domina una cosa, sino que ms bien es dominado por ella, no la
posee, y, si no la posee, tampoco la puede dar.
De modo que es el dios, en este caso Pan o algn hermano suyo, la
medida de todas las cosas, en este caso de las cosas referentes a la maestra
en el uso del lenguaje. El hombre comprende qu medidas tienen las cosas a
travs del lenguaje, eso como mucho. Pero esas medidas las asignan los dioses, no el hombre y conocer tanto ms las medidas de las cosas cuanto ms
use la parte superior del lenguaje.
No haba en Atenas muchos, principalmente entre los que aspiraban a
figurar en la vida pblica, que compartiesen este criterio. Por el contrario,
como hemos dicho, los mejores ciudadanos pagaban a los sofistas sus mercancas ilusorias, creyendo haber obtenido a cambio la virtud.
Pero la virtud es algo que los hombres tienen, no algo que se les impone.
Algo que, en cierto modo olvidado, puede salir a la luz por medio de ciertas
maniobras obsttricas. Una de esas maniobras es precisamente la dialctica,
el mtodo de preguntas y respuestas. Hay mejores y peores dialcticos, lo
mismo que hay mejores y peores parteras. La paciencia es virtud principal en
este oficio, pues ensea a no perder la calma y a seguir paso por paso todo el
razonamiento. El fruto de esa paciencia es la luz que surge, como una criatura nueva, y deja ver la verdad.
La virtud, o el poder, pues ambas palabras significan lo mismo, consiste
en saber cules son los lmites que segn la justicia le corresponden a cada
uno, no en dominar a otros. Lo que necesitan las ciudades, Alcibades, no
son murallas, trirremes o arsenales, si quieren disfrutar de la felicidad, ni
siquiera mucha poblacin ni grandeza, a falta de virtud (Alcibades 135,b).
Los sofistas identifican virtud con poder y poder con dominio, pero el
dominio cuya insignia aqu son las riquezas y las armas, no tiene poder para
dar a los hombres una vida feliz, que es lo que todos, en definitiva, quieren.
El fin del particular no es dominar a otros, si quiere ser feliz, ni tampoco
el de las ciudades debera serlo, No es, por tanto, el poder absoluto, querido
Alcibades, lo que has de procurar, tanto para ti como para la ciudad, si deseis ser felices, sino ms bien la virtud (5d. 135e).

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Pericles, hombre moderadsimo e insobornable, haba amado tanto a la


ciudad de Atenas, que, cualquier osada le pareca poca y poco tambin cualquier sacrificio de los particulares, con tal de que ella, la ciudad, conservase
y aumentase, a ser posible, el mbito de su dominio. Aunque fuese solo por
breve tiempo, quera elevarla a lo ms alto.
l distingui la poltica interna, en cuyo contexto los ciudadanos deben
respetarse recprocamente segn las leyes y sobre todo poner a contribucin
del comn todo su poder, de la poltica exterior, donde las relaciones se regulaban segn la ley de naturaleza, la ley del ms fuerte.
Lo malo era, en opinin de Scrates que los atenienses, acostumbrados a
esta doble moral y menos virtuosos que Pericles; no fueron capaces ya de distinguir claramente entre los dos contextos. La ciudad se haba convertido en
un campo de batalla en el que la lucha por el propio dominio se consideraba
como lo ms excelente. Para Scrates, en cambio, lo ms excelente y poderoso, lo nico capaz de conservar el ser de los hombres y el de las ciudades era
la justicia.
Los que ensean que el dominio es el fin de la accin poltica, no ensean
a sus alumnos la virtud, como pretenden, sino que halagan su vanidad
fomentando su ambicin. La justicia es la verdadera fuerza, la verdadera virtud; en cambio, la ambicin es, como todos los griegos saban, el mayor agente destructivo que el alma puede procurarse.
Los que aprenden artes del lenguaje persuasivo y lo ponen al servicio de
su ambicin se colocan ellos mismo en el terrible trance de conseguir lo
injusto, que ambicionan y de escapar , tambin, al castigo que su injusticia
merecera. Este es, para Scrates, el peor de los males, lo ms devastador que
puede sucederle a alguien: cometer injusticias impunemente. La justicia no
slo es un bien, sino que es el bien; no slo es una fuerza, sino que es la fuerza; no slo es virtud, sino que es la virtud.
Efectivamente, el hombre, por fuerte y animoso que sea, fuera del contexto social no sera nada; y la sociedad est ligada y es algo precisamente por
la justicia.
La injusticia total, sobra decirlo, disolvera ipso facto, cualquier forma
de comunidad. Esto es algo que incluso los sofistas conocen.
Ahora bien, la medida de la justicia de dnde proviene?, cmo es que
la conocen los hombres?.
Protgoras afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, queriendo sin duda decir con ello que tales cuales me parecen a m las cosas, as
son para m y que para ti son tales cuales te parecen a ti (Cratilo. 385d).
Pero si, como se ha admitido, la justicia es la virtud, la fuerza que sostiene lo comn, la virtud poltica por excelencia, no puede particularizarse a la

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manera de Protgoras, porque se destruye su concepto mismo. La justicia, en


este contexto relativista no podr ser ya un punto universal de acuerdo entre
muchos hombres sino, como mucho, el punto de acuerdo de las diversas tendencias que actan en un solo hombre consigo mismas. Habr tantos conceptos de justicia como hombres, y adems todos ellos sern mutuamente
incomunicables y mutuamente excluyentes.
El hecho de que se imponga como justicia comn uno u otro concepto
particular de justicia, no es una cuestin de acierto, sino de poder.
En lo que se refiere a las relaciones interciudadanas, la ciudad ms fuerte impondr su justicia a las otras, para eso se procuraron los atenienses
tantos trirremes y riquezas.
En lo que se refiere a las relaciones interpersonales, dentro de la ciudad,
impondr su justicia el ms fuerte y las leyes de la ciudad estarn al servicio
de su particular conveniencia. Lo que ocurre en una ciudad, cuyo rgimen es
la democracia, es que el campo de batalla en que se enfrentan y luchan por el
poder los nuevos hroes es la asamblea, as como el tribunal de justicia. Las
lanzas y las espadas se han cambiado por las palabras que tambin son agudas y hieren.
En este nuevo contexto no gana el que ms hombres vence, y de mejor
linaje; sino el que ms hombre convence, incluyendo a los mejores.
Finalmente la justicia ser la voluntad del vencedor que se impone a las
de todos los dems. La expresin escrita o no escrita de ese concepto particular de justicia es lo que los hombres llaman ley de la ciudad.
Sobra decir que Scrates, rechaz estas ideas y que defendi perfeccionndolo el modo tradicional griego de entender la justicia y la legalidad.
Para l la justicia, lo mismo que la verdad consiste en una cierta medida
divina que el legislador, lo mismo que el filsofo, encuentra por medio del
lenguaje, que tambin es divino. Las leyes, lo mismo que las opiniones acertadas, tienen la virtud de expresar respectivamente la justicia y la verdad.
Ello desde luego no de forma difana desde el principio, sino ms o menos
confusamente.
Las leyes de la ciudad tienen algo de divino, algo que est por encima de
la potestad de los particulares. Definen el mbito pblico, lo comn a todos,
lo que posibilita la mutua convivencia. Es necesario que los particulares respeten las leyes, en primer lugar porque en ellas viven y, en segundo lugar, porque gracias a ellas viven bien, es decir, en armona con los otros hombres,
disfrutando de una situacin alegre y placentera.
Cada pueblo, cada ciudad tiene sus leyes, lo mismo que tambin su propia lengua; lo cual no invalida el argumento, pues lo que hace que sean divinas las leyes y las lenguas es una cierta virtud que comunica a todas ellas con
la Ley y con el Lenguaje.

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En la versin tradicional de estas ideas, la que hemos visto en Hesiodo; la


ley (Eunoma) es hermana de la justicia (Dik) y de la la paz (Eiren). Las tres
doncellas son hijas de la ley divina (Temis) y del poder divino (Zeus). Las hermanas van siempre juntas, y en ese orden, de manera que donde no hay leyes
no puede haber justicia ni paz. Obedeciendo las leyes de la ciudad se obra,
por tanto, tan justamente como obedeciendo las leyes divinas, porque aqullas son hijas de stas y son divinas. Tambin son divinas sus consecuencias,
porque la justicia y la paz son diosas.
Esta manera de entender el derecho tiene el inconveniente fundamental,
si se cae en un tradicionalismo cerril, de consagrar , como fruto del derecho
divino, situaciones injustas, poco acordes con los tiempos o excesivamente
opresivas. Pero, por otra parte, si no se entiende que la verdadera naturaleza
de la ley, o su fin, es hacer real la justicia, en la medida que sea, y que es esa
justicia producida por medio de la ley , el fundamento de la paz social; tampoco existir un referente ideal y objetivo que permita la crtica racional de
las leyes ya existentes. Si no hay una norma de juicio universal no puede
haber tampoco base para la crtica. Una disposicin jurdica ser tan buena
como cualquier otra, siempre que logre imponerse. De modo que una postura enteramente convencionalista lleva a la conclusin de que el ltimo y nico fundamente del derecho es la fuerza. Conclusin poco deseable, que encierra, adems un contrasentido tan evidente como difcil de refutar.
El problema de la relacin entre leyes escritas-leyes no escritas,
leyes de los hombres-leyes de los dioses; que la sofstica desarrolla con
agudeza y complejidad notables, atae a los fundamentos del derecho.
La reflexin sobre las leyes, sobre la justicia y la injusticia, es una constante en toda la literatura griega.
El compromiso de cada hombre con su ciudad era sagrado e implicaba
casi todo su ser.
Algunos aspectos de la funcin religiosa, no todos, eran tambin polticos.
Para un griego de mentalidad tradicional, su patria, su ciudad era el nico sitio donde mereca la pena vivir. En el mbito de la polis poda desarrollar todos los aspectos de su personalidad y , por lo tanto, slo en su ciudad
poda ser libre y feliz. Por toda la literatura griega se encuentran descripciones ms o menos pavorosas de la suerte sombra y amarga de los vagabundos,
de los de sin patria.
La figura del sabio que vive voluntariamente al margen del orden poltico, rodeado de discpulos, como podra ser el caso de Epicuro, es ms tarda.
La idea de que, fuera de la polis, puede existir vida, comienza a desarrollarse
lentamente a partir del s. IV a.C. Pero Scrates vive en el s. V a.C.: Conoci la
Atenas de Pericles, particip en tres campaas de la Guerra del Peloponeso
como hoplita, vio la revolucin aristocrtica que precedi a la rendicin de

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Atenas. Vi el golpe de mano de Trasbulo que con sus marinos volvi a instaurar la democracia ateniense poco despus, de la guerra.
En todos los momentos de su vida y bajo cualquiera de los regmenes que
conoci, dio prueba suficiente de su valor y de su lealtad al verdadero bien de
la patria. Muri, finalmente, por obra de una falsa acusacin y de una injusta sentencia, vctima de uno de los asesinatos polticos ms famosos de todos
los tiempos (339 a.C.). Pues bien, de que Scrates fuera un buen ciudadano e,
incluso, el tipo del perfecto ciudadano, no creo que puede caber a nadie la
menor duda. El s era el mismo, pero la ciudad era otra.
La antigua fe en que la legislacin de la ciudad era un trasunto venerable
de las leyes divinas, que Scrates profesa, no cuenta ya con demasiados
seguidores.
Zenn de Elea haba demostrado haca tiempo lo lejos se halla el Ser , la
divinidad, de los caminos trillados de los hombres; cmo la razn del hombre se enreda en interminables laberintos de absurdos y contradicciones
cuando intenta comprender la razn de Dios, las leyes de Dios.
Cualquiera que pretenda, en adelante, seguir el camino que conduce al Ser,
debe resolver primero las paradojas de Zenn. Ellas, como la Esfinge T ebana,
cierran el paso al pensar objetivo; dejando expedita la senda del pensar subjetivo o relativo, del que es buena muestra la frase de Protgoras, ya comentada.
Scrates no quiso conformarse a esta precaria situacin. l se propuso
encontrar un fundamento del derecho menos aleatorio que la mera fuerza.
Lo encuentra en las viejas admoniciones del dios de Delfos, cuya validez universal defiende en el mismo terreno y con las mismas armas que los sofistas.
l, que es un hbil discurseador y excelente dialctico, un artista de la
palabra, pretende desempear por medio de ella una misin que Apolo le ha
ordenado cumplir: despertar a sus conciudadanos del sueo en que estn
sumidos, recordarles que es Dios y no el hombre, la medida de todas las
cosas. l se define a s mismo en su Apologa como el tbano enviado por
la divinidad para pinchar a los atenienses y despertarlos del peligroso sueo
al que se entregan.
Firme en su papel de inspirado por el dios, de profeta, acata la sentencia
injusta del tribunal, sin escapar a ella, pudiendo hacerlo, por no cometer l, a
su vez, una injusticia: desobedecer las leyes y por no arrastrar en otra ciudad
la triste vida de un desterrado.
Como el hroe trgico, acepta decidido su muerte. Su cuerpo de hombre
desaparece, como el de Hrcules, como el de Edipo; pero el ejemplo de su
indomable valor y sus palabra aladas sern la salvacin de muchos.
En realidad viven para siempre. Su discpulo Platn construy para l un
magnfico tmulo funerario: los Dilogos. A esta tumba oracular han acudi-

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do siempre los hombres para que los labios imperecederos del hroe, del
sealado por el dios, les vuelvan a ensear una y otra vez qu es la belleza,
qu es la virtud, qu es la verdad, qu es el Bien.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. El poder de los reyes
Aqu no todos los Aqueos podemos ser reyes; no es un bien la soberana de
muchos; uno slo sea prncipe, uno slo sea rey: aquel a quien el hijo del artero Cronos ha dado cetro y leyes para que reine sobre nosotros.
!Glauco! Porqu a nosotros nos honran en Licia con asientos preferentes, manjares y copas de vino, y todos nos miran como a dioses, y poseemos campos grandes y
magnficos a orillas del Janto...? Preciso es que ahora nos sostengamos entre los ms
avanzados y nos lancemos a la ardiente pelea, para que diga alguno de los licios,
armados de fuertes corazas: No sin gloria imperan nuestros reyes en la Licia y beben
exquisito vino, dulce como la miel, tambin son esforzados, pues combaten al frente de
los licios... Ojal que huyendo de esta batalla nos librramos para siempre de la vejez y
de la muerte, pues ni yo me batira en primera fila ni te llevara a la lid, donde los varones adquieren gloria; pero como son muchas las clases de muerte que penden sobre los
mortales, sin que stos puedan huir de ellas o evitarlas, vayamos y daremos gloria a
alguien, o alguien nos la dar a nosotros.
HOMERO: La Iliada

2. Fbula del halcn y el ruiseor


As habl un halcn a un ruiseor de variopinto cuello mientras le llevaba muy
alto entre las nubes atrapado con sus garras. Este gema lastimosamente, ensartado
entre las corvas uas, y aqul, en tono de superioridad, le dirigi estas palabras:
Infeliz, por qu chillas? Ahora te tiene en su poder uno mucho ms poderoso.
Irs adonde yo te lleve por muy cantor que seas y me servirs de comida si quiero o te
dejar libre. Loco es el que quiere ponerse a la altura de los ms fuertes! Se ve privado de la victoria y, adems de sufrir vejaciones, es maltratado.
HESIODO: Los trabajos y los das

3. El buen gobierno
Mi alma me ordena que esto a la gente de Atenas ensee;
que el mal gobierno le trae aflicciones al pueblo
y el buen gobierno todo lo pone en orden y a punto,
y que ata a menudo con grillos al malo,
pule asperezas, modera la hartura, disipa el abuso,
marchita los brotes nacientes de la venganza,
endereza tendencias torcidas y embota el poder

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de la insolencia, refrena la disensin


y frena tambin la mala rabia envidiosa, y el hombre
todo con l lo tiene en punto y conforme.
SOLN: Eunoma

4. Respuesta a un persa
Hidarmes, general persa, pide a los espartanos que sean sus aliados, a
cambio de cederles el gobierno de un extenso territorio. El embajador lacedemonio contesta:
Hidarmes, el consejo que nos brindas no es imparcial, pues nos haces
una proposicin con conocimiento de causa de una faceta, pero con ignorancia de la otra; sabes perfectamente en qu consiste la esclavitud, pero
todava no has saboreado la libertad y desconoces si es dulce o no. Realmente, si la hubieras saboreado nos aconsejaras pelear por ella, no con lanzas, sino aun con hachas
HERODOTO: Historia

5. Alabanza de Atenas
Tenemos un rgimen poltico que no emula las leyes de otros pueblos, y ms que
imitadores de los dems somos un modelo a seguir . Su nombre, debido a que el
gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayora, es democracia. En lo que
concierne a los asuntos privados, la igualdad conforme a nuestras leyes alcanza a
todo el mundo, mientras que en la eleccin de cargos pblicos no anteponemos las
razones de clase al mrito personal, conforme al prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad, y tampoco nadie, en razn de su pobreza, encuentra obstculos
debido a la oscuridad de su condicin social si est en condiciones de prestar un servicio a la ciudad.
TUCIDIDES: Historia de la guerra del Peloponeso

6. Elogio de Esparta
Somos valerosos en la guerra y prudentes en las decisiones gracias a la moderacin de nuestra conducta; lo primero porque el sentimiento del honor est muy ligado a la moderacin, y de este sentimiento de vergenza ante el deshonor arranca el
valor, y somos prudentes en las decisiones porque hemos sido educados con demasiada sencillez para poder sentir desprecio por las leyes, y con una moderacin tan unida al rigor que no podemos dejar de escucharla. (...) En nuestros preparativos siempre contamos con que nuestros adversarios deciden con prudencia, y as no hemos de
basar nuestras esperanzas en los posibles errores de aquellos, sino en la seguridad de
nuestras propias previsiones.
TUCIDIDES: Historia de la guerra del Peloponeso

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7. El significado del herosmo. Coleccin de epitafios


1. Epitafio de Esquilo, escrito por l mismo:
Este sepulcro alberga en la frtil Gela el cadver del hijo de Euforn, el
ateniense Esquilo. De su impetuoso valor hablar podran, pues bien lo
saben, la sagrada tierra de Maratn y el Medo, de larga cabellera.

2. De los espartanos cados en las Termpilas:


Caminante, informa a los lacedemonios que aqu yacemos, obedeciendo sus mandatos.

3. De los mismos:
Aqu lucharon cierto da, contra tres millones, cuatro mil hombres
venidos del Peloponeso.

4. Discurso fnebre de Pericles para los cados en la guerra del Peloponeso, segn Tucdides:
Porque la tierra entera es la tumba de los hombres ilustres, y no slo en
su patria existe la indicacin de la inscripcin grabada en las estelas, sino
que incluso en tierra extraa pervive en cada persona un recuerdo que est
ms en los sentimientos que en la realidad de una tumba. T ratad, pues, de
emular a estos hombres, y estimando que la felicidad se basa en la libertad y
la libertad en el valor, no miris con inquietud los peligros de la guerra.

BIBLIOGRAFA
Hay muchas ediciones de las obras de HOMERO y HESIODO, as como de las
tragedias de E SQUILO y SOFOCLES. Particularmente recomendables son las de
la editorial Gredos. Tambin ah puede encontrarse la Historia de HERODOTO.
En cuanto a la Historia de la guerra del Peloponeso de TUCDIDES, hay una edicin asequible en Ctedra. Todos estos son libros de lectura muy amena, adems de su belleza literaria.
Entre los estudios disponibles, se puede citar El hombre griego coordinado por J. P. VERNANT (Alianza, Madrid, 1995), que aborda diversos aspectos y
da una visin muy completa. Ameno e instructivo resulta el libro de C. G ARCA GUAL: Los siete sabios (Alianza, Madrid, 1976). La Atenas de Pericles, de C.
M. BOWRA (Alianza, Madrid, 1974), es un libro muy claro y conciso. Para
Scrates, un libro hondo y conmovedor: A. T OVAR, Vida de Scrates (Alianza,
Madrid, 1984).

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En este tema, estudiaremos el pensamiento poltico de uno de los filsofos ms profundos e influyentes de la historia del pensamiento. Comenzaremos por un breve anlisis de su entorno histrico e intelectual, para ms adelante hacer algunas observaciones sobre su mtodo gnoseolgico y su visin
de la realidad. Pasaremos luego al estudio de sus doctrinas polticas y de la
evolucin de las mismas, mantenindonos siempre muy cerca de sus obras,
que intentaremos explicar respetando en lo posible su estructura, ya que en
el pensamiento platnico el modo en que se exponen las ideas tiene gran
importancia y no obedece en ningn caso al azar o al capricho, sino que est
dictado por los imperativos de la lgica interna del conocimiento.

1. PLATN, CIUDADANO DE ATENAS


No sabemos con exactitud la fecha de nacimiento de Platn, entre otras
cosas debido a la devocin de sus discpulos, que muy probablemente alteraron el da de su nacimiento (es demasiada casualidad que naciera precisamente en el dedicado al dios Apolo) o su edad al morir (la tradicin dice que
muri a los 81 aos, fecha perfecta desde el punto de vista de la mstica de los
nmeros, al ser el cuadrado de nueve). As que podemos decir tan solo que es
muy probable que naciera el 428 a.C., en Atenas, en el demo de Clito. Su
familia era muy aristocrtica, as que nuestro autor contaba entre sus ascendientes a alguno de los antiguos reyes y a Soln, el venerado legislador de su
patria. Su madre era prima del influyente Critias.
Cuando vio la luz, Atenas estaba embarcada en la larga y costosa guerra
del Peloponeso, que habra de acabar con su hegemona. La guerra estaba
an en su primera fase, que a pesar de la devastadora peste y de la muerte de
Pericles (429 a.C.) no resultaba an desastrosa, como demuestra el hecho de
que en el 421 se pudiera acordar una paz en condiciones muy aceptables. La
paz, interrumpida por algunas escaramuzas de escasa importancia, dur seis
aos. En el 415, la expedicin a Siracusa, promovida en gran parte por la
ambicin de ese personaje complejo y ambiguo que fue Alcibiades, reanud
las hostilidades, que ya no cesaron hasta la derrota total de Atenas en el 404.

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Es prcticamente seguro que Platn sirvi como soldado (seguramente de


caballera, dada su procedencia social) en los ltimos aos de la guerra.
Para Atenas la derrota supona un duro golpe en su orgullo y el fin de sus
ambiciones imperialistas y de su papel de defensora de las polis democrticas en apuros. Tambin supona un cambio en su orientacin poltica. Hasta la fecha, haba sido una ciudad democrtica y ahora, invadida por Esparta, vea instalarse en el poder a un grupo oligrquico, los llamados T reinta
Tiranos, de los que, por cierto, formaba parte Critias, el pariente de Platn.
Haba sido una ciudad volcada hacia el mar , tanto por el prestigio de sus
fuerzas navales como por la importancia econmica de su gobierno, y ahora se encontraba con su flota aniquilada y forzada a reconstruir su economa
apoyndose, al menos en principio, en la agricultura, lo que, por cierto, colocaba el control del poder econmico en manos de las grandes familias, disminuyendo la influencia de los metecos, que eran comerciantes (de hecho,
no podan poseer tierras), y que, aunque estaban privados de derechos polticos, contribuan a dar a la ciudad un aire cosmopolita y un carcter de foro
abierto a las nuevas ideas, como muestra el xito que alcanzaron en ella
algunos distinguidos metecos, filsofos y sofistas. Ahora tena que replegarse en s misma. En principio, para Platn era una oportunidad estupenda,
pues estaba en la edad ideal para hacerse un nombre en la poltica. En su
Carta sptima nos dice que le invitaron a colaborar y que l se sinti lleno de
ilusiones1. En cualquier caso, antes de que esas ilusiones se plasmaran en
alguna actividad poltica, el gobierno de los Treinta se convirti en el dominio de la pura arbitrariedad e incluso del terror , por lo que Platn adopta
una actitud crtica y se aparta de ellos. Su dominio dur poco, pues fueron
derrocados el ao 403.
Entonces, vuelve a instaurarse la democracia, cuya primera medida (adems de una amnista bastante amplia) fue la designacin de un comit legislativo que reformase las leyes para volver a la pureza de la Constitucin de
Soln. Se introducen adems algunas medidas encaminadas a la racionalizacin de la administracin pblica. T ambin la economa vuelve a sus antiguos cauces, y las antiguas familias ven cmo sus grandes propiedades se
recuperan lentamente de los estragos causados por las talas y devastaciones
de la guerra mientras que las redes comerciales se reconstruyen con mayor
rapidez y llegan pronto a una relativa prosperidad. Platn confiesa que volvi
a tener esperanzas2, pero le duraron muy poco. La intervencin en la poltica

1
Bastantes de ellos eran o bien parientes mos o mis conocidos, que me invitaron a colaborar inmediatamente ().Yo me hice unas ilusiones que nada tenan de sorprendente a causa
de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad conducindola de
los caminos de la injusticia a los de la justicia. Carta sptima. En: Obras completas. Aguilar,
Madrid, 3.a reimpresin, 1977, p. 1570.
2
Nuevamente, aunque con ms calma, me senta movido por el deseo de mezclarme en los
asuntos del Estado. Ibdem.

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de gentes que, ni por su nacimiento ni por su actuacin, le merecan el menor


respeto, la sensacin de caos moral que todo ello le produca y, sobre todo, la
acusacin y posterior condena a muerte de Scrates, acabaron de desengaarlo. Para Platn fue un golpe brutal el ver , no solo a su maestro, a quien
tena por un hombre justo, condenado a muerte, sino a la voz misma de la
razn ahogada por los prejuicios o el tumulto. As lleg a la conclusin de que
la corrupcin moral e intelectual haca casi imposible la regeneracin de su
ciudad natal, por lo que abandon toda pretensin de intervenir en la poltica ateniense y decidi dedicarse por entero a filosofar.
Para empezar, emprendi un largo viaje, de casi diez aos. No sabemos
con exactitud dnde estuvo, si viaj de forma continuada o si volvi a Atenas
en algn momento (lo que parece probable, dado que estaba en edad militar).
Lo nico seguro es que visit Italia, donde mantuvo algn contacto con
miembros de la escuela pitagrica, entablando amistad en particular con
Arquitas, y donde se detuvo por un tiempo en Siracusa.
Siracusa era una ciudad fascinante por su lujo refinado y su riqueza. Al
frente de ella, Dionisio, un tirano clebre por su astucia y su crueldad. En su
ya citada Carta sptima, Platn se muestra escandalizado por los efectos que
todo ello tiene tanto para la vida de los ciudadanos como para el buen orden
de la ciudad: No hay ningn hombre bajo la capa del cielo que, viviendo esta
vida desde su niez, pueda llegar a ser sensato. (.) De igual manera, no hay
ninguna ciudad que pueda mantenerse en paz bajo sus leyes, por muy buenas
que estas sean, si los ciudadanos creen deberse entregar a dispendios locos y
vivir en la ms completa inactividad 3. Sin embargo, y como contradiciendo sus palabras, encuentra all un amigo, Din, el joven cuado de Dionisio.
Se ha especulado sobre la posibilidad de que esta amistad le resultase inquietante al tirano, o de que ste se enfureciera por unas palabras de Platn. El
caso es que tiene que marcharse rpidamente, con tan mala fortuna que el
barco en el que viajaba va a parar a Egina, ciudad enemiga de Atenas, por lo
que el ateniense Platn cae prisionero.
Despus de pagado el rescate por un amigo, nuestro filsofo vuelve a Atenas. Encuentra una ciudad prspera e incluso con ciertas aspiraciones
expansionistas, que se gobierna con una democracia en la que no faltan los
demagogos. Pero Platn no busca brillar en la asamblea. Compra una pequea finca, un antiguo gimnasio en las afueras de Atenas, y funda all la Academia, donde se retira a escribir y a ensear filosofa. Desde luego, la importancia de la Academia se debe ante todo a su carcter de centro filosfico, que
adems continu funcionando, con mayor o menor fidelidad al espritu original, durante novecientos aos. Pero al fundarla, Platn alberga tambin un
propsito poltico. All se formarn filsofos, las elites capaces de distinguir

Op. Cit., p. 1571.

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la verdad y la justicia, capaces tambin de llevar a cabo la regeneracin de la


ciudad, si es alguna vez posible.
Y creo que tal vez la prueba de que la especulacin filosfica no est desprovista de algn carcter prctico la tenemos en el segundo viaje de Platn
a Siracusa, veinte aos despus de su regreso. El viejo tirano haba muerto y
le haba sucedido su hijo, Dionisio II. Su to Din, el viejo amigo de Platn, le
escribe pidindole su ayuda: cree que el nuevo gobernante es an muy joven
y fcilmente influenciable, por lo que podra intentarse llevar a la prctica el
sueo de una ciudad gobernada por las leyes de la filosofa. Platn, que tena
sesenta aos, debe estar suficientemente ilusionado con la idea para decidirse a abandonar su querida Academia y emprender el viaje a una ciudad de la
que no guardaba buenos recuerdos, y en la que le esperaba una tarea que, si
recordaba su escandalizado disgusto por la molicie siracusana, deba juzgar
que sera muy ardua. Su entusiasmo y confianza debieron ser, pues, tan grandes como para contrarrestar tantos impedimentos.
Tras una corta visita a Arquitas, su amigo pitagrico, lleg Platn a Siracusa
el ao 366 a.C. El joven tirano se mostr aparentemente feliz con su llegada,
escuchaba con cortesa sus consejos, aceptaba con amabilidad sus propuestas
de planes de estudios, pero no le haca ningn caso. La situacin empeor
cuando fue interceptada una carta de Din a los cartagineses donde este hablaba de su esperanza de dirigir en la sombra el nuevo y filosfico gobierno. Din
fue desterrado y Platn cortsmente invitado a trasladarse a Palacio, donde
pas unos meses como prisionero de lujo. Al fin, las preocupaciones militares
hacen que Dionisio se olvide del filsofo y ste puede regresar a Atenas, a la
Academia, cuyo prestigio cientfico cada da ejerca mayor atraccin.
Todava es llamado una vez ms a Siracusa, en el 362, pero cuando all
acude, para una estancia tormentosa y de la que tal vez no hubiera regresado
de no ser por la intervencin de Arquitas, lo ms seguro que es ya no tenga
ningn tipo de esperanzas o ambiciones, excepto la de mejorar en lo posible
la situacin de Din (que sera asesinado cuatro aos despus, mereciendo
que Platn escribiera unos apasionados versos en su memoria4) y quiz tambin la de oponer aunque no fuera mas que el freno de su reprobacin a las
arbitrariedades del tirano.
Vuelto a Atenas, contina con su labor cientfica. Los desengaos sufridos
influyen en su pensamiento, orientando su reflexin poltica hacia soluciones

Estos son los versos finales:


Los dioses desparramaron tus amplias esperanzas.
Ahora yaces en tu espaciosa patria, honrado por tus conciudadanos,
t que mi corazn hiciste enloquecer de amor, Din.

En: Antologa de la poesa lrica griega , seleccin y traduccin de C. G


Madrid, 1980, p. 139.

ARCA

GUAL. Alianza,

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de compromiso. En los ltimos tres o cuatro aos, ya muy viejo y tal vez algo
senil, deja de escribir. Muere sobre el 347 a.C.

2. PLATN, FILSOFO SOCRTICO


Platn aparece ligado de forma indisoluble a Scrates, y ello por varios
motivos. En primer lugar, fue su discpulo, en el amplio sentido que esta palabra tena en la antigedad, es decir , que no slo asimil la doctrina de su
maestro convirtindola en el cimiento de su propia reflexin, sino que tambin lo consider una especie de gua para su conducta (as, por ejemplo, en
la Carta Sptima la desaprobacin de Scrates es una de las razones que cita
para explicar su alejamiento de los T reinta Tiranos, como ms tarde es la
muerte del anciano filsofo lo que le hace perder toda esperanza en la reinstaurada democracia5). En segundo lugar, gran parte de lo que sabemos sobre
el pensamiento socrtico lo debemos a la obra de Platn, donde este es el protagonista de varios de los dilogos y el portavoz de la doctrina platnica. En
tercer lugar, y como consecuencia de lo dicho anteriormente, resulta muchas
veces difcil desligar el pensamiento de los dos filsofos, saber hasta qu punto Scrates suscriba las ideas puestas en su boca por Platn o si ste da por
bueno e identifica como suyo todo lo que sale de la boca de su maestro. Probablemente la solucin ms razonable es admitir que, si bien el Scrates platnico no es un simple personaje literario, tampoco es el responsable de la
totalidad de las ideas que su discpulo le atribuye. Tal vez en los primeros dilogos estaramos muy cerca de una conversacin con el Scrates real, para
luego pasar a un periodo en el que ste expone ideas propiamente platnicas,
pero que de algn modo pueden considerarse desarrollos ulteriores de apuntes o sugerencias del maestro o consecuencias lgicamente deducibles de sus
doctrinas. Cuando las ideas son totalmente ajenas a Scrates, no es ste el
protagonista del dilogo, sino que Platn se disfraza con otra mscara, como
es el caso, por ejemplo, del Ateniense de Las Leyes.
La propia forma del dilogo, empleada por Platn para exponer su filosofa, es fruto de la influencia socrtica, de las conversaciones donde se haca
brotar la verdad entre las ruinas de las opiniones enfrentadas o aniquiladas
por la irona. Desde luego, Platn es un gran escritor (y con cierto sentido dramtico, pues al parecer en su juventud escribi alguna tragedia), as que sus
Dilogos estn mejor estructurados y ms cuidados literariamente que cualquier conversacin fielmente transcrita, pero sin perder la vivacidad de un
intercambio real de ideas. Claro que algunas veces lo que pretende es transmitirnos una doctrina ya acabada y que considera en cierto modo definitiva,

Cfr. Carta sptima, ed. cit., p. 1570.

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como sucede en Las Leyes, y entonces la forma literaria del dilogo casi desaparece, sustituida por un largo monlogo del Ateniense, pero esto es excepcional. Generalmente asistimos al proceso de elaboracin del pensamiento, es
decir, que la forma del dilogo no slo es til para persuadirnos de la exactitud de las conclusiones platnicas, nacidas en medio de la confrontacin,
habiendo respondido ya de antemano, por as decirlo, a las posibles objeciones, sino que adems, literalmente nos ensea a pensar, nos permite ver cmo
funciona una mente filosfica. As el estilo literario se convierte en mtodo
cientfico, en instrumento del saber.
Porque a Platn no le interesa slo trasmitir una doctrina: lo fundamental para l es formar filsofos, es decir, despertar el entusiasmo por saber, la
pasin del pensamiento. Y esto es tal vez lo ms socrtico que hay en l.
Como su maestro, no pretende hacer a los hombres ms cultos, como cualquiera de los sofistas, sino ms hombres, es decir, ms conscientes de s, ms
racionales. Como l, opina que esa clase especial de conocimiento tiene un
valor superior, porque es capaz de cambiar toda la vida, de afectar radicalmente a la conducta. Por eso sostiene que la filosofa hace mejores a los hombres, de modo que se identifica la virtud con un tipo especial de conocimiento, lo que a su vez supone que la virtud se puede aprender, lo que posibilita el
nacimiento de la tica y la poltica como ciencias. Cree adems que es un proceso en el que no se trata de adquirir un saber que viene de fuera, sino de
practicar un modo especial de introspeccin, y esa prctica implica una ascesis, una purificacin que deslinde los elementos racionales de los impulsos y
las pasiones, de todo aquello que compartimos con el resto de los vivientes y
que, por lo tanto, nos aproxima a ellos, enturbiando nuestro libre razonar. Es
tambin un camino de liberacin, puesto que al final el hombre ser dueo
de s, liberado de la esclavitud de lo incontrolable, de la pasin y el apetito. Si
es un camino de introspeccin quiere decir que est abierto a todos los hombres, y as en los Dilogos aparece Scrates hablando con todo tipo de personas, desde reputados sabios a esclavos. Pero, como a la vez es una va asctica no todo el mundo tendr el coraje de seguirla. Por eso Platn, separndose
probablemente en esto de la opinin de su maestro, cree que, si bien en teora se ofrece a todos los hombres, en realidad la filosofa es una disciplina
minoritaria, al alcance slo de algunos escogidos.
La filosofa aparece en los textos de Platn como un camino para llegar a
la verdad, en oposicin a otro tipo de conocimiento que slo nos permite el
contacto con opiniones. Es decir, que piensa que la razn es capaz de ponernos en contacto con realidades, que sus conclusiones se corresponden con lo
que acaece, a diferencia de los datos de los sentidos, que con cierta frecuencia nos proporcionan informaciones engaosas. Las verdades as alcanzadas
tendrn pues una validez general, un cierto grado de inmutabilidad. Es decir,
que la razn es la base del conocimiento cientfico propiamente dicho. Ahora bien, se trata de una ciencia que se ocupa de asuntos diferentes de lo que
se puede ver y tocar directamente, es decir, se ocupa de las cosas tal y como

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son en s mismas, no de los ejemplos aleatorios e imperfectos de cosas con


que nos topamos en la experiencia cotidiana. Por eso Platn se ve forzado a
suponer un mundo de realidades arquetpicas, perfectas, ms all de lo contingente; un mundo que se corresponde perfectamente con las leyes cientficas descubiertas por la razn, y del que lo visible es slo una mala copia, un
ejemplo de algn modo fallido. Esta conclusin parece ser original de Platn,
ms all al menos de las explcitas formulaciones socrticas, y lo convierte en
el fundador de la metafsica y en el padre de un modo de reflexin que ha
marcado la pauta de la filosofa occidental durante casi veinticuatro siglos.
Por otra parte, la verdad est dotada de una especie de resplandor de evidencia que hace que, al encontrarnos con ella, nuestra sensacin sea ms de
reconocimiento que de creacin. As que Platn piensa que nuestra mente
contiene en s cierto nmero de ideas innatas y que la filosofa nos ayuda a
reencontrarlas, a rememorarlas. Hay as una sugerencia de la continuidad y
universalidad del pensar, ms all de los individuos, que completa el carcter
cientfico de los contenidos del pensar, hacindolos universales, compartidos
y transmisibles, sobre una base de inteligibilidad comn a todos.
Quiere decir esto que todo lo que leemos en losDilogos debe tomarse al
pie de la letra y como una verdad indudable? Si las cosas fueran tan sencillas
Platn no sera tan grande. T oda profundidad es compleja. En cada dilogo
intervienen varios personajes, discuten entre s, y al final no siempre se llega
a una solucin definitiva. Adems, contemplndolos en su conjunto, pueden
detectarse contradicciones, algunas fruto de una evolucin del pensamiento,
y otras nacidas de la dificultad de un problema muchas veces abordado y
nunca satisfactoriamente resuelto. Por ltimo, no hay que olvidar que lo
sublime no slo no excluye, sino que frecuentemente incluye el sentido del
humor, y por eso Platn a menudo hace hablar a su portavoz de forma irnica, o en mitad de un discurso aparentemente doctrinal intercala unas afirmaciones ambiguas que nos ponen en guardia, que nos alertan sobre el valor
definitivo de lo que leemos, que nos hacen volver a plantearnos como pregunta lo que estbamos dispuestos a aceptar como respuesta. La leccin que
se nos quiere dar con esto es precisamente que no hay que aceptar pasivamente las respuestas, que hay que repensar cada problema por uno mismo,
que si reconstruimos un proceso mental ajeno debemos hacerlo en serio,
hacindolo nuestro, otorgndole nuestro asentimiento slo cuando hayamos
llegado tambin nosotros a la misma conclusin. Y este aviso que nos pone
en guardia contra la satisfaccin, contra el descanso en las respuestas, que
para el verdadero filsofo son slo el trampoln de nuevas preguntas, es un
rasgo profundamente socrtico en el pensamiento de Platn. Es consciente
de que la verdad es eterna, perfecta, inmutable, mientras que el hombre es
mortal, imperfecto, criatura del azar y pasto del tiempo, pero dotado de
razn, una chispa divina y eterna. En aferrarse a esa chispa de eternidad,
contemplando desde ella la porcin de verdad que le sea dado conquistar ,
consiste su victoria sobre la muerte. La investigacin racional, la pregunta, es

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ilimitada. Las respuestas cada ser humano puede alcanzar sern parciales,
limitadas. En la posibilidad y el empeo de preguntar reside su grandeza.

3. LA REPBLICA O LA REFLEXIN SOBRE LA CIUDAD


IDEAL
La Repblica es uno de los dilogos ms ambiciosos y complicados de
toda la obra platnica. Fue escrito cuando nuestro autor contaba unos cincuenta aos y estaba en plena madurez creadora. En l se plantea el problema de la naturaleza de la justicia, base de toda convivencia poltica. La crtica a la poltica contempornea toma la forma del proyecto de una ciudad
ideal, organizada racionalmente hasta el extremo. Si se trata adems de un
proyecto poltico real, es decir, presentado como factible, es algo ms difcil
de averiguar.
El dilogo comienza cuando Scrates, que ha ido al Pireo con motivo de
una fiesta, es invitado por algunos amigos a casa de uno de ellos. Una vez all,
comienzan a charlar, y uno de los presentes, muy anciano, comenta que
soporta con ms valor la proximidad de la muerte porque cree no haber
cometido injusticias, ya que su acomodada posicin le ha permitido devolver
todo lo que le han prestado. Scrates coge la ocasin al vuelo y se embarcan
todos en una discusin sobre la naturaleza de la justicia. No sera justo, arguye, devolver lo prestado si al hacerlo causas un mal al propietario (por ejemplo, si lo prestado es un arma y el propietario est fuera de s o perturbado).
Ser entonces justo el que da a cada cual lo que le conviene? T al vez, pero
para ello, necesariamente favorecera a unos y daara a otros, y los daados,
resentidos, se volveran peores, luego la justicia engendrara injusticias. Un
interlocutor, Trasmaco, opina que la justicia reside en el inters del ms fuerte, y pone como ejemplo a los gobernantes, que buscan slo su propio inters.
stos parecen injustos si no han llegado todava a la cima del poder , pero
cuando han conseguido ser tiranos absolutos, su opresin es considerada la
encarnacin misma de la justicia, y ellos son los ms felices de los hombres.
Scrates le replica que est muy equivocado, y que un verdadero gobernante
lo que busca es el bien de sus subordinados, por lo que en una sociedad de
hombres de bien habra disputas, no por gobernar, como pasa en las ciudades
corrompidas por la ambicin, sino precisamente por no hacerlo. No se le
puede llamar justicia a ese dominio absoluto, y desde luego, quienes lo ejercen no son felices. T rasmaco no se deja convencer: para l, los hombres
injustos son en realidad cuerdos y sabios, mientras que la justicia no pasa
de ser una generosa tontera. Scrates no le refuta directamente, pero le
envuelve en una red de palabras, para hacerle llegar a la conclusin contraria. Un buen mdico no quiere curar mejor que otros buenos mdicos, sino
que quiere simplemente curar. Del mismo modo, un sabio no busca sobresalir entre los sabios, sino slo distinguirse de los ignorantes; es as prudente y

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sabio. Ahora bien, el hombre injusto trata de sobresalir entre todos y de


dominarlos a todos, luego se comporta de forma opuesta al sabio; habr que
colegir, pues, que es insensato e ignorante, y que el justo, en cambio, obra
como sabio.
Ahora bien, prosigue Scrates, si la justicia es sabidura y virtud, ser ms
fuerte que la injusticia. Y el ejemplo perfecto lo tenemos en las ciudades o en
los ejrcitos. Si reina la injusticia, hay peleas, odios y disensiones, y as divididos, los hombres son ms dbiles, vctimas de la discordia y la impotencia
de hacer nada en comn . La justicia, en cambio, engendra unin, y las ciudades o los ejrcitos se hacen ms fuertes y ms capaces de obrar.
Pero la cuestin no puede darse por zanjada, pues al fin y al cabo no es
sobre algo intrascendente, sino nada menos que acerca de cmo es preciso
vivir6, as que se pregunta ahora si el alma, que es la que gobierna y coordina
todas las acciones, no ejercer mejor su funcin si obra de acuerdo con la justicia; todos asienten, y se declara as que los justos son a un tiempo virtuosos
y felices. Y entonces Scrates destruye de un golpe esta autosatisfaccin tan
fcilmente alcanzada, pues, como acertadamente seala, se ha decidido que la
justicia es ms sabia o ventajosa, que nos lleva a la dicha, pero en realidad se
sigue en la ignorancia inicial, pues no se ha averiguado lo quees, y al no saberlo, todas las afirmaciones anteriores quedan de nuevo en entredicho.
Interviene entonces Glaucn, otro de los presentes, y argumenta que, en
realidad, lo importante no es saber cul es la esencia de la justicia, sino que sus
efectos son deseables, o sea, que nos hace felices, o que nos trae la estimacin
ajena. Scrates no est de acuerdo: slo se alcanza el verdadero convencimiento (y por lo tanto, una opcin inquebrantable a favor de lo bueno) si se
conoce su esencia. Pero Glaucn no se da por vencido: La justicia no es algo en
s misma, es una convencin. Cometer una maldad podr ser horrible, pero,
desde luego, es mucho peor padecerla, as que los hombres, para protegerse,
resolvieron que sera mejor establecer acuerdos mutuos para no padecer ni cometer injusticias, y entonces se dedicaron a promulgar leyes y convenciones y dieron en llamar justo y legtimo al mandato de la ley7.

De modo que lo bueno es lo que los hombres han decidido que es bueno, y
se le estima y se le desea porque es respetado y aceptado, sobre todo por la incapacidad de la mayora para vulnerar esas leyes impunemente. Si cada cual
tuviera libertad para proceder a su antojo sin ser castigado, se cometeran grandes crmenes. Y pone un ejemplo: Giges, un pastor lidio, estaba apacentando su
ganado cuando se produjo una gran tormenta, a consecuencia de la cual se
abri una sima, donde encontr un caballo de bronce que serva de atad a un

6
7

La Repblica, En: Obras completas, Edic. Cit., p. 682.


Ibdem, p. 685.

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cadver. El muerto llevaba un anillo que Giges cogi, ponindoselo en el dedo.


Hablando ms tarde con otros pastores, inadvertidamente le dio la vuelta al
anillo y se dio cuenta de que, al hacerlo, se volva invisible. Una vez comprobado este poder, logr introducirse en palacio, y una vez all sedujo a la reina, asesin al rey y se apoder del trono. Glaucn cree que, si hubiera dos sortijas
como sa y se le diera una a un justo y otra a un malvado, los dos se comportaran del mismo modo. Y si la injusticia trajera consigo premios y aplauso, sin
duda que los buenos seran mucho ms desdichados que los perversos.
Desde luego, Scrates no est de acuerdo, y en modo alguno considerara
virtuoso al que simplemente no fuera malvado por pura incapacidad o se
limitara a imitar las formas, los ademanes de la virtud; pero antes de que pueda contestar, Adimanto le interrumpe, y esta vez con un argumento que saca
de la experiencia. Vemos, dice, que en el mundo muchas veces la maldad tiene como fruto la riqueza y la consideracin, y los propios maestros ponderan
lo fcil del camino del vicio y lo escarpado de la senda de la virtud, as que
habr de demostrar que la justicia es un bien en s misma, que es siempre
deseable, en cualquier circunstancia.
Scrates contesta primero con irona: no cree realmente que sus amigos
piensen eso; sus palabras deben de ser un simple artificio retrico, pues l los
conoce bien y, si sus palabras reflejaran realmente sus creencias, no confiara
en ellos. As que, no porque piense que ellos realmente necesiten ser convencidos, sino por amor y defensa de la justicia misma, va a emprender su defensa. Y para que sea ms fcilmente reconocible, en vez de analizarla tal y como
se manifiesta en un individuo, va a estudiarla tal y como se dara en una ciudad, para que su objeto resulte ms visible y palpable. As que se averiguar
la naturaleza de la justicia tratando de establecer las normas de una ciudad
idealmente perfecta.
La razn por la que se fundan las ciudades es la incapacidad del hombre
para bastarse a s mismo individualmente, ni siquiera en lo concerniente a su
subsistencia (alimentos, morada, vestidos), pues aun en esta esfera de lo ms
imprescindible, se obtienen mejores resultados dividiendo las tareas, de
modo que cada uno se aplique a una de ellas, segn su inclinacin o disposiciones. A medida que una asociacin humana se hace ms compleja, se van
necesitando ms personas especializadas en oficios ms delicados. La seguridad y la comodidad traern mayor refinamiento, y ya no bastar con el herrero, el carpintero o el tejedor capaces de proporcionar una morada austera y
un vestido rstico, sino que a esta vida sencilla se le aadirn camas, mesas,
muebles de todas las clases, manjares, blsamos, perfumes , que requerirn
artesanas de lujo, el ejercicio de la pintura y del bordado, exigindose igualmente el disponer de oro, marfil y materiales por el estilo8. Se multiplicarn los

Op. cit., p. 693.

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artistas y los servidores, y este afn de riqueza acabar llevando a la guerra,


pues la ciudad necesitar apoderarse de la riqueza y las tierras de otras ciudades para satisfacer sus demandas de lujo. Esto requerir, a la vez, la necesidad de un ejercito, pues, lo mismo que para hacer de carpintero o de cocinero se requieren aptitudes y experiencia, tambin el arte de la guerra se
ejecutar con mayor perfeccin si lo llevan a cabo gentes aptas para l y
especializadas.
Y estos guardianes de la ciudad, de los que depende, en definitiva, la conservacin de su prosperidad y su pacfico disfrute, qu cualidades necesitan? Lo primero que se nos ocurre es que han de ser valientes, fuertes y fogosos. Pero slo con el enemigo, pues han de ser afables y conciliadores con sus
conciudadanos, o la ciudad se destruir a s misma por los propios medios
que deberan protegerla. As que debern desarrollar el discernimiento, y eso
supone que han de ser filsofos, pues slo el conocimiento les dar la claridad de juicio y la moderacin que su tarea requiere.
Pues el alma puede formarse y la virtud aprenderse, del mismo modo que
se modela y fortalece el cuerpo. Platn es optimista y no cree que el hombre
obre mal a sabiendas: lo que pasa es que est ciego y no puede ver el bien; si lo
conociera, su propia evidencia lo deslumbrara y le impedira obrar de otra
manera. Pero es un conocimiento que supone una tarea larga y un atento cuidado, pues son muchas las capas de error que hay que disipar, muy hondas las
pasiones que hay que domear. Por eso, la conversacin girar ahora sobre el
tipo de educacin ms adecuado a los guardianes. Para desarrollar el cuerpo,
la gimnasia; para educar el alma, la msica. Y como la msica incluye el canto y la poesa, es preciso poner especial cuidado para que nadie, ni maestros,
ni madres, ni nodrizas, deslice en los odos de los nios versos, historias o
fbulas que hagan nacer falsas ideas en sus tiernas mentes. En este punto,
Scrates se muestra implacable y no atiende a las observaciones de sus amigos: ni la belleza literaria ni el disfraz de la alegora pueden servir de pretexto
para difundir historias inmorales, falsas o incluso blasfemas, donde se presenta a los dioses sujetos a pasiones o luchando entre s. T odo lo contrario:
debe enserseles la verdad, la paz y la concordia, se debe suprimir todo lo
que les amedrente y los vuelva pusilnimes, todo lo que embellezca a sus ojos
el error y destruya as su sentido de la rectitud. Incluso cabra preguntarse si
son verdaderamente bellas las cosas que no son verdaderas y buenas, o si ms
bien aparentan serlo ante nuestros ojos cegados por las telaraas de lo contingente. La mentira siempre es fea. Slo los gobernantes, que ven ms cosas y
tienen superior criterio, por el hecho de haber sido escogidos entre los ms
avanzados en la filosofa, podrn algunas veces, en inters del bien comn,
mentir a sus conciudadanos o dosificarles la verdad. Pero esto no reza con los
dems, y menos con los que an se encuentran en periodo de formacin, de
modo que si pretendemos que los guardianes se asemejen a los dioses, hay que
procurar que se formen de ellos una imagen verdica y piadosa, y la belleza no
es una excusa, sino un peligro aadido, pues con su dulzura pasan al alma

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ms insidiosamente los venenos del error. Por eso, le parece legtimo que, en
nombre de lo verdadero y de lo bueno, se censuren las obras literarias y se
expurguen las de los clsicos, con Homero a la cabeza. As, lejos del peligro y
con una vida higinica y continente, repartiendo su tiempo entre la msica, la
gimnasia y la poesa, los guardianes recibirn una educacin adecuada y forjarn sus espritus.
Sern elegidos entre los nios de nimo ms dispuesto y cuerpo ms vigoroso. Slo importan estas cualidades, da igual el sexo: la educacin superior
queda abierta tambin a las mujeres. Esta jerarqua podra romper la armona y unidad de la ciudad, despertando envidias, pero para evitarlo, sugiere
que se le explique a la gente mediante un mito: todos los hombres son hermanos, pero no iguales; los dioses los forjaron a partir de una aleacin de
metales, y a unos les toca en suerte ms hierro o ms bronce, mientras que en
la aleacin de otros entra mayor proporcin de plata o de oro pursimo.
Como hombres superiores y seleccionados, los guardianes sern conscientes
de que su riqueza reside en su interior, en su propia excelencia: estn forjados
de materiales nobles; por eso, se les ensear a considerar indignas las riquezas vulgares. El oro acuado empaara el resplandor del tesoro de su naturaleza. Por eso no poseern nada propio, vivirn en viviendas colectivas y
comern tambin en comn, y la austeridad ser el signo de su nobleza. Adems, la ausencia de propiedades les dejar libres para ocuparse del bien de la
ciudad, sin cuidarse del suyo propio, y les evitar todo conflicto de intereses.
Platn lleva tan lejos su deseo de evitarles toda preocupacin y de borrar de
sus mentes toda idea de propiedad, que propone as mismo la comunidad de
mujeres y de hijos, haciendo de ellos una sola familia. As, unidos como un
solo ser, mantendrn la unidad y armona de la polis, y de esta manera, unida, seguir la ley de la razn, que es nica, por lo que resultar indiferente
que gobierne uno slo o muchos, tal ser la identidad de ideas e intereses.
Todas estas ideas son demasiado innovadoras, y los contertulios estn un
tanto escandalizados; pero Scrates les hace ver que la filosofa es algo que
tiene relacin con la verdad, con lo perdurable e inmutable, y que eso pocas
veces tiene que ver con la opiniones de la gente, que son caprichosas y mudables. Eso explica la incomprensin hacia los verdaderos filsofos y el xito, en
cambio, de esos particulares a sueldo a los que llaman sofistas y que
no ensean otra cosa que las opiniones adoptadas por la mayora en las
asambleas, a lo cual atribuyen el nombre de sabidura9.

La filosofa, en cambio, se ocupa de verdades eternas y no contemporiza.


Es un camino difcil y largo, no se vende barato, no se entrega sin esfuerzo y
sin mrito. Por eso, a pesar de todo, su nombre mismo trae consigo cierto
prestigio. Y slo la filosofa es capaz de salvar la ciudad y de conducir a los

Op. cit. p. 766.

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hombres a la perfeccin, tanto individual como colectiva. Sin embargo, es


cierto que a veces sus conclusiones no son fcilmente comprendidas por los
hombres, pero eso no se debe a la oscuridad de las afirmaciones, que, por el
contrario, son luminosas, sino a la incapacidad de quienes estn amarrados
al engao, presos de los prejuicios vulgares.
Para explicarlo, recurre Scrates a un mito que se conoce popularmente
como el mito de la caverna. Pide que imaginemos una caverna subterrnea y
que atados en ella, de cara a la pared, viven desde su nacimiento hombres,
mujeres y nios. Slo pueden mirar hacia delante, inmovilizados por cadenas. Detrs de ellos, hay un muro, y detrs de ese muro arde una hoguera. Por
detrs del muro, pasan de vez en cuando hombres que portan figuras de
barro o de madera representando objetos y animales, unos hablando y otros
en silencio. Los prisioneros ven las sombras que esos objetos, iluminados por
la hoguera, proyectan sobre la pared y oyen las voces. Para ellos, esas sombrar seran la realidad. Si alguno de esos prisioneros pudiera volver la cabeza y viera los objetos y la hoguera, se sentira deslumbrado por el fuego, y al
pronto ni siquiera sera capaz de reconocer esas cosas como el origen de las
sombras que acostumbraba a contemplar. Si le sacaran de la cueva, y viera el
sol, y los animales de carne y hueso, y no ya sus figuras, la luz le resultara
insoportable, e incluso pedira que le volvieran a su prisin. Pero si avanzase
poco a poco hacia la luz, llegara a distinguir las cosas en su perfeccin y
conocera que hasta la fecha haba estado sumido en el engao. Ya no podra,
aunque quisiera, tomar por reales esas dbiles sombras, simulacro de un
simulacro. Pero si volviera alborozado a la caverna y contase su experiencia
y quisiera arrastrar a sus compaeros hacia la luz, no le creeran y , si pudieran, incluso le daran muerte.
Esa subida puede compararse a la ascensin hacia las regiones de lo inteligible. Slo lo divino es verdadero, y lo sensible es la sombra de un engao.
La filosofa nos lleva por ese camino ascendente abriendo nuestros ojos poco
a poco a la luz, hasta que podemos contemplarla sin deslumbramiento. Una
vez que se ha conocido la verdad, se mueve uno muy torpemente entre las
sombras. Por eso los filsofos son a menudo ridiculizados como incapaces
para la vida. Pero no es extrao: Al pasar un hombre de la contemplacin de
las cosas divinas a las materias humanasse siente torpe y hasta ridculo, y no
le comprenden porque lucha por la causa de la luz con quienes no han tenido nunca la ocasin de admirar la justicia en s10.
Por eso, lo que ha de hacerse es confiar en los filsofos, pedirles que, precisamente ellos que estn libres de ambicin, se encarguen de dirigir los
negocios pblicos y de ensear a sus conciudadanos, llevndolos gradualmente por ese camino, ayudndoles, mediante el mtodo dialctico, por

10

Op. cit. p. 780.

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medio de una serie de preguntas que pongan en duda sus convicciones ms


arraigadas, a comprender las verdades superiores. Lo mejor para ello es
empezar desde pequeos, cuando todava no estn cegados por la costumbre
del error, enseando a los nios matemticas y geometra para fortalecer su
razonamiento y dar claridad a su inteligencia, y pasando ya en la adolescencia a iniciarles en la dialctica como camino del conocimiento. Los ms preparados, hombres y mujeres, se dedicarn exclusivamente a la filosofa, y de
entre ellos habrn de salir, por turno, los gobernantes de la ciudad ideal. Porque la ciudad perfecta no se lograr a no ser que los filsofos sean puestos al
frente del gobierno o, cosa an ms difcil, los reyes y gobernantes se conviertan en filsofos. En toda esta parte hay un tono de firmeza y de orgullosa
defensa de la filosofa, y a la vez una puesta en cuestin de la posibilidad de
la ciudad ideal. Por ejemplo, si los ciudadanos an no estn convencidos del
valor de los filsofos cmo se conseguir que modifiquen la educacin de los
nios, sin lo cual no podr forjarse el gobernante ideal, capaz de llevar a
cabo, en primer trmino, esa reforma educativa? Scrates arguye que bastara con arrebatar a sus familias y confinar en el campo, lejos de toda influencia extraa, a los nios y jvenes mayores de diez aos, y de este modo el
cambio se hara de la forma ms fcil y rpida, pero este bienintencionado
secuestro a gran escala tampoco parece algo muy factible. Glaucn resume
estas contradicciones con tica finura cuando comenta: Creo, Scrates, que
has explicado perfectamente cmo se llevar a cabo ese estado, si alguna vez llegara a existir.
Una vez determinado el gobierno perfecto, pasa a analizar los imperfectos (la tirana, la oligarqua, la timocracia, la democracia) Cada uno de
ellos se corresponde con un tipo de hombre, segn la explicacin que se ha
dado antes de las aleaciones, y por ello en cada uno de esos regmenes los
hombres cuya aleacin sea distinta se encontrarn muy a disgusto, aunque la
peor de todas es la tirana, ya sea ejercida por uno solo o por la colectividad,
como es el caso, piensa Platn, de las democracias extremas. Bajo estos regmenes imperfectos, el hombre es siempre esclavo, porque no gobierna la
razn, sino que se vive bajo el predominio de una o de varias pasiones, y as
el ser humano, en vez de llegar a su plenitud, se bestializa. Incluso los que tienen el poder son desdichados, y el ms desgraciado de todos el tirano, que es
el menos libre, por estar en grado mximo prisionero de sus pasiones. En
cambio, en la ciudad ideal todos los tipos de hombres encuentran su lugar ,
todos estarn a gusto y en armona. La razn ser la ley universal, y no se precisar de otras, y los ciudadanos, iluminados y liberados por ella, llegarn al
ms alto punto de perfeccin, segn su naturaleza, con lo que, por fin, se da
alguna respuesta a aquella ya casi olvidada pregunta sobre la justicia que
abra el dilogo. Y slo all reside la dicha, pues el que sigue la senda de la verdad obra virtuosamente, y alcanza su felicidad. Y como se ocupa de asuntos
del alma, que es inmortal, escapa de la muerte, pues habita verdaderamente
en lo eterno. As concluye la Repblica.

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4. EL POLTICO, UN DILOGO FRO


En contraste con el ardiente entusiasmo y el hlito potico del dilogo
anterior, el que ahora va a centrar nuestros comentarios tiene un tono mucho
ms gris, y la animacin de las rplicas que contemplbamos antes da paso a
un ritmo ms apagado, con interlocutores menos apasionados. T odo como
un reflejo del nimo de Platn, ms curtido ya por las desilusiones.
Los personajes son: Scrates, ya anciano y que slo tiene un papel marginal, un jovencito llamado tambin Scrates, T eodoro, que es gemetra y
matemtico, y un extranjero que viene de Elea y que se convierte en el verdadero protagonista.
Scrates se acerca a T eodoro para agradecerle un favor y sorprende su
conversacin con el extranjero, que anuncia una disertacin sobre cmo ha de
ser el poltico. Scrates se muestra interesado, y el extranjero le dice que se
trata de averiguar si quien gobierna una ciudad requiere unos conocimientos
especializados, lo mismo que el mdico o el carpintero, y si por ello habra que
pensar que existe un arte poltica diferente de la filosofa. No bastara entonces con ser sabio y sensato y con obrar rectamente para saber gobernar.
Para empezar a explicar lo que debe ser un rey en los tiempos actuales, el
extranjero relata un mito: En los tiempos de Cronos 11, el universo se mova
girando siempre en el mismo sentido hasta alcanzar un cierto punto, como el
final de un ciclo, y entonces el dios que lo sostena lo soltaba, para que girase
por s mismo en sentido contrario hasta volver a la posicin inicial 12. As, los
hombres no moran, sino que, cuando se inverta el giro, volvan a la infancia.
Los animales estaban perfectamente distribuidos por la faz de la tierra y se
pastoreaban por s mismos, los rboles y plantas daban de propio grado abundantes frutos y no era necesario trabajar para obtener sustento. T odos los
hombres vivan desnudos y a la intemperie, gracias a un clima apacible. Todo
estaba perfectamente ordenado y los hombres, con tanto tiempo libre, se dedi-

Padre de Zeus, castrado y destronado por ste, que le sucede como rey de los dioses.
Esta concepcin cclica del tiempo es un concepto muy querido al pensamiento griego.
Lo mismo que la naturaleza avanza segn unos ciclos que, aun siendo distintos, se repiten en su
ritmo y sucesin, de la misma manera sucede con las ciudades. En cuanto que son productos
naturales, ya que el hombre es naturalmente sociable (aunque sometidos a legislaciones y costumbres cuyo carcter de pura convencin pusieron de manifiesto con admirable claridad los
sofistas), estn sujetas a esos cambios inevitables que las llevan a ascensos y descensos, a ocasos
y renacimientos, sin descanso, inevitablemente. Como las ciencias naturales, nuestros conocimientos pueden hacernos comprender ese devenir cclico, pero no controlarlo ni detenerlo. Uno
de los ejemplos ms claros y hermosos de esta explicacin nos lo proporciona el gran historiador
Tucdides: las ciudades, buscando su propio provecho, procuran hacerse cada vez ms ricas y
poderosas, y las que lo consiguen y llegan a su apogeo, fatalmente despiertan los recelos de las
otras, que se unen para hacerles la guerra y arruinarlas, y as la hegemona cambia de manos. En
cambio, a partir del cristianismo la historia se ve como un proceso lineal, partido en dos por el
acontecimiento trascendental e irrepetible de la muerte de Cristo.
11
12

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caban a la sabidura y a la vida placentera. All no hacan falta leyes, pues


todos eran buenos, y gobernaba sin disputa como rey el anciano ms venerado. Pero hete aqu que, como fruto de un brusco giro del universo, la tierra volc y todos sus habitantes se hundieron y perecieron. Con el tiempo, una nueva tierra surgi y se fue poblando, pero estamos ya en tiempos de Zeus y el
mundo ya no est ordenado, sino que ha resurgido de su destruccin todo
revuelto y ahora se precisa trabajo y esfuerzo para obtener comida, el clima es
duro y variable, los animales se han vuelto montaraces o incluso feroces, los
hombres estn ms desvalidos y son menos sabios y es preciso poner orden en
la mezcolanza en que se ha convertido todo. Por eso, el rey que presida sabia
y serenamente los tiempos anteriores, aquella edad de oro ya perdida, tropezar con grandes obstculos para vrselas con este mundo todo revuelto y alterado, donde los hombres ya han olvidado la sabidura. La filosofa, que trata
de lo perfecto, ordenado e inmortal, ni siquiera parece adecuada en este
imperfecto e ignorante mundo. No se trata ahora de pensar en gobiernos ideales, sino de volver los ojos a la defectuosa, pero testaruda, realidad.
Para ordenar el caos social, hay tres formas de gobierno posibles: la
monarqua, la aristocracia y la democracia, y cualquiera que sea la forma elegida, el que est al frente del poder contar con el auxilio de la ley. Gracias a
las leyes, los hombres, ignorantes y poco acostumbrados a usar de su propio
criterio, sabrn a qu atenerse en su comportamiento y cules son sus deberes y sus derechos. Gracias a ellas, se evitar caer en el caos y la anarqua. Por
eso, ser competencia del gobernante dictar leyes o sustituir las ya existentes
si fuera estrictamente preciso, hacer cumplir las que estn en vigor y aplicar
el conveniente castigo a los infractores. Desde luego, lo preferible sera que el
gobernante fuera un ser superior, un verdadero filsofo que por la autoridad
de su saber y la rectitud de su justicia lograse el respeto y la obediencia a sus
conciudadanos, pero si esto no fuera posible, y es realmente muy difcil, el
auxilio de las leyes es el ms eficaz y su dominio ms legtimo que el uso de
la fuerza. Por eso, una monarqua apoyada en la ley tal vez sea el mejor de los
regmenes posibles, despus, claro, de ese tan raro y casi milagroso que es el
gobierno de un rey filsofo, mientras que una monarqua sin leyes es una
tirana odiosa y sin duda la peor de las formas de gobierno y la ms insoportable para vivir en ella13.
Adems de aplicar correctamente las leyes, el gobernante tendra que
poseer el arte de la persuasin, para convencer al pueblo de la conveniencia
de sus decisiones y encaminarlo de forma razonable y sin violencia por el
camino deseado. Pero nada de todo ello constituye un arte especfico, no
podemos hablar de la existencia de una educacin especializada en la ciencia

13
PLATN: El poltico. Edicin bilinge con traduccin de A. Gonzlez Laso. Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1981, p. 76.

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de gobernar. Lejos de ello, a la hora de formar un buen gobernante ha de


recurrirse a principios generales: elegir a individuos que tengan un carcter
naturalmente noble y recto, y educarlos en los principios de la virtud y la justicia, ensendoles a discernir el bien y el mal. Si a esto se une un don, algo
inexplicable y divino, para conciliar opuestos, armonizar lo diverso, unir las
voluntades, tendremos seres capaces de regir, con el auxilio de las leyes, si no
ya una sociedad perfecta, al menos una polis habitable y razonablemente
feliz. Pero ya vemos que para ello se precisa, adems del esfuerzo humano,
unas gotas de gracia divina.

5. LAS LEYES
Es el ltimo de los dilogos que dedica Platn al estudio de la ciudad ideal, y lo escribi ya en su senectud. Es muy largo y est constituido por una
serie de monlogos, a cargo sobre todo de un ateniense bajo cuyos rasgos se
oculta el propio Platn. Sus interlocutores son un espartano y un cretense.
Como vemos, Scrates ha desaparecido del panorama, incluso de ese papel
decorativo de simple oyente que desempeaba en El Poltico.
El personaje del ateniense, o sea, Platn, parece ya haber abandonado toda
esperanza en un mundo regido por el libre ejercicio de la razn. Por eso, cuando se dirige a los otros dos comienza ya preguntando por las leyes de sus respectivas ciudades, y si habla de la necesidad de la educacin, piensa en ella no
como un camino que nos llevar a guiar nuestro albedro, segn nuestra visin
de lo justo y de lo bueno, sino como en la norma que nos inclinar a someternos a la ley. Y es que slo somos peleles, juguetes en manos de los dioses, y
cuando creemos que obramos libremente, en realidad lo hacemos movidos por
los hilos manejados por ellos. Toda la amargura y el desengao del anciano Platn parece concentrarse en esa imagen desoladora. Segn esto, lo mejor que
puede pasarnos es que nos inclinemos a ser movidos por el hilo de la ley
, que es
el ms excelente, el ms brillante, porque es un hilo de oro y su impulso est al
servicio de la razn. Por eso, la educacin ha de ir encaminada a conocer los
caracteres de los individuos y conducirlos a servir a las leyes, para que as tanto las personas como las ciudades alcancen la mayor felicidad posible.
El primer paso de la educacin es la msica, que adems de tener un gran
poder para formar hacia la medida y la belleza a las almas infantiles, de
someterlas a la norma y a la armona, aade a ello el placer:
Eso que nosotros llamamos canciones no son, en realidad, mas que
embrujos del alma que pretenden seriamente conseguir la armona de que
hablamos. Mas como el espritu juvenil no puede tolerar la seriedad, se les
da el nombre de juegos o de cantos.14

14

PLATN: Las Leyes. Edicin de J. M. Bolaos. Akal, Madrid, 1988, p. 105.

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En ese aspecto, los espartanos estn muy acertados, dada la importancia


que tiene la msica en su su sistema educativo. Pero realmente, para decidir
algo acerca de las leyes ms convenientes, y llevado de este nuevo empeo de
prestar ms atencin a lo real, afirma que lo mejor sera examinar las distintas formas que ha tomado la asociacin humana y ver qu hay de bueno y de
criticable en cada una de ellas. Comienza, pues, hablando de las primeras
comunidades, que vivan en una especie de paraso. Como los hombres eran
pocos, la naturaleza les ofreca con creces lo necesario para su vida sencilla.
Lo tenan todo en comn y cada grupo viva aislado, as que no haba querellas, y los hombres se amaban y se miraban con buenos ojos15. Pero las catstrofes naturales y la multiplicacin de la especie humana hizo que esas comunidades desaparecieran en favor de otras ms complejas. Y dentro de ellas,
hay dos fundamentales, enfrentadas entre s, como lo han estado histricamente los dos pueblos que las han llevado a su mxima perfeccin:
Existen, digmoslo as, dos madres de los sistemas polticos, de que
acertadamente puede decirse nacen los dems: uno lo llamamos, con razn,
monarqua, y al otro democracia; el mximo exponente del primero es el
pueblo persa, y del segundo nosotros, los atenienses.16

Sin embargo, estos regmenes, precisamente por su demasiada pureza,


resultan inadecuados. Uno otorga demasiado poder al rey, y el otro sobrevalora la libertad. Por eso los regmenes de los cretenses y los espartanos, sus
dos interlocutores, le parecen ms adecuados, por constituir una mezcla,
aunque tampoco sean perfectos. Con esos elementos de juicio, acuerdan
reflexionar sobre las bases en que debera asentarse una ciudad ideal.
Por lo menos en la medida en que dependa de nosotros. Porque las acciones humanas estn sometidas a muchas circunstancias y vicisitudes, de
manera que Platn llega a decir que, en una mirada apresurada, parecera
que todas las acciones humanas no son ni ms ni menos que mera casualidad. Por mucho que se busque un emplazamiento ideal y se mediten unas
leyes prudentsimas, las catstrofes naturales, las epidemias, las guerras, pueden arruinarlo todo. Sin embargo, aade, la prudencia y la inteligencia
humanas pueden paliar los males, lo mismo que un piloto en alta mar , si no
evita las tormentas, s puede al menos procurar salvar su barco, y afortunadamente son muchas las veces que lo consigue.
Los ciudadanos de esta polis, y a la cabeza los que ejerzan el poder , deben
esforzarse por obedecer las leyes. Los gobernantes son ante todo losservidores
de las leyes, y esto es fundamental para ponerse al abrigo del desastre, pues
la ruina acecha a una ciudad cuyas leyes no se respetan y carecen de eficacia; en cambio, cuando la ley impera sobre los gobernantes y stos se some-

15
16

Op. cit., p. 131.


Ibdem, p. 153.

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ten a ellas, veo nacer all su salvacin y todos los bienes que los dioses conceden a las ciudades.17

Adems, debern ser respetuosos con los dioses, a quienes se debe honrar
por encima de todas las cosas, y buscar en todo la templanza, la moderacin
y la armona, para lo que sirve, de nuevo, de gran ayuda la msica.
Despus de los dioses, lo ms digno de honor se encuentra en el interior
de cada uno: la propia alma. El respeto que se le debe excluye toda autocomplacencia: por el contrario, cada uno tiene el deber de perfeccionarse. Y para
ello tambin es fundamental la ayuda de la ley . Si las leyes son correctas,
prescribirn lo bueno y hermoso y prohibirn lo malo, de manera que cumplindolas, adems de servir al bien comn cumplimos nuestra tarea de
mejora interior, mientras que el infractor debera unir al castigo la ntima
vergenza de haber mancillado su alma, tratndola de modo ignominioso.
Segn Platn, para cualquier hombre razonable eso debera constituir el ms
poderoso freno, aunque no excluye otros ms contundentes aplicados por los
jueces, pena de muerte incluida.
En cuanto a las necesidades materiales, cree Platn que hay que satisfacerlas de manera equilibrada: cuidar el cuerpo, pero sin regalo ni excesos, sin
idolatras; procurar a los ciudadanos los medios para una vida sana y austera, pero sin apuros ni estrechez. Huir de la riqueza y de lo superfluo, pues son
perjudiciales, y ni siquiera tienen la excusa del amor paternal, ya que a los
hijos hay que legarles un gran sentido del honor , y no oro. La convivencia se
basar en el respeto mutuo, la generosidad, la verdad, el cumplimiento de la
ley y la piedad hacia los dioses.
Tambin la ciudad como tal se contendr en esos lmites de moderacin,
sin dejarse llevar por ambiciones, y para ello lo mejor es que tenga un tamao medio, que Platn fija en cinco mil cuarenta habitantes, divididos en
magistrados y simples ciudadanos, pero este nmero puede variar ligeramente en funcin del aislamiento de la ciudad, de la fertilidad del suelo y
otros factores. La tierra ser dividida en lotes entre los ciudadanos, y para
evitar que aparezcan grandes diferencias econmicas se prohibir la acuacin de moneda, el comercio y los prstamos.
Llega ahora el momento de hablar de los magistrados, que sern elegidos
por sus conciudadanos. Sern en total treinta y siete, y su eleccin ser ms
sencilla despus de unos aos de haberse fundado la ciudad, cuando ya
todos los ciudadanos estn educados adecuadamente y haya ms candidatos
posibles. Ninguno de ellos ejercer su ministerio durante ms de veinte aos,
ni acceder al mismo con menos de cincuenta aos de edad18. Adems de los

17
18

Op. Cit., p. 186


Op. cit., p. 239.

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llamados guardianes de la ley, habr autoridades militares y religiosas y un


Consejo. As el poder se reparte y equilibra, y el gobernante nico y sabio ya
no es el adecuado: slo resultaba eficaz en aquellos tiempos dorados del
mito.
La msica y los deportes, como partes esenciales en la formacin de los
ciudadanos, estarn a cargo de autoridades especiales. T ambin se velar
para que se d culto a los dioses, estableciendo festividades bimensuales a ese
objeto. En cuanto a los jueces, lo mejor es que los litigantes designen a un tercero como rbitro de sus diferencias, pero para cuando esto no sea posible,
habr dos tribunales: uno para las querellas privadas, y otro para los conflictos entre los individuos y el Estado.
No se dejan al azar cuestiones ms ntimas. Aunque Platn renuncia a la
comunidad de mujeres e hijos y vuelve a aceptar la familia, no la deja enteramente al arbitrio de la voluntad privada. La edad adecuada para contraer
matrimonio estara entre los veinticinco y los treinta y cinco aos, y la unin
deber contar con la aprobacin de la gente sabia, de modo que se garantice tanto la afinidad entre los contrayentes como la regulacin de las fortunas,
impidiendo que el matrimonio sirva para acumular grandes riquezas. Las
bodas tambin sern sencillas: el novio y la novia slo podrn celebrar un
pequeo banquete donde invitarn a un mximo de cinco familiares y cinco
amigos cada uno. Despus de tan razonable como til consejo, recomienda a
los novios que no se entreguen a los placeres sexuales estando borrachos o
enfermos, pues es preciso hacer lo posible para obtener una prole sana y bien
formada.
Dentro de las cuestiones domsticas, el problema de los esclavos le
inquieta, pero no parece muy dispuesto a abordarlo y lo despacha con generalidades tales como tratarlos con dulzura y no castigarlos si no es estrictamente necesario. Ms espacio le dedica a la arquitectura de la ciudad. Como
los espartanos, piensa que no deben estar amuralladas, siendo el valor de los
ciudadanos su mejor defensa19. Los templos ocuparan las alturas y formaran como una corona en torno a las viviendas, a su lado estaran las sedes de
los magistrados y los tribunales. De este modo, los dioses y las leyes circundaran la ciudad no slo de modo simblico, sino incluso visualmente, y pareceran reforzar as la unin de sus habitantes, que se consolidara tambin
mediante la prctica de las comidas pblicas.
Platn no sera l mismo si no otorgase un papel central a la educacin,
en la que ve, adems, la garanta de supervivencia de la ciudad bien ordenada. Los nios hasta los seis aos estarn dedicados slo a los juegos. A partir
de entonces, comenzar su educacin, centrada primero en los deportes, la

19
Otro gran filsofo, Herclito, sostena que las ciudades tenan una muralla ms eficaz que
la de piedra, y por eso afirmaba queel pueblo ha de defender su ley como los muros de su ciudad
.

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preparacin militar y la msica. Esta educacin ser obligatoria para todos,


hombres y mujeres, porque garantizar unos ciudadanos sanos de cuerpo y
de espritu. A partir de los diez aos, completarn su educacin musical y
aprendern tambin a leer , a escribir y otras materias, fundamentalmente
matemticas. Sigue siendo partidario de un control o censura de los textos
literarios as como de las melodas.
Se ocupa luego de la vida privada de los ciudadanos. Insiste especialmente en la necesidad de una vida moderada, que no los haga esclavos de los placeres, en especial de los sexuales, que son los que tienen ms fuerza sobre
nosotros. En cuanto al trabajo, cada ciudadano tendr un oficio y slo uno,
sin que le est permitido tampoco hacer que otros trabajen por cuenta suya.
Cada uno tendr en la ciudad una nica ocupacin con la que se ganar la
vida. La razn es que
No hay apenas naturaleza humana que est capacitada para trabajar meticulosamente en dos actividades ni en dos profesiones ni tampoco
que uno pueda personalmente desempear una y dirigir al que ejerce
otra.20

Los ltimos captulos de Las Leyes se refieren a los aspectos penales, el


funcionamiento de los tribunales, y los delitos considerados ms graves. A la
cabeza de los infractores coloca a los impos. Es un extrao final para el que
fuera discpulo de Scrates. Tal vez, al final de su vida lleg a dudar incluso
de s mismo.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. La caverna
Imagnate, pues, a unos hombres en un abrigo subterrneo en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende a todo lo largo de la fachada;
estn all desde su infancia y, encadenados de piernas y cuello, no pueden cambiar de sitio ni ver en otra direccin que hacia delante, porque las ligaduras les
impiden volver la cabeza; el resplandor de un fuego encendido lejos, sobre una
altura, reverbera tras ellos; entre el fuego y los prisioneros hay una vereda
ascendente; a lo largo de esa vereda figrate un pequeo muro parecido a los
pequeos tabiques que los que hacen farsas con marionetas ponen entre ellos
y el pblico y por encima del cual lucen sus habilidades.
Lo veo.
Entonces figrate a lo largo de ese pequeo muro a otros hombres que llevan utensilios de todas clases que sobresalen a la altura del muro, figuras de

20

Ibdem, p. 371.

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hombres y de animales, de toda clase de formas, talladas en piedra o en


madera, y como es natural, de entre los que los llevan unos hablan y otros
estn callados.
Expones un cuadro extrao y extraos prisioneros.
Semejantes a nosotros.
PLATN: La Repblica

2. Tanteando el camino de la verdad


Ante un auditorio inteligente y amigo se puede, si se est en posesin de la verdad,
tratar con seguridad y confianza las ms importantes materias. Mas cuando se expone una doctrina dudando y buscando al mismo tiempo su verdad, como yo hago, se
est en un terreno peligroso y resbaladizo, no por exponerse a hacer rer , pues sera
pueril, sino por miedo a resbalar ante la verdad uno mismo y arrastrar a los amigos al
error en cosas en las que el error es lo ms funesto. (...) Pues yo creo que es menor falta matar a uno involuntariamente que engaarlo sobre las leyes de la belleza, la verdad y la justicia.
PLATN: La Repblica

3. Necesidad de un rey filsofo


A no ser que los filsofos sean los reyes en los Estados o los actualmente llamados reyes y soberanos sean filsofos en verdad y con suficiencia, y no se vea
unida una cosa a otra, el poder poltico y la filosofa, y a no ser que una ley rigurosa aleje de los asuntos pblicos a esa multitud de individuos a los que sus talentos les llevan exclusivamente a una o a otra, no habr remedio, querido Glaucn,
ni para los males que devastan los Estados ni incluso, creo yo, para los del gnero
humano.
PLATN: La Repblica

4. Los hombres son diferentes


Sois hermanos en los que los dioses hicieron entrar oro al formar a los destinados al gobierno, plata al preparar a los auxiliares y bronce y hierro al hacer surgir a los labradores y dems artesanos. As pues, como tenis un mismo origen,
ocurrir que engendraris hijos parecidos a vosotros, aunque quiz pueda llegar a
nacer un hijo de plata de un padre de oro, o un hijo de oro de un padre de plata.
() La divinidad prescribe de manera primordial y principalsima a los gobernantes que ejerzan su vigilancia como buenos guardianes respecto al metal que entra
en la composicin de las almas de los nios, con el objeto de que si alguno de ellos,
incluso su propio hijo, cuenta en la suya con parte de bronce o de hierro, no se
compadezca en absoluto, sino que lo relegue al estado que le conviene, sea el de los
artesanos o el de los labradores. Y les ordena igualmente que si nace de stos un
hijo cuya naturaleza contenga oro o plata, que le prodiguen la educacin que
corresponde a un guardin o la que se da a los auxiliares, puesto que segn la pre-

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diccin de un orculo la ciudad ser destruida cuando la vigile un guardin de hierro o de bronce.
PLATN: La Repblica

5. El hilo de oro de la ley


Supongamos que cada uno de nosotros los seres vivientes, somos marionetas de
los dioses, fabricados para servir como juguetes suyos o con un fin serio, eso no lo
sabemos de cierto, pero lo que s sabemos es que todo lo que nos ocurre se debe a unas
cuerdas o correas internas, opuestas entre s, que tiran de nosotros y que nos arrastran en acciones opuestas hacia donde se hallan los lmites de la verdad y la maldad.
La razn nos dice que tenemos que seguir a una sola de esas tracciones y no dejarla
por nada, y que debemos oponernos al arrastre de todas las otras cuerdas, ya que
aquella es la conduccin de la razn de oro y sagrada, llamada ley general de la ciudad, en tanto que las otras son rgidas y frreas; tambin nos dice que aqulla es ligera y uniforme por ser de oro y que las otras son multiformes y de distintas apariencias.
La razn, pues, nos dice que debemos colaborar con la conduccin ms hermosa, la
de la ley. Puesto que la razn es bella, apacible y no violenta, esta conduccin necesita servidores para que en nosotros triunfen los elementos de oro sobre los de otras
materias.
PLATN: Las Leyes

6. El respeto a uno mismo


Hay que honrar el alma en segundo lugar, despus de a los dioses. (...) El honor,
sin duda alguna, es un don divino y en las cosas malas no hay nada honorable, y
quien piense engrandecer su alma con razonamientos, regalos o concesiones, sin
poner nada de su parte para que sta pase de un estado inferior a otro superior, ste
creer honrarla, pero en modo alguno lo consigue. (...) Cuando un hombre no se considera responsable de las faltas que en cualquier momento comete ni de la mayora
de sus males ni siquiera de los ms graves, sino que descarga su responsabilidad en
los dems, absolvindose a s mismo, tampoco honra a su alma como l cree, sino
que se halla muy lejos de eso; en realidad, la daa. (...) Cuando uno es incapaz de
soportar el esfuerzo, el miedo, el sufrimiento y el dolor que le tocan y flaquea ante
ellos, tampoco la honra cediendo, sino que por el contrario, con su comportamiento
la deshonra.
PLATN: Las Leyes

BIBLIOGRAFA
Ningn resumen puede sustituir a la lectura de Platn, cuyo pensamiento
resulta inseparable del estilo literario, gracias al cual la persuasin adquiere
carcter de seduccin. De sus obras hay muchas ediciones, entre las que nos
permitimos citar las Obras completas editadas por Aguilar, los Dilogos en

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varios volmenes de la Biblioteca clsica Gredos o las ediciones de bolsillo de


La Repblica y Las Leyes en Alianza Editorial.
La bibliografa sobre nuestro autor es amplsima. Sugerimos especialmente la lectura de un clsico, Paideia, de W. JAEGER (F.C.E.), que dedica anlisis muy penetrantes a Platn, y en especial a La Repblica. Un libro de lectura muy asequible es el de I. M. CROMBIE, Anlisis de las doctrinas de Platn
(Alianza Universidad, 2 vols., de los que interesa especialmente a nuestro
asunto el primero de ellos), que combina el rigor cientfico con el afn divulgativo y el apasionamiento de un lector entusiasta.

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ARISTTELES

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1. NOTA BIOGRFICA
Aristteles nace en Estagira, una pequea ciudad griega de la Pennsula
Calcdica, cercana a Tracia y a Macedonia. En el mismo ao (384 a.C.) nace
en Atenas Demstenes que habra de liderar, andando el tiempo, la resistencia antimacedonia de sus compatriotas, siendo uno de los enemigos polticos
del filsofo.
Cuando Aristteles era todava un nio, muri su padre, personaje que
haba tenido un cierto papel en la corte macedonia, pues fue mdico y amigo
personal de su rey Amintas, padre de Filipo. Se dice que, apenas cumplidos los
diecisiete aos, marcha Aristteles a Atenas, donde permanece otros veinte
como discpulo y miembro de la Academia, hasta la muerte de Platn (347 a.C.).
En compaa de Jencrates, otro acadmico, abandona Atenas ese mismo ao,
dirigindose a Atarneo, en la Trade, donde gobernaba el tirano Hermias.
Algunos aos antes se haban desplazado tambin a Atarneo, con la misma intencin que guiara el viaje del propio Platn a Siracusa, los platnicos
Erasto y Corisco. El objetivo era instruir al tirano en el arte poltico, pues, ya
que los filsofos no gobernaban en ninguna parte, los platnicos trataban de
hacer filsofos a los gobernantes.
Tan buena ayuda prestaron a Hermias los acadmicos con sus consejos,
que les asign la pequea ciudad de Asos, dentro del territorio que l dominaba, para que se instalasen en ella y le dieran una constitucin a la manera
platnica. En Asos se instalaron tambin Jencrates y Aristteles cuando llegaron. All ejercieron sus trabajos de investigacin, enseanza y consejo poltico. All se cas Aristteles con su primera mujer , Pitias, hija adoptiva de
Hermias. Pasados tres aos, march a Mitilene, en la isla de Lesbos, y permaneci en esta ciudad hasta que en el ao 343 fue invitado por Filipo, rey de
Macedonia, a ocupar en su corte el cargo de preceptor de su hijo Alejandro,
que contaba entonces trece aos.Es posible que, adems de la idea de instruir
al joven prncipe, llevara Aristteles a Macedonia una cierta misin diplomtica, encargada por su suegro Hermias. El seor de Atarneo debi pensar en
procurarse una slida amistad con los macedonios como tabla nica que

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pudiera salvar sus estados del podero persa. Sin embargo, poco tiempo despus de la llegada de Aristteles a Pela, los persas lograron la temida victoria
contra Hermias, arrasaron el territorio y se lo llevaron como prisionero.
Muri en el tormento sin que sus enemigos pudiesen arrancar de su boca ni
una palabra que pudiese comprometer a sus aliados. Antes de morir dijo:
Decid a mis amigos... que no me he doblegado ni he hecho nada indigno de
la filosofa. Aristteles compuso un himno elogiando la virtud de su suegro.
A los cuarenta y nueve aos de edad, Aristteles vuelve a Atenas y funda
una escuela filosfica en las inmediaciones del templo de Apolo Liceo, bajo
cuyas arboledas sola pasear y debatir con sus discpulos. Por esta costumbre
de filosofar paseando, los miembros de la escuela aristotlica recibieron el
nombre de peripatticos, que es como decir paseantes.
Permaneci en el Liceo doce aos, hasta la muerte de Alejandro, ocurrida
en el ao 323. A partir de esa fecha el partido antimacedonio ateniense, liderado por Demstenes, urdi contra el filsofo tales asechanzas que tuvo que
huir para salvar su vida.
El himno que haba compuesto en honor a Hermias le vali una acusacin de impiedad, el mismo cargo por el que antao Scrates fue condenado
a muerte.
A los sesenta y dos aos de edad abandona Aristteles Atenas por segunda
y ltima vez. Se refugia en Calcis, ciudad situada en la isla de Eubea, all muere poco despus, en el 322, el mismo ao en que muere tambin Demstenes.

2. LA OBRA
Las obras de Aristteles se suelen dividir en dos grupos, cuyas diferencias
de estilo y doctrina fueron notadas ya desde la antigedad. Los trabajos llamados exotricos, que sobreviven hoy de forma fragmentaria, y los tratados esotricos, que se conservan.
Al primer grupo pertenecen obras no demasiado extensas, escritas en forma de dilogo, de estilo cuidado, que se centran en la exposicin y debate de
un tema cientfico y estn destinadas al pblico en general. ExceptuandoAlejandro o la civilizacin, mas tardo pero de caractersticas similares, todos los
dilogos pertenecen a la etapa acadmica de Aristteles. Las obras del filsofo que conoci la antigedad fueron los dilogos, pues los tratados permanecieron ocultos durante largo tiempo, hasta que, editados por Andrnico en
Roma, durante la dictadura de Sila, se ofrecieron al pblico doscientos aos
despus de muerto su autor.
Se crey entonces que el verdadero pensamiento de Aristteles era el que
se expona en los tratados, creciendo el fervor que por ellos sentan los estudiosos en la misma medida en que disminua el inters por los dilogos Hasta

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tal punto era as, que Alejandro de Afrodisia (s. II-III), uno de los ms sagaces
comentaristas del maestro, dijo que en los dilogos se expresaban las falsas
ideas de otros filsofos, y en los tratados las del propio Aristteles, que eran las
verdaderas.
Las dificultades de interpretacin que a menudo se encuentran en los tratados, llegaron a achacarse a voluntad deliberada del autor . Se pensaba que
Aristteles haba compuesto a propsito un texto difcil y oscuro con el fin de
apartar de la luz a los que no fueran dignos de ella, a los no iniciados. Por eso
los tratados se solan llamar esotricos.
Actualmente se piensa que las dificultades de interpretacin que con frecuencia surgen en los tratados, as como ciertas faltas de estilo, se explican
ms bien por el modo en que fueron escritos y por la finalidad de ellos. Los
tratados son conjuntos de lecciones o, mas bien, de notas para lecciones que
habran de ser despus de redactadas, expuestas ante un grupo de alumnos
de forma oral. Bajo un mismo rtulo se agrupan,a veces, todas las notas que
versan sobre un mismo tema, sin que esto implique que las partes hayan sido
escritas con la idea de formar una obra organizada y unitaria. A veces, ni el
ttulo ni la ordenacin fueron hechas por el propio Aristteles, sino por sus
editores.
La Poltica, cuyo contenido iremos comentando a lo largo del presente
tema, es uno de los tratados. En su versin actual comprende ocho libros.
Posiblemente, a un grupo inicial de lecciones, que dataran de su primera
estancia en Atenas, le fuera aadiendo Aristteles otros captulos, correcciones y comentarios a lo largo de toda su vida. La versin final, as como la
organizacin de los libros parece ser obra del propio Aristteles.
El orden tradicional de los libros ha sido materia de debate desde el Renacimiento. En las ediciones del s. XIX se cambi este orden, colocando el VII y
VIII despus del tercero, dejando para el final IV, V y VI. Ni aun se respet el
orden de estos tres ltimos, sino que algunos editores colocaban el VI antes
del V. Wilamovitz demostr que no haba razones importantes para trastocar
la secuencia de libros trasmitida por la tradicin. Si bien se admite que en un
cierto momento de la redaccin del tratado, VII y VIII parecen haber seguido
a III, no es menos seguro que la ordenacin del conjunto fue hecha por el propio autor. l fue quin insert los libros IV, V y VI (tan distintos en contenido
y mtodo) entre III y VII, que, por otra parte, junto con II y VIII forman un
conjunto bastante unitario. La conjetura que W . Jaeger expone en su libro
Aristteles, (Madrid, F. C. E. 1984)sobre el orden cronolgico mas probable en
la redaccin de los libros, es la que seguiremos aqu. Decimos orden cronolgico, pues el orden verdadero no puede ser otro que aquel establecido por
el propio autor. El motivo de esta decisin, sean cuales sean las reservas crticas que deban tomarse respecto a la conjetura de Jaeger, es que creemos de
este modo poder abordar con mas facilidad el contenido de la obra, y el objeto del presente trabajo no es otro que resumirlo y comentarlo con la mayor

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claridad posible La primera parte del siguiente tema comprender el resumen y explicacin del bloque de libros que integran lo que Jaeger llama la
Poltica original, es decir, los libros II, III, VII y VIII, cuyas caractersticas
son las siguientes:
Todos son de carcter terico. En el libro II se destacan puntos poco
satisfactorios de las teoras polticas mas famosas( la de Platn, Hipodamo, Faleas etc.), de las iniciativas de los legisladores Soln y Licurgo, y de las constituciones vigentes tenidas por mas perfectas. La parte constructiva, donde Aristteles desarrolla sus propias ideas, est
compuesta por los libros III, VII y VIII. En III se exponen los principios fundamentales de la organizacin estatal. En VII y VIII se perfilan las instituciones de la ciudad ideal y la educacin que sera congruente con ella.
En todos estos libros son muy frecuentes las alusiones a los primeros
escritos ticos: Etica a Eudemo y Protrptico.
Se advierte en todos ellos una dependencia muy marcada, aunque no
exclusiva, de la tica y la filosofa poltica platnicas.
La fecha de composicin es temprana, probablemente fueron redactados cuando Aristteles estaba aun en la Academia.
La segunda parte de este tema abarcar el resumen y comentario de los
libros IV, V, VI y I, cuya fecha de composicin probable es mas tarda.
Algunas partes de ellos son con seguridad posteriores a la estancia del
filsofo en Asos y en Macedonia; otras fueron escritas despus de La
Constitucin de los atenienses, obra de senectud de Aristteles.
Los libros IV, V y VI se caracterizan tanto por su enorme riqueza en
observaciones sobre hechos concretos, como por una cierta modificacin del concepto de la ciencia legislativa misma, modificacin condicionada precisamente por la gran experiencia poltica adquirida a lo
largo de todos estos aos. As, tarea del legislador ser, y no la menor,
tomar las disposiciones capaces de mejorar un estado cualquiera, no
dictar las mejores leyes sin tener en cuenta el destinatario. En cuanto
al filsofo poltico, le ser sumamente til, antes de aventurar sus propias conclusiones, conocer la varia realidad poltica y social en todo su
pormenor. Aristteles tena la intencin, como l mismo dice, de que
el enorme acopio de datos aportados en los libros ya citados, sirviera
de fundamento positivo a su teora del estado mejor , pero se qued
slo en intencin. Parece claro que la descripcin de la ciudad perfecta, desarrollada en L. VII, no se fundamenta en el material emprico
aportado por los libros IV a VI, ni les debe nada.
Finalmente, el libro I, es un resumen de conceptos sistemticos mas
elementales an que los analizados en el libro III. Fue compuesto en
ltimo lugar para que sirviese de introduccin al conjunto. Nosotros,

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siguiendo la cronologa indicada mas arriba, analizaremos el contenido de este libro en ltimo lugar.

3. RESUMEN Y COMENTARIO
PRIMERA PARTE
LIBROS II, III, VII

VIII

Cindonos al programa expresado por el propio Aristteles en Etica a


Nicmaco (c, examinaremos en esta primera parte algunas cuestiones seleccionadas de los libros II, III, VII y VIII, donde dicho anlisis de condiciones
tericas, en su doble vertiente critica y constructiva, tiene lugar. Del libro II,
en su mayor parte crtico, hemos escogido para comentar lo que se reprocha
a las obras de Platn Repblica y Leyes. Del libro III, que es el mas largo, donde expone el maestro la teora general del estado y los elementos de todo sistema poltico, hemos hecho un resumen lo mas detallado y breve que nos ha
sido posible. Sumariamente se tratar, al final, del libro VII, donde se contiene la pintura de la ciudad ideal, y del VIII, donde se tratan cuestiones relacionadas con el tipo de educacin conveniente a dicha ciudad.

LIBRO II
Crtica a la Repblica de Platn
Hay tres cosas que Scrates se propone conseguir para su ciudad. La primera es que no est ni pueda llegar a estar desgarrada por la sedicin. Para
conseguir esto, es necesario que todas las clases aspiren a un mismo fin, no
los ricos a uno y los pobres a otro, como en la mayora de las ciudades sucede. Por tanto, la ciudad perfecta debe, en primer lugar,estar unida, ser una.
La segunda es que exista amistad, fila, entre los ciudadanos; condicin
imposible de satisfacer si sus fortunas son muy desiguales. El tercer requisito es que la comunidad sea autosuficiente, en cuanto al abastecimiento de
bienes y defensa, es decir, autrquica. La ciudad debe tener, sin necesidad de
recurrir al trfico martimo, los recursos necesarios para que sus habitantes
subsistan con una cierta moderacin. Asimismo debe contar con una fuerza
armada suficiente para su defensa e ntegramente compuesta por los ciudadanos mejores y mejor instruidos.
Aristteles demuestra que con las medidas arbitradas por Scrates no se
consigue ninguno de los tres objetivos, y que, adems, el primero no es un
principio que deba admitirse sin reserva.

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La unidad
En primer lugar, es necesario recalcar que la ciudad no debe ser unitaria
en todo, sino que debe tender a la unidad hasta un cierto lmite; sin perder de
vista que la ciudad es necesariamente una pluralidad. Si se aceptara el principio de unidad sin ninguna reserva, las consecuencias seran absurdas. La
ciudad que sin lmite tiende a la unidad, se convierte en casa y la casa en
hombre. De modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debera
hacerlo, porque destruira la ciudad. (II 2,1261). Adems, aun suponiendo
que la ciudad estuviese slo compuesta de iguales, su alternancia en el mando, puesto que es imposible que gobiernen todos a la vez; establecera diferencias entre ellos.
Una ciudad es algo distinto de un ejrcito o de una tribu, los hombres que
la componen deben diferir entre s especficamente. Una ciudad no resulta
de individuos semejantes.
En segundo lugar, las disposiciones legislativas que Scrates considera
adecuadas para conseguir la unidad ciudadana (propiedad comn de la tierra
y de los frutos) en lugar de procurarla, la hace imposible. Sern mas frecuentes las disputas as que en el rgimen de propiedad actual, pues en l cada
uno recibe el fruto de su trabajo. Si los hombres fueran virtuosos, haran realidad el proverbio: Las cosas de los amigos son comunes. Pero slo se puede ser generoso con los amigos cuando se es dueo de algo. Adems, con la
supresin de la propiedad se suprime tambin el placer de la propia satisfaccin. Porque no es malo amarse a s mismo, sino algo natural, lo malo es
amarse demasiado. Lo mismo puede decirse de los bienes.
La causa del error de Scrates radica en un mal entendimiento del principio unidad. Cree que lo mejor para la ciudad es ser lo mas unitaria posible, pero, como ya hemos dicho, la ciudad debe ser unitaria hasta un cierto
lmite, si este lmite se sobrepasa, lo que debera ser armnica polifona, se
transforma en aplastante homofona. Admitiendo, pues, como insoslayable la
pluralidad de elementos que deben componerla, la ciudad debe hacerse una
y comn mediante la educacin adecuada. Esta sera la manera correcta,
segn Aristteles, de entender el postulado de unidad.
Por otra parte, el hecho de que dicha medida, pese a su sencillez, no haya
sido nunca puesta en prctica indica que no debe ser muy buena, casi todo
est ya descubierto.
Tampoco en Repblica se establece una verdadera igualdad entre todos
los habitantes, sino que se seala lo adecuado para la buena formacin de un
restringido cuerpo cvico, dejando sin legislar lo que se refiere al resto. Se
habla mucho del rgimen de vida de los guardianes, nada se dice, sin embargo,de lo conveniente a la multitud de artesanos, jornaleros y comerciantes.
De modo que los defensores formarn un grupo aparte de los productores,

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dividindose la ciudad en dos clases distintas, que es justamente lo que se trataba de evitar. Por otra parte, si a los productores se les permite la propiedad
y a los guardianes se les prohbe; los primeros sern ricos y, por tanto, difciles de manejar por los segundos. T ambin ser causa de sedicin el que los
gobernantes-guardianes sean siempre los mismos: aquellos que tienen el
oro del dios, como llamaba Platn a los naturalmente inclinados a la virtud.
De hecho el gobierno de la ciudad acabar estando en manos de la clase militar y su descendencia, pues para el intercambio de vstagos entre productores y defensores, con el fin de incluirles en una u otra clase segn sus aptitudes naturales, no se establece en Repblica un procedimiento claro.

La autarqua
Dice Platn (Rep. 423.a) mientras la ciudad pueda aumentar sin dejar de
ser una, permtase su crecimiento, pero sin pasar de ah. Parece claro que
hace depender la autarqua slo del nmero de habitantes, incorrectamente,
pues la autarqua es un concepto compuesto. En su formacin intervienen
tanto el nmero de habitantes, como las diferencias cualitativas que entre
ellos existan. De manera que si se quiere que la ciudad sea autosuficiente, ha
de admitirse un alto grado de diferenciacin cualitativa entre los miembros
que la forman, pues la autarqua es directamente proporcional a la diferenciacin. As, el individuo, la unidad orgnica mas elemental, es la cosa mas desvalida y menos autosuficiente que pueda imaginarse. Despus vendra la casa,
mas autosuficiente y menos unitaria; despus, la aldea, y por ltimo, la ciudad. Precisamente se considera ciudad un conjunto de elementos combinados, tan heterogneos que puedan formar una unidad de convivencia capaz de
bastarse a s misma. Por tanto, si precisamente es preferible lo mas autosuficiente, tambin hay que preferir lo menos a lo mas unitario. (Pol. II, 1261b).
De todos modos, aunque la unidad sea algo digno de ser tenido en cuenta para la formacin de una ciudad, tampoco se consigue porque todos digan
a la vez mo y no mo, pues este procedimiento, sin conseguir la unidad,
como se ha demostrado, perjudica la produccin de bienes. En efecto, lo que
es de todos, en realidad, no es de nadie, ni nadie se siente responsable de cuidarlo, esperando que lo haga otro. De manera que en un rgimen de propiedad comn se producirn menos bienes que en uno de propiedad privada, y,
probablemente muchos menos de los que la ciudad necesitara para lograr
ser autosuficiente.

La amistad
Si lo que Scrates persigue estableciendo la comunidad de las mujeres es
fomentar la amistad, causa del espritu concorde en las ciudades, lo que consigue es lo contrario: que la amistad no pueda existir entre los ciudadanos.

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Efectivamente, en un rgimen as habra mas ocasiones de agravio y de rencor que en ningn otro, para no hablar de las faltas al pudor y a la piedad que
se cometeran por no estar claro el parentesco.
Con la comunidad de hijos, que tambin propone, se suprimen, adems, las
fuentes del inters y del afecto, que son la pertenencia y la estimacin. Ninguna de las dos puede existir en los sometidos a ese gobierno. (II, 1262b). As
que, cualquiera preferira ser primo verdadero que hijo de aquella manera.
Con la propiedad comn se elimina el placer de ser generoso y hospitalario, poniendo a disposicin del amigo los propios bienes.
De manera que las tres disposiciones antedichas no slo no fomentan la
amistad ciudadana, sino que hacen imposible que surja cualquier clase de
afecto.

Conclusin
En la ciudad ideada por Scrates no es posible que sean felices los defensores ni los gobernantes, tampoco lo seran los artesanos, los comerciantes ni
la muchedumbre de los obreros, de manera que est lejos de cumplir el fin a
que toda ciudad debera dirigirse: la vida feliz. Pues bien, aunque una ciudad
sea algo distinto de la suma de los ciudadanos, aun as, no puede llamarse feliz
a una ciudad cuyos ciudadanos no son felices. El todo no es feliz si no lo son las
partes. El ser feliz no es lo mismo que el ser par: esto puede existir en el todo
sin existir en ninguna de sus partes, en la felicidad es imposible. (II, 1264b).
Aristteles advierte que con la desaparicin de la propiedad privada y de
la institucin familiar, ligada a ella, desaparecera algo mas importante que la
propiedad misma. Desaparecera aquello que hace a los hombres no slo
diferentes, sino incomparables, y, con la diferencia, la libertad de cada uno.
Al estar privados de bienes propios no podrn formar comunidades de
hombres libres, capaces de sustentarse a s mismos, sino que dependern de
la comunidad para su sustento. La ciudad no dependera de ellos, de su
voluntad, sino ellos de la voluntad del estado, siendo, por tanto, sus siervos.
La ciudad no podra ser en estas condiciones una asociacin creada y sostenida por todos con el fin de asegurar a cada uno la vida feliz y buena, sino un
ente monstruoso al servicio de cuya perpetuacin estara orientado el esfuerzo de los ciudadanos.
Algunos legisladores, como Platn, ven en la desigualdad de fortuna la causa principal de discordia en las ciudades. Aristteles se plantea con seriedad
cules seran las consecuencias de que ese presunto mal dejara de producirse.
No habra ricos ni pobres, desde luego, pero sospecha que tanto unos como
otros preferan su forma de vida actual y que seran pocos los que solicitasen la
ciudadana en el nuevo estado. Como Aquiles, preferiran la servidumbre bajo

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la luz del sol, a ser reyes en el reino de los muertos. La propiedad es algo sagrado para cada hombre, no algo de importancia secundaria, como supona Platn, ni siquiera para los mas virtuosos. Hacer la propiedad comn es como
anularla. Anulando la propiedad se anula tambin la diferencia entre los hombres, y, con ella, su libertad. Aristteles establece que la propiedad privada y
una cierta diferencia de fortuna, no slo no son un mal para el estado, sino, precisamente, su fundamento. Los ricos y los pobres deben existir para que el estado exista. Unos tienen que pagar las cargas pblicas (liturgias), los otros deben
trabajar.

Crtica de Leyes
El modelo de ciudad que se perfila en Leyes, le parece a Aristteles mas
fcil de adaptar a la realidad social que el de Repblica, sin librarse por ello
de la tacha de excesivamente caprichoso. Otro castillo en el aire, ligeramente
modificado.
Vuelve a dividirse la poblacin en tres cuerpos: los productores, los defensores y los gobernantes (la que delibera y es soberana). El tipo de educacin
es el mismo que en Repblica, y prescrito para la misma clase, as como la
vida libre de los trabajos necesarios y las comidas en comn, de las que tambin participan las mujeres. Planteadas las cosas de este modo, y teniendo en
cuenta los datos de poblacin que l mismo establece, Platn no se percata de
que una multitud de cinco mil hombres ociosos necesitara asentarse sobre
una extensin tan grande como Babilonia, para poder sustentarse ellos mismos y los productores. Pero el nmero de combatientes sera insuficiente para
garantizar la defensa del territorio. Las hiptesis deben ser a voluntad, pero
no deben ser nada imposible. (II7, 1265.a).

Sobre la forma del rgimen


Se dice que el mejor rgimen es aquel en que se mezclan en justa proporcin los principios de todos los regmenes. Como ejemplo sirve el de Lacedemonia. Del principio monrquico tiene la realeza; del oligrquico, la Gerusa;
del democrtico, los foros, porque los elige el pueblo. Pues bien, en Leyes se
dice que el rgimen mejor debera mezclar democracia y tirana, los cuales
no deben considerarse en absoluto como regmenes de gobierno, o como los
peores de todos (II 18, 1266. a). Pese a lo dicho, el elemento monrquico no
existe, sino mas bien el oligrquico y el democrtico, con claro predominio del
primero. Se manifiesta este hecho en el procedimiento seguido para nombrar
magistrados: se sortean(rasgo democrtico) entre los ya elegidos(rasgo oligrquico). Todo el rgimen gravita hacia la oligarqua porque se obliga a acudir a
la asamblea a los ricos y no a los pobres. Son ms numerosos los magistrados
procedentes de las clases ms ricas y desempean las magistraturas mas altas.

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Las elecciones para el Consejo son totalmente oligrquicas: el voto es obligatorio para todos cuando se eligen representantes de la primera y segunda clase. Cuando se eligen los de la tercera el voto es voluntario y , por ltimo, para
elegir a la cuarta, slo estn obligados a votar los de la segunda.
El poder estar en manos de los ms ricos, sern ms y mejores los
magistrados procedentes de los mayores tributarios, porque algunos de las
clases populares, al no ser obligatorio, no votarn (II 21, 1266.a). De manera
que el modelo de ciudad que Platn propone, no conducira, si se llevara a la
prctica, sino a fundar una oligarqua no demasiado equilibrada.
El mayor error, no slo de Platn, sino de otros, como Faleas de Calcedonia, es creer que igualando la propiedad se resolveran los problemas de
desunin en el estado. Esto no es as si no se regula tambin la natalidad,
pues la desigualdad volvera a producirse algunas generaciones despus,
incluso en la siguiente. Si el nmero de hijos supera la magnitud de la propiedad, muchos ciudadanos pasarn de ricos a pobres, provocando las mismas revueltas que si no se hubiera legislado de forma igualitaria... es ms
necesario igualar las ambiciones que la propiedad, y eso no es posible si no se
da por medio de una educacin suficiente. (II 8, 1266b).
Una educacin suficiente no quiere decir igual para todos, sino orientada a evitar la comisin de delitos, una vez comprendido qu clase de personas
los cometen y por qu motivos. La mayor parte de los delitos se cometen a
causa de los excesos y no por las cosas necesarias. Por ejemplo, los hombres no
se hacen tiranos para no pasar fro. (II 12-13, 1267. a). Las clases distinguidas
se suelen sublevar por los honores, las clases populares por la propiedad.
Para prevenir los delitos que se cometan a causa de la miseria, el legislador
deber procurar que nadie carezca de propiedad, aunque sea pequea, ni de ocupacin. Para prevenir los que proceden de la ambicin, se ha de fomentar la templanza, tratando de persuadir a los mejor dotados de que el nico medio de
gozar placeres sin dolores es la filosofa. Por mucho que se iguale la propiedad,
si el legislador no hace nada por moderar la insaciable ambicin de los hombres,
poco se adelantar respecto a la unidad. El principio de la reforma consiste,
ms que en igualar las haciendas, en formar a los ciudadanos naturalmente
superiores de tal modo que no quieran obtener ms, y a las clases bajas para que
no puedan, es decir, que sean inferiores pero sin injusticia. (II20, 1267b).
Despus de resumir y criticar la constitucin poltica de Hipodamo de
Mileto, ms atenta a la perfeccin formal que a la solucin de cuestiones
prcticas, Aristteles muestra en un discurso doble las razones que hacen
aconsejable y desaconsejable cambiar las leyes existentes por otras.
Razones a favor del cambio:
1.) Todas las ciencias y artes se alejan de sus modos tradicionales con el
fin de mejorar; la ciencia legislativa no tiene porqu ser una excepcin.

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2.) Los restos de las legislaciones antiguas son demasiado simples y


brbaros, lo cual demuestra que de hecho cambian. Los primeros
hombres, bien nacidos de la tierra o salvados de algn cataclismo
eran semejantes a los hombres ordinarios e insensatos; de modo
que es absurdo perseverar en sus opiniones. (II21,1269.a).
3.) Nadie busca lo tradicional, sino lo bueno.
Por las tres razones dichas se comprende que las leyes deben cambiar y ,
de hecho, cambian.
Razones en contra del cambio:
1.) La comparacin del arte legislativo con las otras artes o ciencias es
engaosa: no es igual modificar un arte que una ley, ya que la ley no
tiene otra fuerza que hacerse obedecer, a no ser la costumbre, y eso
no se produce sino con el paso de mucho tiempo, de modo que el
cambiar fcilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la
fuerza de la ley. (II 24-25, 1269.a).
2.) Como norma general, el cambio slo debe producirse cuando el
beneficio que proporciona supere el beneficio de daar la costumbre de obedecer.
3.) Quedan, por otra parte, las cuestiones de si es posible y adecuado
cambiar todas las leyes en todo rgimen y de quin y con qu ttulo
sera el encargado de hacerlo.
Una vez examinadas y criticadas las ms notables teoras polticas, pasa a
revisar las tres constituciones que en su tiempo eran tenidas por ms perfectas. Las de Esparta, Creta y Cartago. Lo que Aristteles trata de elucidar
, principalmente, es si estas legislaciones son buenas con respecto al orden mejor,
y si son coherentes con sus principios bsicos.

LIBRO III
Teora General de las Constituciones
La ciudad, como todo ser compuesto, consta de partes elementales. Esas
partes elementales son los ciudadanos. No se es ciudadano por compartir el
territorio, pues tambin los extranjeros lo comparten. Tampoco por acatar las
leyes, tambin las acatan los extranjeros. Los nios y los ancianos tampoco
son ciudadanos en el pleno sentido de la palabra, su edad les incapacita para
ejercer las magistraturas. Es esta caracterstica, el poder ejercer la funcin
pblica, la que esencialmente define al ciudadano. Segn sea el rgimen, as
admitir otras tantas definiciones especficas de ciudadano, pero la ms
general y la que conviene al de cualquier rgimen es esta: a quien tiene la

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posibilidad de participar en la funcin deliberativa y judicial, a ese llamamos


ciudadano de esa ciudad. (III12,1275b).
Como los rganos de mximo poder en la ciudad son los tribunales y la
asamblea, hay que decir que sus miembros son magistrados de la ciudad y
tienen poder en ella.
Los que defienden la ciudadana por el nacimiento (tanto si se sigue un
criterio estricto que comprenda tres generaciones, como si solo una, o solo
un progenitor)tendrn que hacer frente a dos dificultades:
1.a El criterio no se puede aplicar a los fundadores de la ciudad.
2.a En el caso de que se admitan nuevos ciudadanos por una revolucin,
como los que hizo ciudadanos Clstenes en Atenas despus de la
expulsin de los tiranos, cuando introdujo en las tribus muchos
extranjeros y esclavos metecos, no se puede decir que no fueran verdaderos ciudadanos por serlo injustamente. Pues del que gobierna,
aunque lo haga injustamente, no se dice que no gobierne. De modo
que definir al ciudadano por un cierto ejercicio del poder
, sea cual fuere la forma en que haya podido llegar a desempearlo, es ms exacto
que definirlo por el nacimiento.
Importa sealar que con esta definicin se aparta Aristteles del antiguo
concepto que liga la ciudadana al linaje. No la vincula tampoco con el territorio, sino con la ley: aquel a quien la constitucin vigente en una ciudad
designa como ciudadano, ese lo es.

La ciudad
La definicin de ciudad es consecuencia de la de ciudadano. La ciudad no
se define por lmites externos, como las murallas, pues aunque se cercara con
ellas todo el Peloponeso, no por ello se lograra hacer de esa pennsula una
ciudad. Tampoco un territorio habitado siempre por las mismas familias tendra que ser necesariamente una ciudad. Aunque estas dos cosas, un cierto
territorio(no excesivamente grande) y un tipo de poblacin cuyos miembros
establezcan entre s parentesco, son condiciones previas a la aparicin de la
ciudad; no son, sin embargo, su causa.
La ciudad adems de contar con un territorio y una serie de familias, es
sobre todo una comunidad de ciudadanos en un rgimen, cuando el rgimen se altera especficamente y se hace diferente, parece forzoso pensar que
la ciudad tampoco es la misma. (III 7-8, 1276b).

La virtud del ciudadano y la del hombre de bien


As como en una nave, el fin comn a todos los miembros de la tripulacin es la seguridad del viaje, el fin de todos los ciudadanos es la seguridad
de la comunidad, y la comunidad es el rgimen (III 3, 1276b).

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La virtud del ciudadano est en relacin con el rgimen, si hay varias


formas de rgimen, es evidente que no puede haber una virtud perfecta y nica del buen ciudadano (dem).
El que es buen ciudadano en una oligarqua no lo es en una democracia.
El hombre de bien, sin embargo, lo es conforme a una nica virtud; luego,
es evidente que lo que se considera un buen ciudadano y un hombre de bien
no son la misma cosa.
En esta respuesta que da Aristteles a la controversia Scrates-Gorgias,
respecto a la unidad de la virtud, vemos que se acerca a la posicin convencionalista sostenida por el gran retrico. Admite implcitamente que las normas ticas(las que hacen al hombre bueno) no tienen porque coincidir con
las normas polticas(las que hacen del hombre buen ciudadano).
La virtud que hace de alguien un buen ciudadano puede ser de muchas
maneras, segn el rgimen de gobierno, segn la parte a la que pertenezca la
persona. La virtud que hace al hombre bueno, slo puede ser una. As que es
claro que se puede ser buen ciudadano sin poseer la virtud por la cual el hombre es bueno. (III 4, 1276b).
A continuacin plantea el tema de si tambin en el rgimen mejor ordenado deben ser distintas la virtud del hombre de bien y la del ciudadano.
Concluye que no solo no es posible, sino tampoco deseable, que todos los
ciudadanos de la ciudad perfecta posean la completa virtud tica. Lo deseable para la ciudad mejor es que cada componente tenga la virtud necesaria
para la funcin que desempea en ella. Un hombre, aunque no sea bueno,
puede realizar su propia actividad bien, y puede formar parte de la ciudad
mejor.
Porque la ciudad mejor ha de constituirse necesariamente de hombres
desiguales en virtud, que difieran tanto entre s como el corifeo de los coreautas. Queda claro por tanto que la virtud del hombre y la del ciudadano son
cosa distinta, lo mismo con respecto a los regmenes ya constituidos como a
la ms excelente ordenacin poltica que pueda idearse.

Virtud del gobernante y del ciudadano


El gobierno poltico es un cierto mando segn el cual se manda a los de
la misma clase y a los libres. (III 13, 1277b). El gobernante debe tener la virtud del mando. El ciudadano la del mando y la de la obediencia. La virtud
necesaria para ejercer el mando poltico, se adquiere habiendo sido mandado
antes, como se aprende a ser jefe de caballera habiendo servido en la misma, y general de infantera sirviendo a las rdenes de otro y habiendo sido
jefe de regimiento y jefe de compaa. Por eso se dice con razn que no puede mandar bien quien no ha obedecido......el buen ciudadano debe saber y ser
capaz de obedecer y mandar; y esa es la virtud del ciudadano: conocer el

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gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez. Ambas cosas
son propias del hombre de bien. (III 13-15, 1277b).
El que manda y el que obedece compartirn la templanza y la justicia,
aunque sern templados y justos de diferente modo cuando mandan que
cuando obedecen. La prudencia es virtud privativa del gobernante.
El gobierno poltico es diferente del seorial en esto principalmente: el
seor no tiene por qu tener la habilidad de hacer una cosa, sino la de saber
hacerse obedecer por quien sabe hacerla, y , adems debe saber servirse de
ella. El que ejerce el gobierno poltico ha de tener la virtud plena que se
adquiere con la accin tica, de modo que si no se ha ejercitado, no la tendr.
El fin de la accin productiva es la obra terminada, el fin de la accin tica es llegar a estar en posesin de la virtud plena. La primera accin es propia de los esclavos, la segunda, de los hombres libres. De modo que la obediencia del esclavo y la del ciudadano difieren por su fin. En el primer caso,
el fin de la obediencia es fabricar algo; en el segundo, adquirir por medio de
esa disciplina la virtud necesaria para mandar cuando le llegue su turno.
El trabajo artesanal incapacita para la accin poltica, pues el trabajador,
aunque sea formalmente libre, padece una doble servidumbre: trabaja para
alguien (patrn) y trabaja para algo (la cosa que produce), de manera que el
esfuerzo de su accin no redunda en beneficio de l mismo (perfeccin propia), sino en la del que se sirve de l y en el de la cosa producida. Por eso, en
algunas ciudades antiguamente los artesanos no participaban en las magistraturas hasta que lleg la democracia en su forma extrema. (III 12, 1277b).
Ni el hombre de bien, ni el poltico, ni el buen ciudadano deben ocuparse en el trabajo productivo.
La virtud necesaria para ejecutar los trabajos productivos es virtud servil,
y el gobierno poltico es una actividad propia de los hombres libres.
Los jornaleros y artesanos, tanto si son esclavos como si son libres, tanto
si trabajan para la comunidad como para un particular; aunque imprescindibles para la ciudad, no han de considerarse una parte de ella ni deben participar del poder poltico. En los tiempos antiguos y en algunos lugares, los
trabajadores manuales eran esclavos y extranjeros, y por eso an hoy lo son
la mayora. La ciudad ms perfecta no har ciudadano al trabajador. (III 34, 1278a).
Si en una ciudad se admite la ciudadana de los artesanos habr que redefinir el concepto de gobierno poltico, ya que no ser el gobierno de los
hombres libres, pues libres son slo aqullos que estn exentos de los trabajos necesarios.
El que emplea la mayor parte de su tiempo en la produccin (poiesis),
actividad servil; no lo emplea en la accin (praxis), actividad seorial, de manera que aunque sea legalmente admitido a la ciudadana, no ser realmente

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un hombre libre. Y donde est se hace de modo encubierto es con el fin de


engaar al resto de la poblacin. (III 9, 1278a).
En un rgimen aristocrtico ningn artesano ser ciudadano, pues las
dignidades se conceden segn las cualidades y los mritos y no es posible
que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de trabajador o jornalero. (III 5, 1278a).
En una oligarqua no puede ser ciudadano el jornalero porque no podr
pagar las cargas anejas a la magistratura, pero el trabajador manual s puede serlo, porque la mayora de los artesanos se enriquecen (III 5, 1278a).
En las democracias pueden por ley ser ciudadanos incluso los hijos de
matrimonios mixtos y los ilegtimos. La apertura o restriccin de la ley de
ciudadana es muy variable. Sern, por tanto, ciudadanos en una democracia
los jornaleros y los artesanos.
Como se ve hay muchas formas de definir al ciudadano, segn el rgimen;
pero definiremos al ciudadano en sentido propio y de modo general como
aqul que puede participar en los honores pblico.

Los tres tipos de mando: poltico, seorial y familiar


Definicin de rgimen: un rgimen poltico es una ordenacin de las
diversas magistraturas de la ciudad y especialmente de las que tienen el
poder soberano. (III 6, 1278b)
Los hombres se asocian para formar una ciudad no slo con el fin de la
utilidad mutua, sino porque consideran algo bueno, un fin en s mismo deseable, el hecho de vivir juntos. Las normas que ordenan esa convivencia las
define el rgimen de la ciudad. La autoridad del amo se ejerce atendiendo a
la conveniencia del amo y del esclavo, aunque esencialmente el amo se beneficia de ella y accidentalmente el esclavo.
El padre de familia ejerce su autoridad esencialmente en beneficio de los
gobernados por l y de la comunidad familiar, aunque accidentalmente tambin en su beneficio.
La autoridad del magistrado, la ordenada por el rgimen poltico, se ejerce esencialmente en bien del gobernado, esperando reciprocidad.
Esta reciprocidad de beneficios entre hombres libres es lo que se llama
justicia, y slo tiene lugar, hablando propiamente, en la ciudad. Los otros dos
modos de autoridad no son simtricos, de manera que pueden ser calificados
de buenos o malos, pero no propiamente de justos o injustos.
Todos los regmenes que tienen como objetivo el bien comn son rectos,
segn la justicia absoluta... cuando atienden slo al inters personal de los
gobernantes son defectuosos. (III 11, 1279a).

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Clasificacin de los regmenes


El rgimen establece cul es la parte soberana en la ciudad. Puede ser
soberano uno, una minora o la mayora. Segn el criterio antes establecido,
cuando ese uno, la minora o la mayora gobiernen atendiendo al bien
comn, detentarn rectamente el poder. Sern regmenes desviados si atienden al inters particular.
Atendiendo al nmero hay tres clases posibles de gobierno recto y tres
desviaciones. Cuando gobierna uno en beneficio de la comunidad ese rgimen, llamado monarqua, es recto. Cuando el gobernante nico se desva del
principio y gobierna en provecho propio, ese rgimen es una tirana. El
segundo rgimen recto es la aristocracia, en la cual, con el mejor propsito,
gobiernan slo los mejores. La desviacin que le corresponde es la oligarqua:
gobiernan los ricos, no los mejores, persiguiendo su propio inters.
El rgimen en que gobierna la mayora sin perjudicar a la minora es la
repblica (Politea). Su desviacin es la democracia: gobierna la masa en
inters de los pobres.

Sobre la justicia
Cuando acaparan las magistraturas y ejercen el poder los ricos, tanto si
son muchos como si son pocos, es una oligarqua. Cuando lo hacen los
pobres, una democracia.
La oligarqua y la democracia definen la justicia de distinta manera. Los
primeros como desigualdad, los segundos como igualdad. Ambas definiciones son ciertas en lo relativo al rgimen, pero no respecto a la idea total de
justicia. Lo justo es tratar igual a los que son iguales y desigualmente a los
desiguales. En dnde radica el error de ambas definiciones?
Los oligarcas creen que aquellos que son superiores slo en riqueza deben
ser tratados de forma preferente en todo lo dems. Pierden de vista que la ciudad no es una sociedad cuyo fin sea lograr mayor beneficio en los negocios.
Los que son iguales por su libertad, pretenden un trato igual en los dems
aspectos. Piensan que en la alianza mutua de un gran nmero de hombres
libres, con fines defensivos, est la salvacin de la ciudad; y es cierto, pero
olvidan que la ciudad no es slo una alianza militar.
En la formacin de una ciudad ha de intervenir otro elemento adems del
convenio con fines de lucro y de defensa, ese elemento es la virtud: as es evidente que para que la ciudad sea considerada tal y no slo de nombre, debe
ser objeto de preocupacin la virtud, pues si no la ciudad se reduce a una
alianza militar que slo se diferencia especialmente de aquellas otras alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un convenio y , como dijo Licofrn el sofista, una garanta de los derechos de unos y otros, pero no es capaz
de hacer a los ciudadanos buenos y justos (III 8, 1280b).

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Para la fundacin de una ciudad es imprescindible el establecimiento,


por medio de la legislacin, de lo que es la virtud o maldad cvica. Porque
slo si mediante su convivencia ordenada dentro de esa legalidad los ciudadanos se hacen mejores y ms justos, su asociacin podr llamarse ciudad.
La ciudad no es pues, slo una comunidad de lugar para impedir las
injusticias recprocas y con vistas al intercambio. No es una comunidad que
tenga como fin vivir, sino vivir bien: la comunidad existe con el fin de las
buenas acciones y no de la convivencia. (III 13, 1280b). Los que ms contribuyen con sus buenas acciones a la virtud de la ciudad, los superiores en virtud poltica, no en riqueza, fuerza o linaje, esos son en mayor medida ciudadanos de esa ciudad.

Sobre la amistad (fila)


La ciudad es una comunidad de casas y familias para vivir bien con el fin
de una vida perfecta y autrquica. Sin embargo no ser posible esto si no
habitan un mismo lugar y contraen entre s matrimonios. Por eso surgieron
en las ciudades los lazos de parentesco, las fratras, los sacrificios pblicos y
las diversiones de la vida en comn. Todo es obra de la amistad pues la eleccin de la vida en comn supone amistad. (III 12, 1280b). Lo mismo en Aristteles que en Platn vemos que la prctica de la virtud (prudencia, justicia,
moderacin) es lo que hace posible que surja entre los ciudadanos la amistad.
Esa amistad es la fuerza que los mantiene unidos, dando vida al conjunto y
ordenndolo. Tanto el uno como el otro piensan que el hecho de que los hombres sean virtuosos hace que la ciudad sea posible. La virtud del ciudadano es
el cimiento del estado.

Sobre cul debe ser el elemento soberano en la ciudad


Que sea soberana la masa : pero si despoja de sus bienes a los ricos, es
injusto. Los ms, porque son ms fuertes, se reparten los bienes de los menos:
destruyen la ciudad porque destruyen la justicia. La ley que permita eso no
puede ser justa. La masa en este caso, se comporta como el tirano, por ser
ms fuerte se impone por la violencia.
Que sean soberano los ricos: si hacen lo mismo, por la misma razn, obran
injustamente y la consecuencia ser la misma: destruccin de la ciudad.
Que sean soberanos los ilustres: el resto de los ciudadanos se envilecera al
verse privados de la posibilidad de obtener honores.
Que sea soberano el ms digno : lo mismo que en el caso anterior , pero
aumentado.
Que sea soberana la ley: se dice que la ley, a diferencia de los hombres, es
imparcial y no est sujeta a pasiones; pero est redactada por ellos, y puede

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ser democrtica u oligrquica, de donde vendran las mismas dificultades


que para el primero y segundo supuesto.

Soberana del pueblo


En lo referente a la virtud, el conjunto de los muchos, tiene ms, por poca
que tenga cada uno, que el conjunto de los pocos, aunque cada uno tenga
mucha.
En lo que se refiere a buen juicio, tambin la masa parece salir victoriosa, pues, por ejemplo, resulta muy a menudo, el pueblo el mejor juez de las
obras musicales y de los poetas.
Si se habla de riqueza el asunto no ofrece duda: ser siempre mejor el
banquete costeado por muchos pobres que aqul que paga un solo rico.
Luego, tanto si se piensa que deben ejercer el poder soberano los mejores,
los ms prudentes o los ms ricos, o los que posean estas tres cualidades juntas, la conclusin es que debe ser soberano el pueblo.

Sobre qu materias debe ejercer la soberana


No deja de ser arriesgado permitir que asuman las ms altas magistraturas hombres del pueblo elegidos al azar, pues en este caso no es la masa virtuosa sabia y rica la que tiene el poder , sino los individuos particulares,
mediocres, ignorantes y pobres; y a causa de su injusticia e insensatez pueden cometer unas veces injusticias y otras veces errores. (III 5, 1281b). Pero
no darle acceso al gobierno, hace a la masa enemiga.
Una solucin de este dilema fue la de Soln: hizo que la masa de hombres
libres participase en las funciones deliberativa y judicial. Fueron encargados
de la eleccin de magistrados y la rendicin de cuentas, pero no se les permiti ejercer personalmente las magistraturas.
Por otra parte, los muchos mezclados con los mejores hacen la ciudad
mejor que si slo hubiera mejores, de la misma manera que el alimento no
puro mezclado con el puro hace el conjunto ms provechoso que una pequea cantidad de alimento puro. (III 9,12816).

Objeciones posibles a la soberana popular. Soluciones


1. Cmo el inexperto en un arte, en este caso el pueblo, ser capaz de
juzgar la obra del experto, es decir, del gobernante?
Porque es el usuario de la cosa hecha el que en ltima instancia debe
juzgar de su bondad. Como el msico, inexperto en el arte de fabricar

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flautas, es mejor juez, o al menos no peor, que los propios fabricantes


de ellas.
2. Cmo escapar al absurdo de que los ciudadanos mediocres sean
soberanos en asuntos ms importantes que los hombres de bien?.
Porque el poder no lo tienen el consejero, el juez, el tesorero, el miembro
de la asamblea a ttulo personal, sino como representantes de la masa. De
modo que es justo que la masa ejerza la soberana sobre los asuntos ms
importantes, ya que el pueblo, el consejo, el tribunal estn compuestos de
muchos, y la renta de todos ellos juntos es mayor que la de los que desempean las magistraturas altas individualmente o en pequeo nmero. (III1619,1281a). Con todo, la ley bien establecida debe ser soberana en todo, excepto en aquellas cuestiones en que ella no se exprese con exactitud, por no ser
fcil dar definiciones generales para todos los casos. Lo difcil es saber qu
leyes son las bien establecidas, pues las leyes se promulgan de acuerdo con
los regmenes, no al revs, y, como ellos, pueden ser justas o injustas.
Lo sustancial del argumento en favor de la soberana popular lo toma
Aristteles de Platn (vase la discusin Calicles-Scrates en Gorgias), hay
que notar que el primero no extrae la consecuencia que parece desprenderse
de sus premisas. Platn sigue siempre el principio de que los que no saben
hacer algo, en este caso gobernar, seguirn sin saber hacerlo por muchos que
sean. Siempre ser preferible para l que el gobierno, lo mismo que cualquier
otro arte, est en manos de los expertos correspondientes. No admite la posibilidad de un verdadero buen gobierno de la masa.
Aristteles admite la posibilidad del gobierno de muchos, o al menos de
un buen control del gobierno por la multitud, extrayendo las conclusiones
que se desprenden de estas tres observaciones:
a) El mejor juez de las obras de arte es el pueblo.
b) El banquete mejor surtido es el pagado por todos.
c) Las mejores leyes son las que todos respetan.
Si la masa de hecho hace lo mejor, debe tener, con tal que no est demasiado corrompida, la virtud que le capacita para hacer lo mejor y juzgar sobre
ello.

Distribucin de las magistraturas


Todos estn de acuerdo en que la justicia busca una cierta igualdad. La
filosofa poltica dilucida en qu cosas debe haber igualdad y en qu cosas
desigualdad. Debe ser magistrado el ciudadano que sobresalga en un aspecto cualquiera para ser tratado con justicia? Respuesta: no en un bien cualquiera, sino en el pertinente al tipo de rgimen que se quiera tener.

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Aspiran a las magistraturas los de noble linaje, los libres y los ricos. Cada
uno arguye que la cualidad poseda por ellos es el verdadero fundamento de
la ciudad, siendo las dems accesorias. Pero para que la ciudad est bien fundamentada, es necesario que cuente con los tres grupos; adems de contar
con la justicia, que es propia de los mejores, y el valor guerrero que es propio
de la masa.
Sin nobles, ricos y libres es imposible que exista la ciudad. Sin justos y
valientes es imposible que se rija bien.

Bajo qu supuestos aspiran los distintos grupos al gobierno,


y si su aspiracin es justa.
a) Los ricos, porque poseen ms tierra que nadie, y la tierra es comn.
b) Los libres y nobles, una condicin es cercana a la otra, aspiran a la
supremaca por su linaje: pues son ms ciudadanos los nobles que
los que no lo son, y el buen linaje, en todo pas es honroso para la
patria. Y adems porque es natural que los hijos de padres mejores
sean mejores, ya que la nobleza es una virtud de familia (III, 2-3,
1283a).
c) Los justos: pues la justicia es la virtud formadora de la comunidad, y
a la justicia acompaan las dems virtudes.
d) La mayora, compuesta de hombres no especialmente ricos, nobles o
justos; porque de hecho son ms fuertes, ms ricos y mejores, tomados en su conjunto, que los menos (III, 4, 1283a).
Cada uno de estos grupos o partes de la ciudad aspirara a la soberana
absoluta justamente, si se atendiera slo a una parte de la justicia; es decir, si
fuera posible construir una ciudad compuesta exclusivamente de los pertenecientes a uno de los cinco grupos. Pero cuando todos los grupos estn presentes al mismo tiempo, como es el caso, tanto en la teora como en la prctica; no es justa su pretensin.
La solucin tradicional, con la que Aristteles parece estar de acuerdo, es
doble: hacer que participen en las magistraturas, proporcionalmente, miembros de todos los grupos y tratar de conseguir, por medio de ideales igualitarios, una ciudadana relativamente homognea.
Las medidas legislativas que se utilizan para conseguir este doble objetivo son: impedir que los hombres viles formen parte del cuerpo cvico y expulsar asimismo de l a los que sobresalen demasiado. El mas antiguo ejemplo
del segundo arbitrio fue la expulsin del propio Hrcules cuando la expedicin de los Argonautas. En efecto, el palo de la nave que los llevaba, hecho
con una encina del sagrado bosque de Dodona, comenz milagrosamente a

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hablar y pronunci orculo sobre la expulsin de Hrcules. La grandeza del


hroe era incongruente con la empresa y por tanto, perjudicial a ella. Deba
ser expulsado.
Esta medida igualitaria, que en las democracias se llama ostracismo, la
ponen en prctica todos los regmenes, tanto justos como desviados, y conviene tambin al gobierno perfecto. Ser una disposicin justa si est orientada a conseguir el mayor bien de todos los habitantes, e injusta si busca el
bien particular.
Existe una salvedad a la pertinencia universal de esta medida, que es tambin la que justifica el rgimen monrquico: cuando en una ciudad habite un
hombre cuya excelencia sea tal, que por el gobierno de l slo consiga la ciudad mayor bien que de ninguna otra manera, ese hombre no debe ser expulsado, sino, por el contrario, gobernar en solitario. De donde... resulta evidente que la legislacin es forzosamente referida a los iguales en linaje y en
capacidad, pero para los hombres de esa clase superior no hay ley, pues ellos
mismos son la ley. (III, 14, 1284a).
En (III, 24-25) introduce Aristteles su teora del reinado. Lo expresado
en este texto no difiere mucho de las conclusiones a las que Platn llega enEl
Poltico, uno de sus ltimos dilogos: el hombre regio es el gobernante perfecto, su voluntad debe ser ley. A este respecto, tanto Platn como Aristteles,
se muestran como idelogos e incluso profetas, de lo que en poltica est por
venir. En efecto, la filosofa poltica griega no ofrece hasta este momento una
verdadera teora del reinado. Los reyes, alumnos de Zeus, como los llamaba Homero, haca tanto tiempo que no gobernaban las ciudades griegas, que
sus hechos y su manera de ser eran ms bien temas legendarios, no objeto de
anlisis filosfico.
Los reyes tienen la fuerza de Zeus, dice Herdoto, pero la fuerza que
mantena las ciudades griegas no era la de Zeus, sino la de Apolo, inspirador
de las leyes y de las decisiones polticas acertadas. De manera que los gobernantes de las ciudades griegas eran los servidores de las leyes y sus guardianes. Los encargados de ejecutar lo que la ley prescriba o de modificarla en
caso necesario. El buen gobernante no impona su voluntad, sino el respeto a
la ley. Los griegos no conocan otra forma de monarqua absoluta que la tirana, de cuya mala prensa ya hemos hablado. Ahora vemos, tanto en El Poltico de Platn como en este texto de Aristteles que se abre paso un alegato
filosfico en favor de la monarqua absoluta y una caracterizacin de esta
institucin como excelente forma de gobierno.
Aunque ya desde antiguo se haba advertido la situacin precaria de la
ciudad-estado frente a un enemigo ms poderoso, recurdese la conquista
de Jonia por los persas; nunca hasta estos aos del siglo IV, se haba pensado que la solucin a esa debilidad poltica de las ciudades pudiera ser la
monarqua

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El poder independiente de comunidades autrquicas ms o menos grandes es el pasado. Lo que viene ahora para los griegos es el poder poltico concentrado en una sola mano: la del rey.

Teora del reinado


Clases de monarqua
De la monarqua hay cinco especies:
1. Generalato vitalicio vinculado a una estirpe, por ejemplo, la diarqua
espartana.
2. Dominio hereditario consentido por los sbditos y sancionado por la
ley. Es la que tienen los pueblos brbaros, proclives a la servidumbre.
La guardia personal del rey est formada por ciudadanos, mientras
que la de los tiranos lo suele estar por mercenarios. Los reyes gobiernan contando con la voluntad de sus sbditos; los tiranos, en contra
de la voluntad de los ciudadanos.
3. Aisymnetea. Es una tirana electiva. En Grecia, antiguamente, se
nombraban este tipo de gobernantes con plenos poderes para solucionar una crisis poltica, por tiempo limitado. Por ejemplo, a Pitaco
(600 a.C.) el pueblo de Mitilene lo eligi para rechazar a los desterrados que mandaban Antimnides y Alceo, el poeta. La figura del
aisymneta griego es parecida a la del dictador romano como seal
Dionisio de Halicarnaso.
4. Monarquas de los tiempos heroicos: contaban con la voluntad de
sus sbditos y eran hereditarias y legales. Porque los primeros de la
dinasta haban sido benefactores del pueblo en las artes o en la guerra o por haber reunido a los ciudadanos o por haberles procurado
tierras... Ejercan la soberana como caudillos en la guerra y en los
sacrificios no reservados a los sacerdotes y adems de esto juzgaban
los procesos... ejercan la autoridad... en los asuntos de la ciudad, en
los del campo y en los exteriores. ms tarde algunas funciones fueron
abandonadas por los propios reyes, otras se las arrebataron las
muchedumbres. En otras ciudades slo dejaron a los reyes los sacrificios, y donde todava poda decirse que exista realeza, mantena slo
el caudillaje de las guerras en el exterior (III 11-14, 1285b).
Estas son las formas de monarquas actuales o pasadas. Existe, adems una 5. a especie que Aristteles por la separacin que establece
entre ella y las dems y por el orden en que la coloca, sin decir que ella
vaya a ser la forma de la monarqua futura, lo da a entender.

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5. Monarqua absoluta: cuando uno slo es soberano en todo, como


cada pueblo y cada ciudad lo es de los asuntos de la comunidad (III
15, 1285b).
En un extremo del concepto monarqua debe situarse la espartana,
compatible con cualquier rgimen poltico, donde el rey tiene el mnimo
poder. En el extremo opuesto quedara la quinta especie, la monarqua absoluta. Entre las dos quedan todas las dems acercndose a uno u otro extremo
segn el mayor o menor poder del rey.

Ventajas e inconvenientes de la monarqua absoluta


En primer lugar, qu es lo mejor, ser gobernados por el mejor hombre o
por las mejores leyes? El gobierno es un arte y debe ser ejercido por una persona experta. A los enfermos los curan los mdicos, nadie se cura leyendo un
libro de medicina. El rey puede juzgar todas las incidencias, incluso las que
no estn previstas por la ley. El gobernante puede remediar la injusticia, la ley
sola no puede, necesita un ejecutor.
El gobierno de un hombre tiene el inconveniente de que al fin, por bueno
que sea es hombre, y como tal, sujeto a las pasiones que, ofuscando su razn,
puedan tornar sus decisiones injustas e irracionales. La ley, por el contrario,
es razn pura, sin pasin.
La conclusin es que la ley no debe ser soberana en lo que est fuera de
su alcance, pero lo ser en todo lo dems.
Surge ahora una segunda cuestin: en aquellos asuntos no previstos por
la ley debe gobernar uno solo, el mejor, o todos?. Es ms fcil encontrar uno
bueno que muchos buenos, pero tambin es cierto que la virtud de todos es
mayor que la de uno solo, y adems, una multitud es ms difcil de corromper que uno solo.
Cuando gobierna uno, no hay discordias ni secesin, pero cuando gobiernan todos, si son buenos, tampoco las habr porque sern concordes.
Cuando hay muchos iguales en virtud es justo que gobiernen todos por
turno y no uno solo de ellos. Cuando gobiernan varios sirviendo a la ley , esa
misma ley les educa hacindoles capaces de modificar, si llega el caso, las disposiciones necesarias. Al que gobierna sin leyes no le es posible hacer eso.
Adems aunque sean ms adecuadas las decisiones del mejor hombre que las
prescripciones de la ley escrita, no lo sern ms que las de la ley no escrita.
En efecto, la costumbre tiene ms eficacia que el mandato de un hombre,
porque todos la obedecen. Adems rige todos los rdenes de la vida ,ypor tanto prev ms de lo que a un hombre solo pueda ocurrrsele.
Por otra parte, el rey absoluto ha de tener ministros. Si son enemigos suyos
harn malo su gobierno. Si son amigos, no hay ninguna diferencia entre que
reciban su prerrogativa del rey o del cuerpo cvico.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

En los casos que son materia de deliberacin, no puede mandar la ley ,


deben hacerlo los hombre; pero mejor varios que uno bueno, porque cuatro
ojos ven ms que dos.

Disposicin natural de los pueblos para los distintos gobiernos


Algunos pueblos precisan ser gobernados despticamente, con un gobierno como aqul que el amo ejerce en su hacienda. Desptico no es lo mismo
que tirnico. Ni la tirana ni el resto de los regmenes desviados son conformes a la naturaleza. Otros pueblos requieren gobierno monrquico, aristocrtico o republicano.
Debe haber gobierno aristocrtico cuando un pueblo produce muchos
ciudadanos que pueden ser gobernados como hombres libres por los que de
entre ellos sobresalen en virtud.
Un gobierno republicano ser el de aquel pueblo que produce multitud de
guerreros capaces de obedecer y mandar, respetando la ley, y que distribuye
las magistraturas conforme al mrito.
Ser mejor un gobierno monrquico para el pueblo que cuenta con una
familia superior a todas las dems en cualidades para la direccin poltica. La
condicin para que la monarqua sea preferible a los otros regmenes, es que
en el pueblo surja un hombre o una estirpe cuya virtud sea superior a la de
todo el resto. Si se hiciera con este hombre algo distinto de obedecerle siempre, sera injusto. Porque la parte no puede prevalecer sobre el todo, y en este
caso, la parte sera la virtud de los ciudadanos y el todo la del hombre excelente. Todos los regmenes, incluso los desviados, admitiran la justicia de
obedecer a tal hombre, pues reconocen la superioridad de la virtud, aunque
discrepen a la hora de definirla.

Educacin del hombre bueno y del buen ciudadano


De los regmenes rectos, que son tres, el mejor es el que esta gobernado
por los mejores: la aristocracia y la monarqua. La repblica no requiere
para establecerse la extrema virtud de los componentes del cuerpo cvico,
sino que con una cierta parte de ella, presente en todos, es suficiente para el
rgimen.
Cuando un individuo o familia excelente gobierna es una monarqua.
Cuando gobiernan alternndose varias familias o individuos excelentes es
una aristocracia. El tipo de virtud que se requiere para los ciudadanos de
estos regmenes es la misma. En el rgimen perfecto, las costumbres y educacin que forjan un hombre bueno, lo hacen apto para ser magistrado en
una aristocracia o para ser rey.

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Libro VII
Sobre el estado ideal
El supremo bien, tanto para el individuo como para el estado es la felicidad1. Para ser feliz es necesario contar con bienes. Los bienes pueden agruparse en tres rdenes 2: externos, es decir los bienes de fortuna; del cuerpo o
sea la salud, buena proporcin corporal; y, por ltimo, del alma, la virtud.
Nadie duda que para la felicidad son todos necesarios, pero se discute
acerca de la proporcin ms perfecta entre ellos y en cual de los tres rdenes
de bienes ha de abundar ms el hombre mejor.
Respecto a los externos, Aristteles, siguiendo a Platn dice que no sirven
para adquirir o conservar la virtud, sino que es la virtud la que los adquiere y
conserva; pues un hombre privado de razn, es decir , sin la virtud del alma,
no adquiere, ni conserva, ni disfruta los bienes externos. De manera que no
slo no son capaces de mejorar el alma, sino que slo son bienes para el que
tiene ya el alma buena. Por otra parte, los bienes externos han de tener un
lmite, si no queremos que en vez de ser tiles estorben la felicidad de su
poseedor. La virtud, en cambio, no tiene lmite. Los bienes del alma son pues
preferibles a los externos, tanto para el individuo como para la comunidad.
Tanto para uno como para otra, lo mejor sera contar con un mximo de virtud y los recursos suficientes.

Vida activa, vida filosfica


En lo que se refiere al gobierno de las ciudades, algunos han confundido
la actividad poltica con la dominacin. Poniendo el mayor inters en que su
pueblo prevaleciese sobre otros pueblos, han cultivado el valor guerrero de
sus ciudadanos por encima y a expensas de las dems virtudes. As sucede a
los pueblos ms belicosos, como Lacedemonia, Creta, Macedonia, Cartago y
los Iberos; que slo les va bien cuando estn en guerra. De modo que la guerra acaba parecindoles un fin en si misma siendo as que slo es un medio
para la paz.
En cuanto al individuo, algunos opinan que el hombre libre ha de estarlo
no slo de los trabajos necesarios sino tambin de las obligaciones pblicas.
Es decir, que la vida ms perfecta no es compatible con la actividad poltica3.

1
Alude a lo ya dicho en tratados exotricos:Protrptico (Fragmenta selecta). Ed. de W. D. Ross,
Oxford, 1965) y tica a Eudemo.
2
Sigue la divisin de bienes platnica (Filebo) y la jerarqua que entre ellos su maestro
establece.
3
Esta idea se abre paso como novedad en el s. IV a.C. El individuo separado del estado era
inconcebible antes de esa fecha. Siempre que se habla de libertad se entiende libertad poltica.

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A stos habra que contestarles con el dicho tradicional: el que nada hace,
nada bueno hace; y la felicidad es una actividad. La vida activa es la mejor
tanto para el individuo como para la ciudad, siempre que no se confunda
accin poltica con dominacin. La actividad no tiene por qu estar referida
a otros (en el caso de la ciudad), ni el pensamiento activo, en lo que se refiere al individuo, es exclusivamente aqul que est ordenado a la consecucin
de fines externos. El pensamiento terico, la contemplacin es tambin una
actividad cuyo fin est en ella misma. Las ciudades fundamentadas en s
mismas, no tiene por qu ser inactivas, sino orientar su actividad a conseguir la armona de las comunidades de que estn compuestas. Lo mismo vale
para el individuo. Perseguir este fin no es inactividad, sino actividad, y no
secundaria, sino la principal y mejor.

Poblacin
Hay que advertir que no es lo mismo una ciudad grande que una ciudad
populosa. La que tiene muchos artesanos y pocos hoplitas, no es una gran
ciudad en el sentido que se est dando al trmino sino muy poblada. Distingue Aristteles entre el concepto pueblo: habitantes de una ciudad sin especificar su cualidad y el concepto ciudad: los pobladores que propiamente
componen el cuerpo cvico. Los jornaleros, comerciantes y artesanos de
todas clases, son indispensables en las ciudades; pero las partes constituyentes de ellas, su cuerpo cvico, est formado por los hoplitas, magistrados y
sacerdotes. Las ciudades muy populosas, por lo excesivamente heterogneas
no es posible que tengan buenas leyes. De modo que la poblacin de una ciudad debe ser tan abundante cuanto sea compatible con su consideracin
como un todo.
Sobre el carcter de los habitantes seala que los hombres del norte son
valientes, pero feroces y poco reflexivos. Incapaces de llegar entre s a acuerdos y de formar ciudades. Viven, por tanto, en un estado prepoltico en organizaciones tribales.
Los del sur son inteligentes y reflexivos, pero demasiado flojos de carcter, se dejan dominar con facilidad y por ello son gobernados por monarcas
despticos.
El carcter griego, que se encuentra en el medio, participa de lo mejor de
uno y otro extremo. Los griegos son valientes, como los del norte y reflexivos
como los del sur. De modo que el valor, unido a la reflexin, produce el tipo
de hombre magnnimo, el ms apropiado para la vida poltica. Los hombres
magnnimos no siguen la mxima: hay que hacer el bien a los amigos y el
mal a los enemigos; mxima feroz, que lleva a la independencia. El magnnimo odia las malas acciones y ama las buenas tanto si las ejecutan sus amigos como sus enemigos. Comprende el bien como algo objetivo y universal,
de modo que es capaz de establecer con otros hombres sobre esta base un

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pacto cuyo fin sea la consecucin de ese bien comn a todos, es decir , una
ciudad. Por otra parte, es capaz, por su valor , de mantener frente a intentos
de dominacin externos e internos, esa forma de buen gobierno poltico, sin
dejarse dominar ni abdicar de su libertad en ningn caso, como por su debilidad le suele ocurrir a los pueblos del sur.

Territorio
El territorio de la ciudad ideal debe ser el ms idneo que las circunstancias permitan para que sea autosuficiente. Esto implica que se debe elegir un
terreno cuyas caractersticas geogrficas renan condiciones estratgicas
naturalmente. Que sea de difcil acceso a los enemigos y fcil de evacuar para
sus habitantes.
Las murallas, en contra de lo que antiguamente se pensaba en Grecia,
constituyen un modo defensivo lcito y bueno. La ciudad puede adiestrar a
sus ciudadanos para que se comporten tan valientemente en la guerra como
si no las tuvieran y, adems, en los casos en que el valor de los hoplitas no
baste a la defensa de la ciudad, servirse de ellas para impedir la invasin
enemiga.
El territorio debe abundar adems en bienes de consumo, cuanto sea
posible y procurarse una salida al mar para abastecerse de los bienes que no
tiene. Debe contar tambin con barcos de guerra.
Disiente Aristteles como en el tema de las murallas, de la filosofa poltica tradicional y de la de Platn: la actividad martima corrompe las ciudades.
Ya vimos como los detractores de Temstocles, ms tradicionalistas, le reprochaban que quisiera hacer a los atenienses marinos en vez de hoplitas. Platn
(Leyes, 765a) funda la duradera virtud de su ciudad ideal, en las 80 leguas que
la separan del mar.
Para Aristteles este secular desvo de la actividad martima aconsejado
por la mayor parte de los tratadistas griegos, roza lo incomprensible. Mucho
se discute dice si es til o perjudicial el trfico martimo. Lo que se alega
en su contra es que la llegada de extranjeros educados en otras leyes y el
exceso de poblacin no son convenientes porque esta afluencia que se origina en el uso del mar , es contraria a la buena marcha poltica... no ofrece
duda que si esto no sucede as es mejor que la ciudad y el pas tengan acceso
al mar (Pol. VII, 1-4).
Para soslayar los inconvenientes del trfico martimo sin renunciar a sus
ventajas, lo que la ciudad bien gobernada debe procurar es que el mercado
portuario se encuentre fuera y separado de ella. No admitir en el cuerpo cvico ni a los negociante ni a los trabajadores empleados en el puerto. Prescribe
a este respecto la misma medida que ya tom en lo referente a la ciudadana
de artesanos y jornaleros residentes en la ciudad.

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En cuanto a la defensa, Aristteles da a la armada un papel importante,


aun a sabiendas de que la marina es democrtica, y en contra del principio
ms tradicional, segn el cual el territorio deba defenderse sobre todo por la
infantera.
En la ciudad de Atenas hay que notar que los que se inclinaron por el partido de los muchos (Pisstrato, Clstenes, T emstocles, Pericles), hicieron
todo lo posible para que su ciudad contase con una buena flota. Vieron en el
podero naval el medio ms eficaz para fortalecer a Atenas, para consolidarla al margen de la liga peloponesia y asegurar, mediante ese poder martimo
abundancia y regularidad de subsistencias.
La aristocracia terrateniente de Atenas hubiera preferido que su ciudad
se integrase en la liga del Peloponeso y renunciara a toda pretensin de
expansin martima. La explicacin de este hecho podra estar en que tener
una flota grande implicaba que un nmero elevado de pobres se habran de
emplear como remeros en las naves, y que, siendo muchos y estando en sus
manos la defensa de la ciudad, aspiraran a una participacin en la poltica.
As, cuando se pas de la caballera a la infantera, se integraron en los
rganos de poder muchos hombres que antes no lo estaban; del mismo
modo, al aumentar la masa de los defensores por la creacin de una gran
fuerza naval, los desposedos llamados a formar parte del cuerpo cvico se
ampliaron notablemente. Si los hoplitas fundaron y sustentaron las antiguas
repblicas, reclamando una parte en el gobierno de su ciudad congruente
con la parte que tomaban en la defensa de ella; del mismo modo, cuando una
masa an mayor se incorporase a la defensa por medio de la fuerza naval,
reclamara tambin su parte. Este incremento del poder popular traera consigo la democracia. Porque los que son libres y tienen las armas, no se conforman con estar al margen del poder.
El partido aristocrtico, como demostraron los hechos, no estaba desenfocado al prever esta consecuencia. En efecto, el poder martimo ateniense
estuvo siempre en funcin de poder poltico de la masa. Fue la escuadra ateniense la defensora de la democracia, cuando se sublev en Samos contra el
gobierno de los 30 tiranos. La dotacin de los barcos fue capaz de combatir
junto con los hoplitas partidarios suyos y se apoder del Pireo y obtuvo finalmente la victoria (Jenofonte: Helnicas II,10-22).
Cuando Aristteles escribe sus notas sobre el poder naval, estos hechos
haban ocurrido haca mucho tiempo e incluso la problemtica sobre el tema
era ya agua pasada. Pero como no desea para su ciudad un rgimen democrtico como el ateniense, y sin embargo, opina que la actividad martima es
indispensable; ofrece una solucin. Propone que los remeros sean esclavos o
siervos periecos: el exceso de poblacin a que conduce la muchedumbre de
los marinos no es forzoso que se incorpore a las ciudades, pues no hay necesidad ninguna de que esa gente constituya una parte de la ciudad... donde hay

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un gran nmero de periecos y trabajadores de la tierra, por fuerza hay tambin abundancia de marinos. (VII 7-9, 1231b).
Esta medida aconsejada por Aristteles contraviene una norma tradicional de la que los griegos se sentan orgullosos: la defensa de la ciudad debe
estar a cargo de sus ciudadanos. Los griegos opusieron al persa, en las guerras Mdicas un ejercito de hombres libres y este hecho, segn Herdoto, fue
la clave de la victoria griega frente a un enemigo mucho ms poderoso.
Resumiendo, sern elementos imprescindibles de la ciudad los jornaleros, artesanos, negociantes, marinos, agricultores; pero no deben confiarse
las magistraturas a nadie que se dedique a estos oficios. Slo sern parte propia de la ciudad, es decir, ciudadanos y no slo pobladores, los que ejerzan la
funcin militar deliberativa, ejecutiva, judicial y sacerdotal. Estos sern, as
mismo, los propietarios de la tierra.
Cmo deben repartirse las funciones polticas los propietarios de la tierra? La naturaleza brinda una solucin sencilla: los propietarios de tierra
sern soldados en su juventud, los ms distinguidos de entre ellos ejercern
funciones de gobierno en su madurez, y de entre stos, algunos ms sobresalientes, cuando lleguen a viejos sern sacerdotes. La propiedad de la tierra
ser privada en una parte y cada familia dispondr de sus predios. Otra parte, ser pblica, de cuya renta se pagarn los gastos comunes de la ciudad
como los banquetes, espectculos, etc. El resto ser territorio sagrado y pertenecer los templos.
El bosquejo de la ciudad ideal de Aristteles, no difiere mucho del de Platn. No siendo en lo que se refiere al rgimen de propiedad de la tierra, es
prcticamente el mismo tipo de modelo aristocrtico. Una clase de hombres,
los mejor instruidos, llevarn a cabo las tareas de gobierno del estado, nica
actividad propia del hombre libre. El resto de la poblacin, estando excluida
de esas tareas, dedicar su actividad subalterna a la produccin de bienes,
dentro del marco legal comn a todos.
Queda una ltima observacin muy importante para la comprensin
correcta de lo que Aristteles se propona: si bien para la adjudicacin de las
magistraturas ha de observarse en las ciudades la igualdad geomtrica, es
decir, segn el mrito; en el resto de las relaciones de toda la poblacin ha de
guardarse la igualdad aritmtica, lo cual quiere decir que ninguna de las partes que intervienen en un contrato se vea perjudicado en razn de su posicin
social. De manera que cualquier engao en el intercambio de bienes, debe ser
perseguido por la ley, lo mismo si que el que engaa es un magistrado que si es
un jornalero. Ambos tipos de igualdad y de justicia, la geomtrica y la aritmtica, son imprescindibles en la ciudad bien gobernada.
La virtud personal de ciudadano, como ya dijimos es un factor importante para el funcionamiento del estado. La virtud aumenta con el ejercicio y en
ese ejercitarse, consiste la educacin. A lo largo del libro siguiente (VIII y lti-

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mo que se encuentra incompleto) desarrolla Aristteles el modelo de educacin adecuada a la ciudad perfecta. No trataremos los pormenores pero s
conviene destacar su insistencia en tres puntos:
a) La educacin de los ciudadanos es competencia de la ciudad, porque
como hemos dicho la mayor o menor virtud de ellos es materia de
incumbencia pblica, y no debe dejarse en manos privadas.
b) La ciudad debe intervenir tambin en la procreacin de los hijos.
Mirar porque los cnyuges sean adecuados, con la edad adecuada, y
que tengan el nmero de hijos conveniente para la ciudad. La procreacin se considera tambin un servicio pblico y por tanto, es obligado que el estado intervenga en su regulacin.
c) Finalmente, y hablando en general, el ciudadano debe subordinar su
voluntad a la de la ciudad y servirla, como la parte debe servir al todo.
El estado no es para el individuo, sino el individuo para el estado. Este
ltimo punto lo tratar ms ampliamente en el libro I, del cual hablaremos al final de este resumen.

LIBRO IV
Sobre las constituciones
El objeto de este libro no es establecer las condiciones tericas del mejor
rgimen poltico, de eso ya se ha dicho lo suficiente. El objetivo actual es analizar y tratar de resolver los problemas que se plantean a los regmenes en
vigor. La ciencia poltica debe conocer no slo cul sera el rgimen absolutamente mejor, sino tambin cul es el mejor que se puede construir en unas
circunstancias dadas. Debe dar cuenta de los diversos supuestos en los que se
basan los diversos regmenes y cules son sus diferencias. Aunque se suele
hablar de democracia y oligarqua como si fueran formas nicas, el poltico debe saber que existen varias formas de cada una de ellas. Sabe tambin
cules son esas formas y cmo y por qu surgen. Pues aunque la forma recta
de cada una de ellas es una, las desviaciones de la rectitud son de muchas
maneras. Tambin se tratar en este libro sobre cul sera el rgimen que
mejor se adaptara a todas las ciudades, fueren cuales fueren sus condiciones
previas.

Definicin de rgimen
Un rgimen poltico es una organizacin de las magistraturas en las ciudades, cmo estn distribuidas, cul es el rgano soberano del rgimen y cul
es el fin de la comunidad. (IV 10, 1289a).

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Las leyes son disposiciones tendentes a perpetuar el orden poltico establecido por el rgimen. Si con ellas se consigue este fin, puede decirse que
son buenas con respecto al principio constitucional de ese rgimen. Las leyes
diferirn segn el rgimen: lo que se llama justo en una oligarqua, no lo ser
en una democracia y a la inversa. As, las leyes slo sern buenas en sentido
absoluto cuando sean las del mejor rgimen, pues las leyes se promulgan
para los regmenes y no al revs. De los regmenes que se han definido como
posibles, es decir, monarqua, aristocracia y repblica; quedan por analizar
sus formas aberrantes respectivas: tirana, oligarqua y democracia. Hablaremos tambin de la repblica, aunque es forma recta, porque a su vez es desviacin, aunque menor, como lo son todas las dems, de las dos mejores formas: el gobierno de los hombres ms virtuosos (aristocracia) o del de el ms
virtuoso de todos (monarqua). Pues la repblica admite en su constitucin el
gobierno de los virtuosos y los menos virtuosos.
Entre los tres regmenes desviados se puede establecer una gradacin en
orden a su mayor o menor corrupcin. La tirana es el peor de todos los regmenes porque es la desviacin del mejor de todos: la monarqua del mejor
hombre. Pues, segn dice el proverbio, la corrupcin de lo mejor es lo peor.
Este rgimen es el ms alejado de una constitucin. Las disposiciones de
gobierno emanan de un hombre que, sin ser ms justo o prudente que la ley,
se ha colocado por la fuerza por encima de ella. De manera que en este
gobierno todo es aleatorio, caprichoso, no tiene orden, y el orden es precisamente aquello que constituye.
El segundo lugar lo ocupa la oligarqua, que dista mucho de la aristocracia.
Por ltimo, vendra la democracia, que es el menos malo de los regmenes
desviados. Un autor anterior4 dice que si los regmenes se atienen a las leyes,
la democracia es el peor; pero que, si no se atienen, es el mejor . En rigor, no
se puede decir de ella que sea mejor, pues ninguna de las tres desviaciones es
buena, hay que decir que es la menos mala de las tres.

La variedad de los regmenes. Teora del justo medio


La causa de que existan varios regmenes es que toda ciudad consta y debe constar de un gran nmero de partes: los pobres y los ricos; los que tienen
las armas y los que no las tienen; el pueblo constituido por agricultores,
comerciantes y artesanos, y los nobles. Segn sea el modo establecido para
que esas partes participen en el gobierno de la ciudad, as ser su rgimen.
Se dice que como los vientos son principalmente del norte y del sur, siendo todos los dems variaciones de estos dos; as tambin los regmenes fun-

PLATN: Poltico, 302E-303E.

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damentales son dos: la oligarqua y la democracia, siendo los dems regmenes variaciones de ellos. Para Aristteles, sin embargo, stas son las formas
extremas y aberrantes de la aristocracia y de la repblica. Estn en el extremo porque su fin es asegurar el predominio de una parte de la ciudad: la oligarqua, de los ricos y la democracia, de los pobres. Distan ambas por igual
de la justicia, que est en el centro, porque define lo que es comn a todas las
partes de la ciudad.
En la monarqua y en la aristocracia gobiernan, por el bien de todos el
mejor hombre o los mejores. En la repblica, gobiernan todos, mejores y peores, pero respetando a todas las partes y por el bien de todos. Puesto que los
tres regmenes estn en el centro, gobiernan siguiendo la justicia. En la oligarqua, sin embargo, gobiernan los ricos para asegurarse sus privilegios,
desatendiendo e incluso despojando a la masa. En la democracia gobierna la
masa, sin contar con los ricos, y a veces, despojndolos inicuamente de sus
bienes. Por tanto, cada uno est en un extremo, haciendo caso omiso de lo
que es el bien comn, defienden el bien de una parte.
Las nicas partes verdaderamente antagnicas en una ciudad, y que no
admiten acumulacin, son los pobres y los ricos. En efecto, un mismo hombre puede ser agricultor , artesano, guerrero, juez y magistrado; pero nadie
puede ser a la vez pobre y rico. Una democracia no se define como el gobierno de la mayora, sino el gobierno de los pobres, que suelen ser mayora.
Inversamente, una oligarqua no consiste en que gobiernen pocos, sino en
que gobiernen los ricos que suelen ser minora.

Diversas formas de democracia


La primera forma de democracia es la ms cercana a la repblica. Su principio constituyente es la igualdad. No procura que los pobres sobresalgan ms
que los ricos, sino que ambas partes intervengan por igual en los asuntos
pblicos, pero como el pueblo es mayora y la decisin de la mayora es soberana, este rgimen es necesariamente una democracia (IV24, 1291b)5.
Es usual en este tipo de democracia que el desempeo de las magistraturas se vincule a la posesin de una renta mediana, pero esta medida se toma
para asegurar al magistrado una cierta libertad de accin, no para concentrar
el poder en pocas manos. Se gobierna con arreglo a la ley en todos los asuntos que ella puede prever, y slo se convoca asamblea para casos extraordinarios. Esta forma de democracia conviene cuando la mayor parte de los ciudadanos son campesinos y pequeos propietarios.

5
En todos los regmenes, tanto justos como desviados, es soberana siempre la decisin de
la mayora de los que la constitucin define como integrantes del cuerpo cvico.

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De las que no se exige renta para acceder a las magistraturas, en unas es


necesario pertenecer a un linaje intachable; en otras, todos los libres pueden
participar. Pero tanto en una como en otra, las magistraturas suelen desempearlas de hecho los que tiene buena renta, aunque no lo prescriba la ley , porque son los que disponen de tiempo libre. En los dos tipos es soberana la ley.
La forma ms degradada de la democracia se da cuando todos pueden
acceder a los cargos pblicos, pero no es soberana la ley , sino el pueblo...
Donde las leyes no son soberanas, all surgen los demagogos. El pueblo se
convierte en monarca, uno solo compuesto de muchos, ya que los muchos
ejercen la soberana no individualmente, sino en conjunto. (IV26, 1292a).
Una forma de gobierno democrtico de este tipo es al gobierno republicano lo que la tirana al reinado. En esta democracia se gobierna por decreto, en la tirana, por edicto, sin respetar la ley. Se encumbran los demagogos,
como en la tirana los aduladores, dejando fuera del gobierno a los mejores
ciudadanos. Los demagogos... son los responsables de que los decretos tengan autoridad suprema, y no las leyes, presentando ante el pueblo todos los
asuntos; pues les sobreviene su grandeza por el hecho de que el pueblo es
soberano en todas las cosas, y ellos controlan la opinin del pueblo, porque el
pueblo les obedece. (IV29-30, 1292a).
Este tipo de democracia, el ms injusto, es el ltimo tambin en el tiempo. La abundancia de recursos en la ciudad propicia el aumento y la diversidad de su poblacin. El pueblo ya no est constituido principalmente por
campesinos de tipo medio. La mayor parte goza de una posicin econmica
desahogada y de tiempo libre. Incluso a los pobres se les asigna una paga por
comparecer en los actos pblicos, para inducirles a participar en la poltica.
La multitud es soberana y no las leyes.

Formas de oligarqua
En la primera forma de oligarqua ejercen las magistraturas los de rentas
ms altas. Los pobres no acceden a ellas, pero cualquiera que llegue a la renta establecida puede ser magistrado. Se suele dar cuando los ricos son
muchos y no hay grandes diferencias en la propiedad ni es la de cada uno
muy grande. Es soberana la ley, y con arreglo a ella se deciden la mayor parte de los asuntos. Esta primera forma de oligarqua se corresponde y es casi
idntica a la primera forma de democracia, en la subvariedad censitaria.
Difiere de ella en el fin a que est ordenado el imponer el censo. El fin del censo en la democracia era, como hemos dicho, asegurar al magistrado una cierta independencia econmica; en la oligarqua el censo se impone para impedir que los pobres gobiernen.
Las segunda forma hace que el acceso a las magistraturas dependa de una
renta ms elevada, y son los magistrados los que eligen a quienes correspon-

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den los cargos. Si eligiesen entre todos los de rentas altas, el rasgo sera aristocrtico, pero si eligen slo a los que pertenecen al crculo, todava ms restringido, de los ms grandes rentistas, el procedimiento es oligrquico. Esta
clase de oligarqua se establece cuando los ricos son menos y tienen cada uno
ms riqueza que en la forma anterior. Pensando que la riqueza es lo primero
en el orden poltico, se creen con derecho a prevalecer . Tienen el poder los
ms ricos de todos, pero an es soberana la ley.
En la tercera forma de oligarqua, el desempeo de las principales magistraturas pasa a ser hereditario. Sucede cuando an son menos y ms ricos los
que gobiernan. Entonces, modifican la ley y hacen legal que el hijo suceda al
padre en el cargo.
La ltima forma de oligarqua se suele llamar dinasta. Se da cuando
una sola familia o muy pocas han llegado a tanto poder por su riqueza o
influencia que, haciendo caso omiso de la ley gobiernan a su antojo. Esta forma de oligarqua es a la aristocracia lo mismo que la tirana al reinado y la
ltima forma de democracia a la repblica.
Estas son las formas que adopta la democracia y la oligarqua. Es necesario observar que aunque se mantengan las mismas leyes, el rgimen puede
variar de rumbo, pues no siempre sucede de hecho lo previsto por la ley, y las
pequeas modificaciones en la prctica pueden tener un resultado revolucionario. As se ve a menudo como un rgimen oligrquico va pasando a democrtico insensiblemente, por la prctica, sin modificar sustancialmente su
constitucin. Lo mismo ocurre a la inversa: una constitucin inicialmente
democrtica, pasa a ser oligrquica por la costumbre.
Aunque de la aristocracia se ha hablado ya en los primeros libros es oportuno recordar aqu algunos conceptos sobre ese rgimen. En primer lugar ,
reiterar su definicin: es el rgimen formado por los ciudadanos que son en
sentido absoluto superiores en virtud, y no en relacin a un rgimen determinado. En la aristocracia son lo mismo el buen ciudadano y el hombre de
bien. En la primera forma de aristocracia, el rgimen mejor slo se atiende a
la virtud para otorgar las magistraturas. Hay otras formas de gobierno aristocrtico en las que adems de la virtud se consideran otros factores. En Cartago, por ejemplo, unas magistraturas las ejercen los mejores, otras los ricos
y otras el pueblo. En Lacedemonia los mejores y el pueblo. Estos dos regmenes, no obstante ser formas aristocrticas menos puras que el rgimen mejor
son sistemas aristocrticos, porque la virtud es uno de sus principios.

La repblica
La repblica es, propiamente hablando, un rgimen donde se mezclan los
principios oligrquicos y democrtico; la riqueza y la libertad.

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En casi todas las ciudades existen repblicas, no aristocrticas, pues lo


que ms abunda son los pobres y los ricos, siendo escasas las personas virtuosas en cualquier sitio. Adems, por lo general, se suele identificar a los
ricos con los hombres de bien.
Es bien cierto que en la ciudad mejor gobernada es la que est regida por
las mejores leyes, pero tambin es una forma de eunoma regirse por las
mejores leyes compatibles con la ndole de sus habitantes. De poco sirve instituir la legislacin mejor, si los que han de gobernarse por ella, debido a su
poca virtud, no van a obedecer esas leyes.
El legislador ha de saber las dos cosas, cules seran las mejores leyes en
absoluto, y cules son las que convienen a unos ciudadanos determinados.
De modo que una legislacin republicana es aquella que hace posible la
participacin poltica de los ricos y de los pobres. Si a estos dos principios,
riqueza y libertad, se aade un tercero, virtud; esta repblica sera aristocrtica. Su mezcla sera la mejor despus de la del rgimen mejor que es la verdadera y primera. Las formas aristocrtica y republicana no estn lejos.

Cmo se hace la mezcla de oligarqua y democracia en la repblica?


Primer procedimiento:
Se toman disposiciones legislativas propias de uno y otro rgimen. Ejemplo: en las oligarquas multan a los ricos si se niegan a formar parte del tribunal y los pobres no reciben paga por formar parte de l. En las democracias,
no multan a los ricos y los pobres reciben paga. La mezcla republicana, comn e intermedia ser tomar las dos a la vez: poner multa a los unos y pagar
a los otros.
Segundo procedimiento:
Tomar el punto medio de lo que ambas disponen. Ejemplo: en la oligarqua se exige renta elevada para participar en la asamblea; en la democracia,
pequea o nula... el trmino comn no es ni lo uno ni lo otro, sino la renta
intermedia entre ambos. (IV3, 1294b).
Tercer procedimiento:
Combinacin de las dos reglamentaciones que regulan la adjudicacin de
cargos pblicos. Ejemplo: en la legislacin democrtica los cargos se adjudican por sorteo y no dependen de la renta. En la oligrquica se dan por eleccin y se basan en las rentas. Es propio del rgimen republicano y tambin
del aristocrtico tomar un elemento de cada uno: que las magistraturas sean
electivas y que no dependan de las rentas.
Estas son las formas de hacer la mezcla. Se sabe que est bien hecha, el
punto justo, cuando el mismo rgimen puede llamarse oligarqua o democra-

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cia. En una repblica bien mezclada debe parecer que existen a la vez
ambos regmenes y ninguno de ellos, y que se conserva por s misma y no con
ayuda del exterior. (IV10, 1294b).

La tirana
Ya se distinguieron dos formas de ella en el anlisis que se hizo de la
monarqua: los reyes absolutos que gobiernan a los brbaros y los aisymnetas griegos. Est ltima forma corresponde a lo que hoy se entiende por dictador, figura distinta de la del tirano. Ambos tipos de mando, las monarquas
brbaras y las dictaduras son formas regias por su legalidad, y aberrantes
porque ejercen el poder de forma desptica y no poltica.
Queda por examinar la ltima forma de tirana, la peor es la que precisamente parece serlo por corresponder a la monarqua absoluta. T al tirana
es necesariamente la monarqua que ejerce un poder irresponsable sobre
todos los ciudadanos, iguales y superiores, con vistas a su propio inters, y no
al de sus sbditos; por eso contra la voluntad de estos, pues ningn hombre
libre soporta con gusto un poder de tal clase (IV 3-4, 1295a).

Importancia de la clase media


Se aborda la cuestin de si puede idearse un tipo de rgimen que siendo
aristocrtico y legal, se adapte tambin a la mayor parte de las ciudades, no
slo a las mejores y en las mejores circunstancias.
Ya se dijo al tratar de la tica, que la vida media es la mejor para el hombre. Lo mismo se puede decir de las ciudades.
En toda ciudad hay ricos, intermedios y pobres. Los que pertenecen al grupo intermedio son los ms razonables. Cuanto ms ricos son los hombres o
ms pobres, menos se atienen a la razn, y se dejan llevar ms por sus pasiones. Los ricos corren el riesgo de volverse por su soberbia grandes malvados.
Los pobres, por su miseria, malhechores y pequeos delincuentes. Los unos
no saben obedecer, los otros son serviles. Ambos, ineptos para la vida poltica.
Tienden al despotismo los primeros, los segundos se dejan esclavizar.
Los de clase media no son envidiados ni envidian. Las otras clases no
conspiran contra ellos, ni ellos conspiran.
Lo mejor para la ciudad es que la clase media sea muy numerosa y ms
fuerte que las otras dos juntas. Otra opcin saludable aunque inferior, es que
la clase media sea ms fuerte que una de las otras dos. El peligro que corren
las ciudades que carecen de clase media es caer en oligarqua o democracia
extrema y que ambas acaben, finalmente, en tirana. Por el contrario, donde
la clase media es fuerte se producen menos sediciones y cambios.

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El rgimen implantado por y para la clase media no existe. Sin embargo,


las oligarquas y las democracias abundan, porque cuando los ricos o los
pobres llegan al poder gobiernan solos: no crean un rgimen comn e igual
para todos, sino que consideran como premio de su victoria la preeminencia
en el gobierno, y unos crean una democracia, y otros una oligarqua. An ms
los que tuvieron la hegemona en la Hlade6, mirando a la forma de gobierno
que exista entre ellos, establecieron en las ciudades unos democracias, y
otros oligarquas, sin tener en cuenta el inters de esas ciudades, sino el suyo
propio. De modo que, por estas causas, el rgimen intermedio nunca ha llegado a existir, o pocas veces y en pocas ciudades. (IV 17-20, 1296b).
Recapitulando, podra decirse que un rgimen de la clase media, adems
de poder adaptarse a la mayor parte de las ciudades, comportara grandes ventajas con respecto a los existente. Estara sujeto a la razn y a las leyes, por ser
sus ciudadanos razonables y respetuosos con ellas. Habra amistad entre los
ciudadanos, pues no tendran motivo de enemistad o de envidia por la desigualdad de sus bienes. Sera virtuoso, lejos de la soberbia y del servilismo.
Sera igualitario, sin ser comunista, siempre que las posesiones de cada uno se
conservasen en ese difcil punto de equilibrio: ni pobres, ni ricos, sino todo lo
contrario. Sera libre, sus ciudadanos podran tanto obedecer como mandar.
La clase media, por otra parte, da estabilidad a cualquier rgimen; en
efecto, una masa grande de hombres cuyo estado de fortuna no es tan desesperado como para preferir la destruccin del rgimen antes que seguir as, ni
tan boyante como para preferir cambiarlo con tal de hacerse ms poderosos;
evita el cambio de rgimen tanto en la oligarqua como en la democracia,
sobre todo en esta ltima.
Los regmenes se han de adaptar al carcter del pueblo. As, el primer tipo
de democracia o la repblica, ser propio de una sociedad fundamentalmente campesina o ganadera. El aumento de la clase artesanal comporta el tercer
o cuarto tipo de democracia. Cosas parecidas ya se han dicho de las oligarquas. Pero hay un principio general que deben observar ambos regmenes si
quieren ser duraderos: que la parte que quiere el rgimen sea ms fuerte que
la que no lo quiere. Por eso el legislador debe siempre en su rgimen hacer
un lugar a la clase media. (IV 4, 1296b).
Cuando esta clase es superior a las otras dos el rgimen ser estable.
Cuando es superior a una de ellas tambin: no es de temer que ricos y pobres
se unan en contra del rgimen as que los de la clase media pueden ejercer de
rbitros en situacin de conflicto, y, sumndose a uno u otro, otorgar la victoria al que ellos quieran.

Atenas y Esparta.

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Los tres poderes del estado


En todas las constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe
meditar el buen legislador lo conveniente para cada rgimen. Si estos elementos estn bien establecidos, necesariamente tambin lo est el rgimen,
y los regmenes difieren unos de otros en lo que difiera cada uno de estos
elementos. De estos tres elementos una cuestin es cul es que delibera
sobre los asuntos de la comunidad; la segunda es la referente a las magistraturas (esto es cules debe haber, sobre qu asuntos deben ser soberanas y
cmo ha de ser su eleccin), y la tercera a la administracin de la justicia.
(IV 1-3, 1297b-1298a).
Al elemento deliberativo incumbe decidir sobre cuestiones de estado:
relaciones internacionales, legislacin, grandes penas impuestas por motivos
polticos, eleccin de magistrados y rendicin de cuentas.
En los regmenes democrticos todos los ciudadanos deliberan sobre
todas la cuestiones. En los regmenes oligrquicos son algunos los que deliberan. En las aristocracias algunos ciudadanos deliberan sobre algunas cuestiones importantes, como la guerra, y todos juntos sobre la rendicin de
cuentas. El resto de los asuntos los llevan magistrados que se nombran por
eleccin no por sorteo.
En la repblica deliberan todos sobre pocas e importantes cuestiones, y los
magistrados provistos unos por eleccin y otros por sorteo gobiernan el resto.
Para conseguir una mejor deliberacin y que participen todos, es aconsejable a las democracias que no slo den paga a los pobres por asistir,sino que
impongan multa a los ricos si no asisten. Que los deliberantes sean elegidos
en un nmero igual de entre las diversas clases. Que si los hombres del pueblo exceden con mucho a los notables, no se de paga a todos por asistir, sino
slo a los correspondientes en nmero designados por sorteo.
En las oligarquas, sera conveniente que se eligieran algunos de entre el
pueblo para deliberar. Tambin es bueno establecer magistraturas como consejeros previos o guardianes de las leyes, como representantes pblicos, y
deliberar slo sobre las cuestiones que estos magistrados hayan seleccionados previamente. En las oligarquas el pueblo debe tener derecho de veto y en
la repblica deben tenerlo los notables.

El poder ejecutivo
En toda ciudad hay magistraturas de muchas clases, pero slo son propiamente tales las que tienen el poder ejecutivo, aquellas que deciden y ordenan.
Hay magistraturas que son propias de un rgimen determinado, como el
inspector de mujeres de la aristocracia; los consejeros previos de la oligarqua, y el consejo, de la democracia. A continuacin hablaremos de los pro-

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cedimientos que se emplean para nombrar aquellas magistraturas que son


comunes a todos los regmenes. Hay que atender a tres factores, cuyas combinaciones determinan todos los modos posibles de proveer magistrados:
quines son los que nombran, de entre quines se nombran y de qu forma se
nombran. De cada uno de estos modos hay dos variedades: los nombran
todos los ciudadanos o algunos; de entre todos o de entre algunos; por eleccin o por sorteo. Estos modos pueden a su vez combinarse: unas magistraturas las nombran todos y otras algunos; unos de entre todos y otras de entre
algunos; unos por eleccin y otras por sorteo. Aristteles resume: hay doce
modos distintos de nombrar magistrados. Son procedimientos democrticos
de nombrar magistrados los que prescriben que todos ellos sean nombrados
por todos los ciudadanos, por eleccin, por sorteo o por la combinacin de
ambos: unos por eleccin, los cargos tcnicos preferentemente, y otros por
sorteo.
En la repblica no nombran todos al mismo tiempo, pero s de entre
todos; por eleccin, sorteo o ambos; o unas de entre todos y otras de entre
algunos. Ser la repblica ms aristocrtica si nombra algunas magistraturas
de entre todos y otras de entre algunos.
En la oligarqua nombran los magistrados algunos de ciudadanos de
entre algunos, por eleccin, por sorteo o por ambos procedimientos.

El poder judicial
Hay muchas clases de tribunales y todos son necesarios en las ciudades,
pero tienen importancia poltica los tribunales que juzgan los delitos polticos, su mal funcionamiento es el que provoca ms disensiones y ms cambios
en los regmenes.
El poder judicial del estado es democrtico cuando los jueces, entindase
jueces y jurados, son elegidos entre todos los ciudadanos y deciden sobre
todos los asuntos. Es aristocrtico o republicano, cuando parte de sus miembros se nombra de entre todos y parte de entre algunos.

LIBRO V
Causas de las revoluciones
La mayor parte de las revoluciones se originan por no diferenciar la igualdad aritmtica de la geomtrica. Sobre esto ya se ha tratado, ahora vamos a
ver los modos concretos que asume este malentendido:
1. Por honor. Se sublevan justamente los que no teniendo honores los
merecen; injustamente cuando no los merecen y quieren tenerlos.

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2. Cuando uno o ms superan en poder al gobierno. Generalmente, para


evitar el ostracismo.
3. Por miedo: los que han cometido injusticia para escapar al castigo; los
que temen ser vctimas de una injusticia para no sufrirla.
4. Por mala administracin del rgimen.
5. Por crecimiento desproporcionado de una parte de la ciudad. En Atenas surgi el rgimen democrtico porque en la guerra del Peloponeso
haban muerto muchos hoplitas. En T arento sucedi lo mismo y de
repblica pas a democracia.
6. Por intrigas, cuando acceden a las magistraturas los enemigos del
rgimen.
7. Los cambios pequeos inadvertidos al principio puede ocasionar revoluciones importantes.
8. Por falta de homogeneidad racial. La mayora de las ciudades que
admitieron colonos extranjeros en su fundacin o despus, terminaron luchando contra ellos, como los aqueos que fundaron Sbaris con
los de Trecn.
9. Mala disposicin geogrfica para mantener la unidad de los ciudadanos. Por ejemplo, los habitantes del Pireo sern siempre ms tendentes a la democracia que los de la llanura en Atenas.
Los medios que se usan para la revolucin son siempre la fuerza y el
engao.

Revoluciones en la democracia
1. De democracia a oligarqua: en las democracias actuales la revolucin
se origina por la insolencia de los demagogos que unas veces privadamente acusan a los notables para arrebatarles sus bienes, una vez que
logran su condena al destierro; y otras veces, incitando a la masa hace
lo mismo el poder pblico. El resultado es que los notables, por miedo
se unen y, cuando tienen bastante fuerza, llegan a cambiar el rgimen.
Los ejemplos son muchos: las democracias establecidas en Cos, en
Rodas, en Heraclea, en Mgara y en Cime; se cambiaron en oligarquas establecidas por la fuerza unida de los notables que haban sido tratados injustamente.
2. De democracia a tirana: en la antigedad el cambio de la democracia
se orientaba hacia la tirana, pues los lderes del pueblo concitaban a
sus partidarios armados y gobernaban ellos solos la ciudad. La mayor
parte de los tiranos antiguos han salido de los demagogos.

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3. De la democracia tradicional (Patra demokrata) a la democracia plena: cuando no se exige renta para ejercer los cargos y los elige el pueblo, los aspirantes actuando de demagogos, llegan al extremo de
hacer al pueblo soberano e incluso de las leyes.

Revoluciones en las oligarquas


1. De la oligarqua a la tirana: si los oligarcas son injustos con el pueblo
puede surgir de la propia oligarqua un lder que, apoyndose en el
descontento popular, se haga tirano, ese fue el caso de Ligdamis en
Naxos. Cuando un oligarca a ttulo personal y a costa de su propia
hacienda prepara la tirana para l o para uno que acte en su lugar .
Como Hiparino, que procur a toda costa que se nombrase estratego a
Dionisio para que se hiciera con la tirana. Como Cletimo que, a
expensas suyas llev colonos a Calcis y luego lo sublev contra los
ricos. Cuando en tiempos de guerra, los ricos, desconfiando del pueblo, contratan mercenarios; su jefe despus llega a ser tirano de la ciudad, como Timofanes en Corinto.
2. De oligarqua restringida a ms amplia o a repblica o democracia:
De los mismos ricos se sublevan los excluidos de honores, para deshacer las restricciones constitucionales y participar ellos tambin
en el gobierno. En Masalia la oligarqua restringida lleg a hacerse
republicana; en Istro pas a democracia; en Heraclea de oligarqua
restringida a gobierno de seiscientos. En Cnido, aprovechando las
disensiones entre los ricos los atac y venci, guiado por un jefe distinguido, el pueblo.
Cambia a democracia la oligarqua cuando, en tiempo de guerra, los
oligarcas confan al pueblo la defensa de la ciudad, y se ven obligados,
por tanto a incluirlos despus en el gobierno, cambiando el rgimen.

Otros factores del cambio de rgimen


Algunas veces sucesos incidentales y anecdticos provocan el cambio de
rgimen, otras veces se produce el cambio de forma insensible, sin intervencin de ningn grupo en especial. As, en los regmenes en los que se dispone
que el acceso a las magistraturas dependa de un determinado nivel de rentas,
y el valor de ste no se revisa; sucede que llega a tornarse insignificante si
aumenta la prosperidad general, de manera que pueden, sin cambiar la ley
participar casi todos. T ambin puede restringirse demasiado el nmero de
votantes si la economa empeora.

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Revoluciones en la aristocracia
Se producen unas veces, igual que en las oligarquas, porque el grupo de
los que acceden a las magistraturas llega a ser demasiado restringido.
Cuando alguien que no cede a nadie en virtud como Lisandro en Esparta,
y ha prestado los mayores servicios a la patria, se ve despreciado por algunos
dignatarios inferiores a l. Cuando uno se siente el ms grande en virtud y
aspira a gobernar solo, como Pausanias. Cuando, por causas accidentales, la
propiedad de los ciudadanos ha llegado a ser demasiado desigual.
La causa principal de la disolucin en las aristocracias y en las repblicas
es la desviacin de la justicia operada en el propio rgimen.
Cuando en la repblica no estn bien mezcladas la oligarqua y la tirana,
y, en la aristocracia, estas dos y la virtud.
Las repblicas son ms estables porque tienen una base de implantacin
ms amplia, y lo ms numeroso es ms fuerte pero tambin llega a corromperse, entonces pasa a ser una democracia. En general, a cualquier parte que
se incline el rgimen, se produce el cambio en ese sentido. Si se inclina a valorar el dinero, la aristocracia pasa a oligarqua. Tambin pueden pasar al contrario, pues la parte que se siente perjudicada puede provocar una revolucin;
as, se puede pasar de aristocracia a democracia; si se sienten agraviados por
el rgimen los pobres; o de repblica a oligarqua, si estn agraviados los ricos.

Medios de asegurar la estabilidad


Sobre la salvacin de los regmenes baste decir que han de tomarse las
medidas contrarias a las que producen su perdicin. Algunos requisitos convienen a todos por igual: asegurarse que ningn individuo aumente su fuerza
por encima de lo que es conforme a la constitucin. Crear una magistratura
que vigile a aquellos cuya vida no est de acuerdo con el rgimen. Evitar la
prosperidad excesiva de una parte y la pobreza de otra. Creacin de una clase media abundante. Que las magistraturas no sean fuente de lucro, especialmente en las oligarquas. Pues el pueblo no se irrita tanto por el honor de los
cargos como el aumento de riqueza de sus magistrados.
Se mezclan perfectamente aristocracia y democracia cuando pueden
gobernar todos y los cargos no son remunerados. As gobernarn los notables, rasgo aristocrtico, porque los pobres no querrn hacerlo; y los pobres,
por su parte se enriquecern con sus trabajos sin pensar en alterar el orden.
Asegurar un procedimiento claro de rendicin de cuentas pblicas: se depositarn copias en todas las fratras, corporaciones y tribus.
Los regmenes democrticos, si quieren durar, han de ser escrupulosamente respetuosos con la propiedad de los ricos; impidindoles, incluso aunque

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ellos quieran hacerlo, sufragar intiles y costosas liturgias. Las oligarquas,


por su parte, han de cuidar sobre todo de los pobres. Prohibir bajo severas
penas que los ricos los agravien; asignarles servicios pblicos que impliquen
remuneracin. No permitir el traspaso de bienes por donacin, sino por herencia, y que cada heredero reciba slo una herencia, con el fin de no agrandar las
diferencias de riqueza entre los ciudadanos.
Tampoco es bueno que los pobres acaparen todos los cargos en las democracias y los ricos en las oligarquas. Lo que se debe hacer es confiar a los
contrarios los cargos menores y reservar las magistraturas supremas slo a
los adictos al rgimen.
El hombre de estado, en cualquier rgimen, ha de reunir tres cualidades:
amor al rgimen, competencia en lo que atae a su cargo, y virtud y justicia
adecuadas al rgimen. Como no es fcil que estas tres cualidades se junten en
una misma persona, debe mirarse la cualidad del cargo. En un cargo de
orden preferentemente tcnico, como el de estratego, se valorar la competencia por encima de la virtud o de la lealtad al rgimen. Para un cargo para
el que se requiera probidad, como la vigilancia de cuentas, se preferir al
hombre virtuoso, por encima del tcnico o del amante del rgimen.
Por ltimo, es muy importante vigilar que la masa de afectos al rgimen
sea mayor que la de los desafectos. Por eso hay que tener en cuenta lo que
ahora se desatiende tanto en los regmenes desviados: el trmino medio. Una
democracia o una oligarqua pueden ser constituciones, aunque desviadas,
suficientes para la vida en comn, a condicin de que no acenten exageradamente sus rasgos respectivos. Como las narices chatas y aguileas, ambas
distintas de la rectitud que es lo mejor; pueden resultar agradables siempre
que la concavidad o la convexidad de cada una no deforme el rgano tanto
como para que resulte irreconocible como tal. As, los que piensan que su
idea de justicia es la nica posible y no reconocen en cierta medida la justicia
del partido antagnico como complementaria y buena para ellos mismos;
pretendiendo mejorar el rgimen, causan su ruina... pues mucho de lo que
parece democrtico destruye las democracias, y mucho de lo que parece oligrquico destruye las oligarquas (V 7, 1309b).
Tanto la democracia como la oligarqua son regmenes que requieren la
coexistencia de ricos y pobres. Cuando se destruyen estas clases y las fortunas se igualan, ambos regmenes se transformarn en otros necesariamente.
Tanto los demcratas deben ser justos con los ricos, como los oligarcas
con el pueblo; al contrario de lo que suelen hacer, lo mismo unos que otros.
Lo ms importante de todo lo dicho para que perduren los regmenes, y
que ahora todos descuidan, es la educacin de acuerdo con el rgimen. (V
12, 1310a). Educar con arreglo al rgimen es procurar los medios de seguir
en el gobierno a los demcratas y oligarcas respectivamente. Lo que suelen
hacer los hijos de los oligarcas es vivir en molicie, mientras los jvenes pobres

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se ejercitan en los gimnasios y en los trabajos. Con este tipo de educacin la


oligarqua desaparecer, porque los pobres sern capaces de cambiar el rgimen y los ricos sern incapaces de impedirlo.
En las democracias puede suceder que una falsa idea de lo que la libertad
es, arruine el rgimen. Si se entiende la libertad de hacer cada uno lo que quiera, y no de acuerdo con el rgimen, se hace la democracia ms vulnerable.
Las maneras de destruccin fundamentales en la monarqua son dos:
disensin entre los que ostentan la realeza y corrupcin del principio real por
el propio monarca, cuando pone su voluntad por encima de la ley.
La causa de que en la actualidad casi no exista la realeza, es que los notables son muchos y no se encuentra a nadie tan por encima de los dems como
para desempear el cargo.
Si la realeza es hereditaria, se dar el caso de que muchos sern despreciables y actuarn con insolencia, pasando de reyes a tiranos. Pues para considerar rey a un monarca es precisa la conformidad de sus sbditos, mientras
que el tirano puede ser monarca aunque no lo quieran.

Conservacin de la realeza y la tirana


La realeza se conserva por la moderacin. Ser tanto ms duradera la institucin, cuantas menos competencias se reserve. As evita las envidias y los
aristcratas lo creen su igual. La realeza entre los molosos y los lacedemonios
ha durado tanto por esa razn.
La tirana se conserva de dos maneras distintas: intensificando el control
o hacindose ms real.
Los fines que se trata de conseguir utilizando el primer modo son tres:
que los ciudadanos desconfen unos de otros, que no tengan fuerzas y que
sean humildes.
El tirano prohbe las reuniones de ciudadanos o enva a ellas espas, de
modo que nadie es libre de decir lo que quiera.
Agobia a los pobres con grandes trabajos en las obras pblicas.
Desconfa de los ricos y notables como de otros tantos enemigos suyos y
los destierra o mata.
Favorece al adulador y desconfa de los hombres independientes y libres.
Lleva una fuerte guardia personal.
Quita al pueblo las armas, para hacer imposible cualquier insurreccin.
Las mujeres y los esclavos viven como quieren, sin sujecin, en las tiranas y en las democracias, por tanto, son amigos de tales regmenes, cosa que
ningn hombre de bien aprobara.

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No permite las comidas en comn, las asociaciones ni la educacin pblica. Todo para evitar que el resto de la poblacin de una y tenga fuerza para
derrocarlo.
El otro modo de conservar la tirana, es hacerla lo ms parecida posible a
la realeza. Se toman las medidas contrarias a las que acabamos de enumerar.
Pues igual que un modo de destruccin de la realeza es hacer su poder ms
tirnico, as un modo de conservar la tirana es hacerla ms real, cuidando
una sola cosa, la fuerza, para gobernar no slo a los que lo desean sino tambin a los que no lo desean, pues si se renuncia a esto, se renuncia tambin a
la tirana. (V 18-19, 1314a).
El tirano debe representar bien el papel de rey7.
Debe dar cuenta de sus ingresos y gastos, como han hecho algunos tiranos. No despilfarrar el dinero de los impuestos en cortesanas, extranjeros y
artistas. Si lo hace as parecer un administrador ms que un tirano.
Los impuestos debe parecer que los recauda no para s, sino por el bien
pblico. Por si hacen falta en alguna empresa comn, como la guerra. Para
que su actitud sea verosmil debe tener al menos, valor guerrero, ya que le falten las dems virtudes.
Debe equipar y embellecer la ciudad, como un administrador no como
un tirano. Mostrarse y hacer que sus allegados se muestren respetuosos con
los sbditos jvenes de uno y otro sexo. Vivir l mismo con gran moderacin,
para no estar en boca de todos.
Se mostrar siempre celoso guardin de todo lo referente a los dioses,
pues los hombres no desconfan de alguien as. Debe honrar tanto a los buenos que ninguno crea que habra sido honrado de la misma manera en una
ciudad libre.
Una medida importante es no engrandecer a nadie y si ha de hacerse, que
engrandezca a varios, y si ha de ser a uno slo, procurar que no sea muy osado. Dar l los premios, y delegar en otros el castigo. Que los ricos y los pobres
crean que su salvacin est en conservar su gobierno.
Procurar no agraviar a nadie o estar precavido de la ira de los agraviados. Porque la ira es indomable y el agraviado preferir acabar con el tirano
aun a precio de su propia vida.
En suma: debe aparecer ante sus sbditos no como tirano, sino como
administrador y rey, y no como uno, sino como tutor; y seguir en su vida la

7
Imitan los hechos de un rey. Ntese que no dice un buen rey. En ese contexto esa expresin sera redundante. El rey no puede ser ms que bueno. Si la persona que ostenta tal dignidad
es mala, no sera rey sino tirano. Lo mismo que un tirano nunca es bueno, sino malo a medias
en el mejor caso.

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moderacin y no el exceso; adems de tener buenas relaciones con los notables y conciliarse el favor de la masa (V 33-34, 1315b).
Las tiranas son en general de corta duracin, aunque a causa de gobernarse del modo indicado ms arriba, algunas han durado bastante. Por ejemplo, la de los Ortagridas en Sicin dur cien aos.

Crtica a la teora platnica sobre los cambios de rgimen


En este apartado Aristteles dirige su ataque a la intuicin mtica presente en Platn, del tiempo concebido como un crculo que peridica e inexorablemente recorren todos los acontecimientos en un sucederse sin fin.
En efecto, al servicio de esta representacin est construida toda la teora
platnica de los cambios de rgimen: del rgimen mejor se pasa forzosamente al laconio, ste se transforma en oligarqua, la oligarqua en democracia y
a la democracia sucede la tirana. Aristteles muestra que las transformaciones de los regmenes no se producen de hecho as. Que los regmenes no cambian por los motivos que Platn supone.
Adems sugiere que el modelo terico construido por su maestro para
explicar el paso de un rgimen a otro, es ms la racionalizacin de una representacin mtica, que una explicacin cientfica de los fenmenos.
El paso del rgimen mejor al laconio no queda claro por qu se da, si no
es por efecto del tiempo lo cual es explicar una cosa por otra que a su vez
requiere explicacin: por qu el tiempo es factor corrosivo del rgimen
mejor? cmo es que cambian al mismo tiempo las cosas que no han comenzado al mismo tiempo?
De la tirana se pasa a cualquier rgimen: otra tirana, oligarqua, democracia. De cada uno de estos cambios hay ejemplos abundantes. Scrates no
dice expresamente que despus de la tirana se pasa al rgimen mejor , pero
ese paso es necesario darlo si se sostiene un concepto cclico y fatal del cambio. Pues para que haya crculo, el fin de un proceso degenerativo coincide
con el principio de otro regenerativo, que a su vez conocer la decadencia y
regeneracin en la misma forma infinitas veces.
Aristteles, se limita a decir que esta teora del cambio tiene ms excepciones que ejemplos y que adems, an en hiptesis, la explicacin del cambio degenerativo (obra del tiempo, del dinero, etc., segn Scrates), no es verdadera, no describe ninguna realidad poltica conocida.

LIBRO VI
La democracia
Si los elementos de la democracia se combinan de una u otra manera, se
producen los diversos tipos de democracia.

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Elementos o principios democrticos


1. En la democracia la libertad poltica se funda en la igualdad segn el
nmero, igualdad aritmtica. Ello quiere decir que todos los ciudadanos, independientemente de cualquier otra consideracin, por el
mero hecho de serlo, tienen derecho y obligacin de desempear cargos pblicos.
2. En lo que se refiere a la libertad personal, lo propio de la democracia
es vivir como se quiere, ya que vivir como no se quiere es propio de
los esclavos.
3. Sera preferible que no hubiera gobierno, pero si ha de haberlo, lo
democrtico es que gobiernen todos los ciudadanos por turno.
Los procedimientos democrticos van en consonancia con los principios.

Diferencia entre la igualdad democrtica y la igualdad oligrquica


Los demcratas creen que la decisin de la mayora es soberana y que la
voluntad de cada miembro de esa mayora es equivalente a la de cualquier
otro. Los oligarcas tambin creen que la mayora es soberana, pero piensan
que es injusto admitir a la intervencin poltica a los que no tienen riqueza.
Entienden que los ricos, porque sufragan las cargas pblicas, son los nicos
que deben ser considerados polticamente iguales.
Ambas interpretaciones del principio igualdad, pueden producir injusticia y opresin..
Si se cree que la decisin de la mayora democrtica ha de ser , sin reservas, soberana puede darse el caso de que sea legal lo injusto. Por ejemplo
cuando la asamblea decide mayoritariamente despojar a los ricos de sus propiedades. Esto sera justo y legal segn la interpretacin democrtica del
principio, pero injusto segn la justicia absoluta.
No es menos disparatada la interpretacin oligrquica del principio
igualdad, pues conduce derechamente a la tirana. En efecto, si un ciudadano cuenta con ms riquezas que todos los dems juntos, debera gobernar sin
contar con nadie, y esa situacin sera legal y justa segn la idea oligrquica.
Como la ciudad ha de estar formada necesariamente por ricos y pobres,
para que la libertad y la igualdad estn presentes en un rgimen democrtico,
debe buscarse una justicia en la que las dos partes de la ciudad estn conformes.
Ricos y pobres estn de acuerdo en que la voluntad de la mayora debe ser
soberana, luego, debe buscarse una mayora en la que la riqueza y el nmero
se combinen, para que el derecho de las dos partes se respete y la ciudad se
gobierne con justicia. Esto es posible, y se podra hacer de muchas maneras,

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pero no es esa la cuestin. Aunque sea muy dficil hallar la justa mezcla entre
libertad e igualdad, es ms fcil alcanzarla que persuadir a los que pueden
obtener ms, porque siempre buscan la igualdad y la justicia los ms dbiles,
pero los poderosos no se preocupan nada de ellos. (VI 6, 1318b).

Comentario sobre las diversas formas de democracia


La mejor forma de democracia es aquella antigua tan parecida a la repblica, cuyo pueblo estaba formado por agricultores y ganaderos.
La poblacin que sustenta el resto de las democracias es muy inferior ,
pues no acompaa la virtud a ninguna ocupacin de las que emprende la
masa de artesanos, mercaderes y jornaleros. (VI 1319.a, 12).
De todas formas, an contando con una masa grande de poblacin de
este ltimo tipo, sera posible establecer una buena democracia, e incluso
una repblica, siempre que, por la configuracin del terreno, los campos de
cultivo estuviesen lejos de la ciudad. La asamblea no se reunira entonces
sino para ocasiones importantes, y no a cada paso, pues los agricultores no
se podran acercar a la ciudad continuamente. As que, aunque la ciudad
sea populosa, puede tener una buena democracia, siempre que se cuente
con el del campo; este rgimen es privativo de ciudades arcaicas y poco
desarrolladas.
Lo que los demagogos suelen hacer, en el cuarto tipo de democracia, para
fortalecer al pueblo es admitir nuevos ciudadanos. Esta medida se toma hasta que la masa del pueblo supere en fuerza a los ricos. Sobrepasado ese lmite es contraria a los intereses del rgimen, porque, aumentando el desorden,
incita a los ricos a la sublevacin, con el consiguiente peligro de que triunfen
y destruyan la democracia. Lo que s es til al rgimen es romper el orden de
las tribus y fratras, como hizo Clstenes en Atenas, creando otras nuevas y
procurando la mezcla de los ciudadanos; porque as se disuelven las vinculaciones sociales anteriores y potencialmente contrarias al rgimen.
Los procedimientos tirnicos son tambin democrticos: la anarqua de
los esclavos, de las mujeres y de los nios, y el tolerar que viva cada uno como
quiera. (VI 1319b, 20).
Este rgimen no es apto para cualquier ciudad, ni es fcil que dure si no
est cimentada en leyes y costumbres acordes al principio y generalmente
observadas.
En efecto, no es la tarea ms importante del legislador idear una democracia, sino hacerla duradera. Sobre los medios de conservacin ya se ha
dicho, pero hay dos cosas que el verdadero demcrata debe cuidar sobre
todas las dems. No permitir al rgimen injusticias contra los ricos: acusaciones, confiscaciones, presin excesiva de cargas pblicas y cosas por el

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estilo. Lo segundo ser asegurarse de que todos los habitantes gocen de una
prosperidad moderada.

Observaciones sobre la oligarqua


Hay cuatro formas de oligarquas como se ha dicho y cada una de ellas es
la contraria a su respectiva forma de democracia. A medida que ambos regmenes se degradan, cada vez divergen ms. De modo que la oligarqua primera y bien combinada se diferencia poco de la repblica y de la primera forma de democracia, pero la cuarta forma de oligarqua es la opuesta a la
democracia extrema.
Una oligarqua poco degradada, si quiere durar , debe incorporar alguna
medida democrtica que permita asociar al poder a un nmero de pobres
mayor que los que quedan excluidos.
En cuanto a la forma ms aberrante de la oligarqua, por estar mal constituida, necesita tantas atenciones y cuidados como un cuerpo enfermo. La
cuarta forma de democracia, an sin corregir , es ms fuerte y puede durar ,
por el gran nmero de ciudadanos que la apoyan; sin embargo las oligarquas slo pueden salvarse y durar por la buena organizacin.

Observaciones sobre el tipo de poblacin y el rgimen


Hay cuatro clases de pueblo: agricultores, artesanos, comerciantes y jornaleros; la fuerza militar se divide tambin en cuatro rdenes: caballera,
infantera pasada, infantera ligera y marina.
Si una ciudad tiene espacio para criar caballos y la fuerza principal
empleada en su defensa es la caballera, all es natural que se establezca una
oligarqua poderosa; pues siempre son los ricos los criadores de caballos.
Cuando la fuerza principal sea la infantera pesada, an puede haber oligarqua, pues este arma es ms propia de los ricos que de los pobres. En cambio la fuerza de la infantera ligera y la marina son totalmente democrticas. Una oligarqua cuidar de equilibrar bien estas fuerzas en la ciudad. No
deben desdear los caballeros y los hoplitas entrenarse en las maniobras de
la infantera ligera, pues en los hechos civiles, el pueblo, diestro en ellas, vence a menudo a la tropa pesada.
Las magistraturas supremas en las oligarquas deben ir gravadas por costosas cargas pblicas, para que el pueblo no quiera participar en ellas y sea
indulgente con los gobernantes en la idea de que pagan muy caros sus cargos.
El magistrado electo debera ofrecer solemnes sacrificios, banquetes
pblicos y engalanar la ciudad, para dar idea de la solidez del rgimen. En la
actualidad, no hacen nada de esto y buscan las ganancias ms que el honor.

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Casi todas las magistraturas son necesarias a todos los regmenes, otras
son privativas de algunos. As, como se ha dicho, los consejeros previos es
una magistratura oligrquica; la inspeccin de costumbres aristocrtica y
el Consejo es propio de las primeras formas de democracia.
Tambin existen en la ciudad magistraturas encargadas del servicio a los
dioses, se encargan de aquellos servicios que la ley no asigna a los sacerdotes, sino que reciben su dignidad del hogar pblico.
Esas magistraturas estn al cargo de los arcontes, reyes o pritanes.

LIBRO I
Partes elementales de la ciudad
La ciudad es un cierto tipo de asociacin. Toda asociacin es el resultado de
una accin. El fin de toda accin es la consecucin de un bien determinado.
La asociacin estatal comprende en si misma a todas las dems asociaciones.
De modo que el fin del estado es un bien distinto y superior al bien que es
el fin de todas las dems asociaciones comprendidas dentro en l.
Por su fin, pues, se distingue el estado del resto de las asociaciones, as
mismo la autoridad poltica se distinguir, por su fin, del resto de las autoridades propias de otras asociaciones.
Por usar un mtodo incorrecto, algunos autores 8 han definido mal la
autoridad poltica, no distinguindola con claridad de otras afines. Por eso
confunden y mezclan el concepto de gobierno poltico con el del gobierno
patriarcal, paternal, seorial y patronal.
Segn ellos la diferencia entre el gobierno poltico y todos los dems vendra determinada por el nmero de gobernados, siendo, en su idea, lo mismo
una familia grande que una ciudad pequea.
Lo correcto es pensar que entre la autoridad poltica y todas las dems
hay una diferencia especfica, y no slo de grado.
Para ver si este principio est bien establecido se examinar la cuestin
de acuerdo con las dos reglas metodolgicas que deben seguirse siempre: descomponer el compuesto en sus elementos ms simples, y observar cmo y
por qu se combinan desde primera hasta la ultima fase de su desarrollo.

PLATN.

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Hay dos asociaciones que impone la naturaleza, entre dos elementos que
no pueden subsistir el uno sin el otro: la que se da entre el macho y la hembra cuyo fin es la procreacin; y la que se da entre el seor y el siervo con vistas a la mutua seguridad. (Por eso al seor y al esclavo interesa lo mismo).
Seor natural es el que puede prever por medio de la razn, esclavo por naturaleza es el capaz de emplear su fuerza para el trabajo.
La naturaleza no crea la misma cosa para ser utilizada con diversos fines,
como los artesanos, sino para uno solo porque servir para una sola cosa es
mejor que servir para muchas. De modo que las diferencias producidas por la
naturaleza entre el hombre y la mujer por una parte, y por otra, entre el que es
capaz de prever por su inteligencia y el que es capaz por su fuerza de realizar
un trabajo; determinan dos asociaciones elementales que, combinndose,
concurren al fin general de perpetuar la vida. La combinacin de estas asociaciones (hombre-mujer; amo-esclavo), es la familia o casa (oika). El gobierno
de esta comunidad es por naturaleza monrquico y el fin de ella es satisfacer,
como se ha dicho necesidades vitales bsicas o cotidianas.
Al aumentar el nmero de familias, cada una con su padre y jefe correspondiente, se forma naturalmente un conjunto de casas ligadas entre si por
lazos de parentesco, el nombre que recibe este conjunto es el de aldea (apoika), porque la aldea es como una colonia (apoika) de la casa (oika). El mando de la aldea sigue siendo monrquico, porque sus habitantes son descendientes ms o menos lejanos del ms viejo y estn en relacin de
subordinacin natural con l. En aquellos remotos tiempos, en los que no
haba otro tipo de comunidad que la familiar y los hombres vivan dispersos,
se forj la leyenda de que los dioses se regan por un gobierno monrquico. De
este modo los hombres santificaron sus propios usos atribuyndolos a los dioses, como hacen siempre. El fin de la aldea es la satisfaccin de las necesidades cotidianas, es decir aquellas necesidades que no son tan apremiantes y
bsicas como las que la familia satisface. La casa y la aldea son asociaciones
suficientes para solucionar los problemas vitales de los hombres. Por eso algunos pueblos viven an as, gobernndose como antao los griegos, por monarquas patriarcales.
Pero la comunidad ms perfecta es la ciudad, la asociacin de varias aldeas con el fin de vivir bien. La ciudad es una asociacin natural, tan natural
como las asociaciones de que est compuesta; pero su fin es ms elevado porque vivir bien es mejor que slo vivir. De modo que a lo que tienden las asociaciones elementales es a producir ese fin ltimo de todas ellas: La ciudad
es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una
vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, as de un hombre,
de un caballo o de una casa (I 1, 1252b, 8).
As la ciudad, que tiene su origen en las necesidades de la vida, tiende a
satisfacer un orden de necesidades superiores, las de la vida buena, y ese es
su fin propio. De donde se sigue, que si la ciudad (polis) pertenece a los

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hechos naturales, el hombre es por naturaleza un animal poltico (politikn


zoon). Aqul que por su inclinacin natural (no por circunstancias ajenas a
su voluntad) es incapaz de someterse al orden poltico, debe considerarse
inferior o superior, pero en cualquier caso ajeno a la naturaleza humana. Este
hombre vivir en un estado de guerra permanente.
La ciudad es un tipo de asociacin distinta de la que forman los animales
gregarios. La razn es que el hombre est dotado de un rgano que le es especfico, la palabra, y ese rgano debe tener un fin ya que la naturaleza no hace
nada en vano. Algunos animales tienen tambin voz y por medio de ella se
transmiten unos a otros sus sentimientos. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo
propio del hombre frente a los dems animales: poseer l solo, el sentido del
bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad (I 1, 1253a,
11-12).
Por naturaleza la ciudad es superior a la casa y al individuo, pues fuera de
ella, ni una ni otro podran cumplir su funcin ni ejercitar sus facultades.
De modo que la ciudad forma un organismo del que son partes sus elementos, como los diversos miembros de un cuerpo.
As como a un miembro cualquiera separado del cuerpo no se le puede
dar sino impropiamente el nombre de tal, porque en esa situacin no es
capaz de cumplir su funcin, as el miembro de la ciudad, separado de ella es
semejante a ese miembro porque no es capaz de bastarse a s mismo. El que,
an sin bastarse a si mismo no puede vivir en una ciudad, es una bestia; el
que se basta a si mismo en todo y no necesita de nadie es un dios. Pero lo
natural y apropiado al hombre es vivir en la ciudad.
Aunque el estado es una forma natural de asociacin, no es espontnea,
sino que fue un hombre quien lo estableci y ese fue el causante de los
mayores beneficios. Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, as tambin apartado de la ley y la justicia es el peor de todos (I 1,
1253a, 15).
El destino natural de la fuerza con que cada hombre est dotado es el
servicio de la verdad y la justicia, pero puede emplearla en las cosas ms
opuestas.
En cambio, el fin deliberado al que se orienta la fuerza de la ciudad es la
justicia, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la
justicia es el discernimiento de lo justo. De modo que para que el hombre
pueda emplear su fuerza de modo natural ha de estar integrado en la ciudad.
Pues esta le impedir hacer un uso antinatural de ella, bien por intemperancia, bien por falta de discernimiento.

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Conclusiones
As que el estado es no slo un hecho natural, sino el mejor en su gnero.
No slo no es tirano de los hombres, sino que por su mediacin se convierten stos en justos y buenos en la medida de lo posible, hacindose ms propiamente hombres de lo que pudieran llegar a ser sin l.
La ley del estado expresa el grado de justicia que le ha sido posible discernir en ese momento. No es un conjunto de reglas impuestas de modo arbitrario, pues es la expresin de la justicia, que produce el orden de la sociedad,
y sin justicia no puede haber orden ni, por tanto, sociedad. Entindase que no
dice que toda ley civil sea expresin de la justicia, sino, simplemente, que se
lo propone, con xito vario, como lo demostrar en el resto de los libros. Lo
que s dice es que por mnima que sea la justicia en una ciudad, ser siempre
alguna, pues de lo contrario esa ciudad se destruira, y ser siempre mayor
que aquella de la que el hombre disfrutara solo o en asociaciones previas a la
aparicin del estado.
Aristteles con este alegato tercia en un debate ya viejo, pues comenz en
el s. V con la sofstica. La opinin ilustrada de aquel tiempo se plante el
tema de las relaciones del individuo y el estado de una forma nueva. Algunos
sofistas difundieron la idea de que las leyes de la ciudad eran en cierto modo
contrarias a una cierta ley cuyas normas no estaban escritas pero eran ms
obligatorias que las escritas. De manera que las leyes del estado eran simples
normas convencionales que se hacan obedecer hasta donde poda obligar a
hacerlo al individuo la fuerza del estado. Sin embargo a las normas naturales
se obedeca sin coaccin. De esta postura fundamental existan dos versiones.
La primera sostena que la ley impuesta a los fuertes por la multitud de dbiles unidos en la ciudad, impeda a los primeros desarrollar todo su podero.
Sobre esta problemtica versa el dilogo Protgoras de Platn. La segunda
versin vena a decir que la ley no era mas que un convenio por el cual los
hombres sostenan una injusta dominacin a pesar de que por naturaleza,
ningn hombre estaba sometido a otro, sino que todos nacan iguales.
As una ley convencional y completa de la naturaleza humana es el fundamento de las ciudades. Esta ley artificial impide al fuerte desarrollarse y
obliga al dbil a ser un esclavo. Mejor que las leyes de la ciudad, conviene a
un hombre para serlo propiamente seguir los dictados de esa otra ley no
escrita que est en su corazn.
Lo que Aristteles quiere dejar claro frente a estas posturas, es que, por
una parte, el estado es un hecho natural y, por otra, el remedio natural de la
injusticia. As, de una situacin inicial e imposible de injusticia absoluta, el
hombre va pasando gradualmente de uno a otro tipo de organizacin social
cada vez ms perfecta, hasta conseguir la convivencia dentro de un estado,
nico marco asociativo donde la justicia podr existir . No es que cualquier
estado sea la realizacin de la justicia, sino que, dentro de la forma general

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estado, existen otras varias donde se topa un cierto tipo de justicia, e incluso la justicia absoluta, si la de la ciudad fuese perfecta. Fuera del mbito estatal la justicia o es embrionaria o no existe en absoluto.
La ley, lejos de ser tirana de los hombres evita que estos caigan en las
garras de la tirana de sus propios deseos o de los deseos de los dems.

Relacin entre los diversos elementos de la familia


La casa o familia est compuesta por el padre, la madre, los hijos y los
siervos. El que lleva el gobierno de todos es el padre, pero esa relacin de
mando es de tres modos diversos.
Con respecto a la mujer el mando es aristocrtico, pues entre ambos estn
repartidas las competencias del gobierno domstico. Al mando compete la
adquisin de bienes (crematstica) y la representacin de la casa en el mbito
poltico, en suma, el gobierno externo de la casa es lo que debe hacer el padre.
La mujer debe administrar los bienes y mandar sobre esclavos e hijos en
todo lo referente al orden interno de la casa.
La autoridad que tienen sobre los hijos el padre y la madre, es parecida a
la que tienen sobre los esclavos, hasta su mayora de edad. El fin de ese mando, sin embargo, difiere. El fin de la autoridad del amo es esencialmente el
bien del amo, y secundariamente, el bien del esclavo.
El fin de la autoridad paterna es esencialmente el bien del hijo y , secundariamente el bien de los padres.
La autoridad familiar, como se ve, es muy distinta de la autoridad poltica. La primera es y debe ser monrquica y se ejerce sobre individuos que no
pueden subsistir fsicamente, sino integrados en el orden familiar.
La autoridad poltica es la que se ejerce, segn los modos constitucionales que sean del caso, sobre individuos libres, que pueden subsistir fsicamente al margen del orden poltico; y no tiene por qu ser monrquica.

La esclavitud. El gobierno del amo


La competencia del marido, dentro de la familia es la adquisicin de los
bienes necesarios. La adquisicin es un arte y, como todo arte precisa de instrumentos. Estos son inanimados y animados. La funcin del esclavo, que es
un instrumento animado, sera transformar las propiedades (instrumentos
inanimados) en beneficio del amo. Si las cosas se hicieran solas, es evidente
que nadie necesitara ayudante, ni esclavos, pero no es este el caso.
La esclavitud, cuya naturaleza y legalidad se examinarn despus, es una
institucin imprescindible.

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Accin y produccin
La vida, en general, es movimiento y el movimiento accin. La accin
cuyo fin es obtener un producto transformando unos materiales (tierras,
bronce, mrmol, etc.) es produccin (poiesis). Este es el modo de accin propio del esclavo. No acta para si mismo, sino que el fruto de su accin queda
en la cosa producida que despus sirve para provecho del amo esencialmente, e incidentalmente, tambin del esclavo.
Existe otro tipo de accin que no produce cosas, se llama praxis, y es la
propia del seor.
El seor utiliza para su praxis los productos de la actividad servil y a los
siervos mismos. La praxis seorial comprende varios aspectos. En cuanto
jefe de la casa debe ocuparse de la adquisicin de bienes necesarios para la
vida familiar. Los adquiran los hombres mediante la guerra, la piratera y el
bandidaje. Si hereda una hacienda, su praxis familiar ser cuidar, en general,
de su prosperidad; pero no demasiado, pues el ocuparse demasiado de los
propios asuntos econmicos es servil.
Lo mejor para una perfecta praxis seorial es dejar el cuidado de la propia hacienda en manos de un fiel administrador.
La praxis propiamente seorial actualmente es ocuparse de los asuntos
pblicos y velar por el bien de la comunidad poltica. La vida activa.
La contemplacin o vida teortica, tampoco es impropia de un caballero,
aunque tambin en ciertas circunstancias puede llegar a ser alienante.
Lo propio del amo, en general, es ser libre, es decir: ser por si y para si.
Tiene mucho que ver la definicin de amo con la de sustancia, en Aristteles;
al ser por si, que admite formas y accidentes, siendo el soporte de todas ellas.
La accin propia del esclavo es la produccin, como hemos dicho, y esta
accin absorbe todo su tiempo, hasta el punto de que no cuenta con el necesario para la praxis, que es la accin seorial.
Los esclavos o siervos son de muchas maneras: unos son pblicos, otros
privados; unos son propiedad de otro, otros no pertenecen a la ciudad o al
particular, son oficialmente libres; pero realmente, todo el que se ocupa principalmente en actividades serviles, sea rico o pobre, esclavo legalmente o
legalmente libre, dado que no vive por si y para si, sino por otro y para otro;
es un esclavo.

Es justa la esclavitud? Discusin


Ya ha mostrado que la esclavitud es necesaria en orden a conseguir los
bienes; imprescindibles todos ellos, son fruto de una accin productiva, que

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no reporte al que la ejerce perfeccin moral, sino que lo degrada y aparta del
autoperfeccionamiento cada vez ms. En tiempos de Aristteles, por otra
parte, la esclavitud era adems de necesaria, una institucin legal; ahora lo
que se discute es si esta constitucin es adems justa, segn la justicia absoluta. Existen al respecto opiniones diversas:
a) Unos, identificando virtud y fuerza, sostienen que el ms fuerte debe
dominar.
b) Otros, identificando virtud y benevolencia, declaran ilcito el mando
del ms fuerte.
En ninguno de los dos casos se pone en duda que lo mejor deba dominar sobre lo peor, la discusin es sobre si lo justo es que mande el ms
fuerte o el ms benevolente, no que alguien deba mandar
c) Los griegos, en general, piensan que ellos vstagos de races divinas,
son libres siempre, aunque por circunstancias adversas puedan hallarse
en situacin de esclavitud; y que los esclavos lo son por nacimiento. Por
eso creen que los helenos son libres, sean cuales sean las circunstancias
en que se encuentren, y que los brbaros son esclavos. Esto es as porque hacen depender la libertad de la nobleza y sta del nacimiento. Se
basan en el principio de que la naturaleza produce siempre seres idnticos a sus progenitores. Lo mismo que de buenos caballos nacen buenos
caballos, de hombres nobles nacen hijos nobles y libres. Y eso intenta
hacer la naturaleza muchas veces, pero no siempre puede (I 1855 b).
Ninguna de las tres teoras es buena para determinar las circunstancias
en que un hombre deba ser esclavo de otro hombre, ni aclara sin equvoco en
qu circunstancias es justa la dominacin. De modo que es necesario establecer las condiciones que podran justificar esta institucin mirando el tipo
de relacin establecida entre el seor y el siervo y atender en ella al beneficio
obtenido por ambas partes. Si el beneficio es igual, la relacin dominante
dominado ser justa e injusta en caso contrario.
Ser bueno introducir aqu, para aclarar el asunto ciertas nociones sobre
la igualdad aritmtica y geomtrica, que Aristteles ha tratado en la tica, y da por sabidas en sus oyentes.
La igualdad aritmtica o numrica, es la que debe presidir los contratos
entre particulares para que sean justos. Segn ella, independientemente de la
categora social, riqueza, virtud, etc, los beneficios intercambiados entre dos
particulares por medio de un contrato, debe ser iguales. Si la esclavitud es un
contrato, cosa que efectivamente es, ser justa si cumple este requisito. De
modo que, concluye Aristteles, usando un razonamiento hipottico (esto no
debe perderse de vista), si existe un hombre tal que sea para l ms conveniente, trabajar para otro y someterse a sus decisiones; entonces es justo segn la
naturaleza que se someta. Por otra parte, si existe un hombre tal que lo ms

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conveniente para l sea ejercer el dominio y llevar la direccin de su casa, y eso


es lo ms conveniente tambin para el resto, ese es el amo, segn la naturaleza
y su dominacin ser justa. Por eso tambin hay un inters comn y amistad
recproca entre esclavo y amo que merecen serlo por naturaleza (I 1255b, 10).
El gobierno poltico, bien se ve aqu, es completamente distinto. En ese
contexto la dominacin es siempre injusta, porque es el gobierno de los hombres libres. El gobierno del magistrado se ejerce, por definicin, en bien de lo
pblico, es decir, de los gobernados. En caso de la aristocracia o democracia,
por turno, esperando reciprocidad. En el caso de la monarqua, sin esperarla.
La dominacin, por el contrario, como es el caso de cualquier contrato se
ejerce en beneficio propio.
Termina el Libro I de la poltica con un pequeo tratado de economa:
arte de allegar los bienes necesarios para la casa (oikos). Se establecen en l
nociones fundamentales como valor de uso y valor de cambio, prstamo a inters, usura, acumulacin justa e injusta de riqueza, diversos orgenes del capital: agrario, financiero, mercantil y justicia de todos ellos. Por
no alargarnos demasiado, hemos prescindido de comentarlos porque tampoco es esencial para este tema. nicamente advertir que las finanzas, en tiempos de Aristteles, eran asunto pblico en escasa medida. La adquisicin de
bienes, como se ha dicho, era competencia de los particulares, respetando la
legalidad vigente.
Eran esos particulares, diversamente opulentos, los que diversamente
contribuan a las obras y gastos pblicos. Ejercieron, por otra parte, las
magistraturas de forma no remunerada hasta los ltimos tiempos de la
democracia ateniense. Eran ellos los que sostenan el estado, no el estado el
que los sostena a ellos.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. Sobre el ostracismo
Por esta causa precisamente las ciudades democrticas establecen el ostracismo.
stas, en efecto, parecen perseguir la igualdad por encima de todo, de modo que a los
que parecan sobresalir en poder por sus riquezas o por sus muchas relaciones o por
cualquier otra fuerza poltica, los ostraquizaban y desterraban de la ciudad por un
tiempo determinado.
El mito cuenta tambin que los Argonautas dejaron abandonado a Heracles por la
misma causa: la nave Argo no quera llevarlo con los dems porque era muy superior a
los otros tripulante. Por eso tampoco se ha de creer que son justas las crticas de los que
censuran la tirana y el consejo de Periandro a T rasbulo. (Cuentan que Periandro no
dijo nada al mensajero enviado para pedir consejo, sino que arrancando las espigas que
sobresalan, igual el campo. El mensajero, aunque ignoraba la causa de esta accin,

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refiri lo ocurrido, y por ello Trasbulo comprendi que deba suprimir a los hombres
que sobresalan).
Esto no conviene slo a los tiranos, no slo los tiranos lo hacen, sino que se
encuentra igualmente en las oligarquas y en las democracias, pues el ostracismo tiene en cierto modo la misma eficacia, por eliminar y desterrar a los que sobresalen. Lo
mismo hacen incluso con ciudades y pueblos los que son dueos del poder, como los
atenienses, por ejemplo, con los de Samos, Quios y Lesbos (tan pronto como obtuvieron solidamente su dominio, los humillaron contra la pactado). El rey de Persia abati muchas veces a los medos, a los babilonios y a los pueblos que se mostraban orgullosos por haber tenido en otro tiempo el imperio.
El problema es general y se da en todos los regmenes, incluso en los rectos. Los
desviados actan as atendiendo a su inters particular, pero en los que miran al bien
comn sucede de la misma manera. Es evidente que esto se da tambin en las dems
artes y ciencias: el pintor no puede permitir que la figura de un animal tenga un pie
que sobrepase la simetra, por muy bello que fuera; ni un constructor de barcos lo
permitir a la popa o a cualquier otra parte de la nave; ni un maestro de coro dejar
participar en l al que tenga ms y mejor voz que todo el coro.
ARISTTELES: Poltica (III 15-23, 1284a-1284b)

2. Justificacin del Gobierno monrquico


En el caso del rgimen mejor, se plantea una gran dificultad; no la superioridad en
otros bienes como la fuerza, la riqueza o las muchas relaciones, sino si hay alguien que
se destaque por la virtud, qu debe hacerse entonces? Ciertamente no se podra decir
que se debe expulsar y desterrar a un hombre de tal clase. Pero tampoco se debe mandar
sobre l, pues casi sera como pretender mandar en Zeus repartindose sus poderes. Queda, por lo tanto, lo que parece ser la solucin natural: que todos obedezcan de buen grado a tal hombre, de modo que hombres como l sean reyes perpetuos de las ciudades.
ARISTTELES: Poltica (III, 24-25, 1284b)

3. Elogio de la clase media


Pero el legislador debe siempre en su rgimen hacer un lugar a la clase media; si
establece leyes oligrquicas debe poner las miras en la clase media; y si las establece
democrticas, debe atrarsela con las leyes. Donde el nmero de los ciudadanos de
clase media es superior a ambos extremos o a uno solo de ellos, all el rgimen puede
ser duradero.
ARISTTELES: Poltica (IV, 12, 1296b)

4. Las dos clases de justicia


Distributiva o geomtrica: Como lo injusto es desigual y lo desigual injusto, es
evidente que hay tambin un medio entre los desiguales, y este es lo igual (...). Es
menester que lo justo sea equidistancia e igualdad respecto a cosas y personas (...) Y
debe haber la misma igualdad en las personas y en las cosas (...). Si en efecto no son

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ARISTTELES

iguales (las personas) no debe haber cosas iguales, antes bien surgen aqu contiendas
y lamentos, cuando los iguales tienen posesiones y distribuciones desiguales y los
desiguales iguales. (...) Lo justo se halla, pues, en una especia de proporcin (...). Lo
justo se halla en la relacin entre cuatro trminos por lo menos, y la relacin debe ser
la misma, porque deben diferir igualmente las personas y las cosas
Conmutativa o aritmtica: Lo justo en los contratos es una igualdad, y lo injusto
una desigualdad, pero no de acuerdo a la proporcin dicha, sino segn la aritmtica
(...), donde no resulta ni ms ni menos, sino lo mismo para las mismas personas; ellos
dicen tener lo propio sin prdida ni ganancia: por ello lo justo es el medio entre ganancia y prdida (...), o sea, tener lo mismo antes y despus (del cambio).
ARISTTELES: tica a Nicmaco (V, 4, 1132)

5. Monarqua y tirana
La monarqua se corresponde con la aristocracia y la tirana est compuesta de
las formas extremas de oligarqua y democracia; por eso es la ms perjudicial para los
gobernados, por estar compuesta de dos regmenes malos y funestas desviaciones y
errores de ambos sistemas. El origen de una y otra monarqua procede de fuentes
opuestas: la monarqua surge para la proteccin de las clases acomodadas frente al
pueblo, y el rey es designado entre aquellos por superioridad en virtud o en acciones
que provienen de la virtud, o por alguna excelencia de ese gnero. En cambio el tirano sale del pueblo y de la masa contra los notables, para que el pueblo no sufra ninguna injusticia por parte de los ciudadanos poderosos. T odo esto se justifica con
hechos. Puede decirse que casi todos los tiranos han sido primero demagogos que han
ganado la confianza del pueblo calumniando a los principales ciudadanos.
ARISTTELES: Poltica (VIII, 8)

6. Los tres poderes del estado


En todas las constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe meditar el
buen legislador lo conveniente para cada rgimen. Si estos elementos estn bien establecidos, necesariamente tambin lo est el rgimen, y los regmenes difieren unos de
otros en lo que difieren cada uno de estos elementos. De estos tres elementos una
cuestin es cul es el que delibera sobre los asuntos de la comunidad; la segunda es lo
referente a las magistraturas, (...) y la tercera, a la administracin de la justicia.
ARISTTELES: Poltica (IV, 1-3, 1297b-1298 )

BIBLIOGRAFA
Textos
ARISTTELES: Poltica. Madrid, 1994 (BCG n. 116) Ed. Gredos.
ARISTTELES: Constitucin de los atenienses . Madrid, 1995. (BCG n. 70) Ed.
Gredos.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Ambos textos, traducidos por Manuela Garca V alds, se presentan tras


una completsima introduccin, obra de la traductora. Van acompaados de
notas con gran contenido informativo y, por ltimo, seguidos de una bibliografa completa y actualizada. Se encuentran en cualquier librera grande y
en bibliotecas.

Obras generales
JAEGER, W.: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Mjico, 1984. Ed. F.C.E.
Se trata de un clsico, cuya consulta es imprescindible. T ambin se
encuentra fcilmente en libreras y bibliotecas especializadas.

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Tema 4
EL FIN DE LA POLIS Y EL SURGIMIENTO
DE NUEVAS ESCUELAS FILOSFICAS

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En este tema estudiaremos los cambios producidos en la vida poltica griega tras el triunfo de Filipo II en Queronea y la hegemona macedonia. Trataremos de mostrar cmo modificaron estos cambios la actitud y las preocupaciones del ciudadano, y qu respuestas dio a la situacin as surgida. Incapaces los
grandes sistemas clsicos de ofrecer una explicacin aceptable de la nueva realidad, surgirn diferentes escuelas filosficas, cada una aportando una alternativa propia y un distinto modelo de vida. Estudiaremos tres de estas escuelas:
la cnica, la estoica y la epicrea. Todas ellas, especialmente la estoica, tendrn
una poderosa y dilatada influencia en el pensamiento posterior.

1. LAS TRANSFORMACIONES DEL MUNDO HELENSTICO


Hasta el advenimiento de Filipo II, Macedonia no tiene una participacin
decisiva en la vida griega. Aunque pertenece al mundo helnico, compartiendo
sus dioses y su lengua y participando en celebraciones panhelnicas como los
Juegos Olmpicos, las grandes polis griegas no la consideran del todo una igual.
Se piensa que los macedonios son gentes toscas, de sumaria educacin, rudas
costumbres y acento ms rudo an. Lo cierto es que Macedonia era una sociedad de acusado espritu guerrero, que haba desarrollado una tcnica militar
muy eficaz, basada en la combinacin de una slida infantera (la falange,
armada con lanzas y pequeos escudos redondos e integrada por pastores y
campesinos) y una caballera ligera, formada por los nobles y que actuaba desde los flancos. Adems, su ejrcito haca uso de mquinas de guerra, a menudo
inspiradas en modelos orientales, y estaba bien provisto de recursos econmicos gracias a las minas de oro de Pangeo. Pero todas las ansias innovadoras de
los macedonios parecan centrarse en el terreno militar, pues en otros aspectos
constituan una sociedad bastante conservadora, y de hecho en su caso no
podemos hablar tanto de una polis como de un reino, estructurado en torno a
la figura de un rey enrgico y una nobleza rica e influyente.
Filipo II se propuso acabar con el aislamiento cultural y helenizar la
vida macedonia, dotndola de un refinamiento y una inquietud intelectual
desconocida o desdeada hasta la fecha. Animado por este propsito, invit

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

a su corte a poetas y dramaturgos y nombr a Aristteles preceptor de su hijo


Alejandro. Paralelamente, intervino de forma cada vez ms activa en la poltica griega, aumentando su influencia sea por las armas (conquista de Tesalia
y Tracia) o por la va diplomtica, sobre todo a travs de su presencia en la
anfictona de Delfos.
Algunos griegos de otras ciudades empezaron a considerar como una
amenaza la creciente influencia de Macedonia. El ms clebre de ellos, el orador ateniense Demstenes, pronunci contra el rey las clebres Filpicas, brillantes y apasionados discursos exhortando a su pueblo a combatir lo que l
consideraba una supremaca nefasta. Otros griegos interpretaban las cosas
de diferente manera, como el tambin ateniense y orador Iscrates, que, con
su elocuencia refinada y elegante, trataba de persuadir a sus conciudadanos
de que olvidaran sus recelos posibilitando as que, bajo la direccin de Filipo,
se uniese Grecia entera contra el enemigo comn: el imperio persa.
La opinin de Demstenes acab imponindose y en el ao 340 a.C. se
formaba la Liga Helnica, cuyo propsito era oponerse a la poltica de Filipo.
En el 338 tuvo lugar la batalla de Queronea, en la que la caballera macedonia, al mando de un jovencsimo Alejandro, decidi la victoria. A partir de ese
instante, la polis, entendida en el sentido clsico, quedaba fuera del juego
poltico.
Ahora quedaba en manos de Filipo el control del poder en Grecia. Bajo su
presidencia, form la liga de Corinto, y se prepar para atacar a los persas.
Pero en el 336 a.C., sin haber tenido tiempo de iniciar esta empresa, mora
asesinado. Le sucede su hijo Alejandro, de slo veinte aos. Su extrema
juventud despierta las esperanzas de los ltimos opositores griegos, que
intentan rebelarse, pero el nuevo rey consigue sofocar estos intentos en
menos de un ao y, ya con el dominio absoluto de la situacin, cruza el Helesponto al encuentro de los persas. Primero derrota, en la batalla de Grnico
(334 a.C.), a los strapas de las ciudades costeras de Asia, a las que libera y
deja al mando de oficiales macedonios. Luego ocupa Caria, Frigia y Cilicia y
al ao siguiente derrota en Issos a las tropas persas conducidas por el propio
rey Daro III, que se ve en grave peligro, aunque logra escapar . El momento
de la huida del persa ante el avance de un Alejandro heroico y vencedor ha
quedado inmortalizado en un maravilloso mosaico de gran tamao, que se
encontr en una casa pompeyana y que, casi con seguridad, es copia de alguna pintura griega.
Despus de esta espectacular victoria, Alejandro conquista Siria, Egipto
(donde los sacerdotes lo acogen como hijo de Ammn) y Mesopotamia. Por
fin, el 1 de octubre del 331 a.C. tiene lugar la batalla de Gaugamela, que supone la derrota total de los persas. Daro vuelve a escapar, pero al poco tiempo es
asesinado. Perspolis es incendiada y, en el saqueo de los tesoros del vencido,
se obtiene un inmenso botn. A partir de ese momento, Alejandro da por terminada la campaa panhelnica y licencia a las tropas griegas no macedonias.

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EL FIN DE LA POLIS Y EL SURGIMIENTO DE NUEVAS ESCUELAS FILOSFICAS

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Pero l prosigue su avance: conquista Sogdiana y se adentra en la India,


buscando un lmite definitivo para un soado imperio mundial. En el 326,
tras vencer al rey Poros, cede a las protestas de su ejrcito y cruza el Indico
para regresar a Persia.
All comienza una fusin cultural entre macedonios y persas, que se simboliza por la adopcin del ceremonial cortesano oriental y por los matrimonios masivos entre soldados de Alejandro (con el propio rey y sus colaboradores ms cercanos a la cabeza) y muchachas persas. Las dos hermanas de
las que nos hablaba Esquilo en Los Persas vuelven as a formar parte simblicamente de la misma familia. El objetivo era crear una organizacin poltica compleja y bien estructurada (para lo que se aprovecharn muchos elementos de la organizacin oriental) pero lo suficientemente flexible para
admitir variantes culturales y permitir diversos grados de autonoma. Como
primera medida, se establece la igualdad de derechos civiles para griegos y
persas y la amnista para los exiliados polticos griegos. Adems, se decide la
separacin del gobierno civil y militar en la provincias, lo que garantiza su
gobernabilidad en tiempo de guerra. Una medida decisiva es la unificacin
del sistema monetario en todo el imperio, estableciendo las bases de un
gigantesco mercado nico.
Para facilitar las comunicaciones, se construyen nuevos caminos y se
reparan los ya existentes. Buscando la prosperidad interior, se abren canales
de riego y, en Egipto, se investigan las causas de las inundaciones del Nilo,
con vistas a regularizarlas de algn modo. El griego se convierte en la lengua
oficial de todo el imperio y Alejandro funda unas 70 ciudades, destinadas a
albergar guarniciones y a ser ncleos administrativos, pero tambin a convertirse en centros comerciales y en focos de difusin de la cultura griega.
La ambicin y la amplitud de miras de su proyecto poltico, la capacidad
de Alejandro para soar este mundo nuevo, su entusiasmo, tan poderoso
como para hacerlo creble a su crculo de colaboradores, y el sentido prctico con que tom las primeras medidas para hacerlo posible nos resultan,
todava hoy, fascinantes. Y ms an teniendo en cuenta el poco tiempo de que
dispuso para llevar a cabo transformaciones tan profundas.
En junio del 323 a.C., Alejandro muere en Babilonia. Nadie es capaz de
seguir su obra ntegramente, y el imperio por l creado se ve envuelto en
luchas sucesorias que duran casi 20 aos. El resultado es una fragmentacin
de los territorios conquistados en una serie de monarquas que, aunque
renunciando a la voluntad unificadora del proyecto primitivo, conservan
algunos de sus rasgos esenciales: el cosmopolitismo, el desarrollo econmico
y comercial y la difusin de la lengua y la cultura griegas. Estas monarquas
sobrevivieron prsperamente durante ms de 200 aos, hasta el momento en
que Roma se hace con el dominio de casi todo el mundo conocido, y en su
conjunto forman lo que se denomina normalmente el mundo helenstico.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Helenstico, y no griego, aunque griega sea la lengua y la tradicin cultural predominante. Y esa distincin se basa sobre todo en la desaparicin de la
institucin poltica griega por excelencia: la polis.
No se trata de que las ciudades histricas sean arrasadas. De hecho, la paz
con Atenas despus de Queronea es muy generosa y la ciudad conoce un nuevo florecimiento. Incluso se acepta que la democracia es la forma ideal de
gobierno, y los reyes macedonios, de Alejandro en adelante, establecen democracias en las ciudades y organizan su gobierno en torno a un consejo, unos
magistrados y una asamblea popular.
Pero a pesar de ese devoto formalismo, lo cierto es que la polis como estructura bsica resultaba inviable en el nuevo mundo. En efecto, se basaba en
un aislamiento que ahora resultaba imposible. T odo su funcionamiento
dependa de la limitacin del nmero de los ciudadanos, que as podan intervenir directamente en la gestin de los asuntos pblicos, y ahora las ciudades
crecen, y cuanto ms importantes son ms gente atraen a su seno. Su economa tena una base fuertemente agrcola, y ahora las manufacturas y el
comercio se consideran indispensables para la prosperidad. Se enorgulleca
de su diferencia y de sus peculiaridades culturales, y lo que ahora primaba
era el intercambio intelectual y el cosmopolitismo, y si antes se pona el acento en los propios dioses y las propias leyendas, ahora importaba ms lo que
todos tenan en comn, hasta el punto de que se debilita la vieja y trascendental oposicin entre griegos y brbaros: la polis clsica se cerraba a las gentes y a las costumbres extranjeras, y el mundo nuevo haca inevitable un cierto mestizaje. Su antigua autonoma poltica desapareca en la prctica, pues
deba actuar bajo la direccin del rey, y la antes preciada autosuficiencia econmica la conducira ahora al suicidio, por lo que deba integrarse en la
corriente de intercambios. El antes deseable equilibrio entre ricos y pobres,
esencial en el viejo sistema, se rompa con la aparicin y la inevitable influencia de las grandes fortunas, y la relativa igualdad entre nobles y plebeyos se
destrua, dada la existencia de una vida cortesana. En cuanto a la participacin directa en la vida pblica, se limitaba a los asuntos de administracin
local, quedando las grandes decisiones polticas lejos del control de los ciudadanos particulares.
A cambio, una cadena de ciudades populosas y prsperas (Antioqua,
Efeso, Prgamo, Alejandra y tantas otras) en las que al florecimiento econmico se una el esplendor cultural. As, la influencia del arte griego se
deja sentir hasta en la India, mientras que el patrimonio literario se atesora en bibliotecas, se organiza y se copia con extremo rigor textual, se somete a crticas y comentarios, se difunde y conserva. El pensamiento y el arte
incorporan elementos nuevos, fruto de la riqueza y variedad de los contactos, la ciencia se desarrolla y perfecciona, en sus aspectos terico y aplicado, y, por ltimo, el conocimiento y perfecto uso de la lengua griega se convierte, no slo en un instrumento de intercambio econmico y cultural,sino

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en un signo de distincin y en un requisito indispensable para acceder a los


puestos administrativos y para formar parte de la lite social.
En la vida cvica, los valores se transforman. La ostentacin deja de ser un
rasgo de mal gusto y se convierte en un modo de adquirir prestigio. El refinamiento ya no es el veneno que afemina las costumbres, sino un signo de
distincin, y el pueblo llano, el simple ciudadano, no solo pierde su capacidad
de decisin, sino tambin su carcter de smbolo positivo, y as el pueblo pasa
a ser el populacho, al que se supone alborotador e ignorante. Otro rasgo que
define el nuevo estilo de la vida pblica son los cultos cvicos a los reyes, que,
mediante un proceso de divinizacin, asociaban al rey (y a menudo tambin
a su esposa) con los dioses protectores de la ciudad, le suponan la capacidad
de otorgar beneficios y establecan un culto especfico, tributado generalmente a la estatua del soberano.
Semejantes manifestaciones hubieran parecido sacrlegas en plena poca
clsica. Sin embargo, aparecen desde el primer momento de la expansin
macedonia, y el propio Alejandro es responsable de su difusin masiva, sirvindose de ellas con fines polticos, como hizo, por ejemplo, en Egipto, al
aceptar ser saludado como hijo de Amn. La tradicin macedonia, que mantena en su concepto de la monarqua algunos elementos preclsicos, haca
ms sencillo un entendimiento con la tendencia oriental a identificar al soberano con la divinidad. T eniendo esto en cuenta, Alejandro siempre procur
cultivar y exhibir los aspectos mticos, ya sea presentndose como un nuevo
Aquiles, rindiendo honores fnebres a la tumba de ste en Troya, ya uniendo
sabiamente a sus proyectos un elemento de ensoacin, de pasin o de ntimo deseo, ya aceptando o dejando correr orculos o leyendas sobre su posible origen divino. Tena un exquisito cuidado de su imagen pblica, prohibiendo, por ejemplo, cualquier retrato suyo que no siguiera los modelos
oficiales, y posea un maravilloso instinto para los gestos (recordemos por
ejemplo el momento en que corta el nudo gordiano, o su conducta con la
familia de Daro1). Su juventud, su temerario valor en las batallas, su sentido
un tanto espectacular de la justicia, su capacidad para pronunciar la frase
justa en el momento preciso, e incluso su temprana muerte, hicieron el resto.
Hasta sus defectos, en especial sus terribles ataques de ira, se vieron como

1
El nudo gordiano se encontraba en la ciudad de Gordin y slo sabemos de l que era tan
intrincado que se supona que quien lo desatara conquistara Asia (un tipo de leyenda parecido,
por ejemplo, al de la espada Excalibur). Se cuenta que Alejandro ni siquiera intent desatarlo,
sino que lo cort con su espada. El otro gesto, menos legendario, alude al hecho de que, pese a
ser las mujeres de la familia de Daro parte de su botn de guerra, y siendo stas, adems, de gran
belleza, no slo no las ultraj, sino que las trat con el respeto correspondiente a su rango. Otro
gesto elocuente es aqul que nos cuenta cmo, descansando agotado en la larga marcha hacia el
ndico, de vuelta de su gran expedicin, un soldado le trajo un poco de agua en su casco, y Alejandro, tras agradecerle afectuosamente su rasgo, derram el agua sobre el suelo ardiente, indicando que no bebera hasta que todo el ejrcito pudiera hacerlo.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

manifestacin de algo sobrenatural. As, desde muy pronto los historiadores


resaltan su carcter de mito, de criatura semi-divina, y a este proceso de mitificacin se aade la visin de sus expediciones, sobre todo la de la India,
como viajes maravillosos, sin ms meta que lo desconocido. Este toque mgico, que est ya presente en sus biografas antiguas, como la muy bella de
Arriano, adquiere caracteres de leyenda en la de Aulo Gelio y llega hasta la
Edad Media, donde los cantares, como nuestro Libro de Alexandre , lo convierten en el perfecto ideal del caballero. T odava hoy podemos sentir su
magia, no slo en obras de creacin (como por ejemplo la hermosa pelcula
de J. Huston El hombre que pudo reinar, basada en un relato de Kipling), sino
incluso en el terreno pretendidamente ms desapasionado de la ciencia
arqueolgica, que se conmueve de un modo especial cuando trata asuntos
con l relacionados, como la posible localizacin de su tumba.
Naturalmente, ninguno de los reyes helensticos logr alcanzar esta categora de mito, aunque todos trataron de aprovecharse de ella, reivindicando
su condicin de herederos suyos, y hasta copiando la iconografa de sus retratos (los rizos elevndose sobre la frente y el casco con cuernos de carnero).
Pero aunque eso no bastara para igualarlos a su modelo, lo cierto es que la
atribucin de un prestigio casi divino a la figura regia s fue un fenmeno
general, y contribuy a la sensacin de alejamiento, que colocaba la esfera de
la decisiones pblicas en un plano distinto y superior a aqul en el que se
mova el antiguo ciudadano, convertido definitivamente en sbdito desde el
momento en que quedaba expulsado del control directo del poder , y no slo
en la prctica, sino tambin en la teora.

2. EL LADRIDO DEL PERRO


Si el modo de procurar la prosperidad pblica ya no es intervenir en la
asamblea, sino impetrar la proteccin del rey semi-dios o trabajar oscuramente en la cada vez ms complicada administracin, parece lgico que las
preocupaciones del hombre se desven de la vida pblica y se interioricen,
sustituyendo un concepto poltico de libertad por otro que la define como
autonoma del individuo, no ya en armona con la colectividad, sino independiente de ella o incluso en franca oposicin. En definitiva, se trata de
recuperar lo que la ciudad ha perdido, es decir , la libertad y la autarqua, la
capacidad de bastarse a s misma, solo que esta recuperacin no se refiere a
la vida pblica, sino a la privada, y no se desarrolla en el aire libre del gora,
sino en la intimidad del individuo consigo.
El cambio no fue algo instantneo, sino que ya se vena gestando, pues la
crisis de la polis comenz a percibirse a partir del final de la guerra del Peloponeso. Las voces crticas que se oyen apuntan no ya contra polticos concretos, sino contra el propio sistema de administracin de los asuntos pbli-

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cos. Las comedias de Aristfanes son un buen ejemplo de esta nueva actitud
de protesta y de un cierto desencanto ante las instituciones. Tal vez Scrates,
sometindose mansamente a una sentencia de muerte cuya injusticia no puede compararse con aquella, an mayor, que supondra la rebelin contra las
leyes de la ciudad 2, es el ltimo gran filsofo griego que de verdad cree en la
polis tal y como era. Por lo que hace a Platn, ya hemos visto cmo su filosofa supona una crtica de la poltica ateniense y una serie de intentos por
establecer un sistema diferente, mientras que Aristteles se muestra como un
nostlgico que proporciona frmulas para reformar, y as salvar, un sistema
que se hunda ante sus propios ojos, con la activa colaboracin del ms famoso de sus discpulos.
El mundo se alter, ciertamente, ms de lo que ellos pensaron, y sus teoras polticas pronto se consideraron desfasadas, y ello por varios motivos: en
primer lugar, su reflexin segua teniendo como marco de referencia la polis
clsica, aunque fuera para criticarla, como en el caso de Platn, as que no
poda ofrecer soluciones para estos nuevos problemas que ahora surgan.
Adems, se basaban en el supuesto de la capacidad del ciudadano para influir
en los asuntos pblicos, que era algo que cada vez se vea ms lejano. Por otra
parte, y por mucho que las respuestas que se dieran se pusiesen de alguna
manera entre parntesis, haban en ellas una fe en el poder de la razn para
llevar a los hombres al bien, y ahora, como consecuencia de la profunda crisis, los hombres empiezan a pensar que no es as, o que al menos no basta con
la razn, sea porque ella no puede ser un fin en s misma, no puede identificarse con la dicha, sea porque se requiere una norma ms inmutable, menos
sujeta al engao o la arbitrariedad.
Esta idea no deja de tener su lgica: cuando la vida pblica se rige por la
discusin libre entre los iguales, la solucin que se toma, aceptada por todos,
aun por los disconformes, se ve como algo, si no propiamente objetivo, al
menos intersubjetivo, por encima y fuera del alcance de la opinin privada, y
de algn modo se identifica con la razn, ya que emana como conclusin del
intercambio y la sucesin de diferentes argumentos. En cambio, cuando las
decisiones que ataen a todos se toman por uno solo, es evidente que provienen de una voluntad individual, que, por razonable que resulte en sus decisiones, siempre se ver como algo ajeno, sujeto a la arbitrariedad y el capricho. El propio Platn, como vimos, dudaba que en la realidad pudiera haber
muchos gobernantes que fuesen verdaderos filsofos y tomaran la razn y la

2
Este es uno de los aspectos ms conmovedores de la muerte de Scrates, y no contribuye
poco a ello su tranquila seguridad en la rectitud de su conducta. En ese sentido, encuentro muy
reveladora esa ancdota, relatada por Jenofonte en su Apologa, segn la cual un tal Apolodoro,
uno de sus amigos, rompi a llorar, acabado el juicio, repitiendo entre sollozos que lo que ms le
dola era que lo condenasen tan injustamente. Scrates sonri y acaricindole la cabeza le contest, con una irona llena de dulzura y de coraje: Acaso hubieras preferido que me hubiesen sentenciado justamente?.

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virtud por norma de sus actos, por lo que acab aconsejando someterse al
menos excelente, pero ms seguro yugo de la ley. De modo que la monarqua
supuso, a la vez que el fin de la vieja idea de polis, el principio de un cierto
desencanto del antiguo concepto de razn. No es que se la dejase de lado y se
negase su valor gnoseolgico, pero ya no se pensaba que ella por s sola,
abandonada al libre juego de la especulacin terica, pudiera llevar a la verdad en la ciencia o a la felicidad en el terreno de lo moral y lo poltico, as que
en su funcionamiento deba ajustarse a alguna norma, compararse con algn
criterio de verdad, exterior a ella y, ste s, inmutable y no sujeto al error.
A esto se une que el cosmopolitismo cambia las ideas de los hombres, que
se dan cuenta de que lo que se considera en un sitio bueno o verdadero, es visto en otros lugares con repugnancia o tenido por falso, o, por decirlo con
otras palabras, que buena parte de lo que se crea natural es, en realidad, fruto de la convencin. Los escpticos explotaron ampliamente esta vena para
proveerse de ejemplos que demostrasen que la pretensin del hombre por llegar a verdades universalmente vlidas y a conclusiones fijas y perdurables es
vana y slo demuestra presuncin e ignorancia. Pero por otra parte, precisamente al revelar el carcter convencional y no natural de las diferencias,
todos los hombres, cualesquiera que fuesen sus ritos o costumbres, se mostraban fundamentalmente iguales, pues sus divergencias residan en lo exterior y aadido, en lo superficial, y preservaban intacto el fondo esencial, la
naturaleza humana, idntica para todos.
Los primeros filsofos que podemos denominar helensticos, porque
reflejan ya este nuevo espritu y son hijos de la crisis de la polis, son contemporneos de Aristteles, algunos incluso de Platn, y no slo comparten con
ellos un mismo tiempo, sino tambin la influencia de la personalidad de
Scrates, solo que estos nuevos filsofos fijarn su atencin ms en el lado
crtico de Scrates, ms en su ambigedad y su irona. Para retomar la hermosa metfora de Alcibiades, les interesa ms la sonrisa del Sileno que el
dios que se esconde tras la mscara3. Adems, su inters por el antiguo maestro se centra principalmente en sus aspectos ticos, aunque no solo en ellos.
En cambio, se separan de l, que tan a gusto se senta en el bullicio de la plaza, al predicar una vuelta a la naturaleza, cuya simplicidad les parece un
modelo moral, y cuya permanencia a travs de los cambios consideran una
garanta de verdad y les proporciona una seguridad que la historia les haba
arrebatado. Por otra parte, es curioso observar, y lo iremos viendo a lo largo
de estas pginas, que en los periodos de gran florecimiento urbano y de un

3
Me refiero a las palabras de Alcibiades al final del Banquete de Platn, cuando, hablando
de la fealdad de Scrates, dice: Afirmo, en efecto, que es sumamente parecido a esos silenos que
hay en los talleres de los escultores, que modelan los artfices con flautas o siringas en la mano, y
que al abrirlos en dos se ve que tienen en su interior estatuillas de dioses. Cfr. en Obras completas,
Aguilar, Madrid, 2.a ed. 3.a reim. 1977, pg. 592.

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EL FIN DE LA POLIS Y EL SURGIMIENTO DE NUEVAS ESCUELAS FILOSFICAS

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grado elevado de refinamiento en la vida cotidiana, siempre suelen alzarse


voces que pregonan las excelencias de la vida sencilla y silvestre, en armona
con la naturaleza. En el caso de los filsofos helensticos, el propsito de esta
vuelta es sentar las bases de una nueva moral que, partiendo del individuo,
sea a la vez universal, aplicable a este nuevo mundo cosmopolita y abierto.
En los primeros momentos, predomina ms el aspecto crtico, de rebelin y
hasta de escndalo, como en el caso de los cnicos, mientras que en una
segunda fase se trata de buscar las bases tericas de esa nueva tica y de sentar normas de vida aplicables a cualquier circunstancia y a cualquier lugar, y
que todos y cada uno de los hombres puedan seguir , aunque, naturalmente,
en distintos grados de perfeccin.
Como apuntbamos antes, los cnicos se interesan ante todo por el carcter crtico del pensamiento socrtico, llevndolo an ms all, hasta convertirlo en un elemento decididamente subversivo. Ellos se declaran en abierta
rebelin, y hasta el propio nombre con el que se les designa, cnicos, que deriva de la palabra griega kon, que significa perro, reivindica el carcter salvaje de su filosofa, su apartamiento de la vida ciudadana que, en el momento
de la aparicin de la escuela, comienza a desmoronarse. Los cnicos son testigos del momento en que la colectividad ya no es un referente de universalidad moral, es decir, cuando la ciudad ya no es capaz de proporcionar normas
generalizables que legitimen la conducta individual, ya que su inestabilidad
la descalifica para ofrecer normas estables, por no hablar de verdades eternas. As que los cnicos, por oposicin al ciudadano y, por tanto, al ser civilizado, se proclaman salvajes, asociales, y buscan sus modelos de conducta no
en la comunidad de los hombres, sino en la naturaleza, que permanece inmutable a travs de los cambios y que, adems, se percibe como algo sencillo,
simple, en oposicin a la compleja vida poltica, y su misma sencillez la hace
aparecer como algo inocente, no contaminado por la ambicin, la avaricia y
el resto de los elementos corruptores que destruyen la polis, y al mismo tiempo fiable, pues su simplicidad la hace ms comprensible y por lo tanto ms
predecible en sus lneas esenciales.
Esta obediencia a la naturaleza y a sus dictados quieren llevarla hasta las
ltimas consecuencias, y as podemos decir que asilvestran su conducta
imitando la de los animales (de ah su nombre de perros). Practicaban as la
simplicidad ms absoluta, reduciendo al mnimo sus vestidos y utensilios,
comiendo alimentos sin condimentar e incluso, a ser posible, crudos, y llevando su frugalidad hasta el exhibicionismo, como percibi agudamente Platn,
que, ya muy anciano, le dijo un da a Digenes, uno de los ms destacados
miembros de la escuela: Cunto fasto manifiestas queriendo no parecer fastuoso4. En su afn por destruir los convencionalismos humanos, declaraban,

Cfr. DIOGENES LAERCIO, libro VI, Vida de Digenes, 4.

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por ejemplo, que no haba por qu escandalizarse de comer carne humana o


que cometer incesto era algo que no se diferenciaba de cualquier otro acto
sexual y no haba por qu verlo como algo especialmente censurable 5. As, su
transgresin llegaba al mximo, pues atacando prohibiciones tan profundamente arraigadas, lanzaban una carga de profundidad contra la frontera misma que separa la vida civilizada de lo salvaje. Tambin rompern la barrera de
lo decoroso o de lo repugnante, y esta vez no slo en el terreno terico, sino
tambin en la prctica, y as coman, defecaban, se masturbaban o tenan relaciones sexuales en pblico, replicando a quienes les reprochaban este proceder que no hacan sino seguir el ejemplo de otros seres vivos, obedeciendo de
forma sencilla e inmediata a las leyes de la naturaleza.
Tambin se afanaron por acabar con los prejuicios sociales. As, por ejemplo, admitan la igualdad entre hombres y mujeres, y admitieron algunas
mujeres en su escuela. Tambin eran pacifistas, considerando la guerra como
hija de una culpable ambicin, opuesta a la vez a la razn y a la naturaleza, y
es en ese marco donde hay que situar la clebre respuesta de Digenes a Alejandro, no pidindole otro don a ese rey, tan celebrado por su liberalidad, que
el que le librase de su presencia y dejara de taparle el sol. Lo mismo que predicaban una vida asctica, convencidos de que los dioses haban dado a los
hombres una existencia sencilla y eran los hombres mismos los que se la
complicaban, buscando intiles comodidades6, sostenan que la vida pblica
debe regirse por la simplicidad, que slo la repblica natural es la buena7, y
que dicha repblica inclua una comunidad de todos los bienes, hasta de los
custodiados en los templos, que deberan estar a disposicin de quien los
necesitase. Naturalmente, despreciaban la riqueza y los honores, y su pasin
por la simplicidad les llevaba a menospreciar , como intiles, las artes y las
humanidades.
Sin embargo, no toda cultura es intil. Siguiendo una vez ms la tradicin socrtica, ellos estn convencidos de que el bien se puede ensear, y tienen fe en el poder de la educacin. Lo que pasa es que rechazan un aprendizaje intelectual, pues consideran que la virtud est en los hechos, no en las
ideas. En todo caso, las ideas seran como una especie de culminacin, un
resultado al que se llegara despus de una larga prctica asctica, y por eso

5
Es curioso que asuman estas propuestas explcitamente, pues las acusaciones de canibalismo y de incesto se han lanzado tradicionalmente contra todos aquellos a los que se supone
destructores de la sociedad establecida, como los primitivos cristianos, por ejemplo. La defensa
que hacen los cnicos del canibalismo no slo destaca lo convencional de su prohibicin, sino
hasta lo irracional de sta (en efecto: por qu preferir ser devorado por un buitre o un gusano
en vez de por un pariente?), un poco en la lnea que adoptar, veinte siglos ms tarde, Montaigne, cuando dice que es mejor y ms civilizado comerse al hombre muerto que atormentar y
matar al vivo.
6
DIOGENES LAERCIO, VI, Vida de Digenes, 17.
7
Ibdem, pargrafo 41.

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consideran que la virtud ms elevada que podemos soar es la prudencia, que


entienden como una especie de inteligencia prctica. Por eso, ms que como
una doctrina, los cnicos se presentan como un ejemplo, como un modo de
vida, y esto hace que ya los historiadores y pensadores antiguos, como Digenes Laercio o Juliano, se preguntaran si realmente se trataba de una escuela filosfica. Lo cierto es que sus doctrinas nos han llegado de forma fragmentaria, pero su frugalidad y ascesis siguen conservando su fuerza de
impacto, de provocacin moral, que les hicieron ser ya tan admiradas por sus
contemporneos con esa mezcla de veneracin y repugnancia que caracteriza a veces a lo sagrado. Los propios cnicos se mostraban orgullosos de su
estilo de vida, lo consideraban la base de su ms alta dignidad, como revela y
resume esta frase de Digenes: Es propio de los dioses no necesitar nada, y de
los que se parecen a losdioses necesitar de poqusimas cosas8. Por ello, a pesar
de sus extravagancias y excesos, los cnicos fueron considerados con respeto,
como los guas de un camino para llegar a la virtud tal vez demasiado radical
y, sobre todo, demasiado duro y empinado, pero en modo alguno absurdo o
censurable. Adems, y pese a su voluntario alejamiento de la actividad pblica, sintonizan plenamente con el espritu de su tiempo, y su protesta contra
la polis tiene un carcter abierto y universal, colocando como gua moral a la
naturaleza, que es comn a todos los hombres, sea cual fuere su patria y su
posicin social. Lejos de mostrarse nostlgicos, son decididos exponentes de
esa nueva mentalidad de movilidad social y fronteras abiertas.

3. A LA SOMBRA DEL PRTICO


La escuela cnica exiga un rgimen de vida demasiado severo y su contenido doctrinal no admita excesivo desarrollo: era una rebelda que se acababa en s misma, y por eso su pervivencia no fue larga, aunque el nombre de la
escuela sigui dando amparo a algunos autoproclamados discpulos, de
carcter heterogneo, pues all se cobijaron desde el crtico sincero al marginado intelectual, pasando por algunos individuos extravagantes, a menudo
ms cerca de la picaresca que de la filosofa. Pero lo ms interesante para
nosotros es que la escuela cnica influy muchsimo en otra corriente de pensamiento que, sta s, tuvo una larga vida y un papel muy importante en la
historia de las ideas, y cuya capacidad de conviccin traspasa diversos periodos histricos conservando un profundo atractivo. Me refiero al estoicismo,
que se llama as porque los primeros filsofos de esta escuela solan reunirse
bajo uno de los prticos (stoa en griego) que rodeaban el gora de Atenas. En
el captulo siguiente, nos ocuparemos de la profunda influencia que los estoicos ejercieron en el pensamiento poltico y jurdico de Roma. Los primeros

DIOGENES LAERCIO, VI, Vida de Menedemo, 3.

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estoicos no son tan conocidos como los que entonces veremos, ni su doctrina
tan elaborada, pero son los fundadores, y su papel resulta tanto ms importante porque, rompiendo en esto con la tradicin socrtica, en la escuela
estoica se exige una cierta disciplina, y la creatividad intelectual ir ms encaminada a asimilar, comprender y desarrollar una doctrina recibida que a
investigar libremente y preguntarse con una curiosidad sin trabas por la verdad de las cosas. A diferencia de Platn, que confa en la razn especulativa y
dedica toda su labor a plantear cuestiones, hasta el punto de que sus soluciones no son sino el punto de partida de nuevas preguntas, cuando no una pregunta en s mismas, los estoicos buscan seguridades, respuestas, y lo que les
interesa es cerrar cuestiones, solucionar problemas, transmitir contenidos
concretos. Este empeo, por un lado, ofrece certidumbre, siquiera sea intelectual, en un mundo cambiante, y por otro, dota de coherencia a las doctrinas de la escuela.
El fundador fue Zenn de Citium, llamado as porque haba nacido en esa
ciudad chipriota en el 332 a.C. La lectura de un libro de Jenofonte despert
su curiosidad intelectual, as que se traslad a Atenas y en sus primeros aos
fue un seguidor de los cnicos, y aun despus de fundar su propia escuela conserv algo de ellos, como por ejemplo el gusto por una vida simple y asctica.
Se dice, por ejemplo, que era muy casto y muy frugal y que se alimentaba slo
de higos secos, pan y miel, pese a lo cual lleg a una edad avanzada. Aunque
tuvo muchos discpulos y un gran prestigio y fue protegido y hasta halagado
por los reyes, en especial por Antgono, que sola asistir a sus clases cuando
estaba en Atenas, nunca quiso aceptar la ciudadana ateniense. Otro de los
grandes filsofos de la escuela, Crisipo (282-204 a.C.) tambin era un forastero, probablemente de Cilicia. Son indicios del carcter cosmopolita que
asumieron y proclamaron. Tanto uno como otro escribieron numerosos tratados, (Crisipo ms de setecientos, se supone), pero no han llegado hasta
nosotros mas que breves fragmentos recogidos por Digenes Laercio, Plutarco, Sexto Emprico y otras fuentes. Sin embargo, bastan para trazar las lneas generales de su pensamiento.
En primer lugar, podemos decir que, siguiendo en esto a sus maestros cnicos, los estoicos proclaman que para tener alguna esperanza de lograr el bien
y la felicidad es preciso seguir los dictados de la naturaleza. Lo que sucede es
que su concepcin de la naturaleza es diferente de la de los cnicos y mucho
ms compleja, pues para ellos no se identifica con el impulso y la espontaneidad de la conducta animal, sino que consideran la naturaleza, por oposicin
al caos de la vida social de su tiempo, como un cosmos, es decir , como algo
ordenado, sometido a leyes, a leyes perfectas, eternas, inmutables y , como
todo aquello a lo que se pueden aplicar semejantes calificativos, divinas. A
diferencia de los primeros filsofos, que vean el funcionamiento de la sociedad como una parte de la naturaleza y elaboraban leyes para su comprensin
y para su ordenacin que se suponan reflejo o derivacin de las naturales, los
estoicos piensan que esa relacin se ha roto completamente, de lo que se ha

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derivado una enorme injusticia y desgracia. La sociedad es un caos, una contradiccin, casi un pecado en contra de la naturaleza, que se sigue viendo
como algo armonioso y sometido a leyes justas, y estas leyes naturales ahora
se contemplan y se reciben como una norma externa, anterior y superior al
hombre, por la cual debe ste regular su conducta, tanto en el mbito privado
como en el pblico. Es ms, la fiabilidad y justicia de las normas que han de
cimentar la vida social dependen justamente del hecho de que tales leyes no
son humanas, estn ms all de nuestra fragilidad, de nuestra arbitrariedad y
nuestras pasiones. Estas leyes verdaderamente divinas son comprensibles por
nuestra razn, as que podemos entenderlas (aunque no siempre lo hagamos
plenamente, o al menos no todos los hombres lo hacen), reconocerlas, percibir su carcter sublime, aceptarlas y, en la medida en que nuestras fuerzas y
nuestra inteligencia lo permitan, colaborar con ellas. En esta obediencia
voluntaria radicaba para ellos la virtud y tambin la libertad, entendida como
capacidad de aceptar, y no ya como posibilidad de opcin o de cambio. El
hombre no poda hacer nada por alterar el curso del mundo, y su posibilidad
de elegir se limitaba a entender y colaborar con las leyes naturales, en convertir con su asentimiento en voluntaria aceptacin un sometimiento a la naturaleza que, de otro modo, hubiera sido forzoso y violento. Como seres vivos,
no ya slo como hombres, es nuestro deber ineludible seguir las leyes de la
naturaleza, y si no lo hacemos por gusto, de todas formas se cumplirn, aunque entonces, con nuestra negativa, habremos puesto obstculos a su marcha,
habremos causado el mal, y, como a la larga nuestros esfuerzos estarn destinados al fracaso, sentiremos frustracin y despecho, mientras que de otro
modo gozaremos una satisfaccin y una elevacin moral que es la mayor felicidad posible. Los estoicos, pues, creen en el destino, y elaboran adems una
teora fsica que ofrece una explicacin cientfica de esta creencia. Pero cuando el hombre acepta y asume este destino, se convierte de sometido en asociado, y toda la fuerza de las leyes naturales se suma a su propia fuerza moral.
Por otra parte, el fatalismo no era absoluto: admita la posibilidad de la negacin, aunque limitada al mbito de la vida humana y sin posibilidades de xito, y tambin dejaba un cierto margen a los detalles, y en estos radica la posibilidad de aadir a nuestro destino una excelencia aadida, una superioridad
moral que aade al asentimiento una suerte de elegancia tica o incluso de
herosmo, y esto pertenece tambin al mbito de la libertad.
Pues el determinismo estoico no hay que entenderlo como un implacable
encadenamiento de causas y efectos, sino ms bien como una especie de tendencia general que da sentido al mundo y lo organiza. Y es fcil ver el paralelismo con la situacin poltica: las grandes decisiones, el movimiento y el
sentido general de la historia, estn en unas manos superiores, lejos y fuera
del alcance del individuo privado, y lo ms inteligente que ste puede hacer
es aceptar lo que de todos modos se le ha impuesto o ha de imponrsele. Pero
este poder contra el que ni se plantea siquiera la resistencia (aunque s, y esto
es interesante, la colaboracin) no se extiende a todos y cada uno de los deta-

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lles de la vida cotidiana. Incluso precisamente por ser distante y ajeno ejerce
menos control en el mbito de lo privado del que ejerca la antigua organizacin poltica. Hay pues un margen de libertad individual en el que desarrollar
un gnero de excelencia moral que va ms all de la virtud exigible, que es el
cumplimiento del deber. Si los cnicos basaban su dignidad en la posibilidad
de decir no, de rebelarse como individuos, los estoicos la fundan en su
capacidad de asentir, de convertir el destino en eleccin, lo inevitable en querido, y reservan su individualidad para perfeccionar esta afirmacin primera
y profundizar en ella.
Desde luego, todo esto supone una visin idealizada de la naturaleza,
como un mecanismo perfecto, organizado y dispuesto por una mente sabia y
bondadosa, que la ordena y que es inseparable de ella. Obedecer sus dictados
es pues una obligacin religiosa, pues supone acatar las rdenes de la divinidad, y ah reside el bien. La virtud es sometimiento, y encierra dentro de s su
propio premio, pues no hay excelencia mayor que identificarse con el bien
mismo, que hacerse auxiliar de la obra divina. As se alcanza la sabidura, que
no se identifica con la ciencia, con los conocimientos que conciernen al mundo exterior, sino con el justo modo de regir la propia vida.
Al obrar as, el hombre adquiere una seguridad y una firmeza, una ntima
satisfaccin, que de alguna manera le hacen inmune a las desdichas y dolores
de la vida cotidiana. No se trata de que el sabio sea insensible, ni que de que se
encuentre en un estado de exaltacin moral capaz de anestesiarlo, sino que
estima en tanto el privilegio de su identificacin con los planes divinos, que
todo lo dems se relativiza, pierde importancia, es incapaz de destruir esa felicidad fundamental. As, cuando los estoicos dicen que el sabio puede ser feliz
aun en medio de los tormentos no quieren decir que no sienta dolor, sino que
ese dolor no puede lesionar aquello que para ellos es verdaderamente valioso
y que constituye la esencia misma de su alma. T ambin hay que entender en
este sentido su afirmacin de que slo el sabio es libre, ya que ste, por un
lado, tiene todo lo que desea, al tener el supremo bien, y por lo tanto no est
sujeto a otras ambiciones y, adems, al identificarse con la divinidad ordenadora del mundo, convierte, como ya comentbamos, lo obligatorio en voluntario. Obediente a la suprema ley , queda, adems, liberado de cualquier otra
sujecin, y los poderosos de la tierra no tienen jurisdiccin sobre aquello que
l estima ms que su propia vida. Por otra parte, y en el caso de que su existencia cotidiana se convirtiera en algo especialmente penoso o de que no
pudiera resistir ms la presin de la injusticia de los otros, el sabio siempre se
reserva la ltima libertad, que es la de poner fin a su vida con un suicidio que
lo ponga definitivamente a salvo de la indignidad o de la opresin.
Slo con la virtud puede florecer la justicia, pues si sta consiste en obrar
como se debe y procurar el bien, slo puede encontrarse en ese asentimiento
participativo en la gran obra de la naturaleza que realiza el sabio. Pero para
convertirnos en sabios necesitamos usar nuestra razn de manera adecuada.

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Nuestra razn es un bien precioso, pues nos permite comprender la ordenacin maravillosa del cosmos, y en ese sentido, y ya que somos los nicos seres
vivos capaces de hacerlo, podemos decir que el hombre tiene algo divino y
que el orden del mundo es algo que, de alguna manera, le est destinado. Lo
que pasa es que nuestro entendimiento es muy frgil, enormemente vulnerable al error. El error, ciertamente, ms que un mal uso de la razn es propiamente una sinrazn, una locura, y tambin la causa de las desdichas del hombre, que son tan comunes precisamente porque son pocos los que viven de
acuerdo con las leyes eternas. Por eso dice Crisipo: Todo el mundo est loco,
es insensato, impo, injusto, y vive la peor de las suertes, la mxima de las desgracias. Nuestra vida no puede ser superada envicios y calamidades9. Es necesario, pues, ensear a los hombres a vivir de acuerdo con la razn, y para ello
hay que ensearles a usarla correctamente, primero, emplendola en los
asuntos que verdaderamente le interesan, en los que son fundamentales para
su existencia, el primero de los cuales es esa recta ordenacin del vivir que
har de l un sabio. Aunque no todos lleguen a la perfeccin, es deber de
todos intentarlo, pues ese es el cumplimiento de su destino de hombres. As,
y aunque fracasen, al menos se mantendrn en una inofensiva categora de
hombres vulgares, sin gustar la felicidad reservada a la minora de los que
han tenido la capacidad y el continuado esfuerzo de llegar al fin del recorrido, pero sin causar dao ni injusticia ni oponerse gravemente a lo debido. En
esta tarea, hay que desprenderse del peso de las pasiones, que ciegan nuestra
lucidez y encadenan nuestra voluntad, y ello se consigue razonando y comprendiendo qu vanas y engaosas son y esforzndonos por conocer y profundizar en la ley que rige el cosmos, realizar en s la obra de la naturaleza, y
lo mismo que sta domina su lado catico y salvaje sometindose a la ley y
ordenndose a los fines ltimos, as el hombre debe dominar su parte pasional, animal, para colocarse bajo el yugo de la ley suprema, guindose por la
luz de la razn. Pero si quiere conseguirlo, ha de regular tambin la propia
razn, no sea que, abandonada a s misma, se extrave y nos conduzca al
error. Hay, pues, que alimentarla con los contenidos adecuados (la doctrina
de los maestros) y, adems, revisar su estructura misma, vigilar su funcionamiento. Esto explica el inters de los estoicos por la lgica, y en especial su
preocupacin por las paradojas y los paralogismos, y hay que decir en honor
suyo que muchos de los problemas que ellos plantearon slo pudieron ser
resueltos con la aparicin de la lgica formal.
De todo lo dicho, se deduce que, para los estoicos, la sabidura y la perfeccin son cosas que conciernen exclusivamente al individuo. El sabio es un
individuo, y en s mismo encuentra su propia finalidad. Pero siguen considerando al hombre como un ser social, y es precisamente el alejamiento de la
naturaleza y del recto proceder que sta dicta lo que ha causado la injusticia

H. VON ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta, Lipsiae, 4 vols, reed. 1964, III, 668.

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y ha terminado por hacer imposible la convivencia. As que un proceder justo acabar por restablecerla. Su concepcin de la sociedad, por tanto, parte
de la base de que hay un tipo de gobierno acorde con la naturaleza y preferible a cualquier otro, lo que implica una concepcin universal, pero tambin
esttica de la justicia. Por eso los estoicos tuvieron siempre presente la responsabilidad poltica de su labor pedaggica. De hecho, slo el sabio es un
verdadero ciudadano, pues slo l es libre y vive de acuerdo con la ley verdadera y libremente aceptada. Si todos vivieran como l, la sociedad sera perfecta. Los estoicos se quejan repetidamente de la injusticia y el desorden que
reinan en las relaciones humanas, y oponen a estas comunidades polticas
errneas y corrompidas la verdadera ciudad, la nica de la que se sienten partcipes activos, y que, como la razn y la naturaleza, es comn a todos los
hombres. As, Zenn aconseja:
Debemos considerar a todos los hombres como miembros de nuestro
demos y conciudadanos nuestros. Y que el mundo sea uno y uno tambin el
orden, como un rebao que en un prado comn se alimenta al mismo tiempo y segn la misma ley10.

La autntica ciudad es el mundo entero, y todos los hombres son sus habitantes, aunque slo los sabios han ganado el derecho de ser verdaderos ciudadanos de ella. La ley que rige el cosmos es la suprema constitucin, con la que
deben acordarse todas las otras leyes si quieren ser justas y perdurables, y su
cumplimiento es el deber de todos los hombres, aunque sean tan ciegos que la
ignoren o estn tan corrompidos que la nieguen. Los sabios ya viven en esta
ciudad ideal, aunque se encuentren sometidos a las ciudades reales, que todas
ellas son tiranas en cuanto que no se ajustan a ese modelo. Y como esa comunidad es la que importa, las distinciones sociales de los otros sistemas imperfectos carecen de sentido. As, todos los hombres son iguales, independientemente de su patria y de su posicin, y las nuevas distinciones se establecen
segn otros criterios: los sabios, por ejemplo, son amigos y conciudadanos de
la sociedad perfecta, mientras que los que viven en el error son enemigos, por
ms que sean compatriotas, amigos o aun parientes11. Y los sabios son los nicos ciudadanos y hombres libres, aunque en su vida cotidiana sean esclavos,
mientras que quienes estn cegados por las pasiones son siervos, aunque se
sienten en tronos y cian coronas. Quien conoce la ley eterna posee el mayor
bien, aunque no tenga ni para comprar un panecillo, mientras que quienes la
ignoran son mseros e indigentes, aunque vistan de seda y derrochen el oro.
Lograr que las ciudades reales se asemejen a la ciudad perfecta, a esa comunidad fundada en la razn comn que es la ley de la naturaleza , como dice
Crisipo, es una tarea difcil, pero tentadora, y verdaderamente digna de los

Ibdem, II, 462.


As lo dice el propio Zenn, que establece que los padres y los hijos son enemigos entre s
cuando unos y otros no son sabios. DIOGENES LAERCIO, VII, Vida de Zenn, 25.
10
11

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hombres. Los estoicos se sintieron atrados por ella desde muy pronto, y el
propio fundador de la escuela, aunque rechaz la invitacin del rey Antgono
para convertirse en su consejero, alegando su avanzada edad (en efecto, tena
ya ms de ochenta aos), acept encantado la sugerencia y le envi a algunos
de sus discpulos. Pero el gran momento de los estoicos llegara ms adelante,
y de l hablaremos en el siguiente captulo.

4. LOS FILSOFOS DEL JARDN


La tercera de las escuelas filosficas que vamos a estudiar brevemente en
este tema es la de los epicreos, llamados as por su fundador, Epicuro. Tambin ste era extranjero, de Samos, y se estableci en Atenas tras una etapa
inicial de viajes y aprendizaje. Su escuela estaba situada en un jardn, y ya la
eleccin del emplazamiento indica que no pretenda tanto ser un centro de
enseanza cuanto un lugar de retiro, donde el maestro se apartaba con un
grupo de amigos o cofilosofantes con la intencin de olvidarse de las agitaciones ciudadanas y pasar la vida agradablemente en el disfrute de la amistad
y las conversaciones elevadas. A diferencia de los estoicos, lo que stos tratan
de construirse es un refugio contra el mundo, tan invulnerable a las vanidades y desdichas de ste como las circunstancias lo permitan, y tan grato y placentero como sea posible. Para ellos, este era el modo de vida ms alto a que
poda aspirar el ser humano, ah resida el supremo bien, la culminacin de
su dignidad y, por ello, la mayor felicidad. En el jardn reinaba un ambiente
clido y afectuoso, y ni Epicuro ni sus seguidores mostraron un excesivo inters proselitista, aunque en su crculo eran admitidos todos aquellos que compartieran este ideal de vida sincera y profundamente, sin importar su sexo ni
su condicin social, y all convivan en amistad e igualdad pobres y ricos,
hombres y mujeres, hombres libres y esclavos. Podemos decir, por tanto, que
se trataba de un grupo voluntariamente minoritario, pero carente de prejuicios. La vida transcurra plcida, y all envejeci Epicuro, escribiendo multitud de tratados y de cartas para amigos distantes, y buena parte de estos
escritos se ha conservado.
Esta existencia apartada y deleitosa, as como las afirmaciones del fundador de la escuela, que identificaba el bien con el placer , despertaron pronto
las iras, las envidias y las calumnias. As, Epicuro se ha convertido en uno de
los pensadores ms calumniados de la historia, al que se le han dedicado las
ms burdas descalificaciones, desde llamarle, por ejemplo, cerdo que se
revuelca en el lodo de los placeres hasta sostener que era un ateo sin principios. De hecho, todava hoy se emplea la palabra epicreo para designar a
un ser voluptuoso. Pero ya Digenes Laercio sostiene que, quienes as piensan, ciertamente deliran, pues son infinitos los testigos de la grandeza
moral de este filsofo: su patria, que le honr con estatuas de bronce; susamigos, que eran en tan gran nmero que ya no caban en las ciudades; todos sus

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discpulos, atrados de sus dogmas como por sirenas 12, aportan otros tantos
testimonios en favor suyo.
Y es que Epicuro, si bien afirma que el placer es el sumo bien, no identifica ste con los placeres, sino con el goce ntimo del espritu en paz consigo.
No es que desapruebe los placeres, e incluso piensa que en ocasiones son
recomendables, para expandir el nimo o para relajar los nervios, pero no es
en ellos donde reside el verdadero deleite, sino en la imperturbabilidad o
tranquilidad del nimo. Procurar el deleite es realmente vivir de acuerdo con
la naturaleza, pues a poco que observemos sta veremos que todos los seres
vivos huyen del dolor y buscan el placer . Pero nosotros somos unos seres
vivos un tanto especiales, ya que gozamos del uso de la razn, y no slo de los
sentidos, y como la razn es superior a los sentidos, es lgico que un placer
que nos colme racionalmente sea preferible a otro que tan slo satisfaga
nuestra parte sensorial.
Para alcanzar este bien, debemos vivir de acuerdo con la naturaleza, y eso
incluye prescindir de las intiles complicaciones con las que hemos ido haciendo ms difcil nuestra vida. As, lo ideal ser apartarse al campo, donde
no nos perturbe ni el ruido ni la ambicin, y llevar una vida sencilla, donde ni
nos abrumen las incomodidades o la pobreza, ni nos agobien y preocupen los
refinamientos y las falsas necesidades, ni nos suponga una carga la riqueza y
su bsqueda. Una vida de goces sencillos, fuera del mundo. Epicuro no desea
reformar la sociedad ni educarla para que se someta a la ley natural, como los
estoicos. El piensa que el principal deber de un hombre es consigo mismo, y
la va de salvacin que propone es exclusivamente individual, aunque compartida con otros individuos mediante la amistad, el mayor de los placeres
despus de la filosofa, y prcticamente inseparable de sta.
Conseguir esa tranquilidad de nimo requiere, en primer lugar , ser virtuoso: No puede haber vida dulce si no es tambin prudente, honesta y justa,
ni se puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, sin que tambin se viva
dulcemente13. La injusticia, el vicio, la maldad, inquietan el nimo, nos hacen sentir un malestar interno, y adems nos crean enemigos, nos provocan
temor a la venganza o al castigo, sea de aquellos a quienes hemos perjudicado o de las leyes de la ciudad. Por todo ello, slo el virtuoso puede ser candidato a esa vida tranquila y reposada.
En segundo lugar, un espritu slo est tranquilo si es libre. As que es mejor evitar los vicios y el exceso de placeres corporales, que nos hacen dedicarles demasiado tiempo, nos debilitan, nos enferman, son fuente de preocupaciones y, por todo ello, llegan a convertirse ms en molestias que en placeres.

12
13

DIOGENES LAERCIO, X, 6.
Ibdem, X, 103, 5.

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Tambin debemos limitar nuestros deseos, pues el deseo es una insatisfaccin, un dolor, que la mayor parte de las veces no puede compensarse con la
satisfaccin que se siente al obtener lo deseado.
En tercer lugar, hay que liberarse del temor, y aqu es donde resulta impagable la ayuda de la filosofa, pues ella disipa nuestros miedos, que nacen
fundamentalmente de un desconocimiento de la verdadera naturaleza de las
cosas. Para empezar, nos libra del miedo al peso del destino. Epicuro no cree
en la tirana del destino sobre nuestras vidas, y elabora una teora fsica y cosmolgica diferente de la de los estoicos, en la que justifica sus afirmaciones
poniendo de relieve el papel del azar en los acontecimientos, introduciendo
as un factor incontrolable y aumentando por tanto las posibilidades tericas
de control sobre la propia vida. Adems, la filosofa nos libra del temor a los
dioses. Epicuro no niega que haya seres divinos. Incluso se pronuncia decididamente por su existencia, ya que le parece una idea agradable. Reconoce
pues que hay dioses, y dice que se les debe atribuir la inmortalidad, la felicidad y todo tipo de atributos positivos, pues no es tan impo el ateo como el
que se hace una idea equivocada de los dioses, atribuyndoles las pasiones y
mezquindades de los hombres. Lo que la filosofa nos ensea es que los dioses son excelsos, de modo que verdaderamente tienen muy poco en comn
con nosotros: son infinitamente ms excelentes por su naturaleza. De modo
que no se preocupan por nosotros, no nos tienen en cuenta, no se ocupan de
seres tan inferiores. As que, si no merecemos su atencin, menos an podemos esperar de ellos recompensa alguna ni temer su castigo. Y de este modo,
se libera el hombre del temor de los dioses, que ha pesado sobre l a lo largo
de los tiempos, y establece con ellos una relacin de un nuevo tipo, basada en
una especie de distante cortesa. Y a no hay subordinacin con respecto a
ellos, aunque s aprecio, meditacin respetuosa en su excelencia ,yen la medida de lo posible, imitacin de su feliz existencia.
Pero sin duda el peor de los miedos que atenazan al hombre es el miedo a
la muerte. Epicuro se dispone ahora a romper tambin esta cadena. El primer
paso es negar rotundamente la inmortalidad del alma. Con esto, piensa, ya se
ha recorrido la mayor parte del camino, pues lo que aterra no es tanto el trnsito, sino la duda respecto de lo que nos encontraremos al otro lado. Puesto
que all no hay nada, no hay nada que temer. Adems, si no hay inmortalidad
la vida mortal cobra ms valor , se convierte en algo que hay que disfrutar . Y
cuando llegue el momento de abandonarla, ello no nos supone perjuicio alguno, pues la muerte, que juzgamos el ms horrendo de los males, es algo que
no nos concierne, pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella, y cuando
ha venido ella, ya no vivimos nosotros. As que la muerte no es contra los vivos
ni contra los muertos; pues en aqullos todava no est, y en estos ya no est14.

14

Ibdem, X, 92.

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As, fuera de estas preocupaciones, tan graves como comunes han sido a todos
los humanos, es posible vivir felizmente, en una paz no alterada.
En cuanto a las relaciones con los dems hombres, con los que viven fuera del crculo de amigos, lo principal es protegerse de cualquier intrusin perturbadora por su parte. Epicuro no cree que el individuo tenga un deber para
con la sociedad, sino que ms bien opina que es la sociedad la que debe proteger los intereses del individuo. No considera que la vida social tenga un origen divino, ni que sea un fruto de la naturaleza, sino que piensa que es producto de una convencin, que ha nacido de un pacto, suscrito en tiempos
antiqusimos, para la defensa mutua de los intereses de cada cual. No hay
pues una ley suprema, una ley natural a la que deban subordinarse todas las
otras para ser consideradas justas, ni hay sancin divina a un determinado
tipo de agrupacin humana, sino que todas las leyes son hijas de un acuerdo,
y su justicia o injusticia depender de que sirvan a la conveniencia de los individuos. Tambin puede variar su justicia o injusticia segn las circunstancias,
y ello implica un concepto relativista y dinmico de lo justo. Lo justo no es
nada de por s, sino un trato comn y recproco (....) de no causar dao ni recibirlo15. Lo que pasa es que Epicuro no cree que el filsofo deba ocuparse de
rehacer el pacto social, pues ello le causara infinitas preocupaciones y
molestias, y le sacara de su vida retirada. Bastar con que cumpla con las
leyes del lugar en que se encuentra, evite perjudicar a otros y procure evitar
ser vctima de la violencia o la injusticia ajenas apartndose de las ocasiones.
Los epicreos no influyeron tanto en la vida poltica como lo hicieron los
estoicos, pero sin embargo su doctrina result muy atractiva para muchos
intelectuales, tanto helensticos como romanos, que encontraron en ella una
gua de vida o una inspiracin para su obra. El ejemplo ms destacado es, sin
duda, el hermossimo poema filosfico De rerum natura, de Lucrecio 16. Las
mximas de la escuela ofrecan la alternativa de un apartamiento digno,
incluso elegante, dedicado al ocio filosfico, y capaz de proporcionar una
gran satisfaccin individual, pues las alabanzas de sus seguidores, que consideran unnimemente a Epicuro como su benefactor y liberador, dan fe de su
gratitud17. Por otra parte, su explicacin sobre el origen de la sociedad y sobre
la fundamentacin de la justicia anticipa ideas que surgirn muchos siglos
despus, y tanto esto como el tono escasamente retrico de sus escritos dan

Ibdem, X, 103, 36.


A travs de la obra de este poeta latino del s. I a.C., las ideas de Epicuro se difundieron e
influyeron en la tradicin cultural europea.
17
Lucrecio, por ejemplo, le dedica elogios encendidos a lo largo de todo el poema. Por citar
slo uno de ellos, al principio del libro tercero le invoca diciendo: Oh t, el primero que pudiste levantar una luz tan clara del fondo de tinieblas tan grandes e iluminar los verdaderos bienes
de la vida! A ti te sigo, honor de la gente griega, y pongo ahora mis pies en las huellas que estamparon los tuyos. LUCRECIO, De rerum natura, III, 1-4. Cito por la edicin bilinge de Alma Mater,
Barcelona, 1961, pg. 120.
15
16

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un aire de modernidad a sus doctrinas. Desde luego, el epicuresmo es un sntoma del extraamiento del ciudadano respecto de la vida pblica durante el
helenismo, pero tambin es una temprana formulacin de un ideal de vida
sencilla, en contacto con la naturaleza, dedicada a la meditacin y a la amistad, que, en adelante, encontraremos de nuevo en un nmero considerable de
filsofos, poetas y artistas 18 y que llegar a constituir un topos literario e
incluso una de las vagas nostalgias culturales del hombre occidental.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. Filipo, corruptor de Grecia
Y todos los griegos que vemos y omos esto, no nos enviamos mutuamente
embajadas para hablar de ello ni nos indignamos, sino que nuestro estado de nimo
es tan lamentable y estamos tan separados por ciudades fosos, que hasta el da de
hoy no somos capaces de hacer nada til ni conveniente: ni aliarnos ni constituir
una asociacin de mutuo socorro y amistad.
Al contrario, contemplamos al hombre que se va engrandeciendo, y convencidos,
al menos segn mi parecer, de que el tiempo que otro tarda en ser destruido es una
ganancia para cada uno de los restantes, no examinamos la manera de salvar a los
helenos ni hacemos nada, aunque nadie ignora que este peligro, como un ataque
peridico de fiebre o cualquier otro mal, acabar por alcanzar al que ahora se considera estar muy lejos de l. ( )
Y sin embargo qu le falta a Filipo para llegar al extremo de la insolencia? Acaso, despus de haber destruido las ciudades, no preside los juegos Pticos, la asamblea
comn de los helenos, y si l no asiste en persona, acaso no enva a sus esclavos como
presidentes de los certmenes? No es dueo de las T ermpilas y de los accesos a la
Hlade? No ocupa esos lugares con guarniciones y mercenarios? No posee la prioridad en las consultas al dios, privilegio que no comparten todos los helenos, habindonos arrinconado a nosotros, a los tesalios, a los dorios y a los restantes anfictiones?
( )
Cul es pues la causa de esta situacin? No es sin razn ni justa causa el que los
helenos de antao estuvieran prestos para la libertad y los de ahora se resignen a la
esclavitud. En efecto, haba entonces, atenienses, en el alma de la mayora una cosa
que ahora no existe, una cosa que venci a la riqueza de los persas y que introdujo la
libertad en la Hlade, que nunca fue vencida ni por mar ni por tierra, pero que ahora,
al ser destruida, todo lo ha corrompido y trastornado.
Qu era, pues, esto? Nada complicado ni sutil, sino que todos odiaban a los que se
dejaban sobornar por los que queran mandar o destruir la Hlade, y que era gravsimo
el ser convicto de venalidad, y este crimen era castigado con la mxima pena y no eran
posibles ni las splicas ni el perdn.

18
Baste recordar, por ejemplo, a Horacio, Montaigne, Fray Luis de Len, o la descripcin
de la Isla de la Inmortalidad al final de El Criticn de GRACIN.

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As no se poda comprar, ni a los oradores ni a los generales, la ocasin de cada


uno de estos actos que la suerte ofrece a menudo incluso a los negligentes en perjuicio de los solcitos, como tampoco la concordia entre los ciudadanos, ni la desconfianza hacia los tiranos y brbaros ni, en una palabra, nada semejante.
Pero ahora todo se ha vendido como en un mercado, y a cambio se ha importado lo que ha perdido e infectado la Hlade. Qu es ello? La envidia, si alguien ha
recibido algo; la sonrisa si lo reconoce; el perdn para los convictos; el odio, si
alguien lo censura, y todo lo dems que deriva de la venalidad.
DEMOSTENES: Filpica tercera

2. Magnanimidad de Alejandro
Pues bien, a pesar de que se lanz a la expedicin con tan menguados y escasos
medios, no accedi a embarcarse antes de haber examinado la situacin econmica
de los compaeros, y repartido a uno un campo, a otro una aldea, y a otro los ingresos de un casero o un puerto.
Una vez que hubo gastado y asignado as casi por completo toda la hacienda real,
Prdicas le dijo: Y para ti mismo, oh rey qu has dejado?. Al responderle Alejandro
que las esperanzas, Entonces le contest las compartiremos contigo los que contigo vamos a la expedicin. Renunci Prdicas a lo que le haba correspondido, y
algunos amigos tambin hicieron lo mismo. Pero a quienes lo aceptaron y solicitaron
les satisfizo con largueza, y as al proceder a este reparto agot Alejandro casi todos
sus bienes en Macedonia.
Con tal decisin y con tal disposicin de mente cruz el Helesponto. Subi a Ilin,
donde sacrific a Atenea e hizo libaciones en honor de los hroes. Ungi con aceite la
estela de la tumba de Aquiles, llevando a cabo una carrera desnudo junto con sus amigos, segn era costumbre, y coron la tumba, al tiempo que elogiaba a Aquiles por
haber tenido la suerte de contar, mientras vivi, con un fiel amigo, y una vez muerto,
con un famoso heraldo.19 ( )
Cuando se encaminaba a comer le anuncia uno que entre los cautivos estn la
madre y la mujer de Daro, as como dos de sus hijas vrgenes, que al ver el carro y los
arcos se golpeaban el pecho con grandes lamentos, en la idea de que Daro estaba
muerto. Alejandro, despus de pasar un buen rato, ms afectado por la suerte de aqullas que por su propia buena suerte, envi a Leonato con orden de que les anunciara
que ni Daro haba muerto, ni haban de temer a Alejandro, pues l luchaba con Daro
por el imperio, y que ellas podran disponer de cuantas cosas disfrutaron mientras
Daro fue rey. Si de palabra se mostr afable y honesto con las mujeres, mucho ms
humanitarios resultaron sus hechos, pues les autoriz a dar sepultura a cuantos persas quisieran, usando vestidos y ornamentos tomados del botn. Tampoco les priv del
servicio y honores que hasta entonces tuvieron, y an en mayor grado que antes recibieron sus tributos. Sin embargo, la ms hermosa y regia merced que disfrutaron de
parte de Alejandro estas mujeres, fue que tratndose de personas nobles y prudentes

19
Se refiere, respectivamente, a Patroclo y a Homero, y llama a ste heraldo porque pregona las glorias y el valor de Aquiles en sus poemas. Alejandro viajaba con un ejemplar de la Iliada.

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que haban llegado a ser esclavas, no tuvieran que or nada, ni sospechar ni tener
motivo de temer nada vergonzoso, sino que como si no estuvieran en un campamento enemigo, sino custodiadas en templos y santuarios de vrgenes, siguieron una vida
retirada y fuera de las miradas de los soldados. Y eso que se deca que la mujer de
Daro era con mucho la ms bella de todas las reinas, como Daro era el ms apuesto
de los hombres, y que sus hijas se asemejaban a sus padres. Pero Alejandro, considerando ms regio dominarse a s mismo que vencer a los enemigos, jams puso sus
manos sobre ninguna de stas.
PLUTARCO: Vida de Alejandro

3. Principios estoicos
Dicen los estoicos que la virtud es una disposicin del nimo conforme a la razn
y elegible por s misma, no por algn miedo o esperanza o por algn bien externo, sino
que en ella se encierra la felicidad, como que est en el alma para la igualdad y tranquilidad de toda la vida. Que el animal racional se pervierte unas veces por los halagos de cosas externas, y otras por las persuasiones de sus familiares, pero que los
movimientos que da la naturaleza no son torcidos. ( )
Dicen tambin que todos los sabios son austeros, pues ni ellos hablan de deleites, ni admiten lo que de deleites hablan otros, pero que tambin hay otro austero
comparable al vino spero, que mejor es para medicamento que para bebida. Que los
sabios son incorruptos y sinceros, pues se guardan de ostentar lo que son por medio
de apariencias que oculten los defectos y manifiesten las cualidades. Que tampoco son
dobles o engaosos, pues quitan los fingimientos de voces y rostros. Que estn ajenos
de los negocios. (). Que los sabios son divinos, pues parece que tienen a Dios en s
mismos, y que el malo o ignorante es ateo.
DIOGENES LAERCIO: Vida de Zenn

4. La moderacin epicrea
As que cuando decimos que el deleite es el fin, no queremos decir el deleite de
los lujuriosos y disipados, y los que consisten en la fruicin, como imaginaron algunos, ignorantes de nuestra doctrina o contrarios a ella, o que la entendieron torcidamente, sino que unimos el no padecer dolor en el cuerpo con el estar tranquilo en el
nimo. No son los convites y banquetes, no el disfrute de muchachos y mujeres, no el
sabor de los pescados y otros manjares que tributa una mesa magnfica lo que produce la vida suave, sino un sobrio raciocinio que indaga perfectamente las causas de la
eleccin y fuga de las cosas y aparta las opiniones mediante las cuales ordinariamente la turbacin ocupa los nimos.
De todas estas cosas la primera y principal es la prudencia, de manera que lo ms
estimable y preciso de la filosofa es esta virtud, de la que proceden todas las dems.
Enseamos que nadie puede vivir dulcemente sin ser prudente, justo y honesto, por el
contrario, siendo prudente, honesto y justo no podr dejar de vivir dulcemente, pues las
virtudes son congnitas con la suavidad de vida, y la suavidad de vida es inseparable de
las virtudes. Pues quin crees que puede aventajarse a aqul que opina santamente de
los dioses, nunca teme a la muerte y discurre bien del fin de la naturaleza? ( )

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Estas cosas y otras semejantes debers meditar continuamente da y noche contigo mismo y con tus semejantes, con lo cual ya duermas, ya veles, nunca padecers
perturbacin alguna, sino que vivirs como un dios entre los hombres, pues el hombre que vive entre bienes inmortales, nada tiene en comn con el animal mortal.
EPICURO: Carta a Meneceo

BIBLIOGRAFA
Para un estudio sistemtico y completo del mundo helenstico, existe un
manual clsico, la Historia social y econmica del mundo helenstico de M. I.
ROSTOVTZEFF (2 vols. Espasa Calpe, Madrid, 1967). Un panorama a la vez claro y ameno, y desde luego no tan extenso, es el que proporciona el volumen
dedicado a Grecia de la Historia Oxford del mundo clsico (Alianza).
Hay muchas biografas de Alejandro. Entre las antiguas, yo recomendara
la Anbasis de Alejandro Magno de ARRIANO (2 vols. Biblioteca Clsica Gredos)
o la que se incluye en las Vidas paralelas de PLUTARCO (Varias ediciones. Editada separadamente en Akal). Entre las modernas, me parece esplndida la
de N. G. L. H AMMOND (Alejandro Magno. Rey, general y estadista, Alianza Universidad).
En cuanto a los filsofos helensticos, recomendara la lectura de los captulos correspondientes de las Vidas de los filsofos ms ilustres de DIOGENES
LAERCIO, (Aguilar, Gredos) entre los antiguos y , entre los estudios modernos, el bellsimo libro de Alfonso R EYES, La filosofa helenstica (F.C.E.). El
Epicuro de C. GARCA GUAL (Alianza) es un buen estudio sobre este filsofo e
incluye abundantes textos. Un resumen breve y bien hecho de las doctrinas
de este periodo es el librito de M. D ARAKI y G. ROMEYER-DHERBEY, El mundo
helenstico: cnicos, estoicos y epicreos (Akal).

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En este tema haremos una breve introduccin histrica al mundo romano y pondremos tambin de manifiesto algunas de las influencias culturales
que recibi y que marcaron decisivamente a algunos de sus personalidades.
En la parte histrica, nos extenderemos especialmente en los primeros tiempos, por ser stos los que marcan la originalidad romana y en los que nacen
sus instituciones polticas fundamentales.

1. LA FUNDACIN DE ROMA
Conocemos poco acerca de los orgenes de Roma, entre otras cosas porque los propios romanos se encargaron de dejarnos una visin de los primeros aos de su historia muy etnocntrica y muy ligada a tradiciones religiosas
y leyendas mticas. Han desaparecido todas las fuentes histricas de otros
pueblos, y es especialmente lamentable la prdida de los textos etruscos. As
que hoy nos resulta algo difcil imaginar cmo era Italia en los ltimoa aos
del siglo VI a.C., cuando los romanos iniciaron su expansin, y eso disminuye
nuestra visin de la gran hazaa que supuso para ese pequeo pueblo del
Lacio la conquista de la pennsula itlica, como primer paso para la construccin de un ingente imperio.
La ciudad de Roma surgi de la agrupacin de una serie de pequeas
comunidades, la mayora de las cuales se dedicaba a la agricultura, aunque
tambin haba pastores que practicaban esa trashumancia que se ha conservado hasta nuestros das en la cuenca Mediterrnea: la estancia en las tierras
bajas en invierno y en los prados de la montaa desde el deshielo hasta el
final del verano. Esta agrupacin de diferentes comunidades se vio facilitada
por el hecho de que estos pueblos no tenan una nocin de ciudadana como
algo ligado al territorio y el linaje, o sea, que no entendan que el lugar y comunidad de nacimiento atasen al individuo para siempre. Lo mismo que, en
la ley romana, los procedimientos de adopcin permitan a un individuo
ingresar en una nueva familia con facilidad y de manera tan radical que hubiera sido totalmente impensable para los griegos, pues incluso pasaba a rendir culto a otros antepasados, los de su nuevo grupo familiar, una concepcin

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ms jurdica que territorial de la ciudadana facilit la incorporacin de nuevas comunidades al seno de Roma y la asimilacin de nuevos ciudadanos, lo
que acrecent progresivamente sus fuerzas, facilitndole nuevas conquistas.
La fecha tradicional de la fundacin de Roma es el ao 753 a.C., y la
arqueologa ha confirmado de alguna manera esta tradicin, pues los primeros asentamientos han sido datados en el siglo VIII a.C. En cuanto a sus fundadores, la tradicin habla de dos gemelos, Rmulo y Remo, hijos del dios
guerrero, Marte, y de una tal Rhea, por cuyas venas corra la sangre de Eneas quien, tras su fuga de Troya, haba llegado a Italia casndose con la hija del
rey Latino. Los gemelos mticos, arrojados al ro nada ms nacer por su to,
fueron salvados y amamantados por una loba en las inmediaciones del Capitolio y crecieron como jvenes animales de presa. Con los aos, y tras vengarse de su to matndolo, decidieron fundar una nueva ciudad en los parajes de su infancia. Apenas trazado su contorno con una empalizada, Remo
salt ese frgil muro, y su hermano le dio muerte, afirmando que perecera
del mismo modo todo el que atentase contra las murallas de la ciudad, que
pas a denominarse Roma (de Rmula). Coronado Rmulo en el monte Palatino, reforz las defensas de la ciudad, estableci los ritos religiosos principales y fund el Senado.
Lo que los pueblos nos cuentan acerca de su pasado mtico es muy revelador; no porque sea una deformacin de hechos reales y pueda ser utilizado
de alguna manera como fuente histrica, pues esto rara vez ocurre y, si sucede, nos aporta datos tan vagos que casi no merecen la pena, sino porque, al
contarnos su fundacin, nos estn revelando lo que consideran importante y
as, ms que los hechos, expresan los valores fundamentales, los cimientos
morales de una sociedad. Aqu por ejemplo podemos ver el ansia de una
nacin joven por hacerse con unos antepasados prestigiosos: Eneas es hijo de
Afrodita y es un prncipe troyano, lo que aporta, adems de una filiacin divina, una relacin a la vez de parentesco y de rivalidad con la cultura griega. Al
mismo tiempo, vemos un ansia de diferenciarse, de ser algo nuevo y distinto:
Eneas, en Italia, rompe con su pasado; Rmulo y Remo matan a su to, pero
no se quedan con su ciudad, sino que fundan una nueva. Por otra parte, los
padres de los gemelos mticos representan las cualidades y ocupaciones ideales de los dos sexos: los hombres bajo el signo de Marte, guerreros y fuertes;
las mujeres bajo la proteccin de V esta, la diosa del hogar, entregadas a las
virtudes domsticas. La juventud de los hermanos, las penalidades sufridas
antes de su triunfo, son un anuncio de la resistencia fsica y la tenacidad que
hicieron tan terribles a los ejrcitos romanos, as como de la sencillez y austeridad que se predicaban como virtudes esenciales de la existencia privada.
La desdichada muerte de Remo pone de relieve la importancia de la disciplina y del sometimiento a la ley, que debe ser cumplida por encima de consideraciones de rango o de sentimientos de solidaridad familiar . Por ltimo, las
primeras medidas tomadas por Rmulo anuncian dos caractersticas fundamentales de la sociedad romana: la importancia de la religin y de los cultos

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ROMA, SU HISTORIA, SUS HOMBRES

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pblicos, incluyendo las funciones sacerdotales asumidas por el mximo


representante del poder (fuera ste rey, cnsul, dictador o emperador, segn
los cambios de rgimen poltico) y la trascendencia del Senado como centro
y control del poder. Los integrantes del Senado primitivo eran cien, y de estas
cien familias salieron los futuros senadores, lo que ti de un fuerte carcter
aristocrtico la poltica romana. Estas familias recibieron el nombre de patricias, derivado del ttulo de padres de la patria o de padres conscriptos (inscritos) otorgado a los senadores.
Pero una sociedad en expansin depende de dos cosas: un ejrcito grande
y potente (es decir, no formado exclusivamente por patricios) y una tranquilidad interior no turbada por continuas revueltas de descontentos, lo que
duplica el frente de batalla. Por eso los patricios, unas veces guiados por la
lgica de los hechos y otras forzados por la violencia de las exigencias de la
plebe, tuvieron que ceder, de mejor o peor grado, a las demandas de los plebeyos, abrindoles el camino para algunas magistraturas y el acceso a una
clase intermedia (equites, caballeros) a partir de cierto grado de fortuna, lo
que a su vez les posibilitaba el desempeo de determinadas funciones. As
mismo, se otorgaba a la plebe la voz en varios asuntos, de manera que la
sociedad romana estableci (y a esto atribuye, por ejemplo, Maquiavelo su
permanencia y su estabilidad 1) una serie de contrapesos que, al menos formalmente, impedan que una persona o una clase monopolizaran el poder .
Sin embargo, aunque la plebe logr con el tiempo la igualdad de derechos
religiosos y polticos, los privilegios econmicos de los patricios mantuvieron
una situacin de tensin a lo largo de todo el periodo republicano, y de hecho
la administracin romana, incluso a la hora de repartir lotes de tierra, aparentemente su gesto ms democrtico e igualador , siempre cuid de mantener los privilegios de las antiguas familias. Pero pese a esta tensin real entre
aristocracia y plebe, en el imaginario colectivo tal vez tuviera an ms fuerza
el temor a la usurpacin individual del poder, el odio a la tirana, que recorre
la historia romana desde la monarqua mtica hasta el asesinato de Csar , y
este oscurecimiento del individuo, plasmado ejemplarmente en el espectculo de la masa compacta y disciplinada de las legiones romanas, se refleja en
esas siglas que encabezaban los decretos o coronaban las enseas militares,
proclamando que leyes y conquistas se realizaban en nombre del Senado y el
pueblo romano, SPQR, Senatus populusque Romani, simbolizando cmo los
romanos se vean a s mismos como un colectivo de ciudadanos que ejercen
el poder.

1
No por eso se arrebat toda la autoridad a la corona para darla a los nobles, ni se anul
enteramente la autoridad de los nobles, para darla al pueblo, sino que permaneciendo mezcladas, compusieron una repblica perfecta. MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera Dcada de
Tito Livio. Alianza, Madrid, 2000, p. 39.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Pero qu se requera para ser ciudadano? Ser libre, o sea, no esclavo y


haber nacido en Roma o en el territorio latino fueron los primeros requisitos
exigidos. Pero, como hemos apuntado antes, los romanos fueron extendiendo el derecho de ciudadana a medida que ampliaban su territorio, concedindolo a familias o a ciudades enteras, y tambin a colectivos, como los
hijos de los esclavos liberados. Algunas veces la ciudadana era sin voto, o
sea, que el ciudadano tena todas las obligaciones fiscales y militares y todos
los derechos legales y polticos excepto el de votar, pero no podemos asegurar
si esta limitacin se deba al afn por controlar comunidades cuyos intereses
podan resultar contrarios a la Urbe, o si sencillamente era una precisin
prctica, debida a razones de imposibilidad fsica, por la distancia entre las
ciudades incorporadas a la ciudadana y los centros de decisin, en Roma.
En cuanto a la organizacin poltica, durante los primeros siglos fue la
monarqua. De estos reyes primitivos slo sabemos por leyendas. Gracias a
ellas nos enteramos de la fusin de los romanos con los sabinos (ejemplificada en el mito del rapto de las mujeres sabinas 2, que luego impiden la guerra
entre sus familias de origen y los que ya son sus maridos y los padres de sus
hijos), o aprendemos que Numa Pompilio reciba los consejos de gobierno de
una diosa, la ninfa Egeria. Los ltimos reyes de Roma pertenecen a la familia de los Tarquinos, y ese nombre, unido al hecho de que por aquellas fechas
(siglo VII a.C.) los etruscos haban extendido su influencia por el Lacio, deja
pensar que tal vez fueran etruscos. Lo cierto es que, sea o no verdad la historia de la violacin de Lucrecia por un T arquino, stos fueron expulsados y
Roma se constituy en repblica, permaneciendo as durante varios siglos.
En la organizacin republicana la mxima institucin es el Senado y el
papel de los antiguos reyes lo desempean los Cnsules. Son dos, y comparten el poder durante un ao. Progresivamente, se fueron creando otras
magistraturas, como los cuestores (funcionarios fiscales), los pretores (encargados de administrar justicia), los censores (que cada cinco aos hacan un
censo de personas y propiedades), los pontfices (encargados de ceremonias
religiosas y sacrificios), las vestales (con un importante papel simblico de
protectoras de la ciudad y guardianas del fuego sagrado comunitario) y los
augures, que trataban de averiguar la voluntad de los dioses mediante la
interpretacin de seales3 como el vuelo de las aves o el estado de las vsceras

2
Un tema ste con singular fortuna en las artes plsticas. Pensemos, por ejemplo, en
Rubens, o en la libre y deliciosa versin del mito en la pelcula Siete novias para siete hermanos.
3
Los augurios tenan una importancia trascendental en muchos actos de la vida poltica.
Por ejemplo, determinar si se entraba o no en batalla, lo que a veces desesperaba a los generales.
As sucedi con Apio Pulcro, que queriendo entablar batalla con los cartagineses durante la primera guerra pnica, y disuadindole los augures porque los pollos sagrados no haban querido
comer, lo que era muy mal presagio, mand arrojar las aves al mar, aadiendo. pues si no quieren comer, que beban. Por cierto, perdi la batalla. Ms prudente, Csar , entre cuyas muchas
cualidades no se contaba la paciencia, cuentan que se aseguraba de mezclar gusanillos con el trigo presentado a los pollos, para que se lanzaran a la comida con entusiasmo.

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ROMA, SU HISTORIA, SUS HOMBRES

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de los animales sacrificados. En la sociedad romana, lo religioso impregnaba


la vida civil y se consideraba inseparable de ella, as que, aunque los cargos
religiosos eran vitalicios, eso no impeda que quienes los ejercieran pudieran
desempear tambin una magistratura civil. Al principio, slo los patricios
podan optar a estos cargos, y ante las protestas de la plebe, en vez de abrirle
camino lo que hicieron fue crear un cargo especial, los tribunos de la plebe,
encargados de ser sus portavoces. Pero poco a poco los plebeyos fueron admitidos a todos los empleos pblicos y, a partir del siglo IV a.C. ya podan ocupar legalmente incluso las magistraturas ms altas, como el consulado o la
dictadura (prevista para casos de emergencia y de peligro, y que otorgaba plenos poderes y total libertad de decisin, pero de duracin limitada, terminando cuando se solucionaba la crisis).
Adems de la organizacin de la administracin pblica, durante la
Repblica se realiz un acto trascendental y que constituye la mayor aportacin de Roma a la historia de Occidente. Hacia el 450 a.C. se redactan las llamadas Doce Tablas, primera base de ese gran monumento que fue el Derecho
Romano, y que va a ser objeto del tema siguiente. La codificacin de la ley ,
que la pona a salvo de las arbitrariedades de los poderosos, y su consagracin como algo comn a todos los ciudadanos y por encima de todos ellos,
dot a Roma de una cohesin y una solidez que le permitieron, primero, lanzarse a la conquista del mundo manteniendo su identidad y, adems, conservar su dominio, que era el dominio de la lex romana, durante largos siglos.

2. LA EXPANSIN Y LA CREACIN DEL IMPERIO


Las primeras guerras que llev a cabo la joven repblica romana tienen
una carcter ms defensivo que otra cosa. Primero, hubo de enfrentarse a los
partidarios de la antigua monarqua, en su mayor parte jvenes aristcratas.
Tito Livio nos presenta grficamente las razones de esos patricios, que piensan obtener ms ventajas de la arbitrariedad de un monarca que de la equidad ciega de la ley, pero, como ocurre a menudo en la obra de este historiador, sus argumentos son ms bien reflexiones cargadas de intencin
pedaggica: Estos jvenes de elevada alcurnia estaban muy disgustados.
Desde que todos los derechos haban venido a ser iguales, lamentaban
la prdida de sus privilegios y se quejaban (...). Un rey , decan, es un hombre de quien todo se puede conseguir, tngase derecho o no; un hombre con
el que est abierto el campo al favor, abierto a los beneficios, que puede perdonar y castigar y que sabe distinguir entre el amigo y el enemigo. Las leyes,
por el contrario, sordas, inexorables, son ms favorables y ms tiles al
pobre que al poderoso.4

TITO LIVIO, Historia romana, 1.a dcada, libro II.

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La tradicin quiere que entre los conjurados estuvieran los propios hijos
de Bruto, el primero de los cnsules y el libertador de Roma; emulando a
Rmulo, consagr esta nueva fundacin de la ciudad con la muerte de aquellos seres de su propia sangre que haban osado violar la ley . Una vez pacificada la ciudad, hubo que luchar contra los etruscos, partidarios y parientes
de Tarquino. Estas primeras batallas resultaron muy duras y la victoria de los
romanos pareci casi milagrosa; de ah que la memoria colectiva conservara
en torno suyo un halo de prodigio donde proliferan los signos sobrenaturales
(sueos, voces misteriosas...) y que los actos de herosmo casi sobrehumano,
como la hazaa de Horacio Cocles defendiendo l solo un puente para dar
tiempo a que sus compaeros lo cortasen, o la de Mucio Scvola, se convirtieran en paradigmas.
Tras derrotar a los etruscos y hacer frente a invasiones clticas, Roma va
ganando un territorio bastante considerable, lo que provoca una alianza en
su contra, de la que tambin sale victoriosa. A partir de ah, se incrementa la
creacin de colonias, nuevas comunidades que tenan todos los derechos de
las ciudades latinas. En estas colonias, la tierra se asigna en lotes cuadrados
de unos 700 metros de lado, subdivididos en bandas alargadas. Estos repartos servan para aliviar el descontento de los ms desfavorecidos, aunque
algunos de los adjudicatarios reciban ms lotes que los dems, como reconocimiento a una hazaa personal o en recompensa de servicios prestados
por su familia. As se fue creando una nobleza provincial5. Las colonias suponan tambin un modo de conservar las conquistas, y eran de hecho un
baluarte defensivo, pues los ciudadanos romanos eran, por su condicin misma, soldados, prestos en cualquier momento a cambiar el arado por la espada, como es fama que lo hizo Cincinato, que abandon la labranza para, apenas limpio del sudor y el polvo, asumir la dictadura y salvar a Roma. aTmbin
fueron un importante factor de cohesin, propiciaron la fusin con las poblaciones nativas y, junto con el latn y el derecho, contribuyeron a la homogeneizacin de los territorios. Incluso esos territorios extra-metropolitanos
jugaron de alguna manera el papel de reserva moral, pues, lejos de las agitaciones polticas inmediatas, conservaban con mayor pureza la austeridad y
las costumbres patriarcales tan importantes para una sociedad fuertemente
conservadora, como lo era la romana. Adems, la necesidad de comunicacin
entre las colonias y la Urbe, el deseo de facilitar el intercambio de personas,
noticias y mercancas, impuls el desarrollo de lo que, junto con el Derecho,
iba a ser la aportacin ms duradera y caracterstica de Roma: las obras pblicas. En realidad, son como una imagen material de la ley: como ella, regulan las relaciones, abren caminos, igualan y dan un carcter uniforme. Surgen as las calzadas romanas, esas magnficas calzadas que en muchos

5
Las huellas de estos lotes todava se advertan en una fotografa area realizada el ao 45
en el valle del Po.

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tramos todava siguen firmes bajo nuestros pies, que recorren toda Italia, que
se extienden por Europa y asoman en lugares remotos de Asia y frica, y cuyo
trazado en ocasiones copian nuestras modernas carreteras. Una de las ms
clebres, la Via Apia, se construye en el 312 a.C., uniendo Roma con Capua.
Adems, slidos puentes franquean los ros, esplndidos acueductos traen el
agua de lugares alejados. Se abre una red de ros de piedra que son como las
venas por donde circula y se entrecruza la vida econmica, poltica y cultural
de Roma
En sus conquistas, los romanos emplearon dos procedimientos: por un
lado, la guerra; por otro, la alianza con otras ciudades, creando una comunidad de intereses cada vez ms estrecha, favoreciendo a los aliados en el reparto del botn y otorgando la ciudadana romana a las familias distinguidas,
hasta que la identidad era tal que la fusin completa caa por su propio peso.
En este doble proceso de conquista y asimilacin, Roma conserv en un alto
grado su identidad, pero no fue impermeable a las influencias.
El primer enemigo no italiano con quien tuvo que vrselas fue el rey del
Epiro, Pirro, aliado de Tarento, una de las ciudades griegas del sur de Italia.
Una vez vencido ste, Roma, siempre en expansin, se vio enfrentada a un
enemigo poderoso: Cartago. Como los romanos, los cartagineses deseaban
apoderarse de Sicilia, as que la conquista de Siracusa en el 241 a.C. fue tambin la primera victoria de Roma sobre Cartago. Esta campaa es interesante por varios motivos: primero porque en la defensa de Siracusa los griegos,
con el clebre cientfico Arqumides, desarrollaron una serie de ingeniosos
procedimientos de defensa y construyeron gran variedad de mquinas de
guerra, consiguiendo prolongar por tres aos el asedio. Una vez tomada la
ciudad y atravesado el sabio por la espada de un soldado mientras segua
absorto en sus clculos, muchos de aquellos ingenios vendran a enriquecer
la ingeniera militar romana. En segundo lugar , es una guerra muy ligada a
intereses econmicos: tanto Sicilia como Cartago eran muy ricas y contaban
con importantes flotas comerciales, as que las grandes familias, como los
Cornelios, empujan a Roma a la destruccin del enemigo, rechazando las vas
pacficas, posiblemente movidas por el nimo de lucro.
En cualquier caso la conquista de Sicilia trajo una consecuencia que se
grab hondamente en la imaginacin de Roma, porque si bien constituy
una grandsima amenaza para ella, tambin le sirvi como factor de cohesin
y para afirmar poderosamente su identidad, sus virtudes distintivas.
En el 218 a.C., Anbal, un brillante general cartagins, decidido a invertir
el estado de cosas, sale de la pennsula ibrica6 e invade Italia por tierra, cruzando los Alpes. Es el principio de la segunda guerra pnica. Durante dos

6
Donde como es sabido Cartago contaba con poderosas colonias, controlando prcticamente el territorio al sur del Ebro. La ciudad de Cartagena les debe su nombre.

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aos, Anbal derrota a los romanos. Luego, se retira a Capua y trata, sin
demasiado xito, de ganar para su causa a las ciudades del sur. Pero Roma se
recupera del golpe. Corta a Anbal toda va de auxilio, y para ello emprende la
conquista de la pennsula ibrica, se apodera por completo de Sicilia y declara la guerra a Macedonia, aliada de Cartago. T ras obtener la victoria en ese
triple frente, expulsa a Anbal de Italia y lleva la guerra hasta la propia Africa.
Despus de la derrota de Zama., en el 202 a.C., Cartago pide la paz. Cincuenta aos ms tarde, Roma utilizar a su aliado, el rey de Numidia, para provocar la guerra con Cartago, que es definitivamente derrotada, destruyndose
totalmente su capital.
La segunda guerra pnica produjo un impresionante botn. Parte se
reparti, pero parte se emple en templos, edificios y obras pblicas. La
riqueza aument, y con ella el refinamiento y el lujo en la vida privada. Tambin creci el tamao de las fincas, las villas, y todo ello trajo consigo mayor
demanda tanto de objetos preciosos como de mano de obra esclava 7, y todo
ello implica un mayor desarrollo del comercio, tanto de hombres como de
mercancas. Italia se va urbanizando cada vez ms, se hace ms rica y prspera y cada vez ms segura de s.
Todo ello le impulsa a nuevas conquistas, y esta vez se dirige al este. La
cada de Corinto deja Grecia en manos de Roma. Al mismo tiempo se establecen relaciones de alianza y proteccin con Egipto y con ciudades helensticas como Rodas o Prgamo (que pasa a su poder cuando su ltimo rey la
deja como herencia a los romanos). Por el norte, se conquistan amplias zonas
de la Galia, en especial la Provenza. Y a en el siglo I a.C., Csar completa la
conquista de la Galia y cruza incluso, sin gran fruto, el canal de la Mancha,
mientras que su rival poltico, Pompeyo, completa la conquista de Asia
menor, creando las provincias de Siria, Bitinia y Cilicia, y establece relaciones de protectorado con otros pequeos reinos de la zona, asegurando el
dominio de Roma hasta las fronteras de Armenia y Partia.
Durante los primeros aos del Imperio, Roma an se extendera ms,
conquistando Britania, luchando contra los germanos y los pueblos balcnicos, y moviendo la frontera europea desde el Rhin hasta el Danubio, donde
quedara ms o menos firmemente establecida. Con la incorporacin definitiva de Egipto y de Numidia, se completa el mapa del poder de Roma.
La inmensidad del territorio fue, en primer lugar, una de las causas determinantes para su cambio de rgimen poltico, desde la repblica al principado.

7
Es interesante sealar que la abundancia de mano de obra esclava en los trabajos agrcolas lleva aparejado un estancamiento en la productividad y en el desarrollo de las tcnicas agrcolas. Los romanos, que haban inventado el arado que lleva su nombre mientras eran ellos quienes labraban la tierra, se vuelven muy conservadores con respecto a estas tecnologas, que
vuelven a desarrollarse otra vez en la Edad Media, cuando la escasez de mano de obra aguza el
ingenio a la hora de inventar aparatos que faciliten la tarea.

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El cambio fue tormentoso, y los ltimos aos de la repblica ven la dictadura de Sila, los disturbios sociales del partido popular , los triunviratos y
el intento de poder personal de Csar, cuyo asesinato es el ltimo gesto de
la antigua Roma republicana. A partir de Augusto, y de manera gradual, el
poder se centraliza. El emperador concentra en s todas las decisiones, la
administracin se hace ms sencilla y la trasmisin de rdenes ms rpida. Con este cambio, el Senado fue perdiendo poder, en favor de un crculo de funcionarios imperiales y de jefes militares, especialmente los de la
guardia personal del emperador. Este sistema funcion bastante bien, asegurando la perduracin del mundo romano durante al menos cinco siglos,
pero tambin fue transformndose. Con la estabilidad de las fronteras, por
ejemplo, la escasez de esclavos cada vez fue mayor , de modo que grandes
extensiones de terreno dejaron de cultivarse, y sus propietarios se convirtieron muchas veces en colonos de poderosos terratenientes. Las ciudades
del este eran ms ricas, as que se produjo un desequilibrio entre oriente y
occidente, que culmina cuando Constantino abandona Roma para establecer la capitalidad en Constantinopla, la actual Estambul. As, adems, los
emperadores estaban ms cerca de la peligrosa frontera de los belicosos
partos. Esto, que por un lado prolongara de alguna manera el imperio
romano hasta 1453 8, hace que la mitad occidental del imperio quede desvinculada de los centros de decisin. La divisin en dos imperios, el de
oriente y el de occidente, acelera el proceso. Adems, para contrarrestar el
ataque de hordas no romanizadas a Italia, Galia o Hispania, los emperadores utilizan con frecuencia a sus aliados germnicos, que se van integrando cada vez ms en la vida romana, introduciendo en ella, a su vez,
cambios paulatinos. Lejos de la metrpoli, en occidente se van formando
centros econmicos y culturales cada vez ms independientes. As el imperio se va transformando y va adoptando poco a poco las formas caractersticas de la Edad Media.

3. EL MUNDO ROMANO
La primera impresin, cuando se contempla en un mapa la ingente
extensin del territorio dominado por Roma, es de asombro admirado, y
ms teniendo en cuenta la humildad de los orgenes. Luego, es inevitable
pensar en el terrible caudal de injusticia que eso conlleva: la violencia, la
rapacidad, la necesidad creciente de esclavos, el orgullo que aplasta lenguas
y culturas. Los propios romanos fueron a veces bastante crticos con ese
incesante afn expansivo. Por ejemplo, Tcito pone en boca del valeroso jefe

8
El 30 de mayo de 1453 cae Constantinopla, vencida por los turcos. Hasta entonces, el
imperio Bizantino se considera continuador del romano sin solucin de continuidad, hasta el
punto de que, aunque hablan en griego, los bizantinos se designan a s mismos como romanos.

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britano Calgaco una visin muy negativa del insaciable deseo de conquista
de los ejrcitos romanos:
Saqueadores del mundo, cuando les faltan tierras para su sistemtico
pillaje, dirigen sus ojos escrutadores al mar. Si el enemigo es rico, se muestran codiciosos; si es pobre, despticos; ni el Oriente ni el Occidente han
conseguido saciarlos; son los nicos que codician con igual ansia las riquezas y la pobreza. Al robar, asesinar y asaltar llaman con falso nombre imperio, y paz al sembrar la desolacin.9

Tambin es aterrador, para ojos modernos, el grado de sujecin del individuo respecto del Estado, la inmensa parte de su vida que ocupaban sus obligaciones civiles y militares, el desprecio por la libertad individual y los afectos privados, hasta el punto de sacrificar , como hemos visto, a los propios
hijos. Pero no se puede juzgar el pasado con los valores actuales 10. Cosas como la valoracin positiva de la diversidad cultural, o el respeto a los derechos
humanos, son especficamente modernas, y no podemos usarlas para enjuiciar hechos tan lejanos en el tiempo. Lo cierto es que, dejando de lado esas
consideraciones, Roma realiz una labor inmensa, materializando de alguna
manera el sueo de Alejandro.
A lo largo y ancho del imperio, el latn era la lengua oficial, el vehculo
con el que podan entenderse gentes nacidas en extremos opuestos del mundo conocido. Se facilitaba as la trasmisin de ideas y la difusin cultural. El
latn sigui siendo una lengua de comunicacin privilegiada cuando ya el
poder romano se haba debilitado, y se convirti en la lengua comn de los
intelectuales y de los viajeros durante la Edad Media y hasta en el Renacimiento. Las obras pblicas permitan que hombres, noticias, cartas y mercancas mantuvieran los contactos entre los ciudadanos y mejoraran su vida
material. En lo tocante al alcantarillado y empedrado de las calles, no se
alcanzan niveles semejantes de higiene y confort hasta el sigloXVIII. Y aunque
la economa dependa en gran parte de la esclavitud, hasta el punto de determinar a veces que se emprendieran nuevas campaas, la extensin de la ciudadana y la aplicacin general del derecho romano garantizaban la igualdad
ante la ley y un grado notable de justicia y libertad cvicas. La idea de civilizacin como comunidad cultural por encima de diversidades nacionales, tiene su fundamento material en este sedimento unificador dejado por Roma.
Por otra parte, tampoco Roma fue impenetrable. Acept con gusto y hasta
con entusiasmo la influencia literaria y cultural de Grecia, adopt el griego

TACITO, Agrcola, 30, 4.


El absurdo de juzgar unos valores desde una sensibilidad y unas circunstancias muy diferentes est admirablemente expresado en el discurso de Benjamn Constant, De la libert des
anciens, compare celle des modernes , en este caso criticando la desmesurada y poco crtica
admiracin que sentan los revolucionarios franceses por los antiguos romanos, y la inconveniencia de aplicar, en los albores del siglo XIX, su concepto de la libertad.
9

10

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como lengua culta (y posteriormente en lengua oficial, en el Imperio de


Oriente) y tambin se contagi del gusto oriental por la magnificencia y el
lujo11. Se mostr comprensiva, en las provincias conquistadas, con muchos
usos locales, y siendo ella misma sumamente religiosa, no slo respet a los
dioses locales, sino que los asimil e integr en su propio panten. A veces,
esos cultos extranjeros alcanzaron una gran importancia, como fue el caso
por ejemplo del de Isis, diosa que cont con numerosos templos en toda la
extensin del imperio, o Mitra, cuyo culto tuvo gran difusin, especialmente
en el ejrcito. Estos cultos orientales prepararon en gran medida la difusin
del cristianismo.

4. UN INTELECTUAL ROMANO
Cicern naci en Arpino el ao 106 a.C. Era de una familia de caballeros,
y aunque no eran muy ricos, s que pudieron darle una buena educacin en
Roma, que complet en Grecia. Era ambicioso y tena grandes dotes para la
oratoria. Pronto alcanz gran fama como abogado, lo que le lleva a emprender la carrera poltica. Tambin en esta alcanza el xito, llegando a ser cnsul
en el ao 63 a.C.. Este es el punto culminante de su carrera, haciendo frente
a la conjura de Catilina, que le inspir una de sus ms logradas piezas de oratoria poltica12. Ms tarde, es desterrado, pero vuelve, es recibido casi en
triunfo y desempea otros cargos importantes, como el de gobernador de
Cilicia. Al volver a Roma, se encuentra con el enfrentamiento entre Csar y
Pompeyo, con la consiguiente guerra civil. Toma el partido de Pompeyo, que
era el de la tradicin republicana, pero Csar, vencedor, lo perdona y trata de
atraerlo a su bando. Tras el asesinato de Csar, se alinea en el bando de Bruto, esperando una restauracin de la legalidad republicana. Se muestra especialmente duro con Antonio, contra quien pronuncia y escribe unos ardientes
discursos que toman el nombre de Filpicas en recuerdo de las de Demstenes. Un soldado de Antonio lo decapita el ao 43 a.C., cuando huye de Roma,
esperando retirarse a la vida privada. Su cabeza y su mano derecha son
expuestas en el Foro como venganza de la brutalidad contra la inteligencia.
Cicern no es un pensador original, ni siquiera un gran pensador . Tampoco fue un poltico consecuente, aunque en sus numerosos cambios de opi-

11
Esto ltimo, no sin protestas por parte de los puristas. Plinio el viejo se queja, por ejemplo, del excesivo refinamiento, alentado por el mal ejemplo de los lujosos edificios oficiales,
pues Por dnde pueden penetrar mejor los vicios que por la va oficial? Por qu otro camino
llegaron al uso particular los marfiles, el oro y las gemas? Qu les hemos dejado como exclusivo a los dioses? PLINIO, Historia Natural, 36, 5.
12
La primera de las llamadas Catilinarias tiene un comienzo clebre: Hasta cundo
abusars de nuestra paciencia, Catilina? Cundo nos veremos libres de tus sediciosos intentos?
A qu extremos te arrojar tu desenfrenada audacia?. C ICERN, Tratado de la Repblica. Tratado de las Leyes. Catilinarias. Porra, Mxico, 1978, p. 153.

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nin siempre mantuvo cierta dignidad y una indudable fidelidad a la idea de


la Repblica. Indudablemente, pesan demasiado en l la ambicin personal,
una pizquita de vanidad, un carcter poco profundo, con un punto frvolo.
Es, sin embargo, un hombre sincero, incluso en sus contradicciones, que l
mismo asume. En cada momento se cree lo que dice, aunque diga cosas distintas en poco tiempo. Y es un escritor de primer orden, lo que le hizo enormemente influyente, no slo en su poca, sino durante la Edad Media 13 y el
Renacimiento, que lo considera el maestro de estilo por excelencia. Su prosa
es brillante, y a veces hasta l mismo se deja llevar por su magia, llegando a
decir tal vez ms de lo que pensaba. En suma, es un gran seductor y uno de
los autores romanos ms ledos.
Su obra recibe influencias diversas, tanto estoicas como epicreas, aristotlicas y de otras escuelas. En cuanto a su ideal poltico, era el de una repblica con cierto carcter aristocrtico, un ideal que resultaba bastante conservador en ese momento, cuando se efectuaba la transicin hacia el
principado. Su obra poltica ms importante es La Repblica, que copia el
ttulo de Platn y tambin su forma dialogada. El dilogo se supone que tiene lugar en los jardines de Escipin Emiliano, que por cierto haba muerto
veinte aos antes del nacimiento de Cicern, lo que nos dice mucho de ese
carcter un tanto ya nostlgico del ideal poltico ciceroniano. Hay varios
interlocutores, pero los principales son el propio Escipin y Lelio. La obra ha
llegado a nosotros incompleta.
Comienza estableciendo sin lugar a dudas la excelencia de la forma republicana sobre cualquier otra forma poltica posible. Slo ella es digna de los
hombres libres, pues la libertad, que es el mejor de los bienes, si no es igual
para todos no es libertad 14. Pero una verdadera repblica necesita del
esfuerzo de todos, as que el dilogo prosigue defendiendo la necesidad de
participacin poltica, y la excelencia de sta, como la actividad ms alta de
la vida, por encima incluso de la filosofa. Es, pues, la mayor perfeccin del
individuo.
En cuanto al gobierno, ya ha quedado claro que la forma poltica ideal es
la repblica romana, en primer lugar por la bondad de sus principios, que
garantiza su justicia y su estabilidad:
Mientras que las otras formas de gobierno se derriban y suceden
recprocamente, sta, fundada en prudente equilibrio, no queda sujeta a

13
Cuenta, por ejemplo, San Jernimo, en su carta a Eustoquio, cmo era tan sensible a las
seducciones de su estilo que, habindose retirado a Palestina, coga con ms frecuencia en sus
manos los libros del romano que las Escrituras. Por eso, una noche so que era azotado por
ngeles, y que cuando peda clemencia a Dios, haciendo valer su condicin de cristiano, reciba
por respuesta: T no eres cristiano; no eres ms que un ciceroniano. Cfr. S. JERNIMO, Epstolas selectas, Madrid, 1783, p. 513,
14
CICERON, La Repblica, Edi. Cit., p. 22.

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tales mudanzas, a menos que dominen grandes vicios a los jefes del Estado, porque no existe germen de revolucin donde cada cual ocupa su
puesto natural.15

Cuenta dems con la ventaja de haber sido mejorada paulatinamente, a lo


largo de sus historia, por el esfuerzo y la experiencia de los ciudadanos. Para
Cicern, es una suerte para la versin romana de la forma republicana la
influencia de las familias patricias y su control de la poltica a travs del senado, ya que opina que sus miembros son los ms honestos y no se dedican,
como los polticos advenedizos, a excitar las pasiones del populacho en provecho propio.
La base de la organizacin poltica es la justicia. La ley es la fuente de
la autoridad y la base del gobierno. En su afn por defender la legalidad y
afirmar la rectitud del comportamiento de Roma, llega a dar una original
interpretacin de las conquistas del imperio, que segn l se haban obtenido en guerra justa, emprendida nicamente con el nimo de defenderse
la Urbe o proteger a sus aliados. El libro termina con una reflexin sobre
los gobernantes, cuyo ideal sera el de unos hombres que encarnasen ejemplarmente las virtudes fundamentales de Roma. El hombre superior , sin
embargo, tal vez es difcil de encontrar en esos tiempos de confusin y
desorden poltico. Escipin entonces cuenta un sueo, y en este fragmento, el ms famoso de toda la obra, se levanta el tono, tanto en el estilo como
en el temple moral. Cuenta, pues, que una vez, estando en frica, se le apareci en sueos su abuelo, el Africano, y que lo transport a una gran altura, desde donde poda contemplar todo el universo. Con el mundo a sus
pies, su abuelo le ense a despreciar los bienes terrenos y buscar slo los
imperecederos, los que pertenecen no al cuerpo, sino al alma, y que residen fundamentalmente en la virtud, que se ejercita en su grado mximo
cuando se sirve a la patria de manera generosa y desinteresada. La recompensa ser tambin inmortal, y el hombre sabio desdea incluso la ficticia
inmortalidad de la gloria, que acaba pereciendo, como todas las cosas
humanas:
Eleva tus deseos sobre las recompensas humanas, que la virtud te
muestre el camino de la verdadera gloria, y que sus encantos te atraigan.
Otros cuidarn de lo que hayan de decir de t; hablarn, sin duda, pero la
fama ms grande permanece encerrada en los estrechos lmites de ese vuestro mundo que tienes a la vista; no tiene el don de la inmortalidad, perece
con los hombres y se extingue en el olvido.16

No, el nico premio adecuado es la perfeccin del alma, que es inmortal


y de estirpe divina, y a la que tras nuestra muerte, si hemos sido dignos de ello,
los dioses acogern y la harn vivir eternamente a su lado. Pero no olvidemos,

15
16

Op. cit., p. 29.


Op. cit., p. 78.

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repite Escipin, que son los servicios prestados a la patria los que abren las
puertas del cielo.

5. EL ESTOICISMO EN ROMA
El final del apartado anterior tiene un fuerte sabor estoico. Y lo cierto es
que esta filosofa helenstica prendi hondamente en el nimo romano. Y a
hemos hablado de la fascinacin de Roma por la cultura literaria y filosfica
griega, que llevaba a muchos de sus ciudadanos a completar su educacin en
la Hlade. As, las escuelas filosficas helensticas (el estoicismo, el epicuresmo, el neoplatonismo) tuvieron sus seguidores entre los romanos, y a esta
influencia debemos algunas de las obras ms hermosas de la cultura latina,
como el poema Sobre la Naturaleza, de Lucrecio, una de las obras maestras de
la poesa y tambin de la filosofa epicrea.
Pero el estoicismo se adecuaba especialmente al carcter romano. En primer lugar, su idea de una ley universal, que rige toda la naturaleza y obliga a
todos los hombres, era un substrato muy adecuado para un Derecho que se
pretenda aplicable a todos los hombres del Imperio, por lejanos que fueran
sus pases o diferentes que fuesen sus costumbres. Una ley as tena necesariamente que adecuarse a esa ley universal, donde la Naturaleza y la Razn
son los principios inspiradores. Adems, los valores morales del estoicismo,
que dan especial importancia a la austeridad, la resistencia, la serenidad, se
adecuaban con los rasgos ideales del romano perfecto 17. Esa impasibilidad
ante la suerte, esa dignidad moral en medio de la desdicha, la compartan los
estoicos con los hroes mticos de la historia romana. Adems, el estoicismo
admita que el sabio participara en los asuntos pblicos, a diferencia de lo
que se consideraba preferible en otras escuelas, y ya hemos visto cmo para
la mentalidad de Roma esta participacin poltica era el nico destino digno
del hombre libre y la primera de todas las obligaciones.
El estoicismo penetr en Roma a travs de filsofos como Panecio y Posidonio, y pronto tuvo xito en algunos crculos aristocrticos, como el de los
Escipiones. Pero pronto se populariz y su sello aparece disperso en la literatura y la poesa romanas. Por ltimo, Roma alumbra a los dos ltimos grandes estoicos de la Antigedad: Sneca y Marco Aurelio.
En su versin romana, el estoicismo acenta su carcter moral, hasta
alcanzar a veces acentos religiosos, y eso se ve especialmente en el primero de
los autores citados, hasta el punto de que por mucho tiempo existi la tradicin, completamente falsa, de que Sneca haba sido cristiano. Haba nacido
en Crdoba, pero se traslad a Roma siendo muy joven. T uvo ambiciones

17

Este carcter aparece reflejado en muchos de los maravillosos retratos romanos.

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polticas, y desempe algunas magistraturas, alcanzando tambin cierta


fama como orador. En el ao 41, en los primeros aos del reinado de Claudio,
fue exilado a Crcega, pero no por motivos polticos, sino en cumplimiento
de una ley de reforma moral, acusado de adulterio. Tras ocho aos de exilio,
vuelve a Roma, llamado por Agripina, esposa de Claudio, es nombrado pretor
y, por si fuera poco, se le encarga la educacin de Nern, hijo de Agripina
adoptado por Claudio y futuro emperador de Roma. Es el momento cumbre
de su carrera. Sin embargo, su posicin como educador y consejero no tiene
carcter oficial. Cuando Nern sube al trono y se deshace de Britnico, su
medio hermano y coheredero del trono, no sabemos muy bien cul es la posicin de Sneca. Pero lo cierto es que va perdiendo influencia y se retira prcticamente de la vida poltica. En el ao 65, es descubierta una conjura contra
Nern, dirigida por Pisn, y Sneca aparece implicado. Recibe la orden de
suicidarse y se abre las venas, aunque al final toma tambin un veneno para
acortar su agona. Su muerte resulta serena, ejemplar y digna de un filsofo.
Ya en su tiempo se critic mucho a Sneca, que no siempre fue irreprochable en su vida privada, y que parece haber sido bastante aficionado al lujo
y la magnificencia. Tambin es verdad que su posicin en los crculos de la
familia imperial le debi acarrear no pocos enemigos. Lo cierto es que, en sus
obras, nos propone un ideal moral muy elevado.
Defiende Sneca la igualdad de todos los hombres y, por lo tanto, la necesidad de cultivar virtudes como la clemencia y la beneficencia, huyendo de la
ira y de la crueldad que, al herir a nuestro semejante, hieren a la humanidad
entera y, por lo tanto, a nosotros mismos. Critica por eso los juegos de gladiadores18, que provocan insensibilidad ante la suerte ajena, e insiste en la
necesidad de que sean precisamente los gobernantes los que ms clementes
se manifiesten, no slo para dar ejemplo, sino porque mal podr mandar
sobre el mundo quien es esclavo de sus pasiones. No le parece que la indignacin, la furia y la venganza sean indicios de grandeza de alma, sino ms
bien lo contrario:
Aunque su indignacin es resultado de una excesiva valoracin de s
mismo, y parece generosa de nimo, es insignificante y de miras estrechas,
pues nadie es superior a aquel por el que se juzga despreciado. En cambio
el espritu superior, que se valora en lo que vale, no valora la ofensa porque
no la siente como tal. () Ninguna prueba de grandeza es ms firme que el
que no pueda suceder nada que te desasosiegue.19

La vida es breve, y merece la pena aprovecharla para ocuparse de lo que


verdaderamente importa, que es el perfeccionamiento interior, liberndonos

18
Estos juegos no eran slo un espectculo: tenan tambin un carcter ritual, un significado religioso. Vendran a ser una forma ritualizada y convertida en juego espectacular de un sacrificio humano.
19
SENECA, Sobre la ira, III, 5, 7.

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de las pasiones por medio de la filosofa. Quien se libera de estas cadenas


interiores, es inmune a cualquier tirana, pues es dueo de s mismo y , en
todo caso, si la situacin le resulta muy penosa, siempre le queda el suicidio, del que Sneca hace frecuentes elogios.
El hombre sabio y fuerte no tiene que huir de la vida, sino saber salir
de ella.20

Para conseguir esa libertad del alma, que es inmortal, hay que librarse
de los temores. Intil es el temor a la muerte, que el sabio slo ve como la
liberacin definitiva. Adems, es absurdo preocuparse por algo absolutamente inevitable, algo hacia lo que avanzamos inexorablemente desde el
momento mismo de nacer . Pero incluso el dolor debera parecernos
menos terrible, ya que no afecta a lo ms importante, a nuestro mayor
tesoro, que es la sabidura. T ambin hay que desatar las ataduras: ver
cmo las cosas que parecen deseables en el mundo, como la gloria, el
poder o la riqueza, no solamente no traen la felicidad, sino que son perecederas, inestables, que carecen de valor y no merecen el tiempo que dedicamos a procurrnoslas y a intentar conservarlas. Aunque reconoce que lo
ideal es una existencia decorosa, lo suficientemente acomodada para no
tener que preocuparse de otra cosa que del cultivo de la filosofa y del goce
de la amistad cuando es digna de tal nombre, o sea, cuando no se basa en
la complacencia indulgente, sino en la mejora mutua de dos espritus afines que aspiran al bien. Y para que esta vida tranquila no se vea inoportunamente interrumpida por molestias, todo ello debe llevarse a cabo con
discrecin:
El sabio no debe chocar con las costumbres admitidas ni debe atraer sobre s las miradas del pueblo por la singularidad de su vida.21

Pero si resulta inevitable intervenir en la vida pblica, el sabio ha de


hacerlo guiado por la justicia, y sin ningn temor, pues quien se ha liberado del miedo a la muerte ya no teme a los tiranos. En efecto Qu podran
hacerle que atentara contra lo ms ntimo de su ser, contra lo nico que le
importa? La sabidura le ha puesto al abrigo de la fortuna.
Con una vida as, el alma se prepara dignamente a una eternidad en
compaa de los dioses, pero aunque la muerte es la liberacin definitiva,
no hay que esperar tanto. La felicidad suprema se consigue ya en esta vida,
mediante la prctica de la filosofa, y el verdadero filsofo, por penosas que
puedan parecernos sus circunstancias, lleva una existencia ciertamente
divina.

20
21

SENECA, Cartas morales a Lucilio, 2 vols., Iberia, Barcelona, 1964, tomo 1, p. 76.
Ibdem, p. 42.

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El otro gran pensador del estoicismo romano es Marco Aurelio. Naci


en Roma el ao 121. Su familia tambin tena orgenes remotos en Hispania, pero ya estaba bien establecida en Roma, donde gozaba de influencia y
riquezas. Recibi una cuidada educacin, y hablaba perfectamente el griego. Tambin practic el deporte, para contrarrestar su natural fragilidad.
Desde la adolescencia, comenz su carrera poltica. Adoptado por el emperador Antonino Po, y designado su sucesor, se traslada a vivir al Palatino y
contrae matrimonio con Faustina, que le dar trece hijos. En el 161, con
cuarenta aos, asciende al trono imperial, que ejerce con clemencia y
moderacin, pero tambin con mano firme a la hora de defender las fronteras romanas, que sufren el asalto de los marcomanos (germanos) y de los
partos. Visit diversas regiones del Imperio, y estuvo un tiempo en Atenas.
Muri an joven, el ao 180, vctima de una epidemia, cuando estaba con
su ejrcito sofocando nuevas sublevaciones germnicas.
Tanto en su vida pblica como en lo que sabemos de su vida privada dio
pruebas de un carcter afable, un gusto por la austeridad y la sencillez, un
alto concepto de la justicia y una gran fortaleza moral. En la obra que nos
ha dejado, los Soliloquios, lo ms notable, adems de las virtudes ya citadas, es su profundo sentido del deber y el acento ntimo y de sinceridad que
revisten todas sus reflexiones.
Parte de la base de que, si bien no est en nuestra mano elegir el papel
que nos toca desempear en el mundo, sea el de rey o el de mendigo, lo que
s podemos y debemos hacer es desempearlo de la mejor manera posible,
aceptarlo con humildad y cumplir nuestras obligaciones. Obedecemos as a
la ley interna que rige todo el universo. Pues cada cosa naci con algn destino. () El mismo sol y los dioses nacieron destinados para algn ministerio22. Hay que dedicarse, pues, a la tarea que nos ha sido asignada, poniendo en ello todo nuestro empeo, para as colaborar con ese designio
universal, que de otro modo entorpeceramos:
En la conformidad de que t mismo debes llenar tu lugar en el Estado poltico, as tambin conviene que todas tus acciones ocupen el suyo
en la vida civil y social, pues cualquiera de tus hechos que o de cerca o de
lejos no tenga la relacin debida al fin comn, de suyo trastorna la vida y
no permite que sea uniforme.23

Para ello es necesaria la filosofa, pues nos ayuda a cumplir nuestras


obligaciones con un nimo ms dispuesto, ya que, comprendiendo la ley
universal, pasamos de la obediencia a la libre aceptacin, y aprendemos
adems a despreciar como poco valioso todo aquello, aparentemente placentero, que podra desviarnos de nuestro camino. El gobernante encontrar

22
23

MARCO AURELIO, Soliloquios, Porra, Mxico, 1975, p. 128.


Ibdem, p. 137.

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en ella su mejor aliado, ya que su responsabilidad es muy grande, por la trascendencia que pueden tener sus actos. A mayor poder, mayor capacidad para
alterar perniciosamente el orden debido de las cosas.
La filosofa, adems, nos hace ms comprensivos con los dems hombres,
al revelarnos tambin nuestra propia insignificancia. Nos consuela, con el
respeto a la dignidad de lo eterno que habita en nosotros, de lo pasajero y
ftil que se nos aparece todo lo terreno. Nos ayuda, pues, no slo a aceptar
nuestro destino, sino a soportar una realidad que huye desalentada, precipitndose en la muerte. Y estas cosas adquieren un doble valor cuando se piensa que, quien las escribi para s mismo, tal vez en el inquieto descanso de
una noche en la tienda de campaa, tena en sus manos la suerte de una buena porcin del mundo.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. Mucio Scvola se introduce en el campamento
enemigo
En cuanto lleg, mezclse con lo ms apretado de la multitud que rodeaba el
tribunal (...) Un secretario estaba sentado junto al rey , vestido casi de la misma
manera, y como despachaba muchos asuntos (...), temiendo Mucio que si preguntaba cul de los dos era Porsena le descubriese su ignorancia, abandonse a la fortuna y mat al secretario en lugar de al rey. Retirbase en medio de la espantada multitud, abrindose paso con su ensangrentado pual, cuando (...) acudieron los
guardias del rey, le cogieron y le llevaron delante del tribunal. All sin defensa y en
medio de las amenazas (...), lejos de intimidarse, antes era objeto de terror
. Soy ciudadano romano, dijo, me llamo Cayo Mucio. Enemigo, he querido matar a un enemigo y no estoy menos dispuesto a recibir la muerte que estaba dispuesto a darla.
Propio del romano es obrar y sufrir con valor , y no soy yo el nico al que animan
estos sentimientos: despus de m, otros muchos aspiran a este honor (....). Inflamado entonces el rey por la clera y el espanto (...) manda que rodeen de llamas a
Mucio y le amenaza con hacerle perecer en ellas si no revela pronto la misteriosa
trama con que procura amedrentarle: Mira, le contesta Mucio, muy poca cosa es el
cuerpo para los que solamente aspiran a la gloria: Y al mismo tiempo coloc la
mano sobre un brasero encendido para los sacrificios y la dej arder como si fuese
insensible al dolor.
TITO LIVIO: Historia romana

2. El primer deber, servir a la patria


Dada mi situacin, yo he podido disfrutar del ocio y obtener de l mayores frutos que los otros, a causa de la variedad de los estudios que han sido mi delicia desde
la niez. (...) Mas con todo, yo no dud un momento en exponerme a las ms duras
tempestades, y dira que incluso a los rayos, para salvar a mis conciudadanos y ase-

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ROMA, SU HISTORIA, SUS HOMBRES

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gurar a todos los dems, sin ahorrar ningn peligro, una vida tranquila. Porque esta
patria no nos ha engendrado y educado sin contar con que, a su vez, nosotros contribuyamos a su subsistencia; ni solamente por servir a nuestros intereses nos ofrece un
refugio seguro para nuestro ocio y un lugar tranquilo para nuestro descanso; por el
contrario, ella debe retener para su uso la mayor parte de nuestra alma, de nuestro
ingenio, de nuestra sabidura, dejando para nuestro uso privado lo que reste despus
de tomar su parte.
MARCO TULIO CICERN: La Repblica

3. La filosofa, fuente de gozo


Pretendo que nunca andes escaso de alegra, que sta reine en tu casa, y ciertamente reina en ella si se encuentra dentro de ti mismo. Los otros goces no logran colmarnos el pecho; ligeros como son, solo nos desarrugan un tanto el rostro (). Es el
alma la que debe estar alegre y segura y levantada por encima de toda cosa. La verdadera alegra es austera. () Esas cosas en que la gente vulgar se goza procuran un placer huidizo y superficial; todo deleite que de fuera nos venga carece de fundamento.
En cambio, ste de que te hablo y al cual me esfuerzo en conducirte es consistente, y
alcanza en nuestro interior sus ms plenas satisfacciones.
SENECA: Cartas a Lucilio

4. La filosofa nos ayuda a vivir


El tiempo de la vida del hombre no es mas que un punto, su sustancia es variable, sus sentidos torpes y oscurecidos, toda la constitucin del cuerpo se inclina fcilmente a la corrupcin; el alma inconstante y en continua agitacin, la fortuna incierta y difcil de atinar, la fama muy dudosa e indefinible. Para decirlo en breve, todas las
cosas propias del cuerpo son a manera de un ro, que siempre corre; las del alma vienen a ser un sueo y un poco de humo; la vida una guerra perpetua y la corta detencin de un peregrino; la fama de la posteridad, un olvido.
Qu cosa, pues, hay que nos pueda llevar a salvamento? Una sola, y sta es la
filosofa. Aquella filosofa que se empea en conservar sin ignominia ni lesin el espritu interior, en mantenerlo superior al deleite y al dolor, lejos de obrar sin reflexin,
lejos de toda falsedad y ficcin, contento consigo mismo y sin necesitar que otro
haga o no haga tal o tal cosa, conforme con todo lo que viniere, y satisfecho adems
con la parte que le tocare en los varios sucesos, ya que todos vienen de la misma
mano de donde l sali. Y sobre todo, capaz de ver venir la muerte con un nimo placido y sosegado.
MARCO AURELIO: Soliloquios

BIBLIOGRAFA
Una lectura muy conveniente para entender los valores ideales del mundo romano es la Historia romana de TITO LIVIO (editada, por ejemplo, en

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

Gredos, en varios volmenes, con su ttulo latino Ab urbe condita ). Para


entender las lentas transformaciones del final del Imperio, es esclarecedor
el primer tomo del libro de Perry ANDERSON, Transiciones de la antigedad al
feudalismo (siglo XXI, Madrid, 1986). La lectura de Sneca siempre resulta
provechosa y enriquecedora. Hay varias ediciones de sus Cartas a Lucilio
(por ejemplo, en editorial Juventud).

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EL DERECHO ROMANO

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1. INTRODUCCIN
El derecho de la antigua Roma constituye una de las creaciones cumbre
del espritu humano, no slo por su eficacia intrnseca para regular el trfico
jurdico, en una medida nunca hasta entonces alcanzada, sino por el decisivo
papel histrico que ha desempeado como fundamento e inspiracin de los
sistemas jurdicos que, hasta nuestros das, ha producido el mundo occidental. Pueden, en este sentido, recordarse las palabras del jurista alemn Rudolf
von Ihering (1818-1892): Con el derecho romano sucedi lo mismo que con
la civilizacin griega: no ejerci toda su influencia hasta despus de haber
desaparecido.
Una precisin conviene hacer en este momento inicial: cuando se habla
de derecho romano, el trmino hace inequvocamente referencia al derecho romano privado o civil , con su correspondiente vertiente procesal. En
efecto, hubo en Roma, como en todas las sociedades de todos los tiempos,
un derecho penal, un derecho administrativo, un derecho poltico, en una
palabra, un derecho pblico. Pero slo el derecho civil, el derecho que regula las relaciones que se establecen entre particulares, ha tenido proyeccin
histrica.
Las razones de esta relevancia histrica del derecho civil romano hay que
buscarlas en las peculiares circunstancias en que se form. El mandato anual
de los magistrados republicanos, ideado para limitar el riesgo de despotismo
que se haba hecho patente en el inicial perodo monrquico, unido al protagonismo que desde bien temprano adquiri la poltica exterior en las preocupaciones de la Urbe, contribuyeron a configurar un espacio privado relativamente libre de tensiones en el que la construccin jurdica pudo prosperar
sobre una base racional, al resguardo de decisiones polticas adoptadas por
necesidades coyunturales o por el mero capricho.
Para comprender mejor la diferente suerte que corrieron el derecho
pblico y el derecho privado de Roma a lo largo de su historia, resulta til
distinguir en las fuentes jurdicas romanas entre fuentes de potestad y fuentes de autoridad. Entendiendo por fuentes del derecho los medios a travs de

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los cuales las normas adquieren reconocimiento y vigencia social, las fuentes
de potestad tienen capacidad para imponer de forma coactiva sus mandatos,
dotando al derecho de la nota de coercibilidad que le resulta conceptualmente indispensable; mientras que las fuentes de autoridad fundan su existencia
en criterios ajenos al control de la violencia pblica (la tradicin, la cualificacin tcnica, consideraciones religiosas, etc.), criterios que atribuyen a las
normas jurdicas el elemento de legitimidad igualmente esencial al concepto
de derecho.
La fuente principal de potestad en derecho pblico fue, durante la Repblica, la institucin del consulado, bien directamente, en el ejercicio de sus
amplsimos poderes, bien a travs de su facultad de someter al pueblo la ratificacin (sin posibilidad de debate o enmienda) de las leyes. Pero su poder
estaba sometido a la autoridad del Senado, cuyos senadoconsultos eran muy
rara vez desatendidos por los cnsules.
En derecho privado, la principal fuente de potestad era el pretor , magistrado que tena a su cargo la administracin de justicia. El paulatino desarrollo de su Edicto, constituye, como veremos, una importantsima fuente del
derecho civil romano, pero, debido a su habitual falta de formacin jurdica,
la actuacin de estos magistrados dependa de una clase de juristas profesionales que, sin otro apoyo que su propio prestigio personal, fueron los verdaderos forjadores de este derecho.
Con la creacin del principado, se puso de manifiesto la distinta consistencia de las dos sealadas fuentes de autoridad. Mientras la autoridad del
Senado, fundada en la tradicin, fue rpidamente reducida a una mera apariencia formal, la autoridad de los juristas, fundada en el conocimiento, subsisti en el nuevo perodo en toda su pujanza. El edificio del derecho civil era
ya tan slido, y ofreca tan obvias ventajas en la organizacin social frente a
un gobierno ms voluntarista, que el prncipe, no solamente respet la doctrina jurdica ya elaborada, sino que auspici su ulterior desarrollo durante
ms de dos siglos, en medio de convulsiones polticas bien conocidas por
todos.

2. LA REPBLICA
2.1. Las leyes
Dejando de lado el perodo monrquico, cuya produccin jurdica entra
en el terreno de lo legendario, la ley ms importante de la Repblica, y en
buena medida de toda la historia de Roma, es la Ley de las XII T ablas, promulgada alrededor del 450 a. de J. (medio siglo despus de la fundacin de la
Repblica).

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EL DERECHO ROMANO

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Esta Ley fue fruto de la presin de la plebe para fijar por escrito el contenido de las costumbres romanas (las mores maiorum1), cuya interpretacin
exclusiva por el Colegio de Pontfices, institucin religiosa dominada por los
patricios, colocaba a esta clase en una situacin de claro privilegio.
La Ley se grab en doce tablas de bronce (de ah su denominacin) que
fueron expuestas en el foro. Destruido en la invasin gala de 387 a. de J. su
soporte material, su contenido era aprendido de memoria por los escolares,
en una especie de cantinela, y fue profusamente citado en la doctrina jurdica y en la literatura, hasta el punto de que un anlisis moderno de estos textos ha permitido su reconstruccin casi total. T ito Livio y Pomponio son los
autores que ms referencias nos han hecho llegar.
Analicemos brevemente los aspectos fundamentales de esta Ley:

Derecho procesal
Se regulan los medios para asegurar la comparecencia en juicio del
demandado. Si ste reconoce la deuda o resulta condenado en juicio, cuenta
con treinta das para pagar. En caso contrario, el acreedor puede llevarle por
la fuerza nuevamente ante el magistrado. Si tampoco paga entonces, ni se
alcanza cualquier acuerdo alternativo entre las partes, el demandante puede
llevrselo encadenado y, en el plazo de sesenta das, exponerlo pblicamente
en tres mercados consecutivos, pregonando la cantidad debida. Si nadie se
compadece y paga la deuda por l, el acreedor , transcurrido el plazo sealado, puede darle muerte o venderlo ms all del Tber.
Se prev la pena de muerte para el juez que acepta un soborno, as como
para el que presta falso testimonio. El que, habiendo sido testigo de un negocio, se niega a testificar , es declarado incapaz de ser testigo en el futuro e
indigno de que se atestige a su favor.

Derecho de familia
El recin nacido con aspecto monstruoso debe ser asesinado.
Las mujeres, salvo las vestales, estaban sometidas a tutela toda su vida. El
repudio (siempre del marido) era un acto no sometido a requisito o procedimiento alguno. Si una esposa no quera caer por uso 2 bajo el poder de su

1
Inicialmente, las mores maiorum se consideraban eternas e inderogables, con un fuerte
matiz religioso. Los juristas de la poca clsica las fundaron, en cambio, en el acuerdo tcito del
pueblo (tacita civium conventio), y las entendieron derogables mediante el desuso (costumbre
negativa) y mediante el derecho escrito.
2
El matrimonio formalmente celebrado (por coemptio o confarreatio) implicaba el sometimiento inmediato de la esposa a la potestad marital, anloga a la patria potestal. En el matrimonio
informal, la entrada en la potestad del marido slo se verificaba transcurrido el plazo de un ao.

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marido (manus), deba interrumpir ese uso pernoctando tres noches consecutivas cada ao fuera del domicilio conyugal (usurpatio tri nocti).
El hijo vendido por su padre 3 en tres ocasiones quedaba desligado de la
patria potestad, que de otro modo duraba toda la vida del padre. Para entender este precepto, hay que considerar que, si el comprador liberaba al hijo,
ste volva a la potestad de su padre. Con el tiempo, se aprovech esta institucin para lograr, con la colaboracin de un amigo, la emancipacin del hijo
mediante una triple venta simulada, lo que fue paulatinamente transformando el modelo rgidamente patriarcal de la familia romana.

Sucesiones
La Ley regula el orden de sucesin en la herencia. Tambin prev a quin
corresponde la tutela de mujeres e impberes en caso de que no se haya designado tutor en el testamento, as como la tutela del demente y la curatela del
prdigo (o manirroto), en ambos casos con objeto de proteger la herencia.

Derechos reales
La usucapin4 de una finca se produce a los dos aos; la del resto de los
bienes, al ao.
La viga integrada en un edificio y la vara que sujeta una vid no pueden ser
separadas por su autntico dueo, pero ste dispone de una accin por el
doble de su valor.
La anchura de las servidumbres de paso
rectos y de diecisis en las curvas.

es de ocho pies en los tramos

El propietario de la finca en que han cado frutos de un rbol plantado en


la finca vecina, debe permitir recogerlos a su dueo. Si las ramas del rbol
asoman sobre la finca vecina, el propietario de sta puede cortarlas hasta la
altura de quince pies.

Derecho penal
La pena de muerte slo poda imponerse a un ciudadano previa sentencia dictada por los comicios centuriados. Adems de en los supuestos ya

3
Aunque no se recoja expresamente en las XII Tablas, el padre (pater familias) disfrutaba de
un poder prcticamente absoluto sobre sus hijos y esclavos, incluido el derecho de vida y muerte (ius vitae necisque) en ciertas circunstancias.
4
Por el instituto de la usucapin, se adquiere un derecho (normalmente el de propiedad)
por su ejercicio sin oposicin durante un cierto perodo de tiempo.
5
Las servidumbres son limitaciones que recaen sobre la propiedad de una finca. Pueden ser
de paso (el propietario debe permitir el paso por ella), de luces y vistas (impiden construir a cierta distancia de otra edificacin), etc.

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EL DERECHO ROMANO

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sealados (juez venal y testigo falso), estaba prevista para los siguientes delitos: Procurar un mal (como hacer desaparecer los frutos o atraer las mieses a
la propia finca) mediante actos de hechicera; incendio deliberado; hacer pastar ganado o segar mieses en terreno ajeno por la noche; provocar al enemigo; y entregar al enemigo a un ciudadano romano.
Por la amputacin de un miembro corporal, y en ausencia de pacto, se
aplicaba el talin. Por un hueso roto, se indemnizaba con 300 ases, 50 si la
vctima era esclavo (dinero que cobraba su dueo). Por lesiones menores, la
indemnizacin era de 25 ases.
Si un animal ocasionaba daos, su dueo poda elegir entre indemnizar
el perjuicio o entregar al animal.
El robo nocturno en domicilio facultaba para dar muerte al ladrn en el
acto, igual que si el ladrn se defenda con armas, aunque fuera de da.
El resto de los ladrones flagrantes eran azotados y, si eran libres, entregados a su vctima; si eran esclavos, eran arrojados desde la roca Tarpeya.6
Por hurtos no flagrantes, se impona al ladrn el doble de lo robado. Si el
autor era un hijo de familia o un esclavo, el pater familias decida si pagaba en
su lugar (ninguno de los dos tena patrimonio propio) o lo entregaba a su vctima. Obsrvese la similitud con lo previsto para el animal que ocasiona daos.
La Ley prohibe usucapir los objetos robados.
El tipo de inters mximo se estableci en la dozava parte del capital (aproximadamente, un 83%). El usurero es condenado al cudruplo del exceso.

Derecho funerario
La Ley adopta medidas higinicas (por ejemplo, prohibe enterrar o incinerar dentro de la ciudad) y limitadoras del gasto en los sepelios (supresin
de unciones, plaideras y pebeteros; el difunto no puede ser enterrado con
oro, salvo el que une sus dientes).
Por ltimo, mencionaremos dos prescripciones genricas especialmente
importantes:
Las leyes posteriores en el tiempo derogan a las anteriores que les sean
contrarias.
Se prohibe la aprobacin de leyes contra una persona determinada.
El contenido heterogneo y carente de sistemtica de esta Ley (aun contando con posibles lagunas en su conocimiento) se explica por el ya aludido

Ms adelante, el pretor sustituira estas penas por una multa del cudruplo de lo robado.

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

conflicto social que le dio origen. No se trataba tanto de exponer de forma


ms o menos completa la costumbre vigente, que en aquel estadio primitivo
constitua la fuente jurdica casi exclusiva, como de especificar con claridad
los aspectos ms controvertidos, con objeto de evitar la continuacin de los
abusos en la interpretacin jurdica.
Segn la tradicin, los redactores de la Ley de las XII T ablas (una comisin de diez miembros: los decemviri legibus scribundis) visitaron previamente Grecia para conocer la obra legislativa de Soln, lo que nos sita el derecho romano de este perodo dentro del contexto de los arcaicos sistemas
jurdicos contemporneos, lejos an del elevado desarrollo tcnico que
habra de alcanzar posteriormente.
Adems de la Ley de las XII T ablas, tenemos conocimiento de un cierto
nmero de leyes civiles aprobadas durante la Repblica. De entre ellas, podemos destacar las siguientes:
Lex Canuleia (445 a. de J.): Plebiscito
entre patricios y plebeyos

que permiti el matrimonio

Dos Plebiscitos, la Lex de fenore semiunciarium (347 a. de J.) y la Lex


Genucia de feneratione (342 a. de J.), modificaron el tipo de inters
mximo previsto en las XII Tablas (la dozava parte del capital), reducindolo la primera a la vigsimo cuarta parte (aproximadamente, un
42%) y prohibiendo la segunda de manera absoluta la retribucin del
prstamo mediante inters. Finalmente, en 88 a. de J., y propuesta por
Sila, se aprob la Lex Cornelia Pompeia de fenore , que restableci la
regulacin de las XII Tablas.
Lex Poetelia Papiria de nexis (326 a. de J.): Prohibi el encadenamiento del deudor insolvente, previsto en las XII T ablas. El deudor deba
pagar su deuda con trabajo a favor del acreedor.
Lex Aquilia de damno iniuria dato (286 a. de J.): Regulaba las consecuencias jurdicas de los daos causados en bienes, animales y esclavos ajenos.
Las Leyes Furia testamentaria (ca. 200 a. de J.) y Falcidia (40 a. de J.)
limitaron cuantitativamente la facultad de otorgar legados, con objeto
de que la posicin del heredero no quedara desvirtuada8.

7
A diferencia de las leyes, aplicables a todo el pueblo y aprobadas por los comicios a
iniciativa de los cnsules, los plebiscitos eran aprobados por los concilia plebis a instancia
de los tribunos de la plebe y no eran aplicables en un principio a la poblacin patricia.
Ambos tipos de normas se equipararon en sus efectos a raz de la Lex Hortensia de plebiscitis, de 286 a. de J.
8
Los legados son transmisiones por causa de muerte de una cantidad de dinero, o de un
bien o derecho concreto. El heredero es la persona que adquiere la totalidad del patrimonio hereditario (bienes y derechos, pero tambin deudas y obligaciones), menos los legados.

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EL DERECHO ROMANO

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Lex Laetoria (siglo II a. de J.): Estableci una multa por abusar de la


inexperiencia en los negocios de un menor de 25 aos.
Lex Cornelia de aleatoribus (81 a. de J.): Declar nulas las deudas contradas en apuestas sobre juegos de azar , admitiendo en cambio las
apuestas sobre competiciones en que se ejercita el valor.
Lex Scribonia (ca. 50 a. de J.): Prohibi la usucapin de las servidumbres.9

2.2. Los magistrados


El poder del primitivo Rey de Roma, que comprenda las funciones ejecutiva y judicial, as como la facultad de convocar a los comicios y al Senado,
fue heredado por dos cnsules que ejercan anualmente la suprema magistratura. Las constantes campaas blicas de la Repblica imponan a los cnsules prolongadas ausencias de la Ciudad, lo que hizo sentir la necesidad de
un nuevo magistrado encargado de la administracin de justicia. Con tal
finalidad fue creada la pretura mediante la Lex Liciniae Sextiae, Plebiscito del
ao 367 a. de J.. Esta misma Ley estableci que uno de los dos cnsules fuera obligatoriamente plebeyo.
El pretor no ejerca por s mismo la jurisdiccin en todas sus fases. Los
litigantes planteaban ante l la controversia, y el pretor consideraba si lo
demandado encajaba dentro de las previsiones del derecho vigente. En caso
afirmativo, conceda una accin, y designaba a un particular ( iudex) encargado de decidir sobre los hechos alegados por las partes. Se trataba de un
procedimiento en cierto modo parecido al actual juicio por jurados. En efecto, en ambos casos se considera que cualquier ciudadano est capacitado
para decidir sobre los hechos, quedando reservadas al magistrado las funciones de direccin tcnica, adems de la potestad pblica que atribuye a todo
el proceso fuerza obligatoria.
El pretor anunciaba al comienzo de su mandato lo que podramos denominar su programa de gobierno, mediante un edicto en el que declaraba las
situaciones jurdicas que consideraba merecedoras de proteccin 10. El Edicto del pretor se fue haciendo cada vez ms sofisticado, dando cabida a nuevas situaciones no amparadas por la costumbre y las leyes. Es el caso de las
llamadas relaciones jurdicas de buena fe, fundadas ms en la fidelidad a la
palabra dada que en la observancia de rgidas formalidades. Estas relaciones
jurdicas (compraventa, mandato, arrendamiento, sociedad, etc.) son el origen de la moderna nocin de contrato.

9
10

Ver el contenido de las notas 3 y 4.


El Edicto se redactaba en unas tablas pintadas de blanco (album) que se exponan en el foro.

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Tambin se hicieron paulatinamente ms sofisticados los medios de proteccin de situaciones jurdicas concedidos por el pretor . Junto a las acciones, mediante las que se persegua la tutela judicial de una pretensin (por
ejemplo, la devolucin de una suma de dinero prestada), nacieron las excepciones, que permitan al demandado alegar hechos que hacan inexigible la
pretensin inicial (por ejemplo, la existencia de otra deuda en sentido contrario). Mediante los interdictos, el pretor otorgaba su proteccin (y, en consecuencia, la intervencin de la coaccin pblica, si era necesario) a determinadas situaciones de hecho (por ejemplo, la posesin material del bien en
litigio) hasta que recayera una decisin judicial sobre el fondo del asunto.
Un remedio singularmente drstico era la restitutio in integrum , por la
que el pretor anulaba un negocio en atencin a la concurrencia de ciertas circunstancias, como error, engao o coaccin. A raz de la Lex Laetoria (vid.
supra), el pretor conceda la restitutio in integrum ante la apariencia de que se
haba abusado de la inexperiencia de un menor de 25 aos. Como consecuencia de ello, la mayora de edad civil, asociada en un principio con la
pubertad, qued en la prctica postergada hasta los 25 aos, pues era difcil
que alguien contratara con un menor de dicha edad en tales condiciones.
Por otra parte, las tradicionales legis actiones, que implicaban el planteamiento de la demanda ante el magistrado por medio de gestos y palabras
solemnes, de modo que cualquier equivocacin poda implicar la prdida de
la accin11, fueron dejando paso al procedimiento formulario, en el que el
pretor permita a las partes exponer sus alegaciones con sus propias palabras.
Posteriormente, el pretor redactaba un documento denominado formula, en
el que recoga en trminos hipotticos todos los elementos relevantes de la
cuestin planteada. La frmula era enviada sellada aliudex, quien deba comprobar los hechos alegados y decantarse, en consecuencia, por una de las
diversas alternativas planteadas en la frmula.
El derecho de creacin pretoria era conocido como ius honorarium. Las
mayores innovaciones se produjeron en los dos primeros siglos de la Repblica. Posteriormente, el Edicto tendera a reproducirse ao tras ao (Edicto
traslaticio), hasta que, como veremos, fue definitivamente fijado por el emperador Adriano.
La aplicabilidad del ius civile, y la proteccin que consecuentemente ofreca el pretor, dependan de la ciudadana romana de todas las partes implicadas. El ius civile era el derecho de los ciudadanos romanos. Para afrontar el
creciente trfico jurdico con extranjeros (peregrini) que implic la expansin

11
De acuerdo con las Instituciones del jurista Gayo, quien al reclamar por unas cepas cortadas mencionaba la palabra cepa en su accin, decan los jurisconsultos que perda el pleito, ya que
deba decir rboles, pues la Ley de las XII Tablas, en virtud de la accin que competa por las cepas
cortadas, hablaba genricamente de rboles.

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militar de la Repblica, se recurri en 242 a. de J. a la creacin de un segundo pretor, al que se llam pretor peregrino, pasando el pretor ordinario a
denominarse pretor urbano. El pretor peregrino intervena en los litigios en
que al menos una de las partes careca de la ciudadana romana.
En cuanto al derecho a aplicar por el pretor peregrino, los romanos distinguieron, dentro del ius civile, entre aquellas normas e instituciones que
enraizaban en la tradicin especfica de Roma como pueblo (y que coincidan con las ms recargadas de requisitos formales), y aquellas otras que, por
estar fundadas en la ley natural, podan considerarse comunes a todos los
pueblos de la tierra: el ius gentium. En palabras del jurista Gayo: Todos los
pueblos que se rigen por leyes y costumbres usan en parte su propio derecho y
en parte el derecho comn de todos los hombres; pues el derecho que cada pueblo establece para s, ese es suyo propio, y se llama derecho civil, como si dijramos derecho propio de la ciudad; en cambio, el que la razn natural establece
entre todos los hombres, se se observa uniformemente entre todos los pueblos
y se llama derecho de gentes, como si dijramos el derecho que usan todas las
naciones. As, pues, el pueblo romano usa en parte su propio derecho y en parte el derecho comn de todos los hombres.
Con menor relevancia para la ciencia jurdica que el del pretor urbano, el
pretor peregrino desarroll tambin su propio Edicto. Lo mismo hicieron los
ediles curules, que ejercan la jurisdiccin en el mbito de sus competencias:
vigilancia de la ciudad y de los mercados.

2.3. La jurisprudencia
Ya hemos sealado que la construccin jurdica desarrollada en el Edicto
del pretor resultara inexplicable como obra de magistrados anuales habitualmente no versados en la ciencia del derecho. El cargo de pretor era un
escaln ms en la carrera poltica (cursus honorum), que, comenzando en las
magistraturas inferiores (cuestores y ediles), y pasando por la pretura, el consulado y la censura, culminaba con el ingreso en el Senado. De hecho, los
sucesivos pretores se vean obligados, igual que los jueces y las partes litigantes, a recurrir a los servicios de una clase de profesionales 12 expertos en el
conocimiento jurdico: los jurisconsultos. No se trataba, como pudiera quiz
pensarse, del equivalente de nuestros abogados, funcin que entonces estaba
confiada a los oradores forenses, en los que se valoraban nicamente sus
capacidades retricas. El equivalente actual de los juristas romanos habra
que buscarlo ms bien en los modernos autores de doctrina jurdica, aunque

12
En un principio, la actividad de los juristas no era retribuida; se consideraba un servicio
a la Repblica, a la vez que un honor . Posteriormente, se fueron convirtiendo en profesionales
del derecho.

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con la particularidad de que ejercan su actividad en contacto directo con las


necesidades de sus clientes.
En un principio, la interpretacin jurdica se encontraba monopolizada
por el pontificado, corporacin religiosa a la que slo los patricios tenan
acceso. Hacia el ao 300 a. de J., la institucin se abre a los plebeyos, al tiempo que se divulgan los formularios de las legis actiones y el calendario procesal. Estos acontecimientos marcan el inicio de la jurisprudencia laica.
La actividad de los jurisconsultos ha sido tradicionalmente expresada a
travs de la trada respondere, cavere, agere.
La labor ms caracterstica del jurista consista en responder a las consultas que le formulaban magistrados y particulares. Sus respuestas (responsa) carecan en s mismas de toda fuerza obligatoria, por lo que su valor
dependa exclusivamente del prestigio de su autor . Aunque se referan a
supuestos concretos, las soluciones que ofrecan podan ser fcilmente aplicadas a casos anlogos, constituyendo la materia prima con la que posteriormente se elaboraron exposiciones de carcter sistemtico.
Mediante la llamada jurisprudencia cautelar (que se corresponde con el
verbo cavere), los juristas asesoraban a los particulares acerca del cauce formal adecuado para entablar relaciones jurdicas, evitando de este modo tanto la invalidez del negocio como el riesgo de que diera lugar a consecuencias
imprevistas.
El mismo tipo de asesoramiento, pero en su vertiente procesal, estaba
comprendido en el trmino agere. El jurisconsulto aconsejaba, por ejemplo,
acerca de la clase de accin que convena solicitar , o sobre la excepcin que
caba oponer a una demanda.
El perodo clsico de la jurisprudencia romana se extiende durante el ltimo siglo de la Repblica y los dos primeros del Imperio. De entre las decenas
de juristas republicanos cuyo nombre nos ha llegado, podemos destacar a dos:
Quinto Mucio Escvola, llamado el Pontfice: Fue Pontfice Mximo, y
cnsul en 95 a. de J.. Escribi el que se considera primer comentario
sistemtico del ius civile, en 18 libros 13. Tuvo numerosos discpulos
(auditores Mucii).
Servio Sulpicio Rufo: Fue pretor en 65 a. de J., y cnsul en 51. Discpulo de Cayo Aquilio Galo, que a su vez fue discpulo de Mucio Escvola, polemiz en sus obras con este ltimo 14. Inicialmente orador

13
Por liber se entenda cada uno de los rollos utilizados entonces para escribir. Actualmente, muchas de nuestras leyes se dividen en libros, ttulos, captulos y secciones.
14
Gayo refleja esta rivalidad en sus Instituciones: Ha habido mucha controversia sobre si es
posible hacer el contrato de sociedad de manera que uno de los socios lleve ms ganancia y menos
prdida que los dems. Para Quinto Mucio, esto es contrario a la naturaleza de la sociedad; Servio

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judicial, slo tardamente se interes por el estudio jurdico. Escribi


80 libros, de entre los que destaca el primer comentario conocido
sobre el edicto pretorio. Tuvo tambin numerosos auditores.

3. EL PRINCIPADO
El Principado, que se inicia con el ascenso al poder de Augusto en 31 a. de
J., supuso el mantenimiento formal de las instituciones republicanas, si bien
el ejercicio de sus funciones qued, de una manera u otra, bajo el control del
emperador.

3.1. Leyes y senadoconsultos


En este perodo asistimos a una sustitucin de las asambleas populares
por el Senado como titular del poder legislativo. Ya durante la Repblica, el
magistrado someta sus rogationes (proyectos de ley) al dictamen del Senado, previamente a su votacin en los comicios. Con la consolidacin del
Principado, esta intervencin senatorial se fue haciendo ms determinante,
hasta el extremo de que se lleg finalmente a prescindir de la aprobacin
popular.
Augusto y Tiberio an recurrieron, sin embargo, a las tradicionales leges,
probablemente para vencer las resistencias oligrquicas a sus programas de
reforma. Se trata de las leges Iuliae, de entre las que podemos destacar, en el
mbito del derecho privado, las siguientes:
Lex Iulia de maritandis ordinibus (18 a. de J.) y Lex Papia Poppaea (9 d.
de J.): Adoptaron diversas medidas para incentivar el matrimonio y la
natalidad. Por ejemplo, las madres de tres o ms hijos quedaban liberadas de la tutela mulierum. Tambin establecan sanciones contra los
clibes y contra los casados sin hijos.
Leges Iuliae iudiciorum publicorum et privatorum(17 a. de J.): Llevaron a
cabo una amplia reforma del derecho procesal. Regularon detalladamente los diversos plazos, la actuacin de los testigos, el nombramiento
de jueces, etc.. Completaron la sustitucin, iniciada con la Lex Aebutia
(130 a. de J.), de las legis actiones por el procedimiento formulario.
Lex Iulia de colegiis (siglo I d. de J.): Regul las asociaciones privadas.

Sulpicio, en cambio, estim y es la opinin que ha prevalecido que este tipo de sociedad es posible, tanto ms cuanto que, segn l, tambin es posible que un socio no lleve ninguna prdida y s
una porcin de las ganancias, esto es, en el caso de que su trabajo se considere de tanto valor que
sea equitativo admitirle en la sociedad en tales condiciones.

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La sustitucin de las leyes por los senadoconsultos supuso, en la prctica,


una concentracin de la potestad legislativa en el Prncipe. En efecto, el control
que ste ejerca sobre el Senado implicaba que sus propuestas ( orationes) fueran siempre aprobadas sin modificaciones. Hasta tal punto esto era as, que los
juristas a menudo se referan, no al senadoconsulto, sino a la oratio que le dio
origen, por lo que algunos nos han llegado nicamente bajo esta forma.
Los senadoconsultos del principado en materia de derecho civil son muy
numerosos. Veamos algunos ejemplos:
Senadoconsulto Liboniano (16 d. de J.): Declar nulas las previsiones
testamentarias realizadas a favor de la persona que redact materialmente el testamento.
Senadoconsultos Claudianos (49 y 52 d. de J.): El primero levant la
prohibicin del matrimonio entre to y sobrina, a fin de hacer posible
el del emperador Claudio con Agripina; el segundo dispuso que la
mujer libre que tuviera relaciones sexuales con un esclavo ajeno se
convirtiera en esclava del dueo de ste, si tal dueo se lo hubiera
prohibido en tres ocasiones.
Senadoconsulto Neroniano (61 d. de J.): Estableci un nuevo sistema
de sellar las tablillas en las que se consignaban los testamentos, a fin
de garantizar su autenticidad.
Oratio de Septimio Severo (195 d. de J.): Prohibi a tutores y curadores la venta de predios rsticos o suburbanos propiedad de sus pupilos. En caso de que existieran deudas que lo hicieran necesario, haban de acudir al pretor para que determinara lo que deba enajenarse.

3.2. Los magistrados


Las magistraturas propias de la Repblica pervivieron formalmente
durante el Principado, si bien sus funciones fueron paulatinamente absorbidas por el emperador y sus funcionarios.
En el mbito de la jurisdiccin, al procedimiento judicial ordinario (en el
que intervenan el pretor y un iudex) se superpuso otro extraordinario (denominado cognitio extra ordinem ) que se sustanciaba en su totalidad ante el
emperador, bien en apelacin, bien en nica instancia.
Bajo el emperador Adriano se puso fin formalmente a la facultad de creacin jurdica del pretor15. Por encargo suyo, el jurista Salvio Juliano redact

15
En realidad, las innovaciones introducidas en el edictum traslaticium eran ya cada vez
menores, al haber alcanzado un grado de madurez tcnica difcilmente superable.

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la que sera versin definitiva del edicto ( edictum perpetuum) que fue aprobada por un senadoconsulto.

3.3. Las constituciones imperiales


Con este nombre genrico se designa toda la produccin normativa,
administrativa y judicial del emperador. Sus disposiciones de alcance general
quedaron equiparadas, como los senadoconsultos, a las leges16.
Las constituciones imperiales adoptaron las siguientes formas:
Edictos: Incorporaban decisiones en materia de organizacin administrativa y de derecho procesal.
Epstolas: El emperador contestaba de esta forma a sugerencias o consultas de municipios, funcionarios o asociaciones.
Mandatos: Contenan instrucciones a funcionarios imperiales y a los
gobernadores de las provincias. Experimentaron un proceso de consolidacin similar al del edicto pretorio.
Decretos: Eran las sentencias imperiales, producto de la ya comentada funcin jurisdiccional del emperador . Aunque normalmente se
limitaban a aplicar el derecho vigente, no dejaban de desempear en
ocasiones una funcin de innovacin jurdica, fundada en el poder
prcticamente absoluto de su autor.
Rescriptos: Mediante ellos, el emperador responda a una consulta
jurdica de un particular. Su nmero lleg a ser elevadsimo. Las respuestas se redactaban en las propias instancias presentadas por los
particulares (libelli), y eran expuestas pblicamente. Si la cuestin se
refera a una cuestin sometida a juicio, el juez tena la obligacin de
aplicar el rescripto en caso de que comprobara la veracidad de los
hechos alegados. Por otra parte, los rescriptos sentaban precedentes
vinculantes para casos anlogos, por lo que fueron directamente
incorporados a la labor jurisprudencial, desempeando dentro de ella
una funcin crucial en la evolucin del derecho privado.

3.4. Los juristas


Frente a la jurisprudencia republicana, en que predomina la reflexin
sobre el derecho consuetudinario tradicional ( interpretatio iuris), en la juris-

16
Segn Ulpiano, quod principi placuit, legis habet vigorem (lo que agrad al prncipe tiene
fuerza de ley).

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prudencia del perodo imperial prevalece el anlisis del derecho escrito inter(
pretatio legis), lo que en cierta medida redujo la creatividad y espontaneidad
que haba caracterizado a aqulla. Pese a todo, los primeros 250 aos del
Principado constituyen el perodo de mximo esplendor de la jurisprudencia
romana.
Augusto, en un intento de ejercer algn control sobre la actividad de los
jurisconsultos, concedi a algunos de ellos el ius publice respondendi ex auctoritate principis. Es objeto de controversia si la asuncin por estos juristas de
la autoridad imperial atribua a sus responsa una fuerza obligatoria igual a la
de los rescriptos. En todo caso, el ius respondendi no parece haber afectado
significativamente al grado de autonoma con que los juristas favorecidos
desempearon su profesin.
El verdadero peligro para el ejercicio independiente de la jurisprudencia
vino de la progresiva incorporacin de los juristas ms destacados a la cancillera y al consilium (mximo rgano asesor) del emperador . En efecto, es
fcil entender que no era habitualmente el emperador el que resolva personalmente los litigios sometidos a su jurisdiccin, ni el que despachaba el creciente nmero de rescriptos, ni siquiera el que construa, con toda su brillantez tcnica, las orationes que diriga al Senado. Con Adriano (117-138 d. de J.)
ya todos los juristas importantes trabajan al servicio del emperador.
Al comienzo del Principado, los juristas se agrupan en torno a dos escuelas:
sabinianos y proculianos. Aunque no conocemos mucho acerca de las diferencias que las separaban, parece que los sabinianos se mostraban ms respetuosos con la tradicin jurisprudencial tal y como la haban recibido, mientras los
proculianos solan mantener posiciones ms originales e innovadoras. Estudiemos brevemente a los representantes ms importantes de estas dos escuelas:

Proculianos
Marco Antistio Laben: Se le considera el fundador de la escuela. Prolfico escritor (segn Pomponio 17, dej 400 volmenes), de entre sus
obras, todas mal conocidas hoy , destacaron los libri ad edictum , los
libri ad legem XII tabularum y los libri responsorum. Pomponio relata
que dedicaba cada ao un semestre a estudiar y escribir
, y el otro a responder y ensear. Fue pretor, pero rechaz el consulado que le ofreci
Augusto, por discrepancias con su poltica.
Prculo: Dio su nombre a la escuela. Ms que a sus obras, parece haber debido su prestigio a su destacada carrera poltica.

17
Su liber singulari enchiridii es el nico libro de la poca de que tenemos noticia sobre la
historia de la jurisprudencia y el derecho romanos.

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Juvencio Celso: ltimo jurista importante de la escuela. Fue pretor, dos


veces cnsul y gobernador, y form parte del consilium de Adriano. Es
autor de unos muy influyentes digesta en 39 libros, los 27 primeros dedicados al ius honorarium, siguiendo la sistemtica del edicto, y los restantes al ius civile. Dej dos sentencias clebres: ius est ars boni et aequi
(el derecho es el arte, en el sentido de tcnica, de lo bueno y de lo justo)
y scire leges non hoc est verba earum tenere, sed vim ac potestatem (conocer las leyes no es recordar sus palabras, sino su esencia y su significado).

Sabinianos
Masurio Sabino: Probable fundador de la escuela. Fue persona de
humilde condicin, hasta el punto de que, segn Pomponio, tuvo que
ser mantenido por sus discpulos. Su obra principal son los brevestres
libros sobre el derecho civil , cuya ordenacin sistemtica tuvo gran
influencia posterior: sucesiones, personas, obligaciones y derechos
reales (o derechos sobre las cosas).
Javoleno Prisco: Desarroll una brillante carrera militar y poltica,
perteneciendo al consilium de Trajano. De entre su amplia produccin
bibliogrfica, cabe destacar su famoso pasaje sobre las definiciones:
omnis definitio in iure civile periculosa est; parum est enim, ut subverti
non potest (en derecho civil, toda definicin es peligrosa, pues es difcil que no tenga que ser alterada).
Salvio Juliano: Con l se pone fin a las diferencias de escuelas. Se le
considera la figura ms destacada de toda la jurisprudencia romana.
Fue cnsul en 148 a. de J., y form parte delconsilium de Adriano, Antonino Po y Marco Aurelio. Ya hemos sealado que redact el edicto perpetuo. Sus digesta, en 90 libros, son su obra ms importante. Se trata de
una coleccin de responsa basados en casos reales e imaginarios.
Mencin especial merece Gayo (le conocemos slo por su praenomen),
que ejerci en tiempos de Antonino Po y Marco Aurelio. No tuvo el ius respondendi (al parecer, se dedic exclusivamente a la enseanza), y no es citado por ningn otro jurista clsico, pero sus Institutiones, obra didctica elemental, gozaron de enorme prestigio en la poca postclsica y justinianea 18.
Es la nica obra jurisprudencial que nos ha llegado prcticamente ntegra19.
El proceso de absorcin de la jurisprudencia por el poder imperial culmina
con Papiniano, Ulpiano y Paulo: los tres ocuparon el puesto ms importantede

18
Justiniano le llama Gaius noster. Las Instituciones de Gayo fueron libro de texto en las
escuelas jurdicas postclsicas hasta que fueron sustituidas por las de Justiniano.
19
En 1816 se descubri un palimpsesto en la Biblioteca Capitular de V erona, en el que,
sobre el texto de las Instituciones, se haban reproducido las Epstolas de S. Jernimo.

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la cancillera, el de prefecto del pretorio. Son los tres grandes nombres de la


jurisprudencia romana, los ms citados en las compilaciones posteriores y
los ms conocidos por el profano. Pero en ellos se echa ya en falta la originalidad y la frescura de los juristas anteriores, a los que comentan y sistematizan en las obras enciclopdicas que les han valido el privilegiado lugar que
ocupan en la historia del derecho.
Emilio Papinano fue amigo personal de Septimio Severo, con el que
desempe el cargo de prefecto del pretorio. Su estilo literario es conciso y en
ocasiones casi hermtico. De los tres, es el ms original y creativo, anteponiendo a menudo consideraciones ticas a la aplicacin de la pura tcnica jurdica.
Como veremos, goz de un prestigio especial en la poca postclsica. De entre
sus obras destacan los 37 libros de quaestiones (casos ficticios) y los 19 de responsa (casos reales). Fue ejecutado en 212 por Caracalla, por negarse a justificar el asesinato de Geta, lo que le convirti en una especie de mrtir jurdico.
Es autor de la siguiente definicin: lex est commune praeceptum, virorum
prudentium consultum, delictorum, quae sponte vel ignorantia contrahuntur ,
coercitio, communis republicae sponsio (La ley es un precepto comn acordado por hombres prudentes, castigo de los delitos que por voluntad o ignorancia se cometen, y pacto comn de la repblica).
Julio Paulo y Domicio Ulpiano son los juristas de los que ms fragmentos se han conservado. Su estilo es elegante y expresivo, y sus obras reflejan
un profundo conocimiento de la jurisprudencia clsica y de la legislacin
imperial, que citan ampliamente. Sus libri se cuentan por cientos. Destacan
en ambos, curiosamente, dos obras con el mismo ttulo: ad edictum, comentario al edicto pretorio, y ad Sabinum, tratado de derecho civil bajo la forma
de comentario a la obra de Sabino. Ambos fueron asesores de Papiniano
cuando era prefecto del pretorio, cargo que, tras una larga carrera oficial, los
dos llegaron tambin a ocupar.
De Ulpiano es la famosa sentencia: iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere (Los preceptos del derecho son
stos: vivir honestamente, no hacer dao a otro, dar a cada uno lo suyo).
Destacaremos de Paulo dos fragmentos:
Non omne quod licet honestum est (No todo lo que es lcito es honesto).
Contra legem facit, qui id facit quod lex prohibet: in fraudem vero, qui salvis verbis legis sententiam eius circumvenit (Acta contra la ley el que
hace lo que la ley prohibe; en fraude de ella, el que, salvadas sus palabras, contraviene su sentido). Esta doctrina sobre el fraude de ley se
encuentra en la actualidad incorporada al Cdigo civil y es de aplicacin sumamente frecuente.
El perodo comprendido entre el asesinato de Alejandro Severo (235 d. de
J.) y la asuncin del poder por Diocleciano (284), conocido como la anarqua

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militar20, resulta funesto para la jurisprudencia romana. Ni las guerras civiles


del siglo I a. de J., ni los abusos del poder del siglo siguiente afectaron de forma significativa a la clase de los jurisconsultos, gracias al carcter independiente y al elevado nivel tcnico de su trabajo. La incorporacin de los juristas a la rbita del poder imperial modific la primera de las dos condiciones.
Al depender cada vez ms su prestigio del favor y de la autoridad del emperador, la prolongada inestabilidad poltica del siglo III bast para apartarlos
definitivamente de la escena. En adelante, la ciencia jurdica romana se centrar en la simple compilacin (y, en ocasiones, en el resumen deformante) de
la jurisprudencia del perodo clsico y de la legislacin imperial.

4. EL BAJO IMPERIO
La recuperacin de la normalidad se inicia con Aureliano (270-275) y se
consolida con Dioleciano (284-305) y Constantino (307-337) bajo el signo del
absolutismo imperial. El emperador adopta las vestiduras y el ceremonial
propios de los monarcas orientales, y se hace llamar seor y dios (dominus et
deus). El escaso poder que quedaba en las viejas instituciones republicanas
desaparece definitivamente. La voluntad imperial se convierte en la nica
fuente del derecho. Incluso la jurisprudencia anterior (los iura, plural de ius)
se considera que recibe su validez de la tcita aquiescencia del emperador. El
prncipe construye a su alrededor una frrea y compleja administracin, en la
que la ciencia jurdica se transforma en un mero vehculo para la ejecucin
de las decisiones polticas.

4.1. Las constituciones imperiales


La facultad legislativa general, asumida ya sin ambages por el emperador,
se manifiesta a travs de los edictos imperiales, que eran objeto de exposicin
pblica y de lectura solemne en el Senado.

4.2. El procedimiento
El Bajo Imperio conoce el fin del procedimiento formulario y de la divisin del proceso en dos fases, ante el pretor y ante el juez. El nuevo procedimiento, denominado cognitio, es ya muy similar al que hoy conocemos.
Un juez profesional y pblico interviene durante todo el proceso. Demanda
y contestacin a la demanda se llevan a cabo por escrito. La sentencia es

20
Durante este perodo, 39 hombres ocuparon el trono imperial o lo reclamaron con algn
xito. Casi todos padecieron muerte violenta.

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apelable ante los tribunales superiores, en cuya cspide se encuentra el


emperador.
Como resultado de esta nueva estructura, los jueces de rango inferior
dedican una proporcin mayor de su tiempo a la comprobacin de los
hechos, mientras que los de rango superior se ocupan preferentemente del
anlisis de las cuestiones jurdicas dudosas. De este modo se gener un sistema de precedentes judiciales que, con mayor o menor fuerza segn los pases21, ha pervivido hasta hoy en todo el mundo occidental.

4.3. Las colecciones jurdicas


Las constituciones imperiales, convertidas en fuente exclusiva del derecho, se multiplicaban rpidamente, lo que hizo sentir la necesidad de recopilarlas y ordenarlas de manera sistemtica para facilitar su conocimiento y
utilizacin. De fines del siglo III datan dos colecciones de rescriptos, ambas de
carcter privado:
El Codigo Gregoriano recoga los rescriptos desde Adriano hasta 292.
El Codigo Hermogeniano complement el anterior con los rescriptos
de Diocleciano de 293 y 294.
A mediados del siglo IV se realizan, tambin de forma privada, colecciones mixtas de iura (jurisprudencia) y leges (constituciones imperiales), ordenadas tambin sistemticamente. Han llegado hasta nosotros los llamados
fragmenta vaticana (as denominados por su descubrimiento en los archivos
de la Santa Sede) y la collatio legum mosaicarum et romanorum (que intentaba demostrar la compatibilidad del derecho romano con la ley mosaica).
Para una recopilacin de carcter oficial, habr que esperar hasta el sigloV.
En 438, el emperador oriental Teodosio II public toda la legislacin imperial
desde Constantino. Los compiladores fueron autorizados a suprimir o alterar
los textos, de forma que el nuevo Cdigo, llamado Teodosiano, reflejara nicamente el derecho en vigor.
A la compilacin se incorpor una disposicin aprobada en 426 por el
emperador occidental Valentiniano III, conocida como la Ley de Citas, cuyo
mecanicismo pone suficientemente de relieve la degradacin padecida en la
poca por la jurisprudencia clsica. De acuerdo con ella, slo podan alegarse en juicio los escritos de Papiniano, Gayo, Paulo, Ulpiano y Modestino22. En
21
En Espaa, la doctrina del T ribunal Supremo, denominada significativamente jurisprudencia, solamente complementa el ordenamiento jurdico, a travs de la interpretacin y aplicacin de las fuentes jurdicas formales (artculo 1 del Cdigo civil). Cualquier operador jurdico
sabe, sin embargo, que la prctica le atribuye un papel mucho ms importante.
22
Conozcamos un fragmento de Modestino: legis virtus haec est imperare vetare permittere
punire (La virtud de la ley es sta: mandar, prohibir, permitir, castigar).

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caso de desacuerdo entre ellos, se adoptaba la opinin de la mayora, y , en


caso de empate, la de Papiniano.
El Cdigo Teodosiano fue posteriormente aprobado por Valentiniano III,
con lo que tuvo vigencia en la totalidad del Imperio. A partir de ese momento, las dos mitades siguieron caminos divergentes.

4.5. La cada del Imperio occidental


En los reinos germnicos que surgieron de la desintegracin del Imperio
romano de occidente en 476, coexistan dos sistemas jurdicos: el derecho
germnico de la lite gobernante y el derecho romano aplicable a la poblacin romanizada. Esta coexistencia dio nacimiento a las llamadasleyes romano-brbaras, que podemos agrupar del siguiente modo:
Disposiciones en las que se recoge el derecho germnico, redactadas
en latn y con una apreciable influencia del derecho romano: El Cdigo de Eurico, promulgado por este rey visigodo, y la lex burgundionum, obra del rey burgundio Gundobado.
Disposiciones en las que se recoge el derecho aplicable a la poblacin
de origen romano: El Edicto de T eodorico, promulgado por el rey
ostrogodo Teodorico el Grande; la lex romana burgundionum, aprobada tambin por Gundobado; y la lex romana visigothorum , tambin
conocida como Breviario de Alarico, obra de Alarico II. Los tres textos
beben de las mismas fuentes: los Cdigos Gregoriano, Hermogeniano
y Teodosiano, el epitome Gai y las Pauli sententiae.

4.6. Justiniano
La ciencia jurdica bizantina experiment un renacimiento en el siglo V,
centrado en las escuelas de Beirut y Constantinopla. En ellas se expona, a lo
largo de cinco cursos, la jurisprudencia clsica, adems de los Cdigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano.
Sobre esta tradicin, el emperador Justiniano (527-565) intent restaurar
el perdido esplendor del derecho clsico 23. Bajo la direccin de su ministro
Triboniano, se llev a cabo una vasta compilacin jurdica, conocida como el
corpus iuris civilis, que, hasta pocas recientes, ha sido la fuente poco menos
que exclusiva para el conocimiento del derecho romano.

23
Este propsito fue paralelo al de restablecer el Imperio romano en su antigua extensin.
Por medio de sus generales Narses y Belisario, Justiniano impuso la autoridad imperial sobre
Italia, el norte de frica y el sur de Espaa.

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El corpus iuris civilis consta de tres partes, que fueron elaboradas y promulgadas de forma sucesiva:
El Cdigo de Justiniano es una compilacin actualizada de los Cdigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano. Adems de incorporar
la legislacin imperial posterior, los compiladores eliminaron las normas que haba que considerar derogadas, y refundieron, cuando lo
consideraron til, el contenido de las restantes. El Cdigo recoge, de
forma sistemtica, unas 4.500 constituciones imperiales, desde Adriano hasta el propio Justiniano.
Sin duda la parte ms importante de la compilacin est formada por
una enorme antologa de fragmentos de los grandes juristas romanos.
El Digesto (en griego, Pandectas) recoge fragmentos de 39 juristas. De
entre ellos, destacan Ulpiano, al que corresponde un tercio de los fragmentos citados, y Paulo, con un sexto. Segn la constitucin imperial
que lo promulg, se manejaron tres millones de lneas, que el proceso
compilador redujo a 150.000, con una extensin superior a la de la
Biblia. Los compiladores fueron autorizados a alterar el contenido de
los textos, con el fin de eliminar reiteraciones y contradicciones, cosa
que al parecer hicieron con frecuencia. Un sector de la pandectstica
se ha especializado en la deteccin de estas interpolaciones (emblemata triboniani), en un esfuerzo por rescatar el autntico pensamiento
original de los juristas clsicos.
Por ltimo, se prepar un nuevo libro de texto para sustituir a las Instituciones de Gayo, que haban quedado en gran medida desfasadas
por la legislacin postclsica. T uvo el mismo ttulo que la obra de
Gayo, y se inspir ampliamente en ella.
Las constituciones posteriores de Justiniano, redactadas en su mayora
en griego, fueron objeto de recopilaciones de carcter privado, bajo el nombre de Novelas.

5. EL DERECHO ROMANO DESPUS DE ROMA


El corpus iuris civilis, redactado en latn, resultaba, ya en la poca de su
promulgacin, difcilmente comprensible por los juristas bizantinos, que
tenan el griego por lengua materna. Tefilo, uno de los compiladores, elabor casi inmediatamente una versin griega de las Instituciones, la Parfrasis.
Hacia el ao 900, el emperador Len el Sabio promulg una reelaboracin en profundidad del corpus, la Baslica, de la que se realizaron posteriormente versiones abreviadas. La ms relevante de ellas, el Hexabiblos, se llev
a cabo en el siglo XIV, y ha servido de base al derecho de la Grecia moderna
hasta la publicacin del nuevo Cdigo civil en 1940.

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Por otra parte, el derecho romano bizantino ejerci una amplia influencia, tras la cada de Constantinopla, en Rusia y en los Balcanes.
En la parte occidental, la influencia del derecho romano se materializ
durante la alta edad media a travs de las ya citadas leyes romano-brbaras,
de calidad tcnica deficiente. El redescubrimiento de la compilacin justinianea, y, con ella, del derecho romano clsico, hubo de esperar hasta el siglo
XI, cuando la escuela de Bolonia, por medio de una labor de comentario
conocida como glosa, pudo recuperar el significado, hasta entonces perdido,
de los antiguos manuscritos24.
En lo sucesivo, el estudio del derecho romano clsico se incluy en el
curriculum de las universidades, lo que hizo posible su incorporacin a la
legislacin de los Estados europeos. Actualmente, este derecho constituye el
elemento esencial en los cdigos civiles de numerosos pases (Espaa, Francia, Alemania, Italia, etc.).

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. Las tribulaciones de la ley escrita
Antiguamente era lcito agotar todo el patrimonio con los legados, y dejar al heredero tan slo el vaco nombre de tal; as pareca permitirlo la Ley de las XII ablas,
T
por
la que se estableca que tena valor toda disposicin sobre el propio patrimonio hecha
en el testamento. A consecuencia de esto, muchas veces se mora sin heredero, porque
los herederos designados se abstenan de aceptar la herencia.
Para esto se promulg la Lex Furia, en la cual se prohiba que, excepto ciertas personas, los legatarios recibieran ms de mil ases. Pero no se consigui lo que se quera,
porque el que tena un patrimonio, por ejemplo, de cinco mil ases, poda consumir
todo su patrimonio instituyendo cinco legatarios con mil ases cada uno.
Por esto se promulg despus la Lex Voconia, en la cual se prohiba que los legatarios recibieran ms que los herederos. Con esta ley pareca que los herederos tendran siempre algo; pero, en realidad, exista el mismo defecto de antes, pues el testador, distribuyendo el patrimonio entre un gran nmero de legatarios, poda dejar tan
reducida la porcin del heredero que tan mnimo beneficio no le compensara el peso
de las cargas de la herencia.
Entonces se promulg la Lex Falcidia, en virtud de la cual el testador no puede
legar ms de tres cuartas partes de la herencia, de modo que forzosamente el heredero obtiene una cuarta parte. As se observa hoy.
GAYO: Instituciones, comentario II

24
El ms antiguo de ellos, un Digesto denominado littera Florentina, data del siglo
conserva en la Biblioteca Laurenziana de Florencia.

VI,

y se

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2. Respuesta de un jurisconsulto
Delante de una casa situada junto al mar echaron unos bloques y se form un
muelle, y, tal y como era poseda por su dueo, fue vendida a Gayo Seyo. Pregunto si
el muelle, unido a la casa por el vendedor, pertenece, por derecho de compra, al comprador. Respondi que la casa vendida habra de tener el mismo derecho que hubiese
tenido antes de venderse.

Cervidio

ESCVOLA (maestro de Paulo): Digesto, 19.1.52.3

3. El ius respondendi
Masurio Sabino perteneci al orden ecuestre y fue el primero en emitir dictmenes de carcter oficial [] En la poca anterior a Augusto los prncipes no concedan
el derecho a emitir dictmenes de carcter oficial, sino que los que tenan confianza
en sus conocimientos respondan a quienes les consultaban, y no daban respuestas
selladas, sino que, o ellos mismos escriban a los jueces, o quienes les consultaban las
presentaban con testigos. El divino Augusto fue quien primero determin que, para
que la autoridad del derecho fuese mayor , diesen dictmenes en virtud de su autoridad, y desde entonces comenz a solicitarse esto como beneficio.
POMPONIO: Liber singulari enchiridii

4. Rescripto
El emperador Antonino [Caracalla] Augusto a Paulino. No te has obligado
mediante una estipulacin, en la que siendo impber prometiste sin la autorizacin
del tutor. Publicada en Roma en las calendas de julio, durante el segundo consulado
de Leto y de Cereal [215 d. de J.].
Cdigo de Justiniano, 8.38.1

5. Decreto
Sentencia del emperador Antonino [Po], siendo cnsules Pudente y Polin [166 d.
de J.]: Puesto que Valerio Nepote, habiendo cambiado de opinin, ha anulado su testamento y borrado los nombres de los herederos, no se considera, conforme a la constitucin
de mi divino padre, que corresponda la herencia a los que haban sido instituidos. Vibio
Zenn dijo: Te suplico, seor emperador, que me escuches con paciencia: qu resuelves
sobre los legados? El emperador Antonino [Po] dijo: Te parece que quien borr los nombres de los herederos haba querido que valiera el testamento? Cornelio Prisciano, abogado de Zenn, dijo: Slo tach los nombres de los herederos. Calpurnio Longino, abogado
del fisco, dijo: No puede valer un testamento que carece de heredero . Prisciano repuso:
Manumiti esclavos y concedi legados. El emperador Antonino [Po], despus de haber
mandado retirarse a todos para deliberar y de haber ordenado a todos de nuevo que acudieran ante l, les dijo: La presente causa parece que admite una interpretacin ms benigna, de suerte que podemos pensar que Nepote slo quiso anular lo que borr.
Transcrito por Marcelo en su obra libro 29 digestorum,
y recogido en Digesto, 28.4.3 pr.

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6. Epstola
Trajano a Plinio: Has actuado como debas, Segundo mo, al juzgar las causas de
aqullos que te haban sido denunciados como cristianos [] Los cristianos no deben
ser perseguidos; si son denunciados y demuestran que lo son, se les debe castigar
, pero
de manera que quien negara ser cristiano y lo mostrara con hechos, esto es, elevando
splicas a nuestros dioses, aunque su pasado pueda levantar sospechas, obtenga perdn por su arrepentimiento. Por lo que se refiere a las denuncias mediante libelos
annimos, no deben dar lugar a procedimiento criminal alguno, puesto que son un
psimo ejemplo y son impropias de nuestro tiempo.
Plinio EL JVEN: Cartas, 10.97

7. Contrato de mutuo (prstamo):


En el tercer consulado de Vero y Cuadrato [167 d. de J.], cuatro das antes de las
calendas de junio, Lupo Carente dijo haber recibido y recibi en mutuo de Julio Alexandro cincuenta denarios, que debe devolverle sin controversia alguna.
Hecho en Alburno Mayor.
Fontes Iuris Romani Anteiustiniani (FIRA), III, pg, 391

8. Frmula
Sea juez Ticio. Si resulta probado que Aulo Agerio compr un esclavo y le fue
entregado, y si ese esclavo no pertenece en propiedad civil a Numerio Negidio, y si en
todo ello no se ha hecho nada por intimidacin, a no ser que este esclavo sea restituido por Numerio Negidio, a tanto dinero cuanto sea el valor del asunto t, juez, condena a Numerio Negidio a favor de Aulo Agerio, si no absulvelo.
Extrado de ejemplos de las Instituciones de GAYO, comentario IV

9. Interdictos
Interdicto (llamado) utrubi:
Prohbo el uso de la violencia para impedir que siga poseyendo el esclavo acerca del cual se discute, aqul de vosotros dos que lo haya tenido la
mayor parte de este ao.

Interdicto (llamado) unde vi armata:


De donde t lo has expulsado violentamente con cuadrilla de hombres
armados, restityelo, con las cosas que l tena all en aquel momento.
Edicto perpetuo

10. Propsito de la compilacin justinianea


Los hombres que antes [de promulgarse el Digesto] actuaban en los pleitos, aunque
fueran muchas las leyes puestas, sin embargo proseguan los pleitos segn pocas, o por

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escasez de los libros, que era imposible comprar, o por su misma falta de conocimientos, y los pleitos se diriman ms por la voluntad de los jueces que por la autoridad de
las leyes.
[]
Mas lo que en un principio nos pareci, cuando con la ayuda de Dios mandbamos hacer esta obra, nos parece oportuno sancionarlo al presente: que nadie, ni de los
que al presente poseen la pericia del derecho ni de los que la tengan despus, se atreva a agregar comentarios a estas leyes, sino tan solo, si quiere, traducirlas a la lengua
griega [] Pero otras interpretaciones de las leyes, que son ms bien perversiones, no
les concedemos que hagan, para que su verbosidad no cause a nuestras leyes, por su
confusin, desdoro [] Si alguno se atreviere a hacer tal cosa, quede constituido en
reo de falsedad y sus libros sean destruidos por completo. Pero si algo pareciere
ambiguo, esto se comunique por los jueces a la supremaca imperial y se declare por
la autoridad augusta, slo a la cual se ha concedido dictar e interpretar las leyes.
Constitucin Tanta, por la que Justiniano promulg el Digesto

11. La innovacin jurdica en Roma:


La inteligencia deduce conveniencias, pero es la voluntad quien las realiza. Si el
derecho romano sobrepuja a los dems en el rigor de su lgica, el mrito no proviene
tanto de la inteligencia como de la voluntad que se somete a ese rigor . Es verdad que
muchas veces esta lgica contradeca las necesidades prcticas, pero esto estimul a los
romanos no a violar el principio, sino a desplegar toda su sagacidad en inventar modos
de conciliar la lgica con la necesidad prctica, perfeccionando tcnicamente el derecho
de este modo. Al mismo tiempo, el espritu conservador conciliaba las necesidades del
presente con las tradiciones del pasado sin romper con los principios; esto fue otro estmulo para la perfeccin del derecho. Los romanos jams se negaron a operar verdaderas revoluciones, pero stas eran graduales y slidas, porque la resistencia del pasado no
haca ms que probar el poder de lo nuevo para vivir, consolidarse y fortalecerlo.
Lo que fcilmente se adquiere, fcilmente se pierde. Lo que triunfa sin vencer
resistencias, puede ser algo falto de vida y fuerza. Un pueblo que, como el romano o
el ingls, deja difcilmente el pasado y no cede a las innovaciones sino cuando la resistencia ha llegado a ser imposible, las conserva con tanta firmeza como la que despleg para rechazarlas.
Rudolf VON IHERING: El espritu del derecho romano

BIBLIOGRAFA
De entre los diversos manuales universitarios disponibles en este rea,
puede destacarse, por su claridad y por la amplitud del material que maneja,
la Historia y fuentes del derecho romano , de J. PARICIO (Editorial Centro de
Estudios Ramn Areces, Madrid, 1988).
La obra Textos de derecho romano , trabajo colectivo dirigido por R.
DOMINGO (Editorial Aranzadi, Pamplona 1998), recoge de forma completa y

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en versin bilinge la Ley de las XII Tablas y las Instituciones de Gayo, adems de un gran nmero de ejemplos y otras informaciones tiles para abordar el estudio del derecho romano desde una perspectiva prctica.
Por ltimo, resulta sumamente recomendable, por su altura cientfica, El
espritu del derecho romano, del ilustre jurista alemn R. I HERING, publicado
entre 1852 y 1854. Puede consultarse una traduccin, ligeramente abreviada,
realizada por F. VELA y editada por Marcial Pons (Madrid, 1997).

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1. INTRODUCCIN
El mensaje cristiano se difundi con sorprendente rapidez despus de la
muerte de Jess, primero por Palestina y regiones limtrofes y ms tarde, a
travs de las diferentes comunidades judas, por las ms importantes ciudades del Imperio: Antioqua y Damasco, en Siria; Corinto, en Grecia; feso, en
Asia Menor; Alejandra, en Egipto y, finalmente, en la propia Roma.
Los centros de culto de las comunidades judas, tanto en Palestina como
en otros lugares, eran las sinagogas. All se lea y comentaba la Escritura, y
los rabinos instruan al pueblo. La mayor parte de los judos que vivan fuera de Palestina tenan el griego como lengua materna. El griego fue, asimismo, el idioma del comercio y de la cultura en todo el Mediterrneo, incluso
en la poca romana, no el latn. Cuando Ptolomeo II Filadelfo (S. III a.C.)
gobernaba Egipto, se tradujeron por indicacin suya y bajo su proteccin, los
libros sagrados de los judos al griego. Esta versin es la Biblia llamada de los
setenta, cuyo texto es el que se usaba en las sinagogas de la dispora. Las
comunidades judas, tanto en tiempos de las monarquas helensticas como
en los del Imperio Romano, eran generalmente bastante prsperas, contaban
con ciudadanos ilustres y bien vistos por las autoridades. A la sinagoga acudan tambin seguidores y conversos no judos, llamados temerosos de
Dios si seguan la enseanza y proslitos, si cumplan todas las prescripciones de la Ley, incluyendo la circuncisin. Su nmero no era desdeable.
Filn de Alejandra, contemporneo de Cristo, fue uno de los que trat de
compaginar la enseanza de la religin juda con las especulaciones de la
filosofa griega. Perfeccion el mtodo alegrico e interpret el Pentateuco a
la manera estoica, distinguiendo el significado literal del espiritual. Trat de
unir, en definitiva, dos realidades culturales que estaban destinadas, finalmente, a fusionarse. Flavio Josefo, secretario de T ito, escribi una apologa
del pueblo judo, Contra Apin. En ella pone de manifiesto ante el pblico
gentil que su pueblo nada tena que envidiar a ningn otro en materia de
sabidura y moral, ganndoles a todos en entereza y fidelidad al verdadero
Dios. De modo que, lejos de ser el judasmo, como a veces se dice, una religin oscura, circunscrita a un reducido grupo de brbaros ignorantes, era, en

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

la poca de Cristo una corriente religiosa fortsima y cosmopolita. Una religin de minoras selectas, fieles a la doctrina y bien instruidas, difundida por
todas partes.
Precisamente, una de las causas de los rpidos progresos de la nueva religin cristiana fue la existencia de tan gran nmero de comunidades judas
reunidas en torno a sus sinagogas. Los apstoles se dirigieron en primer
lugar a esos correligionarios, cuyos supuestos culturales eran los suyos, para
anunciarles que el Mesas prometido por Dios y esperado por el pueblo haba
nacido, muerto por los pecados y resucitado, y que era precisamente Jess de
Nazaret, su maestro.

2. ITINERARIOS DE EXPANSIN
El documento que ms informacin aporta sobre las primeras etapas del
cristianismo es Los hechos de los Apstoles . Fue escrito por San Lucas, que
tambin es autor del tercer evangelio. Su fecha de composicin no se conoce con exactitud, pero no puede ser anterior a la prisin de Pablo en Roma
(ao 63), puesto que narra este hecho, ni es probable que sea posterior al
ao 70. Su autor parece que fue sirio, de Antioquia, posiblemente judo helenizado o gentil proslito del judasmo. Conoce perfectamente la Biblia y se
expresa en un griego fluido y elocuente. Slo cuanto reproduce de forma
directa los discursos de sus personajes (Esteban o Pedro), a la manera de los
historiadores griegos; su expresin se torna arcaizante, abrupta y semitizante. Puede que se trate de un mero recurso estilstico o bien, que inserte en su
narracin unos discursos que le han sido transmitidos tal cual los reproduce, oralmente o por escrito. Por los Hechos sabemos que, poco despus de la
muerte de Jess, sus discpulos se reunieron en Jerusaln y que asumi la
direccin del grupo Santiago, el hermano del Seor. Su organizacin fue
la de una comunidad casi monstica: lo tenan todo en comn, oraban juntos y se atenan a todas las prescripciones de la ley mosaica, acudiendo regularmente al Templo.
Este tiempo, anterior a la predicacin evanglica, pudo ser muy bien una
etapa de preparacin intelectual, definicin del mensaje y bsqueda de textos
en la Escritura que apoyasen como pruebas documentales lo que ellos se proponan predicar: que su Maestro, Jess, era el Mesas, el Rey escatolgico
anunciado al pueblo de Israel por la tradicin proftica. Los cuatro evangelios
coinciden en sealar a Jess como Cristo, es decir, como rey, como el ungido
de Dios: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. (Mt. 16, 16). T eres el Cristo. (Mc. 8, 29). El Cristo de Dios (Lc. 9, 20). T eres el Hijo de Dios, t eres
el rey de Israel (Jn. I, 49). T ambin coinciden todos en que Jess les orden guardar el secreto hasta que fuera el tiempo oportuno. La figura del Mesas, prefigurada de diversa manera en los Salmos y en los libros profticos

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(Isaas, Daniel, Joel, Zacaras y Malaquas), era la esperanza de salvacin


para el pueblo judo, en general; pero esta esperanza poda concretarse de
muy diversa manera y, normalmente, los doctores de la ley y maestros esperaban la llegada del reino mesinico del mismo modo que nosotros esperamos el fin del mundo, es decir , como un acontecimiento nunca concreto,
cuya fecha siempre se sita en un futuro remoto. T odo indica, sin embargo,
que en el tiempo inmediatamente anterior al nacimiento de Cristo, uno de los
grupos judos consagrados a interpretar la Escritura y al culto de Dios, los
esenios, tenan una esperanza mesinica mucho ms viva, y crean inminente el advenimiento del Reino de Dios. Alguno de sus miembros o disidentes,
entre los cuales podran contarse Juan el Bautista y sus discpulos, predicaron un bautismo de conversin y penitencia capaz de preparar al pueblo para
los nuevos tiempos. Pues bien, Juan el Bautista, nuevo Elas, profeta verdadero que haba de preceder al Mesas, reconoci a Jess como aquel salvador y purificador que todos esperaban. Al tiempo de bautizarle en el Jordn,
le design inequvocamente con una frmula convenida: He aqu el cordero
de Dios. Al or estas palabras, Los discpulos de Juan siguieron a Jess
(Jn. I, 36-37).
Por lo que se sabe de la escatologa esenia, a partir del anlisis de los
manuscritos encontrados en Qum-ram, orillas del Mar Muerto, parece que
caracterizaba al Mesas como un hombre fuerte que, ungido por el poder de
Dios, lograra reunir a la nacin dispersa en un nuevo Israel. Propugnaban la
resistencia armada frente al poder romano y muchos de ellos murieron tras
la encarnizada lucha en la Guerra Juda. Juan Bautista, sin embargo, que
segn dice Flavio Josefo, era esenio, designa al Mesas como vctima propiciatoria (cordero), no como verdugo vengador . Los discpulos de Juan y el
resto de los apstoles debieron explicar despus, y no slo a los judos, sino al
resto del mundo, que alguien vctima de una injusta muerte, era el poder mismo de Dios y que, por su mediacin, se salvaran todos los hombres de la
muerte y de la injusticia. La explicacin de esta paradoja, el escndalo de la
Cruz, como dira Pablo, implica la historia entera del cristianismo: siglos de
paciencia y de ingenio.
La realeza divina de Jess, el primer dogma de la Iglesia cristiana es lo
que separa, casi desde el principio, al cristianismo del judasmo. En efecto,
les fue muy difcil a Pedro y a Pablo persuadir a los judeo-cristianos de que
en los nuevos tiempos de libertad, trados por el Cristo de Dios, era necesario
desprenderse de las actitudes de servil obediencia a la letra muerta de la
ley. Que entre Dios y los hombres se haba sellado una alianza nueva, viva,
libre y universal por parte de quien tena poder para llevarla a cabo, es decir,
Jess, que era Hijo de Dios. La comunidad cristiano-juda, vuelta a Palestina
despus de la destruccin de Jerusaln (ao 70), los ebionitas, se desentendieron de esa caracterizacin de Jess como Mesas e Hijo de Dios, decan
que l fue un verdadero profeta, pero no un personaje divino. Los judos ms
apegados al rgido monotesmo tradicional, rechazaron desde el primer

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

momento las pretensiones de los discpulos de Jess sobre la divinidad de su


Maestro y, aunque stos lograron conversiones entre el pueblo, las autoridades religiosas vieron en ellos meros perturbadores del orden y la buena convivencia, cuando no un grupo de chiflados. Estaban muy lejos de creer que
Jess fuera el Cristo. As les increpa el dicono Esteban durante el juicio celebrado ante el Sanedrn que precedi a su muerte por lapidacin: Duros
de cerviz, incircuncisos de corazn y de odos! V osotros siempre resists al
Espritu Santo!. En su discurso (Act. 7, 1-54), que ocupa 54 versculos y contiene ms de treinta referencias textuales a la Escritura, trata Esteban de fundamentar la legitimidad de la fe que profesa en la realeza divina de Jess. Sin
embargo, sabe que no va a ser escuchado y que su sentencia est dictada
antes de proceder al juicio. Sus ltimas palabras fueron para proclamar la
divinidad de Jess: Seor Jess, recibe mi espritu, y para implorar el perdn de sus verdugos: Seor, no les tengas en cuenta este pecado (Act. 7, 5960). Un joven llamado Saulo guardaba los mantos de los testigos que apedreaban a Esteban fuera de la ciudad y aprobaba su muerte.
Poco antes de este hecho, los apstoles Pedro y Juan haban sido presos y
juzgados por el Sanedrn. En su favor habl el rabino Gamaliel, fariseo, doctor de la ley, maestro del joven Saulo, aconsejando la liberacin de los presos con estas palabras: Si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruir; pero si es de Dios, no conseguiris destruirla, no sea que os encontris
luchando contra Dios (Act. 5, 38-39). Entonces, despus de azotarlos y
prohibirles hablar en nombre de Jess, los dejaron libres, Ellos, sin embargo,
no cesaban de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jess cada da en el templo y por las casas (Act. 5, 42).
Fue despus de la tribulacin de Esteban cuando se desat en Jerusaln una persecucin violenta y generalizada contra los seguidores de Jess. El
grupo, a excepcin de los apstoles, se dispers por los territorios limtrofes,
por Judea y Samara. Felipe predic en Samara y hall buena acogida. Otros
llegaron a Fenicia, Chipre y Antioquia. Pero slo predicaron a los judos de
esas localidades. Sin embargo, algunos chipriotas y cirenenses que iban
con ellos, juntaron tambin adeptos entre los griegos, anuncindoles la Buena Nueva del Seor Jess. Seor era el apelativo tpico de Jess en la predicacin a los gentiles, aludiendo a su misin salvadora universal. Cristo
era llamado en la predicacin a los judos para recalcar que en su persona se
cumplan las promesas mesinicas. En Antioquia se form una comunidad
grande de seguidores del camino y en esa ciudad recibieron por primera
vez el nombre de cristianos.
Para supervisar la obra, los de Jerusaln enviaron a Bernab, que consigui nuevos conversos. March despus a T arso en busca de Pablo y ambos
continuaron durante un ao ms, hasta el primer viaje apostlico, adoctrinando a la gran muchedumbre de cristianos antioquenos. Por su parte
Pedro, preso en Jerusaln por orden de Herodes y milagrosamente liberado

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de la prisin, despus de presentarse en casa de Marcos, march a otro


lugar. Una tradicin muy antigua alude a la predicacin de Pedro en Roma,
de modo que no es imposible identificar ese otro lugar de losHechos como
Roma, de donde saldra despus, en el ao 49, como otros muchos judos, por
el edicto de expulsin de Claudio. Volvera luego a Jerusaln, donde aparece
otra vez en el ao 50, fecha en que tuvo lugar el concilio apostlico que dictamin sobre el modo en que deban coexistir los gentiles y judos en la comunidad cristiana.

3. PABLO DE TARSO
El joven Saulo, fariseo, nacido en la ciudad de Tarso, en Cilicia, fue enviado a Damasco despus de la muerte de Esteban con cartas del Sumo
Sacerdote, autorizndole a llevar presos a Jerusaln a cuantos judos seguidores del Camino encontrase all. Estando ya cerca de la ciudad, se le manifest Jess como una voz venida del Cielo, como una luz. l entonces,
comprendiendo por fin, dijo: Quin eres, Seor? Y Dios le respondi: Yo
soy Jess, a quien t persigues (Act. 9, 5). A partir de ese momento, y despus de recibir instruccin doctrinal del grupo cristiano de Damasco, Pablo
predic sin descanso la Buena Nueva. En la sinagoga de Damasco predica y
tiene que escapar de la ciudad perseguido por los judos. Va a Jerusaln, donde conoce a Pedro (Gal. 1, 18-99) y Bernab lo ampara y protege de los hermanos que recelaban de l. En el Templo, Dios le manifiesta su voluntad de
convertirlo en apstol de los gentiles (Act. 22, 17). En el ao 38 tiene que huir
de Jerusaln avisado por otros hermanos de que los helenistas queran
matarlo. Marcha a su ciudad natal, Tarso, donde prosigue su actividad apostlica. Desde el ao 42 hasta el 45 permanece en Antioquia de Siria donde, en
compaa de Bernab, contribuye al aumento y consolidacin de la comunidad. En el 45 emprende junto a Bernab su primer viaje apostlico. Predican
en Chipre, primero en Salamina (capital de la isla) y , despus, en Pafos. All
Saulo logra la conversin del prefecto, Sergio Paulo, y adopta su nombre
romano, Pablo, en lugar del judo Saulo. De all se dirige al interior de Asia,
por las regiones de Panfilia, Pisidia y Licaonia (Act. 13-14). En Listra, ciudad
de Licaonia, la gente crey que eran dioses, porque Pablo haba hecho andar
a un paraltico; y llamaban a Bernab Jpiter y a Pablo Mercurio, porque
era el ms elocuente. En el ao 49, Pablo marcha a Jerusaln, donde se rene el concilio y es reconocida por la Iglesia de Jerusaln su misin apostlica
entre los gentiles. Del ao 50 al 58 viaja fundando iglesias por las ciudades
costeras de Asia Menor, Macedonia, norte de Grecia continental y Corinto. Al
segundo viaje corresponde tambin su corta estancia en Atenas y su famosa
alocucin a los areopagitas. Vuelve a Jerusaln en el 58 y all es detenido por
un tribuno romano. Eso le salv de morir linchado por el pueblo, ante quien
lo denunciaron algunos judos de Asia, acusndolo de haber predicado en

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todas las sinagogas el desprecio a la Ley y al T emplo. Despus del alboroto,


enterado el procurador de que se haban juramentado varios hombres para
matarlo, lo sac de la crcel y lo envi secretamente, por la noche, guardado
por setenta soldados, a Cesarea, donde estuvo retenido dos aos. Despus fue
enviado a Roma para que su causa se viera en el tribunal imperial, al que
haba apelado.
En Roma permaneci en arresto domiciliario, recibiendo a los hermanos
de all, hasta el ao 63. Aqu termina la narracin de los Hechos. Es posible
que, despus de ser sobresedo su proceso, viajara a Espaa tal como dice que
desea hacer en Rm. 15, 24, y a otras ciudades de Oriente. Es posible que, de
vuelta a Roma, fuera apresado de nuevo y sufriera martirio en la persecucin
de Nern (ao 67) en compaa de Pedro, tal como refieren tradiciones muy
antiguas.
Se dice que fue, en cierto modo, la destruccin de Jerusaln con su Templo, y su posterior reconstruccin como ciudad romana, Aelia Capitolina; un
hecho crucial que libr a las comunidades cristianas de ser reabsorbidas por
el judasmo. En vida de Pablo la definicin del cristianismo como una realidad religiosa de vocacin universal, independiente de la religin juda, distaba mucho de estar clara. El peligro de que las comunidades fundadas por l
acabasen siendo una corriente ms de la religin juda era notorio y constante. La solucin de compromiso adoptada en el concilio de Jerusaln sobre la
convivencia de cristianos judos y cristianos gentiles, no se respet. Los fariseos convertidos siguieron incitando a que volvieran a las prcticas del culto
judo los cristianos de su mismo origen.
En efecto, en las epstolas cuya autora paulina no se pone en duda, dictadas entre los aos 50 al 601, se ve que la preocupacin principal del Apstol es
que esas comunidades, hijas suyas, no fuesen confundidas por falsos profetas
y llevadas a integrarse de nuevo en el judasmo. En estas epstolas se hace
especial hincapi en la doctrina de la salvacin mediante la gracia, en la herencia de las promesas divinas por la fe, no por el linaje, en la directa filiacin
divina de cada hombre por medio de Jesucristo. El poder de Cristo crucificado es lo que justifica al hombre, no las obras de la ley . Los gentiles que no
conocan la Ley y vivan en medio de excesos destructores, estaban, antes de
la venida de Cristo, tan lejos de Dios como los judos, que s la conocan, pero
se mostraron manifiestamente incapaces de cumplirla. Para que sus obras
sean justas y agradables a Dios, el hombre no tiene la fuerza suficiente. Tanto
los judos como los griegos tienen una experiencia bastante clara de este
hecho. Es el espritu, la fuerza de Dios quien obra en cada uno de los hombres
las acciones bellas y justas que realicen. Su espritu, por otra parte, lo da Dios
a quien quiere, de modo que nadie puede razonablemente gloriarse por sus

Tesalonicenses, Glatas, 1 Corintios, Filipenses, 2 Corintios, Filemn y Romanos.

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obras ni sentirse a salvo por el hecho de conocer y servir a una legalidad determinada. Tambin los paganos tienen leyes, tambin atribuyen a la divinidad
su inspiracin, y tambin eluden su cumplimiento. La fe en Cristo, la confianza en que el Hijo de Dios se ha solidarizado con la especie humana y ha hecho
parte de l, de su cuerpo, a los creyentes, transformndolos en instrumentos
humanos de justicia, es lo que salva los trabajos de los hombres de la inanidad y la abyeccin: de modo que ya no soy yo, es Cristo quien vive en m.
Pablo amenaza a los cristianos que sienten la tentacin de volver al redil
de la Ley: para salvarse tendran que cumplir todos sus preceptos. En aquella
poca eran casi cuatrocientos los preceptos...
No obstante sus esfuerzos fundacionales y pastorales, que fueron titnicos,
llenos de tribulaciones; teme Pablo que esas iglesias, hijas suyas, sean vctimas de mistificadores y quede anulada la accin salvadora que Dios haba iniciado por su medio. Muri, junto con Pedro, en el 67, temeroso an de haber
corrido en vano. Sobre el resto de los escritos Paulinos2, la mayor parte de los
estudiosos est de acuerdo en que fueron redactados en fecha posterior a la
muerte de Pablo, en el ltimo tercio del s. I. Si bien contienen los mismos principios doctrinales, denotan que las comunidades a las que estn dirigidos se
encuentran ya libres del riesgo de reabsorcin y se enfrentan a problemas de
otro tipo. Se exhorta en estas cartas a la perseverancia en la fe, a mostrar un
comportamiento digno y ejemplar en todos los rdenes de la vida. La epstola a
los Hebreos es muy diferente a las dems. Parece estar dirigida a hombres pertenecientes a la clase sacerdotal juda. Es, junto con el evangelio de Juan, escrito o vuelto a redactar en griego por la misma poca, un primer compendio sistemtico de teologa cristiana. En ambos escritos se resalta la idea de Cristo
Crucificado como nico mediador entre Dios y los hombres, y nica fuente de
salvacin. La epstola a los Hebreos no fue considerada de autora paulina en
occidente hasta el s. IV, algunos Padres la tuvieron por apcrifa.

4. DOCTRINA DE SAN PABLO


Vamos a exponer, en forma de comentario a los textos, los puntos fundamentales en orden a la futura constitucin de la Iglesia y a su posicin respecto al orden pblico:

4.1. El amor
Uno de los motivos ms celebrados de la teologa paulina es su concepto
del amor como fuerza csmica formadora y regeneradora del mundo. La

Colosenses, Efesios; epstolas pastorales; 1 Timoteo, 2 Timoteo y Tito; Hebreos y 2 Tesalonicenses.

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sublime potencia de Dios se ha manifestado a los hombres como amor. As lo


expresa con toda rotundidad en un pasaje justamente clebre: Pues estoy
seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ngeles ni los principados ni lo
presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra
criatura alguna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo
Jess, Seor Nuestro (Rm. 8, 38- 39). La finalidad de las comunidades cristianas ser transmitir al mundo esa confianza salvadora y liberadora en el
amor universal de Dios que, despus de la venida de su Hijo, es algo manifiesto y seguro. La fuerza de Dios es el amor y por esa fuerza, la misma que lo
hizo, el mundo retornar al bien y a la justicia. No obstante, mientras el Reino de Dios no sea todava una realidad efectiva y universal, en el tiempo que
debe transcurrir hasta la segunda venida de Cristo como juez y seor, el cristiano contar con ciertas virtudes o fuerzas espirituales, adems de con las
cuatro que tradicionalmente deban adornar al hombre de bien. Estas virtudes nuevas son tres: la fe, iluminacin que obliga a reconocer que Jess es
el Cristo; la esperanza, que permite ver su futura justicia; y el amor que mantiene a todos los esperanzados creyentes unidos entre s y a Cristo. El amor es
la ms grande porque est presente ahora, en los tiempos de tribulacin en
que la fe y la esperanza an son necesarias, y actuar tambin despus, cuando Dios lo sea todo para todos. Porque Dios es amor. El amor es la nica
fuerza civilizadora, el nico poder capaz de hacer del mundo la ciudad perfecta. El amor, lejos de esclavizar a los hombres, como se crea, los libera
transformndolos en hijos de Dios.

4.2. La Iglesia
Todos los creyentes forman un solo cuerpo cuya cabeza es Cristo. Es el
puro amor lo que mantiene unido y vivo ese cuerpo, pues del mismo modo
que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros
del cuerpo, no obstante su pluralidad no forman ms que un solo cuerpo, as
tambin Cristo. Porque en un solo Espritu hemos sido todos bautizados,
para no forman ms que un cuerpo, judos y griegos, esclavos y libres Si
sufre un miembro, todos los dems sufren con l. Si un miembro es honrado,
todos los dems toman parte en su gozo. Ahora bien, vosotros sois el cuerpo
de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte. (1 Cor. 12, 12-26).
Los vicios antiguos: deseo de predominio, de riqueza, de notoriedad, ya
denunciados por otros tratadistas polticos como los agentes corruptores del
orden social en sus clases dirigentes, deben ser desterrados tambin de la
sociedad cristiana. Lo que ocurre es que cuando se toma por consejero al
amor de Dios, cuando se vive en el amor, esto resulta fcil, porque el amor es
paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no es jactancioso, no se engre;
es decoroso; no busca su inters, no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se
alegra de la injusticia, se alegra con la verdad. T odo lo excusa, todo lo cree,

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todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasa jams (1 Cor. 4-8). Por eso,
aunque la Iglesia no est formada por hombres demasiado brillantes: no hay
muchos sabios segn la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza
(1 Cor. 1, 26), podrn llegar a cumplir el viejo ideal de formar una sociedad
perfecta porque esos hombres imperfectos, renovados por el amor, permiten
actuar a Dios a travs de ellos. Los sabios, los poderosos y los nobles que, alegando su superior virtud, se crean dignos de dirigir las ciudades y los reinos,
han mostrado sobradamente la ineficacia de esa pretendida virtud para crear
una convivencia humana pacfica y agradable. Por eso sigue diciendo
Ha escogido Dios ms bien lo necio del mundo para confundir a los sabios.
Y ha escogido Dios lo dbil del mundo para confundir a lo fuerte.
Lo plebeyo y lo despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es,
para reducir a la nada lo que es. (Cor. 1, 27-28).
En efecto, el Reino de Dios no ha venido al mundo por obra de los sabios, los poderosos o los nobles. Por eso Dios ha confiado ahora en los
que son necios, dbiles y plebeyos, para mostrar que es l el que acta
y que acta cuando quiere.
Estos ltimos sern, en adelante, los hijos de Dios, los elegidos para
gobernar el mundo segn la justicia. Triunfarn, pese a su debilidad, porque
el poder de Dios les ha sido transmitido a ellos por medio de Jesucristo que,
amndolos, es decir, conocindolos, les ha hecho participes de su misin
redentora y miembros de su propio cuerpo.
En la filosofa poltica contempornea de Pablo, por ejemplo en Dion de
Prusa, perseguido y desterrado por Domiciano, es usual achacar los males de
la sociedad humana al carcter tirnico del prncipe. El prototipo de rey en
los discursos de Dion es Heracles, hijo de Zeus.
No desean los verdaderos reyes el poder por ambicin, sino para hacer
3
el bien el mayor nmero de veces posible y a la mayor parte de los hombres.
Din declam su discurso ante el emperador Nerva, o quiz ante T
rajano, creyendo que una vez desaparecido el dspota, el verdadero rey , virtuoso por
naturaleza, gobernara para satisfaccin de todos. Sus previsiones no dejaron
de confirmarse, puesto que el gobierno de los Antoninos fue uno de los periodos ms gloriosos de la historia romana.
Pero la idea de Pablo es que los males de la sociedad no provienen del mal
o buen gobierno de sus prncipes, sino del dao que toda la especie humana
ha sufrido, por causa de la desobediencia de Adn. Cada hombre es un Tntalo desde entonces: quiere el bien pero no puede alcanzarlo. T odo lo que
existe le es ocasin de pecado, de disgusto consigo mismo. Es esa desgracia

Din DE PRUSA, Discursos (De la realeza I, 65).

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primordial, esa culpa lo que le impide ser libre y feliz. Por eso el verdadero rey del mundo ser el que pueda liberar a los hombres del peso de esa
culpa.
De nada valen la sabidura ni el poder ni el noble origen ni el ser griego ni
el ser judo ni el estar gobernados por buenos o malos prncipes. La humanidad entera yace sepultada bajo el peso de una desgracia cuyo origen se
remonta a los inicios mismos de su historia. Esa pesada carga bajo forma de
muerte, injusticia e infelicidad es la causa de todos los males humanos, porque est presente en cada hombre que vienen a este mundo. No se trata de
elegir entre un modo de gobierno u otro, entre un rey o un tirano; ni siquiera
entre un modo u otro de vida. Los hombres seguirn siendo infelices gobierne quien gobierne, y la injusticia florecer por doquier.
La nica esperanza es que puedan volver a ser libres, que puedan volver a
sentir el amor de Dios. Esto es algo que puede suceder, porque lo mismo que
por la desobediencia de un hombre entr el pecado en el mundo, y con l la
desgracia y la muerte; por la obediencia de otro, pueden al volver al mundo la
gracia y la vida.
Esto es lo que Pablo anuncia a quien quiera creerle: que el nico Justo, el
verdadero Rey del mundo, su nico Seor ha nacido, muerto y resucitado,
venciendo al pecado y a la muerte. Que l rescata a los hombres del mal que
los aprisiona y da el poder de ser hijos de Dios a todos los que crean en su
nombre. Fuera cual fuera su rango, nacin o creencias anteriores, su manera
vieja de ser; todos los atrados por Cristo, formarn parte de l y continuarn su obra salvadora, liberadora y regeneradora, dando paso al hombre
nuevo y a los tiempos nuevos

4.3. El cristiano frente a la autoridad


Somtanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad
que no provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constitudas. De
modo que quien se opone a la autoridad se rebela contra el orden divino, y los
rebeldes se atraern sobre s mismos la condenacin.
En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el bien, sino
cuando se obra el mal. Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien, y
obtendrs de ella elogios, pues es para ti un servidor de Dios para el bien.
Pero, si obras el mal, teme; pues no en vano lleva la espada; Pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal. Por tanto, es preciso someterse, no slo por temor al castigo, sino tambin en conciencia. Por
eso precisamente pagis los impuestos, porque son funcionarios de Dios ocupados asiduamente en ese oficio. Dad a cada cual lo que se le debe: a quien
impuestos, impuestos, a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a
quien honor, honor. (Rm. 13).

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En lo que se refiere al mundo como actualmente es, antes de la restauracin total que deber producirse en la segunda venida de Cristo, cuando
entregue a Dios Padre el Reino; despus de haber destruido todo principado,
dominacin y potestad... (1 Cor. 15, 24), la obediencia al magistrado es un
deber para todo cristiano. Es, adems, algo que le beneficia, porque obedeciendo al magistrado obedece a Dios y se sirve, por tanto, a s mismo. Porque
el magistrado es un instrumento del que se sirve Dios para hacer justicia. No
toda la justicia, pero si la necesaria para que los hombres puedan vivir juntos
en cierto prado de armona. Todo poder viene de Dios y es por eso, un bien.
En la doctrina poltica del estoicismo medio, la que ms o menos profes
Sneca, coetneo de Pablo, el poder poltico se define como un mal menor.
Los hombres, una vez pasada la Edad de Oro, en que vivan en continua
armona con la naturaleza, sin apropiarse de nada, deben soportar la coaccin del poder pblico, como nico medio de escapar al caos total que su
ausencia provocara. El poder poltico es un precario remedio del ingenio
humano para evitar la aniquilacin, no una institucin divina.
Con todo, esa feliz edad en la que el gobierno no es necesario, San Pablo
la sita al final de los tiempos, cuando la misin redentora de Cristo sea cumplida en plenitud. El mito de la Edad de Oro, o del Paraso no se vive en el
cristianismo paulino como nostalgia de un pasado definitivamente perdido,
sino como una expectativa real de futuro, e incluso, como algunos prefieren,
de futuro relativamente inmediato.
La idea del origen divino del poder est presente en al tradicin juda y
tambin en la griega. Desde Homero hasta las monarquas helensticas los
reyes son hijos de Zeus, descendientes suyos u ostentan una autoridad vicaria que proviene de esa divinidad. No es extrao, por tanto, que Pablo, un
judo nacido en una ciudad helenstica, la profese.
La doctrina de que la fuente u origen del poder reside en la comunidad,
en el pueblo, pertenece a la tradicin poltica de la Roma republicana, heredera ideolgica, segn dice Cicern, de las antiguas poleis griegas.
Pero no fue Roma la que export su ideologa al entorno cultural helenstico, sino que, por el contrario fueron las doctrinas helensticas sobre el
poder las que informaron la Roma del Principado y el Imperio.
La utilidad poltica del culto al emperador resulta evidente. A menudo
era el nico lazo que una los heterogneos componentes del vasto mundo
gobernado por Roma. Por otra parte, quiz los diversos pueblos sometidos
al poder de Roma rindieron al emperador ese culto, que era una pura formalidad, ms sinceramente de lo que en nuestros das se piensa. Considerar
divino al emperador, e inviolables sus decisiones, era la mayora de las veces
un alivio ms que una carga. Ello significaba que para cualquier sbdito del
Imperio era posible, si sufra injusticia, apelar al poder del emperador, al tribunal imperial.

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El propio Pablo hubiese sido vctima de las autoridades locales o hubiera


muerto linchado mucho antes de lo que muri, si los soldados del Csar no lo
hubiesen evitado.
De todos modos, lo que importa retener, es que segn Pablo expresa con
toda claridad, el poder poltico es algo que el magistrado recibe de Dios directamente, sin ninguna condicin.

5. EL EVANGELIO DE JUAN
La iglesia atribuye la autora del cuarto evangelio al apstol Juan, el hijo
de Zebedeo. La fecha y circunstancia de su muerte no se conocen. Si bien
algunos suponen que muri en fecha muy temprana, en Jerusaln, no es
imposible que, sobreviviendo a las persecuciones, se instalase en feso, predicando all el evangelio y muriendo despus muy viejo, a los cien aos, como
tradiciones muy antiguas refieren.
El nico texto del cuarto evangelio que poseemos est escrito en griego,
haca el final del s. I, pero es indudablemente traduccin de otro, escrito en
lengua semita, mucho ms antiguo.
Tradicionalmente se tena por cierto que el autor del Apocalipsis y el del
cuarto evangelio eran la misma persona, aunque algunos de entre los primeros escritores eclesisticos, como Eusebio de Cesara (s. II-III), no lo consideraron as. Lo que actualmente se cree es que, en efecto, el presbtero Juan,
autor del Apocalipsis, no es Juan, el hijo de Zebedeo y que la redaccin griega del cuarto evangelio, tampoco es obra del apstol Juan. Ambos textos, junto con las dos epstolas cannicas, constituyen el cuerpo doctrinal de lo que
se denomina grupo jonico: la forma que asumi la predicacin evanglica
en las ciudades griegas de Asia Menor . Las Siete iglesias mencionadas en el
Apocalipsis; Efeso, Esmirna, Prgamo, T iatira, Sardes, Filadelfia, Laodicea,
seran los ncleos cristianos fundados en este territorio por Juan, el apstol o
sus seguidores.

5.1. El gobiernos del Logos4


El prlogo del cuarto evangelio da respuesta a una cuestin muy debatida por la filosofa griega desde por lo menos el s. IV a.C. Hay alguna diferencia entre el pensar y el ser, entre el discurso y la cosa? Son las obras lo primero o son lo primero las palabras? El gran retrico Gorgias, contemporneo

4
En las biblias espaolas logos se traduce por palabra o verbo. El trmino tiene en
griego un significado ms amplio que palabra. Significaba tambin razn.

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de Scrates, se pronunci, como ya vimos, por la omnipotencia de la palabra. Las palabras confieren poder porque son capaces de persuadir a los
hombres. As, lo mismo en los tribunales que en la asamblea, triunfar el
que sea ms hbil en el uso de la palabra, no el que defienda la causa ms
justa. Todo es una cuestin de palabras. Esta suposicin haba llegado a ser
axiomtica y la educacin de un hombre civilizado fue durante siglos, una
educacin retrica.
El evangelio de Juan comienza por declarar que en el principio era la
Palabra, que la Palabra estaba en Dios y que era Dios. Por medio de la Palabra se hizo el mundo y ese mundo, hecho por ella, no la conoci ni la recibi.
Ni siquiera los suyos, el pueblo que se haba constituido como tal por la
Palabra de Dios, es decir, por la Ley; la recibi.
Finalmente, la Palabra que todo lo haba creado se encarn en un hombre. Todo el que creyera en l, tendra poder para ser hijo de Dios.
El resto del evangelio explica de qu modo y bajo qu smbolos acta y se
manifiesta esa palabra de Dios, enviada al mundo con una misin determinada y con el poder necesario para llevarla a cabo. Desde esta perspectiva
desarrolla el evangelista la narracin de la vida de Jess.
En primer lugar lo caracteriza como Cordero de Dios (Jn. 1, 25) con
poder para quitar el pecado del mundo. Es decir, para devolverlo a la amistad de Dios.
Despus se muestra Jess como verdadero Templo de Dios: destruid este
Santuario y en tres das lo levantar (2, 19). Ms tarde se compara a la serpiente levantada por Moiss en el desierto (3, 14-15)
La palabra tiene poder sobre la muerte y da vida, pero para que esto pueda suceder todos los hombres deben verla en lo alto, como un signo levantado entre el cielo y la tierra. Para or esa palabra, los hombres tienen que
nacer en lo alto atender al espritu. El espritu es como el viento: sopla
donde quiere, y oyes su voz pero no sabes de donde viene ni a donde va.
(Jn.3, 8) El Hijo del hombre fue levantado para sealar la direccin de ese
viento, que es espritu y es vida. Porque el Hijo fue enviado no para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (3, 17).
l puede dar el agua que lleva a la vida eterna. El espritu de los hombres
debe ser purificado por ese agua para que puedan or la palabra de Dios que
los habla desde el interior de s mismos: est escrito en los profetas: sern
todos enseados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende su enseanza viene a mi (6, 45).
Vemos como se va formando, entorno a ese Jess, proclamado Salvador
del mundo por los Samaritanos, su pueblo, los que la siguen, los destinatarios de su salvacin.

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A los que van a l, les proporciona bienes, sin duda, pero no slo bienes
transitorios, sino duraderos. Les ofrece un tipo de sustento que anula la
corrosin del tiempo.
l se da a s mismo como alimento: este es el pan bajado del Cielo; no
como el que comieron nuestros padres y murieron; el que coma de este pan
vivir para siempre (6, 57-58). A sus discpulos les aclara Jess en privado:
El espritu es el que da vida, la carne no sirve para nada. Las palabras que os
he dicho son espritu y son vida. (6, 63).
Las palabras tienen en verdad el poder de dar vida. El evangelista vuelve a
insistir sobre los efectos maravillosos de las palabras de Jess. Pedro exclama
A quien vamos a seguir? Tu tienes palabras de vida eterna. (6, 68) Lo mismo los guardias, cuando se excusan ante los sumos sacerdotes y los fariseos
por no haberlo apresado: Jams un hombre ha hablado como l (7, 46).
Con la curacin del ciego de nacimiento, la Palabra se manifiesta como
luz del mundo (8, 12). El ciego declara que por el poder de Dios ha sido
curado. A continuacin dice Jess que ha venido para un juicio, para que
los que no ven, vean y los que ven se vuelvan ciegos (9, 39).
A partir de ese juicio, el poder de la Palabra divina va a mostrar a los hombres un cierto grado de realidad antes oculta, y se la va a mostrar , precisamente, a los que por su origen, por su nacimiento, eran ciegos. En cambio los
que por su nacimiento podran haber visto el poder de Dios en las obras de su
Hijo, pero no quisieron verlo, a esos se les negar la luz de la vida.
Finalmente, la Palabra aparece como pastor, es decir , como rey de los
hombres. En la terminologa poltica de la poca en que este evangelio se
escribi era usual denominar a los reyes como pastores de hombres, imitando a Homero que los llama as. Se consideraba una catstrofe que no
hubiera reyes. Los hombres en ausencia del verdadero rey estaban tan
desamparados como las ovejas sin pastor.
Uno de los ttulos del Zeus helenstico es el de Dios del amparo 5. La
pronoia de Zeus confiere su poder a los reyes, que por su conducta ejemplar merecen tal nombre, por el bien de los hombres.
Dion de Prusa examina otras formas de gobierno pero concluye que la
monarqua del autntico rey es la mejor de todas, la que produce el mayor
bien a los hombres, y que precisamente en eso de que sus obras beneficien a
sus sbditos se distingue al rey del tirano.
Esas obras a favor de los hombres, por otra parte, slo las puede ejecutar si
aprende de Zeus. En efecto cuantos reyes hubo en Grecia y en el extranjero

Din dE PRUSA: De la realeza (I, 39).

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merecedores de ese ttulo, casi todos fueron... discpulos e imitadores de


Zeus (Id. 35).
Pues bien, para concluir, la figura de Jess es presentada en el evangelio de Juan con todas las caractersticas del rey ideal: cuida de los hombres,
trabaja por ellos, incluso en sbado. Mximamente generoso, al darse a s
mismo como alimento. No es causa de la tiniebla, sino que mediante sus
palabras disipa las tinieblas que oprimen a los hombres, lo mismo que el
sol.
Podra muy bien hacer la guerra y por eso, tiene en su poder vivir en
paz (Dion: I, 27). Los hombres buenos no se avergenzan de alabarlo, y ,
finalmente, aprende de Dios: juzgo segn lo que oigo y mi juicio es justo
(Jn. 5, 30).
Ahora bien, una vez definida la Palabra, en el Evangelio de Juan como
rey, declara categricamente:Yo soy la puerta de las ovejas. Yo soy el buen
pastor.
Porque los que han pretendido ser pastores, no lo eran realmente: Todos
los que han venido son ladrones y salteadores. El ladrn no viene ms que
a matar, robar y destruir (Jn. 10, 7-10). Sus ovejas ahora estn dispersas:
Tambin tengo otras ovejas, que no son de este redil; tambin a esas tengo
que llevarlas y escucharn mi voz. (10, 15) Finalmente, puesto que es l el
nico Rey, habr un solo rebao y un solo pastor (10, 15).
Este pastor entrega su vida voluntariamente para que las ovejas vean
que tiene poder sobre la misma muerte: yo soy la resurreccin y la vida. El
que crea en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no morir jams (11, 25).
Ahora es cuando el evangelista define, por boca de Marta, es decir todava como una verdad privada, a Jess como el Cristo, el hijo de Dios, el que
iba a venir al mundo (11, 27).Esta verdad se hace pblica cuando la muchedumbre lo aclama en Jerusaln entonando el Salmo 118:
Hosanna!
Bendito el que viene en nombre del Seor,
el Rey de Israel! (Jn. 12, 13).

Finalmente se hace pblica y manifiesta la trascendencia de su realeza


universal cuando se autoproclama rey ante Pilato, representante del poder
del Csar, diciendo: Yo soy rey. Pilato acepta ese ttulo inscribindolo en la
cruz. En este detalle muestra San Juan cmo el poder de la Palabra, que proviene de Dios pero est en los hombres; que es luz, vida y, finalmente, verdad,
es ms fuerte que el poder de las obras humanas, que estas tienen su causa y
origen en ella y por ella se mantienen; y que, finalmente, cranlo o no quienes
las hacen, quiranlo o no, esas mismas obras no sirven sino para la manifestacin de la Palabra y su reinado definitivo.

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5.2. La Palabra y la Iglesia


La misma Palabra creadora que hizo todas las cosas de este mundo, fue
dada por Jess a los que le siguieron, confirindoles el mismo poder que l
tena; el que crea en m, har tambin las mismas cosas que yo hago, y las
har mayores an (Jn. 14, 52). Esto seguir siendo as mientras los que
creen en l sigan en comunicacin con l y con el Padre por medio del amor
.
En los evangelios pocas veces se muestra la figura de Jess como la de un
maestro que expresa rdenes concretas o preceptos. Su predicacin es siempre indirecta. Muestra el camino por medio de parbolas, de signos, de indicios. En el evangelio de Juan se contiene el nico, o uno de los pocos preceptos categricos, la nica orden de Jess como rey . Es esta: Os doy un
mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que como yo os he
amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros.
En esto conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los
unos a los otros (Jn. 13, 34-35).
Tanto el amor al prjimo (Lv. 19, 18), como el amor al enemigo (Pr. 25, 2122) son imperativos de la tica juda. Otros muchos preceptos o principios
ticos, incorporados por la tradicin eclesistica posterior reverencia ante
lo sagrado; normas de autodominio (templanza y fortaleza); respeto voluntario a los lmites y al ser del otro (justicia) y ejercicio de la reflexin (prudencia) pertenecen tambin a la tica tradicional griega.
Pero Jess, una vez aclamado como rey escatolgico por el pueblo la
salvacin viene de los judos, ordena que los hombres se amen entre s de
una forma ms intensa y ms pura; que se amen como Dios los ama. Y , adems, da los medios para lograrlo. La fuerza, el poder de Dios es precisamente el amor y ese amor ha sido transmitido a los hombres por la Palabra de
Dios hecha carne, por su Hijo. Esa fuerza divina permanecer en el mundo,
dndole una vida nueva, una vida eterna.
Por medio de la Ley, Dios asegur a los hombres los bienes de la tierra y
la vida efmera de la tierra: Yo soy Yahv, el Dios de tu padre Abraham y el
Dios de Isaac. La tierra en que ests acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia ser como el polvo de la tierra... (Gn. 28, 13-14)
Justo en la puerta del cielo, en el lugar que Jacob llam Betel y que antes se
llamaba Luz; Dios hizo esa promesa al patriarca del pueblo judo. Tambin le
hizo esta otra: ... por ti se bendecirn todos los linajes de la tierra, y por tu
descendencia (Gn. 28, 14).
En efecto, ha llegado el momento en que los hombres, por medio de un
descendiente de Jacob dejarn de ser polvo de la tierra esparcido de
Oriente a Occidente, para llegar a ser sal de la tierra, luz del mundo e
hijos de Dios. El amor de Dios, su Espritu, fue puesto en el mundo por un
descendiente de Jacob, Jess. l dio el poder de ser hijos de Dios a los que

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reconocieran en l a la fuerza divina capaz de quitar el pecado del mundo, de


hacer que termine el estado de enemistad entre Dios y los hombres. Estos,
como Jacob, vern el cielo abierto y a los ngeles de Dios subir y bajar sobre
el Hijo del hombre (Gen. 28), pero no temblarn, como Jacob tembl, sino
que se alegrarn como se alegr Juan el Bautista. El Espritu les har conocer que Dios ha puesto todo en las manos de su Hijo y que l ha hecho partcipes de ese todo a los hombres. Les ha devuelto un mundo regenerado
por el Espritu.
Las obras de los hombres, vivificadas por el Espritu de Dios, dejarn de
ser polvo y cenizas. Sus esfuerzos y sus fracasos tendrn un sentido y una
finalidad, la de la libertad verdadera que lleva a la verdadera felicidad. Ellos
pueden tener la certeza de que aunque el diablo, el inspirador de los actos de
aquellos que temen la luz, pueda seguir llamndose todava prncipe de este
mundo; su autntico Rey es Jess, el Cristo de Dios, el Salvador.
Por la fuerza de su amor los hombres son absueltos de su antigua condicin servil y miserable, que slo les permita sobrevivir algn tiempo sobre la
tierra, llevndolos a lo ms alto del cielo: a la felicidad y a la libertad divinas.
El hombre no slo puede, sino que a partir de ahora debe ser perfecto...
sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt. 5, 47).

6. EL VALOR DEL SUFRIMIENTO


La cruz ha pasado a simbolizar el cmulo de contrariedades que esperan
al que aspira a la justicia en su camino de perfeccin.
Las menores no son, desde luego, aquellas que pueden inflingirle los otros
hombres, los injustos. Hasta tal punto es esto as, tan repetido es el fenmeno,
tan universal, que asume en su representacin literaria un esquema tpico.
Platn, por boca de unos de sus personajes, T rasmaco de Calcedn, el
sofista (Rep.II, 362c) narra cmo era el trato tpico que el justo podra
esperar de los griegos. Dice as: ser fustigado, torturado, encadenado, le
quemarn sus ojos, y, luego de haber sufrido toda clase de males, ser crucificado y comprender con ello que no conviene ser justo, sino slo parecerlo
Tampoco los judos dispensaban al justo un trato diferente. El que
escucha a Yahv no lo pasa muy bien entre los hombres. El profeta Isaas lo
caracteriza como alguien que sufre: despreciable y desecho de hombres,
varn de dolores... (Is.53, 2).
El siervo doliente habla de su terrible experiencia: Y yo no me resist, ni me hice atrs. Ofrec mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurt a los insultos y salivazos (50, 5-7).

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Pues bien, aqul que por su amor a la justicia y a la verdad era tan universalmente escarnecido, aqul orillado por todos, que no slo no tena poder
sobre nadie, sino que era incapaz de salvarse a s mismo de la injuria de los
otros. El que antes era irrisin para el pueblo y chivo expiatorio de los poderosos, es el que ahora tienen todo el Poder de Dios.
Llegan tiempos nuevos. Una sociedad nueva sale a la luz. En ella el justo
ocupar el lugar adecuado, el que segn el orden correcto le corresponde. Los
hombres podrn vivir por fin en armona y el vicio no prevalecer sobre la virtud. El justo, perseguido y maltratado en la poca en que las tinieblas opriman el mundo, sern el Rey en la poca del espritu y de la luz. Los que creen en
l y le siguen en su misin justificadora sern los miembros de esta nueva
sociedad, buena segn Dios y segn los hombres que aman la verdad y la justicia. Esta nueva sociedad, constituida para durar eternamente, es la Iglesia, la
asamblea (Ekklesa) de aquellos que creen que la justicia de Dios informar el
mundo por obra de su Hijo y que todos, finalmente, le aclamarn como su nico rey y pastor; pues ante aquel mismo que no pareca ya ni hombre por la
abundancia de sus sufrimientos cerrarn los reyes la boca y lo que nunca
se les cont vern, y lo que nunca oyeron reconocern (Is. 52, 15).

7. ORGANIZACIN DE LA IGLESIA
Esta sociedad que se va formando en la misma fe, al margen del mundo
todava no redimido, tiene dos misiones fundamentales, la predicacin de la
doctrina y la administracin de la gracia de Dios, por medio de los sacramentos.
Para predicar una doctrina, el mensaje ha de ser inequvoco en lo esencial
y conservarse puro. Para administrar los sacramentos es preciso definir quienes son competentes para hacerlo dentro de la comunidad. Hay , por tanto,
que definir un dogma y establecer un orden, es decir, un procedimiento estable para la provisin de funciones dentro de la comunidad de creyentes, dentro de la Iglesia.
Los dogmas (del griego dogmata) no eran otra cosa que el conjunto de
verdades consideradas esenciales o caractersticas de una determinada
escuela filosfica La filosofa, por otra parte, era la autntica religin de las
personas educadas mucho antes de que naciera Cristo. Los hombres, en un
momento dado de su trayectoria vital se convertan a la filosofa, vean por
fin las cosas claras y abrazaban una u otra doctrina filosfica. Se hacan epicreos, estoicos, cnicos, peripatticos, platnicos, etc. La doctrina de su respectiva escuela era su fe. La fuente de esa doctrina eran las palabras de su
maestro fundador, conservadas, reagrupadas e interpretadas por los sucesivos discpulos. En este contexto se revelan imprescindibles tanto los argumentos de autoridad, que remiten a la doctrina original, como los de razn,
que desarrollan su contenido.

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Pues bien, la dogmtica de la Iglesia, la nueva fe; la definicin concreta de


su teologa y su moral, se desarroll de la misma manera. Pero el cristianismo no era slo una filosofa, ni siquiera, sobre todo. Aspiraba a impregnar
capas mucho ms recnditas de la personalidad humana y a que su mensaje
de salvacin fuese entendido y credo tambin, o sobre todo, por los hombres
menos cultivados. El culto de la nueva fe, asimila tambin algunos elementos
de las religiones mistricas y de las prcticas habituales de la sinagoga juda.
En lo que se refiere al orden o jerarqua, el primer modelo de la asamblea
cristiana lo toma San Pablo (II Cor.) de la filosofa estoica.
La iglesia, considerada en su totalidad, es un cuerpo cuya cabeza es Cristo y cuyos miembros son todos los que creen en l.
As como en el cuerpo los diversos rganos cumplen su cometido, estn
vivos, porque colaboran al bien del cuerpo, lo mismo sucede con la Iglesia.
Cada uno debe emplear, si quiere vivir, su virtud, su don espiritual en el bien
y por el bien de la comunidad.
Con los cargos ocupados sucede de manera semejante. No hay un mayor
ni un menor. Respecto a lo que importa, la vida del cuerpo, todos los rganos
son igualmente imprescindibles.
As, lo mismo en San Pablo que en Aristteles, nadie debe pensar que es
algo, separado de la comunidad, de la misma forma que no es nada un miembro separado del cuerpo.
El amor agap, la virtud divina comn a todos, es la que debe inflamar los corazones y persuadir a la unidad a cada uno. De modo que, por
grande que sea alguien, aunque pudiera hablar las lenguas de los ngeles y
de los hombres, aunque moviera las montaas con su fe, si no est posedo
por el amor, se encuentra fuera del todo que el amor une y es, por tanto,
nada.
La epstola de San Clemente Romano a los corintios, escrita por el ao 66,
abunda en ideas del mismo tipo respecto a la conformacin de las comunidades. Se advierte, sin embargo, que la confianza paulina en el puro poder
del amor se ha debilitado un tanto. S. Clemente insiste ms bien en que los
corintios reparen en la conveniencia de respetar el orden establecido de cara
a evitar la temible stasis, la lucha entre hermanos, causa de ruina en toda
comunidad. La unin de todos 6, grandes y pequeos ha de ser una synkrasis, una fusin; no una simple mezcla, mixis. En el compuesto resultante
de una fusin los elementos originarios no deben distinguirse. La comunidad
obtenida por ese procedimiento obrar el bien y ser buena; es decir , ser
algo. Mientras que obrar de forma contrara lleva a la aniquilacin del con-

Crf. W. JAEGER: Cristianismo primitivo y Paidea griega. (FCE. Mxico 1965), pp. 26 y ss.).

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junto y de sus partes. Cada uno debe desistir del afn de predominio, pues ese
deseo corrompe la armona que funda la comunidad.
Estos conceptos forman parte, como vimos en el tema primero, de la filosofa poltica griega ms antigua, siendo su precedente ms lejano el poema
Eunoma de Soln.
La iglesia de Cristo debe estar en la tierra como una ciudad. Sus ciudadanos deben armonizar entre s al menos tan perfectamente como los miembros de una ciudad bien gobernada. La iglesia cuenta y debe contar con hombres muy distintos en cuanto a su virtud privada y distintos tambin con
respecto al orden que ocupen en la jerarqua; debe contar , como la ciudad,
con gobernantes y gobernados. Ahora bien, todos deben poner a contribucin del bien comn lo mejor de s mismos, si quieren que esa ciudad de Cristo, llamada a ser patria universal pero que no lo es todava, permanezca.
Se trasluce en esta misma carta de Clemente una cierta idea de la primaca que, como obispo de Roma tiene, y de la potestad que se atribuye para llamar al ordena otras comunidades.
En los Padres apostlicos, los escritores eclesisticos de la generacin siguiente a la de los apstoles, se encuentra documentada la organizacin jerrquica y monrquica de la Iglesia. San Ignacio de Antioqua, por ejemplo,
menciona los tres grados del orden sacerdotal: obispos, presbteros y diconos.
Sobre este punto se ha debatido mucho. Algunos estudiosos han sostenido y sostienen que la organizacin primitiva de la Iglesia era ms bien asambleara, poco jerarquizada y muy participativa. Sin embargo, las evidencias
mayores parecen estar del lado de una organizacin jerrquica y monrquica
muy temprana.
En fin, creo que es posible concluir que fue precisamente su slida organizacin, por medio de la jerarqua, lo que salv a la Iglesia de convertirse en
una de las muchas sectas que predicaban la salvacin personal, en las que tan
prdigo fue el helenismo tardo.
De todas formas, la novedad del cristianismo no consiste tanto en el contenido de su mensaje o en el modo de organizarse sus diversas comunidades,
como en la radicalidad de su fe.
Los cristianos confiesan no slo que el mundo es racional y obra de Dios,
conclusin a la que llegan tambin la mayor parte de los filsofos, sino que el
extraamiento de la sociedad humana con respecto a Dios ha terminado. Que
Dios mismo en la figura de su Cristo haba venido a los hombres para inaugurar una poca nueva y una nueva sociedad en las que la justicia y el bien
sean una realidad para todos, no slo el buen deseo de unos pocos. Que la justicia divina, abandonando el fantasmagrico y difuso reino de lo inteligible se
agudiza, se hace carne en la persona de Jess.

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Justino, el apologista cristiano, al comparar la aparicin del Logos divino en Scrates y en Jesucristo, dice que Scrates revel a los griegos lo que
Cristo, cuando el Logos se hizo carne en l, ense a los brbaros. 7 Ambos
maestros, Scrates y Jess asumen la figura o tipo de justo que sufre precisamente a causa de su justicia. El primero espera su apoteosis, es decir
, el
reconocimiento de su justicia por parte de la divinidad en otro mundo.
Pero Jess muestra su glora en este mundo por medio de su resurreccin.
San Pablo ve clara esta diferencia fundamental y por eso exclama Si
Cristo no resucit, vana es nuestra fe. No se refiere a que aumentar su fe en
la resurreccin de los muertos por la constatacin de la resurreccin de Cristo. Eso ya lo crea l cuando era fariseo.
l vio que la resurreccin era la garanta, el signo de la reconciliacin del
hombre completo, de su cuerpo y de su alma, con Dios.
Ahora bien, esa reconciliacin o redencin del mundo ya San Pablo la
concibi como el desarrollo de un proceso de trascendencia universal. El
espritu de Dios acta en el mundo para que su perfeccin acabe finalmente
teniendo lugar.
La primera parte de ese proceso consisti en la divulgacin de la Buena
Nueva a los hombres hasta conseguir que cada adoctrinado aceptara ese
mensaje como verdad para l, como una verdad subjetiva.
La segunda fase pasa por la creacin de una asamblea permanente, formada por los que han recibido el mensaje. Esta se hace depositaria de la doctrina y se conforma como un organismo pblico. Pblico en el sentido de que
se autodefine como una sociedad autrquica cuya finalidad es vivir bien, vivir
como se debe. As es como defini Aristteles la caracterstica esencial de la
ciudad. El territorio comn, la fuerza armada y los lazos familiares, son
caracteres accidentales al concepto de ciudad, no esenciales.
No se define, sin embargo, como una parte del poder poltico, ni en su
concepto se incluye fundamentar o ayudar al poder poltico, aunque incidentalmente pueda hacerlo, sino que se autoconstituye como sociedad abierta y
potencialmente universal que reclama para s un cierto tipo de poder: la autoridad en asuntos de orden espiritual. Ya hemos visto como la divisoria entre
el poder poltico y religioso no estaba claramente marcada en la antigedad.
En cierto modo no lo est ni ahora mismo. La causa principal de que se estableciese esa divisin fueron las pretensiones de la Iglesia a la potestad en el
orden espiritual. La iglesia arrebata ese poder en los tres estratos o mbitos
de la sociedad, la familia, la urbe y el orbe siendo el germen del concepto
libertad de conciencia

W Cfr. en, JAEGER: Op. Cit. P. 48, nt./3.


JUSTINO: Primera apologa, Cp. 5, h.

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El cristianismo no fue nunca una religin poltica. Su Dios era el Salvador de todos los hombres. La iglesia lleg a ser una sociedad de respetables
proporciones mucho antes de que los representantes del poder decidiesen
apoyarle.
Al principio, cuando fue perseguida por los emperadores, por razones
obvias, no formaba parte del poder. Pero incluso despus, en los tiempos del
Imperio cristiano, se defini a s misma como autnoma y soberana en lo referente a la administracin de los intereses espirituales de los hombres, tanto de
los que formaban parte de ella como de los que todava no formaban parte.
Si los griegos forjaron el concepto de libertad poltica, el Cristianismo
aporta el de libertad personal, dando a entender que cada hombre est amparado por el amor de Dios y es libre de tomar en conciencia, sus decisiones,
aunque el poder de cualquiera de los tres rdenes de asociacin se opongan a
ello. Sin perjuicio naturalmente de que el que elige deba arrostrar las consecuencias de sus actos, incluyendo la sancin del poder pblico. Pero esto
como una cuestin de hecho no de derecho.
Es ms, segn la doctrina de la Iglesia la fidelidad a Dios, debe prevalecer
sobre la fidelidad al estado. El hombre no se define nicamente como ciudadano, sino que en la parte ms honda de su personalidad se debe a Dios. Y esa
parte es la primera, no la ltima. En defensa de este principio muchos hombres y mujeres sufrieron las consecuencias terribles de desobedecer un edicto del emperador.
La tercera y ltima fase de ese desarrollo ser aquella en que finalmente,
la forma de vida cristiana impregne todas las instituciones sociales.
Cuando el emperador Constantino adopt la fe cristiana, maltrecha por
los golpes de las ltimas persecuciones, no cabe duda de que ese hecho supuso un gran alivio para la Iglesia que, al amparo del favor imperial, pudo restaar sus heridas. Eusebio de Cesara ve la mano de Dios que socorre a los
suyos tras este singular suceso. Ello no quiere decir que la Iglesia cediera
agradecida poniendo su potestad al servicio de los fines polticos del emperador. Tampoco Constantino pretenda tal cosa. Su intencin no era rodearse
de un coro de agoreros a sueldo que invariablemente le auguraran la victoria.
El pretenda servir a los servidores de Cristo, cuyo signo haba visto en el cielo, y a cuya intervencin atribua la victoria del puente Milvio. Quera que los
sacerdotes de ese Dios pudieran ejercer su ministerio y que su Iglesia prosperase. Con ese objeto puso a contribucin todo su poder y dio todas las facilidades para que se reuniera el primer concilio ecumnico, el de Nicea (ao
325), para que los obispos y representantes de todas las comunidades, discutieran libremente y llegaran a un acuerdo superando sus diferencias en materia teolgica.
l, como hombre de estado, aconsejaba la concordia, un bien tangible e
inmediato, aun a costa de ceder en algn aspecto doctrinal. Por su parte, los

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padres conciliares, conocan el valor de las palabras y el largo y desastroso


alcance de una mala definicin.
Pues bien, para terminar, puede decirse que, a partir de ese momento, la
Iglesia y el Imperio se prestaron mutuos servicios, sin abdicar sustancialmente ninguno de los dos mbitos de poder de sus respectivas jurisdicciones.
La influencia de la religin cristiana se fue dejando sentir cada vez ms en la
legislacin y en las costumbres, y, por su parte, el poder imperial ayud a la
Iglesia a desembarazarse de sus enemigos. Inversamente, cuando la figura
del emperador desapareci en la parte occidental del Imperio, fue la Iglesia,
guiada por sus grandes pontfices, la que sostuvo en esos territorios la cultura romana y la forma romana de gobernar y de gobernarse. Atrajo a muchos
pueblos brbaros a la civilizacin, enviando misioneros a regiones septentrionales muy remotas y conserv la coherencia y forma de vida de la romanidad, que pas despus a llamarse cristiandad.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. Continuidad de las races hebreas. Discurso de Pedro
... todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron
tambin estos das.
Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableci con
vuestros padres al decir a Abraham: En tu descendencia sern bendecidas todas las
familias de la tierra. Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y le
ha enviado para bendeciros, apartndoos a cada uno de vuestras iniquidades.
Hechos de Los Apstoles

2. El Csar y Dios
Pero qu ms puedo yo decir de la piedad y respeto que tienen los cristianos con
los emperadores? Venermosle como a hombre a quien eligi Dios entre todos. Y
como le puso en aquel estado Nuestro Seor, con razn decimos: el Csar es ms nuestro, pues nuestro Dios le hizo Csar. Siendo, pues, ms mo que vuestro, ms debo trabajar por su salud. (....) El no querer llamar Dios al emperador no es odio, sino servicio suyo: rehusamos este lenguaje o por no saber mentir, o por no atrevernos a burlar
de nuestro prncipe con la adulacin, o porque hacindose de los hombres los emperadores, por ventura no querr dejar de ser hombre, porque es conveniencia suya
dejar a Dios la ventaja. Harto tiene con llamarse emperador . Grande es ese nombre
que solamente Dios puede dar. El que le llama Dios le quita el imperio, que son hombres los que imperan
TERTULIANO: Apologa contra los gentiles

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3. Alocucin de Constantino en la sesin inaugural


del Concilio de Nicea (20 de mayo del 325)
A mi manera de ver, tengo la perturbacin interna de la Iglesia de Dios por ms
dura que cualquiera guerra y que cualquier terrible combate, y este asunto est
tomando un cariz mucho ms nocivo que los asuntos de exterior. Cuando me levant
con la victoria sobre los enemigos, por la aquiescencia y concurso del Omnipotente
desde luego, pens que no quedaba otra cosa que rendir gracias a Dios, y exultar de
mancomn con todos los liberados por l a travs de m. Pero cuando fui informado
de vuestra disensin ms all de lo que caba esperar, no relegu a un segundo plano
lo que se me estaba refiriendo, al contrario, sin vacilacin mand llamar a todos, emitiendo votos para que este asunto adquiriera un remedio mediante mis servicios. Y me
gozo de ver vuestro comicio, mas slo entonces juzgar que he actuado eficazmente
conforme a mis oraciones cuando vea a todos anmicamente fundidos en un nico y
comunal espritu de identidad y de paz; y sera muy propio de vosotros, gente consagrada a Dios, el pregonar ese espritu a los dems. As pues, carsimos sacerdotes de
Dios y fieles ministros de nuestro comn seor y salvador de todos, no dudis en dar
comienzo desde ahora mismo al planteamiento franco de los motivos de la disputa
entre vosotros, ni en desatar toda la compleja madeja de controversias, segn las leyes
de la paz.
Eusebio DE CESAREA: Vida de Constantino

BIBLIOGRAFA
Entre las ediciones de la Biblia, merece destacarse, por sus notas, datos e
introducciones, la Biblia de Jerusaln (Ed. esp. Bruselas, 1967). Los Discursos
de Dion DE PRUSA y la Vida de Constantino de Eusebio DE CESAREA pueden
encontrarse editados en la Biblioteca Clsica de Gredos.
Sobre los primeros tiempos del cristianismo, destacaremos, por su amenidad, lo agradable de su lectura y los abundantes datos que proporcionan la
Historia de la cultura cristiana de C. D AWSON (F.C.E., Mxico, 1997) y la Historia del cristianismo de P. JOHNSON (Vergara, Barcelona, 1999). Un libro muy
ilustrativo sobre las relaciones del cristianismo con la sabidura antigua es el
de W. JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia griega (FCE, Mxico, 1980).

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SAN AGUSTN

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1. INTRODUCCIN
San Agustn habla en abundancia de s mismo en lasConfesiones. Esta obra
es una autobiografa espiritual, escrita al estilo del platonismo tardo, en la que
el suceso principal es el encuentro del protagonista con la Verdad, con Dios. En
torno a este hecho giran todos los dems. San Agustn recuerda de manera
selectiva los episodios de su vida que fueron preparando ese descubrimiento.
Nace en el ao 345 en Tagaste, pequea localidad situada en el territorio
de la actual Argelia. El padre de Agustn era un paterfamilias, pagano, de
un modesto buen pasar, que pudo pagar a su hijo tan esmerada educacin
gracias a la ayuda de Romaniano, un noble local del que era cliente. La madre
de Agustn, Santa Mnica, era cristiana, pero no quiso bautizar a su hijo de
nio, siguiendo los usos de la iglesia africana, aunque s lo hizo instruir como
catecmeno.
Los primeros maestros de Agustn dejaron en su alma, adems de las primeras letras, un terror que lo acompa toda su vida. Comenta en sus Confesiones que el tiempo no puede ser cclico, como creen los filsofos, pues en ese
caso l tendra que volver a recibir, una y otra vez, los azotes de esos maestros,
algo de todo punto incompatible con la Misericordia de Dios. El tiempo no es
eterno, clama con espanto. No es algo que pertenezca al mundo, sino al alma.
En todo caso, en el tiempo est la criatura transitoria, no el Creador Eterno
(Conf. XI, 31, 41).
Recuerda tambin su primer acto de rebelda contra Dios, y la primera
vez que entrevi su rostro.
La lectura apasionada de un libro de Cicern, Hortensio, hizo que se convirtiera a la filosofa. Comprendi de pronto lo hermosa que es la sabidura,
y lo viles que resultan los otros bienes en su comparacin. Decidi leer el
Antiguo Testamento, libro inaccesible a los soberbios, y lo encontr indigno de compararse con la majestad de Tulio (Conf. III, 5, 9).
Continu sus estudios de retrica brillantemente y, ya en Cartago, entr en
contacto con la secta maniquea. Dentro de ella lleg a alcanzar la categora de
iluminado.

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En cierto sentido el maniquesmo podra considerarse como un rebrote


del gnosticismo. Tambin los maniqueos dividan a los hombres en tres clases: carnales, psquicos y espirituales. De estos tres, slo los ltimos
eran capaces de alcanzar la iluminacin divina y de salvarse. Formaban, por
lo dems, una sociedad secreta de apoyo mutuo, condenada por edicto imperial en el ao 376. Pues bien, San Agustn confiesa que perteneci a esa secta
privado hasta de las bellotas de los cerdos, durante diez aos. Una vez terminados sus estudios, ya en Roma, opt a un puesto de profesor de retrica.
En el ao 384 obtuvo el nombramiento oficial de maestro de retrica en
Miln, donde estaba la corte imperial. El cargo inclua, adems de la enseanza, la preparacin y declamacin de los discursos oficiales, como el
panegrico del Emperador, etc. El puesto se lo dio Smaco, prefecto del pretorio, no sin que mediasen los buenos oficios de los maniqueos romanos, con
cuya amistad contaba todava (Conf. V, 13, 23).
Cuando lleg a Miln, conoci a Ambrosio, obispo de la ciudad. Iba a escucharlo a su iglesia, sin prestar demasiada atencin a lo que deca, sino a lo
bien que lo deca. Le gustaban los argumentos que empleaba Ambrosio contra los maniqueos, as como el modo en que interpretaba el Antiguo T estamento. Pero todava no pensaba Agustn en hacerse catlico. Poco despus
rompe definitivamente con los maniqueos. Decide seguir el consejo de su
madre y de Ambrosio y hacerse catecmeno, por ver si de ese modo pudiera
curar su alma enferma. Finalmente recibe el bautismo. A partir de su contacto, bastante breve, con Ambrosio, comienza su proceso de conversin. Poco a
poco va viendo: Vos me tomsteis para que viese que haba una cosa que ver
y que yo no era capaz de ver. Y deslumbrsteis mis dbiles ojos, reverberando en ellos de lleno; y me estremec de amor y de horror (Conf. VII 10, 16).
Despus de las vacaciones de la vendimia, renunci a su ctedra y , poco
despus volvi a frica (388). En Tagaste se dedic al estudio de la Escritura
en compaa de otros amigos suyos, que aspiraban a una vida perfecta y contemplativa a la sombra de la Iglesia Catlica. Cuando en el 391 se desplaza a
Hipona, llamado por Evodio, que deseaba unirse a ellos, comprende que el
compromiso con la Iglesia exige de l un servicio activo a la comunidad, ms
bien que tratar de encontrar el famoso vehculo que lleva al alma hacia
Dios, obsesin principal del platonismo pagano y cristiano. Una voz, como a
Lzaro, le dijo: Levntate! Poco despus fue ordenado presbtero. Tres aos
ms tarde(396), ya era obispo de aquella ciudad a la que fuera algunos aos
antes para buscar a un amigo. Muchos otros conocidos de Agustn haban
hecho lo mismo que l.
En el 392, se enfrenta Agustn con Fortunato, maniqueo, y logra refutar
una tras otra todas sus tesis. Despus defiende a su Iglesia, minoritaria y acosada en Hipona, frente a los donatistas. No desde ningn arma, ni siquiera
el golpe bajo. l, que haba sido rtor imperial, compone coplas populares con
objeto de atraer a las masas, mayoritariamente seguidoras de los donatistas.

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En suma, el que haba proyectado entregarse a Dios y a s mismo, tuvo


que ocupar un puesto en la jerarqua eclesistica, a pesar de que trat de evitarlo cuanto pudo. No le gustaba viajar , disputar ni reprender, sin embargo,
se ocup ampliamente en las tres actividades, para servir a Dios. Predic
incansable, sabiendo que la numerosa grey que abarrotaba su iglesia era la
misma que abarrotaba tambin el circo, las casas de citas, los tenderetes de
los astrlogos o las procesiones de la reina de los cielos. Borrachos, pendencieros, jugadores, idlatras. As eran los hombres. Y as seguiran siendo
a no ser que Dios se dignase mirarlos, hablarles. Era necesario difundir
, como
se pudiera, la Palabra Divina para que ellos, finalmente, se salvaran por ella
de sus esclavitudes, para que les pasase lo mismo que le haba sucedido a l.
No anduvo escaso de fuerza para explicar esa Palabra, el mismo Dios, con su
abrazo incorpreo llen su alma de virtudes. Su produccin literaria fue
inmensa. Adems de las Confesiones y La Ciudad de Dios, sus obras ms conocidas, compuso comentarios de la Sagrada Escritura, sermones, un tratado
sobre la vida cristiana, cartas, panfletos contra los adversarios de la Iglesia,
eso sin contar sus trabajos de juventud.
Fue uno de los ms grandes filsofos que ha conocido la historia, adems
de un consumado retrico. Ambas habilidades las puso al servicio de la fe
catlica, sin reserva alguna. Los resultados fueron grandiosos. La Iglesia
vivi por su doctrina durante siglos. Dio una base doctrinal firme a la teologa, la exgesis bblica, la moral y la disciplina eclesistica. Luch sin descanso por conservar la universalidad liberadora del mensaje catlico y por
hacerlo real, algo que pudiese ser vivido efectivamente por todos los hombres. Los enemigos a los que tuvo que enfrentarse eran entonces, como lo son
siempre, solapados y fuertes: los maniqueos, que negaban la omnipotencia de
Dios; los donatistas, que hacan depender la eficacia de los sacramentos de
una pureza meramente humana, y, por ltimo, Pelagio, que negaba el dogma
del Pecado Original.
Muri en su sede, en Hipona, cercada por los vndalos, en el ao 430. No
lleg a ver la derrota final. Quera creer que ste era un episodio ms en la larga lucha del Imperio contra la barbarie. No es que creyese que la administracin romana era perfecta, sino que, quiz a causa de una larga costumbre,
haba llegado a parecerle la forma ms dulce de autoridad poltica.

2. DOCTRINA DE LA AUTORIDAD
Trataremos de resumir la doctrina maniquea en lo referente al poder: la
verdad, la belleza, la justicia, son bienes harto escasos en el mundo. El error,
la deformidad, el crimen, el mal, en suma, abundan por todas partes. Lo que
domina por doquier es la fuerza, sembradora del mal. El mundo, cuya ley es
la fuerza, es malo. La fuerza y el poder son los agentes del mal. El bien, luz

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parpadeante, es lo opuesto a la fuerza y al poder . Triunfa a veces en el mundo, a pesar del mundo. Los santos maniqueos, sobra decirlo, son los encargados de mantener encendida esa mnima lmpara de bien contra viento y
marea. Estos nicos justos y santos, justamente se amparan y protegen
entre s, ponindose al pairo del temporal mundano. Este mismo esquema
doctrinal es el que inform el catarismo en la Edad Media y otros movimientos herticos. Para todos ellos el Cristo es lo antittico de la materia, de la
fuerza y del poder; el Cristo es la Idea, tal como la entienden ellos. Si la Idea
es el Bien, entonces el mundo, la fuerza y el poder , son el Mal. La Iglesia no
poda tolerar semejante confusin, que hubiera dado al traste con su misin
universal y el Imperio tampoco poda hacerlo. Ambos poderes estuvieron de
acuerdo.
En el ao 386 se recrudece en frica la persecucin de maniqueos. San
Agustn, un ex iluminado, asumi la responsabilidad que le correspondi
en esa larga lucha.
Pero lo que interesa resaltar aqu es la solucin que dio Agustn al problema del mal, en relacin con el uso legtimo de la fuerza y de la autoridad.
Para empezar, sostiene que el bien es algo tan polimorfo y ubicuo como el
mal. Adems, en cada concretsimo momento de la historia, tanto del individuo como de la sociedad, la fuerza del bien, es decir, la gracia de Dios, es suficiente para resistir la tendencia al mal. Cada hombre cuenta en cada situacin crucial de su vida, con la fuerza necesaria para elegir el bien. Si no lo
hace, la culpa no debe echarse a la debilidad del bien o a Dios, ni siquiera a
la razn humana, sino a su voluntad torcida. El dulce placer de pecar,
como l dice, es algo que est muy presente en cada hombre. Es la herencia
de nuestros primeros padres, de su pecado, que subvirti el orden entero de
la Creacin, al subvertir su correcta jerarqua. An con eso, la ayuda de Dios
es suficiente para que el hombre no peque, si no quiere. En lo ntimo, si se
mira bien, no valen las viejas excusas maniqueas: No fui yo quien hizo esto,
algo ms fuerte que yo me arrastr. Hay que admitir que la verdadera raz
del pecado es una determinacin deliberada de hacer el mal. De este reconocimiento brota la humildad verdadera, y con ella, la verdadera libertad del
alma que puede, finalmente, arrepentirse y reparar el mal causado. As el
hombre puede recobrar la autoridad que sobre s mismo debe tener y su
libertad, por tanto. Por este medio recobra su poder y lo afirma, tomndolo
de Dios, frente a los supuestos poderes ocultos y malignos que no eran sino
otros tantos disfraces de su cobarda, a la hora de admitir la responsabilidad
de sus actos. El mismo poder que hace a un hombre santo, lo hace tambin
libre.
Respecto al poder y la libertad pblica, que son sin duda un bien, la
cosa es ms compleja. San Agustn, al modo platnico, divide la cuestin en
tres partes. La autoridad, el poder pblico, es algo, en primer lugar , luego no es un mal. Pues el mal no es una naturaleza, sino aquello que priva de

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su ser a una naturaleza. En segundo lugar , la autoridad es por algo, en


efecto, como todos los seres, tiene su origen y causa en Dios. La auctoritas existe porque Dios quiere que exista, de lo contrario, no existira. Finalmente, en tercer lugar, existe para algo. Efectivamente, su fin es mantener el ser de la sociedad a la que sirve. La autoridad sostiene los lazos que
unen a los hombres en tanto que pertenecientes a una familia, una ciudad
o un imperio. Por medio de ella, estas comunidades seguirn siendo lo que
son, hasta el momento preciso en que, como todo lo perecedero, deban
dejar de ser. La autoridad es la fuerza de todos, que garantiza la libertad de
cada uno. As, cosas que puedan parecer pecado o delito a una conciencia demasiado estrecha, no lo son, como cuando se procuran algunas
cosas para el uso de la vida... o cuando con legtima autoridad se castigan
algunas faltas para que haya enmienda y no consta que sea con deseo de
daar (Conf. III 9, 17).
En conclusin, lo mismo el particular que la sociedad, si cumplen su fin,
son buenos. Lo cul no quiere decir que ni unos ni otra sean absolutamente
buenos, pues todos se corrompen en alguna medida. Pero la autoridad es el
medio del que se sirven ambos para no deshacerse.

3. ORIGEN DE LAS DOS CIUDADES


El enderezamiento de la voluntad es, como dijimos antes, algo que debe
preceder a la buena eleccin. La autocorrecin es imposible, pues lo que est
enfermo no puede curarse a s mismo; la fuerza necesaria para curar la
voluntad humana ha de venir, por tanto, de Dios.
Ni siquiera el primer paso del camino que lleva a la salvacin lo da el alma por s misma, sino ayudada por la gracia de Dios, por la voluntad de Dios.
Como Dios no quiso que, pese a su fatal y pecaminoso alejamiento, la
humanidad entera se precipitara en la sombra de la pura inanidad, dispuso
desde el principio salvarla de s misa. Permiti que un apasionado buen
amor, vestigio de la voluntad paradisaca y anuncio de la salvacin futura,
anidara en el pecho de algunos hombres. Esos hombres son los que desde los
tiempos de Abel, que fue el primero de ellos, hasta la consumacin de los
siglos, han formado, forman y formarn la Ciudad de Dios, peregrina en la
tierra. En el pecado original, nuestros primeros padres, sucumbiendo a la
tentacin, dejaron de amar a Dios sobre todas las cosas y la pena correspondiente a ese pecado de soberbia qued inscrita en la carne de todos sus hijos.
Cada hombre es, por ello, como un campo de batalla en el que los ms diversos y contrapuestos deseos luchan entre s. De stos, como dicen los filsofos,
los ms temibles son la ira, que la razn no puede dominar, y la libido, que
escapa al control de la misma voluntad, presentndose en los momentos ms
inopinados y huyendo cuando se la reclama; el segundo pecado, el asesinato

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de Abel, marcar la vida social del mismo modo que el primero la vida particular. Es causa de la anarqua o ausencia de paz en el trato de unos hombres
con otros.

4. EL EJEMPLO DE CAN
Can dej de amar a su hermano, pues lo envidiaba a causa de la predileccin que Dios mostraba por l y, dejndose poseer por la ira, lo mat. De
manera que ese signo ominoso, la envidia, caracteriza a su descendencia, los
cainitas, fundadores de ciudades, y emponzoa sus obras. La vida en sociedad est marcada desde el principio por esa nota de ignominia y desacuerdo
con el hermano. Est fundada en y por la violencia lo mismo que lo est la
vida particular. La voluntad humana se ha hecho incapaz, por el pecado, de
acomodarse a la voluntad divina; por eso la vida del hombre sobre la tierra
no es ms que lucha y afliccin. La raz ltima de ambos pecados de todo
pecado consiste en una preferencia incorrecta: tomar la parte y dejar el
todo.
Adn y Eva prefirieron su sabidura y su criterio al de Dios y , en consecuencia, quedaron sin criterio y sin sabidura. Can prefiri el amor propio al
amor fraternal, otra vez la parte en lugar del todo. Por eso, ese todo, ese universal que hubiera podido ser la fraterna armona en convivencia de la especie humana, queda fuera de lo que es previsible alcanzar en este mundo. La
estirpe de Can funda ciudades cuya base no es el amor, como debiera, sino el
recelo mutuo, la envidia y la ira de sus habitantes. Conviene notar que esta
identificacin del pecado con la eleccin de lo particular, en la que San Agustn1 insiste tanto, es de progenie estoica. En concreto, Digenes Laercio la
atribuye a Cleantes, discpulo de Zenn de Citio: Crisipo afirma que la naturaleza de acuerdo con la cual se debe vivir es la universal y la particular del
hombre. Cleantes, en cambio, slo admite la universal, a la cual se debe obedecer, pero en modo alguno a la particular (Diog. Laerc. VII, 89).
El hombre que no vive de acuerdo con la naturaleza universal (segn la
ley de Dios) no puede ser feliz, esto es verdad, pero lo que San Agustn aade
es que la naturaleza particular humana, una vez daada por el pecado, no
puede ni siquiera querer vivir segn la naturaleza universal. Es pues el pecado la causa y el origen de todas las perturbaciones y males presentes en la
vida del hombre, tanto en relacin a s mismo como en relacin a los dems.
Por eso se tratan unos a otros los hombres peor que si fueran leones o dragones. Por eso la violencia dominada a duras penas, a costa de gran violencia, es el signo de sus sociedades, no la justicia y la armona.

San Agustn conoce la doctrina de Cleantes a travs de Cicern.

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Can y Abel son los arquetipos, las formas bsicas e irreconciliables de


la condicin humana. El primero representa al ciudadano de la ciudad terrena, que busca los bienes terrenos como si no hubiera otros. El segundo, al
ciudadano de la ciudad celeste, que busca a Dios. No slo, piensa Agustn, los
hechos pasados contienen los futuros, como en germen, sino que ciertas
narraciones especiales, el Antiguo Testamento2 en este caso, tienen la virtud
de significar, adems de lo que literalmente significan, otras realidades de
mayor alcance que estn por venir . Tratamos de penetrar en estos secretos
de la divina Escritura cada uno como mejor puede, pero teniendo como cierto con espritu de fe que no se han realizado ni escrito estas cosas sin una
figura del futuro, y que no pueden referirse sino a Cristo y a su Iglesia, que es
la ciudad de Dios. Desde el principio del gnero humano han existido sobre la
misma vaticinios que vemos cumplidos en todos sus detalles (C.D. XVI, 2).
Tambin esta bsqueda de ciertos significados profundos, ms all del
significado aparente de algunos textos tenidos por sagrados, es una constante en la escuela estoica3, como lo es en el moderno anlisis estructural. Lo que
se piensa es que las palabras de esos textos inspirados y venerables son portadoras de un hondo sentido que puede aclarar y hacer significativa la realidad presente. Pues bien, San Agustn encuentra, en el Gnesis, como hemos
dicho, dos maneras arquetpicas de entender la vida. Can se adapta a la realidad post-paradisaca y trata de sacar el mejor partido posible de los bienes
que la tierra le ofrece. Abel, consumido de nostalgia por un mundo bueno que
presiente sin haber visto, vuelve su cara a Dios y en l pone su confianza. Can
confa en su esfuerzo, Abel en Dios. Dios premia la actitud de Abel, aceptando su sacrificio, mientras que rechaza el de Can. El fratricidio de Can prefigura el de Cristo, muerto por sus hermanos, los judos; y, en general, la actitud de Can simboliza la envidia diablica con que envidian los malos a los
buenos, sin otra causa que ser buenos unos y malos los otros (C. D. XV , 5).
Otro fratricidio famoso, el de Rmulo, figura la rivalidad que nunca est
ausente entre los mismos ciudadanos de la ciudad terrena. De modo que la
ciudad terrena est siembre gravada por esta doble carta de odio: el de los
malos a los buenos y el de los malos entre s, por lo cual no es juicioso esperar que en ella pueda producirse verdadera paz, fruto de la concordia y la
benevolencia. Los cimientos de la ciudad terrena estn manchados de sangre
impamente vertida, tanto de inocentes, muertos por envidia, como de culpables, muertos por rivalidad. Lo que sucedi entre Rmulo y Remo manifiesta cmo est dividida entre s la ciudad terrena; lo que tuvo lugar entre Can

2
Parece que San Agustn no conoci la obra de Orgenes, de modo que su exgesis de la
Escritura no se basa en la del gran alejandrino.
3
En el [libro] segundo [ Sobre los dioses, Crisipo] intenta, como Cleantes, hacer compatibles con sus propias opiniones lo que se refiere a Orfeo y Museo y lo que se encuentra en Homero, Hesiodo y Eurpides y los dems poetas. (En F ILODERMO: Sobre la piedad, 13 DDG, p. 5476)
Citado en Los estoicos antiguos (BCG) Madrid, 1996, p. 292.

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y Abel puso de manifiesto las enemistades entre las dos ciudades, la de Dios
y la de los hombres. Luchan entre s los malos, y lo mismo hacen buenos y
malos. En cambio, los buenos, si son perfectos, no pueden luchar entre s
(XV, 5).
Con todo, frente al espritu cainita de amoldamiento al mundo, de lucha
por los bienes de este mundo, que es la fuerza que de hecho organiza, funda
y dirige la ciudad terrena y en ella se glora, surgir siempre el otro arquetpico espritu pastoril, que en poco tiene los bienes por los que se matan los
hombres terrenos, y que poniendo su confianza en Dios sufre y goza de una
extraa e ntima aoranza. La ciudad de Dios, fundada en la justicia divina,
vive como extranjera en todas las ciudades de la tierra. Estas ltimas podrn
contar con regmenes polticos ms o menos soportables o eficaces en orden
a organizar la convivencia, pero la verdadera justicia no funda ni fundar las
ciudades terrenas. La idea platnico-aristotlica del estado como instrumento de perfeccin moral para el hombre queda relegada al reino de lo tericamente imposible, no slo al de lo improbable, pues los frutos de la iniquidad
no pueden ser ms que calamidades e iniquidades. El hombre bueno vivir en
la tierra siempre como peregrino. Su ciudadana no ser nunca de este mundo porque el reino de su Seor, como l mismo dijo, tampoco lo es.
El peregrino es ciudadano de otra patria, a la que todos los hombres estn llamados, y cuya plenitud est por venir. Esa patria es la ciudad celestial.

5. OTRO SMBOLO: BABEL


De No, el justo, descendiente de Set, vuelve a resurgir la humanidad, una
vez que la maldad antigua fue barrida de la haz de la T ierra por el Diluvio. Pero ya veremos cmo la voluntad humana, que no es firme y estable
como la divina, sino variable e inconstante, vuelve a apartarse de Dios, y vuelve a formar por y para sus apetencias terrenales la ciudad terrena. No tuvo
tres hijos. Del primognito, Sem, procede, entre otros, Heber , del que desciende el pueblo hebreo, cuyo padre en la fe es Abraham, del cual ser Cristo
descendiente, segn la carne. Del tercero, Jafet, proceden los muchos pueblos que ocuparon la tierra firme y las islas. Son los que forman la gentilidad y los que, despus de la muerte de Cristo, vinieron a habitar en las tiendas de Sem, como vaticin el patriarca No. A la estirpe de Cam, el hijo
segundo, maldito por su padre, perteneci el famoso gigante Nebrot 4, cazador contra el Seor (Gen. 10, 9), que fue el fundador de Babilonia.

4
En Biblia de Jerusaln (versin espaola) (Salamanca, 1966) y en La Santa Biblia (Madrid,
1964), el nombre del gigante cazador es Nemrod, no Nebrot. Ambas versiones traducen ante el
Seor (Gen. 10, 8-10) no contra el Seor.

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Este cazador fue el primero que tuvo poder entre los hombres, y los reuni bajo su dominio para ejecutar una sola empresa, ya que entonces todos
hablaban todava la misma lengua. Trataba de levantar con sus pueblos contra el Seor una torre, smbolo de su impa soberbia (C.D. XVI, 4). Los hombres, fiados en la fuerza que su unin les daba, y transformando con destreza y eficacia los materiales que tenan a mano (barro y alquitrn) quisieron
hacerse gloriosos por la construccin de una torre que llegase al cielo, es
decir, igualarse en gloria a Dios. Pero Dios no vio con buenos ojos estas actividades. Si son un solo pueblo pens Dios nada de lo que decidan hacer
les resultar imposible. De modo que otra vez, como antes del Diluvio, la
maldad, el alejamiento de Dios, se extendera por toda la tierra. Por eso otra
vez intervino Dios en la historia humana y, confundiendo sus lenguas, los dispers. Lo que esta narracin simboliza es que los hombres terrenos, por los
medios terrenos no podrn nunca estar unidos y concordes en la tierra en
una patria comn y nica. Ese es, sin embargo, el propsito que gua a todos
los imperios: reunir todos los pueblos bajo una sola mano. La sociedad de los
mortales, aunque unida por la comunin de la misma naturaleza, no puede unirse polticamente en un mismo rgimen. Al buscar cada uno la satisfaccin de sus deseos no tiene posibilidad [la sociedad] de satisfacer el apetito de nadie o, al menos, no el de todos, ya que no es de tal naturaleza que
pueda satisfacerlos. Esta sociedad decimos se divide con harta frecuencia contra s misma y subyuga la parte prepotente a la otra parte. (C.D.
XVIII, 2). Esa tendencia ingnita a la dominacin del hombre terreno, es el
motor de los imperios, la fuerza que los sustenta. La guerra produce la esclavitud, es decir, la ruptura de la unidad. De modo que el imperio universal es
una tentativa, nunca lograda, de la ciudad terrena. Por ello, no sin especial
providencia de Dios, en cuyo poder reside la victoria o la derrota en la guerra,
unos han llegado a la posesin de los reinos y otros les han quedado sometidos (XVIII, 2). De tantos reinos e imperios como ha habido en el mundo destaca San Agustn slo dos: el Asirio, ms antiguo, al oriente, y el Romano,
ms moderno, al occidente. Al ocaso del primero sucede la aurora del segundo. De los otros imperios y de los otros reyes, yo dira que son como un
apndice de estos.
La vida del hombre sobre la tierra para concluir diremos que transcurre, despus del primer pecado y por su causa, en un estado de guerra continuo. Se divide el hombre contra s mismo a causa de las opuestas tendencias de su corazn. Ni siquiera el justo escapa a esta batalla, pues toda su vida
no es sino tensin para mantener a raya, por medio de las virtudes, a los
vicios corrosivos que viven en su alma. Luchan los hombres malos contra los
buenos a los que odian por una extraa envidia. Los malos entre s, por rivalidad. La sociedad entera de los hombres se divide en grupos que, unidos por
su comn utilidad, luchan contra otros grupos, unidos por la suya. Incluso el
imperio, que parece ser la frmula polticamente adecuada para que muchos
pueblos diversos convivan entre s obedeciendo la misma ley, conoce, cuando

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Dios quiere que as sea, su descomposicin y su ruina. En medio de tanta


guerra, de tanta desolacin es la paz el bien al que aspiran todos, tanto los
ciudadanos terrestres como los celestes. Los ltimos creen que encontrarn
la paz ms all de este mundo, en la futura Jerusaln celestial, donde ya no
habr ms guerra ni enemigo que temer . Los primeros tratan, por medios
terrenos y con terribles esfuerzos, de lograr la precaria paz que es posible disfrutar en este mundo.

6. LA PAZ: FIN DE LAS DOS CIUDADES


El fin de las dos ciudades es alcanzar el supremo bien y evitar el mal supremo. El supremo bien, para quien entienda las cosas correctamente, no es
otro que la paz. Pero mientras la ciudad terrena, lo mismo que el hombre carnal, se contentan con la precaria paz que puede conseguirse en este mundo,
el peregrino y la ciudad de Dios aspiran a la perfecta paz de la vida eterna.
A San Agustn le parece precaria la paz de este mundo por varias y poderosas razones. Algunas de ellas las hemos expuesto ya, a continuacin hablaremos de las otras.

La paz en el individuo
En primer lugar, la felicidad que no es sino el orden pacfico de las partes
que forman un compuesto, no es algo que se tenga o se pueda llegar a tener ,
sino algo que se busca.
Las doctrinas morales quieren ser una ayuda que oriente al hombre en
esa bsqueda, en el sentido en que cada una de esas doctrinas advierte sobre
de qu tipo de bienes se ha de hacer acopio para seguir la marcha. San Agustn sigue a Marco Varrn (historiador y filsofo romano del s. I a. C) en la clasificacin sistemtica de las diversas escuelas ticas, segn el tipo de bienes
que ellas sealen como imprescindibles. Lo que va a analizar es el esquema
del sistema tico de la vieja Academia.
Para empezar, los bienes se dividen en dos rdenes fundamentales:
1. Los que se tienen sin aprendizaje, es decir, los bienes naturales.
2. Los que no se tienen por naturaleza y son fruto del aprendizaje.
Los de primer orden se subdividen a su vez, puesto que el hombre es un
compuesto de cuerpo y alma, en dos clases distintas: los bienes naturales del
cuerpo y los bienes naturales del alma. As la buena disposicin de los miembros, la salud y la satisfaccin de las necesidades fsicas, son bienes que producen la paz del cuerpo.

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Por otra parte, la correcta percepcin y aguda inteleccin son bienes que
producen la paz del alma.
La virtud, que no se identifica con ninguno de ellos y consiste en un cierto arte del buen vivir, buscar la paz o felicidad del hombre, escogiendo unos
bienes y dejando otros segn convengan ms o menos al fin que trata de
lograr.
El hombre que tiene los bienes del alma, se considera que es un hombre
feliz, y si los tienen todos, felicsimo.
Pues bien, objeta San Agustn, dnde estn, en este mundo esos bienes
que hacen al hombre feliz? Nadie est seguro de poseer los bienes naturales.
A continuacin pasa revista a los bienes del alma, que parecen ms estables que los del cuerpo: El sentido y la inteligencia, tampoco se puede decir
que los posea el sabio con ms seguridad que otros. l puede perder , como
cualquiera, sus sentidos, o su razn, si se vuelve loco. T odos estos bienes se
tienen en precario, cuando se tienen, y es ilusorio pretender que para el sabio
son ms firmes que para el ignorante.
Despus examina los bienes del segundo orden, los que se obtienen por
enseanza: las virtudes. Parece que tampoco ellas han venido a traer la paz,
sino la guerra.
El ejercicio de la virtud es una dura lucha, pues Qu hace ella que reclama para s el primer puesto entre los bienes del hombre, sino una guerra sin
tregua a los vicios?.
Examina, en primer lugar, la sofrosyne, que en latn se dice temperantia. Su actividad es un luchar contra las pasiones de la carne para ponerles
freno y evitar que daen al hombre.
Si hemos dicho que queremos la paz, no podemos querer esa guerra interior de la que nadie se libra porque Quin es sabio en tan alto grado que ya
no tenga absolutamente ninguna lucha con las pasiones? (XIX, 3).
La prudencia, que discierne los bienes de los males, nos ensea a evitar el
mal, usando de la templanza, y a elegir el bien; con todo, ni una ni otra son
capaces de eliminar el mal en que estamos sumergidos.
Tambin la justicia, cuyo objeto es colocar todo en su debido sitio, es ms
bien un procurar que un lograr. El orden justo para el hombre sera que todo
l estuviese sometido a Dios y su carne a los mandatos de su voluntad y sta
a los designios de su razn, pero cualquiera puede comprobar que este justo
orden es un simple deseo, no una realidad.
El hecho de considerar una virtud la fortaleza es testimonio irrefutable de los males humanos. No comprendo cmo han tenido desfachatez los
estoicos para negar que estos sean verdaderos males, llegando a reconocer

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que si se agrandasen hasta el punto de no poder o no deber soportarlos, el


sabio est obligado a inferirse la muerte a s mismo y emigrar de esta vida
(XIX, 4).
Cmo puede llamarse feliz a un hombre que llega a tal situacin? Cmo
pueden no ser males aquellas cosas que obligan a un hombre a quitarse la
vida?
Las mismas virtudes, aunque son la ayuda ms til para el hombre en
esta vida y su ms eficaz proteccin contra los peligros, son, asimismo, los
ms evidentes testimonios de sus desventuras (XIX, 5).
As, en lo referente a la persona, ni los bienes primordiales o naturales ni
las virtudes que se orientan a la felicidad terrena, llevan al hombre la paz
autntica y firme, sino una insegura y precaria paz.
Las virtudes verdaderas, aquellas que no pueden alcanzar sino los que
vivan una vida autnticamente religiosa, no mienten prometiendo lo que
no es posible alcanzar: la felicidad en este mundo.
La felicidad y la paz perfecta son realidades que se esperan, algo futuro,
algo que no se tiene. Ni los impos ni los piadosos son actualmente felices,
pero los piadosos esperan serlo.
Estamos salvados, pues, en esperanza, as como somos bienaventurados
en esperanza (XIX, 4). La esperanza no proviene de este mundo, sino de
Dios, cuyo abrazo incorpreo llena el alma de virtudes. Ella nos salva de la
desesperacin a la que estbamos condenados. La fortaleza en el cristiano se
transforma en paciencia para perseverar hasta el fin. Una vez que hayamos
salido de estos males y lleguemos al bien que esperamos, ya no necesitaremos
la virtud: seremos felices.

La vida en sociedad es necesaria y difcil


Todos los hombres, lo mismo los malos que los buenos, los sabios que los
ignorantes, los justos que los injustos, los carnales que los espirituales, los
terrenos que los peregrinos, tienen que vivir en sociedad. Esta es una verdad que nadie discute. Ahora bien, en los tres rdenes o grados de asociacin
humana posible: familia, urbe y orbe, surgen severas dificultades, propias de
cada una de ellas, que les impiden fundarse en una firme paz y constituirse
en segura y ltima morada del hombre.
Si el propio hogar, refugio universal en medio de todos estos males del
humano linaje, no ofrece seguridad, qu ser la sociedad estatal? (XIX, 5).
En lo que toca a la sociedad poltica (urbe), omite San Agustn la pintura
de las plagas que ocasiona el gobierno de un tirano o los desastres de una
guerra civil. Se limita a poner en evidencia lo imperfecto del sistema judicial

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en la ciudad que ms ha cavilado sobre las leyes y la justicia, la ciudad que ha


enseado y extendido el derecho a todos los pueblos de la tierra: Roma.
Efectivamente, ataca donde ms duele, porque es el sistema judicial precisamente el mecanismo por medio del cual el orden legislativo y su justicia
se pone en contacto con la realidad social, tratando de ordenarla a esa justicia presente en las leyes.
El poder judicial es un rgano imprescindible en todo estado, eso no lo
discute.
Lo que dice es que lejos de impartir justicia o, si se quiere, hacer que las
leyes sean cumplidas por los ciudadanos, es una fuente constante de injusticia y de sufrimiento para los hombres. Y ello no porque los jueces sean malos,
sino que sucede y suceder siempre as, aun contando con los mejores jueces
posibles. Por un defecto intrnseco de la cosa misma.
San Agustn pone en evidencia la corrupcin esencial de todo sistema judicial, no slo el de su poca, en esta terrible frase: Emiten veredictos quienes no son capaces de ver la conciencia de los sometidos a juicio (XIX, 6).
Denuncia de forma elocuente la tortura, lo terrible del procedimiento, lo
escaso de sus resultados en orden a esclarecer la verdad ,ysobre todo, el espantoso hecho de tener que admitir que ese procedimiento terrible pueda ser el
mal menor necesario a la consecucin de la paz en la ciudad terrena: pero
lo que es an ms intolerable, lo que clama al cielo... es que el juez torture a
un acusado para no matar por ignorancia a un inocente...Lo ha torturado para
saber si era inocente, y lo ha matado porque no saba si lo era...No realiza
estos desmanes un juez lleno de sabidura, por el afn de hacer dao, es efecto de su ignorancia invencible, es efecto de su obligacin de dar sentencia a
pesar de su ignorancia. Pero se lo exige la humana sociedad! (XIX, 6)
Esta situacin calamitosa no debe achacarse a la malicia de un particular
,
sino a la miseria de la condicin humana: es necesario juzgar , pero el que
debe hacerlo ni siquiera puede contar con que conoce los hechos de forma
exacta e indudable.
Si la decisin del juez est viciada por invencible ignorancia de los
hechos, los tribunales no administran justicia, sino injusticia. Si esto est torcido, qu estar derecho en el estado?
Finalmente llegamos al tercer grado de sociedad, el orbe, que intenta
unir con lazos polticos a la humanidad entera para que no est ya dividida
sino concorde en el mismo propsito y organizada por la misma ley . La forma poltica cuyo ideal es lograr la pacfica convivencia del gnero humano
bajo un gobierno justo e igual para todos es el Imperio. De modo que tenemos
los tres grados de asociacin: el hogar, la urbe y el orbe, en una progresin
ascendente. Aqu ocurre como con las aguas: cuanto ms abundantes tanto
ms peligrosas (CD XIX, 7).

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En este orden universal de la ciudad terrena surgen, en efecto, muchas


dificultades, tanto ms graves cuanto ms grande sea el poder unificador y
tanto ms mortificantes en cuanto provocadas por su misma extensin y
potencia.
En primer lugar, es difcil conjugar la convivencia y fomentar la amistad
entre pueblos que son extraos entre s por sus diversas costumbres y lenguaje. Pero se han tomado medidas se replicar para que el estado
dominador imponga no slo su yugo, sino tambin su propia lengua a las
naciones sometidas, mediante tratados de paz, de manera que no falten intrpretes. (XIX, 7). Pues bien, aunque esto sea verdad en cierto modo, ese estado de cosas, conseguido al precio de ros de sangre, todava no es estable ni
mucho menos.
Siempre quedan enemigos que batir en el exterior y, en el interior, la misma extensin del Imperio da lugar a guerras de peor clase: guerras de la propia sociedad contra s misma, guerras que deshacen la humanidad.
Aunque se diga que el hombre sabio solo emprender guerras justas, el
mismo concepto de guerra justa es estremecedor . Nos habla elocuentemente de cun grande es la extensin del mal, de la injusticia en que estamos
inmersos y de cun difcil es hacer un espacio a la paz, aunque sea precaria,
en este mundo.
Ni siquiera los miembros de la ciudad de Dios, los que finalmente sern
salvados, disfrutan de paz. Adems de sufrir, como el resto, las calamidades
de las guerras, a cuyos horrores nadie tiene derecho a ser insensible, luchan
contra las tentaciones que por todas partes acechan, y aunque mediante esta
lucha espera el justo merecer la bienaventuranza, es, con todo, su vida guerra
y no paz. El justo aguarda su verdadera paz ms all de este mundo, en la
vida eterna.
La virtud verdadera lleva al hombre a la plena paz de la vida eterna; con todo, la virtud humana es el camino que conduce a la paz terrena que, aunque precaria, es til y deseable tanto para los terrenos como para los peregrinos.

7. LA PAZ TERRENA
Cualquiera que observe un poco las realidades humanas y nuestra
comn naturaleza reconocer conmigo que no existe quien no ame la alegra,
as como tampoco quien se niegue a vivir en paz (C.D. XIX, 12).
Incluso Caco, el hijo de V ulcano, gigante feroz y solitario muerto por
Hrcules, no ansiaba otra cosa que la paz.
Caco es otro smbolo potico mediante el cual se figura al hombre que
vive slo para s mismo, sin aceptar ninguna sociedad. Su mismo nombre,

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Kaks el malo, denota precisamente esa incapacidad para la amistad con


otros hombres.
Caco es una forma de gigantismo distinta a la de Nemrod. Aqul utilizaba el esfuerzo de los hombres para su propia gloria, ste los anula, viviendo slo para s, de espaldas a ellos.
Pues bien, incluso el vivir del propio Caco no consiste en otra cosa que en
la bsqueda de su propia paz, a travs de la satisfaccin (salvaje, puesto que
no tiene en cuenta al otro) de sus necesidades. La causa final de los actos de
ese ogro es la paz, y si la deformidad de su cuerpo y las horrendas llamas que
vomitaba alejaban de su compaa, aterrorizados, a los hombres, quiz su
crueldad no parta tanto de una pasin por hacer dao, cuanto de una necesidad de sobrevivir (XIX, 12).
Se ve bien que Caco es un smbolo, la personificacin arquetpica de una
tendencia regresiva y destructora del alma humana, porque ninguna vida es
compatible con tan extrema soledad. Incluso las fieras salvajes, las que no
son por naturaleza sociables (leones, zorros, lechuzas, milanos), sienten
amor por su familia y cuidan de su prole, cosa que l no haca. Cunto ms
necesaria le ser la amistad al hombre, que precisa para vivir en paz, amar a
otros hombres que no sean de su familia. Pues se siente impulsado por las
leyes de su naturaleza a formar sociedad con los dems hombres y a vivir en
paz con todos ellos en lo que est en su mano (XIX 12, 2).
Los malvados, incluso, buscan la paz a su modo perverso. En efecto,
cuando el injusto intenta someter la voluntad de otros y que todos estn al
servicio de uno slo qu le mueve sino que acepten estar en paz con l, sea
por amor, sea por temor? He aqu cmo la soberbia trata de ser una perversa imitacin de Dios! Detesta que bajo su dominio se establezca una igualdad
comn, y, en cambio, trata de imponer su propia dominacin a sus iguales en
el puesto de Dios. Detesta la justa paz de Dios y ama la inicua paz impuesta
por ella misma. Pero lo que no puede lograr en manera alguna es dejar de
amar la paz de una forma u otra (Id.)
No puede existir vicio tan contrario a la naturaleza que borre hasta sus
ltimos vestigios, pues esa naturaleza dejara de existir . Por eso, el mismo
caos no puede por menos de estar en paz con alguna de las partes en las que
se halla o de las que consta.
Toda naturaleza, en tanto que naturaleza, es un bien, e implica una cierta paz. Existe, por fortuna, una asimetra salvadora entre el bien y el mal que
se enfrentan sin descanso en el mundo. Lo caracterstico del mal es que precisa siempre una naturaleza para poder corromperla y una paz previa para
poder romperla. El mal no tiene en s mismo entidad. Puede haber vida sin
dolor, pero no dolor sin vida. Puede haber paz sin guerra, pero no guerra sin
paz.

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Consiguientemente existen naturalezas en las que no hay mal alguno, e


incluso en las que no lo puede haber. En cambio una naturaleza en la que est
ausente todo bien no puede darse. (XIX, 13).
El fundamento o sustento de todo ser, de toda naturaleza, corrompida o
incorruptible, mala o buena, es pues la paz.
Dios ha entregado al gnero humano el ms bello ornato de toda la tierra, toda clase de bienes apropiados para esta vida. La condicin de su
disfrute es que el hombre haga un uso ordenado y pacfico de ellos, y la doble
promesa de que, si se cumple esa condicin, esos bienes podrn gozarse de
una forma verdadera y estable; pero, si la condicin no se cumple, si el hombre abusa desordenadamente de los bienes terrenos, los perder y , con
ellos, la felicidad eterna.

Medio por el que se logra la paz terrena. El gobierno


El poder que distribuye los bienes tratando de lograr mediante el apropiado disfrute una paz duradera en el individuo y en la sociedad, es el gobierno. Toda la utilizacin de las realidades temporales es con vistas al logro de
la paz terrena en la ciudad terrena. (XIX, 14).
En lo que se refiere al individuo, lo natural y correcto es que el gobierno
de toda la persona sea incumbencia del alma racional. Si fusemos animales
irracionales nada apeteceramos fuera de una ordenada armona de las partes del cuerpo y la calma de las apetencias. Pero como somos racionales,
aunque debamos buscar tambin esa paz, seramos infelices si slo consiguiramos eso. Por consiguiente, todo lo que tenemos en comn con las bestias ha de estar bajo el gobierno de la razn.
La paz del alma racional es el orden armnico entre el pensamiento y la
accin. De manera que cuando ella comprenda que el hombre precisa alcanzar algn bien, pueda mover a la persona toda en pos de l, y adaptar su vida
y su conducta a alcanzarlo. No obstante, como la inteligencia humana es
limitada, el hombre necesita que Dios le instruya sobre los bienes que debe
amar.
Dios le ensea que, para tener paz en s mismo, ha de amar a Dios y al
prjimo.
Este amor a Dios y al prjimo ha de ser el fundamento del gobierno familiar, si se quiere lograr la paz domstica, que consiste en la armona ordenada en el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos. Para que la
jerarqua familiar sea justa y el mando legtimo deben mandar los que se preocupan: el marido a la mujer , los padres a los hijos, los dueos a los criados, y obedecer los que son objeto de esa preocupacin. Pero en la casa
del justo cuya vida es segn la fe... hasta los que mandan estn al servicio de

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los que en apariencia son mandados. Y no les mandan por afn de domino,
sino por su obligacin de mirar por ellos, no por orgullo de sobresalir , sino
por un servicio lleno de bondad. (XIX, 15).
Se renen5 en este prrafo los tres verbos del ejercicio del poder:
Imperare: tomar el mando, regir, corregir, tomar medidas para que se
haga algo.
Consulere: pensar bien lo que se manda y mirar que lo mandado sea
beneficioso para los que obedecen, para la salud pblica y la paz.
Providere: mirar a lo lejos, tomar precauciones, organizar de antemano con vistas al futuro.

La esclavitud. Su origen
El dominio de un hombre sobre otro no es de derecho natural ni est establecido por Dios. Que tenga dominio dice Dios sobre los peces del mar,
sobre las aves del cielo y sobre todos los reptiles de la tierra (Gen. 1, 26). No
que domine a otros hombres, sino a los animales: non hominem homini, sed
homini pecorem (XIX, 5).
Por eso los primeros justos, simbolizados en Abel, fueron pastores de ganado, no pastores de hombres.
Al ser racional, que hizo Dios a su imagen, no le dio dominio sino sobre
los seres irracionales. La libertad, que implica autonoma, es igualmente
dada por Dios a todos los seres racionales. Todos pueden vivir por y para
s mismos. Ninguno necesita ser por otro y para otro para vivir.
Si Platn admite la licitud del dominio (siempre en el buen sentido: del
mejor sobre el peor, y en provecho de ambos) es porque la desigualdad entre
los hombres le pareci un hecho natural y evidente 6, unos son lo suficientemente bien nacidos para recibir educacin y otros, incapaces por naturaleza
de recibirla, son esclavos. Sin embargo, para San Agustn, la esclavitud no
est fundada en ninguna diferenciacin natural entre unos hombres y otros,
sino en el hecho aleatorio de vencer o ser vencido en la guerra. El que vence
es el seor y el que pierde, para salvar la vida, se hace esclavo de aqul. Los
esclavos son tales por derecho de guerra. El origen latino de la palabra
esclavo (servus) parece ser que radica en los que por derecho de guerra podan ser ajusticiados, pero los vencedores, a veces les conservaban la vida,
hacindoles servi, llamados as de servare (conservar) (XIX, 15).

5
Cfr. en nota 35 de Ciudad de Dios (XIX, 15). Tomado de G. COMBS: La doctrine politique de
Saint Augustine (Paris, 1927).
6
Cfr. Poltico. (308b-309d).

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La naturaleza humana es nica, pues todos los hombres provienen de


uno slo. La guerra del hombre contra s mismo y la de unos hombres contra otros son efecto del pecado. Y de esa guerra de la sociedad contra s misma es efecto tambin, o consecuencia, la esclavitud.
El dominio de un hombre por otro es un castigo divino. Dios, por medio
de esa institucin humana, la esclavitud, castiga los pecados de las dos partes, los del amo y los del esclavo, para mantener el orden de la creacin.
No vaya a pensarse que ser esclavo es castigo y ser seor es premio, en
absoluto. Nadie est libre de pecado, de modo que incluso cuando el justo
yace en cautividad, debe entender esa circunstancia como un castigo de
Dios.
Por otra parte, el castigo que Dios administra al dominador es mucho
ms grave que el que administra al dominado. Se le castiga as porque su culpa es mayor, por eso el que domina se hace esclavo por su parte de la pasin
de dominio, y corre a su perdicin con ms ligereza que el dominado. Porque
al fin, si bien se mira, trae ms cuenta servir a un hombre que a la pasin
que destroza con su misma tirnica dominacin el corazn de los mortales.
En esta institucin de la paz terrena, en que un hombre est sometido a otro,
y la humildad favorece a los que sirven y la soberbia perjudica 7 a los que
ejercen el dominio. Pero por naturaleza, tal como Dios cre en un principio
al hombre, nadie es esclavo de otro hombre.
Con todo, como la esclavitud, aunque no sea de derecho natural, parece
algo inevitable en la sociedad humana, el Apstol recomienda justamente al
esclavo que sirva con fidelidad a su amo, en lugar de servir bajo un temor
hipcrita, convirtiendo su esclavitud, al ser voluntariamente asumida, en
un cierto tipo de libertad, hasta que pase la injusticia y se aniquile toda
soberana y todo humano poder y Dios lo sea todo para todos (XIX, 15).

Gobierno justo de la familia


El paterfamilias, tiene en primer lugar la obligacin de que todos los
de su casa honren y estn a bien con Dios. Slo en los bienes temporales
distinguir a los hijos de los esclavos.
En segundo lugar, est obligado a procurar la paz domstica, por tanto tiene derecho a castigar a cualquiera de su casa que altere el orden en que esa paz
consiste, aunque siempre el castigo debe ser justo y lcito, segn las atribuciones que le da la sociedad humana y para utilidad del corregido (XIX, 16).

7
Ntese que el perjuicio es real y muy grave, en orden a la salvacin. Porque, como ya dijo
cuando explic el smbolo de Babel, al cielo no se llega por la soberbia, sino por la humildad.

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Porque, como la familia es una parte de la ciudad, su paz est ordenada a


un fin superior que es la paz ciudadana. El orden familiar hace referencia al
orden poltico, como la parte hace referencia al todo. Por tanto el padre de
familia justo debe tomar de las leyes de la ciudad aquellos preceptos que
gobiernen su casa en armona con la paz ciudadana (XIX, 16).

8. LA PAZ DE LA CIUDAD TERRENA


La ciudad terrena aspira a la paz terrena, es decir a la armona bien
ordenada del mando y la obediencia de sus ciudadanos, armona que depende de un equilibrio de las voluntades humanas con respecto a los asuntos
propios de la vida mortal (XIX, 17).
La ciudad celeste, aunque atenta a otro fin, se muestra concorde, mientras dura el tiempo de su peregrinaje, con este orden y esta paz de la ciudad
terrena. No dudarn sus ciudadanos en obedecer las leyes de la ciudad terrena, promulgadas para la buena administracin y mantenimiento de esta vida
transitoria. Y dado que ella es patrimonio comn a ambas ciudades, se mantendr as la armona mutua en lo que a esta vida mortal se refiere (XIX, 17).
El nico punto de discrepancia entre las dos ciudades son las leyes religiosas. Mientras que los sabios terrenos, tienden a pensar que la prosperidad ciudadana depende del culto a los dioses, que sin cesar multiplican, la
ciudad celeste slo reconoce un Dios como digno de adoracin y de rendirle el culto que en griego se llama latreia y cree con religiosa fidelidad que es
exclusivo de Dios (XIX, 17).
Esta discrepancia inevitable produjo las violentas persecuciones de que
fue objeto la ciudad celestial por parte de la terrena, y que no cesaron hasta
que el gran nmero de sus adeptos y siempre con el auxilio divino, logr
que desistiesen los terrenos de perseguirlos.
Porque, en efecto, este nuevo orden de Dios, que los ciudadanos celestes
estiman como el mejor, rompe el antiguo orden de la ciudad, circunscrito por
muros. Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo,
convoca a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una
sociedad en el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o
estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Ms
an, conserva y favorece todo aquello que, diverso en los diferentes pases, se
ordena al nico y comn fin de la paz en la tierra. Slo pone una condicin:
que no se pongan obstculos a la religin por la que segn la enseanza recibida, debe ser honrado el nico y supremo Dios verdadero (XIX, 17).
San Agustn sabe que ese conflicto entre las dos ciudades es y ser inevitable. Que incluso se da en este momento histrico en que el emperador
profesa y protege la religin cristiana. Precisamente por eso lo ve con tanta

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claridad8. Las esperanzas y loas que algunos escritores eclesisticos como


Eusebio de Cesarea compusieron y dedicaron al Imperio Cristiano se han
desvanecido hace mucho tiempo. La diferencia entre ambas ciudades se
sigue manteniendo. La Iglesia de Cristo corre un riesgo todava ms grave,
que el que corri en los tiempos de las grandes persecuciones: ser la religin
poltica que sustituya al viejo politesmo romano.
San Agustn sabe que toda estructura poltica, por lo mismo que es
humana, tiende y tender siempre, por extenso que sea su dominio, a cerrarse sobre s misma, a utilizar todas las realidades en beneficio de s misma,
incluyendo la divinidad. Tender, como tendi Babilonia, a deificarse, a mostrarse a los hombres como su ltimo fin, como su dios.
Pues bien, lo que los ciudadanos celestes en esperanza tienen la obligacin de poner de manifiesto es que existe una sociedad mucho ms amplia,
fundada en la verdadera justicia y en la libertad verdadera, a la que todos los
hombres estn convocados. El verdadero destino del hombre, indigente en la
actualidad, es en efecto la autarqua y la bienaventuranza. Pero esa suficiencia y esa felicidad no pueden proporcionrsela ni l mismo, ni la familia, ni
la ciudad, ni el imperio. El hombre slo ser feliz cuando, volvindose al Dios
verdadero del que estaba ausente, sea restaurado por l en su primigenia dignidad. Anunciar esto, que todo hombre es de linaje divino y que por encima
de todo debe amar a Dios, del que procede y que ese amor le hace libre, es lo
que hacen los ciudadanos de la ciudad Celestial peregrinos en este mundo.
Por eso chocarn siempre con el espritu de soberbia autocomplacencia que
distingue a la ciudad terrena, con su babilnica dignidad, que haciendo
pasar por divinos sus logros quiere dominar a los hombres como si fueran
bestias.
Con todo, el peregrino ser respetuoso con el orden terreno, porque
necesita la paz terrena para vivir. La paz de la ciudad en donde viva ser su
paz, ya que los peregrinos han renunciado, desde Abel, a fundar ciudad
alguna sobre la tierra.
Sin embargo el cristiano, ni en cuestiones polticas ni en ninguna otra,
debe ser tomado por un escptico, como los de la Academia Nueva, que niegan toda certeza al conocimiento humano; ni tampoco por un cnico, que discute la legitimidad de toda estructura de poder.
Su apartamiento del mundo no obedece a decepcin o escepticismo respecto al mundo, sino que consiste ms bien en un no perder de vista que las
realidades y bondades de este mundo estn ordenadas y dirigidas a una realidad superior, que es el destino final de los hombres.

Conf. VI 6, 9.

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Los filsofos por tanto, al hacerse cristianos, pueden permanecer en su


hbito y doctrina particular, todos, incluso los cnicos; slo deben renunciar a sus falsas creencias respecto a Dios.
Sobre los modos de vida posibles, activo, contemplativo y mixto, cada
cristiano puede elegir el que ms le guste y hallar en cualquiera de ellos la bienaventuranza eterna.
Si elige la accin poltica, no debe apegarse al cargo honorfico o al poder de esta vida, puesto que bajo el sol todo es vanidad. Hay que estimar ms
bien la actividad misma, realizada en el ejercicio de este cargo y de esa potestad, siempre dentro del marco de la rectitud y la utilidad, es decir , que sirva
al bienestar de los sbditos, tal como Dios lo quiere (XIX, 19).
Si elige la contemplacin, debe estar dispuesto a interrumpir su ocio
siempre que la caridad lo exija. No conviene buscar un puesto elevado. Si
nadie nos impone esa carga debemos aplicarnos al estudio y al conocimiento de la verdad. Y si se nos impone, debemos aceptarla por la urgencia de la
caridad. Pero incluso entonces no debe abandonarse del todo la dulce contemplacin de la verdad, no sea que, privados de aquella suavidad, nos aplaste esa urgencia (XIX, 19).

El poder poltico. Reflexin sobre el Imperio Romano


En este captulo, el ms importante para la materia que venimos tratando, hemos optado por una exposicin ligeramente dramatizada y, en lo posible, por el estilo directo. Dejamos, en efecto, hablar a los personajes que
intervienen en este viejo debate sobre el poder , con sus propias palabras, en
lugar de resumir las ideas de cada uno con las nuestras. Hay varios motivos o
razones para hacerlo as.
En primer lugar, este artificio permite una mayor fidelidad en la exposicin al pensamiento de todos. Por una parte, no se omiten detalles que
pudieran ser esenciales; por otra, las ambigedades o lagunas quedan de
manifiesto.
En segundo lugar, esta forma muestra ms claramente que ese debate
poltico sigue siendo ahora mismo eso, un debate. Algo problemtico y objeto de polmica en la actualidad, no una cuestin de mero inters histrico
que la humanidad haya resuelto y archivado definitivamente.
La ltima razn, aunque no la menor, de presentar as el asunto es la amenidad. La exposicin sistemtica y concienzuda de cualquier tema no puede
por menos de perfilarse como una aplastante amenaza para el incauto que
se le acerca. En cambio, la forma dialogada parece que incita a la participacin. Hace nacer la expresin de cada opinin, otra opinin, en el alma del
lector, y el deseo de exponerla. Porque en el dilogo se muestran las ideas en

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movimiento, tal como son: formas vivientes y comunicativas. Los tratados,


en cambio, son como fotografas de las ideas o, mejor, radiografas.
Por otra parte, si ha quedado claro que el pensamiento poltico de la Antigedad, resumido por Cicern en una obra compuesta en el siglo I a.C., entra
en la Iglesia Catlica en virtud de otra obra compuesta en el siglo V por San
Agustn, obispo, ciudadano romano y maestro de elocuencia, no ser pequeo el fruto del presente trabajo.

9. FUNDAMENTOS DEL PODER PBLICO


En primer lugar, es necesario no dejarse llevar por la grandilocuencia de
las vanas palabras y comprender que lo que sucede con cada hombre es lo
mismo, salvando la proporcin, que lo que sucede con una ciudad o estado
porque cada hombre, a la manera de una letra del discurso, forma como el
elemento de la ciudad y del Estado, por mucha que sea la extensin de su
territorio (C.D. IV, 3).
Es importante hacer notar ya en esta afirmacin inicial que es el individuo y no la familia lo que se considera elemento bsico del estado, y que esta
afirmacin pertenece a la filosofa poltica platnica, no a la aristotlica.
Descontando el hecho de que posiblemente ni Cicern ni San Agustn manejaran la Poltica de Aristteles, es tambin seguro que ambos tuvieron contacto, por fuentes intermedias con el sistema peripattico, no obstante, tanto para uno como para otro el elemento bsico del estado es el individuo y ,
por tanto, l debe ser el principio de todo anlisis poltico. Viene al caso esta
distincin y es importante, porque comporta una definicin diferente de la
naturaleza del estado. En efecto, si se toma la familia como elemento, cosa
que hizo Aristteles, el estado o ciudad podran definirse como un grupo,
ms o menos numeroso de familias, pero siempre limitado, que se reparten
el poder de la manera que seala el rgimen poltico. Esa fue la estructura de
las Polis griegas y de la propia Roma. Sin embargo, si se toma como elemento el individuo en el anlisis poltico, el concepto de estado se ampla,
dejndose definir como un conjunto de individuos, todo lo numeroso y vario
que se quiera, que aspiran a la felicidad bajo un ordenamiento jurdico universal y justo. Esto es lo que crea Cicern que era y deba ser Roma como
potencia ordenadora del mundo. Esta sera la definicin que de Roma
hubiera aceptado tambin Agustn, si hubiera credo que la fuente de la
ordenacin jurdica romana era la justicia. Pero ambos tenan como cosa
segura que la bondad, y por tanto la felicidad de cada asociacin (familia,
urbe y orbe) dependa de la bondad del particular. Crean tambin que lo que
era preferible para el hombre lo era tambin para el estado. Crean, en fin,
como Platn crey, que el hombre era modelo o cifra de la ciudad, una ciudad en pequeo. As, lo mismo en De republica que en La ciudad de Dios se

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parte de un supuesto terico, un modelo referido a un individuo, para extrapolar despus las conclusiones que de l se desprendan, al debate sobre el
estado mejor. Uno de los contertulios ciceronianos (Filo) 9, pone el ejemplo:
Si hay dos personas, una de ellas que es un hombre cabal, muy justo, de
mxima justicia, de lealtad sin par , y el otro conocido por su maldad y su
audacia, y la ciudad padece el error de creer que aquel hombre bueno es un
criminal, facineroso y malvado y , por el contrario, considera que el que es
muy malo es de acendrada honradez y lealtad y, a consecuencia de esta opinin de todos los ciudadanos, aquel fuera maltratado en su persona y bienes,
se le cortasen las manos, se le arrancaran los ojos, se le condenara, apresara, quemara, expatriara y redujera a la miseria, resultara, en definitiva, ser
justamente el ms desgraciado; por el contrario, si el otro malo fuera elogiado, reverenciado, querido por todos, y se le dieran todos los honores, todos
los poderes, todos los recursos y riquezas y , en fin, resultara ser, en la estimacin de todos, el mejor , y se le juzgara ms digno de la mejor fortuna,
quin ser tan loco como para dudar cul de los dos prefiere ser? Lo que
sucede con los particulares, sucede tambin en los pueblos: no hay ciudad
tan necia que no prefiera dominar injustamente a ser justamente dominada
(III 17, 27).
Pues bien, ese loco que la pregunta retrica de Filo demanda, irrumpe en
el debate trescientos aos despus y propone otro ejemplo: Imaginemos dos
hombres pongamos que uno es pobre, o de clase media, y el otro riqusimo.
El rico en esta suposicin vive angustiado y lleno de temores, consumido por
los disgustos, abrasado de ambicin, en perpetua inseguridad, nunca tranquilo, sin respiro posible por el acoso incesante de los enemigos; aumenta por
supuesto su fortuna hasta lo indecible, a base de tantas desdichas pero, a su
vez, creciendo en la misma proporcin el cmulo de amargas preocupaciones. El otro, en cambio, de mediana posicin, se basta con su fortuna, aunque pequea y ajustada; los suyos le quieren mucho, disfruta de una paz envidiable con sus parientes, vecinos y amigos; es profundamente religioso, de
gran afabilidad, sano de cuerpo, moderado y casto en sus costumbres; vive
con la conciencia tranquila. Habr alguien tan fuera de sus cabales que dude
a quin de los dos preferir? Pues bien, lo que hemos dicho de dos hombres lo
podemos aplicar a dos familias, dos pueblos, dos reinos. Salvando las distancias, podemos deducir con facilidad dnde se encuentran las apariencias y
dnde la felicidad (CD IV, 3).
Ahora la pregunta es: No le hubiera sido posible a Roma, desistiendo de
un dominio injusto sobre otros pueblos, ajustarse a su pequea fortuna y disfrutar de una paz envidiable en lugar de verse agitada por una perpetua
inseguridad? La respuesta de Agustn es que le hubiera sido posible a Roma

Defiende en el debate la postura convencionalista (sofstica, epicreos).

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elegir esa opcin ms justa, an asumiendo el riesgo de que sus enemigos le


arrancaran manos y ojos. Al estado, lo mismo que al individuo, le es posible siempre elegir entre ambas opciones. Pero Roma, lejos de contentarse
con un mediano pasar, prefiri la injusticia y la dominacin. Los romanos
no han sido tan locos como para preferir ser dominados a dominar , ahora
bien, han sido felices? La respuesta es no, y adems han sido injustos. Esto
lo sabemos. Hubieran sido felices de haber elegido la justicia? La respuesta es indeterminada pues ni los romanos ni ningn otro pueblo de la tierra,
excepcin hecha del judo en ciertos momentos, ha elegido esa opcin; hay
que seguir analizando.

Es la justicia lo que distingue al reino de una banda


de malhechores?
Puesto que no es la justicia (dice Filo en De rep. III 9, 16) la que hace los
estados y forma las leyes, sino el inters (prudencia); puesto que hasta
Licurgo, el famoso inventor de ptimas leyes y de un derecho justsimo
hizo que la plebe cultivara como sierva las fincas de los ricos; es hora de
llamar a las cosas por su nombre: todos los que tienen la potestad sobre la
vida y muerte de su pueblo son tiranos, aunque prefieran llamarse reyes
cuando hay determinadas personas que, en razn de sus riquezas, abolengo
u otra ventaja, dominan la repblica, son una faccin, aunque ellos se llamen gente noble; cuando el pueblo tiene todo el poder, y todo se gobierna a
su arbitrio, se habla de libertad pero lo que hay es libertinaje (De rep. III
13, 23). En efecto, recalcar Agustn (CD V, 4), si de los gobiernos quitamos
la justicia, en qu se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?
Y esas bandas, qu son sino reinos en pequeo?. Ambos politlogos ilustran esta posicin extrema con la misma ancdota (De rep. III 14, 21). De la
narracin de Filo se conserva un fragmento, la de Agustn est completa: el
gran rey Alejandro increpa a un pirata que acaba de ser apresado dicindole Qu te parece tener el mar sometido a tu pillaje?. Lo mismo que a ti
respondi el tener el mundo entero. Slo que a m, como trabajo con
una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota,
te llaman emperador (CD IV, 14).
En efecto, podra ser la extensin y la potencia lo que diferenciara un reino de una banda de malhechores. Si los gladiadores 10 hubieran vencido
podran haber fundado un reino y de hecho llegaron a tener tanta potencia
como un reino. El mismo Rmulo, por lo dems, fund la ciudad de Roma
como un asilo de malhechores. Pero los romanos dicen que, al contrario de lo

10
Revuelta de Espartaco sofocada por Craso en el primer triunvirato, despus de tres aos
de dura lucha.

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que sucede con los bandidos, la potencia de su Imperio se la deben a sus dioses y, en concreto, a Jpiter . Pero qu necesidad hay de Jpiter cuando la
Victoria (a la que ellos consideran diosa) propicia, les sera suficiente? Porque, dicen, la Victoria favorece tambin a los injustos y los ciudadanos honrados sentiran vergenza de obtener la victoria en una guerra emprendida
contra sus vecinos sin otro objeto que ampliar sus dominios, es decir , por
ambicin. Miren bien los paganos advierte San Agustn no sea que desdiga de unos hombres de bien la satisfaccin por las extensas proporciones
de sus dominios (IV, 15). No vaya a ser que el argumento que justifique su
patria sea el mismo que aquel que utiliz el pirata para justificarse. La enorme extensin de su dominio no es pues la causa de que Roma se llame grande, pues en nada se diferenciara este imperio de una cuadrilla de bandoleros
permanentemente exitosa. Roma, dicen los romanos, se ha hecho grande
porque ha ganado guerras justas, no cualquier guerra. Es que la injusticia de
los enemigos ha provocado las guerras justas, dando pie a que el Estado
aumentara sus fronteras (CD IV, 15). El referente de este pasaje es el discurso de Lelio (De rep. III 23, 24) que defiende la posicin estoica segn la cual
no emprende la ciudad perfecta guerra alguna que no sea por lealtad a sus
alianzas o por su propia seguridad. Esta conmovedora aseveracin no est
exenta de reproche y San Agustn (CD XXII, 6) puntualmente lo expone con
el ejemplo de un hecho histrico y notorio, esta vez, no con un supuesto terico: obraron bien los saguntinos cuando prefirieron la cada total de la
ciudad que quebrantar la fidelidad que les una con la misma repblica romana? En esa gesta, los ciudadanos de la ciudad terrena los alaban. Pero no veo
cmo pueden solventar la cuestin de no emprender guerra alguna si no es
por la fidelidad o la conservacin; pues no se dice qu se ha de elegir si en una
misma situacin se arriesgan los dos extremos, de suerte que no pueda mantenerse uno sin la prdida del otro. Es evidente que si los saguntinos elegan
su conservacin era a costa de la fidelidad; y si se mantenan en su fidelidad,
tenan que renunciar a su conservacin, como sucedi. Si se supone adems, como hace Cicern, que la ciudad debe constituirse de manera que
resulte eterna pues cuando desaparece una ciudad es, en cierto modo,
como si muriera y se destruyera todo este mundo (De rep. III 23, 34). Entonces el dilema planteado no tiene solucin posible.
Hay veces, lo demuestra la experiencia, en que el gobierno de la ciudad
terrena debe elegir entre lo conveniente y lo justo, entre la prudencia y la
justicia. Si elige lo justo en lugar de lo conveniente corre el riesgo no de que
mueran algunos hombres, sino de que quede destruida para siempre lo que
reputaba como forma superior de justicia y de bien, ese rbol perenne de la
patria bajo cuya sola sombra era digno vivir. Si elige lo conveniente, entonces corrompe la naturaleza de esa patria a la que amaba porque estaba fundada en la justicia y en la fidelidad. Conclusin de San Agustn: slo hay
una patria que se asiente slo en la fidelidad y esa patria es la ciudad de
Dios. Cicern pensaba, como los platnicos, que este mundo no iba a desa-

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parecer; por eso asignaba a la patria terrestre y caduca, como los hombres,
caractersticas que no le correspondan, como esta de la eternidad, por
ejemplo. Por eso admita, en su ofuscacin, dos requisitos que no slo una
vez, sino ms bien casi siempre se excluyen mutuamente en la prctica poltica; como justificadores de la guerra en una ciudad que se quiere llamar
justa. Por eso esa ciudad autotitulado eterna, anotndose funciones que no
le corresponden, juzga qu pueblos son malvados e injustos y les declara la
guerra con piadoso propsito de salvarles de s mismos. Por eso dice
San Agustn el guerrear y el dilatar la extensin del propio estado
mediante la conquista de otros pueblos se presenta para los buenos
como una ineludible necesidad como sera peor que los perversos se
hicieran dueos de los honrados, he ah que, no sin razn, a tal necesidad
se le llama tambin felicidad (CD IV, 5).
Aun admitiendo todo esto, no se ve la accin de Jpiter por ninguna parte. Ahora es la injusticia de los otros pueblos el agente de la prosperidad
romana, y ello sin que Jpiter mueva un dedo. Por qu no considerar ,
entonces, diosa a la injusticia, al menos a la de los otros pueblos? Sin ella el
estado romano estara reducido a una extensin muy pequea y para
mayor bienestar de los hombres, no existiran ms que pequeos estados
satisfechos de su mutua vecindad y concordia. As el mundo sera, con un
gran nmero de estados de distintos pueblos, como una ciudad con numerosas casas y sus vecinos (CD IV, 15). En este orbe ideal que dibuja Agustn,
donde por parte de todos se respetara la justicia, la idea misma de Imperio
carecera de sentido. En efecto, si se respeta por parte de todos el derecho a
existir de los dems, manteniendo sus peculiaridades y sin que ninguno
espe la debilidad del vecino para destruirlo, la figura del Imperio como
potencia hegemnica globalizadora no tendra lugar alguno, la actitud de
Roma librando guerras justas con humanidad y sin inters la hace
sospechosa de albergar aquellas torcidas aspiraciones de quien desea tener
alguien a quien odiar o a quien temer para poder tener alguien a quien vencer (CD IV, 15).
Por eso, hay que insistir en que son la injusticia ajena y la victoria propia
sobre ella, las que han dilatado las fronteras del Imperio y han hecho grande
a Roma. Los romanos, a pesar de todo, se empean en que es el dios supremo Jpiter quien sostiene el imperio. T endran razn hasta cierto punto si
hubieran podido llegar el adecuado concepto de Dios Supremo, no un
imaginado rey de los dioses, a su capricho, sino un Rey de los siglos que
enva a su ngel, concediendo la victoria a quien quiere (IV, 17).

Desatinos de la religin poltica


Los extravos del estado romano en materia de religin no procedan de
ignorancia invencible, sino de engao deliberado al pueblo en nombre de la

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utilidad pblica. Mucio Scvola 11, pontfice mximo, divide a los dioses en
tres clases: los de los poetas, los de los filsofos y los del Estado. Un dios
verdadero, segn los filsofos, no tiene sexo, ni edad, ni miembros corporales definidos. Todo esto no quiere el pontfice que lo sepa el pueblo le
parece conveniente que los Estados vivan engaados en materia de religin (CD IV, 27).
Cicern, augur, se re de los augurios y zahiere a los hombres de
estn pendientes de los graznidos del cuervo o de la corneja para poner en
regla los caminos de su vida (CD IV, 30). Q. Lucilio Balbo13 se indigna por
el culto grotesco a las estatuas. El genealogista divino M. V arrn, despus
de ordenar todos los nmenes y sealar cada una de sus atribuciones,
admite que hay muchas verdades religiosas que no conviene que las sepa
el pueblo; y, al revs, otras que, aunque sean falsas, est bien que el pueblo
las tenga en estima Dej bien patente aqu lo que traman los sabihondos
para dar criterios de gobierno a pueblos y ciudades (CD IV, 31). Varrn, a
ttulo particular, cree en un solo dios que es el alma ordenadora del mundo. Los dioses del Estado, que se complacen en las representaciones escnicas y en ellas se muestran no mejores que los hombres buenos, sino
cometiendo atrocidades de tal naturaleza que ni el peor de los hombres se
atrevera a pensar, no pueden ser ms que demonios que desean la degradacin de la naturaleza humana y la propician. Demonios que envidian a
los hombres.
12

Los romanos han sido grandes a pesar de que rendan culto a esos
demonios, no porque se lo rindieran. Aunque una cosa s es cierta: Nunca Roma hubiera sido capaz de ser un estado teniendo en contra al verdadero Dios (IV, 28). Las autoridades romanas sostuvieron el culto de esos
dioses14 injustos y malvados so pretexto de utilidad, por creer que el pueblo admite ms fcilmente las ficciones poticas que las determinaciones
racionales. El consabido pretexto de los ricos, considerar al pueblo una
bestia incapaz de discernimiento. Por eso, ellos mismos contribuan a su
degradacin: los potentados, no los justos, por su puesto, sino ms bien
los parecidos a los demonios, les inculcaban a los pueblos como verdaderas, bajo el nombre de religin, creencias que ellos tenan por falsas. Es
as como se las arreglaban para tenerlos ms estrechamente encadenados
a la sociedad civil, siendo dueos suyos como si los tuvieran por sbditos
(IV, 32 CD).

Cnsul en 117 a.C. Alabado por Cicern en De oratore: 1, 39, 180.


De divinatione: 2, 37.
13
De natura deorum: 2, 28.
14
San Agustn no niega ni una sola vez, a todo lo largo de laCiudad de Dios, la existencia de
los dioses romanos. Lo que niega es su divinidad, su bondad y su providencia. No es un seco academicista escptico que slo cree lo que ve. Su espritu romntico est abierto siempre a lo
numinoso, al prodigio.
11
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Discusin sobre el fundamento de la repblica romana


Definicin de conceptos:
Si se tiene en cuenta lo dicho en el apartado anterior, la definicin que da
Escipin (De rep. I 25, 39) de repblica, no se podra aplicar al estado romano. Escipin dice que repblica es una empresa del pueblo. Pueblo se
entiende como una multitud reunida en sociedad por adopcin de derecho
(iuris consensu) y en comunidad de intereses ( utilitatis comunione). Derecho es algo que dimana de la fuente de la justicia, no lo que reporta utilidad al ms fuerte. Si no se da la justicia como es el caso de Roma no
puede haber derecho; de manera que queda slo uno de los dos requisitos
previstos: la comunidad de intereses, que no es suficiente, segn lo expresado, para definir pueblo. Si no hay pueblo no puede haber empresa del
pueblo; luego Roma no es una repblica.
Roma ha cometido una injusticia elemental por la que, siguiendo la definicin de Escipin, no puede ser considerada repblica: por medio de disposiciones legislativas ha arrancado al hombre de la autoridad de Dios
hacindolo esclavo de los espritus malignos. Esto, que es ms grave e
injusto que si le hubiera arrebatado sus fincas, es una injusticia tramada
contra sus propios ciudadanos. Por lo que se refiere a los extraos, se admite (De rep. III, 15) que la propagacin del imperio no viene de otra parte
sino de arrebatar lo ajeno, lo cual es injusto, y que si una ciudad dominadora, capital de un vasto Estado, no adopta esa injusticia, no puede ejercer
su dominio sobre las provincias (CD XIX 21, 2). Pero responden los15 que
no se resignan a declarar que Roma no est fundada en la justicia esa
dominacin que ejerce Roma es justa, pues hay hombres a los que les conviene ms obedecer que mandar y estn mejor bajo el dominio de otro.
Adems, el hecho de que Dios domine al hombre, el alma al cuerpo y la
razn a la pasin, muestra que la sumisin es justa para algunos, y el estar
sometidos a Dios lo es para todos. Sin embargo sigue argumentando San
Agustn cuando el hombre no se somete a Dios, como es el caso del
romano entregado al culto de los demonios y a la supersticin, el alma no
podr dominar el cuerpo ni la razn a los vicios, no ser un hombre justo,
por tanto. El grupo de hombres injustos ser tambin injusto, incapaz de
derecho y, en consecuencia, no ser un pueblo. Cuando faltan el culto y la
obediencia al verdadero Dios que ordena que el que ofrezca sacrificios a los
dioses fuera del seor ser exterminado (XIX, 23). No puede haber justicia,
en el exacto sentido de la palabra, ni derecho autntico, ni pueblo, ni repblica. Slo una comunidad integrada por ciudadanos enteramente justos
puede cumplir la exigencia implcita en la definicin de Escipin. Sobra

15

Lelio en De republica III 24, 36.

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decir que ni Roma ni ningn otro pueblo, imperio o ciudad de la tierra est
ni ha estado nunca en este caso.
Existe otra definicin que es la nuestra dice San Agustn segn la
cual s podra considerarse Roma empresa del pueblo y repblica. Es esta:
Pueblo es el conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participacin concorde en unos intereses comunes para saber
qu clase de pueblo es debemos mirar qu intereses tiene (CD XIX, 24). T
anto mejor ser el pueblo cuando mejores sean sus intereses. Pero sean cuales
sean, si hay concordia y son comunes los intereses esa multitud reunida ser
un pueblo y su empresa, una repblica. De acuerdo con esta definicin el
pueblo romano es verdadero pueblo y su empresa una empresa pblica, un
Estado, sin lugar a dudas (XIX, 24). Se rebate definitivamente la posicin de
Escipin que no hace sino embrollar las cosas. Pretender que es la justicia lo
que diferencia el estado de la banda de malhechores es algo tan contrario a la
evidencia que no puede sostenerse. Y ello no slo para Roma, sino para cualquier estado en una u otra medida. Por otra parte, negar que el derecho
romano sea verdadero derecho es una conclusin que Agustn no puede
admitir sino de una forma puramente provisional y terica. Finalmente, que
Roma no sea una repblica es cosa que l mismo, mucho ms que nosotros,
considera demasiado absurda.
Llegados a este punto, no le queda otra salida que modificar , como en
efecto hace, el conocido axioma platnico que en el dilogo ciceroniano
expresa Escipin, segn el cual la justicia es la fuente del derecho y la
forma por tanto del Estado. Esto no es as, ni ha sido as nunca, ni ser
en ningn estado o ciudad terrena. No es un estado ms estado porque
sea ms justo, todos tienen la misma entidad. Sern mejores o peores
segn el fin que se propongan, pero si ese fin o inters es fin e inters de
todos los reunidos, como tal colectividad, y no de una parte, y es comn,
no particular; entonces la empresa de ese pueblo (aunque sea perversa) es
empresa pblica y estado. Lo que diferencia al estado de la famosa cuadrilla de bandidos, como pueda diferenciarlo, no se quiere usar de tanto dramatismo, de cualquier asociacin de comerciantes o de deportistas, es que
el fin de esas asociaciones es el beneficio particular o privado. La asociacin sirve al inters privado. En el caso del estado, aunque su existencia
sea beneficiosa para el particular, lo es incidentalmente, no esencialmente
como en la asociacin privada. Por eso el estado, cualquiera que sea su
extensin o potencia, es una empresa del pueblo y pblica, mientras que
una sociedad financiera, cualquiera que sea su extensin y potencia, no
puede dejar de ser una empresa privada. Esta es la distincin implcita en
la definicin agustiniana. De paso, adems, negando cualquier posible
divinizacin de cualquier estado, hace el totalitarismo tericamente imposible, asegurando la libertad del individuo frente al poder estatal. Lo que
acabo de decir sigue San Agustn respecto de este pueblo y de este
Estado, entindase, asimismo, afirmado y sentido de Atenas y dems esta-

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dos griegos, de Egipto, de aquel antiguo imperio asirio, Babilonia, cuando


sus estados eran dueo de grandes o pequeos imperios y , en general, de
cualquier otro estado de la tierra. La ciudad de los impos carece de la
autntica justicia, en general, rebelde como es a la autoridad de Dios (CD
XIX, 24). De toda la discusin anterior se desprende adems una consecuencia importante para la clarificacin del concepto estado. No es lo
mismo pblico que justo. Puede haber, y de hecho es el caso universal,
segn Agustn, ordenamientos jurdicos injustos que rijan empresas no por
ello menos pblicas16. Puede haber, hay de hecho y habr siempre, estados injustos, y ello por una necesidad interna de la cosa misma. La justicia
slo le pertenece a Dios y el estado es una obra humana como cualquier
otra, no divina: no es un don de Dios sino algo hecho por los hombres con
vistas a la paz terrena, es decir, para remediar su estado de indigencia. En
esto se aproxima la filosofa poltica de Agustn a las posiciones epicreas.
En la medida que ningn hombre es enteramente justo ni ninguna obra
humana lo es, el estado no puede serlo. Tampoco es una manifestacin de
la justicia divina sobre la tierra, de modo que no es justo que reclame ni
siquiera el mejor estado posible, una entrega incondicional, con vistas a la
perfeccin tica, de sus ciudadanos. Tanto ms libre ser el hombre cuanto mejor entienda que una sumisin plena se la debe solo a Dios, y esto
mismo, solo en su propio beneficio.

Los romanos han llegado a fundar un imperio porque Dios


lo ha querido as
Se discute aqu cul sera la causa primera del estado, contestando a la
pregunta por qu es el estado? Dios el autor y dispensador de la felicidad,
es quien distribuye los reinos terrenos tanto a los buenos como a los malos
segn una ordenacin que ha infundido a las cosas y a la sucesin de los
tiempos. A esta ordenacin temporal l no est sujeto, sino que la rige
como seor y la ordena como moderador. Puede ser feliz lo mismo el rey que
el esclavo. Con todo, la felicidad plena slo se hallar en aquella vida donde
ya nadie ser siervo. (CD IV, 33). Dios da la felicidad a los buenos, pero los
bienes terrenales se los reparten los hombres por medio del estado de forma
ms o menos justa. Slo hay, segn San Agustn, una excepcin a esa regla.
Las promesas y dones terrenales que Dios otorg al pueblo judo, segn nos
muestra el Antiguo Testamento. Ahora bien, esas promesas y dones terrenales bien pueden interpretarse como cifra o smbolo de otras promesas y dones

16
A esta distincin que, preside como vimos, la Poltica de Aristteles, llega Agustn de forma independiente, no por la lectura de este libro, pues hay muy pocas huellas en sus escritos de
la filosofa peripattica. Los referentes son Cicern y Platn.

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espirituales concedidos posteriormente por Dios a todos los hombres con el


fin de permitirles el hallazgo de la felicidad. De hecho, algunos hombres
espirituales de entonces ya lo comprendan, aunque no lo predicasen abiertamente, que en aquellas realidades temporales se significaba la eternidad
(CD IV, 34).
Lo mismo el celo que ese pueblo observ en guardar la pureza de sus
libros profticos, como la actual dispersin de sus gentes por todo el mundo,
son hechos que la Providencia divina ha ordenado con el fin de difundir la
palabra de Dios y con ella su salvacin al gnero humano. La grandeza de
Roma es tambin un hecho providencial. No se debe a los dioses, como se ha
explicado, ni tampoco a la fatalidad o necesidad alguna. Ni el destino de los
hombres ni el de los estados depende de los astros. La retrica de Cicern
qued triunfante al refutar la pretendida ciencia de los astrlogos, pero es
que esa teora es tan inconsistente que se viene abajo sola. V eamos ahora
cmo aborda la interpretacin de los estoicos y con qu resultado. Cualquier
suceso dicen estos filsofos est determinado por la serie de causas que
su precedieron y determina, a su vez, la serie de efectos que lo siguen. De
hecho la ordenacin de las causas y una cierta concatenacin de la mismas,
la atribuyen a la voluntad y al poder del Dios supremo que lo sabe todo
antes de que suceda y no deja nada en desorden (CD V, 8). En esta doctrina
voluntad de Dios y destino se confunden. Si todo est fijado de antemano,
nada depende de la libre voluntad del hombre. Si concedemos esto dice
Cicern (De fato 17, 40), se derrumba toda la vida humana: Para qu promulgar leyes? Para qu reprender, ni hablar, vituperar o exhortar? Se prescribirn premios para los buenos y castigos para los malos, pero sin justicia
alguna (Cfr. en CD V, 9). Para evitar esta indeseable consecuencia, Cicern
niega la presciencia del futuro, tanto para los hombres como para Dios. San
Agustn no cree que esta solucin ciceroniana sea un buen arreglo. En efecto, admitir la existencia de Dios y negar que conozca el futuro, es una
incongruencia superlativa (CD V 9, 1). Por eso el hombre que tiene espritu religioso debe elegir ambas alternativas: la presciencia de Dios y la libre
voluntad. An llega ms lejos en su afirmacin de este ltimo extremo, de las
tres clases de causa que discierne Cicern: fortuitas, naturales y voluntarias.
Afirma que slo existen las voluntarias, es decir, las que proceden del espritu vital. Todo lo que sucede, sucede porque lo ha querido un ser vivo; el espritu de un ser vivo; sea de Dios, de un hombre, de un ngel, de un demonio
o de un animal. Todo lo que llamamos cuerpo est sometido a un espritu y
ese espritu que trasciende todo cuerpo y lo domina imponindole su forma
es, ante todo, voluntad. Ntese la inversin completa que hace del materialismo estoico y cun contraria es a la estoica esta doctrina. En el estoicismo,
el alma, que no es sino materia ms sutil que el cuerpo, debe conformar su
voluntad a los cambios necesarios de los cuerpos siendo como es ella misma,
un cuerpo. En la idea de San Agustn, por el contrario, la materia es algo que
se mueve y cambia porque el espritu, cuya naturaleza es opuesta a la de la

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materia, as lo quiere. En realidad, el soplo vital que todo lo vivifica, que es


el creador de todo cuerpo y de todo espritu, es Dios, espritu increado. En su
voluntad reside el supremo poder, que ayuda a las voluntades buenas de los
espritus creados, juzga a las malas, a todas las ordena, y a ms les concede
poderes, y a otras se los niega. Del mismo modo que es el Creador de toda
naturaleza, es el dispensador de todo poder, aunque no de toda voluntad. En
efecto, las malas voluntades no provienen de Dios por ser contrarias a la
naturaleza, la cual s proviene de l (CD V 9, 4). De modo que con arreglo al
poder que Dios le concede, cada voluntad acta libremente, sin que ello sea
obstculo a que Dios tuviera previsto que ella podra actuar as y as actuara.
Si Dios con su palabra y Espritu Santo ordena y cuida todas las cosas del
mundo y no abandona ni siquiera las vsceras de la ms despreciable alimaa, o una simple pluma de ave ni una hoja de rbol sin que tuviera una proporcin armoniosa en sus partes, y una paz en cierto modo: es totalmente
inconcebible que este Dios hubiera pretendido dejar los reinos humanos, a
sus perodos de dominacin y de sometimiento, fuera de las leyes de su providencia (CD V, 11).

La grandeza del Imperio es la recompensa de Dios a la virtud


de los romanos
Ya le parece suficientemente probado que no fueron los dioses, ni los
astros, ni el destino o necesidad los agentes del podero romano, sino la
voluntad de Dios (CD V, 12). Que, asimismo, esa decisin voluntaria de Dios
de permitir que prevaleciera la voluntad romana de someter a las dems
naciones es un hecho justo, se mostrar en el siguiente captulo.
Cul fuera el propsito del pueblo romano, lo dice Salustio 17 (Catilina 7,
6): La pasin por la gloria lleg a ser tan poderosa que ahog todas las
dems. Y como la esclavitud les pareca una ignominia, mientras que el ser
dueos y seores, una gloria; todo su empeo fue desear que su patria fuera
primeramente libre, y luego duea del mundo. A estos romanos, sigue
Agustn ciudadanos de la ciudad terrestre que amaban la gloria, Dios no les
concedi la recompensa eterna, reservada para los que cifran en l y no en
los hombres, su gloria; pero s les otorg la recompensa terrena. Porque el
amor a la gloria, si no ms noble, es menos vil que otros y tiene el poder de
inhibir otras ms bajas aspiraciones. Si este Dios no les concediese ni siquiera la terrena gloria de lograr un magnfico imperio, no les dara la paga a sus
buenas artes, es decir, a sus virtudes, mediante las cuales se esforzaban en
conseguir una gloria tan brillante (CD V, 15).

17

Cit. En CD V, 12.

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As, sigue Agustn el elogio de la virtud romana: estos hombres llegaron a desprenderse de su fortuna por la colectividad, es decir, por el Estado
y su tesoro pblico; frenaron su codicia, miraron sin inters alguno por el
bien de la patria; estaban inmunes de todo delito y de todo vicio castigado
por sus leyes. Valindose de todas estas artes como de un camino legtimo,
pusieron su empeo en lograr honores, poder, gloria, en casi todos los pases
han logrado ser honrados; gran nmero de ellos han estado sometidos a su
poder, bajo la legislacin; en casi todos ellos, en fin, su gloria es proclamada
hoy en los escritos de los historiadores. No tendrn por qu quejarse de la
justicia del supremo y verdadero Dios (V, 15). Ellos han tenido su paga.
Como dijera Virgilio en versos profticos (En. 6, 820-823). Ha quedado
triunfante el amor a la patria y la infinita pasin por la gloria. Si los ciudadanos terrestres han amado de tal modo su patria y han recibido por ello de
Dios tal recompensa, cunto ms no tendrn que amar los celestes a la suya
si esperan obtener una paga incomparablemente ms hermosa. Si, movidos
por el deseo de gloria y por el amor a la libertad y grandeza de su patria
terrena realizaron los romanos tan increbles proezas, sirva su conducta de
ejemplo a los ciudadanos de la celesta para moderar su orgullo y aumentar
su fortaleza.
Tanto ms cuanto el asilo de Rmulo, que fue origen de Roma, donde la
impunidad de toda clase de crmenes reuni una multitud, prefigura, en cierto modo, como una misteriosa sombra, el perdn de los pecados que congrega a los ciudadanos para la patria celestial (V , 17). Si por conseguir la
patria celeste el cristiano desdea las seducciones del siglo, por muy encantadoras que sean, qu hace de extraordinario? Bruto y T orcuato (Liv. 2, 5)
ejecutaron a sus propios hijos por la libertad de la patria. Quin se enorgullecer de haberse desprendido de todos sus bienes terrenos, mucho menos
queridos que los hijos, por fidelidad a las leyes de la patria inmortal? (CD V ,
18). Si algn cristiano notable, calumniado y postergado por sus enemigos, no
huye de la Iglesia, fundando l mismo una nueva secta, sino que defiende a la
Iglesia con toda su fuerza, nada extraordinario hace. Camilo (Plutarco-Vidas)
que libr a su patria de los veyos y, por envidia, fue proscrito, volvi luego, sin
rencor, para defenderla de los galos. No se jacte el que por amor a Cristo
entreg a las llamas algn miembro de su cuerpo. Pues Mucio (Liv. 2, 12-13)
por la salvacin de Roma, ante el asombro de Porsena, dej caer voluntariamente su mano derecha sobre las brasas del altar . Curcio (Liv. 7, 6), espoleando su caballo, se lanz, armado, al precipicio, obedeciendo un orculo de
sus dioses. Los Decios, dos generales (Liv . 8, 9), entregaron su vida como
sacrificio para propiciar a los dioses infernales y conseguir as la salvacin
del ejrcito. Los mrtires cristianos que han recibido el orculo verdadero de
Cristo: No tengis miedo a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el
alma (Mt. 10, 28) y han soportado la muerte por amor a todos; han hecho lo
mismo que aquellos. Otros muchos ejemplos se podran sacar de la gloriosa
historia de Roma, fundada y sostenida por el desinters y el sacrificio de sus

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ciudadanos. Pues, si hablamos del desprecio a las riquezas, qu diremos?


Lucio Valerio, cnsul, (Eutropio. Breviarium 1, 11, 4) cuando muri hubo de
ser enterrado a costa de las aportaciones voluntarias del pueblo. Fabricio
rechaz la suntuosa oferta de Pirro, rey de Epiro, que le ofreca la cuarta
parte de su reino, y prefiri vivir en Roma como un simple ciudadano. Qu
tiene de meritorio que un cristiano renuncie a una riqueza por conseguir otra
mayor, si esos hombres renunciaron a la suya por la de su patria? aquellos hombres mantenan la Repblica, es decir , la empresa del pueblo, la
empresa de la patria, la empresa comn, rica hasta la opulencia al tiempo
que en sus propios hogares eran tan pobres (CD V, 18). As, aquel imperio
tan vasto, tan duradero, tan clebre y glorioso por las virtudes de unos hombres tan eminentes, sirvi como recompensa de sus aspiraciones y para nosotros es una leccin ejemplar y necesaria: si por la gloriosa ciudad de Dios no
practicamos las virtudes que han practicado los romanos debemos sentir el
aguijn de la vergenza; y si las practicamos, no tenemos por qu engrernos
orgullosamente (V, 18).

Retrato del tirano


El que se entrega a la pasin de la gloria, suele apetecer
, adems, el dominio. Pero mientras predomine la primera, no se alejar de la justicia; pues no
despreciar el juicio de los mejores, que valoran la justicia en los actos de los
hombres. El que se entrega a la pasin de dominio despreciando la gloria, es
decir, la buena opinin de los hombres, ese supera a las bestias, ya en crueldad, ya en lujuria (V, 19). Tambin la historia romana abunda en hombres
as. El prototipo fue Nern. No hay que olvidar que es la divina providencia
la que entrega el poder a esos hombres: Por m reinan los reyes, y por m tienen dominio sobre la tierra los tiranos (Prov. 8, 15). Puntualiza Agustn que
la palabra tirano tiene en este contexto connotacin peyorativa y se refiere
a reyes perversos y dspotas, no, segn la acepcin arcaica, a los valientes. Porque todo el poder est en Dios y Dios lo da a quien quiere: a los
romanos virtuosos como recompensa terrena a sus terrenos esfuerzos; a los
malvados cuando juzga dignas de tales gobernantes a las empresas humanas (V, 19).

Verdadera doctrina de la virtud


Los estoicos se enojan con los epicreos cuando estos ltimos dicen que
las virtudes todas son servidoras de la voluptas; pero no caen en la cuenta
de que es igual de grotesco, si no ms, hacerlas esclavas de la gloria humana,
hinchada y llena de vanidad. Los que huyendo de este extremo las ponen
al servicio de la propia opinin incurren en el error ms absurdo de todos,
pues estiman la opinin de un solo hombre, la de su propia conciencia, por

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encima de la de muchos. El hombre verdaderamente religioso debe rehuir


la insidia de esos tres lazos y usar las virtudes como auxiliares en su bsqueda de la verdad, para agradar a Dios.

10. RESUMEN Y CONCLUSIONES


1.) Dios es quien distribuye reinos e imperios.
2.) Dios da la felicidad del reino de los cielos slo a los hombres religiosos.
3.) Los poderes de la tierra los distribuye, segn quiere, a religiosos y a
impos.
4.) La voluntad de Dios es siempre justa.
Es necesario entender bien que el que entreg a Mario el poder es el mismo que se lo dio a Cayo Csar; quien lo entreg a Augusto, lo dio tambin a
Nern; quien lo puso en manos de los V espasianos18, emperadores humanos
en sumo grado, tanto el padre como el hijo, lo puso tambin en las del cruel
Domiciano; y para no recorrerlos a todos, quien concedi el Imperio al cristiano Constantino, se lo dio tambin a Juliano el apstata, de noble ndole,
pero traicionado por su ambicin de poder y su sacrlega y detestable curiosidad (V, 21).
As, despus de repasar la lista de los emperadores romanos citados ms
arriba, as como los que no estn en ella, parece quedar claro que ni por el
amor al pueblo, ni por la hombra de bien, ni por la humanidad, ni siquiera por
los servicios que pudiera prestar el prncipe a la verdadera religin, da Dios el
poder. Los motivos de esta eleccin suya apenas podemos vislumbrarlos un
poco y especular con ellos, como si dijramos que Dios dio el imperio a Constantino para confundir a los que sostenan que el fundamento del poder romano era la fe en los dioses; as como que se lo dio a Juliano para que ninguno
pensara que al hacerse cristiano consolidara su imperio. Estas pueden ser
conjeturas ms o menos ingeniosas pero las razones de su eleccin permanecen ocultas. Sabemos, eso s, que cada suceso forma parte de un plan, cuyos
detalles slo l conoce y que ese plan, y no las personas que lo realizan, es justo. Porque, en lo que se refiere a la ciudad terrena, se admite que no slo es
posible, sino frecuente que haya estados a la vez injustos y prsperos, hay que
admitir que no es la justicia el fundamento ni la forma de la ciudad terrena.
Lo que da cohesin y ser al estado son las leyes. El origen o causa de esas leyes,
sus bases, son la indigencia de los hombres, que les hace imprescindible la
unin concorde para sobrevivir, y la desconfianza mutua. Las leyes humanas
son necesarias, en el sentido en que sin ellas ningn estado es posible; y son

18

Se refiere a Vespasiano y Tito (Vespasiano), su hijo.

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convencionales en tanto que, como estn al servicio de la utilidad comn


pueden variar segn vare la utilidad a la que sirven. La ley divina, sin embargo, no es convencional ni puede variar con el tiempo o la conveniencia. Es
inmutable. Las leyes humanas fundan estados en la tierra. La ley divina prepara una ciudad eterna para los justos en el cielo. As, la ciudad de Dios se rige
por la ley divina que es la justicia, mientras que la ciudad terrena se gobierna
con arreglo a leyes convencionales que no tienen por qu ser justas, sino acordes al comn inters del pueblo y adecuadas al fin que con la mutua convivencia se propone: Para saber qu clase de pueblo es, debemos mirar qu inters
tiene (XIX, 24).
Las leyes humanas no concuerdan con las leyes naturales (como creyeron
Cicern y otros muchos), ni siquiera se inspiran en ellas. No aspiran a la paz
de Dios, sino a la paz terrena; es decir, a que no haya discordia por los bienes
entre los miembros del conjunto. T ratan de lograr un cierto equilibrio que
haga posible la convivencia. Por otra parte, como ya dijimos, Dios no distingue con su favor a los ms justos, otorgndoles el poder y gobierno de la ciudad terrena, sino que lo mismo lo da a justos que a injustos, siguiendo, eso s,
sus justos e inescrutables propsitos. Con todo, a los habitantes en esperanza
de la ciudad celestial, peregrinos en el mundo, les interesa tanto como a los
hombres terrenos la concordia, que es base de la paz terrena. De modo que
ellos, los peregrinos, siguiendo su propia conveniencia, sern siempre fieles o
cumplidores de las leyes de la ciudad terrena en tanto no se vean obligados
por ellas a ser infieles a su compromiso con Dios. Tanto ms cuanto que, para
el hombre religioso, es indiferente pertenecer a una ciudad o a otra; o que
sta se gobierne por un rgimen poltico o por otro, siempre que la concordia
exista y no se le exija transgredir las leyes de Dios. La ciudad de Dios, por su
parte, no interferir nunca en el transcurso de la ciudad terrena porque no
aspira al poder terreno ni a fundar en la tierra ninguna repblica. Por el contrario, a travs de ella, Dios llama a los hombres, cualquiera que sea su raza,
su nacin, su ciudad, sus ideas, a que se unan a esa peregrinacin universal y
magnfica que se dirige a la vida eterna.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
1. Contra el maniquesmo
Les falta salud de espritu a aquellos a quienes no gusta algo en vuestra creacin,
como me faltaba a m mismo, cuando tantas cosas me desagradaban en lo que V os
habis hecho. Y como mi alma no llevaba su audacia hasta desagradarle mi propio
Dios, se negaba a reconocer vuestra obra en cuanto le desagradaba. Esto la haba lanzado a la teora de las dos sustancias, pero no encontraba apaciguamiento en ellas, y
cuanto deca no sala de su verdadero fondo
SAN AGUSTN: Las Confesiones, VII, 14

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2. La paz
La paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La paz del alma irracional es la ordenada quietud de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada
quietud de sus apetencias. La paz del alma racional es el acuerdo ordenado entre el
pensamiento y la accin. La paz entre el alma y el cuerpo es el orden de la vida y la
salud en el ser viviente. La paz del hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada segn la fe bajo la ley eterna. La paz entre los hombres es la concordia bien ordenada. La paz domstica es la concordia bien ordenada en el mandar y en el obedecer
de los que conviven juntos. La paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el
gobierno y en la obediencia de sus ciudadanos. La paz de la ciudad celeste es la sociedad perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa en el gozar de Dios y en el
mutuo gozo en Dios. La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden. Y el orden
es la distribucin de los seres iguales y diversos, asignndoles a cada uno su lugar
(Ciudad de Dios, XIX, 13).

BIBLIOGRAFA
La ciudad de Dios se encuentra en edicin bilinge en la B.A.C. (Madrid,
1988). En la misma editorial encontramos el libro de V. CAPNAGA, Agustn de
Hipona (Madrid, 1975). Recomiendo especialmente la lectura de la obra de P.
BROWN, Agustn (Acento, Madrid, 2000). Es una documentadsima y a la vez
sensible biografa intelectual, capaz de transmitirnos toda la pasin y la complejidad del personaje.

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En este tema sealaremos muy brevemente las principales caractersticas


de los reinos surgidos en Occidente a partir de las invasiones brbaras, as
como la instauracin de un nuevo imperio, el carolingio, que establecer la
ruptura con Bizancio y se constituir en el germen de la idea de Europa.

1. INVASIONES Y READAPTACIONES
En el captulo dedicado al Imperio romano ya hacamos referencia a las
lentas transformaciones que se vieron en Occidente, con la creciente dificultad para el abastecimiento de esclavos, que hizo que se abandonaran grandes
extensiones de terreno y que pequeos propietarios pasaran a convertirse en
colonos de otros ms poderosos. As mismo, hacamos referencia al papel
puramente simblico que pasaba a ocupar el Senado, mientras que, con las
fronteras cada vez ms amenazadas, era el ejrcito la fuerza ms decisiva y la
que era capaz de imponer su voluntad a la hora de designar un nuevo emperador. En tanto que en Oriente una administracin cada vez ms compleja y
una gran influencia de la Iglesia lograban que el Estado fuese ms estable y
se sustrajera en gran parte a las turbulencias del ejrcito, en la mitad occidental del imperio la situacin empeoraba, agravada adems por el hecho de
que en las filas de los ejrcitos imperiales haba un nmero creciente de soldados pertenecientes a pueblos brbaros romanizados, en especial de germanos. Cuando la presin demogrfica y la escasez de subsistencias empezaron
a enviar a los pueblos del Norte hacia Roma, este proceso haba alcanzado un
punto lgido. Lejos del peligro directo, en Constantinopla1, y decididos a preservar la parte ms rica y ms uniforme culturalmente de su territorio, los
emperadores utilizaron muchas veces la tctica de atraerse a los ms romanizados de los invasores, convirtindolos en sus aliados2 y emplendolos con-

1
Constantinopla tambin sufri ataques, en especial por parte de los varos, pero pudo
hacerles frente sin grandes daos.
2
En este caso, no se trataba de simples soldados alistados en las tropas romanas, sino de
ejrcitos enteros, con su jefe a la cabeza, y reciban el nombre de federados(foederati). A cambio

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tra otros, ms violentos y menos adaptados culturalmente. As sucedi por


ejemplo en la Pennsula Ibrica, donde los reyes visigodos actuaban como
confederados del Imperio romano contra tribus, como los vndalos y los suevos, ms violentas e indisciplinadas.
Cuando esta poltica no resultaba, la tctica fue inclinarse ante los
hechos consumados y nombrar a los jefes brbaros patricios y funcionarios
imperiales, para mantener as aunque solo fuera una ficcin de autoridad. De
modo que, aunque hubo algunos episodios muy dramticos, como el asalto
de Roma por las tropas de Alarico, que tanto impresionara a San Agustn y
sus contemporneos, la conmocin era pasajera y el sentimiento dominante
era el de la perduracin de Roma por toda la eternidad. La cultura cristiana,
que haba venido a identificarse con la romana tras la adopcin del cristianismo como religin oficial, reforzaba esa sensacin de continuidad. Es cierto que la mayora de los nuevos pueblos, aunque estaban cristianizados, eran
arrianos3, pero pronto se convirtieron al catolicismo, as que la fisura que
poda haber supuesto la existencia de dos credos diferentes fue pronto cerrada de forma pacfica4. Los propios invasores pretendan integrarse y gozar de
las ventajas de una civilizacin combatida y admirada, no destruirla. Las
grandes urbes del mundo romano, como lo fueron, por ejemplo, en Espaa
Len, Toledo o Sevilla, siguieron siendo prsperas y bulliciosas, y un foco de
atraccin para las gentes y de produccin cultural. Las principales vas
comerciales continuaron abiertas y muy activas y el poder econmico de
algunos de estos reyes lleg a ser muy considerable, lo que supone un grado
bastante alto de estabilidad. Podemos hablar, pues, de una penetracin gradual de los brbaros en el mundo romano, interrumpida por algunos episodios de violento dramatismo.
Esa penetracin, sin embargo, caus cambios muy profundos dentro de
la vida de la mitad occidental del imperio. Desde luego que los nobles provincianos, como los padres de San Agustn, o los funcionarios cultivados
como Boecio, estaban convencidos de que eran ciudadanos y servidores de
Roma, como poda haberlo sido el propio Cicern, pero la Roma a la que servan se pareca cada vez menos a la de los tiempos clsicos. Los cambios fueron mayores en aquellos lugares donde la infiltracin extraa fue ms numerosa, pero afectaron a todos.
En primer lugar, los nuevos dueos del poder se convertan en reyes del
territorio que dominaban, pues su tradicin era la de una jefatura electiva

de sus servicios, se les otorgaba el derecho de vivir de los dos tercios del producto del territorio
en el que se instalaban.
3
El arrianismo es una hereja dentro del cristianismo. Los arrianos reconocen que Jess es
hijo de Dios, pero niegan que sea Dios l mismo.
4
En Espaa, durante el reinado de Recaredo (587-589). Sin embargo en el campo subsisten
muchas prcticas paganas.

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entre un grupo de familias de guerreros, con una rpida tendencia a convertirse en monarqua hereditaria. El emperador no haba desaparecido de derecho, y los propios reyes y jefes aceptaban su primaca tericamente y se enorgullecan de sus ttulos romanos, pero en la prctica obraban con absoluta
independencia. Las dificultades de comunicacin aumentaban, adems, por
el hecho de que sus costumbres eran mucho ms rudas. En los escasos contactos directos, los refinados funcionarios bizantinos deban de sentirse bastante espantados ante unos guerreros temibles que en sus banquetes brinda5
ban en copas fabricadas con el crneo de sus enemigos
. Esta escasa
sensibilidad a las buenas maneras por parte de los seores acabara influyendo en el comportamiento general y determinando un mayor clima de violencia tanto en la vida pblica como en la privada. Las historias de las familias
reales de la poca estn llenas de episodios sangrientos, truculentos incluso.
Adems, aunque admiraban la cultura romana y no tenan una estructura administrativa que oponerle, por lo que los funcionarios de los nuevos reinos surgieron de las familias locales, de la pequea nobleza romana (y gracias a esto, la lengua de la administracin continu siendo el latn), s que
tenan unas leyes muy diferentes a las de Roma. Algunos de ellos, como los
francos, incluso se tomaron el trabajo de redactar nuevos cdigos, en su propia lengua: la clebre ley Slica, que deriva su nombre del hecho de recoger
los usos jurdicos de los pueblos salios. Otros se limitaban a aplicar su derecho consuetudinario tradicional, sin tomarse el trabajo de compilarlo por
escrito. Estas leyes, por otra parte, eran consideradas por cada pueblo como
un privilegio propio, no aplicable a sus administrados, de manera que en casi
todas partes haba dos o ms leyes en vigor , que se aplicaban o no segn la
procedencia del delincuente o de los litigantes.
A esto se aade que, dentro de la tradicin germnica, eran muy importantes los lazos de fidelidad personal. La obediencia se deba a un individuo.
En cambio, en Roma lo respetable era el cargo. Se cumplan las rdenes del
cnsul en su condicin de cnsul, independientemente de la persona concreta que lo ocupara. En cambio ahora los hombres de un jefe brbaro son sus
seguidores, sus compaeros, sus leales, por ser l quien es, como persona,
adems de por su rango.
Otra caracterstica de los nuevos tiempos es que, con el cambio de poder,
tambin cambian de manos muchas propiedades, tomadas por la fuerza u
otorgadas. Los romanos establecidos en territorio conquistado se haban sentido orgullosos de sus villas, haban residido en ellas, al menos por largos

5
Como hizo por ejemplo Alboino, rey de los longobardos, con el crneo de Cunimondo, con
cuya hija Rosamunda cas. In eo proelio Alboin Cunimundum occidit, caput illius sublatum, ad
bibendum ex eo poculum fecit (En aquella batalla, Alboino mat a Cunimundo, y habindole
cortado la cabeza, se hizo con ella una copa para beber). Paolo D IACONO, Storia dei longobardi,
edicin bilinge latino-italiana. Rizzoli, Milano, 5.a ed. 1998, p. 216.

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periodos de tiempo, haban adornado sus casas, en la medida de sus posibilidades, con mosaicos, estatuas y los mil objetos de ornato y lujo que hoy llenan las vitrinas de nuestros museos. Se apreciaba como un gran mrito que
una finca estuviera bien administrada y, por ilustre que fuera su propietario,
no desdeaba hablar de ello. En cambio, tanto los reyes como el resto de los
invasores se consideran fundamentalmente guerreros, cuyo nico oficio son
las armas. Se apropian de las tierras y naturalmente pretenden vivir de su
producto, pero ellos no son campesinos, incluso de avergonzaran de ser considerados tales. De manera que se contentan con exigir una renta. As que en
la gran mayora de los casos los campesinos y los terratenientes no se ven despojados de su tierra ni tienen que cambiar de lugar, pero s pierden la propiedad efectiva, al perder el derecho a una gran parte de sus ganancias.
Por ltimo, el jefe guerrero, aunque probablemente conoce algunas canciones y mitos tradicionales de su pueblo, no ha recibido una instruccin filosfica ni literaria. Sus hijos, por elevada que fuera su posicin, no aprendan
a leer y escribir ni conocan a los grandes autores paganos ni cristianos, salvo
por lo que oan en los sermones. Esto supuso, como ya apuntbamos antes,
que la administracin quedaba en manos de funcionarios procedentes del
antiguo orden de cosas, y que progresivamente, con el empobrecimiento o la
falta de oportunidades de estas familias, ese tipo de tareas fuese recayendo en
el clero, que cada vez ms se va convirtiendo en el nico reducto de la cultura
literaria, incluso en algunas zonas en los nicos que saben leer y escribir.
Todas estas novedades alteraron el panorama y crearon nuevas relaciones, prefigurando ya los rasgos fundamentales de la sociedad feudal, que
estudiaremos en el captulo siguiente.

2. LA TRANSMISIN DE LA CULTURA LATINA


La cultura clsica se haba integrado en la tradicin cristiana, y por eso los
grandes escritores de esta poca son, en su mayora, eclesisticos y obispos.
En este tiempo, y con algunas excepciones, los papas, aunque bastante autnomos gracias a su poder temporal sobre unos territorios lo suficientemente
extensos para ponerlos a salvo de grandes presiones de otros soberanos, alcanzan menos renombre que los obispos, que brillan por su poder, su santidad o
su erudicin y adquieren en la poca especial importancia6. Eran elegidos por

6
Recordemos, por ejemplo, la fascinacin que ejerce San Ambrosio sobre San Agustn
cuando ste se traslada a Miln, y que en un primer momento se basa en la influencia poltica del
obispo, en la repercusin de sus sermones y en su gran cultura. Por cierto, que una de las cosas
que le asombran es el hecho de que lee sin mover los labios: Cuando lea, hacalo pasando la vista por encima de las pginas, () sin decir palabra ni mover la lengua. SAN AGUSTIN, Confesiones. En: Obras completas, vol. II, BAC, Madrid, 5.a ed. 1968, p. 233.

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los fieles, que a menudo los escogan entre las familias ms ricas, pues recaan sobre ellos grandes responsabilidades, como el reparto de limosnas o la
construccin de iglesias. Su influencia poltica era tambin muy grande, tanto en su sede episcopal como a travs de los concilios provinciales, que se reunan peridicamente y de los que salan decisiones administrativas y legislativas que no afectaban slo a los clrigos, sino a todos los habitantes del pas.
En el reino visigodo, por ejemplo, tuvieron especial trascendencia los concilios de Toledo. Esto nos da un indicio de cmo los lmites entre la administracin eclesistica y la poltica eran bastante difciles de establecer.
Tambin resulta determinante para la transmisin de la cultura antigua
el hecho de que por toda Europa empiezan a fundarse monasterios, la mayora gracias a donaciones de los reyes o de los poderosos, y cada uno de ellos
est dotado de su correspondiente biblioteca y de un scriptorium para la
copia de manuscritos. En Espaa contamos con cenobios visigticos tan
antiguos como el monasterio de San Milln de Suso, en La Rioja.
En los siglos VI y VII se produce un cierto florecimiento intelectual. Podemos citar nombres como el de Casiodoro, que fue ministro de T eodorico,
Valerio Fortunato, que vivi en la corte de Radegunda, la reina santa, o Boecio, que escribi una obra sobre el consuelo que es capaz de aportarnos la
filosofa en casos de desgracia que se convirti en un libro muy ledo durante toda la Edad Media y el principio del Renacimiento. T
ambin aparecen historiadores, como Beda. Pero la mayora del trabajo consiste, ms que en la
creacin, en la recuperacin y conservacin de textos antiguos, tanto paganos como cristianos, sea por medio de la copia de manuscritos o por la elaboracin de compendios y enciclopedias que recogieran todo el saber conocido. Una de las ms famosas es la que, con el ttulo de Etimologas, escribi
Isidoro de Sevilla.
Proceda ste de una familia que posiblemente tuviera un origen hispanoromano, a juzgar por sus nombres (su padre se llamaba Severiano y sus hermanos Leandro, Fulgencio y Florentina). T odos recibieron una educacin
muy esmerada, y se cuenta que Isidoro era un gran predicador . La familia
deba ser rica e influyente, ya que los tres hermanos fueron obispos. Isidoro
era el ms joven y, aunque no se sabe con seguridad la fecha de su nacimiento, s sabemos que muri ya muy anciano en la primavera del ao 636.
En las Etimologas se propone reunir todos los conocimientos al alcance
de un gran erudito de su tiempo, agrupndolos por temas (Gramtica, matemticas, medicina, teologa). Al mismo tiempo que compila datos, quiere
explicar cada concepto, y para ello recurre al origen etimolgico de la palabra
que los designa. De ah el ttulo de la obra. Desde el punto de vista filolgico,
estas etimologas carecen casi siempre de rigor , pues las establece fijndose
ms en el significado, que el significante, le preocupa ms el contenido que la
forma, rasgo ste que resulta muy revelador dentro de la mentalidad altomedieval. Sigue siendo, sin embargo, muy interesante la obra, primero por la

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IDEAS Y FORMAS POLTICAS. DE LA ANTIGEDAD AL RENACIMIENTO

cantidad de datos que aporta, y en segundo lugar, por el hecho de que supone una sntesis de cultura clsica y cristiana, con alguna aportacin de los
nuevos tiempos. En este aspecto, nos recuerda las construcciones que nos
han quedado de la poca visigoda, donde la concepcin general sigue siendo
romana, pero en la decoracin se mezclan los motivos de tradicin tardorromana y bizantina con otros nuevos, tal vez inspirados en las esplndidas
muestras de metalurgia y orfebrera que nos han llegado de los pueblos brbaros, verdaderos maestros en estas artes7.
En lo que a nosotros nos interesa, es decir , en las pginas en las que se
ocupa de la poltica, no hay casi variaciones originales. El gobernante debe
regirse por la piedad y la justicia, el tirano es odioso, las leyes deben procurar
el bien comn.... Cuando habla de historia, se ocupa sobre todo de la de
Roma y de sus instituciones y , por descontado, considera que el derecho es
fundamentalmente la ley romana, pero admite tambin la legitimidad del
derecho consuetudinario, ya que a cada pueblo le agradan costumbres diferentes. En efecto:
Ley es una disposicin escrita. Costumbre es una prctica avalada por
la antigedad; es decir, viene a ser una ley no escrita. Ley deriva de leer, ya
que est redactada. La costumbre, en cambio, es una prctica de larga tradicin y referida nicamente a los usos. Por lo tanto, la costumbre es una
especie de derecho instituido por la prctica y utilizado como ley cuando
sta no existe. Y no importa que una norma tenga su base en la escritura o
slo en la razn, ya que la razn es lo que avala cualquier ley8.

Vemos, pues, cmo los escritores de la poca sentan la necesidad y la responsabilidad de proteger y transmitir un legado cultural cuya importancia les
impresionaba profundamente y del que se consideraban depositarios, y al
mismo tiempo, integrando en sus obras ideas y conceptos procedentes de los
tiempos nuevos, contribuan tambin a la fusin cultural que iba alterando
profundamente ese mundo antiguo al que an crean pertenecer.

3. CARLOMAGNO
El imperio carolingio podra considerarse tan slo un episodio, pues dur
apenas un siglo. Sin embargo, goza de un gran prestigio tanto entre los historiadores como en la imaginacin popular. Todos vemos en l el inicio de la
idea de Europa como una unidad con identidad propia, como algo distinto y
con suficientes rasgos caractersticos para albergar en su seno una diversidad

7
Un perfecto ejemplo de ello lo tenemos en la ermita de Santa Mara de Lara, en Quintanilla de las Vias, cuya rica decoracin se ha conservado muy bien.
8
Isidoro DE SEVILLA, Etimologas. Edicin bilinge de J. Oroz Reta. BAC, Madrid, 1982,
volumen primero, p. 511.

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de naciones. Y de hecho, en aquel momento se constituye una unidad poltica que ya no se considera parte del Imperio de Constantinopla, sino que se
pretende autnomo y exige ser tratado de igual a igual.
En la legitimacin del poder , la figura de Carlomagno como padre de
reyes y soberano perfecto sigui presidiendo por siglos la eleccin de los futuros emperadores. Tambin en la imaginacin literaria, Carlos el grande, el de
la barba florida, resplandecer como dechado de reyes y caballero sin tacha,
como figura casi mitolgica, ya desde la Chanson de Roland, y proporcionando luego materia a la imaginacin de los novelistas. Tanto l como sus pares
pasarn a las artes plsticas9 y a otras literaturas. Un ejemplo de ello es el llamado ciclo carolingio dentro del romancero espaol. En Italia, a travs de
Ariosto, encontramos estos personajes todava hoy en los argumentos de las
marionetas populares sicilianas.
Todo empez con el fortalecimiento del reino franco, que sigue una poltica de expansin y de unificacin de territorios. Una familia de altos funcionarios va cobrando cada vez ms influencia hasta llegar a reinar . El primer
rey de esta nueva dinasta, Pipino, interviene en la Italia lombarda. El Papa,
que vea amenazados sus territorios por estos turbulentos vecinos, se siente
sumamente agradecido, as que, como recompensa, lo corona como rey y lo
nombre patricio romano por su cuenta, sin pedir permiso al emperador
bizantino. Se hace visible as una ruptura con Constantinopla que ya se vena
anunciando, especialmente por las tensiones entre la Santa Sede y el Patriarca constantinopolitano, defendiendo ambos su derecho a la primaca de la
Iglesia.
Carlomagno era hijo de Pipino y le sucedi en el trono, continuando y culminando su poltica. Su reinado fue largo, extendindose del ao 768 al 814,
y sobre todo dej una profunda huella.
En el aspecto de la incorporacin de nuevos territorios, primero sigue la
labor comenzada por su padre, luchando contra los lombardos y acabando
con su reino. Tambin se anexiona, en Germania, la zona dominada por los
sajones, y de esta manera une los pueblos del Norte y del Sur del Rhin. Por el
Este, consigue detener las invasiones eslavas y mantener unas fronteras estables. Por el Oeste y el Sur, combate y rechaza a los rabes, que atacaban desde la recin ocupada Pennsula Ibrica, frenando su impetuoso avance, que
pareca imparable.
En la Navidad del ao 800, en Roma, es coronado por el Papa como
Emperador. Este hecho tiene una gran importancia, tanto poltica como
simblica. De hecho, interesaba por igual a las dos partes. Por el lado de la

9
Pensemos, por ejemplo, en un magnfico capitel, en Estella (Navarra), del que se supone
popularmente que representa la lucha entre Roldn y Gaiferos.

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Iglesia, porque reivindicaba su primaca y se converta en la potencia capaz de


legitimar al Emperador; as afirmaba su independencia. Por el lado de Carlomagno, porque definitivamente se emancipa de la tutela, aunque fuera meramente nominal, de Bizancio. A partir de esta ceremonia, puede afirmar con
orgullo que su poder ya no le viene de ser un patricio o cualquier otro cargo
otorgado desdeosamente por un monarca lejano, sino directamente de Dios,
por mano del Papa, y su imperio se define como algo nuevo, que puede ser el
heredero, pero no el continuador del imperio romano. Para afirmar esta diferencia, no fija su corte en Roma, sino al norte, en Germania, y se define a s
mismo como el protector de la cristiandad, la cabeza del pueblo cristiano.
Bizancio se rebelar primero contra esa insolencia, pero acabar reconocindolo y los dos emperadores sellarn la paz en trminos de igualdad.
En cuanto al funcionamiento del poder, se recurra a una mezcla de fidelidad personal y organizacin administrativa. La unidad del imperio se basaba ante todo en la palabra, en los lazos establecidos por el juramento de fidelidad. Pero la extensin territorial es muy considerable, de alrededor de un
milln de kilmetros cuadrados, as que se precisan tambin algunas medidas prcticas generales.
Se divide el territorio en trescientas partes, y a la cabeza de cada una de
ellas se coloca un conde, que ejerce el poder el nombre del emperador y por
concesin suya. Algunos de estos nobles reciben un territorio de mayor tamao y se denominan duques. Otros estn a cargo de zonas fronterizas, con la
obligacin de defenderlas, y reciben el nombre de marqueses. Todos ellos tienen potestad para administrar justicia, para recaudar impuestos y, en caso de
necesidad, para levantar ejrcitos. De vez en cuando, y para controlar que
efectan su tarea con rectitud y justicia, sin abusar de los sbditos, son inspeccionados por agentes imperiales (missi dominici).
Los sbditos son de dos clases: los hombres libres y los siervos. Los siervos lo son en su mayora por habitar en tierras de servidumbre (en origen los
territorios que haban ofrecido resistencia a la conquista), pero tambin hay
hombres libres que, por haberse empobrecido, pasan a depender de otros
ms afortunados, cayendo as en la servidumbre. Aunque la Iglesia pona en
duda la moralidad de la servidumbre, considerndola tan reprobable como la
antigua esclavitud10, lo cierto es que tuvo que resignarse y tolerarla, ya que

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La diferencia, sin embargo, es sustancial. Un esclavo se compra y se vende, un siervo no.
Lo que se compra, vende o dona es la tierra, y se supone que esa tierra est habitada. Como son
los habitantes, o sea, la mano de obra, lo que resulta decisivo para la riqueza de la tierra, los
seores consideran esa fuerza de trabajo como de su propiedad, y lgicamente montan en clera si un siervo trata de marcharse. Pero de hecho lo hacan, y si lograban escapar a la ira de sus
seores y establecerse, por ejemplo, en una ciudad, o en un terreno fronterizo que se deseara
repoblar, se convertan en hombres libres. Tanto la Iglesia como los reyes apoyaron estos movimientos liberadores.

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tuvo una vida muy larga, prolongndose hasta los ltimos aos de la Edad
Media, en algunas partes de Europa, y hasta bien entrada la Edad Moderna,
alcanzando incluso la Contempornea, en otras. En cuanto a la tierra, estaba
desigualmente repartida, existiendo grandes latifundios. Sin embargo, el rendimiento de stos era bastante bajo. Slo los hombres libres tienen obligaciones militares, y stas estn reguladas en su duracin.
Esta organizacin resultaba bastante bien pensada para administrar un
territorio tan vasto con relativa sencillez. Sin embargo, tenemos que admitir
la existencia en la prctica de un cierto descontrol, debido tanto a la dificultad de las comunicaciones, por las largas distancias, como a la ignorancia de
funcionarios, en muchos casos poco formados.
El entramado ideolgico lo aportaba la Iglesia, que prestaba su auxilio,
tanto para llevar a cabo las tareas de gobierno, como autentificando y bendiciendo el ejercicio del poder . El acto de la consagracin y coronacin del
emperador era la ceremonia visible de esta legitimacin del monarca. Adems, ejerca el papel de principal foco de cultura, a travs de sus obispos, de
sus escuelas y sus monasterios. Aunque las relaciones entre el poder temporal y el eclesistico se haran progresivamente ms difciles, este momento de
perfecta armona fue considerado ideal, y tal vez por eso se dej registrado
con tanto cuidado, multiplicando los documentos, gracias a lo cual se dispone de una informacin bastante extensa sobre la poca carolingia. A cambio
de su apoyo, la Iglesia recibi beneficios como la impunidad e independencia
judicial y la exencin fiscal, as como donativos y privilegios econmicos.
Carlomagno no slo quiso efectuar una reforma poltica y administrativa,
sino que tambin pretendi ponerse a la cabeza de un florecimiento cultural,
que hoy conocemos con el nombre de Renacimiento carolingio. l mismo se
toma el trabajo, ya adulto, de aprender a leer y de estudiar latn, logrando
hablarlo con fluidez. El latn se instaura como la lengua de los sabios, de los
debates, de los hombres cultos, pero, para no descuidar la formacin religiosa
de los humildes, se insta a que los sermones se pronuncien en lengua vulgar.
Funda adems una escuela en su palacio donde, adems de ensearse las
artes liberales, se organizan debates y certmenes. Durante las comidas, el
emperador hace que le lean grandes obras, tanto clsicas como cristianas 11.
Trata de atraerse y honrar a los hombres de letras, con la esperanza de restaurar en su corte el esplendor de las artes. Promueve tambin la construccin de edificios suntuosos, que se adornan en algunos casos con una iconografa adecuada al sentido nuevo de su Imperio, donde se glorifica su persona
y se afirma la legitimidad de su poder y el hecho de que ste procede directamente de Dios, independientemente de la intervencin de Bizancio.

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Parece que una de sus obras favoritas era La ciudad de Dios.

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En su preocupacin por el renacer espiritual de su corte, funda tambin


scriptoria, no ya ligados a los monasterios, sino dependientes de Palacio, para
copiar manuscritos y asegurar la conservacin y difusin de grandes obras.
Promueve, adems, el empleo de un nuevo tipo de letra, la que llamamos letra
carolingia, mucho ms elegante, legible y clara que la habitual en su tiempo,
y para ello sus copistas se inspiran en manuscritos del siglo IV. Los cdices se
iluminan lujosamente, desarrollndose mucho y alcanzando una gran perfeccin el arte de la miniatura. T ambin se fija la notacin musical. T odos
estos cambios sern trascendentales para la popularizacin y el progreso de
la cultura a lo largo de la Edad Media.
De hecho, llega a producirse un cierto esplendor literario, con bastante
produccin de obras, desde los tratados filosficos o teolgicos, hasta las
obras histricas y biogrficas. Entre los autores ms destacados, merecen
citarse Alcuino, Eginardo, autor de una biografa del Emperador, Nitardo y el
notable filsofo Escoto Ergena.
A la muerte de Carlomagno el Imperio reparte su territorio. Este hecho,
las luchas intestinas entre los herederos, la escasa capacidad de algunos de
ellos y el recrudecimiento de las invasiones procedentes del Norte harn que
la obra del mtico monarca se desmorone con bastante rapidez. Aunque despus la corona de Carlomagno ceir en ocasiones sienes verdaderamente
dignas de ella, conociendo nuevo esplendor, por ejemplo con los Otones, esto
no impide que, como poder efectivo y fuerza unificadora, el Emperador slo
domine en los territorios alemanes, o sea que viene a ser uno ms de los
reyes, y su influencia, en la prctica, disminuye con la distancia. Sin embargo, la idea de Imperio como entidad superior , como capacidad de arbitraje,
su prestigio como imagen de una identidad supranacional, sigue funcionando. Los soberanos le reconocern una supremaca puramente terica y reverencial, pero su fuerza simblica se har sentir poderosamente a lo largo de
los siglos. Podemos decir que un reflejo venido de Aquisgrn ilumina todava
nuestra idea de Europa.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

1. Rudeza de costumbres en la corte de Sigiberto


Estos lugares comunes mitolgicos y este tintineo de palabras sonoras por lo
huecas agradaron al rey Sigiberto y a los contados seores que, como l, comprendan
algo de la poesa latina. A la verdad, no haba entre los principales jefes brbaros prevencin ninguna en contra de la civilizacin; cuanto de ella podan recibir acoganlo
de buen grado; pero aquel barniz de urbanidad chocaba con tal fondo de hbitos salvajes, con tan violentas costumbres y caracteres tan indisciplinados que no podan
penetrar muy adentro. Adems, detrs de estos altos personajes, nicos a quienes la

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vanidad o el instinto aristocrtico hacan rebuscar la compaa y copiar las maneras de los antiguos nobles del pas, vena la multitud de los guerreros francos, para
quienes todo hombre que supiese leer, a no haber hecho sus pruebas ante ellos, hacase sospechoso de cobarda. Al menor pretexto de guerra comenzaban de nuevo a
saquear. () En tiempo de paz, su principal ocupacin era maquinar tretas () y
echarse a los caminos para atacar a lanzadas o cintarazos a aquellos de quienes se
deseaban vengar. Los ms pacficos se pasaban el da bruendo sus armas, cazando
o embriagndose.
THIERRY: Relatos de los tiempos merovingios

2. El oficio de rey
El trmino rey deriva de regir , como sacerdote de sacrificar . No rige el que no
corrige. El nombre de rey se posee cuando se obra rectamente y se pierde cuando se
obra mal. () Las virtudes regias son principalmente dos: la justicia y la piedad. No
obstante, ms suele alabarse en los reyes la piedad, pues la justicia, por su propia
esencia, es severa.
Entre los griegos, los reyes reciben el nombre debasileis, porque como bases sostienen al pueblo. De ah que los pedestales estn provistos de coronas, pues cuanto
mayor es el cargo que uno desempea, tanto ms grande es el peso que sobre l gravita. En griego, tirano es lo mismo que rey en latn., ya que para los antiguos entre rey
y tirano no exista diferencia alguna. (.) Ms tarde comenz la costumbre de denominar tiranos a los reyes depravados e inicuos que ejercan sobre el pueblo un ansia
desmedida de dominacin y una autoridad sumamente cruel
Isidoro DE SEVILLA: Etimologas

3. Semblanza de Carlomagno
Fue de cuerpo amplio y robusto, de estatura elevada, que con todo no pasaba
de la justa medida, () de cabeza terminada en forma redonda, de ojos muy grandes
y vivaces, de nariz algo mayor que la media, de bellos cabellos blancos, de cara alegre y
jovial, de todo lo cual adquira en su aspecto, tanto sentado como de pie, autoridad
y dignidad. Aunque su cuello pareca grueso y corto y su vientre algo prominente,
la equilibrada armona de los dems miembros lo disimulaba. Su paso era resuelto, y
viril toda la apariencia de su cuerpo.()
Practicaba con asiduidad la equitacin y la caza, cosa que le vena de nacimiento,
pues apenas podr encontrarse un pueblo en el mundo que se pueda igualar a los francos en este tipo de ejercicio. Tambin se deleitaba con los vapores de las aguas termales, ejercitando su cuerpo reiteradamente en la natacin, en la que fue maestro.()
Llevaba el vestido nacional de los francos: sobre el cuerpo, una camisa y calzones
de lino; encima, una tnica bordada de seda y unos calzoncillos largos; despus, envolva sus piernas en cintas y bandas y sus pies en calzados, y protega del fro sus hombros y pecho con un jubn de pieles de nutria o de ratn, envuelto en un sayo azulado;
cea siempre una espada, cuya empuadura y vaina eran siempre de oro o de plata. A
veces usaba tambin una espada larga adornada de piedras preciosas, pero slo en las
fiestas importantes o cuando llegaban embajadores de pueblos extranjeros. ()

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Poqusimas veces ofreca banquetes y slo en las festividades ms importantes,


pero entonces con gran cantidad de convidados. Su cena cotidiana constaba tan slo
de cuatro platos, adems del asado. () Era tan moderado con el vino y con cualquier
otra bebida, que raramente beba en la cena ms de tres veces. ()
Tena la palabra fcil y exuberante, y poda expresar con muchsima claridad lo
que deseaba. Y no satisfecho con el uso de su lengua materna, tambin se dedic al
estudio de las lenguas extranjeras, y aprendi el latn de modo tal que sola hablar con
l igual que en su lengua materna. () T ambin intentaba escribir, y para ello sola
tener en el lecho, bajo las almohadas, tablillas y pliegos de pergamino, a fin de acostumbrar la mano a trazar las letras cada vez que tuviera tiempo libre, pero este esfuerzo, comenzado demasiado tarde, tuvo poco xito. ()
Practic devotsimamente y con gran piedad la religin cristiana () y por ello
construy en Aquisgrn una baslica de excelsa belleza y la adorn de oro, plata y candelabros, y tambin de balaustradas y puertas de bronce macizo. Como para levantar
el edificio no pudiera encontrar en otra parte columnas y mrmoles, se ocup de
hacerlos venir de Roma y de Rvena. () Se mostr devotsimo en la prctica del sustento de los pobres.
EGINARDO: Vida del Emperador Carlomagno

BIBLIOGRAFA
Para entender el proceso de transformacin en los primeros aos de la
Edad Media, resulta til el libro de F. W. WALBANK, La pavorosa revolucin. La
decadencia del imperio romano en Occidente(Alianza). Un libro luminoso y de
muy amena lectura es el de H. P IRENNE, Mahoma y Carlomagno (Alianza).
Una ojeada a algn captulo de las Etimologas de Isidoro DE SEVILLA (2 vols.,
B.A.C.) puede resultar interesante y ayudar a comprender la poca.

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En este tema estudiaremos las caractersticas fundamentales del feudalismo, as como las circunstancias que propiciaron su establecimiento. Es un
tema con un marcado carcter histrico, pero trataremos tambin de apuntar algunos rasgos fundamentales de la mentalidad de los hombres que vivieron en aquel periodo.

1. EL NACIMIENTO DE LA SOCIEDAD FEUDAL


La poca que convencionalmente llamamos periodo feudal tiene unos
lmites poco definidos. Por una parte, hereda determinadas caractersticas de
los tiempos tardorromanos y de las sociedades germnicas; adems, sus
seas de identidad se reparten desigualmente por la geografa europea y
adquieren matices diferentes segn el lugar; por ltimo, la persistencia de
alguno de sus rasgos, como por ejemplo la servidumbre, ha convertido en un
lugar comn afirmaciones del tipo de: la Revolucin francesa acab con el
feudalismo, lo que complica todava ms las cosas.
Aqu vamos a referirnos al momento en que el imperio carolingio se deshace y se provoca una situacin de caos e indefensin, agravada por oleadas
de invasiones que se producen simultneamente en muchas zonas de Europa; son ataques de normandos, hngaros y sarracenos, que crean una enorme inseguridad, por su carcter violento y repentino. Esta inseguridad, y la
debilidad del poder real, que aparece como incapaz de amparar y proteger a
los sbditos, provoca que se coloquen en primer plano las relaciones basadas
en pactos mutuos de fidelidad y defensa.
Desde luego, no era la primera vez que la Europa Occidental era vctima
de invasiones. Pero las de los pueblos germnicos eran graduales, se integraban en las estructuras romanas, tomaban posiciones en los territorios del
imperio con la intencin de vivir en ellos, y por lo tanto no resultaban tan destructivas. Ahora, se trataba de incursiones rpidas y sumamente violentas,
sin otro fin que la rapia, aunque en algunos casos se producan asentamientos, que se tomaban como base para incursiones ms profundas. Como las
ciudades parecan ofrecer un botn ms rico, era a ellas a las que se dirigan

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preferentemente las hordas de estos nuevos brbaros, que sembraban el


terror a bordo de sus rpidos barcos (los bellsimos drakkars vikingos, las
naves ligeras de los piratas sarracenos), en el caso de los hngaros, al galope
de magnficos caballos. As que muchas ciudades se despueblan y desaparecen, otras estrechan su permetro, se refugian tras torres y murallas1. La vida,
as, se concentra cada vez ms en el campo. Adems, estos nuevos invasores
convertan en muy peligrosas, casi inviables las rutas del comercio, con lo
que las comunicaciones se hacan ms escasas, y las comunidades, condenadas a un mayor aislamiento, tendan cada vez ms a una economa casi autosuficiente, en la que, adems, la tierra pasaba de ser la ms importante fuente de riqueza a ser prcticamente la nica. Desde luego, el comercio no
desapareci totalmente, pero el Mediterrneo, que haba mantenido abierta
la posibilidad de un trfico constante y de una relacin con Oriente a travs
de Bizancio, dej de ser un mar seguro, y el comercio a gran escala, encarecido por los peligros de la ruta, se centr principalmente en especias y objetos de lujo, que por su precio y menor volumen podan compensar el riesgo.
As, tanto las relaciones entre los hombres como los intercambios econmicos tendan a restringirse a un crculo ms reducido.
Las incursiones eran, ya lo hemos dicho, muy violentas, impregnadas en
ocasiones de esa especie de alegra salvaje que nos llama la atencin en los
cantares de gesta 2, por lo que dejaban una impresin de terror profunda y
duradera. Por eso, aunque las incursiones fuesen espordicas y breves, la sensacin de inseguridad era constante. As que la gente tenda a concentrarse en
las zonas ms protegidas 3 y a buscar el amparo de algn seor , que con sus
armas, sus huestes y el reparo de sus muros (en ocasiones, simples empalizadas y torres de madera, pero en cualquier caso, ms fuertes que una simple
choza o una granja) garantizase la conservacin de sus vidas y sus bienes.
Naturalmente, esta proteccin deba pagarse de algn modo: con lealtad, desde luego, pero tambin con bienes y servicios. En circunstancias difciles, es
habitual preferir seguridad a libertad, y as muchos campesinos libres pasaron

1
Por ejemplo, los anfiteatros romanos se convierten en estupendas fortificaciones, en cuyo
interior se apia la ciudad entera, como ocurri, por ejemplo, en Nmes o en Arls. En este ltimo, todava hoy podemos ver las torres de defensa que reforzaban an ms el edificio romano.
2
Este aspecto de fiesta brutal, de despilfarro de energa y crueldad, queda reflejado muy grficamente en una ancdota que refiere Marc Bloch (La sociedad feudal, Akal, Madrid, 1986, p. 43).
Por lo visto, en el ao 1012 los vikingos capturaron al Arzobispo de Canterbury . Era una esplndida presa, por la que se poda obtener un rescate fabuloso, as que lo trataron con el mayor cuidado hasta que, en el transcurso de una orga, lo lapidaron con los huesos de los animales consumidos en el banquete.
3
En los cuentos y en las hagiografas de origen medieval se puede ver ese horror al lugar
despoblado, como fuente de posibles peligros. En el bosque, por ejemplo, habitan las fieras, los
monstruos, y tambin las brujas. Y a esos lugares sin hombres, a esos desiertos, en ocasiones
abundantes en vegetacin, pero desprovistos de la presencia humana, se retiran los santos y eremitas para sus heroicas penitencias, recibiendo all la visita de demonios horribles o de bestias
fabulosas.

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a ser vasallos, colonos o incluso siervos de un poderoso a cambio de su amparo. El acuerdo era ventajoso por ambas partes, porque la falta de esclavos
haba convertido las grandes propiedades agrcolas en superficies escasamente cultivadas y de bajo rendimiento econmico, invadidas por la maleza o conquistadas por los bosques. Los colonos y siervos cuidaran en delante de hacer
productivo lo que quedaba de territorio frtil, de ampliarlo incluso, poco a
poco, volviendo a arrebatar a la naturaleza salvaje nuevos territorios. Su trabajo, pues, enriqueca y alimentaba a los seores, para que stos pudieran
dedicarse plenamente a su oficio: la guerra. As, los campesinos renunciaban
a su autonoma personal y a una buena parte de sus beneficios, pero gozaban
de una relativa tranquilidad, no vean tan a menudo arrebatado o incendiado
el fruto de sus esfuerzos y, en el caso de que se produjera tal desgracia, podan
acudir al seor y solicitar su socorro, en vez de quedar reducidos a la absoluta indigencia. Aunque a menudo eran vctimas de los abusos de los mismos
que se haban comprometido a ampararlos, lo cierto es que, aun dentro de su
pobreza y sometimiento, y a pesar de los desastres naturales como hambrunas
o epidemias, su situacin mejor, como lo demuestra el hecho de que la poblacin de Europa, que haba disminuido brutalmente, comienza a recuperarse y
a crecer regularmente.
Por su parte, los seores menos poderosos tambin buscaban la proteccin de los verdaderamente grandes, convirtindose en sus vasallos y ofreciendo a cambio de proteccin y de ventajas materiales su fidelidad y su ayuda. Y este tipo de relacin define