Angel Martnez Hernez Cuando los animales eran humanos.

Mito e identidad entre los Madih

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XXIX Convegno Internazionale di Americanistica - Perugia 2, 3, 4, 5, 6, e 7 maggio 2007

Cuando los animales eran humanos. Mito e identidad

entre los Madih del Medio Juru (Amazonas, Brasil)*
Angel Martnez Hernez
Departamento de Antropologa, Universitat Rovira i Virgili (URV), Espaa
Qu es un mito? Si Usted pregunta a un indio americano es muy probable que le diga: es una
historia de un tiempo en que los hombres y los animales an no eran diferentes.
Claude Lvi-Strauss en respuesta a Didier Eribon.
El ttulo de este texto alude a una premisa inherente a las cosmovisiones y ontologas indgenas de las culturas
amaznicas y de diversos grupos amerindios que establece que la condicin comn y original de los humanos
y de los animales no es la animalidad, sino la humanidad. Esta condicin se expresa en la subjetivacin y la
personificacin de diferentes entidades animales, vegetales y accidentes naturales a los que se otorga
intencionalidad, conciencia y condicin social y, en esta medida, tambin un punto de vista o perspectiva
paralela sobre la organizacin del mundo y de las cosas. Es lo que ha sido definido en la literatura
antropolgica como animismo (DESCOLA P. 1992, 1996) o continuidad sociomrfica entre naturaleza y
cultura, relatividad perspectiva (GRAY A. 1996) y de forma ms precisa a mi juicio como
perspectivismo y multinaturalismo (VIVEIROS DE CASTRO E. 2002). El multinaturalismo sera, segn
indica Viveiros de Castro, el inverso de la nocin de multiculturalismo, pues frente a la idea de una unicidad
de la naturaleza y una multiplicidad de las culturas propio del segundo, el primero opondra una unidad del
espritu y una diversidad de los cuerpos (VIVEIROS DE CASTRO E. 2002: 349).
Un tipo de relato en el que cobra fuerza y presencia el multinaturalismo amaznico es, sin duda, el mito. En
un mito todo puede suceder, deca Lvi-Strauss (1992); y la afirmacin parece a grandes rasgos acertada. El
mito se caracteriza por ser una obra cultural que evoca mundos o mejor dicho acontecimientos que
engendran mundos. Es parte de su lgica, por eso un mito no se discute ni se pone en evidencia, ya que nace
con un propsito doctrinario. Todo mito debe ser credo como historia de la construccin del cosmos y el
orden social y es, de forma casi invariable, un relato sobre la identidad y su universo asociado de normas y
valores.
El objetivo de este texto es explorar los procesos de socializacin del mundo en la cosmologa, la mitologa y
la etnomedicina de un grupo indgena amaznico: los Kulina, tambin denominados Korina, Culina, Corina,
Kurina o, como preferimos aqu, por tratarse de su propia autodenominacin: Madiha(1), que significa los
que son gente o los que son pueblo. Nuestra hiptesis es que a diferencia del naturalismo racionalista que
opera sobre el proceso de la cosificacin de los sujetos sociales, como es el caso de la biomedicina, la cultura
madiha personifica el mundo de los seres animales, vegetales y los accidentes naturales a partir de un proceso
que podemos definir como reciprocidad csmica. Este proceso, por el cual los animales y plantas adquieren
entidad espiritual (kurime y tokurime(2) en lengua madiha) activa la vocacin intemporal del relato mtico. Y es
que como bien apunt Lvi-Strauss (1992), el propsito de todo mito es ser una estructura permanente que
refiera de forma simultnea al pasado, al presente y al futuro de un grupo social. De ah que pueda entenderse
como un relato que siempre puede invocarse, pues, al margen de su condicin de crnica fundacional de una
identidad, o quiz por ello, permite subsumir el mundo imaginario en la accin social y a la vez dar forma a
esta ltima mediante formas de pensar y de organizar lo pensado.

El universo madiha
Los Madiha son un pueblo de lengua arawn que habita el rea ubicada entre las cuencas de los ros Juru y
Purs en el Amazonas occidental brasileo y que se extiende hacia el territorio peruano. Segn datos de 2002
ofrecidos por OPAN (Operacin Amazonia Nativa), se calcula la existencia de 2.500 individuos en Brasil, a los
que hay que aadir los aproximadamente 500 Madiha que, segn informaciones en este caso del SIL (Summer
Institute of Linguistics), viven en dos poblados de la zona peruana. No obstante, estos datos deben interpretarse
con gran cautela por la movilidad del grupo y por la dificultad de establecer un censo poblacional en este
territorio. A modo de ejemplo, podemos afirmar que, en menos de 3 aos, la poblacin de una de las aldeas
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(Ahitini) en las que estamos realizando trabajo de campo(3) cambi sus integrantes aproximadamente en un
30% debido a la fundacin de un nuevo poblado por parte de algunas familias.
Probablemente la primera referencia a los Madiha es de William Chandless (1866), que los ubica en el
territorio del Medio Juru, el Alto Xiru y en el Tarauac. Otras referencias clsicas a los Madiha son las de
Paul Rivet y Constantin Tastevin (1921) y de Castello Branco (1950); este ltimo los define como uno de los
grupos que mostr mayor resistencia a la penetracin occidental en su territorio. Segn Altmann (1994),
puede pensarse que el desarrollo de la industria extractivista del caucho que floreci entre 1870 y 1912 en la
cuenca del Juru desplaz a una parte de la poblacin madiha hacia la ribera del Purs y la selva peruana
como consecuencia de las correras organizadas por los patrones seringalistas con el objetivo de exterminar
la poblacin indgena. En Per, los Madiha desplazados se encontraran con un proceso semejante de
limpieza tnica alentado por los intereses internacionales en la explotacin del caucho amaznico durante este
perodo(4) (HALL J. 1991).
En la actualidad, los Madiha del Medio Juru cuentan con un territorio relativamente extenso protegido por la
condicin de rea indgena en la que desarrollan su modus vivendi, basado en la caza-recoleccin, la pesca y la
horticultura de tala y roza orientada principalmente a la produccin de mandioca dulce (poho) y otros
tubrculos, as como pia y otras frutas. Su organizacin socio-poltica, de poder no centralizado, se basa en
el liderazgo informal principal (tamine) y el ocasional liderazgo menor (tamine bedi). En los ltimos tiempos,
principalmente en los poblados ms cercanos a los municipios, han aparecido nuevas figuras polticas
representadas por el agente de salud y el maestro indgena, en ambos casos con un salario asignado por el
estado brasileo. Estos nuevos actores sociales, que segn mis datos son en todos los casos indgenas del
grupo, estn modificando la organizacin social consuetudinaria de los Madiha. No obstante, en las aldeas
ms distantes contina siendo relevante el liderazgo tradicional, as como la organizacin en clanes o imecote
identificados con adscripciones totmicas que aluden a animales y plantas del entorno. Tambin contina
siendo casi omnipresente en estos poblados la institucin del manaco, que podra traducirse por troca o
reciprocidad, y que organiza tanto las transacciones econmicas, como las normas de matrimonio preferencial
entre primos cruzados, el sistema de lealtades (por ejemplo entre cuados o huabs), el chamanismo, el ciclo
de la vida y las relaciones entre los humanos y los diferentes seres o entidades.
La cosmologa Madiha habla de un cosmos dividido en varios estratos. En la parte superior se encuentra el
cielo (meme) que, a su vez, se subdivide en diferentes reas. En el extremo ms alto encontramos el lugar del
agua o padso dsamarini en el que habitan el sol y la luna. Le sigue el meme dsueni o cielo negro en el que viven las
especies animales, preferentemente aves, asociadas con la noche y, en orden de proximidad a la tierra, el meme
edseni o cielo de nubes que resulta visible a la vista humana.
El lugar de los Madiha y de los humanos por extensin, sean stos indgenas o carius(5), es el nami o tierra,
bajo el cual existe el nami budi o inframundo, en el que habitan los animales de caza como el pcari, el
armadillo, el tapir o el ciervo. Este mbito es tambin el espacio de los espritus de los muertos, pues cuando
un Madiha fallece, se queman sus pertenencias y su cuerpo es enterrado en las proximidades de la aldea.
Despus de llorar su prdida, nadie volver a decir su nombre. Su espritu descender al inframundo y se
convertir en un pcari blanco, aunque tambin podr transformarse en otro animal de presa que, gracias a
los auspicios del chamanismo, emerger al nami para ser cazado por los Madiha del mundo de los vivos. De
esta forma se establece un sistema de reciprocidad o manaco entre el nami y el nami budi, por el cual los espritus
transformados en animales retornan al mundo de los Madiha para cerrar el crculo del ciclo de la vida: el
depredador fallecido (humano) se transforma en presa (animal) y sta es ingerida por los Madiha (humanos)
que absorben las cualidades de los espritus de los ancestros. El chamn o dsoppinehe muestra un papel activo
en este proceso de transfiguracin de la forma humana a la animal y viceversa, pues entre sus prerrogativas se
encuentra la capacidad para viajar al nami budi en forma de pcari, ya sea mediante el trance inducido o no
por el rami (ayahuasca)(6) o el sueo, y atraer las presas hacia el nami. En la accin del chamn en su viaje al
inframundo o en su rol en la curacin de las enfermedades producidas por maleficio o dori (tambin noma en
su sentido ms intangible) se reactivar el universo mitolgico sobre la constitucin de la identidad y el
cosmos.

La creacin del mundo

Los Madiha narran la historia de su propia creacin a partir del mito de Tamaco y Quira, dos hroes
ancestrales que habitan un mundo donde la similitud de las perspectivas de humanos y animales dar lugar a
la diversidad de los lenguajes y puntos de vista entre los diferentes tipos de entidades. Segn Itiho Ete
Madiha(7), tamine de Ahitini y uno de mis informantes, el mito o historia antigua comienza con la
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invocacin de un hombre, con toda probabilidad un lder, a su pueblo para que fabrique arcos y flechas y vaya
a pescar. Una vez en el lago, y ya dispuestos a la tarea, los hombres descubren un nio sentado en la orilla y,
asustados por su presencia inquietante, arman sus arcos y lo flechan. Massosso, la madre del nio, que se
encontraba en la selva, oye los gritos de su hijo y va a socorrerle, pero llega demasiado tarde. Indignada, llora
ante el cadver de su hijo, se lamenta y huye a la selva con una maldicin: Cuando haya luna nueva volver
para vengar a mi hijo.
Cuando llega la luna nueva, Massosso cumple su promesa y se dirige al poblado. Entretanto, los Madiha estn
en el huerto recogiendo poho (mandioca dulce); cuando regresan a la aldea van a la fuente a baarse. Massosso,
que est escondida en las proximidades del lago, toma consigo uno de los nios e intenta llevrselo, pero la
madre de la criatura logra rescatarlo. Esto enfurece a Massosso, que en represalia incendia el poblado
exprimiendo uno de sus senos de donde sale una leche tan caliente que quema todos los objetos. Ella
deambula aqu y all rociando con su leche casas, utensilios y personas.
En ese momento, Quira y Tamaco estn llegando a la aldea y uno de ellos comenta: Mira hermano, el
camino est lleno de restos y cenizas. Vamos a ver qu ha ocurrido, responde el otro. Van entonces a
hablar con el abuelo jaguar que les explica que los Madiha haban sido exterminados. Slo quedis vosotros
dos y vuestra hermana, apunta. La hermana llega en ese momento y observa lo ocurrido: las casas quemadas
y los cadveres de los Madihas en el borore o patio del poblado. Mientras tanto Massosso contina con su
actividad y, cuando encuentra a alguien an con vida, pisa su hgado hasta reventarlo. Pero Quira coge una
rama y golpea a Massosso hasta matarla. La pisotea hasta reventar su cuerpo. Y ste va disminuyendo de
tamao bajo los pies de Quira hasta transformarse en noma (dori) o piedra que causa enfermedad como
resultado de la brujera. Quira toma la dori, la introduce en su abdomen y viaja lejos.
Quira y Tamaco van de nuevo al encuentro de sus abuelos jaguar, pero no los hallan en su guarida.
Exhaustos, los dos duermen all mismo. Quira duerme de forma tan profunda que la saliva le escurre por la
comisura de la boca. La pareja de jaguares regresan y la abuela advierte que all est Quira, durmiendo
pesadamente. Tras probar su saliva, comenta a su marido: Mi nieto tiene buen sabor. Nos lo podramos
comer. Pero como saben que los hermanos descansarn unos das all, los abuelos jaguar deciden esperar
otra oportunidad para comrselos. Durante varios das, Quira y Tamaco pasan el tiempo haciendo juegos con
sus poderes mgicos. Ora se transforman en cucaracha, ora en otro animal. Quira es el ms sabio.
Un da la abuela jaguar propone a sus nietos ir a la selva a buscar fruta. Ambos aceptan. Cuando llegan debajo
del rbol ella dice: Aqu estn mis frutas, nietos. Entonces Quira y Tamaco suben al rbol y empiezan a tirar
los frutos a la abuela, hasta que uno de ellos, lanzado por Tamaco, alcanza su cabeza y la mata. Seguidamente,
los hermanos abren su vientre y retiran las vsceras colocndolas en un cesto que transportan a casa. Una vez
all, ponen la grasa en una olla de arcilla, la cocinan y comen una parte. Despus se dirigen al huerto.
De camino al huerto, Tamaco convierte una calabaza en un catatau (pjaro amaznico) y le encomienda:
Cuando oigas las pisadas de mi abuelo, golpea con el pico un rbol y canta: Catatata, Catatata, para
avisarme. Cuando el abuelo regresa, el catatau reproduce el aviso. Quira corre a esconderse, no sin antes
balancear su red para dar a entender al jaguar que se encuentra cerca. El abuelo ve los restos de grasa y
vsceras de la olla y se los come sin dejar nada y sin saber que pertenecen a su esposa. Como tiene ms
hambre, y echando en falta a Quira y Tamaco, piensa: Se habrn transformado en cucarachas, araas u otros
bichos, y comienza a comer todos los insectos que encuentra a su alrededor. Pero Quira y Tamaco se hallan
en lo alto de la casa transformados en aves que vuelan por miedo a ser devorados hacia lo ms alto del cielo.
Por haber comido las entraas de su mujer, el abuelo jaguar se transforma en una colmena que queda colgada
de lo alto de un rbol. Tamaco y Quira, por su lado, se sientan en la rama de una palmera. Quira coge un
pequeo pedazo de madera y dice a su hermano: Mira, voy a lanzar un trozo de madera en el agua y se
transformar en un yacar. Y as lo hace. Sigue con el pez ralla y va haciendo y nombrando a los diferentes
animales que existen, los peces y las clases de alimento. Quira crea el tapir, el ciervo, el pcari, el gato de la
selva (leopardus tigrinus) y todos los otros animales. Despus vuela con su hermano hacia el cielo; los dos se
sientan en un rbol y desde all descienden a un lago. Quira toma una cigarra, le arranca la cabeza y la lanza al
agua. El lago empieza a secarse y los dos pueden recoger muchos peces.
Quira transforma los peces en diferentes especies vegetales, como la mandioca dulce, el maz, la banana, la
pia y la papaya. La pia surge de la transformacin de la cabeza del yacar negro. Tamaco quema los peces y
los convierte en maz. Tambin transforma los cocos del jac y del burit en Madihas. Seguidamente, se
esconde detrs de un rbol para escuchar subrepticiamente la lengua de cada uno de ellos. Tamaco dice a
Quira: Mira, hermano, son otras razas; no son Madiha. De ah surgen los Kanamar y los Kashinau.
Tamaco crea tambin a los Madiha del mono negro, del ciervo, del jabal, de la patata dulce, del perro y de los
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diferentes clanes o imecote. Quira, por su parte, crea a los caris, a los americanos, los alemanes, los peruanos,
los portugueses y otros muchos.

Massosso y la quiebra del manaco

El mito de Quira y Tamaco es, como todo relato de este tipo, una tentativa de narrar contenidos imaginarios
mediante una estructura realista. En l destaca la ruptura con un momento primordial caracterizado por la
convivencia entre humanos y animales emparentados y, curiosamente, semejantes entre s por ser
depredadores competidores (los Madiha y el jaguar) en el mismo hbitat. La quiebra se produce con la
irrupcin de un acontecimiento traumtico, el asesinato del hijo de Massosso, que trastoca la lgica del manaco
establecido entre los humanos y el resto de entidades de la selva, activando el manaco negativo, que se
materializa en la venganza y la brujera. A partir de ese momento, podemos decir parafraseando a LviStrauss, que se pone en marcha una nueva estructura y tambin una refundacin del mundo, en la cual se
establecer una diferenciacin entre los diferentes seres o entidades, incluyendo aquella que compete a la
separacin entre los humanos y los animales. La supervivencia de los Madiha como gente depender de la
neutralizacin de sus rivales depredadores (los abuelos jaguar) mediante la inteligencia y la habilidad.
Massosso juega un papel importante en el desarrollo de las habilidades mgicas de los dos hermanos, pues al
morir a manos de Quira, sta se transforma en noma y/o dori; dos trminos que parecen actuar como
sinnimos, pero que segn mis datos pueden presentar algunas variaciones de significado: mientras noma
aludira ms a la dimensin intangible de la brujera y el maleficio, dori estara ms relacionada con su
materializacin mediante una piedra (generalmente una resina cristalizada), un hueso o un objeto de madera
que mientras produce la enfermedad tambin otorga la capacidad de enfermar o curar a alguien mediante las
prcticas chamnicas.
En el momento que Quira introduce la dori en su abdomen, el hroe primigenio se revela como chamn o
dsoppinehe. El mito lo expresa con la idea de viajar lejos y los testimonios de los Madiha con la afirmacin
que los nicos que pueden convivir con la dori sin enfermar o morir son los dsoppinehe. Tambin se indica que,
en su origen, todos los Madiha eran chamanes. De hecho, Quira es el dsoppinehe original que restituye el manaco
interrumpido por el conflicto entre los Madiha y Massosso y, de esta forma, resocializa el mundo otorgando
una nueva diferenciacin en la creacin o re-creacin de los diferentes seres y entidades. Existen varias
razones o claves interpretativas para pensar en estos trminos.
La primera de ellas es que Massosso representa, como ya hemos dicho, el manaco negativo vinculado con la
vendetta por el asesinato de su hijo, que adquiere la posicin de presa, aunque no se indique en el mito que
ste sirva de alimento. El intento fallido de este personaje mtico por apoderarse de un infante de la misma
edad que restituya la reciprocidad, deriva finalmente en el exterminio del grupo, con la excepcin de los dos
hroes mitolgicos y su hermana. Massosso es, as, un smbolo que polariza, siguiendo la idea de smbolo
dominante de Victor Turner (1967), tanto el orden previo de reciprocidad entre las entidades existentes como
su quiebra en la forma de fuerza destructora o manaco negativo. La neutralizacin que Quira lleva a cabo de
este ltimo, mediante la incorporacin o corporalizacin de la dori, es la clave para entender la lgica del
chamanismo madiha, especialmente de su papel mediador entre el poblado y la selva, el nami y el nami budi, el
mundo domesticado y el mundo salvaje, los vivos y los muertos, los humanos y los animales, el mundo social
y la naturaleza, el manaco y su inverso (el manaco negativo), la subsistencia y la posible extincin, entre un
conjunto posible de dualidades. Socializar el mundo y restaurar el manaco es dominarlo y tambin, para los
Madiha, subsistir.
Es revelador que Massosso pisotee con fuerza el hgado y el abdomen de sus vctimas, espacio por
antonomasia de la dori, de donde debe ser extrada por el dsoppinehe para evitar la muerte de la persona
enferma y donde la portan los chamanes con poder para producir enfermedad mediante el maleficio y para
sanar a las vctimas. Tambin es el espacio por excelencia del dolor (Kom) en la concepcin madiha del
cuerpo. De hecho, la dori y su personificacin en Massosso adquieren diferentes polos de significacin. Por un
lado, podemos inferir la existencia de un polo ortico, fisiolgico o de significacin literal de la dori en tanto
que objeto (piedra, cristal, madera, etc.) que produce la enfermedad y la muerte. Por otro, en un polo
ideolgico, pues la dori y su encarnacin en Massosso es tambin el riesgo de desocializar el mundo mediante
la extincin del manaco.
En su significacin amplia, la dori es una esencia que unifica a los diferentes seres de la selva amaznica, ya
que es la materializacin del tokurime o espritu en su diversidad de formas animales y vegetales. Su detentador
se encuentra unido a los otros seres y entidades por el ciclo de transformaciones entre lo humano y lo animal
que se expresan mediante la muerte y tambin la ingesta de alimentos. El portador de la dori es aquel que
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puede incorporarla que puede entenderse como una derivacin de ingerirla y controlar su poder
destructor: el manaco negativo, as como su correlato cclico: el poder creador y socializador del manaco.
Recordemos que a partir de la apropiacin que Quira hace de la dori, el hroe y su hermano desarrollan la
capacidad para eliminar a sus recin antagonistas (sus abuelos jaguar) y para construir el nuevo orden
csmico. De esta forma, el control de la dori est asociado con la fuerza creadora que, personificada en los dos
hermanos, permite la creacin de los cuerpos de los diferentes seres existentes incluidos los humanos a
partir de una unicidad espiritual (tokurime) que les otorga condicin social. Esta concepcin multinatural del
mundo se expresa de forma relevante en el chamanismo.

La piedra y el espritu
Segn relatan mis informantes, para convertirse en dsoppinehe es necesario superar un proceso de iniciacin
durante el cual el novicio o kahuanihi deber respetar ciertas reglas, como eludir los comportamientos jocosos,
mantener una rgida dieta y abstenerse de relaciones sexuales durante aproximadamente un ao. Durante ese
tiempo pasar largas temporadas en la selva acompaado de un chamn instructor que le ensear el camino
al inframundo para propiciar la caza y la relacin con los espritus, as como el dominio de la dori, tanto de su
introduccin en el abdomen como de su extraccin para la curacin de las enfermedades. Otras habilidades
atribuidas a los chamanes son la capacidad para tener presagios, resolver conflictos y viajar muy lejos. Si
bien, y de forma casi invariable, los chamanes son hombres, no se descarta la posibilidad de que puedan ser
mujeres e incluso se relata la existencia de dsoppinehe femeninos en otros tiempos y tambin en otros poblados
a las que se atribuye un poder curativo y de maleficio de igual intensidad que a los hombres.
La habilidad para extraer la dori requiere de un entrenamiento arduo, pues su efecto en el organismo puede
causar la muerte de forma fulminante o mediante un proceso lento y doloroso que, en ambos casos, pueden
afectar al novicio. El dsoppinehe es tambin el agente capaz de crear la enfermedad de dori mediante la
transmisin de la substancia en el cuerpo de la vctima, ya sea por iniciativa propia o por encargo de otro
sujeto, grupo familiar o imecote. Cualquier muerte, al margen de sus circunstancias de produccin, ser siempre
entendida como resultado de la brujera y, por tanto, se atribuir una intencionalidad humana.
La informacin que dispongo sobre el chamanismo madiha proviene principalmente de Yoao, un dsoppinehe
que visit Ajinit para sanar a una enferma durante mi primer periodo de trabajo de campo. Ante mis
preguntas insistentes, Yoao me mostr con gran habilidad la tcnica de extraccin de la dori. Inclinando de
forma extremadamente flexible la cabeza hacia su propio torso realiz una sonora aspiracin sobre sus manos
en forma de cuenco que acab en un ruido seco. Seguidamente apareci un cristal de resina de color amarillo
y forma irregular en la palma de su mano. Con un hbil movimiento lo hizo desaparecer escenificando la
introduccin de la piedra en su abdomen. Ante mi gesto de incredulidad, remos todos los presentes, incluido
el dsoppinehe.
Su visita a Ahitini fue debida a la peticin de los propios lugareos. A pesar que entre los Madiha del poblado
haba por lo menos tres hombres, todos ellos ancianos, que en el pasado haban realizado el proceso de
iniciacin chamnica, los familiares de la enferma avisaron a Yoao por su vnculo de parentesco y por tratarse
de uno de los dsoppinehe ms respetados del Medio Juru. En principio, esta situacin puede entenderse como
contradictoria con los relatos de los propios Madiha de Ahitini, pues cada poblado debe contar con al menos
un chamn que permita la proteccin del grupo de los posibles maleficios de los dsoppinehe de las comunidades
rivales. Se supone, adicionalmente, que el dsoppinehe local no utilizar su poder de maleficio dentro de su sib,
pues se arriesga a ser considerado culpable y consecuentemente al ostracismo o a la venganza de sangre.
Llegada la noche, se inici el ritual de tokurime en el borore de la aldea. La enferma fue situada en una red en el
centro y a su alrededor se dispusieron en semicrculo varias mujeres que entonaron canciones invocando a los
diferentes espritus de la selva: Vamos a buscar el kurime del pcari o Vamos a buscar el kurime del tapir.
A cada invocacin, el dsoppinehe estableci un viaje de ida a vuelta a la selva vestido con su dsahara de hoja de
yarina que cubra todo su cuerpo, incluida su cabeza. Esta vestimenta puede considerarse como una forma de
camuflaje para acceder al nami budi y, mediante el espritu auxiliar llamado adsaba, invocar a las diferentes
kurime del inframundo. Es importante anotar en este punto que debido al proceso de transformacin de los
humanos en animales en el nami budi, estos espritus pueden entenderse como humanos animalizados o
animales humanizados y, por tanto, como seres indiferenciados. De alguna forma, responden al momento
original narrado en el mito de Quira y Tamaco en el cual humanos y animales estaban emparentados y
misturados (en portugus). La funcin del dsoppinehe puede definirse, en estos trminos, como la recreacin
de las diferenciaciones y las identidades en el conjunto de seres. Tambin como la domesticacin y
socializacin, mediante la asignacin de la diferentes identidades, del poder natural de esa triloga
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emparentada en el juego de significaciones: Massosso/dori/tokurime, que permite fundir mitologa,

etnomedicina y cosmologa en el proceso ritual de reconstruccin del cosmos. Pero volvamos a la escena
ritual.
Cuando el chamn surge de la selva posedo por la kurime(8) correspondiente al canto de las mujeres, entona
con ellas la misma cancin y danza alrededor de la enferma. Seguidamente inhala la sina o mezcla de cenizas
de tabaco y races, que le permite detectar la zona corporal donde la dori se encuentra instalada. Tras succionar
la piedra, la introduce en su abdomen y la expulsa por la boca ya desmaterializada, razn por la cual puede
inferirse, como he insinuado supra, que la dori adquiere, en la concepcin madiha, la posicin simblica del
alimento y el chamn la del depredador. El ritual contina con la invocacin de los diferentes tipos de kurime
y la reiteracin de la prctica de succin con la boca o con las manos durante horas o a lo largo de toda la
noche.
Mi hiptesis interpretativa es que el ritual de tokurime resocializa la dori, devolvindola a la esfera de la
reciprocidad. Es significativo que la dori sea restituida de nuevo al mundo extrasomtico del dsoppinehe, aunque
sea en un formato desmaterializado o supuestamente disuelta en el vmito. Podemos pensar que la accin es
congruente con la concepcin etnomdica madiha para la cual la enfermedad asociada a la dori es, de forma
inalterable, resultado del maleficio y la brujera. Extraer la dori sera eliminar el problema en trminos de una
explicacin etiopatognica o de causa-efecto propia de las epistemes naturalistas y racionalistas. Sin embargo, el
universo evocativo del proceso de ingesta/expulsin chamnico es mucho ms complejo y est abierto a
diversas interpretaciones etnogrficas. Por ejemplo, vomitar es tambin desprenderse de lo que sobra,
restituyendo al mundo un poder intangible (tokurime) que se materializa en la dori, pero no en su formato
original/natural evocado en el mito por Massosso, sino como fuerza domesticada o deglutida representada en
Quira; esto es, como poder socializado. La muerte o su amenaza mediante la enfermedad no es percibida, de
hecho, como un problema individual, sino como una anomala y un riesgo colectivo que debe conjurarse
mediante la restauracin de un manaco que no slo involucre al grupo, sino tambin a los diferentes seres y
entidades.

Conclusiones
La omnipresencia de la reciprocidad caracterstica del universo simblico del chamanismo madiha puede
definirse claramente como un manaco csmico que incluye a los diferentes seres y entidades a los que se les
atribuye capacidad perspectiva y conciencia. Esta idea es en gran medida coincidente con la afirmacin de
Viveiros de Castro de que el multinaturalismo inherente al chamanismo amaznico puede interpretarse como
una poltica csmica (VIVEIROS DE CASTRO E. 2002: 358). En realidad, en el chamanismo madiha, la
atribucin de una perspectiva humanizada a los animales y vegetales con kurime implica tanto un
multinaturalismo conceptual (la relatividad de los cuerpos y la unicidad espiritual) como lo que podemos
denominar como una economa-poltica csmica de la subsistencia por la cual la triloga dar-recibirretribuir, caracterstica de los sistemas basados en la reciprocidad, adquiere una expresin universal y no
circunscrita a los humanos. En la lgica del chamanismo madiha, restituir el manaco es socializar el universo
otorgando identidad a las diferentes entidades; y socializar, como ya dijimos, es en este contexto subsistir.

Notas
*Agradecimientos: Este texto est dedicado a Rosa Mara Monteiro y Renata Freitas de OPAN (Operacin Amazonia
Nativa) que facilitaron mi primer acceso de campo a este grupo y a Itiho Ete Madiha, principal informante del mito que
aqu se narra. Tambin quiero agradecer a Carlotta Bagaglia la sugerencia de presentar este texto en el XXIX Convengo
Internazionale di Americanistica.
(1) Todas las palabras madiha son oxtonas y, por tanto, con acento tnico en la ltima slaba. En este texto intentamos
seguir las instrucciones de la reciente gramtica madiha de Frank Tiss (2004).
(2) Significan en ambos casos espritu, pero tambin imagen o doble y pueden ser representados con un animal. Se puede
establecer una apreciacin por la cual kurime hara referencia a las almas en plural (por ejemplo, de los diferentes animales
y entidades) y tokurime tanto al espritu en singular como al ritual de curacin en el chamanismo.
(3) Mi investigacin se est desarrollando en dos poblados diferentes: el ya citado Ahitini (tambin conocido como
Igarap Preto y Porto Velho) y Cacau. El primero est ubicado en el rea Indgena del Juru Medio. El segundo en el
rea Indgena de Cacau do Tarauaca.
(4) A pesar de la localizacin temprana de los Madiha en el Medio Juru, con la salvedad del trabajo de Lorrain (2000),
que se ubica en esta misma rea, las escasas producciones etnogrficas sobre este grupo se corresponden a la zona del
Alto Purs (POLLOCK D. 1985, 1996; ALTMANN L. 1994; VIVEIROS DE CASTRO E. 1978).

Questioni di antropologia medica nel continente americano. II parte

Angel Martnez Hernez Cuando los animales eran humanos. Mito e identidad entre los Madih

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XXIX Convegno Internazionale di Americanistica - Perugia 2, 3, 4, 5, 6, e 7 maggio 2007

(5) Expresin para definir a los no indgenas.

(6) Segn el testimonio de los Madiha, el consumo de rami no es una prctica consuetudinaria, sino derivada del
prstamo cultural con otros grupos indgenas vecinos.
(7) Los nombres madiha se estructuran en un nombre propio (Itiho), seguido del nombre del clan totmico (en este caso
perro o ete) y la adscripcin al grupo tnico.
(8) En el universo madiha no todos los seres que habitan la selva disponen de kurime, sino slo aquellos ms
significativos para su dieta alimentar o que se ubican en una posicin simtrica en relacin a los humanos, por ejemplo
por ser depredadores, como es el caso del jaguar.

Bibliografa
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VIVEIROS DE CASTRO Eduardo, 2002, A inconstncia da alma selvagem, Cosa & Naify, Sao Paulo.

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