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Immanuel Kant

Crtica da Razo Prtica

NDICE
Prlogo do Autor
Introduo - Da ideia de uma crtica da razo prtica
PRIMEIRA PARTE DA CRTICA DA RAZO PRATICA (Teoria elementar da Razo Pura Prtica)

LIVRO PRIMEIRO
A Analtica da Razo Pura Prtica
Captulo primeiro - Dos princpios da razo pura prtica
1 - Definio
Esclio
2 - Teorema I
3 - Teorema II
Corolrio
Esclio I
Esclio II
4 - Teorema III
Esclio
5 - Problema I
6 - Problema II
Esclio
7 - Lei fundamental da razo pura prtica
Esclio
Corolrio
Esclio
8 - Teorema IV
Esclio I
Esclio II
I - Da deduo dos princpios da razo pura prtica
II - Do direito da razo pura, no uso prtico, a uma amplificao que no possvel por si n
especulativo.
Captulo segundo - Do conceito de um objeto da razo pura prtica
Tbua das categorias da liberdade em relao aos conceitos do bem e do mal
Da tpica do juzo puro prtico
Captulo terceiro - Dos impulsionadores da razo pura prtica
Elucidao crtica analtica da razo pura prtica
LIVRO SEGUNDO
Dialtica da Razo Pura Prtica
Captulo primeiro - De uma dialtica da razo pura prtica em geral
Captulo segundo - Da dialtica da razo pura na determinao do conceito do sumo bem
I - Antinomia da razo prtica
II - Soluo crtica da antinomia da razo prtica
III - Do primado da razo pura prtica em sua unio com a especulativa
IV - A imortalidade da alma como um postulado da razo pura prtica
V - A imortalidade da alma como um postulado da razo prtica
VI - Sobre os postulados da razo pura prtica em geral
VII - De como concebvel uma amplificao da razo pura em sentido prtico, sem que por is
so se distenda o seu conhecimento como especulativa.
VIII - Do assentimento resultante de uma exigncia da razo pura
IX - Da proporo da faculdade de conhecer, sabiamente coadunada determinao prtica do h
omem.
SEGUNDA PARTE DA CRTICA DA RAZO PRATICA
(Metodologia da Razo Pura Prtica)
Concluso

PRLOGO DO AUTOR

Por que este tratado no apresenta o ttulo de Crtica da razo pura prtica, mas, apenas,
de Crtica da razo prtica em geral, no obstante ao paralelismo desta em relao especul
tiva parecer exigir o primeiro, este tratado explicar suficientemente. Deve ele e
stabelecer que haja razo pura prtica, criticando com essa inteno toda a sua faculdad
e prtica. Conseguindo-o, j ento no necessita criticar a faculdade pura em si mesma p
ara ver se a razo, como semelhante faculdade, no se excede a si mesma, atribuindose esse caracterstico de um modo gratuito (como ocorre na especulativa). Se, como
razo pura, ela realmente prtica, isso demonstra a sua natureza imanente e a dos s
eus conceitos por esse prprio fato, sendo v toda a disputa contra a possibilidade
de efetiv-lo.
Com essa faculdade, afirma-se tambm definitivamente a liberdade transcendental, t
omada naquela significao absoluta de que a razo especulativa, no uso do conceito da
causalidade, dela necessitava para salvar-se da antinomia em que cai inevitavel
mente, quando quer julgar o incondicionado na sua prpria srie de relaes causais. Est
e conceito do incondicionado, entretanto, s a razo conseguiu estabelecer de um mod
o problemtico, Impossvel de ser concebido sem assegurar-lhe a sua realidade objeti
va, mas apenas para no ser precipitada em profundo ceticismo e atacada na sua prpr
ia essncia pela pretendida impossibilidade daquilo que, pelo menos como pondervel,
tem ela que deixar prevalecer.
O conceito da liberdade, ao mesmo tempo que a sua realidade, fica demonstrado po
r meio de uma lei apodtica da razo prtica e constitui a pedra angular de todo o edi
fcio de um sistema da razo pura, inclusive a especulativa, e todos os demais conce
itos (os de Deus e da imortalidade) que, meras ideias, permanecem desapoiadas na
razo especulativa, alindo-se ao mesmo e adquirindo com ele e por meio dele consi
stncia e realidade objetivas, isto , a sua possibilidade fica demonstrada pelo fat
o de ser liberdade real, j que esta ideia se manifesta por meio da lei moral.
A liberdade, porm, por sua vez a nica entre todas as ideias da razo especulativa cu
ja possibilidade a priori conhecemos (wissen) sem penetr-la (einzusehen) contudo,
porque ela constitui a condio da lei moral, lei que conhecemos.
As ideias de Deus e da imortalidade no constituem porm condies da lei moral, mas som
ente condies do objeto necessrio de uma vontade determinada por essa lei, isto , pel
o uso meramente prtico da nossa razo pura; do mesmo modo, com essas ideias, podemo
s afirmar que no conhecemos nem penetramos, no direi to somente a realidade, mas ne
m mesmo a possibilidade. Mas, contudo, so elas as condies da aplicao da vontade, mora
lmente determinada, a seu objeto, que lhe facultado a priori (o supremo bem). Co
nsequentemente, a sua possibilidade pode e deve ser admitida nesta relao prtica, se
m conhec-la ou penetr-la, contudo, teoricamente. Para a ltima exigncia basta, no sen
tido prtico, que no contenham nenhuma impossibilidade (contradio) interna. Entretant
o, aqui existe uma base do assentimento (Frwahrhaltens), que meramente subjetivo,
comparativamente razo especulativa, mas que objetivamente vlido para uma razo tambm
pura, se bem prtica, e mediante o qual se proporciona s ideias de Deus e da imort
alidade, por meio do conceito da liberdade, realidade Objetiva, autoridade, incl
usivamente, necessidade subjetiva (exigncia da razo pura) de admiti-las, sem que p
or isso, todavia, se ache distendida razo no conhecimento terico, mas que apenas a
possibilidade, que antes era to somente problema e que aqui passa a ser assero, da
da, e assim encontra o uso prtico da Razo a sua unio com os elementos teorticos. Est
a exigncia no idntica exigncia hipottica de uma inteno arbitrria da especulao,
dmitir algo se se quiser, na especulao, fazer um uso completo da razo, mas apenas u
ma exigncia legal (gesetzliches) de algo admitir, sem o que no pode acontecer aqui
lo que se deve pr irremissivelmente como propsito da ao e da omisso.
Seria, portanto, mais satisfatrio para a nossa razo especulativa, resolver estes p
roblemas por si mesmos e sem prembulos, conservando-os qual conhecimento (Einsich
t) para o uso prtico; mas a nossa faculdade de especulao no est disposta em forma to f
avorvel. Aqueles que se ufanam de to elevados conhecimentos, no deveriam guard-los p
ara si, mas exp-los ao exame e apreciao pblicos. Querem eles demonstrar; muito a pro
psito! Demonstrem, e se sarem vitoriosos, a crtica depor as armas aos seus ps. Quid s
tatis? Nolunt. Atqui lice tesse beatis. Mas como eles, na realidade, no se aventu

rariam a isso, provavelmente porque no podem, devemos tornar a tomar em nossas mos
aquelas armas, para buscarmos o uso moral da razo e fundamentar nele os conceito
s de Deus, liberdade e imortalidade, para cuja possibilidade no encontra aquela e
speculao garantia suficiente.
Aqui se explica tambm assim, pela primeira vez, o enigma da crtica de como se pode
denegar realidade objetiva ao uso suprassensvel das categorias na especulao e conc
eder-lhes, apesar disso, essa realidade, em considerao aos objetos da razo pura prti
ca; pois isso tem de parecer necessriamente inconsequente, enquanto esse uso prtic
o se conhea s pelo homem. Mas se por meio de uma anlise completa deste ltimo, somos
levados agora convico de que essa realidade pensada no vem parar aqui em alguma det
erminao teortica das categorias, nem em qualquer ampliao do conhecimento no suprassen
svel, mas somente com isso se desejar significar que em qualquer caso corresponde
s mesmas, nessa relao, um objeto, porque ou elas esto contidas na necessria determin
ao a priori da vontade ou esto unidas inseparvelmente como objeto da mesma, desapare
cer ento aquela inconsequncia, porque se faz daqueles consertos uso diverso dos nec
essitados pela razo especulativa.
Mostra-se agora, por outro lado, uma confirmao sobremodo satisfatria e que antes ap
enas se podia esperar do modo de pensar consequente da crtica especulativa, a sab
er: que a crtica especulativa se esforou em dar aos objetos da experincia como tais
, entre eles ao nosso prprio sujeito, o valor de meros fenmenos, pondo-os, contudo
, como fundamento, coisas em si e, por conseguinte, timbrando em no considerar to
do o suprassensvel como uma fico e seu conceito como falho de contedo, e agora, por
outro lado, a razo prtica por si mesma e sem ter-se conluiado com a especulativa,
proporciona realidade a um objeto suprassensvel da categoria da casualidade, isto
, liberdade (mesmo quando, como conceito prtico, s tambm para o uso prtico) e confir
ma assim, portanto, por meio de um feito, O que ali s podia ser pensado. Ao mesmo
tempo, a estranha mas indiscutvel afirmao da crtica especulativa, de que inclusivam
ente o sujeito pensante para si mesmo, NA INTUIO INTERNA, s fenmeno, recebe tambm aqu
i, na crtica da razo prtica, a sua plena confirmao, de tal forma que teria de vir a e
la, mesmo quando a primeira crtica no tivesse demonstrado essa proposio.
Por isso eu tambm compreendo que as objees mais importantes que me foram feitas at a
gora contra a crtica, giram precisamente ao redor destes dois pontos, isto : por u
ma parte, a realidade objetiva, negada no conhecimento teortico e afirmada no prti
co, das categorias aplicadas aos noumenos; por outra parte, a exigncia paradoxal
de fazer de si mesmo um noumeno como sujeito da liberdade, mas ao mesmo tempo, t
ambm, um fenmeno na prpria conscincia emprica, em relao natureza. Enquanto no se po
onceito algum determinado pela moralidade e pela liberdade, no se podia adivinhar
, por uma parte, o que se podia pr como noumeno na base do pretenso fenmeno, e, po
r outro lado, se em qualquer caso era possvel formar-se ainda um conceito desse n
oumeno, tendo j anteriormente dedicado todos os conceitos do entendimento puro, n
o uso terico, exclusivamente aos meros fenmenos. S uma detida crtica da razo prtica po
de desfazer esse mal entendido e colocar em plena luz o consequente modo de pens
ar que, precisamente, constitui a sua maior vantagem.
Basta o que antecede para justificar que nesta obra os conceitos e princpios da r
azo pura especulativa, que j sofreram a sua crtica especial, so, contudo, de vez em
quando, submetidos novamente a exame, circunstncia que, em outros casos, no se enq
uadra bem com a marcha sistemtica de uma cincia por construir (pois as coisas j jul
gadas devem, equitativamente, apenas ser mencionadas e no voltar outra vez a pr-se
em questo); mas isso era aqui permitido e at necessrio, porque a razo, com aqueles
conceitos, considerada nessa passagem com uso inteiramente diverso do que ali de
les se fez. Essa, transposio, entretanto, torna necessria uma comparao do antigo uso
com o novo, a fim de fazer ressaltar ao mesmo tempo a conexo entre ambos. Dessa f
orma, as consideraes de tal classe e, entre outras, aquelas que foram indicadas no
vamente ao conceito participante da liberdade, no uso prtico da razo pura, no devero
considerar-se com parnteses que qui s devam servir para encher os vazios do sistema
crtico da razo especulativa (pois este se completa no seu objeto) e, como costuma
acontecer numa construo precipitada, para colocar posteriormente marcos e apoios,
mas sim como verdadeiros membros que deixam entrever a conexo do sistema, dando
a conhecer agora, na sua exposio real, conceitos que ali s poderiam ser apresentado
s problemticamente. Esta recordao condiz principalmente com o conceito da liberdade

, acerca do qual se deve observar com estranheza que muitos se jactam de bem pen
etr-lo e de poder explicar a sua possibilidade, considerando-o somente na relao psi
colgica, quando, se a tivessem examinado com exatido, anteriormente, sob o ponto d
e vista transcendental, teriam que reconhecer tanto o indispensvel que est, como c
onceito problemtico, no uso completo da razo especulativa, como ainda a sua comple
ta incompreensibilidade; e se passassem com ele ao uso prtico, teriam que chegar
por si mesmos a determinar precisamente esse conceito em relao aos seus princpios,
segundo essa mesma determinao, que tantas dificuldades apresenta no seu acatamento
. O conceito da liberdade o rochedo de todos os empiristas, mas tambm a chave dos
princpios prticos mais sublimes para os moralistas crticos que compreendem com iss
o que devem necessariamente proceder de um modo racional. Por isso rogo ao leito
r que no passe distraidamente os olhos nisso, porque no final da analtica se dir al
go sobre esse conceito.
Julgar-se um sistema, como este da razo pura prtica se desenvolve aqui, saindo da
crtica dessa razo, custou muito ou pouco trabalho, sobretudo para no falhar no pont
o de vista exato, no qual o conjunto do mesmo possa ser delineado com retido, coi
sa que devo deixar aos que se familiarizarem com essa classe de trabalhos. Supe,
certamente, o Fundamento da metafsica dos costumes, mas s enquanto esta nos faz tr
avar um conhecimento provisrio com o princpio do dever e adianta, justificando-a,
uma determinada frmula do mesmo; no mais, a si prprio se bastar.
Que a diviso de todas as cincias prticas, o que tornaria a obra completa (zur Volls
tndigkeit), no foi referida, qual se fez na crtica da razo especulativa, encontra ta
mbm fundamento vlido na constituio dessa faculdade racional prtica. Acresce que a det
erminao particular dos deveres como deveres humanos, para logo dividi-los, somente
possvel se, antes, o conceito dessa determinao (o homem) tenha sido conhecido segu
ndo a constituio com a qual ele real, se bem conhecido s na medida em que ele neces
srio em relao ao dever geral; mas esse conhecimento no pertence a uma crtica da razo p
rtica em geral, que s tem que dar de um modo completo os princpios de possibilidade
, da extenso e dos limites da razo prtica, sem referncia particular razo humana. A di
viso pertence, aqui, ao sistema da cincia e no ao sistema da critica.
A certo crtico daquele Fundamento da metafsica dos costumes, homem mordaz e amante
da verdade, mas, contudo, sempre digno de estima, que me dirigiu a reprimenda d
e que o conceito do bem no havia sido ali estabelecido (como, segundo a sua opinio
, poder-se-ia fazer) antes do princpio moral, creio ter contestado a seu contento
na segunda parte da analtica, da mesma forma que levei em conta algumas outras c
rticas, que me chegaram s mos, partidas de homens que deixam entrever no corao a vont
ade de descobrir a verdade (pois os que s tm diante dos olhos o seu antigo sistema
e j resolveram de antemo o que deve ser aprovado ou desaprovado, no pedem explicao a
lguma que pudesse opor-se sua opinio particular); assim tambm me portarei sucessiv
amente. Quando se trata da determinao de uma faculdade particular da alma humana n
as suas fontes, contedo e limites, no se pode, certamente, segundo a natureza do c
onhecimento humano, comear fora das partes da alma, pela exposio exata e completa d
essas partes (na medida em que isso for possvel, dada a situao atual dos nossos ele
mentos j adquiridos). Mas h uma segunda ateno, mais filosfica e arquitetnica, a saber:
conceber exatamente a ideia do todo, e, dela partindo; considerar numa faculdad
e pura da razo, todas aquelas partes na sua recproca relao de uma para com outras, d
erivando-as do conceito daquele todo. Este exame e esta garantia s possvel por mei
o do conhecimento mais intimo com o sistema, e aqueles que, em considerao da prime
ira investigao se tivessem enfastiado, julgando, portanto, que no valia a pena adqu
irir esse conhecimento, no chegam ao segundo grau, isto : vista do conjunto, que u
m regresso sinttico quele e antes fora dado analiticamente, no sendo de admirar se
se lhe depararem inconsequncias em todas as partes, mesmo quando os vazios que se
supem no se encontrarem no prprio sistema, mas somente na prpria marcha incoerente
do seu pensamento. Em relao a este tratado, no temo a censura de querer introduzir
um novo idioma, porque o modo de conhecimento de que aqui se trata, aproxima-se
por si mesmo da popularidade. Esta observao a respeito da primeira crtica no poderia
tambm ocorrer mente de quem quer que tivesse no s observado, mas pensado maduramen
te. Forjar novas palavras precisamente onde o idioma j por si mesmo no necessita d
e expresses para determinados conceitos, um esforo pueril com o fito de distinguir
-se entre a multido, no por meio de pensamentos novos e verdadeiros, mas a guisa d

e uma veste nova sobre velho traje. Entretanto, se os leitores daquele escrito c
onhecem expresses mais populares que possam, no obstante a isso, acomodar-se ao pe
nsamento, da mesma forma que me parecem terem feito as outras, ou tambm se se gab
am de poder mostrar a inconsistncia desse pensamento em si mesmo, e, por consegui
nte, de toda a expresso que o designe, com isso me prestariam um grande favor, pr
imeiramente, porque eu s quero ser compreendido, realizando, ainda, no segundo ca
so, uma obra meritria para a filosofia. Mas enquanto subsistirem aqueles pensamen
tos, duvido em muito de que possam encontrar-se para eles expresses adequadas e c
orrentes ao mesmo tempo.
Deste modo seriam pois descobertos, agora, os princpios a priori das faculdades d
o esprito, a faculdade do conhecimento e a de desejar, determinadas segundo as co
ndies, a extenso e os limites do seu uso, e deste modo, assentado um fundamento seg
uro para uma filosofia sistemtica, terica e prtica, como cincia. O que de pior poder
ia acontecer em relao a estes esforos que algum fizesse o inesperado descobrimento d
e que no h em parte alguma, nem seria possvel haver qualquer conhecimento a priori.
Mas tal perigo no existe. Seria isso tanto como se algum quisesse demonstrar por
meio da razo que no h razo, E que ns dizemos apenas que conhecemos alguma coisa pela
razo, quando temos conscincia de que tambm nos fora dado algo saber, mesmo quando i
sso no nos fosse apresentado dessa forma na experincia, sendo, por conseguinte, a
mesma coisa conhecimento racional e conhecimento a priori. Querer de uma proposio
da experincia tirar necessidade (ex pumice aquam) e querer proporcionar com ela t
ambm verdadeira universalidade a um juzo (universalidade sem a qual no h qualquer ra
ciocnio, consequentemente nem sequer a concluso por analogia, j que analogia uma un
iversalidade e uma necessidade objetiva, pelo menos presumida, supondo portanto
sempre a verdadeira), uma contradio manifesta. Substituir a necessidade subjetiva,
isto , o costume necessidade objetiva que se encontra nos juzos a priori, signifi
ca tanto como negar razo a faculdade de julgar sobre o Objeto, ou seja, de conhec
er este e o que lhe concerne; significa, por exemplo, que havendo alguma coisa a
miudadamente e sempre, em seguida a certo estado precedente, no podemos dizer que
deste se possa concluir aquele (pois isto significaria necessidade objetiva e c
onceito de uma relao a priori) mas sim que s se podem esperar casos anlogos (como no
s animais), o que equivale a refutar o conceito de causa, no fundo, como falso e
como um mero engano do pensamento. Se quisssemos remediar esse defeito da valide
z objetiva e, por conseguinte, universal, alegando que no se observa fundamento a
lgum para atribuir a outros seres racionais modo diverso de representao, proporcio
nando-nos isso uma concluso verossmil, resultaria que a nossa ignorncia nos prestar
ia mais servio na ampliao do nosso conhecimento do que todas as meditaes. Pois apenas
segundo isso, desde que fora do homem no conhecemos outros seres racionais, teram
os um direito para admiti-los como constitudos de modo idntico pelo qual nos conhe
cemos, isto , que os conheceramos realmente. Nem sequer menciono aqui que no a univ
ersalidade do assentimento o que prova a validez objetiva de um juzo (digamos, a
validez do mesmo como conhecimento) mas sim que, mesmo que aquela universalidade
se apresentasse casualmente, isso no poderia entretanto proporcionar uma prova d
a coincidncia com o objeto; antes, to somente a validez objetiva que constitui a b
ase de um acordo universal necessrio.
HUME ficaria muito a gosto neste sistema do empirismo universal em principio, po
is, como sabido, no pedia nada mais que isto, a saber: que em lugar de toda a Sig
nificao objetiva da necessidade no conceito da causa, uma meramente objetiva - o c
ostume, fosse admitida para negar razo qualquer juzo sobre Deus, liberdade e imort
alidade; e era certamente bem hbil para (se lhe fossem concedidos apenas os princp
ios) deduzir deles concluses com todo o rigor lgico. Mas o prprio Hume no fez o empi
rismo to universal a ponto de incluir nele tambm a matemtica. Considerava como analt
icas as proposies desta e, se isso fosse exato, seriam na realidade apodticas ainda
que, apesar de tudo, no se pudesse deduzir dele concluso alguma sobre determinada
faculdade da razo de atinar tambm na filosofia com juzos apodticos, isto , juzos tais
que fossem sintticos (como o princpio da causalidade). Mas se se tomasse o empiri
smo dos princpios universalmente, a matemtica tambm ficaria includa nele, Pois bem;
se a matemtica cai em contradio com a razo, que s admite princpios emprico, o que in
tvel na antinomia, posto que a matemtica demonstra irrefutavelmente a absoluta div
isibilidade do espao, enquanto o empirismo no o pode admitir, ento a maior evidncia

possvel da demonstrao est na contradio manifesta com: as supostas concluses tiradas de


princpios da experincia e, como o cego de CHESELDEN, devemos perguntar: Que que me
engana: a vista ou o tacto? O empirismo se funda numa necessidade sentida (gefhl
ten); o racionalismo em uma necessidade penetrada (eingeschen), E assim se manif
esta o empirismo universal como o verdadeiro ceticismo que, numa Significao to ilim
itada foi atribudo a Hume mas falsamente, sendo que este, pelo menos, deixa na ma
temtica uma pedra de toque segura para a experincia, enquanto que o ceticismo no ad
mite qualquer pedra de toque (o que nunca se poder encontrar fora dos princpios a
priori) para a experincia ainda que esta, apesar de tudo, no se componha de meros
sentimentos, mas tambm de juzos.
Entretanto, como nesta poca filosfica e crtica dificilmente se pode levar a srio aqu
ele empirismo, que provavelmente no se reala mais do que como exerccio do juzo e, pa
ra projetar luz, por meio de contrastes, na necessidade dos princpios racionais a
priori, podemos agradecer aos que querem dedicar-se a esse trabalho bem pouco i
nstrutivo.
INTRODUO
DA IDEIA DE UMA CRTICA DA RAZO PRTICA

Ocupava-se o uso teortico da razo de objetivos da mera faculdade de conhecer, send


o que uma crtica da razo, no que concerne a esse uso, apenas se referia propriamen
te faculdade pura do conhecimento, porquanto esta faculdade despertava suspeitas
, as quais tambm logo se confirmavam, de que a mesma se perdia fcilmente, para alm
dos seus limites, em objetos inacessveis, ou at em conceitos contraditrios entre si
mesmos. Com o uso prtico da razo ocorre coisa bem diversa. Nele vemos ocupar-se a
razo com fundamentos da determinao da vontade, que resulta em faculdade de produzi
r objetos que correspondam s representaes ou, pelo menos, determinantes a si prprios
na realizao de tais objetos, seja ou no suficiente para isso a faculdade fsica, ist
o , a de determinar a sua causalidade. Desse modo pode a razo, pelo menos, bastar
para a determinao da vontade, tendo sempre realidade objetiva, dentro dos limites
da exclusividade do querer. Assim, portanto, a primeira questo aqui se nos aprese
nta: bastar a razo pura, somente por si, para determinao da vontade, ou pode ser, s c
omo empiricamente condicionada, um fundamento da determinao da vontade? Nesta altu
ra, surge um conceito da causalidade, justificado pela crtica da razo pura, embora
incapaz de exposio emprica alguma, isto , o conceito da liberdade; e se no podemos e
ncontrar agora fundamentos para provar que esta qualidade corresponde na realida
de vontade humana (e do mesmo modo tambm vontade de todos os seres racionais), en
to no somente fica exposto com isso que a razo pura pode ser prtica, mas tambm que s e
la, e no a razo empiricamente limitada, prtica de um modo incondicionado. Deveremos
, portanto, elaborar no uma crtica da razo pura prtica, mas s uma da razo prtica em ge
al. A razo pura, se preliminarmente se demonstrou que existe, no necessita de crtic
a alguma. Ela mesma contm a regra para a crtica de todo o seu uso. A critica da ra
zo prtica em geral tem, pois, a obrigao de tirar razo empiricamente condicionada a pr
etenso de querer proporcionar por si s, de modo exclusivo, o fundamento da determi
nao da vontade. Smente o uso da razo pura, quando ficar estabelecido que h razo pura,
imanente; o que for condicionado empiricamente, arrogando-se o domnio exclusivo, ,
por outro lado, transcendente, manifestando-se em exigncias e mandatos que exced
em totalmente sua esfera, o que constitui precisamente a relao inversa da que pode
ramos dizer da razo pura no uso especulativo.
Entretanto, como sempre razo pura a cujo conhecimento se situa aqui, base do uso
prtico, dever a diviso de uma crtica da razo prtica ser ordenada no seu plano geral, s
egundo o da especulativa. Deveremos ter tambm, portanto, uma Teoria elementar e u
ma Teoria do mtodo da razo prtica; naquela, como primeira parte, uma Analtica, qual
regra da verdade, e uma Dialtica, como exposio e soluo da iluso nos juzos da razo pr
Mas a ordem da subdiviso da analtica ser ainda uma vez o inverso do usado na crtica
da razo pura especulativa. Na presente, comearemos por princpios, em conceitos, in
do destes, na medida do possvel, aos sentidos; pelo contrrio, na razo especulativa,
comearemos pelos sentidos, devendo terminar pelos princpios. O motivo disso que t
emos agora de tratar com uma vontade, devendo considerar a razo em relao no com os o

bjetos, mas com essa vontade e com a causalidade dessa vontade, pois os princpios
da causalidade empiricamente incondicionada devem constituir o comeo, podendo-se
s ento, depois disso, ensaiar a fixao dos nossos conceitos relativos ao fundamento
da determinao de semelhante vontade e de sua aplicao aos Objetos e, por fim, ao suje
ito e sensibilidade deste. A lei da causalidade por liberdade, isto , um princpio
puro prtico, constitui inevitavelmente, neste caso, o incio, determinando os objet
os a que, exclusivamente, pode referir-se.
PRIMEIRA PARTE da Crtica da Razo Prtica
TEORIA ELEMENTAR DA RAZO PURA PRATICA
LIVRO PRIMEIRO
A ANALTICA DA RAZO PURA PRTICA
CAPTULO PRIMEIRO
DOS PRINCPIOS DA RAZO PURA PRTICA
1 - DEFINIO

Princpios prticos so proposies que encerram uma determinao universal da vontade, subor
inando-se a essa determinao diversas regras prticas. So subjetivos, ou mximas, quando
a condio considerada pelo sujeito como verdadeira s para a sua vontade; so, por out
ro lado, objetivos ou leis prticas quando a condio conhecida como objetiva, isto , vl
ida para a vontade de todo ser natural.
ESCLIO

Admitindo-se que a razo pura possa encerrar em si um fundamento prtico, suficiente


para a determinao da vontade, ento h leis prticas, mas se no se admite o mesmo, ento
odos os princpios prticos sero meras mximas. Em uma vontade patologicamente afetada
por um ser natural pode observar-se um conflito das mximas diante das leis prticas
conhecidas pelo mesmo. Exemplifiquemos: algum pode adotar o axioma de no suportar
qualquer ofensa sem ving-la, compreendendo todavia que isso no constitui nenhuma
lei prtica, mas apenas a sua mxima e que, de modo inverso, como regra para a vonta
de de todo ser racional, idntica mxima no pode concordar em si mesma. No conhecimen
to da natureza, os princpios do que ocorre (por exemplo, o princpio da igualdade d
a ao e da reao na comunicao do movimento) so ao mesmo tempo leis da natureza, pois o u
o da orao est ali determinado teoricamente e pela natureza do objeto.
No conhecimento prtico, isto , aquele que s tem que tratar dos fundamentos da deter
minao da vontade, os princpios que algum formula em si mesmo nem por isso constituem
leis a que inevitvelmente se veja submetido, porque a razo na prtica se ocupa do s
ujeito, ou seja da faculdade de desejar, segundo cuja constituio especial pode a r
egra referir-se por formas bem diversas. A regra prtica sempre um produto da razo,
porque prescreve a ao, qual meio para o efeito, considerado como inteno.
Esta regra, porm, para um ser no qual a razo no o fundamento nico da determinao da vo
tade um imperativo, isto , uma regra designada por um "deve ser" (ein Sollen) que
exprime a compulso (Notigung) objetiva da ao e significa que se a razo determinasse
totalmente a vontade, a ao ocorreria indefectivelmente segundo essa regra. Desse
modo, os imperativos valem objetivamente, sendo em tudo distintos das mximas, no o
bstante estas constiturem princpios subjetivos. Determinam aqueles, porm, ou as con
dies da causalidade do ser racional como causa eficiente, s em considerao do efeito e
suficincia para o mesmo, ou, ento, determinam s a vontade, seja ou no ela suficient
e para o efeito. Os primeiros seriam imperativos hipotticos e encerrariam meros p
receitos da habilidade; os segundos, de forma inversa, seriam categricos, constit
uindo, somente eles, leis prticas. Assim, pois, so as mximos, em verdade, princpios,
mas no imperativos. Os prprios imperativos, contudo, quando condicionados, isto ,
quando no determinam a vontade exclusivamente como vontade, mas somente em vista

de um efeito apetecido, ou seja, quando so imperativos hipotticos, constituem, por


tanto, preceitos prticos mas no, leis. Devem estas ltimas determinar suficientement
e a vontade, mesmo antes que eu indague se tenho a faculdade necessria para um ef
eito apetecido ou o que devo fazer para produzir esse efeito; devem, portanto, s
er categricas, pois do contrrio no so leis, faltando-lhes a necessidade que, se tem
de ser prtica, urge ser independente de condies patolgicas e, por isso mesmo, casual
mente ligadas vontade. Dizei a algum, por exemplo, que deve trabalhar e poupar na
juventude para no sofrer a misria na velhice; trata-se isto de um preceito prtico
da vontade, exato e importante ao mesmo tempo. V-se porm logo, nesse caso, que a v
ontade referente a alguma outra coisa que se supe desejar, devendo esse desejo se
r confiado ao prprio agente, pois talvez preveja ele alguma outra fonte de auxlio,
alm da fortuna por ele prprio adquirida, ou no espera chegar a ser velho, ou pensa
que uma vez chegado ao caso de misria, poder satisfazer-se com pouco.
A razo, da qual unicamente pode sair toda a regra que deva conter necessidade, in
clui imediatamente tambm a necessidade nesse seu preceito (pois sem esta no seria
imperativo); mas esta necessidade s est condicionada subjetivamente e no cabe sup-la
em todos os objetos em grau idntico. Contudo, para a sua lei se exige que s neces
site supor-se ela a si mesma, porque a regra objetiva e universalmente verdadeir
a s quando vale sem as condies subjetivas, contingentes, que distinguem um ser natu
ral de outro. Pois bem; dizei a algum que nunca deve fazer promessas falsas: tal
regra s se refere sua vontade, sejam ou no as intenes que o homem pode ter, realizvei
s por essa vontade; o mero querer o que deve ser determinado completamente a pri
ori por aquela regra. Se, todavia, acharmos essa regra praticamente exata, ento u
ma lei, porque se trata de um imperativo categrico. Dessa forma, porm, s vontade se
referem as leis prticas, sem ter em conta o que for efetuado pela causalidade da
vontade, podendo-se fazer abstrao dessa causalidade (como pertencente ao mundo do
s sentidos) para obter puras essas leis prticas.
2 - TEOREMA I

Todos os princpios prticos que supem um objeto (matria) da faculdade de desejar como
fundamento de determinao da vontade, so, todos eles, empricos e no podem proporciona
r qualquer lei prtica.
Entendo por matria da faculdade de desejar um objeto cuja realidade apetecida. Se
o apetecimento para com esse objeto precede regra prtica e a condio para adot-la co
mo princpio, nesse caso, digo (primeiramente): esse princpio, ento, sempre emprico.
O fundamento da determinao do arbtrio (Willkur) ento a representao de um objeto, e co
stitui a relao da representao com o sujeito, pela qual determinada a faculdade de de
sejar para a realizao do objeto. Mas toda a relao com o sujeito se chama o prazer na
realidade de um objeto. Assim, pois, esse prazer devia ter sido pressuposto com
o condio da possibilidade da determinao do arbtrio. Mas de nenhuma representao de qual
uer objeto, seja qual for, pode conhecer-se a priori se est ligada com o prazer,
com a dor ou se indiferente.
Desse modo, em tal caso, o fundamento de determinao do arbtrio deve sempre ser empri
co e, por tanto, tambm o princpio prtico material que a supunha como condio.
Pois bem (em segundo lugar), cama um princpio se fundamenta somente na condio subje
tiva da receptibilidade de um prazer ou de uma dor (que em qualquer caso s empiri
camente conhecida e no pode ser verdadeira de modo idntica para todas os seres rac
ionais), no obstante possa servir, para a sujeito que a possui, cama sua mxima, no
pode, por outro lado, servir para esta mesma como lei (porque carece de necessid
ade objetiva, a qual deve ser conhecida a priori), resultando que a tal princpio
nunca dada proporcionar uma lei prtica.
3 - TEOREMA II
Todos os princpios prticos materiais so, como tais, sem exceo, de uma mesma classe, p
ertencendo ao princpio universal do amor a si mesmo, ou seja, felicidade prpria.
O prazer derivado da representao da existncia de uma coisa, enquanto deva ser um fu
ndamento de determinao do deseja desta coisa, fundamenta-se na receptibilidade da
sujeito, porque depende da existncia de um objeta; por conseguinte, esse prazer p

ertence ao sentida (sentimento), e no ao entendimento, o qual exprime uma relao da


representao com um objeto, segunda conceitos, mas no com o objeto segunda sentiment
os. O prazer, por consequncia, prtica s enquanto a sensao do agrado que o sujeita esp
era da realidade do objeto determina a faculdade de desejar. Pois bem; a conscinc
ia que um ser racional tem da agradabilidade da vida e que, sem interrupo, acompan
ha-o em toda a existncia, a felicidade, e o princpio que faz desta o supremo funda
mento da determinao do arbtrio o princpio do amor em si mesmo. Assim, pois, todos os
princpios materiais que colocam o fundamento da determinao do arbtrio no prazer ou
na dor que se sente pela realidade de algum objeto, so completamente da mesma cla
sse, quando todos eles pertencem ao princpio do amor correlato a si mesmo ou prpri
a felicidade.
COROLRIO
Todas as regras prticas materiais pem o fundamento de determinao da vontade na facul
dade inferior de desejar, e se no houvesse lei alguma meramente formal da vontade
, que a determinasse suficientemente, no seria possvel admitir, tambm, qualquer fac
uldade superior de desejar.
ESCLIO I

de admirar-se como homens tidos por argutos julguem encontrar diferena entre a fa
culdade inferior de desejar e a superior, na qual as representaes unidas sensao do p
razer tenham a sua origem, procedam tais representaes dos sentidos ou da intelignci
a.
Realmente, quando se indaga as causas determinadoras do desejo, colocando-se no
prazer que se espera de alguma coisa, no nos inquieta saber donde vem a represent
ao desse objeto agradvel, sem dvida, mas somente na quantidade de prazer que nos pro
porciona. Uma representao pode perfeitamente assentar a sua origem na inteligncia e
ser insignificante, se apenas puder determinar a vontade enquanto supe o sentido
do prazer no sujeito, dependendo, ento, inteiramente da natureza do sentido inte
rior que seja ela ou no princpio de determinao para a vontade, posto que se torne ne
cessrio que esse sentido possa ser afetado de um modo satisfatrio por essa determi
nao. As representaes dos objetos, podem ser de todo diferentes do que se pretende, p
odem ser representaes da inteligncia e at da razo, em oposio com as representaes dos
idos; entretanto, o sentido do prazer, mediante o qual to somente essas represent
aes constituem o fundamento da determinao da vontade (o bem-estar, a satisfao que se e
spera e que impulsiona a atividade produo do objeto) da mesma classe, no s porque nu
nca pode ser conhecido quando no seja empiricamente, mas porque tambm afeta uma s e
idntica fora vital, manifestada na faculdade de desejar e, nesta relao, no pode ser
diverso de qualquer outro fundamento determinativo, a no ser pelo grau. De modo d
iverso, como se poderia comparar, sob o aspecto da quantidade, os princpios de de
terminao inteiramente diversos quanto ao modo de representao, para preferir aquele q
ue mais afete a faculdade de desejar? O mesmo homem poder devolver, sem ao menos,
l-la, um livro instrutivo para si, que depois no estar mais , sua disposio, apenas pa
ra no perder uma caada; pode interromper um formoso discurso para no chegar tarde a
uma ceia, abandonar uma conversao pondervel e elevada, que outras vezes lhe apraz
ouvi-la atentamente, para sentar-se banca de jogo; pode ainda repelir um pobre,
que ordinriamente socorre com satisfao, por s ter no bolso dinheiro exato para pagar
a sua entrada no teatro. Se a determinao da vontade assenta na sensao do agrado ou
do desagrado que espera de determinada coisa, pouco importa o modo de representao
pelo qual seja afetado.
Para decidir-se, apenas necessita saber qual a intensidade e a durao desse prazer,
enquanto lhe fcil renov-lo e qual a sua durao. Da mesma forma, ao que necessita de
ouro para despend-lo, indiferente a circunstncia do mesmo ter sido extrado da monta
nha ou de qualquer aluvio, contanto que em toda a parte lhe emprestem idntico valo
r, da mesma forma que nenhum homem, quando o que lhe interessa somente a grata s
ensao da vida, indaga se as representaes so da inteligncia ou dos sentidos, mas sim un
icamente quanto e quo grande o prazer que por maior tempo lhe proporcionam. S aque
les que disputam com gudio razo pura a faculdade de determinar a vontade sem press

upor qualquer sentimento, podem extraviar-se em sua prpria definio, a ponto de decl
arar, depois, completamente heterogneo, aquilo que tinham, antes, referido como i
dntico princpio. Assim, por exemplo, o simples exerccio das nossas foras, a conscinci
a da energia da nossa alma na sua luta com os obstculos que se opem a seus desgnios
, o cultivo das aptides da inteligncia, etc., todas estas coisas podem causar praz
er, e dizemos com razo que so alegrias e gozos delicados, porque, mais do que os o
utros, se encontram em nosso poder, no se debilitam com o uso e ainda, pelo contrr
io, fortalecem o sentido para poder fruir outros prazeres da mesma classe e, ao
mesmo tempo que deleitam, cultivam. Mas para design-los, por esse motivo, como a
maneira de determinar a vontade de outro modo a no ser pelo sentido, quando para
a prpria possibilidade daqueles prazeres h de supor um sentimento situado em ns par
a ele como primeira condio daquela satisfao, equivale a fazer com que ignorantes, em
panturrados de metafsica, usassem de tal subtilidade nessa matria, a ponto de expe
rimentar, por assim dizer, uma vertigem extrema, acreditando formar assim uma id
eia de um ser espiritual, porm extenso. Admitindo-se, com Epicuro, que a virtude
no determina a vontade, a no ser pelo prazer que a mesma promete, no podemos criticlo pelo fato de considerar esse prazer como completamente idntico na sua espcie, a
os prazeres dos sentidos mais grosseiros, porquanto no h fundamento algum para cen
sur-lo por ter atribudo somente aos sentidos corporais as representaes pelas quais e
sse sentido fosse nos outros excitado.
Pesquisou o mesmo a fonte de muitas delas, pelo que podemos conjeturar, tambm no
uso da faculdade superior do conhecimento; isso porm no o impediu, nem mesmo poder
ia impedi-lo, segundo o citado princpio de considerar o prprio prazer que nos prop
orcionam aquelas representaes, no obstante serem intelectuais e pelo qual to somente
podem ser elas fundamentos de determinao da vontade, iguais em tudo sua espcie.
Ser consequente a mxima obrigao do filsofo; entretanto, o que menos se observa. As a
ntigas escolas gregas nos apresentam muitos exemplos dessas virtudes, exemplos q
ue no encontramos nesta poca sincretstica, na qual se constroem com princpios totalm
ente contraditrios sistemas conciliadores, destitudos de solidez e boa f, porque se
recomendam melhor a um pblico que se satisfaz com saber um pouco de tudo, sem sa
ber afinal coisa alguma, pretendendo, contudo, tratar de todos os assuntos.
O princpio da felicidade prpria, seja qual for o uso que nele se faa da inteligncia
e da razo, no pode conter outros princpios de determinao para a vontade alm dos prprio
faculdade inferior de desejar, e, ento, ou no h nenhuma faculdade superior de dese
jar, ou a razo pura tem que ser por si s prtica, isto , tem que poder determinar a v
ontade mediante a mera forma de regra prtica, sem a suposio de qualquer sentido, co
nsequentemente sem representaes do agradvel ou do desagradvel, qual matria da faculda
de de desejar, matria que sempre uma condio emprica dos princpios. S ento a razo, d
inando por si mesma a vontade (no estando a servio das inclinaes) uma verdadeira fac
uldade superior de desejar, subordinando-se mesma a faculdade patolgica mente det
erminvel, real e especificamente distinta desta ltima, tanto assim que a menor rel
ao dos princpios com a segunda compromete o seu poderio e a sua superioridade, da m
esma forma que a mnima demonstrao matemtica lhe tira todo o valor e toda a virtude.
A razo determina imediatamente vontade por uma lei prtica, sem mediao de sentimento;
algum de prazer ou de dor, nem mesmo de um prazer ligado a esta lei, sendo tal
faculdade, necessriamente prtica como razo pura, a que lhe d um carter legislativo.
ESCLIO II
Desejo de todo o ser racional, porm finito, fruir de felicidade, havendo portanto
um princpio que determina inevitvelmente a sua faculdade de desejar.
Efetivamente, o seu estado original no estar sempre satisfeito com a sua existncia
e gozar de uma felicidade que suporia a conscincia de uma independncia completa e
perfeita, mas sim um problema que lhe impe a sua natureza finita, porque tem nec
essidade, concernindo estas matria da faculdade de desejar, isto , a alguma coisa
referente a seu sentimento de prazer ou de dor, que lhe serve de princpio subjeti
vo, determinando o que necessita para contentar-se com a sua situao.
Mas precisamente por isso, porque esse fundamento material de determinao s pode ser
considerado empiricamente pelo sujeito; e impossvel considerar essa tarefa (Aufg

abe) como uma lei, porque esta, sendo objetiva, imporia vontade, em todos os cas
os e para quaisquer seres racionais, idntico princpio de identificao. Consequentemen
te, ainda mesmo que o conceito de felicidade sirva em qualquer caso de base relao
prtica dos objetos com a faculdade de desejar, no e mais do que o ttulo dos princpio
s subjetivos, nada determinando especificamente, sendo este, entretanto, o nico a
ssunto deste problema prtico e o meio exclusivo de resolv-lo,
Cada um coloca o seu bem-estar ou felicidade nisto ou naquilo, de acordo com a s
ua opinio particular do prazer ou da dor, fazendo as variaes desta opinio experiment
ar diferentes necessidades ao mesmo indivduo; e uma lei subjetivamente necessria (
como lei natural) , portanto, objetivamente um princpio prtico, de inteiro continge
nte, podendo e devendo ser diverso em diferentes, sujeitos e que, por conseguint
e, no pode proporcionar uma lei, se bem que no desejo da felicidade no se trate de
uma forma da lei mas apenas da matria, isto , se posso eu esperar prazer do cumpr
imento da lei e em que proporo. Os princpios do amor-prprio podem, certamente, encer
rar regras universais da habilidade (na pesquisa dos meios para os fins em mira)
, no sendo, porm, mais do que princpios tericos como, por exemplo, o do que todo aqu
ele que quer comer po dever imaginar um moinho. Mas os preceitos prticos que assent
am no amor-prprio no podem ser universais, porque o princpio que determina a faculd
ade de desejar se fundamenta no sentimento de prazer ou de dor, o qual nunca pod
e ser aplicado universalmente aos mesmos objetos.
Ainda quando os seres racionais finitos pensassem todos absolutamente do mesmo m
odo acerca dos objetos dos seus sentimentos de prazer ou de dor, bem como acerca
dos meios ajustados para conseguir uns e evitar outros, no poderiam, todavia, to
mar por uma lei prtica o princpio do amor-prprio, porque essa identidade seria por
si mesma contingente, casual. O fundamento de determinao continuaria sendo s objeti
vamente verdadeiro e meramente emprico, no havendo aquela necessidade objetiva que
se funda em princpios a priori e que acompanha a ideia de qualquer lei. No se dev
eria, ento, dar de modo algum essa necessidade como prtica, mas como meramente fsic
a, ou seja: que a ao no to inevitvelmente imposta por nossa inclinao, como o bocejo
ndo vemos outros bocejar. Melhor ainda, poderamos sustentar que no h nenhuma lei prt
ica, mas apenas conselhos para os nossos apetites, em lugar de erigir princpios p
uramente subjetivos condio de leis prticas, porque estas devem ter uma necessidade
inteiramente objetiva e no apenas subjetiva, tendo que ser conhecidas pela razo a
priori e no pela experincia (por empiricamente universal que possa ser).
As prprias regras dos fenmenos concordantes s so denominadas leis naturais (por exem
plo, as mecnicas) quando as conhecemos realmente a priori ou, pelo menos (como oc
orre nas qumicas) se admite que seriam conhecidas a priori, por meio de fundament
os objetivos, caso chegasse mais a fundo a nossa penetrao. Mas nos princpios prticos
exclusivamente subjetivos, relevamos a condio expressa de que devem encontrar-se
na sua base condies no objetivas, mas subjetivas no seu arbtrio, no podendo portanto
ser apresentados como leis prticas mas, apenas, como simples mximas.
primeira vista, esta ltima observao parece ser um simples enunciado de palavras; en
tretanto a determinao verbal da diferena mais importante que se pode considerar nas
investigaes prticas.
4 - TEOREMA III

Um ser racional no deve conceber as suas mximas como leis prticas universais, poden
do apenas conceb-las como princpios que determinam o fundamento da vontade, no segu
ndo a matria mas sim pela forma.
A matria de um princpio prtico o objeto da vontade. Pois bem: esse objeto ou no o pr
incpio que determina a vontade. Se fosse o fundamento de determinao da mesma, estar
ia a regra da vontade submetida a uma condio emprica (a relao da representao determina
te com o sentimento do prazer ou da dor) e, por conseguinte, no seria uma lei prti
ca.
Mas se em uma lei se faz abstrao de toda matria, isto , de todo objeto da vontade (c
omo princpio de determinao) no resulta dessa lei mais do que a mera forma de uma leg
islao universal. Em suma: ou um ser racional no pode conceber os seus princpios subj
etivamente prticos, isto , as suas mximas como sendo ao mesmo tempo leis universais
ou, de forma inversa, deve admitir que a simples forma dos mesmos, segundo a qu

al se capacitam eles para uma legislao universal, reveste esta de caracterstico con
veniente e apropriado.
ESCLIO

Qualquer inteligncia, por vulgar que seja, pode distinguir na mxima, qual a forma
que se capacita para a legislao universal e qual no se encontra apta para isso.
Tomei, por exemplo, a mxima: aumentar a minha fortuna por todos os meios seguros;
e eis que tenho entre as mos um depsito cujo proprietrio morreu sem deixar nada es
crito acerca do mesmo. Certamente seria este o caso apropriado para aplicar a mxi
ma; quero porm saber se pode ter a mesma o valor de uma lei prtica universal. Apli
co-a, portanto, ao caso presente, indagando de mim mesmo se pode ela admitir a f
orma de uma lei e, consequentemente, se posso convert-la nesta: " permitido a todo
o homem negar um depsito cuja existncia ningum possa provar". Observo todavia, ime
diatamente, que tal princpio se destruiria a si prprio como lei, porque faria com
que no houvesse nenhum depsito. Uma lei prtica deve ter a qualidade de um princpio d
e legislao universal para que eu a reconhea como tal; trata-se de uma proposio idntica
e, por conseguinte, clara por si mesma. Mas eu sustento que se a minha vontade
est submetida a uma lei prtica, no posso dispor-me a seguir a minha inclinao (exemplo
, no caso presente: a minha cobia) como o fundamento da determinao da vontade capac
itado para a lei prtica universal; longe de enquadrar-se em uma legislao universal,
essa inclinao, apresentando-se desta forma, ficaria por si mesmo destruda.
Seria portanto estranhvel que sendo esta mxima o desejo da felicidade universal, p
or conseguinte, tambm resultasse universal a mxima, segundo a qual cada um faz des
se desejo o fundamento da determinao de sua vontade, como de assombrar que tenha v
indo mente de homens de raciocnio tomar este princpio como lei prtica universal. Ef
etivamente, se emprestssemos a esta mxima a universalidade de uma lei, em lugar da
ordem que uma lei universal da natureza estabelece onde quer que seja, consegui
ramos precisamente o contrrio, uma extrema desordem, ou ento desapareceriam a final
idade da mxima ou ela prpria. A vontade de todos no tem nesse particular um objetiv
o idntico e nico, mas cada um tem o seu (o seu prprio bem-estar), o qual, se pode c
oncordar acidentalmente com os desgnios dos outros, dirigidos tambm, identicamente
, por eles a si prprios, no , entretanto, nem mesmo com esforo, suficiente para perf
azer em lei, porque as excees, que ocasionalmente se tem o direito de fazer, alm de
serem infinitas em nmero, no tm fundamento, sendo impossvel compreend-las de modo de
terminado em uma regra universal; de forma que se chegaria a uma harmonia semelh
ante a que nos mostra certo poema satrico a propsito de dois esposos que tem o mes
mo escopo de arruinar-se: "Maravilhosa harmonia! O que ele quer, tambm ela quer".
Ou, ento, semelhante do rei Francisco I, aceitando um compromisso para com o imp
erador Carlos V: "O que meu irmo Carlos quer possuir (Milo), tambm eu o quero". Os
princpios de determinao empricos no se prestam para uma legislao universal exterior, m
s tambm no podem assentar uma interior, porque, tendo a inclinao a sua base na natur
eza de cada um, h tambm inclinaes diferentes, dominando-as o indivduo, ora a uma e or
a a outra. Atinar-se com uma lei que venha reger todas as inclinaes em conjunto, s
ob esta condio, ou seja a coincidncia entre todas, absolutamente impossvel.
5 - PROBLEMA I
Supondo-se que a mera forma legisladora das mximas seja apenas o fundamento sufic
iente da determinao de uma vontade, encontremos a natureza dessa vontade, que s pod
e ser determinada dessa forma.
Como a mera forma da lei no pode ser representada seno pela razo e, portanto, no con
stitui objeto dos fenmenos, a representao dessa forma , para a vontade, um princpio d
e determinao, distinto de todos aqueles que procedem das circunstncias que ocorrem
na Natureza, segundo a lei da causalidade, porque nesse caso as prprias causas de
terminantes devem ser fenmenos.
Mas se no pode servir de lei vontade, outro princpio de determinao que no seja aquela
forma legisladora universal, ento uma vontade idntica deve ser concebida como int
eiramente independente da lei natural dos fenmenos, isto , no sentido transcendent
al. Mas esta independncia se denomina liberdade no sentido mais estrito, ou seja

no sentido transcendental. Desse modo uma vontade para a qual a mera forma legis
ladora das mximas pode servir de lei uma vontade livre.
6 - PROBLEMA II
Suposta uma vontade livre, encontrar a nica lei apta a determin-la necessriamente.
No obstante a matria da lei prtica, isto , um objeto das mximas, nunca possa ser dada
seno empiricamente, e a vontade, contudo, deva ser determinada independentemente
de toda a condio emprica (ou pertencente ao mundo sensvel), uma vontade livre deve
encontrar uma lei, um princpio de determinao independente de sua prpria matria. Mas s
e uma lei se abstrai da matria, no existe nela mais do que a forma legisladora. De
ssa maneira, a forma legisladora, quando contida na mxima, a coisa nica que pode d
ar vontade livre um princpio de determinao.
ESCLIO

A liberdade e a lei prtica absoluta so conceitos correlativos. Entretanto eu aqui


no indago se elas so realmente distintas, ou se uma lei incondicionada no ser apenas
a prpria conscincia (Selbstbewusstsein) de uma razo pura prtica, e esta a idntica a
um conceito positivo da liberdade; apenas pergunto onde comea o nosso conheciment
o do que absolutamente prtico, se pela liberdade ou pela prtica. Pela liberdade no
pode comear, porque de um lado o seu primeiro conceito negativo e de outro no pode
mos conclu-la da experincia, no obstante a experincia no nos dar a conhecer seno a lei
dos fenmenos: por conseguinte, o mecanismo da natureza, precisamente o contrrio d
a liberdade. Resulta, portanto, que a lei moral, da qual temos conscincia imediat
a (to rpidamente como formulamos mximas da vontade) a que se nos apresenta primeira
mente, desde que a razo a representa como um fundamento de determinao que nenhuma c
ondio sensvel pode sobrepujar e, ainda, inteiramente independente dessas condies, con
duz precisamente ao conceito da liberdade. Mas como possvel tambm a conscincia daqu
ela lei moral?
Podemos ter conscincia de leis puras prticas, da mesma forma que temos conscincia d
e princpios puros tericos; observando, todavia, a necessidade com que a razo nos pr
escreve os mesmos e a separao de todas as condies empricas, separao que nos assinala
pela razo. O conceito de uma vontade pura surge das primeiras, assim como a consc
incia de um entendimento puro das ltimas. Que esta a verdadeira subordinao de nossos
conceitos e que a moralidade nos descobre primeiramente o conceito da liberdade
e, por conseguinte, que a razo prtica, apresenta primeiramente especulativa com e
ste conceito o problema mais intrincado, como que para envolver esta na mais emb
araosa das situaes, coisa que se v claramente mediante o que se segue, a saber: que
como com o conceito de liberdade nos fenmenos nada pode ser explicado, mas aqui o
mecanismo natural que deve servir constantemente de fio condutor, como, tambm, a
antinomia da razo pura, quando esta pretenda elevar-se ao incondicionado na srie
das causas, emaranha-se em incompreensibilidades, tanto em um como em outro conc
eito, qual seja, no obstante isso tudo, este ltimo (o mecanismo), pelo menos tem u
tilidade na explicao dos fenmenos. Empreendimento arriscado foi esse de introduzir
a liberdade nas cincias, no se chegando a isso se a lei moral e a razo prtica no houv
essem tal coisa autorizado e no nos tivessem imposto esse conceito. Alm disso, est
a ordem de conceitos, que em ns se encontra, est confirmada pela experincia. Supond
o, por exemplo, que um indivduo pretenda escusar a sua inclinao ao prazer, dizendo
ser-lhe a mesma totalmente irresistvel, quando o objeto amado e a ocasio se aprese
ntem; mas se uma forca estiver levantada diante da casa onde tal ocasio se aprese
nta, para nela dependur-lo logo aps o gozo do prazer, no resistir porventura a tal i
nclinao? No necessrio muita perspiccia para atinar com a resposta. Mas perguntai-lhe
se ante as ameaas de um prncipe (entre elas a de perder a vida) que quisesse arrui
nar a algum mediante pretextos capciosos e que dele para tal exigisse um falso te
stemunho, perguntai se ele acredita poder subjugar o seu amor vida, por pouco ap
reo que tenha mesma e se, por conseguinte, negaria testemunhar. Talvez no se atrev
esse a assegurar se faria isso ou no; mas que tal fosse possvel, admitiria sem vac
ilar. Julga ele, portanto, que pode fazer alguma coisa, porque tem conscincia de
dever faz-la, reconhecendo em si mesmo a liberdade que, sem a lei moral, permanec

eria para ele ignorada.


7 - LEI FUNDAMENTAL DA RAZO PURA PRATICA
Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa valer-te sempre como princpio de
uma legislao universal.
ESCLIO
A geometria pura tem postulados que so proposies prticas, os quais s contm todavia a s
uposio de que se se pode fazer alguma coisa quando se exigir que se deve fazer, se
ndo estas as nicas proposies da mesma concernentes a uma existncia. So, consequenteme
nte, regras prticas recalcadas sob uma condio problemtica da vontade. Entretanto, a
regra diz aqui que deve proceder de certo modo absoluto. A regra prtica , portanto
, incondicionada, sendo, por consequncia, representada como proposio categoricament
e a priori, em virtude da qual a vontade determinada, objetiva, absoluta e imedi
atamente (pela mesma regra prtica que aqui, evidentemente, lei). Com efeito, a ra
zo pura, em si mesma prtica, aqui resulta imediatamente legisladora. A vontade con
cebida como independente de condies empricas e, por conseguinte, como vontade pura,
determinada mediante a simples forma da lei, sendo esse motivo de determinao cons
iderado como a suprema condio de todas as mximas. O caso bastante singular, no tendo
equivalente no restante do conhecimento prtico. O pensamento a priori de uma leg
islao universal possvel resulta, tal qual , simplesmente problemtico, apresentando-se
diante de ns como lei incondicional, sem tomar nada de emprstimo experincia ou a u
ma vontade exterior qualquer. No , tambm, um preceito segundo o qual uma ao deva ocor
rer, mediante a qual fosse possvel um efeito desejado (porque, ento, a regra seria
sempre condicionada fisicamente), mas, sim, uma regra que determina apenas a vo
ntade a priori em relao forma de suas mximas, sendo ento uma lei que s serve para a f
orma subjetiva dos princpios pelo menos possvel, salvo se for concebida como motiv
o determinante por meio da forma objetiva de uma lei geral. A conscincia dessa le
i fundamental pode ser denominada um ato da razo, porque no podemos inferi-la de d
ados antecedentes da razo, como seja da conscincia da liberdade (porque esta consc
incia no se revela anteriormente) impondo-se por si mesma a ns como proposio sinttica
a priori, a qual no se fundamenta em qualquer inteno, seja pura ou emprica, ainda qu
e fosse analtica, quando propusssemos a liberdade da vontade, para o que, todavia,
seria exigvel, como conceito positivo, uma intuio intelectual que aqui no pode ser
admitida de modo algum. Entretanto, para considerar essa lei como dada, sem resv
alar na falsa interpretao, deve-se ter em conta que ela no uma lei emprica, mas um c
aso exclusivo da razo pura, a qual se manifesta atravs dele como de origem legisla
dora (sic volo, sic jubeo).
COROLRIO
A razo pura por si mesma prtica, facultando (ao homem) uma lei universal que denom
inamos lei moral.
ESCLIO
inegvel o que acabamos de dizer. Resta apenas por analisar os juzos que os homens
articulam sobre a correlao de suas aes lei. Deduzir-se- sempre que, seja o que for o
aduzido pela inclinao, a razo, incorruptvel e por si mesma obrigada, compara sempre
a mxima da vontade em uma ao com a vontade pura, isto , consigo mesma, quando a cons
ideramos como prtica a priori. Agora, convenhamos: este princpio da moralidade, pr
ecisamente pela universalidade legislativa, que o torna fundamento determinante
formal da vontade, independente de todas as diferenas subjetivas da mesma, declar
ando-o a razo, ao mesmo tempo, lei para todos os seres racionais conquanto tenham
uma vontade, ou seja, uma faculdade capaz de determinar a sua prpria causalidade
mediante a representao de regras e, consequentemente, enquanto capazes de produzi
r aes segundo princpios e, portanto, tambm conformes com princpios prticos a priori (d
ado que s estes apresentam aquela necessidade que a razo exige em todos os princpio

s). Isso no se limita apenas ao homem; torna-se extensivo aos seres finitos dotad
os de razo e vontade, incluindo at o ser infinito como inteligncia suprema. Todavia
, no homem, a lei possui, no primeiro caso, a forma de um imperativo, porque, na
qualidade de ser racional, pode-se supor nele uma vontade pura; mas, por outro
lado, sendo afetado por necessidades e por causas motoras sensveis, no se pode sup
or nele uma vontade santa, isto , tal que no lhe fosse possvel esboar qualquer mxima
em contraposio lei moral. Para aqueles seres a lei moral, portanto, um imperativo
que manda categoricamente, porque a lei incondicionada. A relao de tal vontade com
essa lei de dependncia (Abhiingigkeit) sob o nome de obrigao (Verbindlichkeit), si
gnifica uma compulso (Notigung), ainda quando s exercitada pela razo comum e por su
a lei objetiva para uma ao, por isso denominada dever, porque um arbtrio patologica
mente afetado (ainda quando no determinado por essa afeio e, por conseguinte, tambm
constantemente livre), conduz em si um desejo que reflui de causas subjetivas, p
odendo por isso opor-se frequentemente ao fundamento da determinao puro objetivo,
necessitando, portanto, como compulso moral, de resistncia da razo prtica, resistncia
que pode ser denominada uma coao interior, embora intelectual. Em uma inteligncia
bastante a si mesma, o arbtrio com razo representado como incapacitado a qualquer
mxima que ao mesmo tempo no possa ser lei objetiva, colocando-o o conceito de sant
idade que nisso lhe corresponde acima de todas as leis prticas, embora no sobre to
das as leis prticamente restritivas e, por conseguinte, as da obrigao e do dever.
Esta santidade da vontade, contudo uma ideia prtica que, necessariamente, avulta
como modelar, como prottipo; aproximarmo-nos dela no infinito a nica coisa que cor
responde a todos os seres racionais finitos, pondo-lhes tal ideia constantemente
diante dos olhos a lei moral pura, por esse motivo tambm chamada santa. Possuir
a segurana do progresso no infinito das suas mximas e da imutabilidade das mesmas
para uma ininterrupta marcha progressiva, ou seja, chegar a possuir a virtude, a
coisa mais elevada que a razo prtica finita possa conseguir, sendo que esta, pelo
menos, como poder, adquirido naturalmente, nunca chega a ser perfeita, porque,
neste caso, a segurana nunca uma certeza apodtica, resultando, portanto, como pers
uaso, extremamente perigosa.
8 - TEOREMA IV
A autonomia da vontade o nico princpio de todas as leis morais e dos deveres corre
spondentes s mesmas; mas, por outro lado, toda heteronomia do livre-arbtrio no s dei
xa de fundamentar qualquer obrigao como, tambm, resulta de todo contrria ao princpio
desse livre-arbtrio e moralidade da vontade. O princpio nico da moralidade consiste
na independncia de toda a matria da lei (isto , de um objeto desejado) e, ao mesmo
tempo, apesar de tudo, na determinao, qual uma mxima deve estar capacitada, do arbt
rio por meio da forma legisladora universal comum.
Todavia aquela independncia liberdade no sentido negativo, enquanto esta legislao p
rpria da razo pura e, como tal, prtica, liberdade no sentido positivo. Desse modo,
a lei moral apenas exprime a autonomia da razo pura prtica, isto , a liberdade, inc
luindo-se nesta a condio formal de todas as mximas, sob cuja condio estas podem coinc
idir somente com a lei prtica suprema. Se a matria e no pode ser outra alm do objeto
de um desejo, conjugado lei, intervm ela na lei prtica como condio de sua possibili
dade, resultando disso a heteronomia do livre-arbtrio, ou seja a dependncia desta
da lei natural, que segue qualquer impulso ou inclinao, no impondo a vontade a si m
esma a lei, mas somente o preceito para seguir racionalmente leis patolgicas; con
tudo, a mxima que, dessa forma, nunca pode conter em si a forma legisladora unive
rsal, no s impotente para fundamentar desse modo qualquer obrigao, como, tambm, contr
aria o princpio de uma razo pura prtica e, portanto, tambm a inteno (Gesinnung) moral,
ainda quando a ao dela resultante fosse correlata lei.
ESCLIO I
Um preceito prtico que implique uma condio material (por conseguinte, emprica), nunc
a deve ser tido em conta de lei prtica. Realmente, a lei da vontade pura, que liv
re, situa esta em esfera totalmente diversa da emprica, sendo que a necessidade q
ue expressa, embora no deva ser nenhuma necessidade natural, consistir simplesment

e nas condies formais da possibilidade de uma lei em geral. Toda a matria de regras
prticas assenta sempre em condies subjetivas, as quais no proporcionam aos seres ra
cionais nenhuma universalidade alm da universalidade condicionada (no caso de eu
desejar isto ou aquilo, o que deva fazer para obt-lo), girando todas elas ao redo
r do princpio da felicidade prpria. Agora convenhamos: se inegvel que todo o querer
deve tambm ter um objeto, por consequncia uma matria, nem por isso constitui o mes
mo o fundamento preciso de determinao e a condio da mxima, porque, se tal ocorresse,
no admite exposio na forma legisladora universal, resultando, nesse caso, a esperana
da existncia do objeto como causa determinante do livre-arbtrio, devendo, ainda,
colocar-se a faculdade de desejar, j por si dependente, na dependncia de alguma ou
tra coisa, colocando-se ento como base do querer, dependncia essa que s pode ser bu
scada em condies empricas, no podendo, por isso, proporcionar fundamento a uma regra
necessria e universal.
Desse modo, a felicidade de seres estranhos poderia ser objeto da vontade de um
ser racional. Mas se fosse ela o motivo determinante da mxima, presumiria que no
bem estar alheio encontramos ns no somente um prazer natural mas, tambm, uma necess
idade, tal como a simpatia impe ao homem de sentimento. Esta necessidade no pode a
brigar-se em todo o ser natural (muito menos em Deus). Desse modo, ainda que dev
a subsistir a matria da mxima, no deve, contudo, ser a condio da mesma, porque assim
no serviria de lei. Disso resulta que a forma comum de uma lei limitadora da matri
a, nessa mxima, deve ao mesmo tempo ser um fundamento para acrescentar essa matria
vontade, mas no um motivo para suplant-la. Constitua a matria, por exemplo, a minh
a prpria felicidade. Se eu atribuo esta matria a cada ser (como, efetivamente poss
o faz-lo em relao aos seres finitos) pode ela resultar em lei prtica objetiva, desde
que eu inclua nela a felicidade dos demais. Desse modo, a lei de favorecer a fe
licidade de outros no resulta da suposio de que seja o mesmo um objeto para o livre
-arbtrio de cada indivduo, mas apenas indica que a forma da universalidade, necess
itada pela razo como condio para dar um valor de lei objetiva mxima do amor prprio, c
hega a ser o fundamento determinante da vontade; no era, portanto, o objeto (a fe
licidade dos demais) o fundamento de determinao da vontade pura, mas apenas a mera
forma legal pela qual eu limitava a minha mxima, fundamentada na inclinao, para pr
oporcionar-lhe a universalidade de uma lei, tornando-a assim adequada razo pura p
rtica, podendo dessa limitao - no da adio de um impulso exterior - derivar apenas o co
nceito imediato da obrigao de estender felicidade alheia a mxima do meu amor prprio.
ESCLIO II
Resulta precisamente o contrrio do princpio da moralidade tomar o princpio da prpria
felicidade qual motivo determinante da vontade; cabe a ele como j ponderei acima
, tudo o que proponha o fundamento determinante, que deve servir de lei ao que no
seja a forma legisladora da mxima. Esta contradio no apenas lgica (como a que se pro
duziria em regras empiricamente condicionadas e que, no obstante a isso, pretende
mos elev-las a princpios necessrios do conhecimento) mas sobretudo, prtica; destruir
ia ela completamente a moralidade se a voz da razo no fosse, em relao vontade, to cla
ra, to difcil de sufocar e to perceptvel, at mesmo para os homens mais vulgares; assi
m, essa contradio s pode sustentar-se ainda nas emaranhadas especulaes das escolas, s
uficientemente prfidas para sustentar uma teoria que de modo algum constitui um q
uebra-cabea.
Se um amigo, cujo trato para ti agradvel, acredita desculpar-se de um falso teste
munho para contigo, alegando, antes de mais nada, um dever sagrado, segundo aven
ta, da prpria felicidade, enumerando imediatamente as vantagens conseguidas por e
sse meio, fazendo ressaltar a prudncia de que usou para assegurar-se contra toda
a descoberta do fato, at por parte de tua pessoa, a quem revela o segredo s porque
pode neg-lo em qualquer ocasio; se, ainda, pretendesse, com a mxima seriedade, ter
cumprido um verdadeiro dever humano, nesse caso, ou ririas em sua prpria cara ou
ento o repelirias horrorizado, ainda mesmo quando, contra a regra de conduta de
que s dirigiu os seus princpios em vista de uma vantagem prpria, no terias a mnima ob
jeo a fazer. Suponde tambm que algum vos recomende um administrador dos vossos bens,
a quem podereis confiar cegamente todos os vossos interesses, e que, para incut

ir confiana em vs, exalte os seus mritos de homem prudente, que sabe com habilidade
tirar a sua prpria vantagem, homem de infatigvel atividade que no deixa passar uma
ocasio sem dela colher proveito e que, se tendes qualquer receio de que no venha
resultar em egosta vulgar, gabe a finura do seu modo de viver, dizendo que no busc
a o prazer em amealhar dinheiro ou num sensualismo brutal, mas sim ampliar os se
us conhecimentos no trato de pessoas escolhidas e instrudas; que lhe apraz ajudar
os industriosos necessitados, mas que para isso tudo no seria escrupuloso nos me
ios de que lanasse mo (os quais s apresentam o seu valor ou o seu no valor nos fins)
e que o dinheiro e as coisas alheias lhe serviriam tanto como as prprias, delas
se servindo livremente, porm sem que algum descobrisse, - ento acreditarias que que
m tal indicao vos fizesse, ou estaria troando convosco ou, por certo, teria perdido
a razo. Os limites da moralidade ou do amor-prprio esto assinalados com tal clarez
a e preciso que at a viso mais vulgar no pode deixar de distinguir se uma coisa pert
ence a um ou a outro.
Podem as poucas observaes que seguem, certamente, parecer suprfluas diante de to man
ifesta verdade, mas, pelo menos, servem para proporcionar ao juzo da razo humana c
omum um pouco mais de clareza.
O princpio da felicidade, embora possa ministrar mximas, no pode nunca facult-las ta
is que resultem aptas para as leis da vontade, ainda mesmo se tomarmos como obje
to a felicidade universal. Porque, ainda que o conhecimento desse princpio apenas
se fundamenta em dados empricos e, no obstante depender todo o juzo acerca dele, e
m grande parte, da opinio de cada um, o que resulta varivel em extremo, deduzimos
que pode facultar regras gerais mas no universais, isto , que pode apresentar regr
as que, a meio termo, so na maioria das vezes exatas, mas no regras que sempre e n
ecessriamente devam ser verdadeiras, no se podendo, por conseguinte, assentar sobr
e tal princpio lei prtica alguma. Precisamente em razo disso, por colocar-se aqui u
m objeto do livre arbtrio, devemos tom-lo como base da regra do mesmo, impondo-se
o procedimento dessa regra, no podendo ela referir-se a coisa diversa daquela a q
ue se recomenda, portanto experincia, podendo apenas fundamentar-se sobre esta, s
endo assim infinita a diversidade do juzo. Desse modo conclumos que tal princpio no
prescreve idnticas leis prticas a todos os seres racionais, embora estas se situem
debaixo de ttulo comum, ou seja - o da felicidade. A lei moral, porm, concebida c
omo objetivamente necessria, dado que deve valer para todo aquele que possua razo
e vontade.
A mxima do amor de si mesmo (prudncia) s aconselha; a lei da moralidade manda. Mas
existe uma grande diferena entre o que nos aconselhado e aquilo a que somos obrig
ados.
O que se deva fazer, segundo o princpio da autonomia do livre arbtrio, faclimo de i
ntuir sem qualquer vacilao, at para a mais vulgar das inteligncias; mas o que se dev
a fazer debaixo da suposio da heteronomia do mesmo difcil, exigindo conhecimento do
mundo, ou seja, o que dever se apresenta por si mesmo a cada um; mas o que prod
uza verdadeira e duradoura vantagem, est sempre, se esta vontade deva ser extensi
va a toda a existncia, envolvido de impenetrvel obscuridade, exigindo muita prudnci
a para conformar-se regra prtica regida pela vantagem, ainda que de modo apenas s
uportvel, mediante hbeis excees, com os fins da vida. A lei moral, porm, ordena a cad
a um o mais pontual dos cumprimentos. Desse modo, o juzo que cumpre fazer, segund
o ela, no deve ser to difcil que se no consiga aplic-lo inteligncia mais comum e meno
exercitada, aquela que nenhum conhecimento do mundo possua. Satisfazer o mandat
o categrico da moralidade est, a qualquer tempo, na faculdade de cada um; satisfaz
er, porm, o preceito emprico da felicidade condicionada no dado a cada um, sendo po
ssvel apenas raras vezes, ainda quando em relao a uma nica inteno. A causa disso que
o primeiro s se trata da mxima que deve ser verdadeira (echt) e pura; no segundo,
todavia, tratamos tambm das foras e da potencialidade fsica de produzir realmente u
m objeto desejado. Seria insensatez um mandato segundo o qual cada um deve trata
r de tornar-se feliz, porque nunca se ordena que algum faa o que por si mesmo inde
fectivelmente deseje. Dever-se-ia ordenar-lhe, ou antes, facultar-lhe, as medida
s que tem de tomar, porque ele no pode tudo o que quer. Ordenar, porm, a moralidad
e sob o nome de dever, inteiramente razovel, porque aos seus preceitos no querem,
antes de mais nada, obedecer de bom grado aqueles que veem na mesma um contraste
s suas inclinaes sendo que, no concernente s normas acerca do modo de poder conform

ar-se a esta lei, agora no o momento propcio para ensinar, porquanto, nesse partic
ular, cada um pode o que quer.
Quem perder no jogo pode irritar-se com a sua prpria imprudncia, mas, se tem convi
co de que fez tribofe na partida (ainda que tenha ganho), deve necessriamente depre
ciar-se a si mesmo quando se pe diante da lei moral. Esta, portanto, deve ser coi
sa diferente do princpio da prpria felicidade. Ter de dizer a si prprio: sou um ind
igno, ainda que tenha recheada a carteira, significa desaprovar-se; donde result
a que deve ter diferente regra de juzo para aprovar-se a si mesmo e dizer: eu sou
um homem prudente porque aumentei meu capital.
Na ideia da nossa razo prtica h ainda alguma coisa que acompanha a transgresso da le
i moral, isto : a possibilidade do castigo. Pois bem: tornar-se participante da f
elicidade no est ligado ao conceito de um castigo, enquanto castigo. Porque, se qu
em se castiga, pode ter a boa inteno de dirigir tal castigo para este objeto, este
h de estar justificado por si mesmo como castigo, isto , como simples mal; de mod
o que o castigado, se o caso termina nessa altura, no divisando ele atrs desse rig
or nenhum favor, deve convir que tudo est bem e que a sua sorte se coaduna perfei
tamente ao seu modo de proceder. Em todo o castigo que o seja, deve antes de tud
o, como tal, haver justia, constituindo essa o essencial desse conceito. Com ela,
certamente, pode imiscuir-se tambm a bondade, mas o que mereceu a pena no tem o m
enor motivo, depois do seu cumprimento, de contar com essa bondade. No obstante s
er o castigo um mal fsico que, se no estivesse ligado, como consequncia natural, co
m o moralmente mau, ainda assim se deveria unir a ele como consequncia, segundo o
s princpios de uma legislao moral. Pois bem: se cada delito, ainda mesmo que no se l
evassem em conta as consequncias fsicas em relao ao agente, por si mesmo passvel de p
unio, isto , faz perder a felicidade (pelo menos em parte), seria manifestamente ab
surdo dizer que o crime consistiu precisamente no fato do ru ter atrado para si um
a pena, tendo prejudicado a sua prpria felicidade (no que deveria consistir, segu
ndo o princpio do amor-prprio, o conceito de todo o crime). Desse modo, a pena tor
nar-se-ia o motivo de chamar crime a alguma coisa, consistindo a justia principal
mente em abandonar todo o castigo e at em impedir o natural, porque, ento, no ficar
ia na ao nada mais do mal (Bses), desde que os males que antes saam dela, e pelos qu
ais apenas a ao era inculcada de mal, resultariam agora afastados. Mas considerar
todo o castigo e qualquer recompensa apenas como instrumento que deveria, em mos
de uma potncia superior, servir s para pr os seres racionais em atividade diante da
consecuo de sua inteno final (a felicidade), resultaria visivelmente em mecanismo d
estruidor de toda a liberdade da vontade, sendo desnecessrio, portanto, determo-n
os nisso.
Mais sutil, embora identicamente falso, o que pretendem aqueles que admitem cert
o sentido moral particular, o qual, e no a razo, determinaria a lei moral; assim,
pois, a conscincia de virtudes estaria imediatamente conjugada com o contentament
o e o prazer, mas a conscincia do vcio se imiscuiria inquietao do nimo e dor; desse
odo, ambos reduzem tudo aspirao da prpria felicidade. Sem repetir o que eu disse ac
ima, quero observar apenas a iluso que aqui tem lugar. Para apresentar-se o vicia
do como atormentado com intranquilidade de nimo pela conscincia de suas faltas, de
vemos, de antemo, represent-lo, no fundamento principal do seu carter, pelo menos a
t certo ponto, como j moralmente bom, a exemplo daquele que se felicita com a cons
cincia por aes conformes ao dever, que deve ser representado tambm de antemo como vir
tuoso. Dessa forma, o conceito da moralidade e do dever deveria preceder a toda
referncia a esse contentamento, no podendo de modo algum dele ser derivado. Devemo
s, ainda, apreciar com antecedncia a importncia do que chamamos dever, a autoridad
e da lei moral e o valor imediato que a observncia da mesma faculta pessoa diante
dos seus prprios olhos, para sentir aquela satisfao na conscincia que tem de sua co
nformidade com a lei, e a mais amargosa imputao quando se sente como infrator da m
esma. Como se v, esse contentamento ou essa intranquilidade de: nimo no dado sentir
antes do conhecimento da obrigao, no podendo esta resultar como fundamento em tal
caso. Deve o indivduo ser j, pelo menos as meias, um homem honrado para poder anim
ar uma representao daquelas sensaes.
Alm disso, eu no nego que, assim como, na virtude da liberdade, a vontade humana p
ode ser imediatamente determinvel pela lei moral, tambm o repetido exerccio, de con
formidade com esse fundamento de determinao, seja levado a efetuar, no final, subj

etivamente, um sentimento de satisfao consigo mesmo; ainda, compete ao dever tambm


fundamentar e cultivar esse sentimento, que, propriamente, o nico que merece ser
denominado sentimento moral, mas o conceito do dever no pode ser derivado dele, p
ois, de outro modo, teramos que pensar um sentimento de uma lei como tal, tornand
o objeto da sensao o que s pode ser pensado pela razo; isso, se no for uma vulgar con
tradio, suprimir inteiramente todo o conceito do dever, colocando em seu lugar simp
lesmente um conjunto de inclinaes requintadas, s vezes em choque com as mais toscas
.
Se compararmos agora o nosso princpio formal supremo da razo pura prtica (como uma
autonomia da vontade) com todos os princpios materiais da moralidade at aqui expos
tos, podemos apresentar em um quadro todos os demais, como princpios mediante os
quais esto, ao mesmo tempo, realmente esgotados todos os demais casos possveis, ex
ceto um s, mostrando assim desde logo que se torna intil buscar outro princpio form
al, alm deste, agora apresentado. Todos os motivos determinantes possveis da vonta
de so ou simplesmente subjetivos e, portanto empricos, ou objetivos e racionais; m
as ambos so exteriores ou interiores.
Os fundamentos determinantes prticos materiais, no princpio da moralidade, so:
SUBJETIVOS:
1 - Exteriores:
- Da educao (segundo Montaigne)
- Da constituio civil (segundo Mandeville)
2 Interiores:
- Do sentimento fsico (segundo Epicuro)
- Do sentimento moral (segundo Hutcheson)
OBJETIVOS:
1 Interior:
- Da perfeio (segundo Wolff e dos estoicos)
2 Exterior:
- Da vontade divina (segundo Crusius e outros moralistas telogos)
Os indicados em primeiro termo so todos empricos, no servindo nenhum deles, evident
emente, para o princpio universal da moralidade. Os dois que se apresentam abaixo
fundamentam-se na razo (pois a perfeio como a constituio das coisas e a suprema perf
eio, representada em substncia, isto , Deus, s podem ser concebidas, ambas, mediante
conceitos da razo). Mas o primeiro conceito ou seja o da perfeio pode ser tomado em
seu significado terico no significando ento nada mais alm da integridade .de cada c
oisa em seu gnero (transcendental) ou de uma s coisa como coisa em geral (metafsica
), do que no podemos aqui tratar. Mas o conceito da perfeio, no seu significado prti
co, a convenincia ou a suficincia de uma coisa para toda a classe de fins. Esta pe
rfeio, como constituio do homem, portanto interna, no nada mais do que talento e o qu
e este fortalea ou complete, habilidade. A suprema perfeio em substncia, ou seja, De
us e, portanto, exterior (considerada sob o aspecto prtico), a suficincia desse se
r para todos os fins em geral. Desse modo, se nos devem ser dados previamente fi
ns, em relao aos quais o conceito da perfeio (de uma perfeio interna, em ns mesmos, e
e uma externa, em Deus), pode ser o nico fundamento determinante da vontade; se,
porm, um fim, como objeto deve preceder determinao da vontade, por meio de uma regr
a prtica e por encerrar o fundamento da possibilidade da mesma, logo a matria da v
ontade, tomada como fundamento da determinao da mesma, sempre emprico e, por conseg
uinte, pode servir de princpio epicureo teoria da felicidade, mas nunca de princpi
o da razo pura para a teoria moral e o dever (do mesmo modo que os talentos e sua
cultura no podem ser causa motoras da vontade s porque contribuem para as vantage
ns da vida, ou a vontade de Deus, se o conformar-se a ela seja tomado como objet
o da nossa vontade sem que um princpio prtico antecessor dessa vontade divina, ind
ependente da sua ideia, venha a ser causa motora da vontade, apenas porque disso
esperamos a felicidade) resulta: primeiro, que todos os princpios aqui expostos
so materiais; segundo, que eles compreendem em si todos os princpios materiais pos
sveis e, finalmente, a concluso de que, j que os princpios materiais no servem de mod
o algum como suprema lei moral (como demonstrei), assim, tambm, o princpio prtico f

ormal da razo pura, segundo o qual a forma vulgar de uma legislao universal, possvel
mediante a nossa mxima, deve constituir o supremo e imediato fundamento de deter
minao da vontade, o nico possvel para servir aos imperativos categricos, isto , dar l
is prticas (que fazem das aes deveres), e, em geral, para o princpio da moralidade,
tanto no juzo como na aplicao vontade humana, quanto determinao da mesma.
I
DA DEDUO DOS PRINCPIOS DA RAZO PURA PRATICA

Revela esta analtica que a razo pura pode ser prtica, isto , pode determinar por si
mesma a vontade, independentemente de todo elemento emprico; - e demonstra-o na v
erdade mediante um fato, no qual a razo pura se manifesta em ns como realmente prti
ca, ou seja, a autonomia, no princpio da moralidade, por meio do que determina a
mesma a vontade no ato. - Por sua vez, a Analtica mostra que este fato est inseparv
elmente ligado conscincia da liberdade da vontade, identificando-se, alm disso, co
m ela, do que resulta reconhecer-se a vontade de um ser racional participante do
mundo dos sentidos, bem como das demais causas eficientes, necessriamente submet
ido s leis da causalidade, na prtica, mas, ao mesmo tempo, por outro lado, como se
r em si mesmo, tem conscincia de sua existncia, a saber, determinvel em uma ordem i
nteligvel das coisas, no por certo segundo uma intuio particular de si mesmo, mas de
conformidade com algumas leis dinmicas que podem determinar a sua causalidade no
mundo dos sentidos; por isso, j ficou suficientemente em outra parte demonstrado
(no Fundamento da Metafsica dos Costumes) que a liberdade, quando nos atribuda, t
ambm nos translada a uma ordem inteligvel das coisas.
Pois bem: se confrontarmos com isso a parte analtica da crtica da razo pura especul
ativa resulta um notvel contraste entre uma e outra. No eram princpios mas sim uma
intuio pura sensvel (espao e tempo) que ali constituam o primeiro dado que tornava po
ssvel o conhecimento a priori e, na verdade, isso apenas para objetos dos sentido
s. Princpios sintticos derivados de simples conceitos sem intuio eram impossveis; mas
s podiam os conceitos ter lugar em relao com essa situao que era sensvel, por consequ
cia tambm s em relao com objetos de experincia possvel, porque os conceitos do entendi
mento unidos a essa intuio, s tornam possvel o conhecimento a que denominamos experin
cia. - Fora dos objetos da experincia e portanto das coisas como "noumenos", nego
u-se, com pleno direito, razo especulativa qualquer conhecimento positivo. - Esta
, contudo, fez o possvel para pr em segurana o conceito dos "noumenos", isto , para
assegurar-lhes a possibilidade e, ainda mais, a necessidade de medit-los e de mos
trar, em contra posio a toda a objeo, que aceitar, por assim dizer, a liberdade cons
iderada negativamente, em tudo compatvel com aqueles princpios e limitaes da razo pur
a terica, sem todavia dar a conhecer qualquer determinao ou ampliao relativa a tais o
bjetos, impedindo, de preferncia, toda a viso concernente aos mesmos.
Por outro lado a lei, embora no faculte qualquer viso (Aussicht), proporciona, con
tudo, um fato absolutamente inexplicvel mediante os dados do mundo sensvel e dentr
o de todo o mbito do uso terico da nossa razo, no conseguindo explicar, em toda a su
a extenso, um fato que anuncia um mundo puro do entendimento, porque at o determin
a positivamente, dando-nos a conhecer alguma coisa dele, ou seja - uma lei.
Esta lei deve proporcionar ao mundo dos sentidos, como natureza sensvel (no conce
rnente aos seres racionais) a forma de um mundo do entendimento, isto , uma natur
eza suprassensvel, mas sem danificar o mecanismo daquela. Agora, convenhamos: nat
ureza, no mais amplo sentido, a existncia das coisas sob leis. A natureza sensvel
dos seres racionais em geral a existncia dos mesmos debaixo de leis empiricamente
condicionadas, o que, para a razo, consequentemente, heteronomia. A natureza sup
rassensvel dos mesmos seres , por outro lado, a existncia deles segundo leis indepe
ndentes de toda a condio emprica e que, portanto, pertencem autonomia da razo. E com
o as leis segundo as quais a existncia das coisas depende do conhecimento, so prtic
os, a natureza suprassensvel, quando delas podemos formar um conceito, no outra co
isa mais do que uma natureza sob a autonomia da razo pura prtica. A lei desta auto
nomia, contudo, lei moral, sendo, por isso, a lei fundamental de uma natureza su
prassensvel e de um mundo intelectivo puro, cuja cpia (Gegenbild) deve existir em
um mundo dos sentidos, sem mais dano ao mesmo tempo, das leis deste. Poder-se-ia

denominar aquela natureza modelo (natura archetypa), que s nos dado conhecer na
razo, e esta, todavia, j que contm o efeito possvel da ideia da primeira, como funda
mento determinante da vontade, natureza copiada (natura ectypa). Porque, com efe
ito, a lei moral nos transporta idealmente a uma natureza na qual a razo pura, se
fosse acompanhada do poder fsico correlato, produziria o sumo bem, determinando
a nossa vontade em conferir ao mundo sensvel uma forma como que de um todo de ser
es racionais.
Que esta ideia serve de modelo, por assim dizer, como um esboo para a determinao da
nossa vontade resulta confirmado pela mais vulgar observao sobre si mesmo.
Se a mxima segundo a qual eu nutra a inteno de formular um falso testemunho fosse e
xaminadas mediante a razo prtica, nisso eu levaria em conta, segundo o mesmo, o qu
e representaria se fosse e se valesse como lei universal da natureza. evidente q
ue dessa forma compeliria ela todo o mundo veracidade, porquanto no compatvel com
a universalidade de uma lei natural deixar prevalecer enunciados como demonstrat
ivos e, no obstante a isso, como intencionalmente falsos. De modo idntico, a mxima
que eu adoto, em considerao livre disposio de minha vida, resulta imediatamente dete
rminada, se acaso indago de mim mesmo o que seria necessrio para que uma natureza
se conserve de acordo com a lei de tal mxima. evidente que em tal natureza ningum
poderia terminar a sua vida arbitrriamente, porque tal constituio no seria uma orde
m natural durvel, inclusive nos casos restantes. Pois bem: enquanto a natureza re
al um objeto da experincia, a livre-vontade no se determina por si mesma em relao a
mximas tais que, tambm por si mesmas, pudessem fundar uma natureza, segundo leis u
niversais, ou que se conluiassem por si com uma natureza que fosse ordenada segu
ndo elas. So apenas inclinaes particulares que, embora constituam um todo natural s
egundo leis patolgicas (fsicas), no representam uma natureza que s por nossa vontade
seria possvel segundo leis puras prticas. Todavia, mediante a razo, somos conscien
tes de uma lei qual esto conexas todas as nossas mximas, como se mediante a nossa
vontade devesse originar-se uma ordem natural. Esta lei, por conseguinte, deve c
onstituir a ideia de uma natureza no dada empiricamente, mas, no obstante, possvel
mediante a liberdade, portanto, suprassensvel, qual concedemos a realidade objeti
va, porque, enquanto somos puros seres racionais, consideramo-la como objeto de
vossa vontade.
Resulta, portanto, que a diferena entre as leis de uma natureza qual est submetida
vontade e as de uma natureza que est submetida a uma vontade (em considerao ao que
implica uma relao entre a vontade e suas livres aes), consiste em que, naquela, os
objetos devem ser causa das representaes que determinam a vontade, mas, nesta a vo
ntade deve ser causa dos objetos, de tal modo que a causalidade tem o seu fundam
ento de determinao exclusivamente na faculdade racional pura, a qual, por isso, ta
mbm pode ser chamada razo pura prtica.
Dessa forma, so bem distintos os dois problemas, a saber: como, por uma parte, a
razo pura pode conhecer a priori objetos e, por outra parte, como pode constituir
imediatamente um fundamento de determinao da vontade, isto , a causalidade do ser
racional com referncia realidade dos objetos (simplesmente mediante o pensamento
do valor universal de suas prprias mximas como leis).
O primeiro problema, como pertencente crtica da razo pura especulativa, exige que
se explique, antes de tudo, como so possveis intuies a priori, porque sem elas no pos
svel a um objeto ser dado de um modo absoluto e, portanto, impossvel se torna conh
ecer sinteticamente qualquer objeto. Chega-se concluso deste problema, consideran
do: que as instrues so todas elas sensveis, no deixando, por isso, nenhum conheciment
o especulativo possvel que v alm do que alcana a experincia possvel, convindo-se porta
nto, que todos os princpios daquela razo pura especulativa no conseguem nada mais d
o que tornar possvel a experincia, seja dos objetos dados, ou daqueles que podem s
er dados no infinito, mas nunca so inteiramente dados.
O segundo problema, como pertencente crtica da razo prtica, no exige qualquer explic
ao de como sejam possveis os objetos da faculdade de desejar, porque esse, como pro
blema do conhecimento terico da natureza, fica adstrito crtica da razo especulativa
, mas, apenas, como a mxima da vontade pode determinar a razo, se tal ocorre s medi
ante representaes empricas como fundamentos de determinao, ou se tambm a razo pura p
a e lei de uma ordem natural possvel, mas no cognoscvel sob o ponto de vista emprico
. A possibilidade de semelhante natureza suprassensvel, cujo conceito, concomitan

temente, poderia ser o fundamento da realidade da mesma, mediante a nossa livre


vontade, no necessita de nenhuma intuio a priori (de um modo inteligvel), que neste
caso, sendo suprassensvel, resultar-nos-ia tambm impossvel. Trata-se, portanto, uni
camente do fundamento de determinao do querer, o qual se inclui nas mximas desse co
nceito, de ver se emprico ou fundamento da razo pura - da conformao lei (Gesetzmassi
gkeit) da razo pura em geral - e de como e porque pode ser um conceito. Se a caus
alidade da vontade ou no suficiente para a realidade dos objetos, isso fica a car
go do julgamento dos princpios tericos da razo, como pesquisa da possibilidade dos
objetos do querer, cuja intuio, por isso, no constitui qualquer momento no problema
prtico. Trata-se apenas da determinao da vontade e do fundamento de determinao da mxi
ma da vontade como vontade livre; no se apreciam os seus resultados. Porque, conq
uanto a vontade seja conforme a lei para a razo prtica, pode ser o que for a facul
dade da vontade na execuo; das mximas da legislao de uma natureza possvel pode ela rea
lmente surgir ou no, porque isso indiferente crtica, que investiga se e como a razo
pura pode ser prtica, isto , imediatamente determinante da vontade.
Nesse particular, portanto, a crtica pode e deve, sem expor-se censura, comear por
leis puras prticas e pela realidade destas. Em lugar da intuio, contudo, coloca po
r base das mesmas o conceito de sua existncia no mundo inteligvel, isto , a liberda
de. Porque esse conceito no significa mais do que isso, sendo aquelas leis soment
e possveis em relao com a liberdade da vontade, resultando, todavia, necessrias se p
ressupormos a liberdade, ou, dito ao inverso, a liberdade necessria porque aquela
s leis so necessrias como postulados prticos. Pois bem: como essa conscincia das lei
s morais ou - o que a mesma coisa - da liberdade seja possvel, isso j no dado expli
car; pode-se unicamente defender na crtica terica a admissibilidade da liberdade.
A exposio do supremo princpio da razo prtica j est feita, isto , demonstrou-se primei
ente o que contm, que ele subsiste por si mesmo inteiramente a priori e independe
ntemente de princpios empricos, no que, logo, diverso de todos os demais princpios
prticos. Na deduo, isto , na justificao do valor objetivo e universal deste princpio e
no exame da possibilidade de tal proposio sinttica a priori, no podemos esperar que
tudo ocorra to bem como sucedem com os princpios do entendimento puro terico. Refer
iam-se estes a objetos da experincia possvel, isto , a fenmenos, podendo-se demonstr
ar que s trazendo esses fenmenos submetidos s categorias, em razo daquelas leis, pod
em tais fenmenos ser conhecidos como objetos da experincia e, por conseguinte, que
toda a experincia possvel tem que ser conforme a estas leis. Mas uma marcha semel
hante eu no posso adot-la na deduo da lei moral. que esta no concerne ao conhecimento
da constituio dos objetos, que podem ser dados razo em outra parte, por qualquer o
utro meio, mas sim a um conhecimento tal que pode chegar a ser um fundamento da
existncia dos prprios objetos, tendo a razo por meio dele causalidade em um ser rac
ional, isto , a razo pura, que pode ser considerada como uma faculdade que determi
na imediatamente vontade. Mas toda a sagacidade humana termina logo que cheguemo
s s foras fundamentais ou faculdades fundamentais, pois a sua possibilidade no pode
ser concebida de forma alguma, nem tampouco inventada e admitida arbitrriamente.
Por isso, no uso terico da razo, s a experincia pode dar-nos o direito de aceit-las.
Este recurso, porm, que consiste em aduzir empricas ao invs de uma deduo resultante
das fontes de conhecimento a priori, aqui tambm nos vedado em relao faculdade pura
prtica da razo. que todo aquele que necessita colher da experincia a prova de sua r
ealidade deve, nos fundamentos de sua possibilidade, depender de princpios experi
mentais, sendo impossvel considerar como tal a razo pura e, contudo, prtica, ainda
que apenas fosse pelo seu conceito. Alm disso, a lei moral, por assim dizer, apon
tada como um caso da razo pura, do qual somos conscientes a priori e que apoditic
amente certo, ainda mesmo supondo que no se possa encontrar na experincia exemplo
algum que se haja seguido com exatido. Desse modo, portanto, a realidade objetiva
da lei moral no pode ser demonstrada por qualquer deduo, nem com todos os esforos d
a lei teortica ou especulativa, como, ainda, tampouco pode ser sustentada empiric
amente, no podendo chegar, ainda que quisssemos renunciar certeza apodtica, a ser c
onfirmada mediante a experincia e, por conseguinte, demonstrada a posteriori; con
tudo, ela se mantm firme por si mesma.
Alguma coisa distinta, mas inteiramente paradoxal (widersinniges), torna-o lugar
desta deduo, procurada em vo, do princpio moral, que , a saber, que este serve inver
samente como princpio da deduo de uma faculdade impenetrvel que nenhuma experincia po

de demonstrar, mas que a razo especulativa (para encontrar entre as suas ideias c
osmolgicas o incondicionado, segundo a sua causalidade prpria, no se contradizendo
assim a si mesmo), teve que aceitar, pelo menos como possvel, a saber, a da liber
dade, da qual a lei moral, que no necessita, em si mesma, fundamentos que a justi
fiquem, demonstra no s a possibilidade, mas a realidade nos seres que reconhecem e
ssa lei como obrigatria para eles. A lei moral , na realidade, uma lei da causalid
ade pela liberdade e, portanto, da possibilidade de uma natureza suprassensvel, a
ssim como a lei metafsica dos acontecimentos no mundo dos sentidos era uma lei da
causalidade da natureza sensvel; e aquela, consequentemente, determina o que a f
ilosofia especulativa tinha que deixar indeterminado, isto , a lei para uma causa
lidade cujo conceito na filosofia especulativa era s negativo, proporcionando ass
im a esse conceito, pela primeira vez, realidade objetiva.
Esta espcie de ttulo de crdito da lei moral, pelo qual a mesma se afirma qual um pr
incpio de deduo da liberdade, como causalidade da razo pura, completamente suficient
e, desde que a razo terica se viu obrigada a aceitar pelo menos a possibilidade de
uma liberdade, para completar uma necessidade da razo, em lugar de toda a justif
icao a priori. Porque a lei moral demonstra a sua realidade suficientemente tambm p
ara a crtica da razo especulativa, acrescentando-se a uma causalidade pensada de u
m modo meramente negativo, cuja possibilidade resultava incompreensvel para essa
crtica, obrigada contudo a admiti-la, acrescentando a essa causalidade uma determ
inao positiva, isto , o conceito de uma razo que determina imediatamente a vontade (
mediante a condio de uma forma legal universal de suas mximas) e, assim, consegue d
ar pela primeira vez razo, que com as suas ideias, quando queria proceder especul
ativamente, resultava sempre transcendente (uberschwenglich), realidade objetiva
embora s prtica, transformando o seu uso transcendente (transzendent) da razo em u
so imanente (a prpria razo, que a causa eficiente, no campo da experincia, mediante
as ideias).
A determinao da causalidade dos seres no mundo dos sentidos, como tal, nunca podia
ser incondicionada, embora tenha de haver, para toda a srie das condies, necessriam
ente, alguma coisa incondicionada, portanto, tambm, uma causalidade que se determ
ine totalmente por si mesma. Por isso a ideia da liberdade, como uma faculdade d
e espontaneidade absoluta, no era uma exigncia (Bedrfnis) mas, no concernente a sua
possibilidade, um princpio analtico da razo pura especulativa. Mas como absolutame
nte impossvel dar em qualquer experincia um exemplo dela, porque entre as causas d
as coisas como fenmenos no pode resultar qualquer determinao da causalidade que seja
incondicionada de um modo absoluto, poderamos to somente defender o pensamento de
uma coisa que age livremente, aplicando-o a um ser no mundo dos sentidos, enqua
nto por outro lado esse ser considerado tambm como noumeno, mostrando que no contr
aditrio considerar todas as suas aes como fisicamente condicionadas, enquanto sejam
elas fenmenos e, apesar de tudo, considerar, nesse tempo, a causalidade das mesm
as enquanto o ser operante um ser intelectual, como fisicamente incondicionada,
fazendo assim do conceito da liberdade um princpio regulador da razo, mediante o q
ual no me dado conhecer o que seja o objeto a que se atribui tal causalidade, mas
eu removo o obstculo, embora, por um lado, na explicao das eventualidades do mundo
e, por conseguinte, tambm nas aes dos seres racionais, ao mecanismo da necessidade
natural, que ascender do condicionado condio no infinito, conservando aberto razo
especulativa o lugar que permanece vazio para ela, isto , o inteligvel, para coloc
ar nele o incondicionado.
Mas eu no podia conceber esse pensamento, isto , transform-lo em conhecimento de um
ser que assim opere, nem mesmo apenas segundo a sua possibilidade. Esse lugar v
azio agora preenchido pela razo pura prtica, mediante uma determinao da lei da causa
lidade em um mundo inteligvel (mediante liberdade) isto , a lei moral. certo que c
om isto a razo especulativa no se amplia em considerao ao seu conhecimento, (Einsich
t); mas, apesar de tudo aumenta em relao certeza do seu conceito problemtico da lib
erdade, ao qual aqui se proporciona realidade objetiva e, embora apenas prtica, i
ndubitvel. A aplicao do prprio conceito de causalidade e, portanto, o seu significad
o, tem lugar apenas na relao dos fenmenos para conjug-los em experincias (como demons
tra a crtica da razo pura), no o amplificando a razo prtica de tal modo que estenda e
la alm dos seus limites previstos o uso desse conceito. Porque, se viesse parar a,
teria que mostrar como a relao lgica entre o fundamento e a consequncia pode ser us

ada simplesmente em outra espcie de intuio que no seja a sensvel, isto , como resulta
possvel a causa noumenon, o que no pode ela levar a cabo e do que, alm disso, como
razo prtica, tambm no se preocupa, pois ela apenas coloca o fundamento de determinao d
a causalidade do homem como ser dotado de sentidos (causalidade que, efetivament
e, dada). Por isso, usa do conceito da prpria causa, de cuja aplicao aos objetos pa
ra o conhecimento teortico pode ela abster-se (porque este conceito sempre encont
rado a priori no intelecto e at independente de toda a intuio), no para conhecer os
objetos mas sim para determinar a sua causalidade, em geral, relativamente aos o
bjetos, do que resulta no ter o seu emprego outra finalidade que no seja a prtica,
podendo, consequentemente transladar o motivo determinante da vontade ordem inte
ligvel das coisas, confessando assim que no pode compreender qual seja a determinao
do conceito de causa apresentvel para o conhecimento dessas coisas. Em considerao d
as aes da vontade no mundo dos sentidos, a causalidade deve ser conhecida pela razo
prtica, isso de um modo determinado, porque, de forma inversa, razo prtica no seria
dado produzir na realidade qualquer ato. Mas o conceito que ela forma da sua prp
ria causalidade como noumeno no necessrio ser determinado teoricamente para o conh
ecimento de sua existncia suprassensvel, nem, ainda, para facultar-lhe significao ne
ssa medida (sofern), porque, ainda que seja para o uso prtico, j recebe indiretame
nte uma significao mediante a lei moral. Alm disso, se a considerarmos teoricamente
, permanece sempre como um conceito da inteligncia pura, dado a priori e que pode
ser aplicado a objetos, sejam estes apresentados sensivelmente ou no, porque no l
timo caso no tem nenhuma significao determinada ou aplicao terica. Seria, ento, simple
mente um pensamento formal mas essencial do intelecto, no concernente a um objet
o em geral. exclusivamente prtica a significao que lhe proporciona a razo por meio d
a lei moral, pois a ideia da lei de uma causalidade (da vontade) tem uma causali
dade em si mesma ou constitui o motivo determinante dessa causalidade.
II

DO DIREITO DA RAZO PURA, NO USO PRTICO, A UMA AMPLIFICAO QUE NO POSSVEL POR SI NO ESP
CULATIVO.
Instauramos no princpio moral uma lei da causalidade que coloca o fundamento de d
eterminao da mesma acima de todas as condies do mundo sensvel; mas no consideramos com
o a vontade, enquanto determinvel como pertencente a um mundo inteligvel e, por co
nseguinte, o sujeito desta vontade (o homem); no s como pertencente a um mundo int
eligvel puro, embora para ns desconhecido nessa relao (como poderia ocorrer segundo
a crtica da razo pura especulativa) mas determinado em relao sua causalidade e media
nte uma lei, a qual no pode ser includa entre as leis naturais do mundo sensvel. Fo
mos, portanto, levados a aventurar o nosso conhecimento para alm dos limites do m
undo sensvel, embora a crtica da razo pura declarasse nula essa pretenso diante de q
ualquer pesquisa.
Pois bem: como possvel conciliar aqui o uso prtico e o terico da razo pura no concer
nente determinao dos limites de sua faculdade?
David Hume, de quem podemos dizer que iniciou todos os ataques contra os direito
s da razo pura, ataques que tornaram propriamente necessria uma completa investigao
dos mesmos, chegou concluso seguinte: o conceito da causa um conceito que contm a
necessidade da conexo da existncia de coisas diferentes, porque o seu valor result
a dessa mesma diversidade; de modo que se eu suponho A, reconheo que alguma coisa
diferente dele, B, deve necessriamente existir. A necessidade, todavia, no pode s
er atribuda tambm a uma conexo, salvo enquanto esta conhecida a priori, porque a ex
perincia facultaria apenas conhecer a existncia dessa conexo, no proclamando, todavi
a, a necessidade da mesma.
Pois bem - diz Hume -, impossvel conhecer a priori e como necessria a conexo existe
nte entre uma coisa e outra coisa (ou entre uma determinao e outra em tudo diferen
te dela) desde que no seja tal ligao facultada nossa percepo. Desse modo, portanto, o
prprio conceito de uma causa falso e enganoso e, para falar de uma forma mais be
nigna, constitui uma iluso, desculpvel s porque o costume (uma necessidade subjetiv
a) de perceber certas coisas ou suas determinaes, com frequncia juntas ou umas atrs
de outras, como associadas em sua existncia, adquirido sem que se perceba por uma

necessidade objetiva de dar tal conexo aos prprios objetos; e, assim, o conceito
de uma causa usurpado e no adquirido por direito, acrescendo, ainda, que no pode,
nunca, ser adquirido e justificado, porque exige uma conexo impossvel, quimrica e i
nsustentvel que, portanto, no resiste ao exame da razo, na qual no pode corresponder
-lhe qualquer objeto. Assim, pois, o empirismo, foi introduzido primeiramente co
mo a fonte nica dos princpios, em considerao a todo o conhecimento referente existnci
a das coisas (ficando a matemtica, portanto, dele excluda); mas com ele surge, ao
mesmo tempo, o mais duro ceticismo, embora em considerao a toda cincia da natureza
(como filosofia).
Segundo tais princpios, no podemos nunca, de certas determinaes das coisas, de acord
o com a existncia destas, concluir com uma consequncia (porque para isso se exigir
ia o conceito de uma causa, conceito que inclua a necessidade de tal conexo), mas
apenas com a regra da imaginao aguardando casos semelhantes a esses, como costuma
acontecer; mas esta expectativa nunca segura ou invarivel, por mais vezes que al
cance confirmao. Pelo contrrio, de nenhum sucesso poder-se-ia dizer que teve de ser
precedido por alguma coisa, resultando necessriamente disso o ocorrido, isto , qu
e tinha de ter uma causa e assim, portanto, ainda mesmo supondo que conhecssemos
numerosos casos nos quais pudssemos encontrar tal antecedente e assim deduzir del
es uma regra, no se poderia, contudo, admitir que isso ocorresse sempre e necessri
amente assim; porque, a afirmarmos isso, equivaleria a abandonar-se a uma cega c
ausalidade, na qual cessa todo o uso da razo. Isso fundamenta com firmeza o cetic
ismo no que concerne s concluses que resultam do efeito causa, tornando-o irrefutve
l.
As matemticas haviam sado airosamente disso, enquanto Hume sustentou que as suas p
roposies eram todas analticas, isto , que iam de uma determinao a outra, em virtude da
identidade, por conseguinte segundo o princpio da contradio (o qual, todavia, fals
o, porque todas essas proposies so preferentemente sintticas, ainda mesmo quando, po
r exemplo, a Geometria no se ocupe da existncia das coisas, mas apenas da sua dete
rminao a priori em uma intuio possvel, encaminhando, contudo, tal cincia como se fosse
por meio de conceitos causais de uma determinao A a outra, completamente distinta
, B, porm como se esta estivesse necessriamente ligada com A). Mas aquela cincia, to
altamente apreciada pela sua certeza apodtica, deve necessriamente sucumbir tambm
diante do empirismo em princpios, motivo tambm pelo qual Hume colocou o costume em
lugar da necessidade objetiva no conceito da causa; a isso, porm, deve resignarse humildemente, prescindindo do seu orgulho, ao ter de rebaixar as suas audacio
sas pretenses de exigir imperiosamente a priori a nossa aquiescncia acerca do valo
r universal de suas proposies; deve aguardar a aprovao para a validez universal de s
uas proposies do favor dos observadores que, como testemunhas, no se negariam a con
fessar que aquilo que o gemetra apresenta como princpios, eles sempre o acataram;
por conseguinte, ainda que no fossem precisamente necessrios, continuariam merecen
do essa expectativa. Desse modo, o empirismo em princpios de Hume conduz tambm ine
vitvelmente ao ceticismo, inclusive em considerao da matemtica e, em consequncia em t
odo o uso terico cientfico da razo (porque este uso pertence filosofia ou matemtica)
. Sair porventura o uso comum da razo (em to terrvel devastao como a que vamos lanar
iretivas do conhecimento) mais lcido que o resto, ou correr o risco de ver-se irre
medivelmente envolvido nessa mesma destruio de todo o saber, no deixando, portanto,
de resultar um ceticismo universal desses mesmos princpios (ceticismo, todavia, q
ue apenas alcanar os doutos)? esse um assunto que eu deixo ao critrio de cada um.
Convenhamos: no concernente ao meu trabalho na Crtica da razo pura, ao qual deu or
igem aquela teoria da dvida de Hume, foi-me dado ir muito mais alm, ao compreender
no mesmo todo o campo da razo pura terica no uso sinttico e, por conseguinte, tambm
o que se denomina metafsica em geral, sendo-me dado proceder do seguinte modo no
que se relaciona dvida do filsofo escocs em relao ao conceito de causalidade. Se dec
lara Hume, tornando os objetos da experincia como coisas em si mesmas (como ocorr
e tambm em quase todas as partes) o conceito da causa uma enganosa e falsa iluso,
fez muito bem com isso, pois nas coisas em si mesmas e suas determinaes como tais,
no se pode compreender como e em virtude do que se admitirmos uma coisa A, devam
os necessriamente admitir outra coisa B; como consequncia, no podia admitir semelha
nte conhecimento a priori das coisas em si mesmas. Muito menos ainda poderia adm
itir uma origem emprica desse conceito aquele homem arguto, simplesmente porque e

ssa origem contradiz de modo expresso a necessidade da conexo que constitui o ess
encial do conceito de causalidade; por conseguinte, resultava proscrito o concei
to e em seu lugar se infiltrou o costume na observncia do curso das percepes.
Resultou contudo das minhas indagaes que os objetos com os quais devemos tratar na
experincia no so de modo algum coisas em si mesmas, mas s fenmenos e que, embora em
coisas dessa natureza no se pode ver e at impossvel seja compreender como, se posto
A, deva ser contraditrio no pr B, que inteiramente distinto de A (a necessidade da
conexo entre A como causa e B como efeito) ; entretanto, podemos conceber que es
tes, como fenmenos, devem necessriamente estar ligados de certo modo a uma experinc
ia (por exemplo, relativamente s relaes de tempo) e que, por conseguinte, esses fenm
enos no os podemos separar sem incorrer em contradio para com aquela conexo, mediant
e o que se torna possvel a experincia no qual os mesmos so objetos e, alm disso, obj
etos apenas cognoscveis para ns. Isso resultou verdadeiro pelo prprio fato, de tal
modo que se pode no apenas demonstrar o conceito da causa segundo a sua realidade
objetiva relacionada com os objetos da experincia, mas tambm deduzi-lo como conce
ito a priori, em virtude da necessidade de conexo que encerra em si mesmo, isto ,
expor a sua possibilidade, tirando-o do entendimento puro sem fontes empricas, e
assim, depois de apartar o empirismo da sua origem, destruir na prpria base a con
sequncia inevitvel desse empirismo, ou seja: o ceticismo, primeiro em considerao da
cincia da natureza e logo aps, tambm, em relao matemtica, j que esta se origina comp
amente de idnticos fundamentos, cincias essas referentes, ambas, a objetos da expe
rincia possvel, sendo-lhe dado, com isso, destruir radicalmente a dvida total de tu
do o que a razo terica sustenta que compreende.
Mas como ocorre, se aplicarmos esta categoria do causalidade (e assim tambm as de
mais, pois no possvel sem elas qualquer conhecimento do que existe) a coisas que no
so objetos da experincia possvel mas que se situam para alm dos limites da experinci
a? Com efeito, eu no consegui deduzir a realidade objetiva destes conceitos a no s
er em considerao dos objetos de experincia possvel.
Mas precisamente isso, a circunstncia de ter eu apenas salvado os mesmos nesse ca
so e ter, apesar de tudo, mostrado que por meio deles podemos pensar os objetos,
ainda quando no sejam determinados a priori, o que lhe faculta um lugar no enten
dimento puro, por meio do qual eles se referem aos objetos em geral (sensveis ou
insensveis). Se ainda alguma coisa falta, a condio da aplicao dessas categorias, espe
cialmente a da causalidade, aos objetos, isto , a intuio, que onde no dada, torna im
possvel a aplicao para o conhecimento terico do objeto como noumeno, aplicao que ento,
se algum se arrisca faz-la, (como tambm ocorreu na Crtica da razo pura), deparam-se-l
he obstculos, ao mesmo tempo em que sempre permanece a realidade objetiva do conc
eito, podendo este ser usado tambm por noumenos, mas sem poder determinar teorica
mente em mnima parcela esse conceito e produzir assim um conhecimento. Porque est
e conceito no contm tambm, em relao com um objeto, nada de impossvel; como ficou demon
strado, assegurando-se-lhe a sua estabilidade no entendimento puro para toda a a
plicao a objetos dos sentidos; e, ainda mesmo quando ele, referentemente a coisas
em si mesmas (que no podem ser objetos da experincia), no seja, segundo isto, capaz
de qualquer determinao para a representao de um objeto determinado, com o fim (zum
Behuf) de um conhecimento terico, entretanto, com algum outro fim (Behuf) - qui o p
rtico - poderia ser capaz de uma determinao aplicvel a si mesmo, coisa que no poderia
ser possvel se, segundo Hume, esse conceito da causalidade encerrasse alguma coi
sa que no se pudesse conceber.
Pois bem: para desvendar essa condio de aplicao do conceito da causalidade aos noume
nos, devemos recordar porque no estamos satisfeitos com a aplicao dos mesmos a obje
tos da experincia e porque, tambm, queremos aplic-lo s coisas em si mesmas.
Mostra-se ento prontamente que no uma inteno terica mas sim prtica, a que torna esse
so, para ns, uma necessidade. No campo da especulao, ainda que levssemos a efeito ta
l aplicao, no obteramos, contudo, um verdadeiro proveito para o conhecimento da natu
reza e, em geral, relativamente aos objetos que no podem ser apresentados de modo
algum; quando muito, articularamos mais um passo alm do sensivelmente condicionad
o (permanecer nele, palmilhando cautelosamente atravs dos elos das causas, j nos d
bastante que fazer) ao suprassensvel, com o objetivo de completar e limitar o nos
so conhecimento pelo lado dos fundamentos, embora permanecesse sempre sem encher
um abismo infinito entre aqueles limites e o que conhecemos, deixando-nos condu

zir mais por uma curiosidade suprflua do que por um desejo real de saber.
Mas, alm da relao em que se mantm o entendimento para com os objetos (no conheciment
o terico), existe uma relao com a faculdade de desejar, que por isso a denominamos
vontade, e vontade pura, enquanto o entendimento puro (que em tal caso se chama
razo) prtico, mediante a simples representao de uma lei.
A realidade objetiva de uma vontade pura, ou, o que a mesma coisa, de uma razo pu
ra prtica est dada a priori na lei moral, por assim dizer como por um acaso; pois
assim se pode denominar uma determinao da vontade, que inevitvel, ainda mesmo quand
o assentar em princpios empricos. Mas no conceito de uma vontade j se contm o concei
to da causalidade; por conseguinte, no de uma vontade pura, encontramos o concei
to de uma causalidade com liberdade, isto , no resulta determinvel segundo as leis d
a natureza, no sendo, consequentemente, capaz, como prova da realidade dessa vont
ade, de qualquer intuio emprica. Mas, no obstante a isso, na lei pura prtica a priori
justifica plenamente a sua realidade objetiva, ainda que (como fcil de ver) no pa
ra o uso terico, mas, sim, para o da razo.
Pois bem: o conceito de um ser que possua livre vontade o conceito de uma causa
noumenon, e de que tal conceito no se contradiz a si mesmo, j o demonstramos com s
egurana, porque o conceito de uma causa, como inteiramente originado no entendime
nto puro e, ao mesmo tempo, tambm assegurado em sua realidade objetiva relativame
nte aos objetos em geral, pela deduo, independente, alm disso, segundo a sua origem
, de todas as condies sensveis, portanto, no limitado por si mesmo aos fenmenos (a no
ser onde se deva fazer do mesmo um determinado uso terico), podia ser, dando-se o
caso, aplicvel s coisas tidas como puros seres do entendimento. Mas como no se pod
e colocar debaixo desta aplicao nenhuma intuio alm da que possa ser constantemente se
nsvel, resulta que a causa noumenon, em considerao do uso terico da razo, um conceito
, se bem possvel e imaginvel, de todo vazio.
Contudo, eu no reclamo, mediante isso, conhecer teoricamente a natureza de um ser
, enquanto dotado de uma vontade pura; basta-me designa-lo, mediante esse concei
to, s como tal e, por conseguinte, unir apenas o conceito da causalidade com o da
liberdade (e, o que dele inseparvel, com a lei moral, como motivo de determinao da
mesma) ; em todo o caso, esse direito me assiste em absoluto, em virtude da ori
gem pura, no emprica, do conceito da causa, no me julgando eu autorizado a fazer us
o dele, a no ser em relao com a lei moral determinante de sua realidade, isto , unic
amente um uso prtico.
Se eu, como Hume, tivesse despojado o conceito de causalidade de sua realidade o
bjetiva no uso teortico, no s em relao s coisas em si mesmas do suprassensvel, mas tam
, em considerao aos objetos dos sentidos, houvesse perdido tal conceito qualquer s
ignificao e tivesse sido declarado inteiramente intil como conceito teoricamente im
possvel, e como no se pode fazer do nada qualquer uso, da mesma forma, o uso de um
conceito teorticamente nulo resultaria de todo absurdo. Tratando-se, contudo, do
conceito de uma causalidade empiricamente incondicionada, embora teoricamente v
azio (sem intuio a ele apropriada), esse conceito sempre possvel, podendo-se referi
-lo a um objeto indeterminado e isso, no obstante, na lei moral e, por conseguint
e, para sua relao prtica, adquire uma significao, muito embora, na verdade, dele eu no
tenha uma intuio que determine a sua realidade objetiva e teortica; mas ele tem, c
ontudo, uma aplicao real que se manifesta concretamente em intenes ou mximas, isto , p
ossui realidade prtica, que pode ser assinalada e que suficiente para a sua justi
ficao, ainda mesmo em relao aos noumenos.
Mas, uma vez introduzida esta realidade objetiva de um conceito puro do entendim
ento no campo do suprassensvel, vai dar a mesma sucessivamente a todas as demais
categorias, ainda que seja apenas quando se acham necessriamente unidas o motivo
determinante da vontade pura (com a lei moral), tambm realidade objetiva, embora
que seja somente uma realidade prticamente aplicvel, que no possui a menor influncia
sobre os conhecimentos tericos desses objetos, como penetrao na natureza dos mesmo
s pela razo pura, com o fito de ampliar tais conhecimentos. Desse modo, constatar
emos tambm, sucessivamente: que as categorias sempre se referem s aos seres apenas
como inteligncias e, por consequncia, s relao da sua razo com a vontade, isto , exc
ivamente ao que prtico, no se atribuindo alm disso, conhecimentos algum de tais ser
es; que por fim, no concernente s propriedades pertencentes ao modo teortico da re
presentao destas coisas suprassensveis, poder-se-ia , alm disso, uni-las com esses s

eres, contando-se todas elas no como saber mas apenas como direito (no sentido prt
ico correspondem necessidade) de sup-las e de admiti-las, inclusive ali onde se a
dmitem seres suprassensveis (como Deus), segundo uma analogia, isto , segundo aque
la relao pura da razo, de que nos utilizamos prticamente em considerao aos seres sensv
is, e bem assim razo pura terica, com essa aplicao ao suprassensvel apenas sob o pont
o de vista prtico, no se d qualquer oportunidade para sulcar no transcendental (zum
Schwrmen ins berschwengliche).
CAPTULO SEGUNDO
DO CONCEITO DE UM OBJETO DA RAZO PURA PRTICA
Entendo como conceito da razo pura prtica a representao de um objeto concebido como
um efeito capaz de ser produzido pela liberdade. O conhecimento prtico tem, porta
nto, como objeto desse teor somente a significao da relao de desejar uma ao mediante a
qual o mvel ou seu contrrio seria realizado; e julgar se determinada coisa ou no o
bjeto da razo pura prtica discernir singelamente a impossibilidade de querer a ao me
diante a qual, se fossemos dotado do poder necessrio (o que cabe experincia ajuiza
r) seria possvel levar a efeito determinado objeto. Se supomos que o objeto const
itui o motivo determinante de nossa faculdade de desejar, devemos admitir que, m
ediante o uso de nossas foras, esse objeto fisicamente possvel, urgindo acolh-lo an
tes do juzo que deve estabelecer se ou no um objeto da razo prtica. Por outro lado,
se no for dado considerar que a lei a priori o motivo determinante da ao e, consequ
entemente essa ao resultar como determinada mediante a razo pura prtica, conviremos
que esse juzo independe por completo do nosso poder fsico. Dado isso, a questo fica
reduzida a saber se nos permitido querer uma ao que tem como finalidade um objeto
, supondo-se que ele esteja dentro do nosso poder; ento, se conseguimos isso, a p
ossibilidade moral da ao a que atua, porque neste caso o objeto no mais do que a le
i da vontade, o motivo que determina a ao.
Os nicos objetos de uma razo prtica so, portanto, os do bem e do mal. O primeiro um
objeto necessrio da faculdade de desejar; o segundo um objeto necessrio da averso,
mas ambos se regem segundo um princpio da razo.
No se origina o conceito do bem de uma lei prtica que lhe preceda, devendo, antes,
servir de base a esta, s ento lhe sendo dado servir de conceito a algo cuja existn
cia faculte prazer, determinando assim a causalidade do sujeito para a produo dess
a faculdade de desejar. Como porm impossvel discernir a priori qual a representao qu
e ser acompanhada de prazer e qual a aliada dor, seria coisa resultante exclusiva
mente da experincia decidir o que imediatamente bom ou mau. A propriedade do suje
ito, em relao qual apenas essa experincia pode ser instaurada, o sentimento do praz
er ou da dor, tomados como receptor pertencente ao sentido interno, vindo assim
o conceito do que seja imediatamente bom parar apenas naquilo com que se relacio
na a sensao de prazer, tendo o conceito do que seja absolutamente mau de reportarse somente ao que excita imediatamente o sofrimento. Mas como isso se contrape ao
uso da lngua, que distingue o agradvel do bom, o desagradvel do mau, exigindo que
o bem e o mal sejam julgados sempre pela razo, consequentemente por conceitos pas
sveis de comunicao no sentido universal, portanto no por mera sensao que se limita a s
ujeitos individuais e receptividade destes e como, todavia, um prazer ou uma dor
no podem por si mesmos unir-se como qualquer representao imediata de um objeto a p
riori, resulta que o filsofo que se julga obrigado a colocar uma sensao de prazer c
omo base do seu juzo prtico, designaria como bom o que no passa de um meio para che
gar ao aprazvel, tendo assim por mau aquilo que s causa, de desagrado ou de sofrim
ento, porque o julgamento de relao entre os meios e os fins pertence certamente ra
zo. Porm quando apenas a razo tivesse o poder de penetrar a conexo dos fins com as s
uas intenes (de forma tal que tambm se pudesse definir a vontade como faculdade dos
fins, sendo estes fundamentos permanentes de determinao da faculdade de desejar,
segundo princpios agentes), tambm as mximas prticas que, como meios, podiam derivarse do conceito do bem j aludido, no conteriam nunca, como objeto da vontade, algo
que fosse bom por si mesmo, mas encerrariam algo de bom para outra coisa; ento, o
bem no seria apenas o til, e aquele para o qual este til fosse til, deveria achar-s
e sempre fora da vontade, ou digamos, na sensao. Pois bem: se esta, como sensao agra

dvel, tivesse que ser distinguida do conceito do bem, no haveria em parte alguma n
ada que fosse imediatamente bom, devendo o bem ser procurado s nos meios para alc
anar alguma outra coisa, isto , uma satisfao agradvel.
A velha frmula da escolstica: nihil oppetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversa
mur, nisi sub ratione mali, frequentemente empregada de um modo exato, porm muita
s vezes tambm de um modo funesto para a filosofia, porque as expresses boni e malo
contm uma ambiguidade da qual culposa a pobreza idiomtica, na sua ambiguidade de
sentido, originando inevitvelmente confuso para as leis prticas e obrigando a filos
ofia, que no uso da mesma pode muito bem inteirar-se da diferena de conceito na p
rpria palavra, sem poder, contudo, achar qualquer expresso particular para ela, o
que torna impossvel qualquer acordo, devido ser impossvel indicar a diferena imedia
ta por parte de alguma expresso adequada.
O idioma alemo tem a ventura de possuir nesse particular expresses exatas que no pe
rmitem passar desapercebida tal diferena. Para o que os latinos denominam com uma
s palavra bonum, tem dois conceitos muito diferentes e tambm expresses de todo div
ersas: para bonum, Gute e Wohl; para malum, Bse e itbel (ou Weh), de forma que so
dois juzos bem diversos a considerar numa s ao o Gute e o Bse, ou melhor o nosso Wohl
e Weh (bel). Daqui se deduz que a proposio psicolgica que acabamos de citar e pelo
menos incerta em demasia se a traduzirmos assim: nada desejamos que no seja com r
eferncia ao nosso Wohl ou Weh; por outro lado, essa proposio, se a expressarmos ass
im: nada desejamos por indicao da razo, seno o que temos por bom (gut) ou mau (bse),
est ento indubitvelmente certa e expressa ao mesmo tempo com perfeita clareza.
Wohl e bel significam sempre s uma relao com o nosso estado de satisfao ou desagrado,
de contentamento e de pesar; e se por isso desejamos ou detestamos um objeto, a
ocorrncia se observa s no referente nossa sensibilidade e ao sentimento de prazer
e de dor que produz.
O bem (Gute) ou o mal (Bse) significam contudo sempre uma relao na vontade, quando
esta for determinada pela lei da razo a formular com algo um objeto que consentan
eamente, porquanto a vontade nunca se determina imediatamente pelo objeto e sua
representao, constitui uma faculdade de fazer, mediante uma regra da razo e para si
mesma, a causa geradora de uma ao (mediante a qual um objeto pode ser realizado),
Gute ou Bse contm pois o sentido que se deve referir s aes e no ao estado sensvel da
essoa; e se alguma coisa tivesse de ser absolutamente boa ou m (gut ou Bose), em
todo o sentido e sem qualquer condio ulterior, ou ser como tal considerada, seria
apenas o modo de agir, a mxima da vontade, e consequentemente a prpria pessoa oper
ante, no, porm, uma coisa que fosse denominada boa ou m.
Desse modo poderemos rir do estoico, que espezinhado pela mais violenta das dore
s artrticas, exclamava: Dor ainda me podes atormentar outro tanto, mas nunca reco
nhecerei que sejas um mal! Contudo tinha ele razo. O que afetava e o que o seu gr
ito acusava era um bel, mas nem por isso poderia ele conceder que por ele sofria
um Bse, porque a dor no diminua em nada o valor de sua pessoa; o que resultava dimi
nudo era o valor do seu estado. Uma s mentira da qual ele tivesse tido conscincia s
eria um motivo para deprimir o seu nimo. Mas a dor s lhe dera motivo para elev-lo,
embora tivesse conscincia de no ter merecido isso por qualquer ao injusta que se tor
nasse merecedora de castigo.
O que devemos denominar bom (gut), necessriamente em todo o juzo de um homem sensa
to um objeto da faculdade de desejar ; por outro lado, todo o objeto digno de av
erso aos olhos do mundo deve ser designado como base (mal): este, por conseguinte
, um julgamento que, alm da sensibilidade, requer o emprego da razo. O mesmo ocorr
e na distino entre a verossimilidade e a falsidade, entre a justia e a violncia, etc
. Podemos todavia denominar um mal (bel) alguma coisa, quando, ao mesmo tempo, to
dos devam declar-la, umas vezes mediata e outras imediatamente como um bem (Gt); p
or exemplo, quem suporta uma operao cirrgica, experimenta isso como um mal (bel) mas
ele prprio e todos sero unnimes em proclamar que se trata de um bem (Gut).
Pelo contrrio, se algum se diverte molestando aos outros e ao fim de certo tempo l
he ministrada uma sova de pau, este fato constitui sem dvida alguma para ele um m
al (bel) mas todo o mundo o aplaude, considerando-o bom (gut); contudo, o mesmo q
ue recebeu as pauladas, logo aps, diante da sua prpria conscincia, reconhecer que a
sova lhe foi ministrada merecidamente, porque com isso se pe rigorosamente em prti
ca a proporo entre o bem-estar e a boa conduta que a razo lhe apresenta.

O nosso bem e o nosso mal (Wohl e Weh) influiro muito nos juzos da nossa razo prtica
quando os consideramos; em nossa natureza sensvel tudo se reporta nossa felicida
de, quando sobre ela formulamos um julgamento, como o exige preferentemente a ra
zo, no segundo a sensao transitria, mas de acordo com a influncia que o caso fortuito
da felicidade exerce durante toda a nossa existncia e relativa ao contentamento q
ue a mesma nos pode proporcionar; mas tudo em geral no dependente desse fim.
O homem um ser que experimenta necessidades enquanto pertence ao mundo sensvel, t
endo por sua vez a razo como um mandato que no pode repelir nem deixar de cumprir,
a saber: a de velar pelos interesses da sensibilidade e de formar princpios prtic
os em vista do seu bem-estar nesta vida e ainda, se for possvel, na futura. Todav
ia no ele materializado a ponto de permanecer indiferente a tudo quanto a razo por
si mesma lhe dita e de utilizar-se desta apenas como instrumento para a satisfao
de suas necessidades como ser sensvel. Porque se assim no fosse, de nada lhe servi
ria o dom da razo, que o eleva sobre a natureza animal; o mesmo s existe nele para
desempenhar o ofcio que no animal cabe ao instinto, no sendo ento mais do que um m
eio particular de que a natureza se serviria para conduzir o homem ao mesmo fim
a que destina os animais, sem lhe designar outro superior. O homem, segundo disps
a natureza, necessita certamente da razo para ter sempre presente o seu bem ou o
seu mal (Wohl e Weh), mas, tambm, possui razo para uma finalidade superior, isto ,
no s para discernir e considerar o que gut (bem) ou bse (mal) em si, coisa acerca
da qual s a razo pura, no interessada diretamente, pode julgar, como tambm para dist
inguir este juzo daquele outro, tornando-o uma condio suprema deste ltimo.
No julgamento do bem e do mal em si mesmo, diferenciado do que se possa chamar b
em ou mal s relativamente ao Wohl e ao bel devemos considerar os seguintes pontos:
ou um princpio racional considerado em si como um motivo determinante da vontade
, sem relao aos objetos possveis da faculdade de desejar (s, pois, mediante a forma
da lei de uma mxima) e ento este princpio uma lei prtica a priori, devendo-se admiti
r a razo pura como prtica por si mesma. Se isso assim, ento a lei determina imediat
amente a vontade, sendo a ao conforme esta lei boa por si mesma; logo uma vontade
cuja mxima sempre conforme a essa lei, absolutamente, sob todos os aspectos, boa
(gut), contendo a condio suprema de todo o bem. Se, pelo contrrio, a mxima da vontad
e precede um motivo determinante da faculdade de desejar que supe um objeto capaz
de prazer ou de dor e, por conseguinte, algo que produza satisfao ou dor, sendo e
nto a mxima da razo, a de buscar o prazer e evitar a dor, a que determina as aes, qua
ndo so elas boas relativamente a nossas inclinaes, donde resulta que s mediatamente
(em relao a algum outro fim como meio para o mesmo) e com essas mximas no podem nunc
a chamar-se de leis, embora sejam preceitos naturais prticos. O prprio fim, o praz
er que buscamos, no neste ltimo caso um bem no sentido da palavra Gide mas sim no
da palavra Wohl; no um conceito da razo, mas sim um conceito emprico de um objeto d
a sensao; e se a primeira palavra pode explicar-se ao emprego do meio que se deve
seguir para alcanar este fim, isto , a ao (porque ela exige uma deliberao da razo) no
de convir-lhe no seu sentido absoluto, porquanto no absolutamente boa, mas s relat
ivamente nossa sensibilidade, ao seu sentimento de prazer ou de dor; mas quando
a mxima da vontade venha a afetar-se em virtude disso, j no uma vontade pura, porqu
e esta s pode encontrar-se onde a razo pura possa ser por si mesma tambm prtica.
Eis-nos chegados ao lugar adequado para explicar o paradoxo do mtodo em uma crtica
da razo prtica, a saber: que o conceito do bem e do mal (Guten und Bsen) no deve se
r determinado antes da lei moral (para a, qual esse conceito aparentemente dever
servir de fundamento) mas somente (como ocorre aqui) depois desta lei e pela, me
sma.
Ainda que no soubssemos que o princpio da moralidade uma lei pura a priori que dete
rmina a vontade, seria necessrio, para admitir princpios gratuitos (grtis), deixar
indeterminada, pelo menos inicialmente, a questo de saber se a vontade possui ape
nas motivos determinantes empricos, ou se tambm possui motivos que a determinem, p
uramente a priori; porque contradiz todas as regras fundamentais do mtodo filosfic
o admitir j preliminarmente como resolvido aquilo que s depois se discutir. Suponde
agora que quisssemos comear pelo conceito do bem para fazer derivar dele as leis
da vontade; este conceito de um objeto (concebido como bom) no-lo ofertaria ao m
esmo tempo como nico fundamento determinante da vontade. No possuindo tal conceito

nenhuma lei prtica a priori como seu fio condutor, s se poderia colocar a pedra d
e toque do bom ou do mau na conformidade do objeto com o nosso sentimento do pra
zer ou da dor, e o uso da razo s poderia consistir em determinar de uma parte este
prazer ou esta dor em completa conexo com todas as sensaes de minha existncia e, po
r outro lado, os meios para proporcionar-me o objeto do mesmo. Como porm o que co
nforme ao sentimento do prazer s pode ser decidido pela experincia e como a lei prt
ica, segundo o que se estabeleceu, deve assentar sobre este sentimento como cond
io, ficando assim completamente excluda a possibilidade de leis prticas a priori, j q
ue se acreditaria necessrio encontrar previamente para a vontade um objeto cujo c
onceito (concebido como bom) nos seria proposto como o fundamento de determinao un
iversal da vontade, embora empiricamente. Entretanto, como era necessrio investig
ar preliminarmente se no h tambm um fundamento de determinao a priori da vontade (que
nunca teria sido encontrado neste caso a no ser em uma lei prtica, enquanto esta
prescreve as mximas a mera forma legal, sem ter em conta um objeto). Mas como j se
colocava na base de toda a lei prtica um objeto segundo conceitos do bem e do ma
l, este objeto todavia, sem uma lei anterior, no podia ser cogitado seno mediante
conceitos empricos, resultava suprimida de antemo a possibilidade ainda mesmo de a
penas pensar acerca de uma lei pura prtica; mas quando, pelo contrrio, buscssemos a
ntes analiticamente essa lei, resultaria que no o conceito do bem como objeto o q
ue determina e torna possvel a lei moral) mas, pelo contrrio, a lei moral a que de
termina e torna possvel o conceito do bem, quando este merece absolutamente tal n
ome.
Esta observao que concerne s ao mtodo das investigaes morais superiores, tem importnci
. Explica a mesma de uma s vez o fundamento que ocasionou todos os erros dos filso
fos em relao ao princpio supremo da moral. Buscavam eles um objeto da vontade para
tornar o mesmo a matria e o fundamento de uma lei (a qual, ento, deveria ser o fun
damento da determinao da vontade, no imediatamente, mas mediante aquele objeto, rel
acionado ao sentimento do prazer ou da dor); eles, por outro lado, deveriam busc
ar antes de tudo uma lei que determinasse a priori, imediatamente, a vontade, e
s depois, segundo essa lei, o objeto. Consequentemente, ao colocar o objeto do pr
azer, que deveria proporcionar-lhes o preceito do bem, na felicidade, ou ento na
perfeio, no sentimento moral ou na vontade de Deus, o resultado seria o mesmo prin
cpio de heteronomia e tinham inevitvelmente que deparar com condies empricas para uma
lei moral; porque no podiam eles denominar bom ou mal o seu objeto, como imediat
o fundamento de determinao da vontade, mas que segundo sua relao imediata com o sent
imento, que sempre emprico. S uma lei formal, isto , uma lei que no prescreva razo n
da mais do que a forma de sua legislao universal, como suprema condio das mximas, pod
e ser a priori um fundamento de determinao da razo prtica. Os antigo deixavam ver ab
ertamente esta falta ao situar a sua investigao moral inteiramente no conceito da
determinao do sumo bem, por conseguinte de um objeto, do qual tentavam imediatamen
te fazer o princpio determinante da vontade na lei moral, quando, pelo contrrio, e
ste objeto s podia ser apresentado vontade muito mais tarde, quando a lei moral e
stiver estabeleci da por si mesma e justificada como fundamento imediato de dete
rminao da vontade, surgindo ento como objeto para a vontade, j uma vez determinada a
priori, segundo a sua forma, tarefa que queremos empreender na dialtica da razo p
ura prtica. Os modernos, para os quais a questo do supremo bem parece ter cado em d
esuso ou pelo menos resultado um tanto secundria, ocultam a falha acima citada (c
omo em muitos outros casos), atrs de algumas palavras indeterminadas; essa falha,
todavia, resulta descoberta atravs do seu sistema, que logo se dilata a todas as
partes heteronmicas da razo prtica, da qual nunca pode surgir uma lei moral que or
dene universalmente a priori.
Uma vez que os conceitos do bem e do mal, como consequncias da determinao a priori
da vontade, pressupem tambm um princpio puro prtico, por consequncia uma causalidade
da razo pura, resulta que no se referem originriamente (de certo modo como determin
aes da unidade sinttica na multiplicidade de intuies operadas em uma conscincia) a obj
etos, como os conceitos puros do entendimento ou categorias da razo usada teorica
mente, pois consideram elas estes objetos de preferncia como j dados anteriormente
, quando so em conjunto modos de uma categoria nica, isto , a de causalidade quando
o fundamento da determinao da mesma consiste na representao racional de uma lei da
razo que, como lei da liberdade, faculta a razo a si mesma, mostrando-se desse mod

o a priori como pratica. Mas como as aes, embora por uma parte estejam sob uma lei
da liberdade e pertenam consequentemente conduta dos seres inteligveis, por outra
parte, entretanto, ainda como acontecimentos do mundo dos sentidos, pertencem a
os fenmenos, resultando que as determinaes de uma razo prtica s podero ter lugar em re
ao com esta razo, por conseguinte, embora segundo as categorias do entendimento; no,
todavia, mediante a inteno de um uso terico do mesmo para reunir e conduzir debaix
o de uma conscincia a priori essa multiplicidade da intuio (sensvel), mas sim para s
ubmeter o mltiplo das apeties unidade da conscincia de uma razo prtica que manda com
lei moral ou de uma vontade pura a priori.
Estas categorias da liberdade, que preferimos denominar assim para distingui-las
dos conceitos tericos que denominamos categorias da natureza, possuem evidenteme
nte uma vantagem sobre estas ltimas. Enquanto estas no so mais do que formas do pen
samento que designam s indeterminadamente, por meio de conceitos universais, obje
tos em geral a toda a intuio possvel para ns, por outro lado, aquelas, como tendem d
eterminao de um livre arbtrio (para o qual, em verdade, no pode ser facultada nenhum
a intuio de todo correspondente, mas que tem como base uma lei prtica a priori, coi
sa que no se encontra em nenhum conceito do uso terico de nossa faculdade de conhe
cer) possuem em sua base como conceitos elementares prticos, em lugar de uma form
a da intuio (espao e tempo) que no se encontra na prpria razo, mas que deve ser tomada
de outro lado, isto , o da sensibilidade, a forma de uma vontade pura que reside
na razo, portanto na prpria faculdade de pensar; por isso ocorre que, como em tod
os os preceitos da razo pura prtica se trata s da determinao da vontade e no das condi
da natureza (da faculdade prtica) para a execuo de seu propsito, os conceitos prtico
s a priori em relao com o supremo princpio da liberdade, podem chegar em seguida a
ser conhecimentos, no esperando intuies para adquirir significao, e isso, pelo notvel
motivo que eles mesmos produzem a realidade daquilo a que se referem (a inteno da
vontade) o que no acontece com conceitos tericos. mister notar bem que estas categ
orias no concernem mais do que razo prtica em geral; desse modo, na sua ordem, pass
am das que esto ainda moralmente indeterminadas e condicionadas sensivelmente s qu
e, sensivelmente incondicionadas, esto determinadas s pela lei moral.
Observar-se- fcilmente no grfico, que se considera a liberdade como uma espcie de ca
usalidade, a qual, todavia, no est submetida a fundamentos de determinao empricos, em
considerao das aes possveis por meio dessa mesma causalidade, como fenmenos no mundo
dos sentidos; disso se concluiu que se refere s categorias de sua possibilidade n
atural, enquanto que, no obstante cada categoria ser tomada to universalmente, o f
undamento da determinao daquela causalidade pode ser admitido tambm fora do mundo d
os sentidos, na liberdade, como qualidade de um ser inteligvel, at que as categori
as da modalidade operem a transio dos princpios prticos em geral aos da moralidade,
mas s problemticamente, no podendo, logo, estes ltimos ser expostos dogmticamente por
meio da lei moral.
No acrescento nada mais aqui para explicar a tbua acima, porque ela, por si mesma,
bastante clara. Uma diviso como esta, fundamentada segundo princpios, sobremodo ti
l a toda a cincia, tanto em relao solidez de sua construo como sua clareza.
TABUA DAS CATEGORIAS DA LIBERDADE EM RELAO AOS CONCEITOS DO BEM E DO MAL
I
DA QUANTIDADE
Subjetivamente, segundo mximas (opinies da vontade do indivduo).
Objetivamente, segundo princpios (preceitos).
Princpios a priori, tanto objetivos como subjetivos, na liberdade (leis).
II
DA QUALIDADE
Regras prticas de ao (preceptivre).
Regras prticas de omisso (prohibitivre).
Regras prticas de exceo (exceptivre).
III
DA RELAO

Com a personalidade.
Com o estado da pessoa,
Recproca de uma pessoa com o estado das outras.
IV
DA MODALIDADE
O lcito e o ilcito.
O dever e o contrrio do dever.
Dever perfeito, e dever imperfeito.
Desse modo esse quadro nos ensina, por exemplo, no seu primeiro nmero, por onde
se deve comear nas consideraes prticas: das mximas que cada um fundamenta sobre as su
as prprias inclinaes dos preceitos que ante toda uma espcie de seres racionais adqui
rem relativo valor quando estes seres concordam em certas inclinaes; e, por fim, d
a lei que igualmente vale para todos, exceto para as suas inclinaes, etc.
Desse modo se alcana com um s golpe e vista todo o plano do que se deve fazer, inc
lusive cada questo da filosofia prtica a ser contestada e, ao mesmo tempo, a ordem
que se deve seguir.
DA TPICA DO JUZO PURO PRATICO

Os conceitos do bem e do mal determinam primeiramente um objeto para a vontade.


Mas esses mesmos conceitos esto submetidos a uma regra prtica da razo que, como razo
pura, determina a vontade a priori em relao ao seu objeto. Para decidir, portanto
, se uma ao que nos possvel no mundo sensvel constitui ou no um caso que se enquadra
nessa regra, cabe ao juzo prtico decidir, por meio do qual o que est dito na regra
universalmente (im abstrato) aplicado in concreto a uma ao. Mas como uma regra prti
ca da razo pura zela pela existncia do objeto em primeiro lugar na qualidade de re
gra prtica da razo pura, leva necessidade Implcita relativamente ao, sendo portanto,
lei prtica e no uma lei natural que se rege mediante fundamentos de determinao empric
os, mas sim uma lei da liberdade segundo a qual a vontade deve ser determinvel in
dependentemente de todo o elemento emprico (s mediante a representao de uma lei em g
eral e de sua forma), enquanto em todos os casos que ocorrem para aes possveis no po
dem ser mais do que emprico, isto , atinentes experincia e natureza, resultando que
parece absurdo (widersinnisch) querer encontrar no mundo sensvel um caso que, de
vendo participar sempre do mundo sensvel como caso, s debaixo da lei da natureza p
ermita, todavia, aplicar-lhe uma lei da liberdade, e ao qual possa ser aplicada
a ideia suprassensvel do bem moral, que deve surgir no in concreto. Desse modo, p
ois, o juzo da razo pura prtica est submetido s mesmas dificuldades que se deparam ao
juzo da razo pura terica. Esta ltima, contudo, tinha sua disposio um meio para fugir
a essas dificuldades, a saber: que enquanto em relao ao uso terico se tratava de in
tuies, s quais pudessem ser aplicadas conceitos puros do entendimento, podem tais i
ntuies (ainda quando apenas de objetos dos sentidos) ser dadas a priori (como esqu
emas) e, portanto, no que concerne conexo da multiplicidade das mesmas, constante
aos conceitos puros a priori do entendimento. Por outro lado, o bem moral um ta
nto suprassensvel, de acordo com o objeto, no podendo, para ele, achar-se portanto
, em nenhuma intuio sensvel correspondente, e o juzo, sob as leis da razo pura prtica,
parece estar, por isso, submetido a dificuldades particulares, as quais se estr
ibam no ditame de uma lei da liberdade a ser aplicada s aes como eventualidades que
ocorrem no mundo sensvel e que, como tais, nesse particular pertencem natureza.
Mas aqui se abre uma nova perspectiva favorvel ao juzo puro prtico. Quando se trata
da subsuno de um ato para mim possvel no mundo dos sentidos, sob uma lei pura prtic
a, no se trata da possibilidade da ao como uma ocorrncia no mundo dos sentidos, pois
essa possibilidade, para o juzo do uso terico, pertence razo, segundo a lei da cau
salidade, conceito racional puro, para o qual tem ela um esquema na intuio sensvel.
A causalidade fsica, ou a condio sob a qual esta tem lugar, pertence aos conceitos
da natureza, cujo esquema esboado pela imaginao transcendental. No se trata, porm, n
esta altura, do esquema de um caso, segundo as leis, mas do esquema (se esta pal
avra apropriada a isso) de uma lei em si, porque a determinao da vontade (no a ao rel
ativamente ao seu xito) s pela lei, sem outro fundamento de determinao, congloba o c

onceito da causalidade com outras condies bem distintas das que constituem a conexo
natural dos efeitos com as causas.
lei natural, como lei qual esto submetidos os objetos de intuio sensveis como tais,
deve corresponder um esquema, isto , um processo universal da imaginao (para expor
aos sentidos, a priori, o conceito puro do entendimento determinado pela lei). M
as sob a lei da liberdade (como lei de uma causalidade no condicionada sensivelme
nte) e, portanto, tambm debaixo do conceito incondicional do bem, no se pode supor
qualquer intuio e, por conseguinte, nenhum esquema para a sua aplicao in concreto.
A lei moral, portanto, no tem maior faculdade de conhecimento que lhe proporcione
aplicao a objetos da natureza do que seja o entendimento (no a imaginao) o qual pode
postar ao juzo, debaixo de uma ideia da razo, no um esquema da sensibilidade, mas
uma lei, porm, apesar de tudo, uma lei tal que pode ser exposta in concreto nos o
bjetos dos sentidos, portanto, uma lei da natureza, mas s segundo a sua forma, mo
tivo por que podemos apontar essa lei como o tipo da lei moral.
A regra do juzo sob as leis da razo pura prtica a seguinte: - Indaga de ti mesmo se
a ao que concebes poderias consider-la possvel, mediante a tua vontade, supondo-se
que deveria acontecer segundo uma lei da natureza da qual fosses tu mesmo uma pa
rte.
Mediante esta regra cada um, efetivamente, julga se as aes so boas ou ms sob o aspec
to moral. assim que se diz: Como! se cada qual consente em molestar-se quando ac
redita agir com vantagem prpria, ou se, para abreviar a vida, julga-se autorizado
, quando o domina um aborrecimento completo da mesma; se pode assistir indiferen
te a misria alheia, incluindo-te em semelhante ordem de coisas, encontrarias asse
ntimento por parte de tua vontade? Pois bem: cada qual sabe que se assente secre
tamente no engano, na prtica de uma ao malvola, nem por isso permite que todo o mund
o faa outro tanto; que se algum insensvel, qui sem dar-se conta disso ante o prximo,
em todos so insensveis diante dele; tal comparao, portanto, a das mximas das suas prpr
ias aes com a lei universal da natureza, no constitui de forma alguma o motivo dete
rminante de sua vontade. Contudo, esta lei o tipo do juzo das aes, segundo os princp
ios morais. Mas, se a mxima da ao no pode resistir a um confronto com a forma de uma
lei natural em geral, tal mxima moralmente impossvel. Isto passvel de julgamento p
or parte da inteligncia mais vulgar, porque a lei natural sempre a base de todos
os seus juzos mais usuais e tambm de todos os seus juzos empricos. Este intelecto te
m, portanto, sempre ao seu alcance esta lei; mas, por outro lado, nos casos em q
ue deve julgar a causalidade da liberdade, faz ele singelamente desta lei da nat
ureza o tipo de uma lei da liberdade, porque sem ter em mos algo de que pudesse t
ornar um exemplo nos casos de experincia, no poderia proporcionar lei de uma razo p
ura prtica um uso na aplicao da mesma lei.
Desse modo, permitido usar a natureza do mundo sensvel como tipo de uma natureza
inteligvel, desde que eu no transporte a esta ltima as intuies e o que delas depende,
mas s refira forma da conformidade a uma lei geral (cujo conceito tambm possvel pa
ra o uso mais comum da razo, mas no pode ser conhecido determinadamente a priori e
m qualquer sentido diverso, a no ser para o uso prtico da razo). que as leis como t
ais e enquanto leis, so idnticas, tomem elas onde porventura tomarem os seus motiv
os de determinao.
Acresce que, como de todo o inteligvel no existe absolutamente nada mais do que a
liberdade (por meio da lei moral) que para ns possua realidade e, ainda, s como li
berdade uma suposio inseparvel da lei moral, como tambm todos os objetos inteligveis,
aos quais qui pudesse conduzir-nos a razo, guiada por essa lei, no tm, para ns, chega
da a sua vez, nenhuma realidade que no seja em relao a essa mesma lei, e ao uso da
razo pura prtica, e como esta razo est autorizada e compeli da a usar da natureza (s
egundo as formas puras de entendimento da mesma) como tipo do juzo, resulta que a
presente observao serve para impedir que o que pertence s tpica dos conceitos seja
includo entre os prprios conceitos. Esta, portanto, como tpica do juzo vem preservar
-nos do empirismo da razo prtica, o qual situa os princpios correlatos advindos do
bem e do mal simplesmente nas consequncias da experincia (na chamada felicidade),
embora esta e um nmero infinito de consequncias teis de uma vontade determinada med
iante o amor prprio, se essa vontade arvorasse ao mesmo tempo em si mesma a lei u
niversal da natureza, pode, na verdade, servir de tipo em tudo adequado ao bem m
oral, sem ser, contudo, idntico a ele. Esta mesma tpica tambm nos preserva do misti

cismo da razo prtica, o qual, daquilo que s servia como smbolo faz um esquema, isto ,
submete aplicao dos conceitos morais intuies reais, mas, contudo, insensveis (de um
reino invisvel de Deus), perdendo-se no transcendental. Correlato ao uso dos conc
eitos morais, s temos como apto o racionalismo do juzo, porque este no toma da natu
reza sensvel mais do que aquilo que lhe dado pensar por si mesma a razo pura, isto
, a conformao lei, no introduzindo no suprassensvel nada mais do que aquilo que por
si mesmo, dada a sua vez, possa realmente ser representado no mundo dos sentidos
mediante aes, segundo a regra formal de uma lei da natureza em geral. Entretanto,
preservar-se contra o empirismo da razo prtica muito mais importante e digno de r
ecomendao especial, porque o misticismo tambm se imiscui na sublime pureza da lei m
oral, no sendo, alm disso, adequado com preciso natural ao modo de pensar comum dis
tender a imaginao prpria at onde residem as intuies suprassensveis; por isso, neste se
or, o perigo no to generalizado. Por outro lado, como o empirismo extirpa a raiz d
a moralidade nas intenes (nas quais e no apenas nas aes reside o alto valor que a hum
anidade pode e deve adquirir mediante a moral), substituindo o dever, por coisa
bem distinta, ou seja, pelo interesse emprico, com isso as inclinaes em geral entra
m em relao entre si; e como, alm disso, precisamente por estar unido com todas as i
nclinaes que (tomem as formas que porventura recebem), elevadas dignidade de um pr
incpio supremo prtico, degradam a humanidade, por favorveis que sejam, embora, no m
odo de pensar de todos, resulte esse empirismo, por isso mesmo, mais perigoso do
que qualquer exaltao mstica, a qual, de forma geral, nunca pode constituir um esta
do durvel para muitos homens.
CAPTULO TERCEIRO
DOS IMPULSIONADORES DA RAZO PURA PRTICA
O valor moral das aes, depende em sua essncia do fato de que a lei moral determine
imediatamente a vontade. Se a determinao da vontade, todavia, nesse caso todo part
icular, evidentemente, tambm se efetua em conformidade com a lei moral, mas s medi
ante um sentimento de qualquer espcie que seja, necessrio pressup-lo para que esse
sentimento possa vir a ser um fundamento de determinao suficiente para a vontade,
no ocorrendo, portanto, a ao exclusivamente mediante a lei moral, ao esta que encerra
r, certamente, legalidade mas no conter moralidade. Pois bem: se qual motor (elater
animi) se entende o movimento subjetivo determinante da vontade de um ser cuja
razo, por uma disposio natural, no se conforma necessriamente lei objetiva, resultara
aqui, antes de tudo, que no se podem atribuir vontade divina quaisquer motores,
porque o motor da vontade humana (e de todo o ser racional criado) no pode ser ou
tro seno a lei moral e, por conseguinte, o fundamento objetivo de determinao tem qu
e ser sempre e por si apenas, ao mesmo tempo, o fundamento subjetivo suficiente
de determinao da ao, porque esta responde perante o esprito da lei, no encerrando some
nte a sua letra.
Para a finalidade da lei moral e para proporcionar-lhe um influxo sobre a vontad
e, no h necessidade de buscar qualquer motor estranho que substituis se o da lei m
oral, pois isso tudo resultaria em pura e inconsistente hipocrisia, sendo at peri
goso (bedenklich) deixar que alguns outros motores (como o do proveito) cooperem
com a lei moral, ainda que seja apenas paralelo a ela; disso resulta, portanto,
que no resta mais do que determinar cuidadosamente de que modo a lei moral resul
ta em motor, ou, quando o seja, o que ocorre com a faculdade humana de desejar,
como consequncia de tal fundamento determinante dessa faculdade. Porque a questo d
e como uma lei possa ser, imediatamente e por si mesma, o motivo determinante de
uma vontade (que essencial de toda a moralidade) um problema insolvel para a razo
humana e idntico ao de como seja possvel uma vontade livre. Desse modo, devemos a
ssinalar a priori no o fundamento pelo qual a lei moral em si proporciona um moto
r, mas o que ela, sendo motor, leva a efeito no esprito (ou, para dizer-se com ma
is propriedade, o que deve levar a efeito). Qualquer determinao da vontade mediant
e a lei moral tem alguma coisa essencial e que, como vontade livre, sem cooperao,
portanto, no s de impulsos sensveis, mas, ainda, com excluso de todos eles e em prej
uzo de todas as inclinaes quando contrrias a essa lei, apenas pela lei determinada.
Nesta medida, portanto, o efeito da lei moral como motor s negativo e, como tal,

esse motor pode ser conhecido a priori. Mas, na verdade, toda a inclinao e todo o
impulso sensvel tem como base um sentimento, sendo o efeito negativo sobre tal se
ntimento (pelo dano que infere s inclinaes) tambm um sentimento. Por conseguinte, po
demos constatar a priori que a lei moral, como fundamento de determinao da vontade
, deve produzir um sentimento ao prejudicar as inclinaes, ao qual poderemos denomi
nar dor; e aqui temos agora o primeiro e qui, tambm, o nico caso em que podemos dete
rminar por conceitos a priori a relao de um conhecimento (neste caso de uma razo pu
ra prtica) com o sentimento do prazer ou da dor. A unio de todas as inclinaes (que p
odem ser reduzidas a um sistema vulgar, ao qual se denominaria felicidade) const
ituem o egosmo (solipsismus) . este o do amor de si mesmo, de uma benevolncia exce
ssiva para consigo mesmo (philautia) ou da satisfao de si mesmo (arrogantia). Aque
le denominamos particularmente amor-prprio (Eigenliebe) e este presuno (Eigendunkel
). A razo pura prtica infere prejuzo ao amor-prprio pelo fato de apenas conceder-lhe
os limites estritamente justos e que correspondem lei moral, estando, ainda ant
es da mesma manifestar-se, natural e vivo em ns mesmos; ento, chamado de amor-prpri
o racional. Todavia, completamente subjugada pela presuno, sendo todas as pretenses
da estimativa de si mesmo, que precedem coincidncia com a lei moral, ocas e dest
itudas de qualquer direito (ohne alle Befugnis), pois a certeza precisa de uma in
teno que coincide com essa lei a condio primordial de todo o valor da pessoa (como l
ogo veremos com mais clareza), sendo toda a pretenso anterior a ela falsa e contrr
ia lei. A tendncia estimativa de si mesmo pertence s inclinaes a que a lei moral cau
sa dano, enquanto essa estimativa s assenta na sensibilidade. Com isso a lei mora
l aniquila a presuno. Convenhamos, porm, que sendo essa lei moral, alguma coisa pos
itiva por si mesma, isto , a forma de uma causalidade intelectual, ou seja, da li
berdade, resulta que, ao debilitar a presuno, opondo-se resistncia subjetiva, a sab
er, s inclinaes que se manifestam em ns mesmos, , ao tempo, objeto de respeito (Achtu
ng) e ao derrot-la completamente ou, ento, humilhando-a, resulta um objeto de sumo
respeito, sendo portanto tambm o fundamento de um sentimento positivo, que no de
origem emprica e que conhecido a priori. Desse modo, pois, o respeito para com a
lei moral um sentimento que se produz por um fundamento intelectual, sendo esse
sentimento o nico que nos dado conhecer anteriormente a priori e cuja necessidade
podemos ter como evidente. No captulo anterior vimos que tudo aquilo que se apre
senta como objeto da vontade antes da lei moral, resulta excludo dos fundamentos
de determinao da vontade que levam o nome do bem incondicionado, mediante essa mes
ma lei como condio suprema da razo prtica e, ainda, que a mera forma prtica, consiste
nte na aptido das mximas para a legislao universal, determina em primeiro lugar o qu
e absolutamente bom em si, fundamentando a mxima de uma vontade pura que boa em t
odos os sentidos. Julgamos, todavia, que a nossa natureza, como seres sensveis qu
e somos, constituindo-se de tal modo que a matria da faculdade de desejar (objeto
s da inclinao, da esperana ou do temor) logo se impe, antes de qualquer outra coisa,
resultando o nosso eu (Selbst) patologicamente determinvel, ainda - que seja med
iante as suas mximas totalmente desconforme legislao universal; contudo, como se co
nstitusse todo o nosso eu, esfora-se em fazer valer anteriormente as suas pretenses
guisa de principais e de mais genunas na sua origem. Esta tendncia de em fazer de
si mesmo, segundo os fundamentos objetivos da determinao do seu arbtrio, o fundame
nto objetivo da determinao da vontade em geral, pode denominar-se de amor a si mes
mo, o qual, em se tornando legislador princpio prtico incondicionado, pode chamarse presuno (Eigendnkel). Pois bem: a lei moral, que s verdadeira (em todo o sentido)
como objetiva, exclui totalmente o influxo do amor a si mesmo sobre o princpio p
rtico supremo, inferindo presuno que prescreve como leis as condies subjetivas do amo
r a si mesmo, um dano infinito. Mas tudo o que infere dano nossa presuno julgamos
uma humilhao. Assim, portanto, a lei moral humilha inevitvelmente a todo o homem qu
ando este compara a tendncia sensvel da sua natureza com aquela lei. Resulta disso
que aquilo cuja representao, como motivo determinante de nossa vontade, humilha a
nossa conscincia, o que excita (porque um motivo positivo e determinante) em ns o
respeito prprio. Desse modo, portanto, a lei moral tambm um fundamento subjetivo
do respeito. Pois bem: como tudo o que se situa, nessa objetivao, no amor de si me
smo pertence inclinao, repousa tambm, como toda inclinao, nos sentimentos, e, portant
o, o que infere dano no amor a si mesmo a todas as inclinaes em conjunto tem, por
isso mesmo, influncia sobre o sentimento por isso, concebemos como possvel compree

nder a priori que a lei moral, ao excluir as inclinaes e a tendncia a fazer delas a
condio prtica suprema, isto , o amor a si mesmo, de todo o acesso legislao suprema,
ossa exercer um efeito no sentimento, efeito que por um lado meramente negativo,
sendo por outro - isso em considerao da razo pura prtica - positivo, no podendo para
isso ser admitida qualquer espcie particular de sentimento com a nominao de prtico
ou moral, na qualidade de sentimento que precedesse ou que servisse de base lei
moral.
O efeito negativo sobre o sentimento (do desagrado) , como todo o influxo sobre o
mesmo, e como todo o sentimento em geral, patolgico. Mas o efeito da conscincia d
a lei moral, consequentemente correlato com uma causa inteligvel, a saber, o suje
ito da razo pura prtica, como suprema legisladora, designamos certamente assim a e
sse sentimento de um ser racional afetado por inclinaes, humilhaes (desprezo intelec
tual), mas, em relao com o fundamento positivo da humilhao, com a lei, chama-se, ao
mesmo tempo, respeito a essa lei; para esta lei no h lugar em qualquer sentimento,
a no ser no juzo da razo, quando a lei afasta do caminho a resistncia, sendo ento a
remoo do obstculo ti da como igual a um impulso positivo da causalidade. Por isso,
pode este sentimento ser denominado agora tambm um sentimento de respeito para co
m a lei moral, embora por esses dois fundamentos em conjunto possa ser denominad
o um sentimento moral.
A lei moral, portanto, assim como fundamento formal de determinao da ao mediante a r
azo pura prtica, assim como, tambm fundamento material, embora s objetivo da determi
nao dos objetos da ao sob o nome de bem e de mal, constitui tambm fundamento subjetiv
o de determinao, isto , o motor dessa ao, porque tem influncia sobre a sensibilidade d
o sujeito, produzindo um sentimento que fomenta o influxo da lei sobre a vontade
. Aqui no precede ao sujeito qualquer sentimento que se sentisse com disposio moral
idade. Contudo, isso impossvel, dada a sensibilidade de todo o sentimento; o moto
r da inteno moral deve, todavia, estar livre de toda condio sensvel. Preferentemente,
o sentimento sensvel o que se encontra como fundamento de todas as nossas inclin
aes e a condio de toda a sensao a que denominamos de respeito; mas a causa da determin
ao desse sentimento reside na razo pura prtica; por isto, e pela sua origem, no devem
os cham-la de uma sensao patolgica, mas sim de uma sensao prticamente efetuada; porque
como a representao da lei moral usurpa ao amor de si mesmo o influxo, e presuno a i
luso, diminuto o obstculo que se depara razo pura prtica, produzindo-se no juzo da r
zo a representao da superioridade de sua lei objetiva, acima dos impulsos da sensib
ilidade, resultando, portanto, aumentando o peso da lei de um modo relativo (em
considerao de uma vontade afetada pelos impulsos sensveis) mediante a supresso do co
ntrapeso. Desse modo, o respeito para com a lei no constitui motor para a moralid
ade, mas sim a prpria moralidade, considerada subjetivamente qual motor, porque a
razo pura prtica, ao deitar por terra todas as pretenses do amor a si mesmo em opo
sio a ela, proporciona autoridade (Anseken) lei, que s agora tem influncia. Deve-se
notar agora nisso que, assim como o respeito um efeito sobre o sentimento, porta
nto tambm sobre a sensibilidade de um ser racional, tal respeito presume essa sen
sibilidade e, assim, tambm o carter finito daqueles seres a quem a lei moral impe r
espeito, no podendo atribuir respeito para com a lei a um ser supremo ou tambm a u
m ser livre de toda a sensibilidade, para o qual, no pode, todavia, esta constitu
ir qualquer obstculo da razo prtica.
Esse sentimento (sob a designao de sentimento moral) , portanto, produzido somente
pela razo. No serve para julgar as aes nem para fundamentar a prpria lei moral objeti
va, mas apenas de motor para desta lei, em si mesma, erigir a mxima. Mas qual ser
o nome mais apropriado para este singular sentimento que no possa ser confrontado
com qualquer sentimento patolgico? to caracterstica a sua natureza que parece s enc
ontrar-se disposio da razo, e precisamente da razo pura prtica. O respeito s pode ref
rir-se s pessoas, nunca s coisas. Podem estas fazer surgir em ns a inclinao; e se so a
nimais, (como, por exemplo, cavalos, ces, etc.), tambm infundir amor ou terror, co
mo o mar, um vulco, uma fera, mas nunca respeito. O que mais se acerque deste res
peito constitui a admirao, e esta, como emoo, a estupefao, podendo tambm aplicar-se s
isas como sejam, digamos, montanhas que se elevam ao cu, a magnificncia, a multipl
icidade e o distanciamento dos corpos do Universo, a fora e a velocidade de certo
s animais, etc. Mas tudo o que por eles experimentamos no constitui respeito. Um
homem pode ser para mim objeto de amor, de terror ou de admirao, inclusive at a est

upefao e, contudo, no constituir objeto do meu respeito. A sua bravura, o seu bom-h
umor ou a sua fora, o poder da sua posio e tudo o que o destaca entre os demais hom
ens, pode inspirar-me sentimentos anlogos mas sempre me falta o respeito ntimo par
a com ele. Ante um gro-senhor eu me inclino - diz Fontenelle -; mas o meu esprito,
esse no se inclina. Eu posso aduzir: Ante um homem de condio humilde, do vulgo, no
qual reconhecerei mais integridade de carter do que em mim prprio, inclinarei o m
eu esprito, queira eu ou no, ainda que a minha atitude e a ufania do meu porte se
impusessem, para no deixar-lhe passar despercebida a minha superioridade. E por q
ue isso tudo? O seu exemplo apresenta-me uma lei que aniquila a minha presuno, qua
ndo comparo essa lei com minha conduta, cujo cumprimento e, portanto, efetividad
e (Tunlichkeit) aqui se me deparam passveis de realizao. Pois bem: ainda que eu ten
ha conscincia de possuir idntico grau de integridade, permanece, contudo, o respei
to. Porque, sendo no homem todo o bem imperfeito, a lei, tornada evidente median
te um exemplo, abate a minha presuno, porque o homem que tenho diante de mim - ain
da que a sua imperfeio no fosse menos visvel que a minha prpria presuno - aparece como
que aureolado de uma luz mais pura, que me serve para tal cotejo. O respeito um
tributo que no podemos negar ao mrito, queiramos ou no; embora, em todo o caso, pos
samos deixar de manifesta-lo exteriormente, no podemos, todavia, impedir de senti
-lo interiormente.
O respeito est to longe de ser um sentimento de prazer que s contrafeitos a ele nos
atemos em relao a outro homem. Tratamos com afinco de encontrar algo que possa al
iviar-nos dessa carga, um defeito qualquer no exemplo que nos deixa humilhados,
buscando uma compensao a esse desfavor. Os prprios mortos, sobretudo se o seu exemp
lo parece inimitvel, no esto a salvo de semelhante crtica. Pretende-se at que a prpria
lei moral, na sua majestade solene, aja em oposio ao respeito. Acreditai por acas
o que o desejo de reduzir a lei moral ao nvel da nossa inclinao ntima, que o esforo q
ue fazemos para tornar esta lei o preceito favorito do nosso prprio interesse, ou
seja de determinado interesse, provenha de outras causas que no a de livrar-nos
do atribulador respeito que to severamente nos revela a nossa indignidade? Entret
anto, to pouca dor, apesar de tudo, nele existe, que quando, uma vez abandonada a
presuno e concedido ao respeito a sua influncia prtica, no nos possvel satisfazer o
esejo de admirar a majestade dessa lei, acreditando a nossa alma elevar-se no me
smo grau que v ascender sobre a sua frgil natureza to santa lei. Os grandes talento
s, equilibrados por uma atividade correlata, podem certamente ser fontes de resp
eito de um sentimento anlogo a este, bem merecendo, por outro lado, que tal respe
ito se lhes dedique; mas, nestes casos, parece que a admirao idntica ao sentimento
de respeito. Entretanto, observando este ponto com mais vagar, concluiremos que
difcil apreciar com exatido at em que ponto o talento inato influi na habilidade e
at onde influi nesta mesma cultura, mediante a aplicao que lhe prpria; resultar provv
lmente, que a razo nos apresenta essa habilidade como fruto de cultura, portanto
como um mrito que abate em muito a nossa presuno ou, antes, recrimina aos que no seg
uem o exemplo de um modo que mais prprio resulte, exemplo que, de sua parte, trat
a de impor-nos. No , portanto uma admirao vulgar esse exemplo que nutrimos por uma p
essoa semelhante a ns (ou, com mais propriedade, pela lei cujo exemplo nos manife
sta), confirmando isso tambm o fato de que a massa comum dos diletantes acredita
estar suficientemente informada do quanto de censurvel possa ter o carter de um ho
mem (como Voltaire, por exemplo), o que faz cessar todo o respeito para com ele;
entretanto, sempre nutrir respeito pelo verdadeiro sbio, ainda que seja s sob o po
nto de vista do seu talento, porque cada um est empenhado em ocupao ou ofcio que o c
oloca na situao de, por certo modo, constituir uma lei, a qual o leva a imitar aqu
ele homem.
O respeito pela lei moral , portanto, no s o nico objetivo moral mas, tambm, no pode c
onstituir mvel de qualquer dvida; alm disso esse sentimento no se aplica a qualquer
outro objeto que no seja essa lei, nem com fim diverso do de constituir um motivo
moral. Determina a lei moral, antes de tudo, objetiva e imediatamente a vontade
no juzo da razo; mas a liberdade, cuja causalidade s determinada pela lei, consist
e precisamente em que ela limita todas as inclinaes e, por isso, tambm a estima da
prpria pessoa, com a condio de observar a sua lei pura. Essa reduo tem um efeito no s
entimento, produzindo sensao de dor que pode ser conhecida a priori, mediante a le
i moral. Mas como ela nesse sentido um efeito negativo que, nascido do influxo d

e uma razo pura prtica, causa dano principalmente atividade do sujeito quando as i
nclinaes so os fundamentos de determinao do mesmo e, portanto opinio que tem do seu v
lor pessoal (que sem a concordncia com a lei moral fica rebaixado ao nada), resul
ta que o efeito dessa lei sobre o sentimento apenas humilhao que, embora possamos
compreend-la a priori, no podemos, todavia, conhecer nela a fora da lei puramente p
rtica como motor, mas apenas a sua oposio ante os motores da sensibilidade. Mas com
o a mesma lei, objetivamente, ou seja na representao da razo pura, um motivo determ
inante imediato da vontade e, por isso, tal humilhao s se verifica relativamente pu
reza da lei, resulta que o retraimento das pretenses da estima moral de si mesmo,
ou seja, a humilhao, pelo lado sensvel, uma elevao da estima moral, ou ento, prtica
prpria lei, pelo lado intelectual, numa palavra, respeito para com a lei, e, por
tanto, tambm um sentimento, positivo segundo a sua causa intelectual, sendo conhe
cido a priori. Age como fomento desta mesma atividade qualquer diminuio dos obstcul
os. Mas o reconhecimento da lei moral a conscincia de uma atividade da razo prticaoriginada em fundamentos objetivos, no exteriorizando o seu efeito em ao s porque o
impedem causas subjetivas (patolgicas). Desse modo, portanto, o respeito para co
m a lei moral tem que ser considerado tambm como efeito positivo, mas indireto, d
a mesma sobre o sentimento enquanto ela debilita a influncia oposta das inclinaes p
ela humilhao da presuno e, por conseguinte, deve ser considerado como fundamento sub
jetivo da atividade, isto qual motor para a observncia da lei moral e como fundam
ento para mximas de um modo de vida a ela conforme. Do conceito que formamos de u
m motor surge o de um interesse que nunca atribudo a um ser caso no tenha razo, sig
nificando: um motor da vontade enquanto adquire representao mediante a razo. Da mes
ma forma que a prpria lei deve ser, em uma vontade moralmente boa, o motor, assim
, tambm, o interesse moral interesse s da razo prtica, puro e livre dos sentidos. So
bre o conceito de um interesse tambm assenta o de uma mxima. Mas esta s moralmente
verdadeira quando repousa no interesse vulgar que tomamos pela observncia da lei.
S aos seres finitos podem ser aplicados os trs mencionados conceitos: o de motor,
o de interesse e o de mxima. que todos eles supem uma limitao da natureza de um ser
no qual a constituio subjetiva do seu livre-arbtrio no concorda por si mesma com a
lei objetiva de uma razo prtica; supe, tambm, uma necessidade de ser impulsionado de
qualquer forma atividade, porque um obstculo interior se ope a essa atividade. No
podem, portanto, ser aplicados vontade divina.
H na lei moral pura uma iseno de tudo o que til, tal como se nos apresenta observnci
a razo prtica na sua ilimitada estimativa, alguma coisa de singular existe cuja v
oz ntima faz tremer at ao mais audacioso malfeitor, obrigando-o a esquivar-se de s
urgir diante dela; no h, portanto, do que admirar-se pelo fato de no encontrar-se f
undamento na razo especulativa para esse influxo de uma ideia singelamente intele
ctual sobre o sentimento, devendo satisfazer-se com a compreenso a priori de apen
as isto, a saber: esse sentimento est inseparvelmente ligado com a representao da le
i moral em todo o ser racional finito. Se este sentimento do respeito fosse pato
lgico e, portanto, um sentimento de prazer fundamentado no sentido interior, seri
a intil tratar de descobrir uma conjugao do mesmo com qualquer ideia a priori. Pois
bem: um sentimento que s se dirige ao prtico e depende da representao de uma lei, v
ulgarmente segundo a sua forma, e no mediante objeto algum da mesma, no podendo se
r, portanto, isto em conta de prazer ou de dor, embora produza um interesse na o
bservao da lei, interesse a que denominamos moral; assim, tambm, a capacidade de to
mar tal interesse na lei (ou o respeito para com a prpria lei moral) propriamente
o sentimento moral.
A conscincia de uma livre submisso da vontade lei, consenso tambm ligado a uma violn
cia inevitvel que preciso exercer sobre todas as inclinaes, violncia essa que deve s
er exercida unicamente mediante o ditame da prpria razo, constitui o respeito lei.
Como acabamos de constatar, a lei que exige esse respeito no outra seno a lei mor
al, que tambm o inspira (porque nenhuma outra exclui as inclinaes, em razo da influnc
ia imediata que estas exercem sobre a vontade). A ao que por sua vez, segundo esta
lei, exclui a participao dos motivos determinantes derivados da inclinao uma ao obje
ivamente prtica que se denomina dever contendo em virtude desta excluso e no seu p
rprio conceito, uma compulso (Notigung) prtica, isto , uma determinao que produz as a
embora ocorram nossa revelia. Do fato de ter conscincia desse constrangimento, r
esulta um sentimento que no patolgico, assemelhando-se ao que fosse produzido por

um objeto dos sentidos, mas apenas prtico, isto , possvel mediante uma determinao pre
cedente (objetiva) da vontade e pela causalidade da razo. No encerra este sentimen
to, portanto, como submisso a uma lei, isto , como mandato recebido (que significa
coao para um sujeito sensivelmente afetado), prazer algum; antes, contm pesar para
com a ao em si mesma. Mas, pelo contrrio, como essa coao s exercitada pela legisla
prpria razo, encerra tambm elevao e o efeito subjetivo no sentimento, enquanto a sua
causa nica a razo pura prtica, podendo chamar-se portanto aprovao de si mesmo, no sen
tido vulgar, em considerao ltima, desde que se conhece algum como determinado a ele
sem qualquer interesse mas, apenas, mediante a lei. Em virtude disso adquirimos
imediatamente a conscincia de um interesse diverso e, por esse motivo, produzido
subjetivamente, o qual inteiramente prtico e livre, interesse que, segundo nos ac
onselha uma inclinao, no deveramos tomar para uma ao que se coadune ao dever e que, po
r outro lado, a razo, mediante a lei prtica, no s nos impe como mandato para tomarmos
interesse em tal ao, como, tambm produz por si mesma esse interesse, designando-o,
por isso, com um nome especial: o de respeito.
O conceito do dever exige portanto da ao, objetivamente, a concordncia com a lei, m
as da mxima da ao, reclama, subjetivamente, o respeito para com a lei como o nico mo
do de determinao da vontade pela lei. Repousa nisso a diferenciao entre a conscincia
do dever cumprido de acordo com o dever e por dever, isto , por respeito para com
a lei, sendo o primeiro caso (a legalidade) possvel, ainda mesmo quando s as incl
inaes tivessem sido os fundamentos de determinao da vontade; mas no segundo (a moral
idade) o valor moral deve ser posto exclusivamente no fato da ao ocorrer pelo deve
r, isto , somente pela lei.
Nos juzos morais de importncia capital empregar a mais diligente das atenes para com
a exatido do princpio subjetivo de todas as mximas, isso com o escopo de que a nec
essidade das mesmas no concernente moralidade contida nas aes, seja colocada por d
ever e por respeito lei, mas no por amor e inclinao ao que tais aes devam produzir. P
ara os homens e todos os seres racionais criados, a necessidade moral compulso, o
u seja, obrigao, devendo toda a ao fundamentada por ela apresentar-se como dever, e
no como um modo vulgar de proceder, que nos ou que nos possa chegar a ser agradvel
. Isso equivaleria a que ns, sem o respeito lei, respeito esse que se liga ao tem
or ou, pelo menos, com a apreenso de infringi-la, pudssemos, qual divindade sobrep
osta a toda dependncia, chegar alguma vez por ns mesmos ou, digamos assim, mediant
e uma coincidncia, resultante em natureza ntima nossa, indefectvel, entre a vontade
e a lei moral (a qual, portanto, j que nunca poderamos ceder tentao de ser-lhe infii
s, cessaria finalmente de representar mandato para cumprirmos) chegar a possuir
uma Santidade da vontade.
A lei moral , com efeito, para com a vontade de um ser todo perfeito uma lei da S
antidade, mas para a vontade de todo ser raciocinante finito uma lei de dever de
compulso moral e de determinao da ao desse ser por meio de respeito para com a lei e
por venerao de seu dever. No pode ser admitido como motor qualquer outro princpio s
ubjetivo, porque, de outra forma, certamente, a ao pode ocorrer tal como a lei a p
rescreve, mas como no concernente ao dever, no aconteceu, contudo, por dever, res
ulta que a inteno, que do que aqui propriamente se trata nessa legislao, no moral.
Edificante praticar o bem para com os homens, por amor dos mesmos e por benevolnc
ia compassiva, ou ser justo por amor ordem, mas esta, todavia, no a genuna mxima da
moral de nossa conduta, adequada nossa situao entre seres racionais, como homens,
se no tivermos a pretenso, como se fossemos soldados voluntrios, de elevarmo-nos a
cima do sentido do dever com a mais orgulhosa das iluses, pretendendo fazer, inde
pendente do mandato, s por uma satisfao pessoal, aquilo para o qual nenhum mandato
seria necessrio. Encontramo-nos debaixo de uma disciplina da razo e em todas as no
ssas mximas da subordinao sob a mesma devemos no esquecer que no podemos subtrair-lhe
nada, nem diminuir no mais leve que seja a autoridade da lei, ainda que lhe sej
a esta propiciada pela nossa prpria razo com uma iluso egosta, colocando o fundament
o de determinao da nossa vontade, embora conforme lei, contudo em lugar diverso da
mesma lei e no respeito para com esta lei. Dever e obrigao (Schuldigkeit) so as de
nominaes exclusivas que devemos dar nossa relao com a lei moral. Em verdade, somos m
embros legisladores de um reino da moralidade, possvel ante a liberdade, proposto
pela razo prtica em relao a ns, mas, contudo, somos ao mesmo tempo, sditos e no o man
ante do mesmo, sendo j o desconhecimento da nossa posio subalterna como criaturas e

a rebelio da presuno contra a autoridade da santa lei um abandono da mesma consoan


te ao esprito, ainda quando cumprssemos a letra risca.
Coaduna-se perfeitamente com isso a possibilidade do mandato que ordena: Ama a D
eus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo. Porquanto isto, na qualida
de de mandamento, exige o respeito a uma lei que ordena amor, no relegando escolh
a arbitrria a faculdade de fazer ou no de tal um princpio. Entretanto o amor de Deu
s, como inclinao (amor patolgico) impossvel, porque no nenhum objeto dos sentidos. E
se mesmo amor para com os homens, embora possvel, no pode, todavia, ser ordenado,
pois no est na faculdade de qualquer homem amar a algum s por mandato. Assim, portan
to, s ao amor prtico concerne esse ncleo de leis, Amar a Deus, nessa significao, quer
dizer: cumprir com satisfao os seus mandamentos; amar ao prximo quer dizer cumprir
com satisfao todos os deveres para com o prximo. Mas o mandamento que com todo o d
itame perfaz uma regra para nossa conduta, pode, entretanto, no ordenar que as no
ssas aes, consoantes ao dever, contenham a disposio de nimo, (Gesinnung) que constitu
i essa regra, mas que encerrem apenas a aspirao a isso. que um mandato de que se d
eve fazer algo com satisfao , em si mesmo contraditrio, porque se j sabemos por ns mes
mos o que devemos fazer e se, ainda, tivssemos conscincia de que o faramos com sati
sfao, seria um mandato sobre ele inteiramente desnecessrio; mas se na verdade o fizs
semos, mas no precisamente com satisfao e sim apenas por respeito para com a lei, e
nto um mandato que torna esse respeito precisamente o motor da mxima, agiria exata
mente em sentido contrrio disposio de nimo ordenada. Aquela lei de todas as leis apr
esenta, pois, como todo o preceito moral do Evangelho, a disposio moral de nimo em
toda a sua perfeio, assim como, enquanto um ideal de santidade inexequvel para toda
criatura, tambm, apesar de tudo, o prottipo para o qual devemos propender a igual
a-lo em progresso ininterrupto mais infinito, Pudesse alguma vez um ser racional
chegar a cumprir com plena satisfao todas as leis morais, isso significaria tanto
como no encontrar-se nele nem mesmo a posio de um desejo que o incitasse a separar
-se delas, porque superar semelhante desejo importa sempre em sacrifcio para o su
jeito; necessita, portanto, de coao sobre si mesmo, isto , constrangimento ntimo no
que no se opera inteiramente a seu gosto. Mas uma criatura nunca pode chegar a es
se grau de disposio moral de nimo. Porque, sendo uma criatura e, por consequncia, se
mpre, em relao ao que exige para completa satisfao com seu estado, dependente, nunca
pode estar inteiramente livre de desejos e inclinaes, os quais, assentando em cau
sas fsicas, no concordam por si mesmos com a lei moral, que tem uma fonte inteiram
ente diversa, tornando, por isso, sempre necessrio que, tendo em conta essas incl
inaes, venha fundir-se a inteno de suas mximas em constrangimento moral, no em elevao
pontnea mas sim, no respeito que a observncia da lei requer, embora este cumprimen
to no seja levado a efeito de boa-vontade, fazendo-se deste ltimo, isto , do amor v
ulgar lei (que cessaria ento. de ser mandato, deixando tambm a moralidade, que se
transformaria ento subjetivamente em santidade, de ser virtude) o termo constante
embora inexequvel dos seus esforos. que naquilo que muito prezamos, mas todavia (
por termos conscincia da nossa debilidade) tememos, isso para maior facilidade em
satisfaz-lo, substituindo-se ainda ao respeito o amor, o que seria, pelo menos,
a perfeio de uma inteno dedicada lei, se a uma criatura tal perfeio fosse dado alcan
Esta considerao est destinada nesta altura no s a reduzir a conceitos claros o mencio
nado mandato evanglico para reprimir ou, na medida do possvel, prevenir o misticis
mo religioso fantico em considerao ao amor de Deus, mas, tambm, a determinar com exa
tido a inteno moral, tambm imediatamente no que se refere aos deveres para com os ho
mens e, na medida do possvel, reprimir ou prevenir um misticismo fantico meramente
moral, que infeccione muitos espritos. O grau moral em que o homem determinadame
nte se encontra (e assim, segundo o que nos dado saber atravs dos nossos conhecim
entos, tambm qualquer criatura racional) constitui respeito para com a lei moral.
A inteno que lhe imposta para cumprir essa lei a de cumpri-la por dever, um dever
do qual o mesmo tomou a iniciativa, no o sendo por arbitrria propenso ou por um es
foro que algum lhe ordene. O estado moral em que poder encontrar-se sempre o da vir
tude, isto , a inteno moral na luta e no a santidade em suposta posse de uma pureza
completa nas intenes da vontade. simplesmente misticismo moral e crescimento da pr
esuno a que se dispem os nimos quando incitados a aes apresentadas como nobres, sublim
es e magnnimas, colocando-se os mesmos na iluso equvoca de que no o dever, isto , o r

espeito para com a lei, cujo jugo (embora suave, por ser imposto pela razo) ainda
que a contragosto, devem suportar, o que constitui o motivo determinante de sua
s aes e, tambm, a sua humilhao, sempre que tal iluso aceitam (obedecem), como se dela
e da presuno se devessem esperar as aes e, por conseguinte, no por dever mas por mere
cimento puro. Acresce que se eles imitassem essas aes ou fatos, isto , alm de no tere
m, mediante esses princpios, cumprido o esprito da lei nem mesmo no mnimo, o qual c
onsiste na submisso da inteno lei e no na conformao da ao lei (seja qual for o pr
no s assentam o motor patologicamente (na simpatia ou tambm na gabao) e no moralmente
(na lei), produzindo desse modo um modo de pensar ligeiro, superficial e fantsti
co, por meio do qual se compenetram da bondade voluntria do seu esprito, que no nec
essita de ltego e de freio, nem mesmo de mandato, esquecendo a sua sujeio (Schaldig
keit), na qual, preferentemente ao mrito, deveriam pensar. Pode-se, perfeitamente
, exaltar aes alheias, operadas com grande sacrifcio, e ao certo s pelo dever, dando
-lhes a denominao de nobres e sublimes, embora apenas, no obstante a isso, enquanto
houver indcios que deixam supor que tenham ocorrido em tudo por respeito ao seu
dever e no por um impulso do corao. Mas se quisermos apresentar algum como exemplo a
seguir, devemos usar imperativamente como motor o respeito ao dever (qual nico s
entimento moral verdadeiro), preceito srio e sagrado, que no permite ao amor-prprio
ftuo julgar com impulsos patolgicos (enquanto sejam anlogos moralidade) nem vanglo
riar-se de um valor meritrio. Se investigarmos bem, encontraremos para todas as aes
que so dignas de exaltao uma lei do dever que ordena e no deixa depender do nosso c
apricho o que pudesse ser agradvel nossa inclinao. esse o modo exclusivo de represe
ntao que a alma perfaz moralmente, porque s ele capaz de princpios firmes e exatamen
te determinados.
Se o misticismo, na sua mais ampla significao constitui um passo articulado, segun
do os princpios gerais, para alm dos limites da razo humana, o misticismo moral, po
rtanto, representa uma transposio dos limites que a razo pura prtica colocou humanid
ade, proibindo colocar o fundamento subjetivo de determinao das aes correlatas ao de
ver, isto , o motor moral das mesmas em qualquer parte que no seja na prpria lei e
na disposio de nimo que assim conduzida mxima, em alguma outra parte que no seja no
espeito moral para com essa lei, ordenando, por conseguinte, fazer do pensamento
do dever, que destri toda a arrogncia como v philautia, o supremo princpio de vida
de toda moralidade no homem.
No so apenas os novelistas e os pedagogos sentimentais (embora combatam a sensibil
idade afetada com relativa veemncia) mas, por vezes at filsofos, inclusive os mais
severos deles, os estoicos, os introdutores do misticismo moral em lugar da rude
mas sbia disciplina dos costumes, ainda mesmo quando o misticismo dos ltimos foss
e mais heroico e o dos primeiros de condio mais inspida, embora mais terna. Pode-se
, tambm, repetir sem hipocrisia, com a mxima verdade, diante de toda a doutrina mo
ral do Evangelho, que este o primeiro que, pela pureza do princpio moral, mas, ao
tempo, pela acomodao do mesmo com as limitaes dos seres finitos, submeteu toda a bo
a-conduta do homem disciplina de um dever posto ante os seus olhos, no os deixand
o extraviar-se em imaginrias perfeies morais, impondo presuno, bem como ao amor prpri
, que ambos prazerosamente desconhecem as limitaes da humanidade (isto do desconhe
cimento de si mesmo).
Dever! - Nome sublime e grande, tu que no encerras nada amvel que leve consigo alg
uma insinuante lisonja, mas que pedes submisso, sem contudo ameaar com algo que de
sperte natural averso no nimo, atemorizando-o para mover a vontade, tu que s exiges
uma lei que por si mesmo encontra acesso ao nimo e que, no obstante, conquista, a
inda mesmo contra a nossa vontade, venerao por si mesma (embora nem sempre a obser
vemos); tu, ante quem emudecem todas as inclinaes, mesmo quando agem secretamente
contra ti - qual a origem digna de ti? Onde se encontra a razo de tua nobre ascen
dncia, que repele orgulhosamente todo o parentesco com as inclinaes, essa raiz da q
ual condio necessria que proceda aquele valor que s os homens podem dar a si mesmos?
No pode ser nada menos do que o que eleva o homem acima de si mesmo (como uma par
te do mundo dos sentidos), o que o conjuga com uma ordem de coisas, que s o enten
dimento pode pensar e que, ao mesmo tempo, tem debaixo de si todo o mundo dos se
ntidos e com ele a existncia empiricamente determinvel do homem no tempo e em todo
s os fins (conformando-se unicamente a leis prticas incondicionadas, como seja, e

ntre elas, o moral). No nada mais do que a personalidade, isto , a liberdade e ind
ependncia do mecanismo de toda a natureza, considerada essa liberdade, apesar de
tudo, ao mesmo tempo como uma faculdade de um ser que est submetido a leis puras
prticas correlatas, isto , facultadas pela sua prpria razo; por conseguinte, a pesso
a, como pertencente ao mundo sensvel, est sujeita a sua prpria personalidade, ao me
smo tempo que pertence ao mundo inteligvel. No portanto de admirar que o homem, co
mo pertencente a ambos os mundos, tenha que considerar o seu prprio ser em relao co
m a sua segunda e mais elevada determinao, devendo, tambm, considerar com o mximo re
speito as leis dessa determinao.
Fundamentam-se nessa origem vrias expresses que indicam o valor dos objetos segund
o ideias morais. A lei moral santa (inviolvel). O homem, conquanto bastante profa
no, deve conceituar a humanidade em sua pessoa como santa. Tudo o que existe na
criao e sobre a parte que se tenha suficiente poder, poderemos empregar como simpl
es meio; unicamente o homem, e com ele toda a criatura racional, fim em si mesmo
, ele, efetivamente, o sujeito da lei moral, que resulta santa graas autonomia da
sua liberdade. Precisamente por isso, toda a vontade, como, tambm, a vontade prpr
ia de cada um, dirigida sobre a mesma pessoa, est limitada condio do acordo com a a
utonomia do ser racional, a saber: no submeter o mesmo a qualquer inteno que no seja
possvel, segundo uma lei que possa originar-se na vontade do prprio sujeito passi
vo; no empregar este apenas como meio mas, ao mesmo tempo, tambm, como fim. Atribum
os esta condio at vontade divina em relao aos seres racionais no mundo e como criatur
as suas, porque ela apresenta como fundamento a personalidade desses seres, send
o que eles s atravs dela constituem fins em si mesmos.
Esta ideia da personalidade, que faz surgir em ns o respeito e que nos pe diante d
os olhos a sublimidade de nossa natureza (segundo a sua determinao), deixando-nos
perceber ao mesmo tempo a falta de conformao de nossa conduta para com ela e, por
isso, destruindo a presuno, uma ideia fcil de perceber at para a mais vulgar razo hum
ana. Todo o homem, ainda que s medianamente honrado, no poderia, pelo fato de algu
ma vez abster-se de mentir, mentira por fim inofensiva, mas por meio da qual pod
eria ele esquivar-se de um assunto desagradvel e, com isso, auxiliar a um amigo q
ue, sendo dileto para ele, tambm era merecedor disso, achar-se no direito (durfen
) de considerar-se na intimidade sem desprezar-se? Para um homem de bem que se e
ncontre na mais atribulada situao de sua vida, situao que sempre poderia ter evitado
se no se preocupasse com o dever, no ser porventura um conforto a conscincia de ter
permanecido na sua dignidade de homem justo, honrando desse modo na sua pessoa
a humanidade, alm de no encontrar motivo algum capaz de envergonh-lo perante si mes
mo, como, ainda, de no ter ocasio de experimentar o mnimo temor interno diante do o
lhar perscrutador da prpria conscincia? Este consolo no todavia felicidade nem sequ
er parte mnima da mesma. Ningum em verdade desejar ter ocasio para isso, preferindo
at no prolongar a vida em semelhantes circunstncias. Contudo, vive e no poder tolerar
a ideia de ser a seus prprios olhos indigno da vida. Esse alvio interior , todavia
, apenas negativo em considerao de tudo o que pode tornar agradvel a vida; evita, m
ediante isso, o perigo de declinar em valor pessoal desde que renunciou ao dever
do seu prprio estado. Essa paz tem como efeito um respeito para com algo totalme
nte diverso da vida, sendo que esta, comparada e oposta a esse algo, em que pese
sua deleitao, no tem nenhum valor. Mas esse homem continua vivendo ainda que seja
s por dever, no porque encontre nisso qualquer prazer.
essa a natureza do verdadeiro motor da razo pura prtica; no este nenhum outro que no
seja a lei moral pura em si mesma, enquanto nos faz sentir a sublimidade da nos
sa existncia suprassensvel, produzindo subjetivamente nos seres, por sua vez consc
ientes de sua existncia sensvel e de sua dependncia da prpria natureza patologicamen
te afetada, o respeito para com a causa superior que os determina. Mas tantos so
os atrativos e os afazeres da vida que se podem associar a esse motor que, embor
a apenas fosse pela prudncia da escolha, um Epicreo que meditasse sobre o maior be
m (Wohl) da vida, optaria pela boa conduta moral, julgando, qui, digno de aconselh
ar-se a conjugao desta perspectiva de um evidente gozo da vida com aquela causa mo
tora suprema, j por si mesma suficientemente determinante, isso apenas para mante
r o equilbrio com as atrativas lisonjas que no deixam de fazer o vicio brilhar no
lado oposto ao dever, no colocando ali a fora propriamente motora, quando se trata
de dever. Isso importaria em enturvar na sua prpria fonte a inteno moral. A majest

ade do dever nada tem que ver com gozo da vida; aquela tem a sua lei prpria e tam
bm seu prprio tribunal e, por muito que se pretendesse sacudi-las juntas para mist
ur-las e d-las, por assim dizer, como um medicamento alma enferma, logo se separam
por si mesmas; mas ainda que a vida fsica alguma fora adquirisse com isso, desapa
receria porm irremedivelmente a vida moral.
ELUCIDAO CRTICA A ANALTICA DA RAZO PURA PRATICA

Entendo por elucidao crtica de uma cincia ou de uma parte da mesma que constitua um
sistema por si mesmo, a investigao e a justificativa pela qual deva ter ela essa f
orma sistemtica e no outra, quando a comparamos com um sistema que tenha como base
faculdade semelhante de conhecimento. Pois bem: a razo prtica tem como base uma f
aculdade de conhecimento idntica especulativa, enquanto so ambas razo pura. Desse m
odo, portanto, a diferena da forma sistemtica de uma e de outra dever ser determina
da pela comparao de ambas, devendo-se dar o fundamento dessa diferenciao.
A analtica da razo pura terica trata do conhecimento dos objetos que possam ser dad
os ao entendimento, devendo, portanto, iniciar-se pela intuio, e por isso (j que es
ta sempre sensvel), pela sensibilidade, avanando s depois aos conceitos (dos objeto
s desta intuio) para, aps essa dupla preparao, terminar com princpios. Por outro lado,
como a razo prtica no se ocupa de objetos para conhec-los, mas sim de sua prpria fac
uldade, para torn-los reais (segundo o conhecimento dos mesmos) isto , ocupa-se de
uma vontade que uma causalidade, ao mesmo tempo que a razo contm o fundamento de
determinao da mesma; e embora, como consequncia disso, no tenha que proporcionar qua
lquer objeto intuio, mas apenas (porque o conceito da causalidade contm sempre a re
ferncia a uma lei que determina a relao de mltiplos elementos entre si) como razo prti
ca, uma s lei da razo, resulta que uma crtica analtica da razo, enquanto esta deve se
r uma razo prtica, (que o problema prprio), deve comear pela possibilidade de princpi
os prticos a priori. S daqui em diante me dado passar a conceitos dos objetos de u
ma razo prtica, isto aos conceitos do absolutamente bom e mau, para d-los, antes de
qualquer outra matria e como inteiramente conformes a esse princpios (porque esse
s conceitos do bem e do mal no podem ser dados antes daqueles princpios por nenhum
a faculdade de conhecer) e s depois disso poderia concluir essa parte e captulo em
que se trata da relao que a razo pura prtica estabeleceu com a sensibilidade e da i
nfluncia que aquela deve necessriamente exercer sobre esta, influncia que devemos c
onhecer a priori como sendo do sentimento moral. Desse modo, portanto, a Analtica
da razo pura prtica dividiu de uma forma inteiramente anloga terica a esfera total
de todas as condies do seu uso, mas em ordem inversa. A analtica da razo pura terica
ficou dividida em Esttica transcendental e em Lgica transcendental; o da prtica, de
modo diverso, em Lgica e Esttica da razo pura prtica (se aqui me permitido usar des
tas denominaes inadequadas s por analogia); a Lgica, por sua vez, foi dividida ali e
m Analtica dos conceitos e dos princpios e, aqui, na de princpios e de conceitos. A
Esttica, ainda, possua ali duas partes, em razo do duplo modo de uma intuio sensvel;
no a sensibilidade considerada aqui como capacidade de intuio, mas s como sentimento
(que pode ser um fundamento subjetivo da apetncia) e com relao a isso no permite qu
alquer outra diviso extraordinria a razo pura prtica.
O que nesta diviso em duas partes aqui no se empreendeu, com as respectivas subdiv
ises (como de comeo, pelo exemplo da primeira, poder-se-ia ser levado a intentar)
tem um fundamento que se compreender perfeitamente bem. que sendo a razo pura cons
iderada aqui no seu uso prtico, por conseguinte, partindo de princpios a priori e
no de fundamentos de determinao empricos, resulta que ter que ocorrer a diviso da anal
ica da razo pura prtica, de modo semelhante ao de um silogismo (Vernunftschhus), i
sto , passando do geral na maior (princpio moral) por meio de uma subsuno de aes possv
is (como boas e ms) empreendidas na menor concluso, ou seja, determinao subjetiva da
vontade (interesse no bem prtico possvel e na mxima nele fundamentada). A quem se
tenha convencido das proposies que se apresentam na Analtica, equivalncias dessa nat
ureza proporcionaro deleite, porque nos fazem elas conceber a esperana de poder ch
egar, qui, ao conhecimento da unidade total do poder da razo pura (tanto da teortica
como da prtica) e que possamos, em tudo, faz-lo originar-se em um s princpio, a sab
er: a necessidade inevitvel da razo humana, que s encontra plena satisfao em uma unid

ade completamente sistemtica dos seus conhecimentos.


Mas se considerarmos tambm o contedo do conhecimento que possamos obter de uma razo
pura prtica e, ainda, que mediante ela, tal como se apresenta a analtica da mesma
, encontraremos uma extraordinria analogia com a terica, surgiro diferenciaes no menos
evidentes. Em consideraes terica, pde a faculdade de um conhecimento puro da razo se
r demonstrada a priori, com evidncia e facilidade, por meio de exemplos colhidos
das cincias (nas quais no h que temer embaralhamento secreto de fundamentos empricos
do conhecimento, to fcilmente como no conhecimento vulgar, j que as cincias pem prov
a os seus princpios de maneiras diversas, mediante o uso metdico). Mas que a razo p
ura, sem qualquer mistura de fundamento emprico da determinao, seja por si s tambm prt
ica, isso teve que expor pelo uso prtico mais vulgar da razo, atestando o supremo
princpio prtico como um princpio desse teor, conhecido completamente a priori por t
oda a razo humana natural, independente de qualquer dado sensvel como lei suprema
da sua vontade. Foi necessrio prov-lo e justific-lo primeiramente quanto fora de sua
origem, embora no juzo dessa razo vulgar, antes que a cincia pudesse tom-lo em suas
mos para dele fazer uso como um fato que anteceda, por assim dizer, a toda a sub
tilidade acerca da sua possibilidade e a todas as consequncias que pudessem ser d
ali tiradas. Mas esta circunstncia perfeitamente explicvel pelo que se disse um po
uco mais acima, porque a razo pura prtica tem que comear necessriamente por princpios
que devem, portanto, ser colocados como base de toda a cincia, como primeiros da
dos, no podendo originar-se inicialmente dela. Esta justificativa dos Princpios mo
rais, como princpios de uma razo pura, mediante um apelo vulgar ao juzo comum do en
tendimento humano, poderia ser concluda perfeitamente bem e com suficiente segura
na, porque tudo o que emprico e que, como fundamento de determinao da vontade, pudes
se ser introduzido em nossas mximas, d-se a conhecer logo, por meio do sentimento
do prazer ou da dor que, necessriamente, a ele se une, enquanto excita apetites,
opondo-se porm aquela razo pura prtica a admitir precisamente esse sentimento como
condio em seu princpio.
A heterogeneidade dos fundamentos de determinao (emprico e racional), d-lhe a conhec
er essa resistncia de uma razo prticamente legisladora contra toda a inclinao que se
imiscua, por meio de um modo de sensao peculiar a isso, a qual, todavia, no procede
legislao da razo prtica, mas efetuada de melhor forma s por esta mesma e na verdade
como uma coao que o sentimento de um respeito que nenhum homem tem para com as inc
linaes, sejam da classe que forem, mas sim para com a lei. Esta diferena ressalta d
e um modo to claro e evidente que no h nenhum intelecto, ainda que seja o mais comu
m, que no se convena no momento, proposto um exemplo, de que, mediante fundamentos
empricos do querer, podemos certamente aconselhar-lhe a que siga as suas sedues, m
as nunca se pode exigir dele que obedea a outra coisa que no seja a lei pura prtica
da razo.
A distino entre a doutrina da felicidade e a da moral idade, na primeira das quais
os princpios empricos constituem todo o fundamento, enquanto na segunda nem a men
or interveno dos mesmos se registra, , na analtica da razo pura prtica, a principal oc
upao a que a mesma seja primacialmente obrigada, devendo nela proceder to exatament
e e, por assim dizer, to escrupulosamente como o gemetra em relao aos seus clculos. M
as para o filsofo que aqui deve (como sempre, no conhecimento racional por meros
conceitos, sem operar-se a construo dos mesmos) lutar com maior dificuldade, porqu
e no pode colocar nenhuma inteno como fundamento (em seu noumeno), assiste, contudo
, a vantagem de poder, quase tanto como o qumico, estabelecer, aqui, a todo o tem
po, uma experimentao com a razo prtica de cada homem para distinguir o fundamento de
determinao moral (puro) do emprico, podendo acrescentar vontade empiricamente afet
ada (por exemplo a daquele que quisesse de bom grado mentir porque com isso pode
ganhar alguma coisa) a lei moral (como fundamento de determinao.) como que se o q
umico acrescentasse um alcali a uma soluo de cal em esprito de sal; o esprito de sal
abandona logo a cal, une-se com o alcali, precipitando-se aquela no fundo. Da me
sma forma, apresentai a algum que acima de tudo um homem honrado (ou se coloca, p
elo menos esta vez, s mentalmente, no lugar de um homem honrado) a lei moral, por
meio do que reconhece ele a indignidade de um mentiroso e em seguida a sua razo
prtica (no juzo acerca do que mediante ele deveria ocorrer) abandona a utilidade p
ara unir-se com aquilo que mantm o respeito para com a sua prpria pessoa (a veraci
dade); ento observareis que a vantagem, apenas separada de tudo o que possa const

ituir uma espcie de lastro para razo (a qual se encontra apenas ao .lado do dever)
ser, agora apreciada no justo valor exigido para coloc-la em relao com a razo, embor
a em casos diversos deste, exceto onde poderia resultar inconcilivel com a lei mo
ral, porque a razo est Intimamente unida a ela, no a abandonando nunca.
Mas esta distino do princpio da felicidade do da moralidade no , por isso, imediatame
nte oposio de ambos, sendo que a razo pura prtica no consente que se deva, por sua pa
rte, renunciar pretenso de ser felizes, exigindo porm que, apenas entre em jogo o
dever, no se tenha mais qualquer contemplao para com a felicidade. Pode at resultar
em dever, sob certos aspectos, cuidar da prpria felicidade; que ela contm, em part
e (j que a ela pertencem a habilidade, a sade e a riqueza), meios para o cumprimen
to do dever e, em parte, porque a carncia da mesma (por exemplo, a pobreza) encer
ra tentaes de infligir o dever. Fomentar apenas a felicidade no constitui nunca um
dever imediato e, muito menos, um princpio de todo o dever. Pois bem, embora todo
s os fundamentos de determinao da vontade, com exceo da nica lei pura prtica da razo (
moral) so em conjunto empricos, pertencendo, como tais, ao princpio da felicidade;
devem, portanto, todos eles, ser separados do princpio moral supremo e nunca ser
incorporados a ele como condio, porque isso suprimiria todo o valor moral, da mes
ma forma que a mescla do emprico com os princpios geomtricos suprimiria toda a evidn
cia matemtica, o que constitui (a juzo de Plato) a maior excelncia que contm em si a
matemtica, precedendo a toda utilidade contida na mesma.
Em lugar da deduo do princpio supremo da razo pura prtica, isto , da explicao da poss
lidade de semelhante conhecimento a priori, poderamos aduzir apenas que, se pudsse
mos considerar como possvel a liberdade de uma causa eficiente, tambm-poder-se-ia
assegurar no s essa possibilidade, mas, ainda, a necessidade da existncia da lei mo
ral como lei prtica suprema para os seres racionais aos quais se atribui liberdad
e na causalidade de sua vontade; que ambos os conceitos se acham unidos to insepa
rvelmente que a liberdade prtica poderia ser definida tambm mediante a independncia
da vontade de toda outra lei, excetuada a lei moral. Mas a liberdade de uma caus
a eficiente, com especialidade no mundo dos sentidos, no pode ser compreendida de
modo algum segundo a sua possibilidade; felizes somos ns se pudermos estar sufic
ientemente seguros de que no pode existir prova alguma da sua impossibilidade e,
agora, mediante a lei moral, que postula essa liberdade, obrigados e, precisamen
te tambm por isso, autorizados a aceit-la. Mas ainda existe muita gente que acredi
ta poder explicar sempre esta liberdade segundo princpios empricos, como qualquer
outra faculdade natural, considerando-a propriedade psicolgica cuja explicao depend
esse exclusivamente de uma lei investigadora mais exata da natureza da alma e do
s motores da vontade, e no como predicado transcendental da causalidade de um ser
, que pertence ao mundo dos sentidos (como em verdade aqui ocorre), suprimindo d
esse modo a magnfica perspectiva que abre diante de ns a razo pura prtica por meio d
a lei moral, isto , a perspectiva de um mundo intelectivo mediante a realizao desse
conceito, acima de tudo transcendente da liberdade, suprimindo, consequentement
e, a prpria lei moral que no admite nenhum motivo determinante emprico; devido isso
tudo, ser necessrio apresentar aqui alguma coisa que nos ponha em guarda contra e
sta iluso e, por sua vez, apresente o empirismo com toda a nudez prpria de sua sup
erficialidade.
O conceito de causalidade como necessidade natural, divergindo da causalidade co
mo liberdade, concerne apenas existncia das coisas como determinvel no tempo e, po
r conseguinte, tambm a causalidade, das mesmas coisas em si (que o modo mais vulg
ar de apreci-las) e das suas relaes causais com a liberdade no podem ser unidas de q
ualquer modo, porque umas se opem s outras. Resulta da primeira que toda a eventua
lidade, e, portanto, toda a ao que ocorre em dado momento se encontra necessriament
e condicionada por aquilo que ocorreu no tempo anterior. Mas no estando o tempo a
nterior mais em meu poder, deve ser necessria toda a ao que eu exercito, por meio d
e fundamentos determinantes que no esto em meu poder, o que equivale a dizer que n
o momento em que ajo nunca sou livre. Digamos antes: ainda que eu admitisse a mi
nha existncia total como independente de toda a causa externa (por exemplo, de De
us) de modo que a minha existncia total ou, melhor dizendo, os motivos determinan
tes da minha causalidade e at da minha existncia no se encontrassem fora de mim, is
to no transmudaria, nem mesmo no mnimo, essa necessidade natural em liberdade. que
em qualquer ponto do tempo eu me encontro sempre sob a necessidade de ser levad

o a agir determinadamente pelo que no est em meu poder e a srie infinita das eventu
alidades que eu deveria ser levado a seguir e a executar ocorreria segundo uma o
rdem j predeterminada e que nunca se iniciaria em mim mesmo, resultando em uma in
finita sucesso de elos naturais, na qual no haveria lugar para a liberdade.
Desse modo, se quisssemos atribuir liberdade a um ser cuja existncia seja determin
ada no tempo, no podemos fugir, pelo menos sob esse ponto de vista, existncia dess
e ser e, consequentemente, tambm s suas aes, lei da necessidade fsica, qual esto su
tidos, todas as eventualidades de sua existncia e, portanto, de suas aes, o que equ
ivaleria a abandon-la ao mais cego acaso. Mas como esta lei, por outro lado, conc
ernente como inevitvel a toda causalidade das coisas, enquanto a sua existncia for
determinvel no tempo, resulta que, se no houvesse uma forma diversa de representa
r a existncia dessas coisas consideradas em si mesmas, seria necessrio repelir a l
iberdade como um conceito quimrico e impossvel. Por conseguinte, se ainda desejarm
os salv-la, no nos resta outro caminho que no seja o de atribuir a existncia de uma
coisa enquanto determinvel no tempo e, por isso, tambm a causalidade, segundo a le
i da necessidade natural; simplesmente ao fenmeno, atribuindo, ainda, a liberdade
a esse mesmo ser, considerado como coisa em si mesma. Certamente, isso logo res
ulta inevitvel se desejarmos conservar ao mesmo tempo esses dois conceitos, que c
olidem entre si; mas na aplicao, quando desejarmos explic-los como unidos em uma s ao,
quando pretendemos explanar essa mesma unio, surgem to grandes dificuldades que p
arecem tornar impossvel tal unio.
Se em relao a um homem que cometeu um furto eu afirmo que tal ao, segundo a lei natu
ral da causalidade para os motivos determinantes do tempo passado, uma eventuali
dade necessria, isso equivale a dizer que no poderia deixar de comet-la. Mas, ento,
como pode o juzo, segundo a lei moral, operar aqui qualquer modificao e aventar que
tal ato poderia ser evitado porque a lei diz que no deveria ocorrer? Isso equiva
le a dizer: como pode, ao mesmo tempo, tendo a inteno dirigida para a mesma ao, ser
qualificado completamente livre, quem ao mesmo tempo e com idntica inteno est submet
ido a uma inevitvel necessidade natural? Buscar uma sada dizendo que s ajustamos o
modo dos fundamentos de determinao de sua causalidade, de acordo com a lei natural
, a um conceito comparativo da liberdade (segundo o qual chamamos no raro efeito
livre quele cujo fundamento natural determinante est interiormente no ser agente,
por exemplo o que leva ao termo um corpo arrojado quando esteja em livre movimen
to e assim como, em tal caso, usamos da palavra liberdade porque o corpo, enquan
to est em marcha, no impulsionado por nada que se encontre fora, ou tambm, como diz
emos livre o movimento de um relgio porque move os seus ponteiros, sem que isso s
eja feito por impulso de fora, do mesmo modo as aes do homem, ainda quando para os
seus fundamentos de determinao, que ocorrem no tempo, sejam necessrias, chamamo-la
s, no obstante a isso, livres, porque so representaes interiores produzidas por noss
as prprias foras, que possuem, como efeitos, desejos nascidos segundo circunstncias
ocasionais e, por conseguinte, aes produzidas segundo o nosso prprio gosto) - um r
ecurso mesquinho, com o qual ainda vo, se entretendo certos indivduos que pensam t
er, desse modo, resolvido com uma minudncia inexpressiva de palavras aquele dificl
imo problema, para cuja soluo se trabalhou inutilmente durante sculos e que, portan
to, no poderia encontrar-se: assim, to superficialmente, Na questo daquela liberdad
e, que deve ser colocada na base das leis morais e da imputao conforme s mesmas, no
se trata, de modo algum, de saber se a causalidade, determinada segundo a lei na
tural, necessria: por fundamentos de determinao situados no sujeito ou fora dele e,
no primeiro caso, se tais fundamentos de determinao so instintivos ou pensados pel
a razo. Se essas representaes determinantes, segundo confessam esses mesmos homens,
possuem o fundamento de sua existncia no tempo e precisamente em estado anterior
e este, por sua vez em estado precedente e, assim, sucessivamente, ento, por ant
eriores que sejam essas determinaes, ainda que tenham uma causalidade psicolgica e
no mecnica, isto , que realizem a ao por meio de representaes e no por meio de movime
corpreo, sero sempre fundamentos de determinao da causalidade de um ser, enquanto a
sua existncia determinvel no tempo, estando, portanto, sob condies do tempo passado
, que agem necessariamente e, quando o sujeito deve agir, no se encontram mais em
seu poder, Isto, sem dvida, implica em liberdade psicolgica (se quisermos designa
r desta forma uma aplicao a encadeamento vulgarmente interior nas representaes da al
ma), mas, contudo, tambm em necessidade natural, no deixando portanto nenhuma libe

rdade transcendental, a qual deve ser concebida como independente de todo elemen
to emprico e, tambm, alheia natureza em geral, consideremo-la como sujeito do sent
ido interno, como existente no tempo, como sujeito dos sentidos externos ou, ain
da, como existente de uma s vez no espao ou no tempo. Sem essa liberdade (na ltima
significao apropriada) que s prtica a priori, no h lei moral possvel e no existe ta
alquer imputao vivel, segundo a lei. Precisamente por isso, podemos dar, de acordo
com a lei da causalidade, o nome de mecanismo da natureza a toda necessidade dos
sucessos no tempo, embora por isso no seja de entender que as coisas a esse meca
nismo submetidos tenham que ser verdadeiras mquinas materiais. Aqui s nos referimo
s necessidade da conglobao das ocorrncias em uma srie temporal; tal e como se desenv
olve segundo a lei natural, no sujeito a quem podemos denominar Automaton materi
ale, se a mquina movida pela matria ou, com Leibnitz, Automaton spirituale, quando
determinada a agir mediante representaes; e se a liberdade da nossa vontade no fos
se mais do que a esta ltima (a psicolgica e relativa e no a transcendental ou, diga
mos, absoluta), no seria fundamentalmente melhor que a liberdade de um mecanismo
que, dada a corda, por si mesmo executa os seus movimentos.
Entretanto, para que desaparea do exemplo em apreo a aparente contradio que resulta
entre o mecanismo natural e a liberdade, dentro da mesma ao, devemos reviver, no c
aso exposto, o que ficou dito na Crtica da razo pura ou ento o que disso resulta: q
ue a necessidade natural, que no pode coexistir com a liberdade do sujeito, s se r
efere s determinaes da coisa que se encontre sob as condies do tempo, por conseguinte
, s s do sujeito agente considerado como fenmeno, cujas aes, como tambm os motivos que
os determinam, jazem no tempo passado e que no est mais em seu poder (dentro do q
ual tambm se deve compreender os seus atos j realizados e o carter por eles determi
nvel ante os seus prprios olhos, mediante o estudo de suas aes como fenmenos. Todavia
o mesmo sujeito que, precisamente, por outro lado, tem a conscincia de si mesmo
como de uma coisa em si, considera tambm a sua existncia como no submetida s condies d
o tempo e a si prprio como determinada simplesmente por leis que recebe da razo in
dividual. Nessa existncia no h nada anterior determinao da sua vontade, mas toda a a
, em geral, qualquer mutao de determinao que ocorre na sua existncia em correlao com o
sentido ntimo, como, tambm a totalidade das suas ocorrncias na existncia como no subm
etida s condies do tempo, considerando-se a si mesmo como determinvel em virtude de
leis que recebe da prpria razo, sendo que, por sua existncia, no concebe nada que se
ja anterior determinao de sua vontade; mas toda a ao, e, em geral, toda a determinao
e sua existncia, determinao que varia segundo a transmutao que se opera em seu sentid
o interno e, tambm, a totalidade de ocorrncias de sua existncia como ser sensvel, no
se relaciona com a conscincia de sua inteligncia, determinao que varia segundo a mud
ana que se opera em seu sentido interno, inclusive toda a sucesso de sua intelignci
a, como ser de sentidos, no de considerar-se, na conscincia de sua existncia inteli
gvel, seno como consequncia, mas nunca como fundamento de determinao de sua causalida
de como noumeno. Entretanto, pode, sob tal aspecto, o ser racional dizer, em ver
dade, de toda a ao que contraria a lei que ele leva a cabo, ainda mesmo quando com
o fenmeno esteja suficientemente determinada no passado e seja, nesse sentido, ab
solutamente necessria, que poderia ser levado a omiti-la; que ela, com todo o pas
sado que a determina, pertence a um nico fenmeno do seu carter que ele se proporcio
nou e, segundo o qual, como causa independente de toda a sensibilidade, vem impu
tar a si mesmo a causalidade daqueles fenmenos.
Concordam em tudo com isto os fatos daquela maravilhosa faculdade que denominamo
s conscincia (Gewissen). Um homem pode usar de todos os recursos para justificar
ao contrria lei, alegando que o fez por erro involuntrio ou simples inadvertncia, coi
sas que, por outro lado, nem sempre possvel evitar; pode, ainda, encontrar-se em
uma situao desagradvel, arrastado por uma necessidade natural e, contudo, declararse inocente; no obstante a isso, pensar sempre que o advogado que pleitear em seu
favor no pode, de modo algum, sufocar em si o acusador, caso tenha to somente cons
cincia de que no tempo que praticou a injustia se encontrava em perfeito juzo, isto
, em pleno uso de sua liberdade. Ainda que explique a sua falta por certa inclin
ao que tiver nesse particular, adquirido por um lento abandono da ateno sobre si mes
mo, at o ponto de no poder consider-la como uma consequncia natural da mesma, isto t
udo, entretanto, no pode livrar-lhe da prpria crtica e da acusao que formula contra s
i prprio. Fundamenta-se tambm nisso o arrependimento de um ato cometido faz longo

tempo, quando recordado, sensao dolorosa, experimentada pela disposio moral do nimo.
porm, um sentimento to estril, que no consegue evitar tudo aquilo que se fez; isso,
alis, seria absurdo (como reconheceu Priestley, fatalista verdico que procede con
sequentemente, sendo esta a franqueza pela qual merece mais aplausos do que aque
les que enquanto sustentam na realidade o mecanismo da vontade e s por palavras a
liberdade, da mesma querem, contudo, ser considerados como partidrios da liberda
de, porque, sem tornar compreensvel a possibilidade da imputao, todavia a admitem n
o seu sistema sincrtico), mas, como dor, esse arrependimento legtimo, porque a razo
, quando se trata da lei de nossa existncia inteligvel (da lei moral) no reconhece
distino alguma de tempo, indagando se o caso me pertence como ato, unindo em segui
da, sempre com ele, moralmente, a mesma sensao, ocorra esse fato agora ou tenha ac
ontecido h muito tempo. que a vida sensvel tem, em considerao da conscincia inteligve
de sua existncia (da liberdade) a absoluta unidade de um fenmeno (Phmomenes) que,
enquanto s contm fenmenos (Erscheinungen) da disposio de nimo que convm lei moral (d
arter) no tem que ser julgado segundo a absoluta espontaneidade da liberdade. Pode
-se, portanto, admitir que se nos fosse possvel ter no modo de pensar de um homem
, tal como se mostra por atos interiores e exteriores, uma viso to profunda a pont
o de todo o motor, ainda mesmo o mais insignificante, resultasse conhecido e, do
mesmo modo, todas as circunstncias exteriores que ajam sobre ele, chegar-se-ia e
nto a calcular com segurana a conduta de um homem no porvir, como as eclipses do s
ol ou da lua e, no obstante a isso, sustentar que o homem livre. Se fossemos capa
zes de outra contemplao (que no nos foi concedida, mas da qual s possumos conceitos r
acionais), isto , se fossemos capazes de uma intuio intelectual do mesmo sujeito, l
ogo nos aperceberamos de que toda esta cadeia de fenmenos, naquilo que s pode inter
essar sempre lei moral, depende da espontaneidade do sujeito como coisa em si me
sma, de cuja determinao no se pode dar nenhuma explicao fsica. Em consequncia desta in
eno, assegura-nos a lei moral esta diferena de relao que se refere s nossas aes como
enos, ao ser sensvel do nosso sujeito, daquela outra pela qual este ser sensvel pr
opriamente referido ao substrato inteligvel em ns mesmos. Em relao a isso, que natur
al perante a nossa razo, ainda mesmo quando resulta explicvel para ela, podemos ta
mbm justificar juzos pronunciados com plena conscincia e que parecem, todavia, prim
eira vista, contradizer completamente toda a equidade. Casos h em que homens, des
de a infncia, ainda mesmo quando dotados de uma educao proveitosa para outros que s
e educaram ao mesmo tempo, mostram, contudo, malcia to precoce e continuam a aumen
t-la de tal modo at a idade de homem que os temos por perversos natos e inteiramen
te incorrigveis, isso no que concerne ao modo de pensar, mas, se os julgarmos por
suas aes e omisses, recriminando-os pelos seus deslizes e culpas, at eles prprio (os
meninos) encontram fundamento nessas imputaes, como se eles, sem ter em conta a c
ondio natural desesperada que se atribui ao seu nimo, to responsvel fossem como qualq
uer outro homem. Isso no teria ocorrido se ns no propusssemos que tudo o que se orig
ina em seu arbtrio (como, sem dvida, em toda a ao levada a efeito premeditadamente),
tem como base uma livre causalidade que, desde a mais tenra juventude, revela o
carter nos seus fenmenos (as aes), as quais, em consequncia da uniformidade da condu
ta, do a conhecer uma conexo natural que, todavia, no torna necessria a perversa con
dio da vontade, sendo isso, acima de tudo, a consequncia dos princpios maus e imutvei
s, livremente adotados, os quais o tornam ainda mais dignos de castigo e reprovve
is.
Resta ainda uma dificuldade no que concerne liberdade, quando deve ela ser unida
com o mecanismo natural, em um ser pertencente ao mundo dos sentidos, dificulda
de que, ainda mesmo depois que todo o anteriormente exposto deva ser admitido, a
meaa ainda a liberdade da mais completa runa. Mas nesse perigo, ao mesmo tempo, um
a circunstncia faculta a esperana de um feliz resultado para a afirmao da liberdade,
sendo que esta mesma dificuldade oprime com fora bem maior (na realidade, como v
eremos logo, apenas oprime) o sistema onde se colhe a existncia determinvel no tem
po e no espao, existncia tornada como das coisas em si mesmas, no nos obrigando, po
rtanto, a abandonar a nossa principal suposio da idealidade do tempo, qual forma v
ulgar de intuio sensvel e, consequentemente, mero processo de representao, prprio ao s
ujeito enquanto pertencente ao mundo dos sentidos, exigindo apenas, portanto, un
i-la com esta ideia.
Se, tambm alcanarmos que o sujeito inteligvel possa ser livre em relao a determinada

ao, ainda quando, como sujeito pertencente tambm ao mundo dos sentidos, esteja meca
nicamente condicionado no referente a ela, parece que, desde que se aceite que D
eus, como primeiro ser universal, tambm a causa da existncia da substncia (proposio q
ue nunca pode ser abandonada sem que se abandone, ao mesmo tempo e com ela, o co
nceito de Deus como ser de todos os seres e, consequentemente, a sua onisuficinci
a, da qual, na Teologia, tudo depende), deveremos, tambm, aceitar que as aes do hom
em tm naquele o seu fundamento determinante, estando isso, desse modo, inteiramen
te fora do seu poder, isto , na causalidade de um ser supremo distinto inteiramen
te dele, do qual depende em tudo a existncia do primeiro e toda a determinao de sua
causalidade. Na realidade, se as aes do homem, assim como pertencem sua determinao
no tempo; no fossem determinaes vulgares do mesmo como fenmeno, mas sim como coisa e
m si mesma, a liberdade no se salvaria. O homem no passaria de um fantoche ou de u
m autmato de Vaucanson, construdo, carregado de fora e posto em movimento pelo Supr
emo Artfice de todas as coisas, tornando-o a conscincia de si mesmo, na verdade, u
m autmato pensante no qual, todavia, a conscincia de sua espontaneidade, considera
da como liberdade, seria um simples equvoco, j que s comparativamente mereceria ser
assim denominada, porquanto embora as causas prximas determinantes do seu movime
nto e uma extensa srie das mesmas para, alm de sua causa determinante, so na verdad
e interiores; por outro lado, a ltima e suprema se encontra de todo em mo alheia.
por isso que eu no vejo como os que ainda se empenham em considerar o tempo e o e
spao como determinantes pertencentes existncia das coisas em si mesmas, querem evi
tar aqui a fatalidade das aes; ou ento, se admitem eles ambas as determinaes (como fe
z o arguto Mendelssohn) diretamente, s como condies que pertencem necessriamente exi
stncia de seres finitos e derivados, mas no do ser primeiro infinito, no como iro ju
stificar onde colhero eles o direito de fazer tal distino, nem como possam evitar a
contradio em que incidem considerando a existncia no tempo como determinao adstrita
necessriamente s coisas finitas em si mesmas, embora Deus, que a causa desta existn
cia, no pode, contudo, ser a causa do tempo ( ou do, espao) em si (porque este, co
mo condio necessria a priori, deve ser pressuposto existncia das coisas), e sua caus
alidade, por conseguinte, deve, em relao existncia destas prprias coisas, ser condic
ionadas segundo o tempo, com o qual devem, inevitvelmente, entrar todas as contra
dies relativas aos conceitos de sua finalidade e independncia. Por outro lado, a de
terminao da existncia divina, como independente de todas as condies de tempo, diferen
ciando-se da de um ser o mundo sensvel, fcil de ser distinguida como existncia de u
m ser em si mesmo, diversamente da de uma coisa no fenmeno. Por isso, quando no se
admite aquela idealizao do tempo e do espao no resta mais do que o espinosismo, no
qual tanto o espao como o tempo so determinaes essenciais do primeiro ser propriamen
te dito, mas as coisas, dependentes dele (dessa forma, tambm ns) no so substncias mas
s acidentes a ele inerentes, porque se estas coisas existem apenas como seu efei
to, no tempo, o qual seria a condio da existncia em si mesma, tambm as aes desses sere
s teriam que ser s aes que levou ele a termo em algum tempo e lugar. Por isso, o es
pinosismo, posto de lado o absurdo de sua ideia fundamental, conclui, apesar de
tudo, com muito maior vigor lgico do que se possa concluir segundo a teoria da cr
iao, quando, considerando os seres como substncias e como seres existentes em si no
tempo, so tidos, como efeitos de uma causa suprema e, contudo, ao mesmo tempo, c
omo no pertencentes a ela e sua ao, mas por si mesmos como substncias.
Dir-se-ia, entretanto, que a soluo apontada acima pode ser exposta com clareza do
seguinte modo: Se a existncia no tempo s um modo de representao sensvel dos seres pen
santes no mundo e, por conseguinte, no pertence a estes seres como coisas em si,
a criao destes seres uma criao das coisas em si mesmas, porque o conceito de uma cri
ao no pertence ao modo de representao sensvel da existncia nem causalidade mas s po
ferir-se aos noumenos. Assim como seria uma contradio dizer que Deus um criador de
fenmenos, da mesma forma uma contradio dizer que Ele, como criador, a causa das aes
no mundo sensvel, isto , das aes como fenmenos, ainda quando seja causa da existncia d
os seres agentes (como noumenos). Pois bem, se possvel (admitindo to somente a exi
stncia no tempo como algo que s vale pelos fenmenos e no pelas coisas em si mesmas)
afirmar a liberdade, sem prejuzo do mecanismo natural das aes como fenmenos, ento o f
ato dos seres agentes serem criaturas no pode produzir aqui a mnima transformao, por
que a criao concerne sua existncia inteligvel, mas no sensvel, no podendo, ser con
ada, portanto, como fundamento de determinao dos fenmenos; mas isso resultaria de t

odo distinto se os seres do mundo existissem no tempo como coisas em si mesmas,


pois o criador da substncia seria ao mesmo tempo o autor de toda a maquinaria de
tal substncia.
Disso resulta a grande importncia da separao feita na Crtica da razo pura especulativ
a entre o tempo (assim como o espao) e a existncia das coisas em si mesmas.
A soluo aqui proposta para a dificuldade tem, na verdade, muitas dificuldades em s
i, sendo apenas suscetvel de ser exposta com clareza. Mas ser que qualquer outra d
as que se tentaram ou se tentaro resulta mais fcil, mais compreensvel? Poder-se-ia
dizer com maior propriedade que os mestres dogmticos da Metafsica mostraram mais a
stcia do que sinceridade, deslocando da vista o quanto possvel este ponto dificlimo
, com a esperana de que, se nada dissssemos nesse particular, ningum fcilmente em ta
l pensaria. Se devemos ajudar a uma cincia, necessrio descobrir todas as dificulda
des e at buscar aquelas que secretamente se encontram no seu caminho; que cada um
a delas requer um remdio que se no pode encontrar sem propiciar cincia um relativo
crescimento, seja em extenso ou em determinao, donde se conclui, portanto, que os p
rprios obstculos chegam a constituir meios de fomentar a solidez da cincia. Por out
ro lado, se as dificuldades se ocultam intencionalmente ou se resolvem apenas co
m paliativos, resultaro, cedo ou tarde, em males irremediveis que precipitaro a cinc
ia no mais completo ceticismo.

Como o conceito da liberdade propriamente o nico, entre todas as ideias da razo pu


ra especulativa, que faculta um extenso conhecimento no campo do suprassensvel, a
inda que seja apenas em relao ao conhecimento prtico, eu sou levado a perguntar: on
de poder ter obtido, exclusivamente para si, to grande fecundidade, enquanto que o
s demais, embora assinalem o lugar vago para colocar os possveis seres racionais
puros, no conseguem, todavia, determinar com algo o conceito desses seres? A minh
a compreenso logo dir que, j que nada posso pensar sem categoria, esta deve ser col
hida primeiramente tambm na ideia de razo da liberdade, com a qual eu me ocupo, ca
tegoria que aqui a causalidade e, logo, saberei que, ainda mesmo quando ao conce
ito racional da liberdade, como conceito transcendente, no pode ser submetida nen
huma intuio correspondente, todavia, ao conceito intelectivo (a causalidade) para
cuja sntese requer aquele conceito racional o incondicionado, deve ser propiciada
ao mesmo, anteriormente, uma intuio sensvel mediante a qual lhe assegurada, antes
de tudo, a realidade objetiva. Ainda bem: todas as categorias so divisveis em duas
classes, a saber: as matemticas, que s se referem unidade da sntese na representao d
os objetos, e as dinmicas, que se referem unidade da sntese na representao da existnc
ia dos objetos. As primeiras (as de grandeza e qualidade) contm sempre uma sntese
do homogneo, na qual o incondicionado no pode surgir no condicionado, no espao e no
tempo, dado na intuio sensvel, porque, nesse caso, ele prprio, por sua vez, deveria
pertencer ao espao e ao tempo e, por isso, ser sempre novamente condicionado; po
r essa razo, tambm, que na dialtica da razo pura teortica os modos de encontrar o inc
ondicionado e a totalidade das condies para essas categorias, sendo opostos um ao
outro, eram ambos inteiramente falsos. As categorias da segunda classe (as da ca
usalidade e da necessidade de uma coisa) no exigiam de modo algum essa homogeneid
ade (do condicionado e da condio na sntese), porque aqui o que se deve considerar n
a intuio no o conjunto dos elementos que contm, mas, sim, a existncia do objeto condi
cionado a ela, unindo-se existncia da condio (no entendimento, como conexa existncia
do objeto), sendo, ento, lcito colocar no mundo dos sentidos, para o condicionado
total (tanto em relao causalidade como existncia causal das prprias coisas), o inco
ndicionado, ainda mesmo quando indeterminado pelo demais, no mundo inteligvel, to
rnando, dessa forma, transcendente a sntese. Por isso, na dialtica da razo pura esp
eculativa, resultou tambm que ambos os modos, opostos, na aparncia, um ao outro, d
e encontrar o incondicionado para o condicionado na sntese da causalidade, na rea
lidade no eram contraditrios entre si; no h por exemplo, na sntese da causalidade qua
lquer contradio no fato de conceber-se para o condicionado, que consiste na srie da
s causas e dos efeitos do mundo sensvel, uma causalidade sequer que no esteja subm
etida a condio sensvel, seja qual for a prpria ao que, enquanto pertence ao mundo sens
el, est sempre submetida a condies sensveis, isto , resulta mecanicamente necessria, p
ode, ao mesmo tempo, como pertencente ao ser agente participante do mundo inteli
gvel, ter por fundamento uma causalidade sensivelmente incondicionada e, por cons

eguinte, ser concebida como livre. Convenhamos: s se tratava de demonstrar com si


ngeleza como este poder pode ser transformado em ser, isto , de tornar evidente,
em um caso real, por assim dizer, mediante um fato, que certas aes fazem supor uma
causalidade semelhante (a intelectual, sensivelmente incondicionada), sejam ela
s reais ou apenas ordenadas, isto , prtica e objetivamente necessrias. No podamos esp
erar de aes reais dadas na experincia, como sucesso do mundo sensvel, esta conexo, po
rque a causalidade deve ser colhida pela liberdade fora do mundo sensvel - no int
eligvel.
Fora dos seres sensveis no nos so dadas outras coisas alm das atinentes percepo e o
rvao. No nos restava, portanto, nada mais do que encontrar um princpio incontrovertve
l e objetivo da causalidade, capaz de excluir da sua determinao qualquer condio sensv
el, isto , um princpio cuja relao no se fundamentasse sobre alguma coisa como princpio
determinante da causalidade, mas que ela mesma constitusse esse princpio, no qual
, por conseguinte, sendo razo pura, surgisse ela prpria como razo prtica. No era porm
necessrio buscar ou destruir este princpio; encontrava-se o mesmo h longo tempo, na
razo de todos os homens, sendo corporificado sua essncia e constituindo o princpio
da moralidade. Deste modo, portanto, esta causalidade, no se sujeita a condio algu
ma e o seu poder, a liberdade, e com esta um ser (eu mesmo) que pertence ao mund
o sensvel, no s , como pertencente tambm ao intelectivo, indeterminada e problemticame
nte pensado (coisa que j a razo especulativa poderia descobrir como possvel) mas, t
ambm, conhecido e assertoriamente determinado at em relao lei de sua causalidade, se
ndo-nos esta, assim, dada a realidade do mundo inteligvel, em verdade, praticamen
te determinada, resultando tal determinao, que seria transcendente no seu sentido
terico, imanente sob o ponto de vista prtico. No podamos articular porm o mesmo passo
em relao segunda ideia dinmica, isto , a de um ser necessrio. Sem a mediao da prime
ideia dinmica, no nos seria dado chegar a ele, partindo do mundo sensvel. Se quisss
emos tentar isso, deveramos ousar fazer um longo salto, abandonando tudo o que no
s possvel conhecer aqui para lanarmo-nos at onde nada conhecemos capaz de proporcio
nar-nos algo de til, onde pudssemos facilitar a reunio de semelhante ser inteligvel
com o mundo sensvel (porque o ser necessrio devia ser conhecido como existente for
a de ns); mas, por outro lado, isto constitui agora, como o prova a evidncia, ao bem
possvel em relao ao nosso prprio sujeito, quando a lei moral se determina por um la
do como ser inteligvel (graas liberdade), por outro lado conhecendo-se a si mesmo
como ativo, segundo esta determinao, no mundo sensvel. S o conceito da liberdade per
mite que no tenhamos que sair de ns mesmos para encontrar o incondicionado e intel
igvel para o condicionado e sensvel. a nossa prpria razo que se conhece a si mesma p
or meio da suprema e incondicionada lei pratica, reconhecendo-se o ser que tem c
onscincia desta lei a nossa pessoa, como pertencente ao mundo puro do entendiment
o e, por certo, at com a determinao do modo que com ele, como tal, pode ser ativo.
Pode-se compreender desse modo porque, em toda a faculdade da razo, s pode ser a p
rtica aquela que nos ajuda a sair do mundo sensvel, proporcionando-nos conheciment
os de uma ordem e conexo suprassensvel e que, por isso mesmo, no podem ser estendid
os mais do que at onde seja necessrio sob o ponto de vista puro prtico.
Seja-me apenas permitido neste momento chamar a ateno sobre uma coisa: que todo o
passo que se d com a razo pura, inclusive no campo prtico, onde no se leva em conta
qualquer especulao, por sutil que seja, ajuste-se a mesma, em verdade e exatamente
por si mesma com todos os momentos da crtica da razo terica, como se cada passo fo
sse prudentemente imaginado para chegar a esta confirmao. Um confronto exato, de m
odo algum procurado, mas (como nos podemos convencer por ns mesmos, desde que des
ejemos prosseguir as pesquisas morais at as suas razes) que se depare entre os pri
ncpios mais importantes da razo prtica, Juntamente com aquelas observaes da crtica da
razo especulativa, que amiudadamente se parecem sutis em demasia e at desnecessrias
, coisa surpreendente e maravilhosa, confirmando a mxima conhecida e exaltada por
tantos outros, de que em toda a indagao cientfica h necessidade de prosseguir tranq
uilamente o caminho prprio, com toda a exatido e sinceridade possveis, sem levar em
conta tudo aquilo que poderia opor-se mesma fora do seu domnio, executando-se po
r si mesma, enquanto possvel, de um modo complexo e verdadeiro.
Uma frequente observao j me convenceu de que, quando este assunto se conduziu a seu
fim, o que em meio dele e em relao a outras doutrinas se me afigurava qui muito inc
erto, desde que eu no atendesse a essa incerteza e me consagrasse simplesmente ao

meu objetivo, uma vez terminada essa tarefa, concordava a mesma, de um modo ine
sperado mas perfeitamente bem, com o que encontrara ela por si mesma sem a mnima
considerao para com as citadas doutrinas, sem qualquer parcialidade ou deferncia pa
ra com elas. Os escritores evitariam muitos erros e demasiados esforos inteis (por
quanto foram empregados em iluses) se determinassem pr mos obra com um pouco mais d
e sinceridade.
LIVRO SEGUNDO
DIALTICA DA RAZO PURA PRATICA
CAPTULO PRIMEIRO
DE UMA DIALTICA DA RAZO PURA PRATICA EM GERAL
A razo pura, considerada no seu uso especulativo ou prtico, tem sempre a sua dialti
ca, pois exige a absoluta totalidade das condies para um dado condicionado, no pode
ndo ela encontrar-se absolutamente fora das coisas em si mesmas. Mas como todos
os conceitos das coisas s podem ter referncias a intuies, as quais em ns, os homens,
no podem apresentar-se seno sensveis, no deixando, por conseguinte, conhecer os obje
tos como coisas em si mesmas, mas s como fenmenos, em cuja srie do condicionado e d
as condies no podemos encontrar nunca o incondicionado, surge assim uma inevitvel il
uso ao aplicarmos essa ideia da razo da totalidade das condies (por conseguinte, do
incondicionado) aos fenmenos, como se estes fossem coisas em si mesmas (pois como
tais so considerados sempre, quando lhes falta uma crtica preventiva); mas essa i
luso no seria notada como enganosa, se no se delatasse a si prprio por uma contradio d
a razo para com si mesma, ao aplicar aos fenmenos o seu princpio de supor o incondi
cionado para todo o condicionado. Mas, por isso, a razo se v obrigada a procurar a
s pegadas dessa iluso, donde provm e como pode ser resolvida, coisa que s poder faze
r-se mediante uma crtica completa de toda a faculdade pura da razo, de tal modo qu
e a antinomia da razo pura, que se manifesta em sua dialtica, na realidade, o erro
mais benfazejo em que pudesse por uma vez incorrer a razo humana, pois nos impel
e finalmente a buscar a chave para sair de tal labirinto; e essa chave, uma vez
encontrada, vem revelar-nos o que no se procurava e, contudo, aqui se necessita,
a saber: uma perspectiva em mais elevada ordem de coisas, imutvel, na qual j estam
os e, mediante certos preceitos, poderemos, atravs dela, continuar a nossa existnc
ia, de acordo com a suprema determinao da razo.
Como mediante o uso especulativo da razo pura devamos resolver aquela dialtica nat
ural e possamos evitar o erro, surgido de uma iluso alm de tudo natural, coisa que
encontraremos com amplos detalhes na crtica daquela faculdade. Mas para a razo, n
o seu uso prtico, as coisas no correm da melhor forma possvel. que, com razo pura prt
ica, busca ela para o prticamente condicionado (que o que se fundamenta sobre as
inclinaes e sobre necessidade natural) tambm o incondicionado, e no como princpio de
determinao da vontade, mas, embora tenha esta sido dada (na lei moral) a totalidad
e do objeto, no condicionado, na razo pura prtica com o nome de sumo bem.
Determinar essa ideia prticamente, isto , de um modo suficiente para a mxima da nos
sa conduta racional, constitui a doutrina da sabedoria; por sua vez, esta, como
cincia, a filosofia no significado que os antigos davam a tal palavra, em meio do
s quais era um ensino do conceito em que se devia colocar o sumo bem e a conduta
necessria para conquist-lo. Seria conveniente que deixssemos a esta palavra a sua
antiga significao como uma doutrina do sumo bem enquanto a razo procura elev-la at a
cincia. Por um lado, com efeito, a condio restritiva que conduz em si mesma seria c
orrelata expresso grega (que significa amor sabedoria) e, ao mesmo tempo, suficie
nte para compreender sob o nome de filosofia, o amor cincia e, por conseguinte, a
todo o conhecimento especulativo da razo, enquanto serve tanto para aquele conce
ito, como tambm para fundamento prtico de determinao, sem contudo perder de vista o
fim principal pelo qual somente pode ser denominada doutrina da sabedoria. Por o
utro lado, no seria tambm nocivo atemorizar a presuno daquele que se atrevesse a pre
tender o ttulo de filsofo, apresentando-lhe logo, na prpria definio, a medida de sua

estimativa real, o que rebaixaria em muito as suas pretenses; que ser um mestre d
e sabedoria deve significar sempre um pouco mais do que a condio de discpulo que ai
nda no chegou bastante longe para dirigir-se a si mesmo e, muito menos, aos outro
s, com a esperana segura de conseguir um fim to elevado; significaria um mestre no
conhecimento da sabedoria, o que indica mais do que um homem modesto possa atri
buir-se a si mesmo, continuando sempre a filosofia, como a prpria sabedoria, na p
osio de um ideal que objetivamente, s na razo, completamente representado, mas, para
o indivduo, constitui apenas o objeto do seu esforo constante.
Proclamar que est na posse disso tudo e inculcar-se o nome filsofo situao a que s tem
direito aquele que tambm pode apresentar como exemplo em sua pessoa o efeito ind
efectvel do mesmo (o domnio de si prprio e o interesse indubitvel que, preferentemen
te, vem a tomar no bem comum); isso, tambm. Que os antigos exigiam para que se pu
desse merecer aquele honroso nome.
Em relao dialtica da razo pura prtica, no concernente determinao do conceito do su
m (que, se a sua soluo se consegue to bem como a da terica) admite esperar o mais be
nfico dos efeitos, porque as contradies, sinceramente apresentadas e no ocultas da r
azo pura prtica em si mesma, obrigam a uma crtica completa de sua prpria faculdade,
apenas nos resta recordar uma coisa.
A lei moral o nico motivo determinante da vontade pura. Mas, embora esta lei seja
formal (isto , s exige que a forma da mxima possa ser universalmente legisladora),
vem abstrair-se, como princpio determinante, de toda matria e, consequentemente,
de todo objeto do querer. Por conseguinte, ainda que o sumo bem seja o objeto de
uma razo pura prtica, isto , de uma vontade pura, no se deve consider-lo como o fund
amento de determinao da mesma, devendo a lei moral ser considerada s apenas como o
fundamento para propor-se como objeto quele supremo bem, o que poder ser obtido me
diante a sua realizao ou antecipao. Esta observao em um caso to delicado como a determ
nao de princpios morais de grande importncia, porquanto o mais leve mal entendido su
ficiente para falsear as intenes. Por meio da Analtica, j se poder ter visto que, ace
itando antes da lei moral algum objeto sob o nome de um bem como fundamento de d
eterminao da vontade, para derivar dele o supremo princpio prtico, ento equivaleria e
ste a uma heteronomia que se imiscuir no princpio moral.
Da mesma forma, faclimo compreender que se no conceito do bem supremo j est includa
a lei moral como suprema condio, ento o sumo bem no s objeto como, tambm, o conceito
a representao da existncia do mesmo, possvel mediante a nossa razo prtica, constitui
ao mesmo tempo o fundamento de determinao da vontade pura, porque ento, na realidad
e, a lei moral, j includa neste conceito concebida mediante ele e no para com algum
outro objeto, determina a vontade segundo o princpio da autonomia. Esta ordenao do
s conceitos da determinao da vontade no se deve perder de vista, porque, de modo in
verso adviro falsas interpretaes, acreditando-se encontrar contradies onde, na realid
ade, reina a mais completa, recproca e perfeita das harmonias.
CAPTULO SEGUNDO
DA DIALTICA DA RAZO PURA NA DETERMINAO DO CONCEITO DO SUMO BEM
O conceito do sumo contm por si um equvoco que, no sendo tido em conta, pode criar
inteis disputas. Sumo pode signifcar supremo (supremum) ou tambm acabado (consumatu
m). Designa o primeiro aquela condio que incondicionada em si mesma, isto , no est su
bmetida a qualquer outra (originarium); o segundo exemplifica aquele todo que no
parte alguma de um todo maior da mesma classe (perfectssimum). Que a virtude (com
o dignidade de ser feliz) seja a mais elevada condio de tudo o que nos possa parec
er apenas apetecvel e, por conseguinte, tambm de toda a nossa busca de felicidade,
demonstrou-se por meio da analtica, onde ficou patente ser ela o bem mais elevad
o. Mas nem por isso constitui o bem mais completo e acabado como objeto da facul
dade de desejar nos seres racionais finitos, pois para s-lo tambm se exige felicid
ade, e isto, em verdade, no s na opinio da pessoa parcial que de si mesmo faz o fim
, como, tambm, no juzo de uma razo imparcial que a considera no mundo, em geral, co
mo fim em si mesmo. Porquanto necessrio convir que aspirar a felicidade, ser dign
o dela e, contudo, no participar da mesma coisa que no pode coexistir com o perfei
to desejo de um ser racional que tivesse ao mesmo tempo todo o poder, se imagina

rmos um ser semelhante, ainda que seja a simples ttulo de ensaio. Pois bem: enqua
nto a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do sumo bem em uma
pessoa e enquanto, alm disso, estando a felicidade repartida exatamente, em prop
oro idntica, moralidade (como valor da pessoa e da sua dignidade de ser feliz), con
stituem ambas o sumo bem de um mundo possvel, isto significa o mais completo e ac
abado bem; neste, todavia, a virtude sempre, como condio, o bem mais elevado, porq
ue no tem sobre si nenhuma outra condio, enquanto a felicidade apresenta alguma coi
sa que agradvel para aquele que possui, mas sem ser por si mesma absolutamente bo
a sob todos os aspectos, dado que supe, constantemente, de acordo com a lei, a co
nduta moral como condio.
Duas determinaes necessriamente ligadas num conceito, devem ser conexas como princpi
o e consequncia, isso de tal modo que esta unidade seja considerada como analtica
(conexo lgica) ou como sinttica (ligao real), aquela segundo a lei da identidade e es
ta segundo a da causalidade. A correlao da virtude com a felicidade pode ser compr
eendida de tal modo que, ou o esforo de um ser virtuoso e a racional procura da f
elicidade sejam duas aes no diversas entre si, mas idnticas em tudo, porque ento, pel
a primeira vez, seria prescindvel a necessidade de qualquer outra mxima afora aque
la que serve de base segunda; ou ento, aquela conexo deve ser fundamentada no fato
da virtude produzir a felicidade como coisa distinta da conscincia daquela, da m
esma forma que a causa produz o efeito.
Entre as antigas escolas gregas s duas houve que seguiram propriamente um mtodo idn
tico na determinao do conceito do sumo bem, pois no davam virtude e felicidade o va
lor de dois elementos distintos do sumo bem, buscando, por conseguinte, a unidad
e do princpio, segundo a regra da identidade; mas, por outro lado, essas escolas
se separavam no concernente escolha do conceito fundamental. Diziam os epicureos
: possuir a conscincia da mxima que conduz felicidade, tal a virtude; diziam os es
toicos: ter conscincia da virtude a felicidade. Para os primeiros, a prudncia equi
valia moralidade; para os segundos, que escolhiam uma denominao mais elevada para
a virtude, s a moralidade era a sabedoria verdadeira.
de lamentar que a perspiccia destes homens (que devemos, ao mesmo tempo, admirar,
porque j haviam empreendido em poca to distanciada a conquista dos caminhos plausve
is da filosofia) fosse to desafortunadamente empregada para descobrir uma identid
ade entre conceitos sumamente heterogneos: o da felicidade e o da virtude. Mas ao
esprito dialtico daquele tempo convinha o que agora tambm seduz, no raras vezes, ce
rtas mentalidades sutis: suprimir nos princpios diferenciaes essenciais e irredutvei
s, tratando de transform-las em discusses verbais e, assim, instaurando artificios
amente uma unidade aparente do conceito, s debaixo de distintas denominaes. o que o
corre comumente naqueles casos, quando a unio de princpios heterogneos to profunda s
e torna ou to elevada, ou, ainda, viria exigir to radical transformao de doutrinas,
sobretudo acolhidas no sistema filosfico, que de temer aprofundar-se em sua difer
ena real, tratando-se preferentemente como dissidncia em coisas formalsticas comuns
.
Embora tratassem ambas as escolas de descobrir a identidade do princpio prtico da
virtude e o da felicidade, nem por isso eram concordantes acerca do modo de esta
belec-la: uma colocava o seu princpio no lado esttico, outra no lgico; aquela na con
scincia da necessidade sensvel, esta na independncia da razo prtica em relao a todos o
fundamentos sensveis de determinao. O conceito do sensvel j se encontrava, segundo o
s epicureos, na mxima fomentadora de sua prpria felicidade; o sentimento da felici
dade, por outro lado, j se inclui a, segundo os estoicos, na conscincia da sua vir
tude. Mas o que j est includo em outro conceito, se bem seja idntico a uma parte do
contedo, no o , entretanto, com o todo, podendo, alm disso, dois todos ser especific
amente distintos um do outro, ainda quando consistam precisamente em idntica matri
a, se em ambos as partes esto unidas no todo de modo bem diverso. Os estoicos sus
tentavam que a virtude era todo o sumo bem, e que a felicidade no passava da cons
cincia da posse do mesmo, como pertencente ao estado do sujeito. Os epicureos que
a felicidade era todo o sumo bem, no sendo a virtude nada mais do que a forma da
mxima para adquiri-la, isto , no uso racional dos meios para a mesma.
Estabeleceu, contudo, a analtica com a maior clareza que as mximas da virtude e as
da prpria felicidade so, em relao ao seu princpio superior prtico, totalmente heterog
eas e, longe de concordarem, embora pertenam a um supremo bem, para torn-lo possvel

, limitam-se, prejudicando imenso uma e outra no mesmo sujeito. De modo que a qu


esto: como prticamente possvel o sumo bem, continua sendo sempre um problema insolve
l, no obstante todas as tentativas de coalizes, at agora ensaiadas. Mas o que torna
ela um problema difcil de resolver est exposto na analtica, sendo que a felicidade
e a moralidade constituem dois elementos do sumo bem, especificamente distintos
, no podendo, entretanto, a sua unio ser conhecida analiticamente (como se aquele
que busca a sua felicidade resultasse, nesta conduta, ipso facto, virtuoso pela
mera anlise dos seus conceitos, ou aquele que pratica a virtude se desse por feli
z ipso facto pela conscincia de tal conduta), a no ser como uma sntese de conceitos
. Mas, sendo esta unio conhecida como que a priori e, por conseguinte, prticamente
necessria, no se deduzindo portanto da experincia, e como a possibilidade do sumo
bem no repousa em nenhum princpio emprico, a deduo deste conceito dever ser transcende
ntal. Torna-se, a priori, moralmente necessrio produzir o supremo bem pela liberd
ade da vontade; desse modo, pois, a condio da possibilidade do mesmo deve assentar
tambm s sobre fundamentos a priori do conhecimento.
I
ANTINOMIA DA RAZO PRTICA
O sumo bem para ns prtico; isto , devemos realiz-lo mediante a nossa vontade, conceb
endo nele a virtude e a felicidade necessriamente ligados, de modo que no possvel,
para uma razo pura prtica, admitir aquela e no admitir esta. Mas como esta relao (com
o, em geral, qualquer outra) analtica ou sinttica. Mas no podendo ser esta relao (com
o j ficou demonstrado) analtica, devemos conceb-la como sinttica e como conexo entre
a causa e o efeito, embora seja concernente a um bem prtico, isto , a um bem possve
l mediante as aes. Portanto, ou o desejo de felicidade, o que h de ser a causa mvel
da mxima da virtude, ou a mxima da virtude a que deve ser a causa eficiente da fel
icidade. O primeiro resulta absolutamente impossvel porque (como se demonstrou na
Analtica) as mximas, que colocam o fundamento de determinao da vontade no desejo de
sua felicidade, no so morais e no podem fundamentar virtude alguma. Mas o segundo
tambm impossvel, porque toda a relao prtica das causas com os efeitos no mundo, como
consequncia da determinao da vontade, no se rege pelas intenes morais da vontade, mas
sim pelo conhecimento das leis naturais e pela faculdade fsica de us-las para os s
eus desgnios, no se podendo, por conseguinte, esperar no mundo um conjugamento nec
essrio e suficiente para o supremo bem da felicidade com a virtude, mediante a ma
is pontual observncia das leis morais. Constituindo, porm, o fomento do sumo bem,
que contem essa relao no seu conceito, um objeto a priori necessrio da nossa vontad
e, estando ainda em inseparvel conexo com a lei moral, a impossibilidade do primei
ro tem que demonstrar tambm a falsidade da segunda. Desse modo, portanto, se o su
mo bem impossvel segundo as leis prticas, ento a lei moral, que ordena a propulso do
mesmo, deve necessriamente, tambm, ser fantstica e dirigi da a um fim vazio, imagi
nrio e, por conseguinte, falso em si mesmo.
II
SOLUO CRTICA DA ANTINOMIA DA RAZO PRTICA
Na antinomia da razo pura especulativa encontramos contradio idntica entre a necessi
dade natural e a liberdade, no concernente causalidade das eventualidades do mun
do. Resolveu-se isso com a demonstrao de que no era uma contradio verdadeira, conside
rando-se os fatos no prprio mundo em que ocorrem (e assim devemos fazer) s como fe
nmenos; com efeito, o nico e prprio ser agente, como fenmeno (ante o seu sentimento n
timo) tem uma causalidade no mundo sensvel, sempre conforme ao mecanismo natural;
mas em relao ao mesmo sucesso, enquanto a pessoa agente se considera ao mesmo tem
po como noumeno (como inteligncia pura cuja existncia no determinvel no tempo), pode
ndo conter um motivo determinante para essa causalidade, em virtude de leis natu
rais, motivo determinante esse que , por si mesmo, independente de toda a lei nat
ural.
precisamente isso mesmo o que ocorre com a atual antinomia da razo pura prtica. A

primeira das duas proposies, ou seja, a de que a busca da felicidade venha a produ
zir uma inteno virtuosa, absolutamente falsa; a segunda, ou seja a de que a inteno v
irtuosa proporcione necessriamente a felicidade, no absolutamente falsa; s falsa en
quanto a considerarmos como a forma da causalidade no mundo sensvel e, por conseg
uinte, falsa se eu admito a existncia nela do ser racional como nico modo de existn
cia; no , portanto, falsa em tudo, mas, apenas, de uma forma condicionada. Mas est
ando eu no s facultado a pensar a minha existncia tambm como noumeno num mundo do en
tendimento, como ainda, possuo at na lei moral um fundamento puramente intelectua
l de determinao de minha causalidade (no mundo sensvel) no , pois, impossvel que a mor
alidade da disposio de nimo tenha uma conexo, se no imediata, pelo menos mediata (graa
s ao autor inteligvel da natureza) e que, em verdade, seria necessrio, como causa,
uni-la felicidade como efeito no mundo sensvel, relao esta que, em uma natureza qu
e somente objeto dos sentidos, jamais pode registrar-se seno acidentalmente, no po
dendo, por conseguinte, ser suficiente para o sumo bem.
Desse modo, em que pese a aparente contradio da razo prtica para com si mesma, o sum
o bem a finalidade suprema e necessria de uma vontade moralmente determinada, con
stituindo um verdadeiro objeto dessa vontade, porque prticamente possvel, tendo as
mximas da vontade, no que este objeto concerne s suas matrias realidade objetivada
. Esta realidade a que, em princpio, parecia encontrar-se na antinomia da ligao da
moralidade com a felicidade, segundo uma lei universal, mas isso no passou de equv
oco vulgar, dado que se considerou a relao entre os fenmenos como sendo relao das coi
sas em si para com os citados fenmenos.
Se formos constrangidos a buscar em tal extenso a possibilidade do sumo bem, esse
fim de todos os desejos morais, adjudicado pela razo a todos os seres racionais,
isto , a busc-la na relao com um mundo inteligvel, deve estranhar, necessriamente, qu
e os filsofos, tanto no mundo antigo como no moderno, tenham podido julgar a feli
cidade unida virtude em proporo bem adequada, j nesta vida (num mundo sensvel) ou te
nham podido persuadir-se de que possuem conscincia dela. Tanto Epicuro como os es
toicos exaltavam a felicidade acima de todas as coisas, como algo que surge da c
onscincia da virtude na vida; o primeiro, com os seus preceitos prticos, no mostrav
a as grosseiras intenes que, segundo os princpios de sua teoria, poderia arguir-se
que nela existem, usados por ele para explicao e no para a ao, ou, como muitos, trans
tornados pela expresso "volpia" em vez de "satisfao", assim o interpretaram: porquan
to colocava ele a prtica desinteressada do bem entre as formas do gozo mais ntimo,
e a frugalidade e a continncia das inclinaes, como pode exigir o mais severo dos m
oralistas, entravam no seu plano de regozijo (com isso julgava manter o corao semp
re em alegria). No que se separava ele dos estoicos, principalmente, era s no fat
o de colocar neste prazer o fundamento motor, coisa que os ltimos, na verdade com
razo, sempre negavam. Por um lado, convenhamos, o virtuoso epicureo, como tambm a
gora muitos outros nomes cheios de boa inteno moral, ainda que escassos de profund
idade na reflexo acerca dos seus princpios, caiu na falta de supor j a disposio de nim
o virtuosa na pessoa a quem queria dar ele o motor para a virtude (e, de fato, no
pode o indivduo honrado ser feliz, se no tem antes conscincia de sua retido, porque
, naquela disposio de nimo, as reprimendas a que se veria obrigado para consigo mes
mo, segundo seu prprio modo de pensar, pelas transgresses e pela condenao moral de s
ua pessoa, certamente o privaro de todo o gozo do agrado que, acima de tudo, a su
a situao poder conter). Mas a questo de saber-se por onde chega a ser possvel tal dis
posio de nimo e esse modo de pensar no apreo do valor de sua existncia, porquanto, an
tes dela, no se encontraria no sujeito nenhum sentimento de um valor moral em ger
al. indubitvel que o homem, se for virtuoso, no viver feliz sem ser consciente de q
ue as suas aes so honestas, ainda mesmo que a sorte venha a proporcionar-lhe tudo o
que possa favorec-lo na sua vida fsica; mas para torn-lo virtuoso e, por conseguin
te, antes que estime em to alto grau o valor de sua existncia poder-se-ia recomend
ar-lhe a paz da alma como recompensa merecida por ser consciente da honestidade,
virtude esta acerca da qual ainda no tem qualquer noo?
Mas aqui pode haver tambm a possibilidade de um erro de revestimento (vituim subr
eptionis), isto , de que na conscincia da nossa operosidade possa produzir-se uma
espcie de iluso tica capaz de levar-nos a confundir o que fazemos com o que sentimo
s, coisa que at o homem mais experimentado no pode evitar completamente. A inteno mo
ral est necessria e imediatamente ligada pela lei conscincia da determinao da vontade

. Mas, convenhamos, a conscincia da determinao da faculdade de desejar sempre teve,


como motivo determinante da ao produzida, uma complacncia correlata quela ao; mas est
e prazer, esta complacncia de si mesmo no , contudo, o verdadeiro motivo determinan
te da ao, porque o que determina imediatamente a vontade , mediante a razo, o sentim
ento de prazer, sendo aquela determinao, portanto, uma determinao pura prtica, e no es
ttica, da faculdade de desejar. Mas esta determinao produz interiormente um efeito
semelhante a um impulso atividade, como o que produziria o sentimento da satisfao
que se espera da ao desejada, resultando-nos, de certo modo, fcil conceituar o que
praticamos ns mesmos como algo que s sentimos de um modo passivo e, por isso, conf
undimos o mvel moral com o impulso sensvel, tal como costuma acontecer na iluso dos
sentidos (aqui, do sentido interno). coisa sublime na natureza humana determina
r-se imediatamente as aes por meio de uma lei pura da razo, sendo-o tambm a iluso de
tomar o subjetivo dessa determinabilidade intelectual da vontade como algo esttic
o, efeito de um sentimento particular sensvel (porque um sentimento intelectual s
eria uma contradio). Tambm de grande importncia atendermos a essa propriedade de nos
sa personalidade e cultivarmos o melhor possvel o efeito de um sentimento particu
lar sensvel (pois um sentimento intelectual seria uma contradio). Tambm de grande im
portncia atendermos a essa propriedade da nossa personalidade e cultivarmos o mel
hor possvel o efeito da razo sobre esse sentimento. Mas tambm se deve ter muito cui
dado para no rebaixar ou desfigurar por meio de um falso encmio desse fundamento m
oral de determinao, como um motor e, por assim dizer, com uma falsa demncia, o prpri
o e verdadeiro motor, que a lei em si, colocando na base daquele fundamento de d
eterminao sentimentos de alegrias particulares (os quais, contudo, no passam de con
sequncias). O respeito e no o prazer ou o gozo da felicidade , portanto, alguma coi
sa para a qual no se torna possvel sentimento algum precedente, colocado na base d
a razo (pois esse sentimento seria sempre esttico e patolgico) e, assim, a conscinci
a da imediata compulso da vontade pela lei apenas anloga ao sentimento do prazer,
porque na relao com a faculdade de desejar faz o mesmo, mas com fontes diversas; s
com esse modo de representao podemos conseguir o que procuramos, isto , que no s seja
m conformes com o dever (como consequncia de sentimentos agradveis) como, tambm, oc
orram por dever, coisa que tem que ser o fim verdadeiro de toda a cultura moral.

Ser que no existe palavra alguma que assinale, no um gudio como o vocbulo felicidade,
mas sim uma satisfao na prpria existncia, um anlogo da felicidade que tem que acompa
nhar necessriamente a conscincia da virtude? Existe, sim, constituindo tal palavra
o contentamento de si mesmo, que, na sua significao apropriada, designa constante
mente s uma satisfao negativa em sua existncia, que nos faculta a conscincia de no nec
essitar de nada. A liberdade e a conscincia desta, como faculdade de seguir a lei
moral com uma disposio preponderante de nimo, independncia das inclinaes, pelo menos
como causas matrizes determinantes (embora no afetivas - afficierenden) do nosso
desejo; mas enquanto tenho conscincia dessa independncia na observncia das minhas mx
imas morais, constitui ela o nico repositrio de um contentamento imutvel, necessriam
ente ligado si e no fundamentada sobre qualquer sentimento particular, podendo es
ta satisfao classificar-se como intelectual. A satisfao esttica (assim impropriamente
denominada), que se alicerceia sobre a satisfao das inclinaes, por refinadas que se
jam as imagens, no podem ser nunca correlatas ao que com elas se representa. que
assim como as inclinaes mudam, crescem com o favor que a ela se concede e deixam s
empre um vcuo ainda maior do que aquele que se acreditava preencher. Constituem e
las, por isso, uma constante carga para um ser racional; se no as pode evitar, de
seja, contudo, livrar-se delas. Embora uma inclinao conformada ao dever (por exemp
lo, a beneficncia) possa facilitar em muito a eficcia das mximas morais, no pode, to
davia produzir nenhuma destas mximas. No se deve, para isso, fundamentar tudo sobr
e a representao da lei, como motivo determinante, se que a ao no deve conter simplesm
ente a legalidade mas, sim, a moralidade. A inclinao cega e servil, seja uma incli
nao benigna ou qualquer outra, no devendo a razo, quando se trata de moralidade, con
stituir-se em tutora da inclinao, mas deve, sem qualquer contemplao para com ela, na
qualidade de razo pura prtica, velar pelo seu prprio interesse. Este sentimento da
compaixo e da ternura, que nasce da simpatia, se tambm precedesse da reflexo quand
o consideramos que o dever e, por isso, viesse a tornar-se o seu motivo de deter
minao, poderia resultar agravante at para as pessoas de intenes retas, porque produzi

ria certa confuso nas mximas que eles converteram em objetos de estudo e reflexo, i
ntroduzindo nos mesmos, alm disso, o desejo de libertar-se dessas mximas e de ser,
apenas, dependentes da legislao da razo.
Torna-se, portanto, fcil compreender de que modo a conscincia de uma razo pura prtic
a pode produzir, por esse prprio fato (a virtude) uma conscincia de supremacia sob
re as nossas prprias inclinaes e, por conseguinte, como e at em que ponto podemos co
nsiderar a nossa independncia delas e, tambm, em virtude disso mesmo, conhecer tud
o o que de inapetecvel sempre as acompanha, isto , consequentemente, um contentame
nto que, na sua fonte, representa um contentamento do indivduo para com a sua prpr
ia pessoa. At a liberdade, desse modo (indireto) pode constituir um prazer que no
deve ser chamado propriamente de felicidade, porquanto no depende da interveno posi
tiva de um sentimento e, para sermos mais exatos, tambm no pode ser denominada, be
m-aventurana, pois no encerra uma independncia total de inclinaes e de necessidades,
embora seja semelhante ltima quando pelo menos a determinao da vontade pode permane
cer livre da influncia das inclinaes e, pelo menos na sua origem, anloga qualidade d
o bastar-se a si mesma, a qual s podemos atribuir ao ser supremo.
Desta soluo da antinomia da razo pura prtica deduzimos que, nos princpios prticos, uma
relao natural e necessria entre a conscincia da moralidade e a esperana de uma felic
idade que lhe seja proporcionada em consequncia daquela, pode ser julgada pelo me
nos sendo possvel (mas nem por isso pode ser imediatamente conhecida e penetrada)
; pelo contrrio, os princpios da procura da felicidade no podem, de modo algum, pr
oduzir moralidade e, portanto, resulta que o mais elevado bem (como primacial co
ndio do sumo bem) constitui a moralidade, sendo a felicidade, embora segundo eleme
nto do mesmo, contudo, de tal modo que a consequncia moralmente condicionada, mas
no necessria da primeira. Nesta subordinao apenas o sumo bem o objeto total da razo
pura prtica, que esta deve representar-se necessriamente como possvel, porque um ma
ndato da mesma contribuir de todo o modo possvel para a sua produo. Mas como a poss
ibilidade de semelhante conjuno do condicionado com a sua condio pertence inteiramen
te relao suprassensvel das coisas e no pode ser dada segundo leis do mundo sensvel, a
inda quando as consequncias prticas desta ideia, isto , as aes dirigidas com o escopo
de tornar real o bem supremo, pertencem ao mundo sensvel, trataremos de expor os
fundamentos daquela possibilidade, primeiro em relao ao que est imediatamente em n
osso poder e, depois, no que nos oferece a razo como complemento da nossa incapac
idade para a possibilidade do sumo bem (necessria mediante princpios prticos) e que
no est em nosso poder.
III
DO PRIMADO DA RAZO PURA PRATICA EM SUA UNIO COM A ESPECULATIVA

Por primado entre duas ou mais coisas ligadas pela razo, entendo eu a vantagem qu
e uma tem de ser o primeiro fundamento de determinao da unio com as demais. No sent
ido prtico, estritamente, significa a vantagem do interesse de uma enquanto a tal
interesse (que no pode ser colocado atrs de qualquer outro) est subordinado o inte
resse das outras. A toda a faculdade do esprito podemos atribuir um interesse, is
to , um princpio que encerra a condio sob a qual somente o exerccio da mesma favoreci
do. A razo, como faculdade dos princpios, determina o interesse de todos os podere
s do esprito e o seu prprio. O interesse do seu uso especulativo consiste no conhe
cimento do objeto at chegar aos princpios a priori mais elevados, ao uso prtico na
determinao da vontade, em relao ao fim ltimo e mais completo. O que exigvel para a po
sibilidade de um uso da razo em geral, isto , para que os princpios e afirmaes da mes
ma no se contradigam um ao outro, no constitui uma parte do seu interesse mas, sim
, a condio de ter uma razo em geral; s a amplificao, no o simples acordo ntimo, ser
tado como interesse.
Se a razo prtica no pode admitir nem julgar como dado nada mais do que a razo especu
lativa, por si mesma e pelo seu conhecimento, possa proporcionar-lhe, ento o prim
ado ser dela. Mas na suposio de que tivesse por si princpios originrios a priori, com
os quais fossem unidas inseparvelmente certas posies tericas que, apesar de tudo, s
e subtraem a toda a penetrao vivel da razo especulativa (ainda quando no se contradiz
em tambm com as mesmas), ento a questo de qual seja o mais alto interesse (no de qua
l deles tenha que ceder a outro, porquanto no se contradizem necessriamente) esta:

se a razo especulativa, que no conhece nada do que lhe oferece a prtica para que o
aceite, deva admitir essas proposies e, ainda que para elas sejam transcendentes,
procurar uni-las aos seus conceitos como uma posse estranha a ela transportada,
ou se ela est autorizada a seguir tenazmente o seu prprio interesse em separado e
, segundo o ditame de Epicuro, a repelir como subtilidade ociosa tudo aquilo que
possa justificar a sua realidade objetiva por meio de evidentes exemplos a apre
sentar na experincia, por muito ligado que esteja com o interesse do uso prtico (p
uro) e, embora no seja contraditrio tambm com o do terico, s porque realmente prejudi
ca o interesse da razo especulativa enquanto levanta os limites que esta coloca a
si mesma, abandonando-a a todos os contrassensos ou desvarios da imaginao.
Na realidade, enquanto se coloque como fundamento a razo prtica, como patologicame
nte condicionada, isto , administrando somente o interesse das inclinaes, sob o pri
ncpio sensvel da felicidade, no se pode fazer essa reclamao razo especulativa. O para
de Maom ou a unio delinquente dos tesofos e msticos com a divindade, conforme assen
ta a cada um, imporia razo a sua monstruosidade, tanto valendo no ter nenhuma como
entreg-la desse modo a todos os sonhos. Mas se a razo pura pode ser por si mesma
prtica e realmente o , como a conscincia da lei moral j o manifesta, ento resulta sem
pre s, unicamente uma, a mesma razo, a que, seja no aspecto terico ou no prtico, jul
ga segundo princpios a priori, resultando ento claro que, embora a sua faculdade no
consiga fixar, no primeiro, afirmando-as, certas proposies, contudo, no a contradi
z, devendo admitir precisamente esta tese, desde que pertenam elas inseparvelmente
ao interesse prtico da razo pura, embora como coisa estranha que no germinou em se
u solo, todavia, como justificada, tratando-se de comp-las e conglob-las com tudo
o que, com razo especulativa se encontre em seu poder, embora seja de convir que
no so conhecimentos seus, mas apenas extenses do seu uso sob outro ponto de vista,
isto , o prtico, o qual no precisamente contrrio a seu interesse, que consiste na li
mitao da temeridade especulativa.
O primado na unio da razo pura especulativa com a razo pura prtica em um conheciment
o correspondente ltima, sempre na suposio de que a referida unio no seja contingente
e arbitrria, mas fundamentada a priori sobre a mesma razo e, portanto, necessria. C
om efeito, sem esta subordinao, a razo ver-se-ia em conflito consigo mesma, porque
se fossem simplesmente associadas uma com a outra (coordenadas), a primeira comp
rimiria estreitamente os seus limites, sem admitir nada da segunda em sua esfera
, ao mesmo tempo que esta ltima distenderia os seus limites sobre todas as coisas
e, onde a sua necessidade o exigisse, procuraria incluir a primeira em seus lim
ites. Mas, por outro lado, no se pode pretender da razo prtica que se mantenha subo
rdinada razo especulativa, invertendo-se desse modo a ordem das coisas, porque, e
m ltimo termo, todo o interesse prtico, sendo o prprio interesse da razo especulativ
a condicionado e s no seu uso prtico completo.
IV
A IMORTALIDADE DA ALMA COMO UM POSTULADO DA RAZO PURA PRATICA

A atuao do sumo bem no mundo o objeto necessrio de uma vontade determinvel mediante
a lei moral. Mas tal vontade a total correlao da disposio de nimo com a lei moral, a
mais elevada condio do seu sumo bem. Deve ela, portanto ser to possvel quanto o seu
objeto, porque est contida no mesmo mandato de fomentar que o fomenta. Mas a comp
leta correlao da vontade lei moral constitui a santidade, ou seja, uma perfeio para
a qual nenhum ser racional est capacitado no mundo sensvel, seja qual for o moment
o de sua existncia. Mas como ela, no obstante a tudo, exigida como prticamente nece
ssria, no pode, tambm, ser encontrada fora de um progresso que vai ao infinito, quel
a correlao total, sendo que, segundo os princpios da razo pura prtica, necessrio admi
ir tal progresso prtica como o objeto real da nossa vontade.
Este progresso infinito, todavia, s possvel sob a suposio de uma existncia e personal
idade duradoura no infinito do mesmo ser racional (a que chamamos imortalidade d
a alma). Assim, portanto, o sumo bem s prticamente vivel sob o aspecto da imortalid
ade da alma, sendo, por conseguinte, esta; ligada inseparvelmente lei moral como
se encontra, um postulado da razo pura prtica (pelo qual entendo eu uma proposio teri
ca mas no demonstrvel como tal, enquanto depende inseparvelmente de uma lei prtica q

ue possua um valor incondicionado a priori).


A proposio da determinao moral da nossa natureza de no poder alcanar a completa correl
ao com a lei moral a no ser em um progresso que v ao infinito da maior utilidade no s
em relao ao atual complemento da incapacidade da razo especulativa, como tambm no co
ncernente religio. Na ausncia de tal proposio, ou se despojaria a lei moral por comp
leto de sua santidade, imaginando-a indulgente e adequada nossa convenincia, ou e
nto se exaltaria a sua misso e, ao mesmo tempo, a esperana de uma determinao inexequve
l, isto , aguardar-se-ia a posse completa da santidade da vontade, divagando-se e
m sonhos msticos e teosficos, de to extravagantes, completamente contraditrios com o
conhecimento de si mesmo; s o esforo incessante para o cumprimento pontual e comp
leto de um mandato racional severo, no indulgente e, contudo, no real, mas sim de
todo verdadeiro, em ambos os casos ficaria impedido. Para um ser racional, mas f
inito, s possvel o progresso ao infinito, na lei moral, partindo-se dos graus infe
riores aos superiores. O Infinito, para quem a condio do tempo nada representa, v n
esta srie, para ns infinita, o todo da correlao lei moral e a santidade, exigida inc
essantemente por seu mandato para ser concordante sua justia na participao por ele
assinalada a cada um no sumo bem, deve encontrar-se em uma s intuio intelectual da
existncia de seres racionais. O que somente pode corresponder criatura relativame
nte esperana desta participao seria o ser consciente de um modo seguro de sua inteno
para esperar do seu progresso obtido do mau ao bem no campo moral e do propsito i
mutvel de que esse ser consciente se houvesse formado, em razo de conhecer uma con
tinuidade ulterior deste progresso, enquanto a sua existncia possa durar, e para
alm desta vida, e assim, em verdade, nem aqui nem em qualquer momento previsvel de
sua existncia futura, mas apenas no infinito da sua continuao (que s Deus pode domi
nar) ser de todo conforme vontade deste (sem indulgncias ou remisses incompatveis p
ara com a justia).
V
A EXISTNCIA DE DEUS COMO POSTULADO DA RAZO PURA PRTICA

A lei moral, na anlise precedente, conduziu-nos ao problema prtico que, sem a inte
rveno de qualquer motor sensvel, est prescrito s pela razo pura como elemento necessri
para o conhecimento da primeira parte, a principal e mais complexa do sumo bem:
a moralidade e, como este problema s pode ser completamente resolvido mediante a
eternidade, tambm nos conduz ao postulado da imortalidade. Essa mesma lei deve l
evar-nos, tambm, possibilidade do segundo elemento do sumo bem, isto , felicidade,
adequada quela moralidade, com o mesmo interesse anterior, unicamente pela razo,
imparcial, ou seja, na suposio de uma causa adequada a este efeito na postulao da ex
istncia possibilidade do sumo bem (objeto da nossa vontade que est necessriamente l
igado legislao moral da razo pura). Explanemos de uma forma convincente esta conexo.
A felicidade o estado de um ser racional no mundo, para o qual, no conjunto de s
ua existncia, tudo ocorre segundo o desejo de sua vontade; assenta, portanto, na
concordncia da natureza com a finalidade total a que se prope e, tambm, com o funda
mento essencial de determinao da sua vontade. Pois bem: a lei moral, como lei da l
iberdade, ordena por meio, de fundamentos de determinao, que devem ser inteirament
e independentes da natureza e da coincidncia da mesma com a faculdade de desejar
(como motor) ; mas o ser agente racional no mundo no ao mesmo tempo causa do mund
o e da prpria natureza. Desse modo, portanto, no h na lei moral o menor fundamento
para uma conexo necessria entre a moralidade e a felicidade proporcionada natureza
de um ser pertencente, como parte, ao mundo, e, por conseguinte, por isso mesmo
, esse ser no pode ser causa dessa natureza mediante a sua vontade, sendo que; no
que concerne sua felicidade, no pode, pelos seus prprios meios, produzir um acord
o contnuo entre essa natureza e seus princpios prticos. Entretanto, no problema prti
co da razo pura, isto , na faina necessria do desenvolvimento do sumo bem, tal cone
xo se postula como necessria: devemos tratar de fomentar o supremo bem (que, porta
nto, tem que ser possvel). Postula-se tambm, por conseguinte, a existncia de uma ca
usa da natureza em seu todo, distinta da natureza e que encerra o fundamento des
sa conexo, isto , da concordncia exata entre a felicidade e a moralidade. Mas esta

causa superior deve conter o fundamento de uma coincidncia da natureza, no s com um


a lei da vontade dos seres racionais, como tambm para com a representao dessa lei,
quando estes a colocam como fundamento mais elevado de determinao da vontade, dess
e modo no s com os costumes, consoante sua forma, mas tambm com a sua moralidade co
mo fundamento motor das mesmas, isto , com a sua disposio de nimo moral. Assim, port
anto, o sumo bem s possvel no mundo enquanto for admitida uma causa superior da na
tureza, causa essa que encerre uma causalidade consoante disposio de nimo moral. Um
ser, portanto, que capaz de aes segundo a representao de leis, constitui uma inteli
gncia (ser racional), sendo a causalidade de um ser semelhante, segundo essa repr
esentao das leis, uma vontade do mesmo. Assim, portanto, a causa suprema da nature
za, enquanto for ela um pressuposto para o sumo bem, um ser que, por razo e vonta
de, constitui a causa (consequentemente, o autor) da natureza, isto , Deus. Por c
onseguinte, o postulado da possibilidade do sumo bem derivado (um mundo timo) ao
mesmo tempo o postulado da realidade de um sumo bem originrio, isto , da existncia
de Deus. Constitua um dever imposto a ns mesmos fomentar o sumo bem; por isso, no s
era um direito mas tambm uma necessidade arraigada ao dever, como exigncia, pressu
por a possibilidade deste supremo bem, o qual, ocorrendo apenas sob a condio da ex
istncia de Deus, congloba inseparvelmente a suposio do mesmo para com o dever, isto ,
torna-se moralmente necessrio admitir a existncia de Deus.
Deve-se notar aqui que esta necessidade moral subjetiva, ou seja, exigncia, e no o
bjetiva, isto o prprio dever; porquanto no pode haver qualquer dever em aceitar a
existncia de uma coisa (dado que isto s interessa ao uso teortico da razo). Tambm no s
e deve entender com isso que seja necessrio admitir a existncia de Deus como princp
io fundamental de toda a obrigao em geral (porque, como ficou demonstrado de manei
ra suficiente, este princpio tem a sua base exclusivamente na autonomia da prpria
razo). Pertence ao dever, neste ponto, to somente o trabalho para a produo e o fomen
to do sumo bem no mundo, cuja possibilidade, portanto, pode ser postulada, embor
a a nossa razo no o julgue cogitvel seno sob o pressuposto de uma suprema inteligncia
; a admisso da existncia desta est, portanto, relacionada com a conscincia do nosso
dever, ainda quando esta mesma aceitao pertena razo teortica, diante da qual pode cha
mar-se hiptese, se a considerarmos como fundamento da explicao; mas em relao com a co
mpreensibilidade de um objeto a ns proposto (do sumo bem) pela lei moral, por con
seguinte, de uma exigncia em sentido prtico, pode chamar-se f e f racional pura, por
que a razo pura (tanto considerada segundo o uso terico como o prtico) a nica fonte
donde esta f emana.
Mediante esta deduo j se torna agora compreensvel porque as escolas gregas no podiam
chegar nunca soluo do seu problema da possibilidade prtica do sumo bem; que elas fa
ziam sempre da regra do uso, que a vontade do homem faz de sua liberdade, o nico
e por si s suficiente fundamento dessa possibilidade, sem necessitar para isso, s
egundo a sua opinio, da existncia de Deus. Em verdade, tinham razo ao fixar o princp
io da moral, independentemente deste postulado, por si mesmo, na relao da razo em s
i mesma coma vontade e, por conseguinte, ao torn-lo condio superior prtica do sumo b
em; mas nem por isso era a condio completa da possibilidade do mesmo. Pois bem: os
epicureos aceitaram, na verdade, como superior um princpio da moralida de inteir
amente falso, isto , o da felicidade e propuseram a mxima escolha arbitrria, cada q
ual segundo as suas inclinaes, em lugar de uma lei; mas agiram com bastante conseq
uncia, apesar de tudo, rebaixando o seu sumo bem em proporo exiguidade de seu princp
io, no esperando nenhuma felicidade maior do que a que se possa adquirir pela pru
dncia humana ( qual pertencem tambm a moderao e a contingncia nas inclinaes), felicid
que, como se sabe, deve ser bastante apoucada e bem diferente, segundo as circu
nstncias sem contar as excees que tinham de permitir incessantemente em suas mximas
e que as tornavam imprprias para as leis. Os estoicos, por outro lado, tinham esc
olhido muito bem o seu princpio superior prtico, a saber, a virtude, como condio do
sumo bem; mas ao representar o grau de virtude exigvel para a lei pura do sumo be
m, como completamente realizvel nesta vida, no s tinham estendido a faculdade moral
do homem, sob o nome de sbio para alm dos limites de sua natureza e admitido algo
que contradiz todo o conhecimento humano como, tambm, haviam deixado o segundo e
lemento pertencente ao sumo bem, isto , a felicidade, sem querer dar-lhe o valor
de um objeto particular da faculdade humana de desejar; o seu sbio, como uma divi
ndade na conscincia da excelncia de sua pessoa, tornaram-no eles completamente ind

ependente da natureza (no que concerne ao seu contento), expondo-o mas no o subme
tendo aos males da vida (ao mesmo tempo que tambm o representavam como livre do m
al), abandonando assim o segundo elemento do sumo bem, a prpria felicidade, coloc
ando-a s na atividade e no contento com o valor pessoal, incluindo-a, portanto, n
a conscincia do modo de pensar moral, no qual todavia, poderiam ser eles suficien
temente refutados pela voz de sua prpria natureza.
A doutrina do cristianismo, ainda mesmo quando no a considerarmos como doutrina r
eligiosa, apresenta neste ponto um conceito do sumo bem (o reino de Deus), que o
nico que satisfaz mais severa exigncia da razo prtica. A lei moral santa (inflexvel
e exige santidade dos costumes, ainda quando toda a perfeio moral a que o homem p
ossa chegar constitua sempre virtude, isto , disposio de nimo conforme lei e, por co
nseguinte, uma estimativa de si mesmo unida humildade; portanto, em relao santidad
e, que exigi da pela lei crist, no deixa a lei moral criatura nada mais do que um
progresso ao infinito, mas, precisamente por isso, justifica tambm na criatura a
esperana de sua continuidade, que vai ao infinito. O valor de uma disposio de nimo i
nteiramente adequada lei moral infinito, porque toda a felicidade possvel no tem,
no juzo de um distribuidor da mesma, sbio e onipotente, outro limite que no seja a
falta de adequao dos seres racionais ao seu dever. Mas a lei moral s por si no prome
te felicidade alguma, porque esta, segundo os preceitos de uma ordem natural, no
est, em geral, necessriamente unida com a observncia da lei moral. A doutrina moral
crist completa esta falta (do segundo elemento necessrio do sumo bem), por meio d
a representao do mundo, onde os seres racionais se consagram lei moral com toda a
alma, como um reino de Deus, no qual a natureza e a moralidade chegam a uma harm
onia, estranha por si mesma a cada uma delas, mediante um credor santo, que torn
a possvel o bem supremo. A santidade dos costumes j lhes mostrada nesta vida como
um guia; mas o bem proporcionado a ela, a bem-aventurana s se representa acessvel e
m uma eternidade, porque aquela, a santidade, tem que ser sempre o modelo de sua
conduta em todo o estado, sendo o progresso, para a mesma, possvel e necessrio j n
esta vida, mas esta, a bem-aventurana, sob o nome de felicidade, no pode ser alcana
da neste mundo (enquanto depende da nossa felicidade), fazendo-se, to somente por
isso, objeto da esperana. No obstante a isso, o princpio cristo da prpria moral no t
olgico (por conseguinte, heteronomia) mas sim autonomia da razo pura prtica por si
mesma, porque no faz ele do conhecimento de Deus e de sua vontade o fundamento de
stas leis, mas apenas o princpio de alcanar o sumo bem mediante a condio da observnci
a destas leis; o prprio motor para a observncia das ltimas no a coloca na desejada c
onsequncia, mas apenas na representao do dever, como nica coisa em cuja fiel observnc
ia consiste a dignidade da aquisio da felicidade.
Desse modo, a lei moral, mediante o conceito do sumo bem, como objeto e fim ltimo
da razo pura prtica, conduz religio, isto , ao conhecimento de todos os deveres com
o mandamentos divinos, no como sanes, ou seja, ordens arbitrrias e por si mesmas con
tingentes de uma vontade estranha, mas sim como leis essenciais de uma vontade l
ivre por si mesma, as quais, no obstante a isso, devem ser consideradas como mand
amentos do ser supremo, porque no nos dado esperar o sumo bem, que a lei moral pr
ojeta como um dever colocar-nos qual objeto do nosso esforo, para alm de uma vonta
de moralmente perfeita (santa e boa), ao mesmo tempo onipotente e, por conseguin
te, mediante uma concordncia com essa vontade. Por isso, aqui tudo ocorre de um m
odo desinteressado e fundamentado simplesmente sobre o dever, sem que seja neces
srio colocar o temor ou a esperana em seu fundamento, qual motores, porquanto, se
chegam a ser princpios, aniquilam todo o valor moral das aes. A lei moral ordena-me
fazer do sumo bem, possvel em um mundo, o fim ltimo de toda a minha conduta. Mas
eu no posso esperar quando no seja por um acordo de minha vontade com a de um auto
r santo e bom do mundo; e ainda que a minha prpria felicidade se contenha no conc
eito do sumo bem, como o de um todo no qual esteja representada como ligada, na
mais exata proporo, a maior felicidade com o maior conjunto de perfeio moral (possvel
nas criaturas), todavia, no ela mais do que a lei moral (que limita, imediata e
preferentemente, dentro das condies mais rigorosas, o meu ilimitado desejo) o moti
vo determinante da vontade que se atm impulso do sumo bem. Por isso, a lei moral no
tambm propriamente a doutrina que nos ensina como nos tornamos felizes, mas, sim
, como devemos chegar a ser dignos da felicidade, s depois, quando a realizao sobre
vm, vemos apresentar-se tambm a esperana de ser um dia participantes da felicidade

na medida em que tratamos de no ser indignos dela.


Algum digno da posse de uma coisa ou de um estado, quando o fato de estar nessa p
osse concorda com o sumo bem. Pode-se compreender agora fcilmente que toda a dign
idade s depende da conduta moral, porque esta, no conceito do sumo bem, constitui
a condio do remanescente (que pertence ao estado), isto , da participao na felicidad
e. Deduz-se daqui que nunca se deve tratar a moral em si como doutrina da felici
dade, isto , como uma disciplina para chegar a ser participante da felicidade, po
rquanto ela s tem relao com a condio racional da ltima (conditio sine qua non), mas no
com um meio de adquiri-la. Entretanto, quando ela (impondo apenas deveres e no da
ndo regras aos desejos interessados) foi inteiramente exposta, s ento, depois que
despertado o desejo moral fundamentado em uma lei, de fomentar o sumo bem (condu
zir a ns o reino de Deus), desejo que no poderia nascer anteriormente em qualquer
alma egosta, e depois de que, para satisfazer esse desejo, foi articulado o passo
religio, podemos denominar esta doutrina moral tambm doutrina da felicidade, porq
ue a esperana desta ltima s desperta mediante a religio. Tambm se pode compreender co
m isso tudo que, se buscarmos o fim ltimo de Deus na criao do mundo, no se deve aduz
ir a isso como fim a felicidade dos seres racionais neste mundo, mas sim o sumo
bem, o qual acrescenta quele desejo dos seres racionais ainda uma condio, a saber,
a de ser digno da felicidade, isto , a moralidade de todos esses mesmos seres rac
ionais, que contm a nica medida segundo a qual podem eles aspirar participao da feli
cidade por mo de um criador sbio. Ainda que, com efeito, a sabedoria, considerada
teoricamente, importe no conhecimento do sumo bem e, prticamente, na correlao da vo
ntade ao sumo bem, no se pode atribuir ao uma sabedoria suprema, independente, um
fim que apenas se fundamentasse na bondade. que no se pode conceber o efeito da
bondade (relativamente felicidade dos seres racionais) seno sob a condio restritiva
de uni acordo com a santidade de sua prpria vontade como conformada ao sumo bem
na sua prpria origem. Por isso, aqueles que colocam o fim da criao na honra de Deus
(supondo que julgue este antropomorficamente como a inclinao a ser exaltada) enco
ntraram a melhor expresso. que nada honra tanto a Deus do que t-lo como o que haja
de mais aprecivel no mundo: o respeito pelo seu mandato, a observncia do santo de
ver que nos impe a sua lei, quando vem acrescentar-se a sua magnfica disposio de cor
oar to formosa ordem com felicidade que a ela se coadune. Se esta ltima a torna amv
el (para falarmos em linguagem humana) , por outro lado, objeto de adorao para a pr
imeira. Os prprios homens, praticando o bem, podem ser dignos de amor; mas soment
e com isso no podem conquistar nunca o respeito; desse modo a maior beneficncia s o
s honra quando executada segundo a sua dignidade.
Que, na ordem dos fins, o homem (e com ele todo o ser racional) seja um fim em s
i mesmo, isto , no possa nunca ser utilizado s como meio por algum (nem mesmo por De
us), sem ao mesmo tempo ser um fim; que, portanto, a humanidade, em nossa pessoa
, deve ser para ns sagrada, coisa consequente, porquanto o homem o sujeito da lei
moral, e, por conseguinte, tambm do que em si santo, do que permite chamar santo
a tudo o que com isso for concordante. que esta lei moral se fundamenta na auto
nomia de sua vontade como vontade livre, a qual, necessriamente, deve poder conco
rdar, ao mesmo tempo, segundo as suas leis universais, com tudo aquilo ao qual s
e deve submeter.
VI
SOBRE OS POSTULADOS DA RAZO PURA PRATICA EM GERAL
Derivam-se todos estes do princpio da moralidade, o qual no constitui nenhum postu
lado, mas sim uma lei por meio da qual a razo determina imediatamente a vontade.
Esta vontade, precisamente por ser assim determinada, como vontade pura que , exi
ge essas condies necessrias na observncia dos seus preceitos. Estes postulados no so d
ogmas tericos, mas pressuposies em sentido necessriamente prtico; portanto, se no dist
endem em verdade o conhecimento especulativo, do, contudo, realidade objetiva s id
eias da razo especulativa em geral (por meio de sua relao com o que prtico), autoriz
ando-a a formular conceitos que sem isso no poderia intentar nem sequer a afirmat
iva de sua possibilidade.
Estes postulados so os da imortalidade, da liberdade, considerada positivamente (

como a causalidade de um ser enquanto pertence ao mundo intelectivo) e da existnc


ia de Deus. O primeiro derivado da condio prticamente necessria da adequao da durabil
dade ao cumprimento integral da lei moral; o segundo da necessria suposio da indepe
ndncia do mundo sensvel e da faculdade da determinao da sua vontade, segundo a lei d
e um mundo inteligvel, isto , da liberdade; o terceiro, da necessidade da condio que
exige esse mundo inteligvel para ser o sumo bem, mediante a suposio do sumo bem in
dependente, ou seja, a existncia de Deus.
A aspirao ao sumo bem, necessria mediante o respeito lei moral, e a suposio, dele der
ivada da realidade objetiva desse bem supremo, conduz portanto, pelos postulados
da razo prtica, a conceitos que a razo especulativa pde exprimir como problemas, ma
s no conseguiu resolver por si mesma. Desse modo, digamos: 1.) conduz ao conceito
em cuja soluo da razo terica no podia fazer nada mais do que paralogismos (isto , o co
nceito da imortalidade), porque faltavam aqui os caracteres da persistncia para c
ontestar o conceito psicolgico de um sujeito derradeiro, atribuindo necessriamente
alma na conscincia de si mesmo, isso para chegar representao real de uma substncia,
coisa que a razo prtica leva a termo por meio do postulado de uma durao que exige a
concordncia com a lei moral no sumo bem, como fim completo da razo; 2. conduz o co
nceito que sumia a razo especulativa na antinomia, cuja soluo s podia fundamentar-se
em um conceito, embora problematicamente imaginvel, no demonstrvel e determinvel em
sua realidade objetiva, isto , a ideia cosmolgica de um mundo inteligvel e a consc
incia de nossa existncia no mesmo por meio do postulado da liberdade (cuja realida
de da razo prtica a expe mediante a lei moral, e com ela, ao mesmo tempo, a lei de
um mundo inteligvel, o qual a razo especulativa s podia assinalar mas no determinar
o seu conceito; 3.) proporciona significao ao conceito que s a razo especulativa podi
a imaginar, mas teve de deixar indeterminado, como simples ideal transcendental,
o conceito teolgico do ser primordial (em um sentido prtico, isto , como uma ,cond
io da possibilidade do objeto de uma vontade determinada por aquela lei) como prin
cpio superior do sumo bem num mundo inteligvel, mediante uma legislao moral para o m
esmo onipotente.
Mas desta maneira, mediante a razo prtica, distender-se- realmente o nosso conhecim
ento, e o que era transcendente para a razo especulativa, ser imanente para a prtic
a? Indubitvelmente, mas apenas no sentido prtico. Mas, desde que, na verdade, no co
nhecemos mediante estes conceitos nem a natureza da nossa alma, nem o mundo inte
ligvel, nem o ser supremo, como tambm no temos qualquer conhecimento exato acerca d
o que estas coisas so em si mesmas, reunindo somente os conceitos delas em um con
ceito prtico do sumo bem, como objeto da nossa vontade, completamente a priori me
diante a razo pura, mas s por meio da lei moral e tambm apenas em relao com a mesma,
em considerao ao objeto por ela ordenado. Mas como a liberdade seja possvel e como,
terica e positivamente, deve representar-se este modo de causalidade, coisa que
no se pode compreender mediante tais conceitos; por conseguinte, podemos apenas p
ostular que, em virtude da existncia da lei moral e para a sua finalidade, deve e
ssa causalidade necessriamente existir. No ocorre coisa diversa com as ideias, ist
o , quanto sua possibilidade de existncia; nenhum entendimento humano jamais as pe
netrar, nem qualquer sofismabilidade, nem mesmo a inteligncia mais comum, poder per
suadir-nos de que no sejam elas verdadeiros conceitos.
VII
E COMO CONCEBVEL UMA AMPLIFICAO DA RAZO PURA EM SENTIDO PRATICO, SEM QUE POR ISSO SE
DISTENDA O SEU CONHECIMENTO COMO ESPECULATIVA.
Para que no nos tornemos demasiado abstratos, vamos resolver esta questo, aplicand
o-a em seguida ao caso presente. Na amplificao prtica de um conhecimento puro, deve
ser dada uma inteno a priori, isto , um fim como objeto (da vontade) que, independ
entemente de todo o princpio terico, seja representado como prticamente necessrio po
r um imperativo que determine imediatamente a vontade (um imperativo categrico),
o que, consiste aqui no sumo bem. Mas este no possvel sem pressupor trs conceitos t
ericos (para as quais no se pode encontrar qualquer intuio correspondente, porque so
eles meros conceitos puros da razo e, por conseguinte, no podemos encontrar para o
s mesmos realidade objetiva alguma no roteiro terico), os quais so: liberdade, imo
rtalidade e Deus. Desse modo, portanto, mediante a lei prtica, que ordena a existn

cia do sumo bem num mundo, resulta postulada a viabilidade daqueles objetos da r
azo especulativa, a realidade objetiva que esta razo no podia assegurar-lhes, por m
eio do que, imediatamente, o conhecimento terico da razo pura recebe um acrscimo, c
onsistente, muito embora, to somente no fato daqueles conceitos que para ela so pr
oblemticos (simplesmente imaginveis), so agora afirmados assertricamente, como conce
itos aos quais correspondem realmente objetos, porque a razo prtica necessita inev
itvelmente da existncia dos mesmos para a possibilidade do seu objeto, o sumo bem,
que prticamente em absoluto necessrio, resultando a terica autorizada, portanto, a
sup-los. Mas esta amplificao da razo terica no o da especulativa, ou seja, para faze
desse ponto em diante um uso positivo dela em sentido terico. Entretanto, como a
qui a razo prtica no fez mais do que mostrar que esses conceitos so reais e tm realme
nte os seus objetos (possveis), e como, alm disso, no dada intuio alguma deles (o que
tambm no pode ser exigido), resulta assim impossvel uma proposio sinttica por meio de
ssa admitida realidade. Esta descoberta (Erffnung) no nos serve de ajutrio em senti
do especulativo para ampliar o nosso conhecimento, ainda que nos sirva no que se
refere ao uso prtico da razo pura diante do objeto de propiciar maior extenso ao n
osso conhecimento. As trs ideias anteriores da razo especulativa no constituem por
si mesmas qualquer conhecimento; contudo, so pensamentos (transcendentes) onde no
existe nada de impossvel. Todavia, mediante uma lei prtica apodtica e como condies ne
cessrias da possibilidade daquilo que esta lei manda considerar como objeto, rece
bem realidade objetiva, isto , mediante essa lei devemos compreender que as ideia
s encerram objetos sem poder, contudo, mostrar como o seu conceito se refere a u
m objeto, no sendo todavia isso conhecimento desses objetos, pois com isso no se t
orna possvel julgar nada sinteticamente acerca deles nem determinar teoricamente
a sua aplicao, portanto, fazer deles qualquer uso terico da razo, no que consiste pr
opriamente todo conhecimento especulativo da mesma. Entretanto, o conhecimento t
erico, embora no desses objetos da razo, todavia, em geral, foi ampliado na medida
em que pelos postulados prticos foram dados objetos quelas ideias, adquirindo assi
m realidade objetiva um mero pensamento problemtico. Desse modo, portanto, no era
nenhuma ampliao do conhecimento de dados objetos suprassensveis, mas s uma ampliao da
razo terica e do conhecimento da mesma em relao ao suprassensvel em geral, enquanto s
e viu a mesma constrangi da a admitir que existem tais objetos sem poder determi
na-los com mais preciso e, por conseguinte, sem poder ampliar este conhecimento d
os objetos (que lhe foram dados agora por um fundamento prtico e s tambm para o uso
prtico) ; este crescimento, portanto, da razo pura terica, para quem todas aquelas
ideias so transcendentes e sem objeto, devido a esta faculdade pura prtica.
Estas ideias chegam a ser aqui imanentes e constitutivas, porque so princpios fund
amentais da possibilidade de tornar real o objeto necessrio da razo pura prtica (o
sumo bem), enquanto que sem isto so transcendentes e s princpios reguladores da razo
especulativa, que no propem a esta a admisso de um novo objeto para alm da experinci
a, mas apenas aproximar da totalidade o seu uso na experincia. Mas uma vez que a
razo est de posse deste acrscimo, resulta negativa como razo especuladora (propriame
nte s para assegurar o seu uso prtico), isto , inextensiva, mas purificante, para c
hegar-se obra com aquelas ideias e deter, por um lado, o antropomorfismo, como f
onte da superstio ou visvel amplificao daqueles conceitos mediante uma suposta experin
cia, e, por outro lado, o fanatismo, que promete essa amplificao por meio de uma i
ntuio suprassensvel ou de sentimentos anlogos; todos eles constituem obstculos do uso
prtico da razo pura, cuja remoo pertence, como se v, amplificao do nosso conhecimen
no seu sentido prtico, sem que resulte contraditrio com este confessar ao mesmo te
mpo que a razo, no seu sentido especulativo, nada lucrou com isso.
Para todo uso da razo em considerao a um objeto, so requeridos conceitos puros do en
tendimento (categorias), sem as quais no podemos pensar qualquer objeto. Podem es
tes ser aplicados somente ao uso teortico da razo, isto , a tal conhecimento, enqua
nto ao mesmo tempo se coloca na sua base a intuio (que sempre sensvel), apenas para
representar assim, por meio deles, um possvel objeto de experincia. Convenhamos,
portanto, que nesse caso so ideias da razo que no podem ser dadas em qualquer exper
incia, o que me levaria a pensar por meio de categorias para conhec-los. Mas tambm
no se trata aqui do conhecimento terico do objeto destas ideias, mas s de que elas
em geral possuem objetos. Proporciona-lhe esta realidade a razo pura prtica, no ten
do nada que ver com isso a razo terica, salvo quando lhe dado pensar aqueles objet

os por meio de categorias, coisa que, como demonstramos com clareza, pode ser fe
ito preferentemente sem necessidade de intuio (seja sensvel ou suprassensvel), porqu
e as categorias tm a sua localizao e origem no entendimento puro, independentemente
e antes de toda a intuio, unicamente como faculdade de pensar, significando elas
sempre s um objeto em geral, seja qual for o modo com que se venha a apresentar.
No se pode, portanto, nas categorias, enquanto devem ser aplicadas quelas ideias,
apresentar um objeto na intuio; mas no obstante, est suficientemente assegurado que
semelhante objeto real, por conseguinte, que a categoria, como uma mera forma de
pensamento no aqui vazia, mas apresenta significao por meio de um objeto exposto i
ndubitvelmente pela razo prtica no conceito do sumo bem; est, com isso, assegurada a
realidade dos conceitos que pertencem possibilidade do sumo bem, sem que, todav
ia, com esse acrscimo, venha registrar-se a menor amplificao do conhecimento, segun
do princpios tericos.
Se, alm disso, as ideias de Deus, de um mundo inteligvel (o reino de Deus) e da im
ortalidade, determinadas mediante predicados deduzidos da nossa prpria natureza,
no se pode considerar esta determinao como representao sensvel daquelas ideias raciona
is puras (antropomorfismo), nem como conhecimento transcendente de objetos supra
ssensveis, dado que estes predicados no so outra coisa mais do que, a inteligncia e
a vontade, consideramo-los em relao recproca, tais como os devemos conceber na lei
moral e, por conseguinte, s enquanto deles fizermos um uso puro prtico. Ento, fazen
do abstrao de tudo o que depende psicologicamente destes conceitos, isto , enquanto
observamos empiricamente esta nossa faculdade no seu exerccio (por exemplo, que
o entendimento do homem discursivo, sendo por conseguinte, as suas representaes pe
nsamentos e no intuies; que estas representaes ocorrem no tempo; que a sua vontade te
m sempre a sua satisfao dependente da existncia de seu objeto, etc., fatos esses qu
e no ocorrem ds se modo no ser supremo), no resultando assim dos conceitos, mediant
e os quais nos dado representar um ser puro do entendimento, nada mais do que ex
igido precisamente para a possibilidade de conceber e, por conseguinte, o conhec
imento de Deus, mas somente na relao prtica. Por isso, se tentarmos distender este
conhecimento a um ponto de vista teor tico, resultar que possumos um entendimento q
ue no pensa mas apenas intui; uma vontade que se dirige a objetos de cuja existnci
a no depende, nem em parcela mnima, a sua satisfao (nem ao menos pretendo mencionar
os predicados transcendentais, como, por exemplo, uma ampla existncia, ou seja du
rao, mas que no encontra lugar no tempo, nico meio possvel para representarmos a exis
tncia como sendo magnfica), propriedades estas acerca das quais no podemos formular
qualquer conceito que sirva para o conhecimento do objeto, concluindo com isso
que eles nunca podem ser utilizados para uma teoria de seres suprassensveis e, po
rtanto, no podem, nesse particular, estabelecer qualquer conhecimento especulativ
o, cabendo-lhe apenas limitar o seu uso ao exerccio da lei moral.
Este ltimo to evidente e pode ser demonstrado to claramente por esse prprio fato que
se pode, com toda a confiana reptar a todos os que se inculcam doutos em teologi
a natural (nome extravagante) para que nos indiquem um nome a uma s que seja das
propriedades desse seu objeto (fora dos predicados meramente ontolgicos), ou seja
, do entendimento ou da vontade, sem que se possa demonstrar em seguida, de um m
odo irrefutvel, que tirando tudo o que for de antropomrfico, no nos fique mais do q
ue a palavra, sem poder conglobar com ela o mnimo conceito por meio do qual se pu
desse esperar um amplificao do conhecimento terico. Mas em relao ao uso prtico, ainda
nos resta nas propriedades de um entendimento e de uma vontade, o conceito de um
a relao, qual a lei prtica (que determina precisamente a priori esta relao do entendi
mento com a vontade) proporciona realidade objetiva. Mas uma vez que isso ocorre
u, proporcionada realidade ao conceito do objeto de uma vontade moralmente deter
minada (ao do sumo bem), e com ele s condies de sua possibilidade, s ideias de Deus,
de liberdade e de imortalidade, mas sempre s em relao com o exerccio da lei moral (
e no para uma necessidade especulativa).
Depois dessa observao, fcil se torna encontrar a resposta importante questo de se o
conceito de Deus um conceito pertencente fsica (por conseguinte tambm metafsica, co
mo a que s contm os princpios puros a priori da primeira na significao universal), ou
um conceito pertencente moral. Explicar as disposies naturais, ou as suas mutaes, r
ecorrendo a Deus como autor de todas as coisas, no certamente uma explicao fsica, co

nstituindo isso, sempre, uma confisso de que ali onde a filosofia termina a sua t
arefa, porquanto desse modo, somos obrigados a admitir algo cujo conceito no se e
ncerra em si mesmo, para podermos formar um conceito da possibilidade daquilo qu
e temos diante da nossa vista. Entretanto, alcanar por meio da metafsica o conceit
o de Deus e a prova da sua existncia mediante concluses seguras, partindo do conhe
cimento deste mundo, impossvel, porque no nos compete conhecer este mundo como o t
odo mais perfeito possvel; por conseguinte, para tal fim, deveramos conhecer todos
os mundos possveis (para pod-los confrontar com este) e, portanto, ser onicientes
, para dizer que esse mundo s possvel mediante um Deus (tal e como nos dado ter um
a ideia desse conceito). Mas, alm disso, absolutamente impossvel conhecer a existnc
ia deste ser por simples conceitos, porque uma proposio existencial, isto , aquela
que acerca de um ser, do qual eu formulo um conceito, diz que ele existe, uma pr
oposio sinttica, isto , uma proposio por meio da qual eu vou alm daquele conceito, diz
ndo mais do que foi pensado no conceito, ou seja, que a este conceito do entendi
mento, corresponde um objeto fora do entendimento, o qual manifestamente impossve
l de produzir-se mediante qualquer raciocnio. Desse modo, resta apenas o nico proc
edimento razo para alcanar esse conhecimento, a saber: que ela, como razo pura, par
tindo do princpio superior de seu uso puro prtico (dirigido este, alm disso, s existn
cia de algo, como consequncia da razo), determine o seu objeto, e ento mostre-se in
evitvel no seu problema, isto , a direo necessria da vontade para o sumo bem, no apena
s a necessidade de aceitar esse primeiro em relao com a possibilidade deste bem no
mundo, mas, tambm, o que ainda mais de notar, alguma coisa que faltava em absolu
to ao progresso da razo no caminho da natureza, ou seja, um conceito exatamente d
eterminado por este ser originrio. Como s conhecemos deste mundo uma pequena parte
e, por isso, no podemos compar-lo com todos os mundos possveis, embora possamos, p
ela sua ordem, deduzir que o autor do universo deve ser sbio, bom, poderoso, etc.
; isso tudo nos dado deduzir da ordem, da finalidade e da grandeza do universo,
mas no podemos conceber a onicincia, a bondade infinita e a onipotncia, etc., deste
autor. Podemos, ainda, admitir que temos o direito de suprir a nossa carncia de
poder para conceber os atributos ds se autor mediante uma hiptese totalmente racio
nal e permitida, isto , que se em todas as partes que se apresentam ao nosso conh
ecimento brilham a sabedoria, a bondade, etc., em todas as demais dever ser assim
, sendo portanto racional atribuir ao Criador do mundo toda a perfeio possvel; mas
estas no so concluses por meio das quais possamos enaltecer a nossa penetrao, mas ape
nas direitos que nos podem ser concedidos e que, apesar de tudo, necessitam de u
m assentimento alheio para deles fazermos uso. O conceito de Deus resulta, assim
, portanto, no caminho emprico (da fsica) um conceito no exatamente determinado da
perfeio do ser primordial, no se podendo consider-lo adequado ao conceito de uma div
indade (em sua parte transcendental, a metafsica, nada se pode levar a cabo).
Cabe-me agora relacionar este conceito com o objeto da razo prtica, sendo-me dado
achar que o princpio no moral admite a possibilidade deste objeto apenas sob a sup
osio de um criador do mundo que encerre suprema perfeio. Deve ser este oniciente par
a conhecer a minha conduta at no mais recndito de minha disposio de nimo, em todos os
casos possveis e em qualquer porvir; onipotente, para dar minha conduta as conse
quncias adequadas a ela; tambm onipresente, eterno, etc. Por conseguinte a lei mor
al, mediante o conceito do sumo bem, como objeto da razo pura prtica, determina co
nceito do ser primordial como o de um ser supremo, que no pode ser feito pela mar
cha fsica (e prosseguindo para o alto, a metafsica) e, por conseguinte, a marcha t
otal especulativa da razo. Assim, portanto, o conceito de Deus no pertence originri
amente fsica, isto , razo especulativa, mas moral, podendo-se dizer precisamente o
mesmo dos demais conceitos da razo, de que j tratamos acima, como postulados da me
sma no seu uso prtico.
Se na histria da filosofia grega no se encontra nenhum indcio manifesto de uma teol
ogia racional para l de Anaxgoras, o motivo reside no fato de que aos antigos falt
aram intelecto e perspiccia para elevar-se a esta teologia por meio da especulao, p
elo menos com o auxlio de uma hiptese inteiramente racional. Que poderia ser mais
fcil, mais natural do que o pensamento, que se apresenta por si mesmo a cada um,
de aceitar, em lugar do grau indeterminado da perfeio de causas distintas do mundo
, uma nica racional que encerre toda a perfeio? Mas todos os males do mundo lhes pa
receram ser objetos demasiados importantes para considerar justificada tal hiptes

e. Por conseguinte, mostraram com isso, precisamente, entendimento e penetrao, no a


dmitindo aquela hiptese e buscando, de preferncia, nas causas naturais se entre el
as no poderiam ser encontradas a propriedade e a faculdade exigveis pelo ser primri
o. Contudo, quando este povo atilado progrediu nas investigaes at tratar filosofica
mente dos prprios objetos morais, acerca do que os demais povos no tinham feito ma
is do que parlengas, ento viram deparar-se-lhes uma nova exigncia, uma exigncia prti
ca, que no deixou de dar-lhes determinadamente o conceito de ser primrio. Nisso tu
do, a razo especulativa era o espectador, possuindo, alm disso, o mrito de aformose
ar um conceito que no crescera em seu canteiro e de favorecer com uma srie de conf
irmaes tiradas da considerao da natureza pela vez primeira, certamente no para dar-lh
es autoridade (que j fora estabelecida), mas o esplendor de um presumido conhecim
ento teortico da razo.

Por meio destas observaes, o leitor da Crtica da razo pura especulativa, convencer-s
e- perfeitamente como foi necessria e til para a teologia e para a moral, aquela la
boriosa deduo das categorias. S por meio dela dado impedir, situando-a no intelecto
puro, de conceitu-los com Plato, como inatas, e de fundamentar nelas, sobre prete
nses transcendentais, infinito nmero de teorias do suprassensvel, tornando, assim a
teologia uma fantasmagrica lanterna mgica; e, considerando-as como adquiridas, ev
itar a limitao que faz Epicuro do seu uso em qualquer caso, ainda mesmo no sentido
prtico, s em relao a objetos e a fundamentos de determinao dos sentidos. Convenhamos,
a crtica, naquela deduo, demonstrou primeiramente que no so de origem emprica, mas tm
o seu fundamento e a sua fonte a priori no entendimento puro; e, em segundo luga
r, tambm, que, embora todas elas sejam referentes a objetos em geral, independent
emente da intuio dos mesmos, produzem o conhecimento teortico s quando se aplicam a
objetos empricos; entretanto, aplicadas a um objeto dado pela razo pura prtica serv
em para o pensamento determinado do suprassensvel, ainda mesmo s enquanto este sup
rassensvel resulte determinado de um modo vulgar por predicados que pertencem nec
essriamente ao propsito prtico, como fim puro, dado a priori, e possibilidade do me
smo. A limitao especulativa da razo pura e a amplificao prtica da mesma colocam a razo
naquela relao de igualdade, na qual a mesma, em geral, pode usar-se de conformidad
e com os fins, demonstrando-se por meio deste exemplo, melhor do que por qualque
r outro, que o caminho para a sabedoria (Weisheit), h de ser seguro e praticvel, no
devendo conduzir a erro. Deve, necessriamente, passar entre ns, os cientistas; no
nos pode, porm, convencer de que conduz a tal fim sem que percorramos todo o cami
nho.
VIII
DO ASSENTIMENTO RESULTANTE DE UMA EXIGNCIA DA RAZO PURA
Uma exigncia da razo pura no seu uso especulativo conduz somente hiptese, enquanto
uma necessidade da razo pura prtica conduz a postulados, porque, no primeiro caso,
eu me elevo do derivado na srie de fundamentos to alto quanto quero, necessitando
de um fundamento primrio, no para dar realidade objetiva quele derivado (por exemp
lo, a relao causal das coisas e das mutaes no mundo), mas s para satisfazer inteirame
nte a minha razo investigadora em considerao ao mesmo. Diante de mim, eu vejo ordem
e finalidade na natureza, no necessitando recorrer especulao para assegurar-me de
sua realidade mas, apenas, para explic-la, necessito pressupor uma divindade como
sua causa; mas como a concluso que passa de um efeito a uma causa determinada, s
obretudo a uma causa to exata e completamente determinada como a devemos de pensa
r em Deus, sempre insegura e duvidosa, no podendo ir semelhante pressuposio para alm
do grau de uma opinio, a mais racionvel para todos os homens. Por outro lado, uma
exigncia da razo pura prtica fundamentada em um dever, o de tornar algo (o supremo
bem) objeto de minha vontade para foment-lo com todas as minhas foras; mas, para
isso, devo eu pressupor a possibilidade do mesmo e, por conseguinte, tambm as con
dies dessa possibilidade, a saber, Deus, a liberdade e a imortalidade, porque no po
sso demonstr-las mediante a minha razo especulativa, nem mesmo repudi-las. Este dev
er est fundamentado em uma lei, imediata e inteiramente independente destas ltimas
pressuposies, apodticamente certa por si mesma, isto , na lei moral, no necessitando

portanto de qualquer outro apoio em uma opinio terica sobre a natureza interior d
as coisas, sobre o fim secreto da ordem no mundo ou sobre um governante que o pr
esida, para obrigar-nos perfeitamente a aes incondicionadas conforme lei. Mas o ef
eito subjetivo dessa lei, isto , a disposio de nimo a ela adequada e tambm por ela prp
ria necessria para fomentar o supremo bem prticamente possvel, pressupe, contudo, no
mnimo, que este ltimo resulte, possvel, porque, do contrrio, seria prticamente impos
svel esforar-se para o objeto de um conceito que fosse, no fundo, vo e sem objetivo
. Pois bem, os postulados anteriores concernem somente s condies fsicas ou metafsicas
, em uma palavra, localizadas na natureza das coisas, ante a possibilidade do su
mo bem, no para qualquer inteno especulativa mas, sim, para um fim prticamente neces
srio da vontade racional pura, que aqui no escolhe mas obedece a um preceito infle
xvel da razo, que se fundamenta objetivamente na constituio das coisas, quando elas
devem ser julgadas universalmente pela razo pura, no se fundamentando em uma incli
nao que, em relao quilo, desejamos s por fundamentos subjetivos, no est autorizada de
alquer modo a admitir os meios como que possveis para isso, ou o prprio objeto com
o real. Assim, portanto, essa uma exigncia em sentido absolutamente necessrio, jus
tificando a sua pressuposio no s como hiptese permitida, mas tambm como postulada em s
entido prtico. Uma vez que seja reconhecido o fato da lei moral pura obrigar a ca
da um irremissivelmente como mandato (no como regra de prudncia), o homem honrado
pode afirmar convictamente: eu quero que exista um Deus, quero que a minha existn
cia neste mundo seja tambm, fora da relao natural, uma existncia no mundo puramente
racional; quero, finalmente, que a minha durao seja infinita, nisso persisto e no c
onsinto que essa f me seja arrebatada, porque este o nico caso que me interessa, p
ermitindo-me dizer que, no tendo o direito de desprender-me de nada, determina in
evitvelmente o meu juzo, sem ter em conta subtilidades, embora eu no esteja em situ
ao de contest-las ou de contrapor-lhes argumentos mais convincentes.

Para precaver-se ante interpretaes errneas no uso de um conceito, ainda mesmo quand
o to desusado como o de uma f racional pura prtica, seja-me permitido aduzir uma ob
servao. Poderia at parecer que esta f racional fosse aqui enunciada como o mandament
o de admitir como possvel o sumo bem. Mas uma crena imposta constitui um absurdo.
Recordemos, contudo, a anlise anterior daquilo que pedimos que se admita no conce
ito do sumo bem e concluir-se- que no lcito ordenar, de modo algum, a aceitao dessa p
ossibilidade, no se podendo exigir a sua admisso de qualquer inteno prtica, porquanto
a razo especulativa deve admiti-la sem que a isso seja requerida, desde que ning
um, no obstante a isso, pode querer afirmar que seja impossvel uma dignidade em si,
consoante lei moral, de que os seres racionais no mundo sejam felizes em relao a
uma posse dessa felicidade proporcionada quela dignidade. Pois bem: no que se ref
ere primeira parte do sumo bem, a moralidade, a lei moral s nos faculta um mandat
o, sendo tanto quanto pr em dvida a prpria lei moral duvidar da possibilidade desse
elemento.
Mas, no que concerne ao segundo elemento daquele objeto, isto , harmonia entre a
felicidade continuamente proporcionada quele mrito e a possibilidade de admitir es
ta felicidade em geral, no necessitamos, em verdade, de um mandamento, porque a r
azo terica nada tem a objetar em sentido contrrio; mas o modo como devemos conceber
tal harmonia das leis naturais com a da liberdade encerra algo em acerca do qua
l nos corresponde uma escolha, porque a razo teortica no decide com apodtica certeza
, podendo haver, neste ponto, em relao a ela, um interesse moral que lhe vibre o g
olpe decisivo.
Havamos dito mais acima que, segundo o curso meramente natural do mundo, no de esp
erar, devendo considerar-se impossvel, a felicidade exatamente adequada ao valor
moral e que, portanto, a possibilidade do sumo bem s poderia, nesse ponto, ser ad
mitida sob a suposio de um autor moral do mundo. Abster-me-ei, deliberadamente, de
limitar este juzo s condies subjetivas de nossa razo, para fazer uso desta restrio s
ando fosse melhor determinado o modo de sua adeso. Com efeito, a mencionada impos
sibilidade apenas subjetiva, ou seja, a nossa razo tem como impossvel para ela tor
nar concebvel, segundo um mero curso natural, uma conexo to exatamente adequada e t
oda conforme a um fim, entre as ocorrncias do mundo, que sucedem segundo leis dis
tintas; contudo, como em todo o resto a natureza se conforma ao fim, no pode ela
tambm demonstrar, isto , expor suficientemente, por meio de causas objetivas, a im

possibilidade dessa finalidade segundo leis naturais universalizadas.


Agora, porm, entra em jogo o fundamento de deciso de outra espcie para decidir, dia
nte da vacilao da razo especulativa. O mandato de fomentar o sumo bem est objetivame
nte fundamentado (na razo prtica), e a possibilidade do mesmo, em geral, do mesmo
modo objetivamente fundamentada (na razo terica, que nada objeta em contrrio). Mas
a razo no pode decidir objetivamente de que modo devemos representar essa possibil
idade: se segundo leis universais da natureza, sem um sbio regidor que a presida,
ou apenas sob a pressuposio da existncia do mesmo. Aqui, agora, vemos apresentar-s
e uma condio subjetiva da razo: a nica maneira teoricamente possvel para ela e, ao me
smo tempo, a nica forma conveniente para a moralidade (que se encontra debaixo de
uma lei objetiva da razo) conceber a exata concordncia do reino da natureza com o
reino da moralidade, como condio da possibilidade do sumo bem. Entretanto, sobrevm
aqui uma condio subjetiva da razo (mas s no referente razo prtica) e, ao mesmo tempo
encontramos ao nosso alvitre o modo como queremos conceber o sumo bem, de forma
que um livre interesse da razo pura prtica pode decidir pela aceitao de um sbio cria
dor do mundo, resultando disso, portanto, que o princpio que determina o nosso juz
o em relao a isso certamente subjetivo, como exigncia, mas, ao mesmo tempo, como me
io de fomentar aquilo que objetivamente (prticamente) necessrio: o fundamento de u
ma mxima do assentimento no sentido moral, isto , de uma f racional prtica pura. Est
a f, portanto, no ordenada, mas sim derivada da disposio moral de nimo como uma deter
minao espontnea de nosso juzo em admitir aquela existncia e coloc-la, alm disso, como
ase do uso da razo, determinao essa que livre e consciente para o propsito moral (ma
ndato), sendo, tambm, concordante com a exigncia teortica da razo; por conseguinte,
nos que forem moralmente bem intencionados, embora esta f possa vacilar com frequn
cia, nunca poder faz-los resvalar para a incredulidade.
IX
DA PROPORO DA FACULDADE DE CONHECER, SABIAMENTE COADUNADA A DETERMINAO PRATICA DO HO
MEM

Se a natureza humana est determinada a aspirar o sumo bem, devemos admitir tambm q
ue a medida das suas faculdades de conhecimento, principalmente na relao destas fa
culdades entre si, seja convenientemente adequada a essa finalidade. Mas a crtica
pura especulativa demonstra a dilatada insuficincia da mesma para resolver, de c
onformidade com o fim, os mais importantes problemas que lhe so propostos, embora
no ignore as indicaes naturais e no desprezveis dessa mesma razo, nem os grandes pass
os que ela possa articular para acercar-se dessa finalidade grandiosa que lhe pr
oposta e que, todavia, nunca alcana por si mesma, nem que o seja com o ajutrio de
um maior conhecimento da natureza. Neste caso, parece que a natureza, ao provernos de uma faculdade necessria para a nossa finalidade, exerceu um papel de madra
sta.
Supondo todavia que tivesse sido neste ponto favorvel ao nosso desejo e que nos c
onferisse aquela capacidade de penetrao ou de luzes que de bom grado quisramos poss
uir, de cuja posse muitos imaginam estar, qual seria a consequncia disso, segundo
todas as aparncias? A menos que ao mesmo tempo toda a nossa natureza no se houves
se transformado, as inclinaes s quais, nesse ponto, sempre cabe a primeira palavra,
reclamariam primeiramente a sua satisfao e, unidas reflexo racional, a satisfao mxim
possvel e continua sob o nome de felicidade; logo se manifestaria a lei moral pa
ra manter as mesmas nos seus limites convenientes, incluindo-se nisso a submisso
de todas elas em conjunto a um fim superior que no leve em conta qualquer inclinao.
Contudo, em lugar de observar-se agora a luta que a disposio moral de nimo deve su
stentar com as inclinaes, na qual, aps alguns revezes adquirimos, entretanto, pouco
a pouco, a fortaleza moral da alma, divisaramos, permanente, ante os nossos olho
s, Deus e a eternidade com a sua terrvel majestade, pois o que podemos demonstrar
completamente vale para ns, em relao certeza, tanto quanto nos asseguram os nossos
prprios olhos. A transgresso da lei seria, imediatamente, evitada; o mandato seri
a cumprido; mas como a disposio de nimo por meio da qual devem ocorrer as aes no pode
ser introduzida em nos por nenhum mandato e, por outro lado, o aguilho da ativida
de est aqui sempre mo e externo, prescindindo a razo de qualquer esforo para recolhe

r diante de tudo isso, por meio da representao viva da dignidade da lei, as foras m
ediante as quais possa resistir s inclinaes, a maior parte das aes consoantes lei oco
rreriam por temor, poucas por esperana e nenhuma por dever, no existindo, nesse ca
so o valor moral das aes, do qual no s depende o valor do indivduo e at o do mundo aos
olhos da suprema sabedoria. A conduta do homem, enquanto durasse a sua natureza
e tal como hoje, resultaria em mero mecanismo, como ocorre no teatro de fantoch
es, onde todos gesticulariam perfeitamente bem, mas vida alguma nas figuras se e
ncontraria. Como somos constitudos de um modo bem distinto desse, s podemos, ainda
mesmo diante de todos os esforos da nossa razo, ter acerca do futuro uma perspect
iva sobremodo obscura e equvoca. O regente do mundo, embora nos faculte conjectur
as a sua existncia e a sua majestade, no nos deixa v-la nem demonstr-la claramente;
mas, por outro lado, em ns, a lei moral, sem nada prometer nem ameaar algo com seg
urana, exige o nosso respeito desinteressado e, alm disso, quando esse respeito se
eleva a ativo e dominante, ento, s por isso, vem facultar-nos perspectivas no rei
no do suprassensvel, embora s mediante um dbil vislumbre; por isso, pode haver uma
verdadeira disposio moral de nimo consagrada imediatamente lei, por isso, tambm, pod
e a criatura racional chegar a ser digna de participar do sumo bem, na proporo ade
quada ao valor moral de sua pessoa e no simplesmente na relativa s suas aes. Desse m
odo, portanto, tambm poderia ser exato o que nos ensina suficientemente o estudo
da natureza e do homem, isto : que a sabedoria impenetrvel, por meio da qual exist
imos, no menos digna de venerao por aquilo que nos negou do que pelo que nos conced
eu.
SEGUNDA PARTE da Crtica da Razo Prtica
METODOLOGIA DA RAZO PURA PRTICA

Por metodologia da razo pura prtica no se deve entender o modo (tanto na reflexo com
o na exposio) de proceder com princpios puros prticos, em relao a um conhecimento cien
tfico dos mesmos, o que se denomina, alm disso, no conhecimento terico, mtodo propri
amente dito (pois o conhecimento vulgar necessita de um modo, porm, a cincia de um
mtodo, isto , um processo por princpios da razo, mediante o que apenas o mltiplo de
um conhecimento pode chegar a ser um sistema). Neste caso, entretanto, devemos e
ntender por metodologia principalmente o modo como se pode proporcionar s leis da
razo pura prtica um acesso ao nimo do homem, incutindo-lhe influncia sobre as suas
mximas, ou seja, para tornar subjetivamente prtica a razo objetivamente prtica.
Pois bem: evidente que os princpios determinantes da vontade, que tornam por si m
esmos propriamente morais as mximas, dando-lhes um valor moral, a representao imedi
ata da lei e a observncia objetivamente necessria da mesma, como dever, tem de ser
representados como os verdadeiros mveis da ao, porquanto, de forma diversa, seria
observada a legalidade das aes mas no a moralidade das intenes. No porm to evidente
do at inverossmil, primeira vista, que tambm subjetivamente aquela representao da vir
tude pura possa ter, sobre o nimo do homem, tambm subjetivamente, mais poder e dar
-lhe um motor muito mais forte ainda para realizar aquela legalidade das aes e pro
duzir decises mais enrgicas, de forma a preferir a lei no seu respeito, sobre qual
quer outra coisa que possa resultar de todas as solues oriundas do reflexo dos pra
zeres e, em geral, de tudo o que se possa computar felicidade, ou tambm s ameaas de
dores e de males. Contudo isso acontece, e se a natureza humana no estivesse ass
im constituda, jamais um modo de representar a lei mediante circunlquios e meios d
e recomendao poderia produzir a moralidade da inteno.
Tudo seria hipocrisia pura, a lei se tornaria odiada e at desacatada, obedecendose a mesma apenas por consideraes de proveito prprio. A letra da lei (legalidade) s
urgiria em nossas aes, mas o esprito da mesma no repontaria em nossas intenes (moralid
ade); e como ns por muito que nos esforcemos, no podemos nos desfazer de todo da r
azo em nosso juzo, teramos que aparecer inevitvelmente ante os nossos prprios olhos c
omo indignos, homens rprobos no obstante tratssemos de nos manter sem prejuzo em fac
e dessa humilhao, perante o tribunal ntimo, regozijando-nos nos prazeres que uma le
i natural ou divina, aceita por ns, conglobasse, baseada em nossa crena demente co
m a mquina de sua polcia, regulada somente segundo o que se faz, sem preocupar-se
com os fundamentos motores por meio dos quais se opera.

Em verdade no se pode negar que, para fazer entrar no caminho do bem moral uma al
ma inculta ou degradada, seja necessrio prepar-la, atraindo-a com a perspectiva da
vantagem pessoal ou intimidando-a mediante abantesma; mas, apenas estes mecanis
mos, estes recursos tenham produzido algum efeito, ento h necessidade de mostrar a
lma o motivo moral em toda a sua pureza, porque no somente este motivo o nico que
pode fundar um carter, um modo prtico e coerente de pensar segundo mximas invariveis
, mas ainda porque ensina ao homem sentir a sua prpria dignidade, d ao nimo uma fora
que ele mesmo no esperava, para desfazer-se de toda a dependncia sensvel enquanto
esta quer ser predominante e para encontrar na independncia de sua natureza intel
igvel, e na grandeza de alma a que destinado, uma farta compensao do sacrifcio que r
ealiza.
Vamos, portanto, demonstrar mediante observaes que cada um pode fazer que esta pro
priedade do nosso nimo, esta receptividade de um puro interesse moral e, por cons
eguinte, a fora motriz da representao pura da virtude, quando se coloca conveniente
mente no corao humano, o motor mais poderoso para o bem e, tratando-se da durao e da
pontualidade na observncia das mximas morais, o motor nico. Com este propsito devem
os recordar ao mesmo tempo em que se estas observaes demonstram s a realidade ds se
sentimento, mas no a melhoria moral por ele realizada, isso no prejudica em nada o
nico mtodo, que consiste em fazer das leis objetivamente prticas da razo pura, por
meio de mera representao pura do dever, leis subjetivamente prticas. No tendo este mt
odo nunca sido posto em ao, no pode a experincia demonstrar nada de seu xito; pode-se
, apenas, exigir as provas da receptividade nos objetivos em que assenta. Vou ex
p-las sucintamente e giz ar em poucos traos o mtodo apto para fundamentar e cultiva
r as verdadeiras intenes morais.
Considerando o desenrolar de uma conversao em sociedade mista, que no se componha a
penas de sbios e de polemistas, mas de homens de negcios e de mulheres, observarem
os que alm do anedotrio e da ironia, o raciocnio tem tambm o seu lugar no dilogo, por
quanto a anedota, que para ter interesse deve encerrar alguma novidade, logo se
esgota, e o chiste se torna inspido. Mas entre todos os raciocnios no h nenhum que s
eja to bem acolhido entre pessoas para as quais, por outro lado, toda a discusso s
util logo causa um profundo fastio, que melhor anime uma sociedade do que aquele
que versa sobre o valor moral desta ou daquela ao e tem por objeto decidir acerca
do carter de alguma pessoa. Aqueles para quem tudo o que sutil e amaneirado nas
questes tericas, tendo-as como secas e desagradveis, logo se intrometem na conversao
quando se trata de julgar o valor moral de uma ao boa ou m; e no concernente imagin
ao timbram em salientar o que possa rebaixar a pureza da inteno e, por conseguinte,
o grau de virtude da mesma, ou pelo menos torn-las suspeita, colocando nesse props
ito uma exatido, uma finura, uma subtilidade que nunca se poderia esperar delas,
tratando-se de um objeto de especulao. Nesses juzos pode-se ver amiudadamente o ref
lexo do carter da pessoa que julga as outras. Algumas h que parecem mais inclinada
s, exercendo a sua jurisdio de preferncia sobre mortos, a defender contra todos as
acusaes humilhantes o que nas mesmas possa haver de bem, protegendo o valor moral
total da pessoa contra a acusao de simulao ou de maldade velada; outras, de modo inv
erso, so propensas pesquisar os motivos dessa acusao com o fito de impugnar esse va
lor. No se pode todavia atribuir a estes ltimos a inteno de tirar toda a virtude nos
exemplos que se narram dos homens, para fazer dela um nome vazio; trata-se gera
lmente de uma boa inteno a que os torna severos na apreciao do valor moral das aes. Ju
lgam em virtude de uma lei que no admite tergiversaes e que, tomada a modo de exemp
los, por termo de comparaes, rebaixa em muito toda essa nossa presuno nas coisas mor
ais, no exemplificando apenas a modstia, mas fazendo-a sentir a todo aquele que a
examine com uma penetrao aguda de si mesmo. Em muitos casos porm nos dado observar
que os defensores da pureza da inteno nos exemplos citados, querem apagar na mesma
at a mnima das manchas que possam salpicar o fundamento motor da ao onde assentam e
m seu favor a aparncia de retido, fazendo-o porque se for negada a verdade de todo
s os exemplos e repelida a pureza na virtude humana, acabaria esta sendo conside
rada como uma quimera e, consequentemente, todo o esforo para consegui-la resulta
ria menosprezado como afetao suprflua e presuno enganosa.
No sei porque os educadores da juventude no fizeram h mais tempo uso dessa tendncia
da razo em empreender com satisfao o exame mais sutil das questes prticas propostas e
porque, depois de ter posto como base um catecismo meramente moral, no rebuscara

m nas biografias antigas e modernas para dispor de documentos dos deveres prepos
tos, mediante os quais, principalmente comparando aes semelhantes em circunstncias
diversas, poriam em jogo o juzo dos seus educandos no discernimento do maior ou m
enor contedo moral dessas aes. Concluiriam logo com isso que, inclusive a primeira
juventude, ainda no amadurecida para a especulao, logo se torna muito mais perspica
z e, alm disso, chega a interessar-se diante do sentido que possui do progresso d
e sua faculdade de julgar.
Outra coisa ainda mais importante podem esperar, mediante a certeza de que o exe
rccio frequente de conhecer a boa conduta em toda a sua pudera e de aprov-la, assi
m como tambm de observar, compungidos ou reprovantes, o mnimo deslize da mesma, em
bora at ento se realize apenas como um mero jogo do juzo, no qual as crianas competi
ro entre elas, deixando uma impresso duradora, por um lado de alto respeito e por
outro de repulsa, podendo constituir-se assim, para a vida, no futuro, uma excel
ente base de retido mediante o mero costume de considerar amiudadamente tais aes co
mo dignas de aplausos ou de censura. Desejo apenas que se omitam os exemplos das
aes denominadas nobres (super-meritrias) das quais os nossos escritos sentimentais
esto repletos e que se referem em tudo ao dever e ao valor a que um homem pode e
deve atingir, julgando-se a seus prprios olhos um homem que tem a conscincia de n
ada haver infringido, porquanto essas aspiraes de uma perfeio inacessvel s produzem he
ris de novela os quais, buscando com ufania uma grandeza imaginria, esquecem da ob
servncia da obrigao comum e corrente, a qual lhes parece demasiado insignificante.
Contudo, se perguntarmos em que consiste propriamente a moralidade pura, que nos
deve servir de pedra de toque para julgar do valor moral de toda a ao, sou forado
a confessar que s os filsofos podem tornar duvidosa a resoluo desta questo, porque na
razo humana comum est decidida h longo tempo, no por frmulas gerais e abstratas, mas
por um uso constante, como a distino entre a mo direita e a esquerda. Vamos, porta
nto, antes de tudo mostrar com um exemplo o carter distintivo da virtude pura e,
supondo o exemplo proposto ao juzo de um menino de dez anos, veremos se este meni
no, por si mesmo e sem auxlio de seu mestre, deveria julgar necessariamente assim
.
Narrai a histria de um homem honrado a quem se pretenda comover para que auxilie
a caluniadores de uma pessoa inocente, mas sem prestgio (como, por exemplo, Ana B
olena, acusada por Henrique VIII, rei da Inglaterra). Oferecem ao mesmo grandes
vantagens, como sejam ricos presentes ou uma posio de destaque, e ele os recusa. E
sta conduta excitar assentimento e aplausos no nimo do ouvinte, porque se trata de
vantagens. Suponde porm, que se chegou s ltimas ameaas. Em meio dos difamadores, es
to os seus melhores amigos, que lhe recusam agora a sua amizade; os seus parentes
prximos, que ameaam deserd-lo (ele, que falho de recursos); indivduos poderosos que
podem persegui-lo e mortifica-lo em qualquer condio ou lugar; um prncipe que ameaa
de tirar-lhe a liberdade e a prpria vida. Mas, para que extravase a medida do sof
rimento e para fazer-lhe sentir tambm a dor que s um corao moralmente bom possa sent
ir intimamente, afigure-se a famlia ameaa da pela extrema misria e necessidade, sup
licando-lhe que ceda; pode-se tambm imaginar o mesmo, apesar de honesto, contudo
impressionvel aos sentimentos da compaixo e aos da sua prpria misria, num momento em
que no desejaria ter jamais vivido este dia que o submete a to rude dor, fiel, en
tretanto, a seu propsito de honradez, sem qualquer vacilao ou dvida. Ento o jovem ouv
inte vai se elevando gradativamente da simples aprovao admirao, desta ao assombro e,
finalmente, maior venerao e ao vivo desejo de poder ser ele esse homem (embora no
em tal situao). A virtude, todavia, tem nesse caso muito valor porque custa tanto
e no porque traga alguma vantagem. Toda a admirao e o prprio esforo para assemelhar a
este carter, assenta aqui plenamente na pureza do princpio moral, o qual no pode s
er representado ou destacar-se com evidente clareza sem separar dos mveis da ao tud
o o que os homens possam computar felicidade. Desse modo a moralidade tem tanto
mais fora sobre o corao humano quanto mais pura a mostramos. Disso resulta que se a
lei moral, se a imagem da santidade e da virtude deve exercer alguma influncia e
m nossa alma, no poder faz-lo seno enquanto se apresente com um mvel puro e despido d
e toda a considerao de interesse pessoal, porque sobretudo na desgraa que mostra to
da a sua dignidade. Tudo aquilo cuja ausncia fortalea o efeito de uma fora motriz d
eve ser tido como um obstculo. Por conseguinte, todo o misto de mveis que resultem
da prpria felicidade constituem um obstculo na influncia da lei moral sobre o corao

humano. Alm disso, eu sustento que at naquela ao que merece admirao, se no se supe ou
motivo alm da considerao do dever, este respeito lei agir mais fortemente sobre a a
lma do ouvinte, que poder nutrir uma espcie de pretenso ntima grandeza de nimo, aos s
entimentos nobres e meritrios, e que, consequentemente, o dever e no o mrito o que
produz sobre a alma no apenas a mais determinada influncia, mas ainda, se estiver
representado na verdadeira luz de sua invulnerabilidade, a mais penetrante.
Em nossos dias, quando se espera, com sentimentos ternos e compassivos, alm de ou
tras pretenses de alto voejar, todas elas vaidosas e que mais debilitam do que fo
rtificam o corao, melhor influir sobre o nimo do que com a representao seca e severa
do dever, que mais se coaduna imperfeio da natureza humana e a seus progressos no
caminho do bem, urge mais do que nunca a referncia a este mtodo. Apresentar como u
m exemplo aos meninos aes que se inculcam de nobres, generosas e meritrias com o es
copo de interessar-lhes entusiasmo, processo inteiramente contrrio finalidade pro
posta. Como no esto eles ainda suficientemente adiantados na observncia do dever ma
is comum e at na exata apreciao dos mesmos, a sua imaginao resulta fantasiosa e sonha
dora. Ainda mesmo na parte mais instruda e experimentada da humanidade, este pret
enso meio, quando no funesto, produz qualquer efeito moral aprecivel sobre o nimo c
omo se desejava alcanar atravs do mesmo.
Todos os sentimentos, especialmente aqueles que tm de produzir to extraordinrio esf
oro, devem fazer o seu efeito no momento de sua veemncia e antes que eles se abran
dem, pois de outro modo no so eficazes; porque o corao torna naturalmente a seu movi
mento vital, moderado e natural, caindo em seguida na tibieza que antes lhe era
prpria, porque se conseguiu excit-lo um instante mas no fortalec-lo. Os princpios tm q
ue estabelecer-se sobre conceitos; sobre outros fundamentos s se elevam movimento
s passageiros que no podem proporcionar pessoa qualquer valor moral, nem mesmo a
confiana em si mesmo, sem a qual a conscincia de seu estado moral de nimo e de seu
carter, supremo bem do homem, no pode efetivar-se. Pois bem: para que estes concei
tos sejam subjetivamente prticos, no devem ser aplicados de forma que do seu uso r
esultem motivos de admirao ou de estima para a humanidade, mas que devem ser consi
derados em sua representao no que se relacionam com o homem e para o seu uso indiv
idual. Esta lei, embora se nos apresente sob um aspecto verdadeiramente respeitve
l, no produz contudo a atraente impresso com que nos proporcionaria se pertencesse
ao elemento a que o homem est naturalmente habituado, mas o obrigaria a abandona
r amiudadamente, no sem pouca abnegao, aquela inclinao, e a entregar-se a outra, mais
elevada, na qual s se pudesse manter com dificuldade, dominado por um inconstant
e temor de retrocesso. Numa palavra, a lei moral exige a sua observncia por dever
e no por uma predileo ou por amor do dever, o que no se deve nem se pode supor.
Seja-me permitido ver agora no exemplo seguinte se na representao de uma ao nobre e
magnnima h uma fora de impulso interna mais poderosa que opere sobre o mvel subjetiva
mente, do que se esta s representasse como dever, em relao com a severa lei moral.
A ao pela qual algum, com o maior perigo, trata de salvar nufragos, o que acaba por
sacrificar-lhe a vida, pode ser computada por um lado ao dever, mas por outro, n
a sua maior parte, como uma ao meritria; mas a nossa estimativa por essa ao resulta m
uito diminuta quando analisamos o conceito do dever para consigo mesmo, que aqui
parece ser desprezado. O generoso sacrifcio da vida pela ptria mais decisivo; mas
embora se trate de um dever perfeito consagrar-se por si mesmo e imponderadamen
te a esse fim, pode-se ter algum escrpulo relativamente a isso, no tendo a questo e
m si toda a fora de um modelo e o estalo para imitar-se. Trata-se porm de um dever
rigoroso, cuja violao fere a lei moral considerada em si mesma e independente de t
oda a considerao acerca do bem humano, de um atentado sua santidade (deveres estes
que soem ser chamados deveres para com Deus, porque inclumos neles o ideal da sa
ntidade em substncia) ; consagramo-nos ento sua observncia, com sacrifcio de tudo o
que possa ter algum valor para a mais ntima de todas as nossas inclinaes, por perfe
ita que seja a sua estima, julgando o nosso nimo fortalecido e elevado mediante e
sse exemplo, porque no mesmo vemos de quanto capaz a natureza humana, no obstante
tudo quanto nela mesma se possa opor a esse mvel. Juvenal prope um exemplo desse
teor seguindo uma gradao apropriada a fazer sentir vivamente ao leitor a potncia mo
tora que reside na lei do dever como dever:
Esto bonus miles, tutor bonus, arbtter idem
Integer; ambigusre si quando citabere testis

Incertce que rei, Phalari sbicet imperet, ut sis


Falsus, et admoto dictet perjuria tauro:
Summum crede netas animam proeferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere causas
Se introduzssemos em nossa ao algo de lisonjeiro acerca da ideia do mrito, ento o mvel
ficaria confundido com o amor prprio; h portanto um apoio por parte da sensibilid
ade. Por outro lado, tudo subordinar ideia da santidade do dever e nutrir a cons
cincia de que se pode por reconhec-lo a nossa prpria razo como mandato seu, proclama
ndo que se deve faz-lo, significaria elevar-se, por assim dizer, muito acima do m
undo sensvel. nessa conscincia da lei que se situa, inseparvelmente da mesma, o mvel
de uma faculdade que domina a sensibilidade, embora nem sempre com o efeito des
ejado; mas a realizao exata desse efeito nos dado esperar quando, mediante frequen
tes ensaios e exerccios de seu uso, inicialmente escassos, faculta-nos a esperana
de sua realizao, produzindo pouco a pouco em ns um interesse maior, embora purament
e moral.
V-se portanto que o mtodo se desenrola do seguinte modo: Primeiro se trata s de faz
er com que o juzo, por meio de leis morais, venha a ser ocupao natural paralela a t
odas as aes que nos so prprias, sem contudo perder de vista as aes livres alheias, de
forma a chegar ser, por assim dizer, um costume que se fortifique em nossa facul
dade de julgar, inquirindo, cada vez com maior penetrao e antes de qualquer outra
coisa, se a ao est objetivamente conforme lei moral e a que lei. Distinguimos nisso
a ateno quela lei que s nos dado proporcionar pelo princpio da obrigao daquela outr
ue de fato obrigatria (leges obligandi a legibus obligantibus) como, por exemplo,
a lei que manda aliviar a penria do homem e o direito desse mesmo homem; a ltima
prescreve deveres essenciais, enquanto a primeira exige deveres acidentais, pode
ndo cada um capacitar-se assim dos diferentes deveres que coincidem na mesma ao. O
utro ponto acerca do qual se torna necessrio chamar a ateno, a questo de saber se a
ao se realizou tambm (subjetivamente) prismada na lei moral e, consequentemente, se
est enquadrada na sua mxima; se possui, como fato, a exatido moral, e se teve, com
o inteno, um verdadeiro moral. No resta dvida de que este exerccio e a conscincia da c
ultura que resulta de nossa razo quando formula os seus juzos, atendo-se somente a
o prtico, deva produzir paulatinamente em ns algum interesse para com a lei que re
ge a nossa razo e, por conseguinte, as nossas aes moralmente boas, porque, por fim,
acabamos por amar aquilo que consideramos como fator principal de conhecimentos
amplos no uso mais extenso de nossas faculdades cognoscitivas, extenso esta que
devemos precisamente e de forma especial quilo onde encontramos a exatido moral, p
orquanto nessa ordem de coisas podemos encontrar a razo perfeitamente enquadrada
nos seus limites quando pode determinar a priori, segundo certos princpios, o que
deva ocorrer. Desse modo acaba um observador da natureza por afeioar-se aos obje
tos que de comeo repugnam aos seus sentidos, ao descobrir nos mesmos a grande fin
alidade de sua organizao, alimentando assim nessas pesquisas a sua razo. Leibnitz,
por exemplo, depois de ter examinado cuidadosamente um inseto ao microscpio, torn
ou a coloca-lo cuidadosamente na folha onde o encontrara, porque, tendo-o instrud
o, e portanto proporcionado um benefcio, resultara credor de sua gratido.
Mas esta preocupao de julgar, que nos faz perceber o desenvolvimento de nossas fac
uldades cognoscitivas, no representa ainda o interesse que se une s aes quando desco
brimos a moralidade das mesmas. Apenas faz com que algum se entretenha com satisf
ao em formular juzos sobre essa ao, dando virtude ou ao modo de pensar, segundo leis
morais, uma forma de beleza que admiramos, mas que nem por isso a buscamos (laud
atur et alget), Acontece o mesmo quando, considerando tudo aquilo que produz sub
jetivamente em ns uma espcie de conscincia da harmonia que existe entre as nossas f
aculdades representativas, na qual encontramos inteiramente fortalecida a nossa
faculdade de conhecer (entendimento e imaginao), determina uma satisfao, que pode se
r comunicada aos demais, mas que nos torna indiferentes existncia do prprio objeto
, considerando-o apenas como a oportunidade de conhecer a ndole e a disposio de dot
es que se elevam em ns sobre a natureza animal. Agora entra em ao o segundo exerccio
, o qual ter como objeto atrair, mediante a representao escorreita da inteno moral qu
e encerram os exemplos, a ateno sobre a pureza da vontade, acima de tudo como perf
eio negativa da prpria vontade, porquanto em uma ao realizada por dever no exercem qua
lquer influncia os mveis da inclinao, como fundamento da determinao, donde resulta que

a ateno do discpulo se focaliza sobre a conscincia da sua liberdade, embora esta re


nncia s inclinaes se assemelha primeira vista uma espcie de sensao inicial de dor. L
, quando o discpulo se v alijado da coao das verdadeiras necessidades, perceber ento u
ma espcie de libertao da multiplicidade amargurosa em que o envolvem todas essas ne
cessidades, tornando-se assim o esprito sensvel s mostras de contentamento advindas
de outras fontes, inteiramente diversas. O corao fica portanto livre e aliviado d
o peso que o oprime sempre ocultamente, quando nas resolues puramente morais, cujo
s exemplos se propem, v o homem deparar-se-lhe uma faculdade interior, que ele mes
mo, alm disso, no conhece bem: a liberdade interna de libertar-se da impetuosa vio
lncia das inclinaes at o ponto em que nenhuma, nem mesmo a que nos for mais cara, po
ssa influir sobre uma resoluo na qual se faz mister o uso de nossa razo. Suponhamos
, por exemplo, um caso em que s eu saiba que a culpa me cabe, no qual a minha con
fisso espontnea e a expectativa da satisfao em reparar a mesma se encontrem em oposio
na vaidade, no interesse prprio e at na antipatia no ilegtima que sinto por esse ind
ivduo, cujo direito lesei, oposio que se torna tenaz; todavia, se posso vencer toda
s essas dvidas, ento fica patente a a conscincia das inclinaes e das circunstncias fel
zes, alm da possibilidade de bastar-se a si mesmo, que sempre me resulta proveito
sa sob outros aspectos. Resultar disso que a lei do dever, no valor positivo que
a observncia da mesma nos faz sentir, encontrar fcil acesso em nosso recndito, graas
ao respeito para com ns mesmos, que se origina na conscincia da nossa liberdade. S
e este respeito for bem estabelecido, se o homem no teme nada tanto quanto encont
rar-se diante de seus prprios olhos em exame de conscincia desprezvel e repugnante,
pode agora fundamentar-se sobre este sentimento todas as boas disposies morais, p
orque isso constitui a melhor custdia, talvez a nica capaz de impedir que instinto
s pouco nobres, capazes de corrupo, penetrem no nimo.
No quis indicar aqui seno as mximas mais generalizadas da metodologia de uma doutri
na para o mtodo da educao e da prtica moral. Como a multiplicidade dos deveres exigi
a para cada classe dos mesmos outras determinaes especiais, e isso constituiria um
assunto sobremodo extenso, se me escusar se eu, em um trabalho como este, que ap
enas um exerccio preliminar, exponha to somente pontos fundamentais.
CONCLUSO
Duas coisas enchem o nimo de crescente admirao e respeito, venerao sempre renovada qu
anto com mais frequncia e aplicao delas se ocupa a reflexo: por sobre mim o cu estrel
ado; em mim a lei moral. Ambas essas coisas no tenho necessidade de busc-las e sim
plesmente sup-las como se fossem envoltas de obscuridade ou se encontrassem no do
mnio do transcendente, fora do meu horizonte; vejo-as diante de mim, coadunando-a
s de imediato com a conscincia de minha existncia. A primeira comea no lugar que eu
ocupo no mundo exterior sensvel e congloba a conexo em que me encontro com incalc
ulvel magnificncia de mundos sobre mundos e de sistemas, nos tempos ilimitados do
seu movimento peridico, do seu comeo e da sua durao. A segunda comea em meu invisvel e
u, na minha personalidade, expondo-me em um mundo que tem verdadeira infinidade,
porm que s resulta penetrvel pelo entendimento e com o qual eu me reconheo (e, port
anto, tambm com todos aqueles mundos visveis) em uma conexo universal e necessria, no
apenas contingente, como em relao quele outro. O primeiro espetculo de uma inumervel
multido de mundos aniquila, por assim dizer, a minha importncia como criatura ani
mal que tem que devolver ao planeta (um mero ponto no universo) a matria de que f
oi feito depois de ter sido dotado (no se sabe como) por um curto tempo, de fora v
ital. O segundo, por outro lado, reala infinitamente o meu valor como inteligncia
por meio de minha personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independ
ente da animalidade e tambm de todo o mundo sensvel, pelo menos enquanto se possa
inferir da determinao consoante a um fim que recebe a minha existncia por meio dess
a lei que no est limitada a condies e limites desta vida, mas, pelo contrrio, vai ao
infinito.
Mas admirao e respeito podem incitar investigao sem, contudo, suprir a sua falta. Qu
e se deve pois fazer para instaur-la de uma forma til e adequada elevao do objeto?
Os exemplos, aqui, podem servir de advertncia mas, tambm, de modelo. A considerao do
mundo comeou pelo mais fulgurante espetculo que se possa apresentar aos sentidos
do homem e que ao seu entendimento seja facultado abraar na mais ampla das suas e

xtenses, terminando pela astrologia. A moral comeou com a mais nobre propriedade d
a natureza humana, cujo desenvolvimento e cultura se encaminham a uma utilidade
infinita, terminando pelo misticismo ou na superstio. Assim ocorre em todos os ens
aios, ainda que rudes, nos quais a parte dominante do assunto depende do uso da
razo, porque tal uso no se adquire por si s mediante exerccio frequente, como ocorre
com o uso dos ps, sobre tudo o que seja relativo a propriedades que no se deixem
expor to imediatamente na experincia ordinria. Mas assim que, embora tarde, chegue
a ter potencialidade a mxima de refletir de antemo todos os passos que a razo se pr
ope articular, no deixando seguir tal mxima seno dentro do roteiro de um mtodo previa
mente examinado, imprimir-se- ao juzo do edifcio do mundo uma diretriz totalmente d
iversa, obtendo-se ento, por meio desta, um resultado incomparvelmente mais feliz.
A queda de uma pedra e o movimento de uma funda, analisados nos seus elementos
e nas foras por eles exteriorizadas, quando tratados matemticamente, produzem, em
seu final, essa concepo do mundo, clara e imutvel para todo o futuro, que pode espe
rar ampliar-se com observaes progressivas, sem o temor de qualquer retrocesso.
Empreender esse mesmo caminho no estudo das disposies morais da nossa natureza coi
sa que esse exemplo pode aconselhar-nos, dando-nos a esperana de idntico feliz xito
. Temos mo os exemplos do juzo moral da razo. Devemos, portanto, analis-los nos seus
conceitos elementares, empreendendo por falta de matemticas, um processo semelha
nte ao da qumica, o da separao entre o emprico e o racional que pode encontrar-se ne
sse particular, isso por meio de repetidos ensaios sobre o entendimento humano o
rdinrio, podendo conhecer a ambos puros e saber com segurana o que pode produzir c
ada um por si mesmo, impedindo, assim, ora o erro de um juzo, embora tosco e sem
tirocnio, e, em parte (o que mais necessrio ainda) as tiradas geniais que, como co
stuma acontecer aos adeptos da pedra filosofal, prometem, sem investigao metdica ne
m conhecimento da natureza, tesouros imaginrios, sem qualquer apreo pelos verdadei
ros. Uma s palavra: a cincia (procurada mediante a crtica e conduzida com mtodo) a p
orta exgua que conduz doutrina da sabedoria, se entendermos esta no apenas pelo qu
e se deve fazer, mas pelo que deve servir de fio condutor aos mestres para expla
nar bem e com pleno conhecimento o caminho da sabedoria, que todos devem seguir,
preservando os outros dos erros, cincia esta que deve ser custodiada pela filoso
fia, no devendo o pblico tomar parte em to sutil investigao, embora deva participar c
om vivo interesse nas doutrinas que possam surgir, depois dessa elaborao, com uma
clareza meridiana.