La filosofa como terapia del alma 842pmmts30ag2016

Es precisamente esta dimensin liberadora del conocimiento filosfico la

que explica por qu con tanta frecuencia la filosofa antigua se
presentaba a s misma como una terapia, en concreto, como una terapia
del alma.
La comparacin entre la filosofa y la teraputica mdica era muy
habitual en la antigedad, muy en particular, entre las escuelas de
Grecia y Roma de los perodos helenstico e imperial. Estas afirmaban
que la filosofa operaba de un modo anlogo a la ciencia mdica pues
tambin sanaba las enfermedades humanas, en concreto, aquellas
producidas por la ignorancia, por las falsas creencias. Al igual que los
remedios del mdico se destinaban al cuerpo, los argumentos de la
filosofa se dirigan al alma. Ambos tenan la capacidad de sanar y
haban de ser evaluados por su capacidad o no de hacerlo.
Para Fedn, discpulo de Scrates, la filosofa es el garante de la salud
del alma y el camino hacia la verdadera libertad. Verdaderamente
sostena el filsofo acadmico Cicern la filosofa es la medicina del
alma. Los filsofos escpticos afirmaban que su filosofa actuaba sobre
la mente como un purgante: eliminaba de ella los dogmas y
proporcionaba, de este modo, tranquilidad de nimo. Segn el estoico
Aristn de Quios: Ninguna diferencia hay entre la locura de la multitud
y la que es tratada por los mdicos, a no ser que esta se padece por
enfermedad, aquella por falsas opiniones. Vana es la palabra de aquel
filsofo que no es capaz de sanar algn sufrimiento humano afirmaba
Epicuro, fundador de la escuela epicrea, y antes que l, los filsofos
pitagricos; y continuaba: Pues as como ningn beneficio hay de la
medicina que no expulsa las enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay
de la filosofa, si no expulsa las enfermedades del alma. Galeno escribi
un Diagnstico y cura de las pasiones del alma, Crisipo, una
Teraputica de las pasiones, y Epicteto comparaba su escuela de

filosofa con un hospital. Sneca sostena que, sin filosofa, el alma

enferma, y comparaba sus escritos con tiles recetas de medicina cuya
eficacia haba experimentado sobre sus propias heridas.
Buena parte de la filosofa antigua se conceba, por consiguiente, como
una suerte de teraputica de las distintas formas de sufrimiento,
esclavitud interior y enajenacin que ocasionan en el ser humano sus
modos errados o inautnticos de percibir y de ser.
Este talante de la filosofa antigua de Occidente es muy afn al de las
grandes tradiciones orientales de filosofa sapiencial. As, por ejemplo,
un contemporneo de Scrates, Buda, en el otro extremo del mundo
entonces conocido, concibi su filosofa como una teraputica del
sufrimiento humano que se sustentaba en cuatro principios, las
denominadas cuatro nobles verdades del budismo, que cabra
reformular as:
1.

El ser humano sufre.

2. El sufrimiento tiene una causa.

3. Hay una va que conduce a la liberacin del sufrimiento.
4. Esta va exige la adopcin de un modo de vida, es decir, un

cambio en nuestro modo de percibir y de ser.

En cierto modo, estos cuatro principios estn latentes en toda filosofa
sapiencial: todas ellas realizan un diagnstico de la causa ltima del
sufrimiento existencial evitable, y todas proponen una prctica
conducente a su superacin. Estas filosofas no entienden por
sufrimiento todo tipo de dolor o esfuerzo, sino solo el sufrimiento
psicolgico innecesario que roba la libertad interior y la serenidad del
alma. Parten del supuesto de que el sufrimiento humano as entendido
tiene su raz en la ignorancia. Sostienen, por tanto, que la liberacin
radical del sufrimiento evitable coincide con un despertar filosfico, con
la apertura de la mirada interior que nos permite alcanzar una visin
directa y clara de la naturaleza del sufrimiento y de la naturaleza del yo
y de la realidad.
Por Mnica Cavall
Publicado 10th June 2015 por Denk Mesa

http://denkomesa.blogspot.com/2015/06/la-filosofia-como-terapia-delalma.html#!/2015/06/la-filosofia-como-terapia-del-alma.html

Filosofa: la Medicina del Alma

Filosofa: la Medicina del Alma
Escrito por Super User

Es difcil comprender cmo el curso de la historia ha desembocado en estos tiempos que vivimos, con tantas
cosas del revs, problemas y enfrentamientos. Todo acontece demasiado rpido. Hay poco tiempo para
reflexionar sobre lo que se vive y sobre lo que viven los dems. Atrapados en una vorgine de actualidad, el
momento presente transcurre tan rpidamente que pareciera un verdadero fantasma, una irrealidad. Adems,
el pasado se olvida rpidamente y el futuro es tan incierto que mejor no pensar en l. Si a finales del siglo XIX
algunos pensadores negaban el sentido de la vida existencialistas, hoy ya no se duda sobre el sentido de la

vida, por la simple razn de que no hay tiempo para dudar. Hay tal desorientacin que las personas ni siquiera
pueden preguntarse sobre el sentido de la vida.

La desorientacin vital (social, familiar, personal) tiene graves consecuencias en la salud a todos los niveles.
Por esta razn, cada vez aumentan ms las enfermedades de todo tipo, fsicas, psicolgicas y mentales.
Cuando un organismo no sabe hacia dnde debe ir, pierde energa vital, se le reducen las defensas y la
anarqua se apodera de l, provocando su paulatina descomposicin. Hay estudios que demuestran cmo la
desilusin, la desesperanza y la depresin disminuyen en un tanto por ciento muy considerable las defensas
del cuerpo. Asimismo, todos y cada uno de los pensamientos y emociones llegan a tener un reflejo en el
organismo, de modo que estados psicolgicos de desorientacin y desnimo, junto a grandes disgustos, se
convierten en el cctel ms seguro para que se desarrolle un proceso cancergeno. Hay muchas sustancias
que favorecen el cncer: conservantes y colorantes qumicos, determinadas radiaciones, etc. Si a estas
sustancias y radiaciones, casi inevitables para quienes vivimos en las ciudades, se les agregan estados
psicolgicos negativos, es casi seguro desarrollar alguna grave enfermedad.

Filsofos como Platn o mdicos tradicionales tibetanos como Tulku Lama Lobsang, afirman que la ignorancia
es la causa de la mayora de enfermedades. Y no hay mayor desorientacin vital que ignorar el sentido de la
vida.

En este contexto, la filosofa es una herramienta de orientacin fundamental y una medicina para el alma que,
a su vez, redunda en una muy buena medicina para el cuerpo. Son muchos los libros que tratan sobre los
beneficios de las enseanzas de los filsofos antiguos. Tambin han aparecido muchos estudios que resaltan
el gran conocimiento de la naturaleza y del ser humano que alcanzaron las civilizaciones antiguas: Egipto,
India, China, mayas En el Bhagavad Gta de la India, en el Kybalin egipcio, en el Popol Vuh quich, en los
hexagramas chinos o en las Estancias del Dzyan de Tbet, encontramos una explicacin coherente y
curiosamente coincidente de las leyes de la naturaleza y del funcionamiento del cosmos.

A su vez, en las Meditaciones de Marco Aurelio, en las Mximas

de Ptahotep, en La voz del silencio de H. P. Blavatsky, en las Analectas de Confucio, en el Dhammapada del
Buda, por citar unos pocos ejemplos, se recogen tal calidad de enseanzas sobre el ser humano y sus
relaciones con los dems que ayudan de manera segura a encontrar el sentido de la vida.

Ahora bien, en los ltimos siglos, con sus notables y escasas excepciones, la filosofa ha sido convertida en
una suerte de comentar textos, en una especie de juego intelectual o terico que ha alejado el amor por la
sabidura (philos-sophos) de la sociedad. Cuando algo suena demasiado terico, se suele decir: djate de
filosofas. Sin embargo, no hay nada ms prctico que la autntica filosofa, que orienta la conducta humana
para dirigirla hacia el desarrollo interior, el aprovechamiento de la vida y la convivencia.

Cunto futuro tiene la autntica filosofa! Porque en medio de pocas de confusin, orienta; porque en medio
de pocas de violencia, acerca a las personas; y porque en un poca de tanta enfermedad y tan bajo nivel de
vida, la filosofa ayuda a sanar y a fortalecerse mental y emocionalmente.

Francesc Xavier Capacete Gonzlez

Redactor revista Esfinge en Mallorca y Director de Es Rac de ses Idees

https://www.revistaesfinge.com/salud/desarrollo-personal/item/753-52filosofiala-medicina-del-alma

La filosofa del espritu

Hegel tiene el enorme mrito de haber contribuido a la formacin de dos disciplinas
filosficas nada despreciables, a saber: La Historia de la Filosofa y la Filosofa de la
Historia. Ambas tienen en comn la Filosofa y la Historia. Para l la historia es una larga
cadena de reflexiones dirigidas por ciertas reglas segn la poca en que se desarrollan.
Al hablar Hegel del Espritu Universal, lo que nos quiere decir es que ese espritu se va
manifestando a travs de la historia y esta historia es comparada a un rio, en donde
existen un antes, un hoy, un despus. Las ideas que hoy pueden ser muy atractivas,
quizs maana no lo sean tanto. Todo depende del lugar y el tiempo en que estas ideas se
manifiestan.
De all que en el curso del tiempo unas ideas anteceden a otras y estas, a su vez, a otras
que las sucedern. Por ejemplo, en la Biblia, en el tiempo de Josu las guerras eran algo
comn y ordinario y hasta justificable. Hoy da, las guerras no son solo inmorales, sino son
consideradas inhumanas. A esto llam Hegel la Evolucin Dialctica.
El Absoluto como Espritu, segn Hegel se desenvuelve en tres momentos: en s, por s
y el para s. El en s es la conciencia; el por s es la autoconciencia y el para s es el
espritu. Para explicar estos tres momentos, es necesario decir que para Hegel, la
verdad es subjetiva, rechazando de plano todo conocimiento de tipo objetivo como lo es,
por ejemplo, el de los idelogos del fisicalismo. El opina que todo conocimiento es,
principalmente, conocimiento humano. Vamos a explicar a continuacin estos tres
momentos:
La conciencia: toda filosofa comienza por la sensacin o la certeza sensible. Despus
pasa a la percepcin, que es la sensacin de lo mltiple en la unidad del objeto. Y por
ltimo, el entendimiento, que es el que verdaderamente piensa el objeto;
La autoconciencia: es cuando la conciencia se repliega sobre s misma. Es el saber de s
mismo en relacin con el anterior (la conciencia), que es el saber de otro. Es la conciencia
lcida, que se capta as misma como centro. Del conocimiento implcito de la conciencia
(en s) para al conocimiento explcito de la auto- conciencia (para s). Y la sntesis de
ambas Hegel le da el nombre de Razn;
El espritu: aqu Hegel analiza la evolucin del fenmeno religioso. En primer lugar, la
religin natural de los pueblos orientales de los persas, hindes y egipcios; en segundo
lugar, la religin esttica de los griegos y, en tercer lugar, la religin revelada o
cristiana, con su propia interpretacin. A todas estas religiones las introdujo en la filosofa
del espritu objetivo.
Hegel tom de la teologa cristiana, el misterio de la Trinidad para elaborar su filosofa del
Espritu: Solamente el cristianismo, por su doctrina del Dios-hombre y de la presencia del
Espritu Santo en la comunin de los creyentes, ha introducido en la conciencia humana
una relacin completamente libre con el infinito y, a la par ha trado la posibilidad del
conocimiento racional del espritu en su absoluta infinitud.

Por consiguiente, el Espritu es para Hegel, Libertad, Independencia. Es tambin

independiente de la corporalidad, es lo universal, lo infinito. Y este espritu absoluto se
manifiesta en la conciencia del hombre pensante, por ello, no es naturaleza, sino espritu.
Finalmente, Hegel hace una divisin de la Filosofa del Espritu de la siguiente manera:
El Espritu Subjetivo que se caracteriza por los seres pensantes y libres;
El Espritu Objetivo que se caracteriza por las actividades libres en el mundo moral y
social, y
El Espritu Absoluto o Espritu Infinito como la gran sntesis universal y total del espritu
hacia s mismo.
* Ph.D. Catedrtico de Filosofa, Ave Maria University.
juan.cuadra @avemaria.edu.ni

http://www.elnuevodiario.com.ni/opinion/259614-filosofia-espiritu/

Fenomenologa del espritu

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Portada de la 1 edicin (1807).

La Fenomenologa del espritu (Phnomenologie des Geistes en alemn) es una de las
obras ms importantes del filsofo alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Publicada en
1807, en ella se discuten problemticas filosficas anteriores al materialismo alemn, como
son el ideal del absoluto, el espritu humano como amor a la sabidura en lo prctico, entre
otros.

Contenido de la obra[editar]
Para Hegel, las ramas del saber sufren una crisis de disparidad, puesto que las disciplinas se
han encargado de dividirlas para su aprehensin terica. Mas en la prctica, el problema de
los absolutos entra en juego, pues es difcil intertextualizar conceptos.
El placer y la alegra que genera la exploracin del saber, para Hegel, est en la bsqueda
de la verdad, mas no en el hallazgo en s. Mostrar la sucesin de las diferentes formas o
fenmenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto es el tema de la Fenomenologa
del Espritu como introduccin al sistema total de la ciencia. El primer momento del saber
es aquel en que la conciencia cree hallar el conocimiento verdadero en la certidumbre
sensible. Todo lo que el conocimiento sensible puede enunciar de un objeto es decir que es.
Slo por la universalidad del significado de trminos con los cuales pretendemos describir
los datos sensibles supuestamente inmediatos podemos alcanzar certidumbre acerca de tales
datos. Debe, pues, avanzarse ms all de la certidumbre sensible y encontrar lo que puede
fundamentar sta. Superior a la certidumbre sensible es la percepcin, a la cual sigue el
entendimiento, que consiste ya en el pensamiento del objeto. Este estado de prdida de la
conciencia en la diversidad del objeto y en sus contradicciones desaparece cuando
sobreviene en el camino que conduce al saber absoluto el reconocimiento pleno de s
misma y de su esencial identidad consigo misma. Toda diversidad y toda oposicin de la
conciencia con el objeto quedan entonces desvanecidas ante la unidad revelada en el
concepto y slo entonces se puede decir propiamente que la conciencia es razn.
La fenomenologa del espritu no parte del saber absoluto, pero conduce necesariamente a
l. Desde entonces puede el pensamiento situarse en la inmediatez de lo Absoluto mismo,
ser ciencia de la Idea absoluta. Esta ciencia procede a su vez dialcticamente; el proceso de
sucesivas afirmaciones y negaciones que condujo de la certidumbre sensible al saber
absoluto es el mismo proceso que sirve a la filosofa para manifestar la Idea. En su ser en s,
la Idea absoluta es el tema de la Lgica. En su ser fuera de s, la Idea absoluta es el tema de
la Filosofa de la Naturaleza. En su ser en y para s mismo, la Idea absoluta es el tema de la
Filosofa del Espritu. Como ciencia de la Idea en su ser en s, la Lgica comienza con la
teora del ser. El ser es la nocin ms universal, pero al mismo tiempo la ms
indeterminada. Al ser negado todo contenido en esta suma abstraccin, el ser se convierte
en la nada. Pero esta negacin del ser queda superada por su negacin misma, por el
devenir (en alemn: Werden), sntesis de ser y nada. El resultado de esta sntesis es la
Existencia (Dasein) en cuanto Ser determinado. Este ser determinado est determinado por
una cualidad, por medio de la cual se convierte en un algo. Como el carcter determinado
del algo es equivalente a un lmite, el algo de que se trata tiene que ser limitado. Esta
limitacin es la cantidad. La cantidad es a su vez lmite, pero sin establecer en qu
proporcin lo es. Es, pues, menester que el algo determinado o cualidad limitado por la
cantidad sea determinado por la medida. Cualidad, cantidad y medida son momentos de la
primera parte de la lgica, que es a su vez el primer momento del sistema completo del ser,
es decir, del ser en cuanto ser en s. Como segundo momento aparece el ser en su
manifestacin o verdad: la esencia, que es a su vez afirmada, negada y superada en su ser
en s o esencia como tal, en su manifestacin o fenmeno y en su unin con el fenmeno,
esto es, en su realidad. En su ser en y para s mismo ("Selbst") , como resultado de su

completo auto-desenvolvimiento, el ser es el concepto. El concepto es la sntesis de los dos

momentos principales del ser, es unin del ser y de la esencia, liberacin de la necesidad de
la esencia, ser de la substancia en su libertad; como concepto subjetivo es universalidad,
negacin de sta o particularidad, y superacin de los dos momentos o individualidad. En el
concepto son pensados su ser en s y el juicio como momentos opuestos unidos en el
raciocinio o conclusin, que permite expresar en una sntesis la universalidad de lo
individual. Como concepto objetivo, revela el concepto su ser fuera de s en sus momentos
del mecanicismo, del proceso qumico y de la teleologa o finalidad orgnica, donde el
concepto se convierte en la idea directora de una totalidad que haba permanecido como
disgregada en los dos momentos precedentes. Y, finalmente, como Idea, el concepto es la
sntesis de los conceptos subjetivo y objetivo, la verdadera y plena unin del ser con la
esencia despus de haberse manifestado en su totalidad, la Idea absoluta que vuelve a s
misma tras la dialctica que en el ser, en la esencia y en el concepto ha encontrado sus
negaciones y superaciones, pues en la Idea se manifiesta de un modo radical la sntesis de
las contradicciones del concepto, que es a su vez la sntesis de las contradicciones del ser.
Ahora bien, la Idea, que la lgica estudia en su ser en s, es estudiada por la filosofa de la
Naturaleza en su alteridad. Tambin en ella se desenvuelven sus manifestaciones
dialcticamente: en su estado de alteridad, la Naturaleza tiende continuamente a volver a la
Idea en su ser en y para s misma, pues la Naturaleza es como el estado de mxima tensin
de la Idea, el momento en que la Idea ha llegado hasta el lmite de su ser-otro y en que, por
consiguiente, emprende el camino hacia la subjetividad. El primer momento de esta marcha
viene representado por la Naturaleza tal como es objeto de consideracin por la mecnica:
como lo inorgnico puro, como lo que est sometido al espacio, al tiempo y a la gravedad;
en el segundo momento aparece como lo fsico, que no es slo lo cuantitativo, sino el
comienzo de una subjetividad de la Naturaleza expresada en los fenmenos qumicos y
elctricos; en el tercer momento, como lo orgnico, lo individual, lo opuesto a la
exterioridad de lo mecnico, lo que es ya casi umbral de la subjetividad.
La Idea en su ser en y para s misma, al regresar del gran crculo en que, a partir de su ser
en s, recorri los sucesivos momentos de su alteridad, constituye el objeto de la filosofa
del espritu. Tambin en ella alcanza el Espritu su pura y absoluta interioridad a travs de
un movimiento dialctico en el cual el Espritu como ser en s es Espritu subjetivo, como
ser fuera de s o por s es Espritu objetivo, y como ser en y para s mismo es Espritu
absoluto. El Espritu subjetivo es el espritu individual, afincado en la naturaleza humana y
en marcha continua hacia la conciencia de su independencia y libertad. A travs de los
grados de la sensacin y del sentimiento, fases corporales que facilitan el acceso a la
entrada en s mismo, el Espritu subjetivo llega a su conciencia, al entendimiento y
finalmente a la razn. Libertado el Espritu subjetivo de su vinculacin a la vida natural,
puesto como conciencia pura de s mismo, se realiza en el Espritu objetivo como Derecho,
como moralidad y como eticidad. El Derecho constituye el grado inferior de las
realizaciones del Espritu objetivo, porque afecta nicamente a la periferia de la
individualidad: la moralidad, en cambio, agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de
la conciencia moral. Pero esta interioridad, cuyo carcter subjetivo la hace inadecuada para
la plena realizacin del Espritu objetivo, debe dar paso inmediato a la eticidad, a la tica
objetiva que se realiza en lo universal concreto de la familia, de la sociedad y del Estado,
sntesis de la exterioridad de lo legal y de la arbitrariedad subjetiva de lo moral. El Estado

no es un mero protector de los intereses del individuo como tal, de su libertad subjetiva,
sino la forma ms elevada de la tica objetiva, la plenitud de la idea moral y la realizacin
de la libertad objetiva. El Estado es el universal concreto, la verdadera sntesis de la
oposicin entre la familia y la sociedad civil, el punto de detencin y de reposo del espritu
objetivo. La sntesis del Espritu subjetivo y el objetivo es el Espritu absoluto, que a su vez
se auto-despliega en la intuicin de s mismo como arte, en la representacin de s mismo
como religin y en el absoluto conocimiento de s mismo como filosofa. Pero la filosofa
aparece cuando la realidad se ha explicitado ya a s misma, porque el bho de Minerva slo
emprende su vuelo a la llegada del crepsculo. Jos Ferrater Mora. Diccionario de
Filosofa. Editorial Ariel. ISBN 84-344-8752-7
La Lgica de Hegel no se confunde con la Filosofa de la Naturaleza y la Fenomenologa
del Espritu (Conciencia, Autoconciencia, Razn), debido a que reexpone, desde la
perspectiva abstracta, aquello mismo que la Filosofa de la Naturaleza y la Fenomenologa
del Espritu han expuesto desde la perspectiva morfolgica. El Mapa del Mundo de la
Filosofa Moderna se reparte entre una Filosofa Natural y una Filosofa del Espritu, y,
envolvindolas a ambas, aparece la Lgica:
El Ser envuelve la Filosofa de la Naturaleza Mecnica, y la Filosofa (Antropologa,
Fenomenologa, Psicologa) y Fenomenologa (Conciencia, Sensibilidad, Percepcin) del
Espritu Subjetivo.
La Esencia envuelve la Filosofa de la Naturaleza Fsica, y la Filosofa y Fenomenologa
(Autoconciencia, Derecho, Moralidad) del Espritu Objetivo.
El Concepto envuelve la Filosofa de la Naturaleza Orgnica (Naturaleza animal, Vida), y la
Filosofa (Arte, Religin) y Fenomenologa (Razn, Reino animal del Espritu) del Espritu
Absoluto. Gustavo Bueno. En torno a la distincin morfolgico/lisolgico

Vase tambin[editar]

Hegelianismo

Eticidad

Enlaces externos[editar]

http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/hegel-georg-wilhelm-friedrich-f.pdf
Descarga directa en espaol, tomada de la web

http://bibliotecaignoria.blogspot.com/2007/04/descarga-de-libros-completos.html ,
que contiene adems otras obras de este y otros autores.

Marxists.org La Fenomenologa del espritu en ingls

Texto original en alemn

Hegel.net Informacin general sobre el sistema hegeliano

Seminario sobre la Fenomenologa del Espritu en la Universitat de Valncia

La Fenomenologa del Espritu y el Fausto de Goethe La Fenomenologa del

Espritu en conexin con el Romanticismo

Congreso Internacional: Hegel. La experiencia de la libertad. 200 aos de la

Fenomenologa del Espritu. Universidad Complutense. AUDIO

https://es.wikipedia.org/wiki/Fenomenolog%C3%ADa_del_esp%C3%ADritu

MARTES, 18 DE DICIEMBRE DE 2012

SHEN Y HUN: LA PSIQUE EN MEDICINA CHINA

Este artculo hablara acerca de la naturaleza y funciones del Shen y del

Hun en la psique humana. Se basar en textos clsicos as como sobre
mis propias ideas y experiencia clnica.
Lo dividiremos en cinco partes:
1) La naturaleza del Shen
2) La naturaleza del Hun
3) Shen y Hun y el cortex prefrontal
4) Shen y Hun y las neuronas espejo
5) Shen y Hun y la psicologa Junguiana
Cuanto ms ejerzo, ms pienso que en la practica clnica podemos

interpretar la mayoria de problemas mentales-emocionales en trminos

de los cinco espritus as como en patrones de desarmona. Los
"cinco espritus", llamados en medicina China los "Cinco Shen" [ ],
son el Shen, Hun, Po, Yi, y Zhi y residen respectivamente en el Corazn,
Hgado, Pulmones, Bazo y Riones.
Por ejemplo, y sin importar el sndrome, veo la depresin como una falta
de movimiento del Hun y el comportamiento maniaco como un
movimiento excesivo del Hun. Para dar otro ejemplo, veo el trastorno
bipolar como una desarmona del Hun y la ansiedad como una
desarmona entre el Shen y Po.
Hay que tomar en cuenta de que no estoy abogando por tratar los
problemas mentales-emocionales solamente tratando los cinco
espritus y no mediante los sndromes. Abogo por tratar dichos
problemas con ambas visiones. Para dar un ejemplo, si alguien padece
de depresin, interpreto esto como falta del movimiento del Shen y Hun
y casi siempre estimulara ese movimiento utilizando VB-40 Qiuxu. No
obstante, es importante tambin tratar a esta persona por el sndrome
que presenta, que puede ser estancamiento de Qi de Hgado,
insuficiencia de Qi de Corazn y Pulmn o cualquier otro sndrome.
Cuando hablemos de la naturaleza del Shen, explorar en especial la
influencia Confuncionista y Neo Confucionista sobre el concepto de Shen
y Xin (Corazn) en medicina China.
1) SHEN
La palabra "Shen" puede traducirse de muchas maneras como mente,
espritu, consciencia, vitalidad, "expresin", "alma", "energa",
"dios", "Dios", "psquico", "numinoso". Bajo un punto de vista
gramatical puede ser un nombre, adjetivo o verbo.
El carcter Chino de "Shen" se compone de dos partes, una en la

izquierda y otra en la derecha. Generalmente cuando un carcter se

compone de dos partes, una parte le da significado y la otra es
puramente fontica, es decir que indica a quien hable chino como se
pronuncia la palabra. Miremos primero a la parte izquierda que da
significado al carcter.
La parte izquierda del carcter "shen" es una forma contrada de "shi"
que indica flujo del cielo, signos auspiciosos y no auspiciosos por los
cuales el deseo del Cielo se da a conocer a la humanidad", "altar para
los sacrificios.
La forma no contrada de shi muestra dos lneas en la parte superior
que representan la forma antigua de "shang" [] (superior, encima,
alto y por tanto Cielo) y tres lneas verticales representando lo que
cuelga del Cielo, es decir el sol, luna y estrellas, mutaciones de las
cuales revelan a las personas cosas transcendentales.
Por lo tanto, podemos decir que la parte izquierda de "Shen" transmite
la idea de que el Shen es algo espiritual, perteneciendo al Cielo,
numinoso, no-material (teniendo en cuenta que hablamos sobre los
Chinos y no del concepto Cristiano de "Cielo").
La parte derecha del carcter se pronuncia "shen" [] y confiere a la
palabra este sonido. No obstante y de manera muy habitual la parte
fontica de un carcter no es solamente fontica, pero tambin tiene un
significado. En el caso de "Shen", creo que le da un significado muy
importante. De hecho, "shen" quiere decir "declarar", "expresar",
"explicar", "estirar", "extender" (y es tambin la novena Rama Terrenal).
Shen [] quiere decir "extender", "estirar". La escritura de sellos
muestra dos manos estirando una cuerda y por tanto la idea de estirar,
expansin. Ms adelante la cuerda fue enderezada por los escribas y fue
explicada como un hombre de pie con ambas manos ciendo su cuerpo

I con una faja. La forma es simplemente una forma ms fcil de

escribir el pictograma de aqu debajo.

La combinacin es probablemente fontica pero la idea de espritu

puede tener alguna conexin con una revelacin espiritual [shi]
incrementada o extendida [shen].
No obstante, algunos piensan que son formas primerizas de representar
relmpagos Piensan, probablemente de manera acertada, que
estas se convirtieron en el signo de una deidad por miedo supersticioso
al relmpago. De manera gradual tom la forma y fue aadido
cuando quiso decir Shen , mientras que lluvia fue aadido cuando
quera decir relampago.
Shen es cognado con shen y shen .
quiere decir "declarar", "expresar", "extender"
quiere decir "estirar", "extender"

Creo que esta parte del carcter de "Shen" refleja una funcin
extremadamente importante del Shen, es decir la capacidad de
"extender" hacia fuera, proyectar hacia fuera, relacionar, comunicarnos
con otros: es lo que nos hace relacionarnos con el mundo y otros seres
humanos hacindonos realmente humanos. Adems, esta capacidad
de "extender" y relacionarse es lo que falta en nios con autismo. Como
veremos debajo, esta capacidad del Shen de "extenderse" es tambin
parcialmente dependiente de las neuronas espejo.
La capacidad del Shen para extender y proyectar hacia fuera puede

tambin reflejarse por un movimiento expansivo, centrifugo (llamado

"shen") que suele compararse y contrastarse con un movimiento
centrpeto y de contraccin (llamado "gui"). Como veremos debajo, la
capacidad del Shen para extenderse y proyectar hacia fuera depende
parcialmente tambin del movimiento del Hun.
El Hun se mueve hacia arriba hacia el Shen y su movimiento otorga al
Shen la capacidad de extender y proyectar hacia fuera. El movimiento
del Hun hacia el Shen es el equivalente psquico del movimiento
fisiolgico de ascenso del Qi de Hgado.
De Bary traduce shen como numen o espritu segn el contexto.
La palabra "numinoso" quiere decir "perteneciendo a un numen",
"divino", "espiritual", "que revela o sugiere la presencia de un dios",
"que inspira temor y reverencia." Por lo tanto las palabras "numinoso",
"numinosidad" se refieren al estado de ser numinoso.
"Numen" quiere decir "deidad", "divinidad", "divino" o "poder o espritu
que preside".

El Libro de los Ritos (Li Ji) de la dinasta Zhou claramente se refiere a

este uso de la palabra "shen": Montaas, bosques, arroyos, valles,
montes y montculos que podan producir nubes y por tanto hacer viento
y lluvia y hacer prodigios visibles se referan todos como shen.
No obstante, como veremos, numinoso es solamente una traduccin
posible de la palabra "shen" y una que no aplica realmente a la Medicina
China.
[Keightley D N, The Ancestral Landscape, Institute of Asian Studies
University of California Berkeley, 2000.
Theodore de Bary Sources of Chinese Tradition, Columbia University
Press, New York, 1999.]

Los sinlogos siempre traducen la palabra "Xin" [Corazn] como

mente (ms que como espritu). Muchos de los caracteres que se
refieren a las distintas modalidades de pensamiento se construyen
tambin con xin como componente. En el punto de vista clsico Chino
del mundo, la Mente no puede separarse del Corazn. Lo cognitivo es
inseparable de lo afectivo.
Una de las escuelas Neo-Confucionistas de la dinasta Ming (Wang Yang
Ming) era la Xin Jia o Escuela de la Mente como lo traducen los
sinlogos.

Naturaleza de Shen en medicina China

El Shen es una de las sustancias vitales del cuerpo. Es el ms sutil
menos material tipo de Qi. La mayora de autores traducen la palabra
Shen como espritu; yo prefiero traducir Shen del Corazn como
Mente ms que como Espritu.
Traduzco Espritu como el complejo de los cinco aspectos mentalesespirituales de un ser humano;

"Shen" indica la actividad de pensar, conocimiento, yo, la actividad de

pensar, revelacin, vida emocional, memoria y voluntad; todos los
cuales dependen del Corazn. Traduzco esto como "Mente cuando se
refiere al Shen del Corazn.
"Shen" indica tambien el complejo de los cinco aspectos mentalesespirituales de un ser humano, es decir el Shen mismo, el Hun, el Po, el
Yi y el Zhi. Traduzco esto como "Espritu".

Estos cinco se llaman los Cinco Shen o Cinco Zhi . No estoy

diciendo que shen no pueda decir espritu, por supuesto que
puede. Lo que quiero decir es que, en el contexto del Shen del Corazn,
prefiero Mente como una mejor traduccin.
En lo que respecta a como traducir Shen (como Mente o Espritu), es
interesante tomar nota de que, en patologa mental grave como
esquizofrenia y trastorno bipolar, se dice que el Shen est obstruido o
nublado.
Sabemos que muchos grandes artistas padecieron de trastorno bipolar y
est claro que en su caso era la Mente la que estaba obstruida y no su
Espritu que se elevaba a grandes alturas. Esto confirmara que el Shen
del Corazn (nublado en patologa mental) es en efecto la Mente.
Hay otro significado de la palabra Shen que se utiliza frecuentemente en

relacin al diagnstico. En este contexto la palabra shen indica una

cualidad indefinible y sutil de la vida, del lustre, florecimiento o
brillo que puede observarse en salud. Esto puede observarse en la
complexin, ojos, lengua y pulso.
Debemos tomar nota de que mente no es lo mismo que
conocimiento. De hecho, muchos de nuestros procesos mentales son
inconscientes (o mejor dicho subconscientes). No quiero decir aqu
inconsciente en el sentido psicoanaltico pero sencillamente en el
sentido de que algunos procesos e incluso sentimientos no alcanzan la
consciencia. El Shen est totalmente involucrado en la consciencia, pero,
que son de los procesos y sentimientos inconscientes?
Pienso que el Shen est involucrado con los procesos inconscientes
tambin, pero junto con el Hun en lo que respecta a pensamientos y
emociones y con el Po en lo que concierne a sentimientos.

Pensar (o la cognicin)) depende del Shen. Si el Shen es fuerte, el

pensamiento ser claro. Si el Shen est dbil o agitado, el pensamiento
ser lento y torpe. Los caracteres Chinos para pensamiento (yi ),
pensar (xiang ) y reflexin (si ) tienen todos el carcter de
corazn como radical.
La memoria tiene dos significados diferentes. La memoria explicita
consiste en recordar hechos y eventos pasados. Depende del Shen y por
tanto del Corazn, aunque tambin del Bazo (Yi) y Riones (Zhi).

La memoria implcita consiste en la memoria muscular, es decir recordar

como montar en bicicleta, bailar o coser, etc.

Insight indica nuestra capacidad de auto conocimiento, auto examen e

identidad del yo. El Shen del Corazn es responsable de nuestra
identidad del yo como individuos. Esto es lo que se pierde en patologas
mentales graves como la esquizofrenia o el trastorno bipolar, siendo
causado por una obstruccin del Shen.
La obstruccin del Shen no obstante puede darse en varios grados de
gravedad y no siempre lleva a una enfermedad mental grave.

Edelman distingue entre consciencia primaria y consciencia de alto

grado.
La consciencia primaria es decir la habilidad de generar un paisaje
mental en el cual una gran cantidad de informacin diversa es integrada
con el propsito de dirigir comportamiento presente o inmediato se da
en animales con estructuras mentales similares a las nuestras. Tales
animales pueden construir una escena mental pero, a diferencia de
nosotros, tienen capacidades semnticas o simblicas limitadas, y
tampoco tienen lenguaje. = PO
La consciencia de alto grado se construye sobre los fundamentos que
provee la consciencia primaria y se acompaa de un sentido del yo y de
la habilidad en el estado de vigilia de construir y conectar escenas
pasadas y futuras. En su forma ms desarrollada, requiere de una
habilidad semntica y lingstica. Solamente aquellos que posean
consciencia de alto grado pueden tener estados conscientes y hablar
sobre la consciencia: son conscientes de ser conscientes. = SHEN
[Edelman G and Tononi G, A Universe of Consciousness, Basic Books,
NY, 2000, pp. 103-4.]
El Shen del Corazn es tambin responsable del odo, vista, gusto, y
olfato. Prcticamente todos los filsofos Confucionistas y Neo
Confucionistas mencionan el control de los sentidos por el Corazn (y
Shen).
Muchos de los textos antiguos Taoistas y Confucionistas ven los sentidos
(vista, odo, olfato y gusto) como peligrosos. Sacan el Shen fuera de
s mismo y disipan su energa.
La vida emocional depende tambin del Shen del Corazn. En lo que
respecta a las emociones, solamente el Shen (y por tanto el Corazn)
pueden reconocerlas. Cuando decimos (o pensamos) estoy enfadado o

estoy triste, quin es el yo que est enfadado o triste? Es el Shen

del Corazn.
Por supuesto las emociones afectan a otros rganos tambin, pero solo
es el Shen del Corazn que realmente reconoce, siente y las evala. Por
ejemplo, el enfado afecta al Hgado, pero el Hgado no lo puede sentir
puesto que no alberga el Shen. Solamente el Corazn lo puede sentir
puesto que alberga el Shen que es responsable del insight. Cuando
estamos tristes, enfadados o preocupados, es el Shen del Corazn que
siente estas emociones.
Es por esta razn que todas las emociones terminan afectando al
Corazn (adems de a otros rganos especficos), y es tambin por esta
razn que la punta de la lengua se vuelve roja en problemas
emocionales de cualquier tipo de emocin.

El Shen del Corazn es una forma de Qi y lo que sigue es un resumen de

sus funciones:

Forma la vida (junto con el Po) mediante la unin del Jing de los

padres

Permite al individuo ser consciente de su Yo

Permite la cohesin de varias partes de nuestra psique y emociones

Nos define como individuos, nos da un sentido del Yo

Siente y juzga las emociones

Es responsable de percepciones, sentimientos y sentidos (con el Po)

Es responsable de pensar, memoria, inteligencia, sabidura, ideas

Determina la consciencia (ser consciente)

Permite el insight y sentido del Yo

Es responsable de la cognicin

Es responsable de relacionarse con los otros (shen = estirar,

extender, proyectos hacia fuera)

Controla el sueo

Gobierna los sentidos (vista, odo, olfato, gusto)

Shen y cuerpo
Los conceptos Chinos de Shen y Xin no pueden ser separados del punto
de vista Chino del cuerpo. Aunque formados por caracteres distintos,
cuando algunos caracteres comparten el mismo sonido, esto no es una
coincidencia y generalmente guardan un significado profundo. Los
caracteres que comparten el mismo sonido son llamados cognados.
La palabra "Shen" (Mente) es cognada con shen , shen
(extender) y shen (cuerpo).
Hay tres trminos para cuerpo:
SHEN

(cuerpo, vida, uno mismo, personalmente, carcter moral y

conducta) (el ideograma original mostraba una mujer embarazada)

XING
TI

(forma, figura, cuerpo, entidad)

(cuerpo, parte del cuerpo, substancia). La forma Antigua

es (hueso en el lado izquierdo y vaso en el derecho).

Interesantemente, el carcter de "cuerpo" se compone del de hueso
en el lado izquierdo y del de "vaso ritual" en el derecho.

hueso

vaso, vaso ritual

El Shen del Corazn es una forma de Qi y lo que sigue es un resumen de

sus funciones:

Forma la vida (junto con el Po) mediante la unin del Jing de los

padres

Permite al individuo ser consciente de su Yo

Permite la cohesin de varias partes de nuestra psique y emociones

Nos define como individuos, nos da un sentido del Yo

Siente y juzga las emociones

Es responsable de percepciones, sentimientos y sentidos (con el Po)

Es responsable de pensar, memoria, inteligencia, sabidura, ideas

Determina la consciencia (ser consciente)

Permite el insight y sentido del Yo

Es responsable de la cognicin

Es responsable de relacionarse con los otros (shen = estirar,

extender, proyectos hacia fuera)

Controla el sueo

Gobierna los sentidos (vista, odo, olfato, gusto)

Shen y cuerpo
Los conceptos Chinos de Shen y Xin no pueden ser separados del punto
de vista Chino del cuerpo. Aunque formados por caracteres distintos,
cuando algunos caracteres comparten el mismo sonido, esto no es una

coincidencia y generalmente guardan un significado profundo. Los

caracteres que comparten el mismo sonido son llamados cognados.
La palabra "Shen" (Mente) es cognada con shen , shen
(extender) y shen (cuerpo).
Hay tres trminos para cuerpo:
SHEN

(cuerpo, vida, uno mismo, personalmente, carcter moral y

conducta) (el ideograma original mostraba una mujer embarazada)

XING
TI

(forma, figura, cuerpo, entidad)

(cuerpo, parte del cuerpo, substancia). La forma Antigua

es (hueso en el lado izquierdo y vaso en el derecho).

Interesantemente, el carcter de "cuerpo" se compone del de hueso

en el lado izquierdo y del de "vaso ritual" en el derecho.
Es interesante tomar nota de la similitud entre el carcter de cuerpo
que tiene un vaso ritual en el lado derecho y un hueso en la izquierda, y
la de "ritos que tiene un vaso ritual en el lado derecho y "shi" en el
lado izquierdo, y que es el mismo "shi" que aparece a la izquierda del
caracter "shen". Por lo tanto el cuerpo es como un "ritual" que debe ser
atesorado.
Li, rituals, rites
The shi on the left side of Shen
Interesantemente, la etimologa de la palabra cuerpo viene del Viejo
Alemn budha que quiere decir baera o contenedor. Esto es
interesante ya que reflejara el dualismo que ha afectado a la filosofa y
religiones Occidentales durante siglos, es decir entre el alma y
cuerpo y en el cual el cuerpo es un contenedor del alma. Como

sabemos, este dualismo est ausente en la filosofa China, puesto que el

cuerpo y Shen no son ms que dos estados diferentes de agregacin del
Qi.
Por lo tanto, traducir shen [] como cuerpo no hace justicia puesto
que es ms que un cuerpo. Puede querer decir el yo. Hay varias
expresiones que contienen shen que indican que este trmino se
refiere al yo ms que al cuerpo.
An Shen = asentarse en la vida
Shen Fen = estatus social
Ben Shen = uno mismo
Zhong Shen = acabar con la vida de uno
Shen Shi = historia personal
[Yanhua Zhang, Transforming Emotions with Chinese Medicine, State
University of New York Press, NY, 2007.]
El Yo en China antigua
Estas son las tres palabras para expresar "Yo" o "si mismo" en Chino:
SHEN
WO
JI

De estas tres, shen [ ] no es solamente el cuerpo pero tambin el yo,

la unidad del cuerpo y mente. El hecho de que es cognado con Shen es
muy significativo. Wo y Ji, en contraste, se utilizan mas como negacin,
es decir con wu (no) delante, como wu wo o wu ji (es decir
"no-yo"). Estas expresiones se refieren al concepto Taosta de perderse
a uno mismo, seguir, agusto, etc, estados que indican todos no
estrictamente una negacin del yo pero un estado en el cual el yo se
funde con el orden natural del Tao.

Expresiones negativas que se dan junto a wo son wu (nada), shi

(perder), sang (perder), xu (vacio, abismo) y qu (remover). En
contraste, shen [ cuerpo] es algo que deberamos de xiu (reparar),
bao (preservar) o yang (nutrir).
Mientras que olvidarse de wo o ji es bueno, olvidarse de shen []
es una mala idea. Esto es aparente al ver este pasaje de Zhuang Zi:
He estado manteniendo mi forma fsica [xing] pero no cuid mi
persona [shen-cuerpo] [ ]. He estado observando las
aguas turbulentas pero soy un inconsciente frente a las profundidades
claras.
Debemos tener en cuenta que la negacin del Yo Taosta no puede
estar ms alejada de la negacin Cristiana y del castigo del yo y del
cuerpo. En la religin Cristiana el yo y el cuerpo eran vistos como una
tentacin peligrosa que debera mantenerse alejada del alma. Ninguna
de las tres religiones (o ms bien filosofas) de China (Budismo,
Confucianismo y Taosmo) tienen concepto alguno de culpa.
El corazn en la filosofa de Confucio
El trmino Xin (corazn) indica ambos el corazn fsico y un abanico
funciones mentales y emocionales, y no una entidad separada con una
naturaleza mental o espiritual estricta. En otras palabras, no tiene las
mismas cualidades que el yo o el alma en filosofas y religiones
occidentales que el shen (cuerpo) y shen (mente) tampoco tienen.
Todos los sinlogos que estudian a los filsofos Confucionistas y neoconfucionistas de la dinasta Song y especialmente de la Ming, traducen
la escuela de Xin como la Escuela de la Mente, es decir que traducen la
palabra Xin (que quiere decir corazn) como Mente. Debemos

tener en cuenta que en la China antigua Xin inclua las funciones

cognitivas y afectivas.
De Bary traduce Xin como Mente-Corazn. Piensa que es necesario
para poder transmitir el Xin chino dar a entender sus funciones
cognitivas y afectivas. En otra cita, destaca el concepto de corazn como
soberano. Confuncio ense que la cultivacin de la persona reside en
la rectificacin de la Mente-Corazn (Xin). La Mente (Xin) es el maestro
de la persona. Cuando el control de la mente es acertado, la conducta
de la persona no puede descarriarse. Si uno puede rectificar la
persona, uno puede regular la familia... gobernar el estado y apaciguar
el mundo.
[De Bary T, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and
Heart, Columbia University Press, New York, 1981.]
La idea de que el corazn (y por lo tanto Shen) es el soberano, por
supuesto prevalece en el Nei Jing pero se puede encontrar tambin en
muchos otros textos filosficos de la poca de los Reinos Combatientes
hasta la dinasta Ming.
Por ejemplo, Xun Zi (310-220 AC) dice: Xin es el seor del cuerpo [
] y el maestro de la inteligencia espiritual [ ]. Emite
rdenes pero no recibe rdenes. Bajo su propia autoridad prohbe u
ordena, renuncia o selecciona, inicia o detiene.

El punto de vista de Xun Zi sobre el Xin (y por tanto sobre el Shen) no

es solamente cognitivo pero tambin volitivo. Podremos postular que
una cosmologa confusionista humana-cuerpo se basa sobre el corazn
estando arriba como un soberano imperial, mientras que una cosmologa
taosta humana-cuerpo se basa ms bien en los riones por debajo ya
que son la fuente de Jing y la base del Qi Gong Taoista.
Meng Zi hablaba generalmente sobre "perder el corazn de uno" (y por
lo tanto mente) y "retener el corazn de uno". El caballero (jun zi)
retiene su corazn; segn Meng Zi "el caballero difiere de otros hombres
ya que retiene su corazn". Consideraba necesario enfatizar la retencin
de corazn puesto que es fcil perderlo. Puesto que el corazn es algo
que poseemos originalmente, es tambin llamado" el corazn original".

Meng Zi describe a un hombre que pierde su sentido de la vergenza y

que acaba haciendo cosas por causas indignas como un hombre que ha
perdido su "corazn original". Meng Zi se refiere tambin al "corazn
original". No es que un hombre nunca haya posedo un corazn

benvolo y justo -segn l todos lo poseemos- pero sucede que ha

dejado partir su corazn verdadero.
Segn Meng Zi, la funcin principal del corazn es pensar (y por lo tanto
mi traduccin de Shen como Mente). Si un hombre pierde su corazn,
sus sentidos harn que se sienta atrado por cosas externas.
Los rganos de la vista y el odo no son capaces de pensar y pueden
ofuscarse por cosas externas. El corazn como rgano puede pensar,
pero encontrar la respuesta solamente si piensa. De otra manera, no
encontrar la respuesta. Esto es lo que me ha dado el Cielo.
A travs de este pasaje podemos ver por qu Meng Zi atribuye la mayor
importancia al corazn. Sin la habilidad de pensar, una criatura viviente
est totalmente sujeta a sus deseos, y los deseos estn a merced de los
objetos. Es el regalo del Corazn Verdadero del Cielo que distingue el
ser humano de los animales; pero tener un Corazn no es suficiente,
debemos pensar con l.
Lo que Meng Zi quiere decir con pensar no es solamente pensamiento
cognitivo pero tambin emocional, tico y volitivo, es decir nuestro
pensamiento acerca de los deberes morales, prioridades y propsito y
destino del hombre. Como veremos debajo, esas son las funciones del
cortex pre-frontal. Segn Meng Zi, el cuerpo humano, el corazn es el
miembro ms elevado y los sentidos los miembros ms bajos. La
diferencia entre un caballero y un hombre inferior es la relativa
importancia que les atribuyen a sus miembros ms elevados y ms
bajos. El caballero (Jung zi) elige acertadamente sus prioridades
mientras que el otro los elige de forma errnea.
Los cuatro corazones de Meng Zi
Segn Meng Zi hay cuatro tendencias incipientes en el corazn (
brotes). Son las siguientes tendencias:
compasin
vergenza

modestia y cortesa (o deferencia)

acertado y equivocado

Meng Zi llamaba a estas tendencias incipientes los cuatro corazones:

germinan en las cuatro cualidades de compasin (ren ), propiedad
ritual (yi ), provecho (li ) y sabidura (zhi ).
1)

El Corazn de la compasin es el brote de la benevolencia (ren )

2)

El Corazn de la verguenza es el brote de la justicia (yi )

3)

El Corazn de la deferencia es el brote de la propiedad ritual (li )

4)

El Corazn de lo verdadero-erroneo es el brote de la sabiduria (zhi )

Debemos tener en cuenta que los cuatro corazones mencionados

arriba solamente puede ser entendidos en el contexto de la filosofa y
tica de Confucio. Ren, Yi, Li y Zhi son las cualidades fundamentales
Confucionistas que aseguraban la armona en el individuo, familia,
sociedad y estado. Hablar acerca de estas cuatro cualidades se sale del
mbito de este artculo y su traduccin es muy difcil. A grosso modo
corresponden con benevolencia, justicia, ritos y sabidura.
Ambos Meng Zi (372-289 AC) y Xun Zi (310-220 AC) sitan el corazn
en lo alto de la jerarqua vindolo como el monarca: esto es por
supuesto el punto de vista de la medicina china. A pesar de la imagen
del corazn como monarca, para Meng Zi, el corazn est tambin
ligado a las emociones y deseos. Los deseos ticos del corazn llevan a
los cuatro brotes. Meng Zi sita el corazn en el centro de la

naturaleza humana y tambin en lo ms alto de una jerarqua

(influencia de la medicina china).
Podramos debatir que una cosmologa Confusionista humana-cuerpo
est basada en el corazn en lo ms alto, como un dirigente imperial,
mientras que una cosmologa taosta humana cuerpo se basa sobre todo
en los riones por debajo, la fuente de Jing y la base para el Qi Gong
taosta.
Zhuang Zi (369-286 AC) no estaba de acuerdo con la idea de que el
corazn fuese el monarca. Insiste que el corazn, siendo solamente uno
de los rganos, no es superior a ningn otro rgano. Suponemos que
pueden controlar a todos los otros, pero de hecho los varios miembros
son interdependientes y se turnan siendo monarca y sbditos. Segn
l, el verdadero monarca no es el Corazn pero es el Tao.

El corazn y la naturaleza humana () en la filosofa

confucionista
En conclusin, el debate Confucionista (y en especial el de Meng Zi)
sobre el corazn y la mente y que se remonta al siglo IV AC es clave en
el desarrollo de la filosofa china y de la medicina china. Los
Confucionistas no hicieron ms que descubrir el corazn y la mente [Xin
] hacindolo una parte esencial de la naturaleza humana. Este a buen
seguro tuvo una influencia sobre concepto de Corazn y Shen en el

Nei Jing, teniendo en cuenta tambin que este texto est fuertemente
influenciado por la filosofa confucionista.
Meng Zi introdujo su propia versin de esta filosofa produciendo una
versin moral del corazn y Qi. Segn Meng Zi, la caracterstica nica
del ser humano es su corazn, y por tanto, cuando hablamos de
naturaleza humana, deberamos de tener en mente el corazn
principalmente. En otras palabras, el corazn es nuestra naturaleza
humana.
Meng Zi no solamente describi la esencia de la naturaleza humana
pero le dio asimismo una estructura, con el corazn en la parte superior
de la jerarqua de los Zang Fu.
Podemos por lo tanto decir que el punto de vista del corazn como
monarca es confucionista, mientras que el punto de vista taosta pondra
en la parte superior a los riones (Jing, Fuego Ministerial). De hecho,
como veremos debajo, el texto taosta Nei Ye habla mucho acerca del
Jing as como el Xin.
La Escuela de la Mente Xin Jia
La escuela de la Mente (o corazn-mente) es una de las escuelas NeoConfucionistas de las dinastas Song (960-1279) y Ming (1368-1644).
Su mayor exponente fue Wang Yang Ming (1472-1529).
Consideraba Xin como la mxima realidad en contraste con el gran Zhu
Xi quien consideraba Li [] como la realidad ltima. La doctrina de Zhu
Xi acerca de Li es una de dualismo ontolgico: hay una realidad xing er
shang (forma superior ) y un xing er xia (forma inferior
), es decir una realidad metafsica y fsica respectivamente.
En contraste, la filosofa de Wang es monismo ontolgico, es decir que
solamente hay un principio universal y este es Xin o Mente. Dijo: Xin es
lo mismo que Li. Debajo del cielo y de la tierra, hay algo que exista ms

all de la Mente, o algn principio que exista ms all de la Mente? Xin

es el de regente del cuerpo.
As mismo la sustancia de la mente es la naturaleza (xing) y la
naturaleza es lo mismo que el principio. Como puede el principio ser
externo a la mente? Xin es el regente del cuerpo.
Wang Yang Ming tiene una cita interesante acerca de las emociones: la
alegra, enfado, tristeza, miedo, amor, odio y deseo son llamadas las
siete emociones; stas son inherentes en la mente de un hombre
cuando las siete emociones siguen su curso natural, son todas funciones
de la sabidura intuitiva y no pueden ser clasificadas en bien o mal.
Aunque Zhu Xi fue el fundador de la Escuela de Li, escribi
extensamente acerca de Xin. Consider Xin el soberano que controla
tal y como lo hace la medicina china.
Dijo: Xin es aquello que tiene conciencia. Asimismo dijo: la mente
(Xin) es el maestro del cuerpo y es nico. Es el anfitrin y no el
invitado. Es quin ordena y no quien recibe rdenes. La Mente es el
maestro o el factor determinante del cuerpo.
El filsofo Neo-Confucionista Wang Fu Chi (1619-1692) explor la
naturaleza del Shen y las relaciones entre Shen y Qi.
Segn l, el Shen es una morada del Qi y se asocia con sus funciones
unificadoras y dinmicas. Shen es la habilidad del Qi de transformar y
reunir cuando no es dividido; se llama as debido a la insondable unidad
del Qi - no es que el Shen exista independientemente del Qi.
Shen implica unidad en contraste con hua (transformacin), pero es una
unidad del tipo que permite cambio. El trmino shen es utilizado como
un polo de la polaridad inmaterial-material. Zhang Zai: la Tierra es una
cosa; el cielo es Shen. [Di wu ye; Tian Shen ye. ]
[Black A H, Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fuchih, University of Washington Press, Seattle, 1989.]

Zhuang Zi, el gran filsofo taosta generalmente utilizaba el trmino

shen como insondable o demonaco. La palabra demonaco no es
utilizada en el sentido de demonio sino para indicar poderes
sobrenaturales.
El diccionario Oxford de ingls define demonaco como: de,
relacionado con, o de naturaleza sper natural o genio
Zhuang Zi dijo:
Nada es ms Shen que el Cielo
El Cielo y la Tierra son perfectamente shen
La forma de preservar el shen es preservar el Jing de uno mismo en
una pureza sin adulterar. Es a travs de su Jing-Shen que el sabio ve la
multitud de cosas en la quietud de su corazn.
[Roth H D, A Companion to Angus Grahams Chuang Tzu, University of
Hawaii Press, Honolulu, 2003.]
Fan Zhong Yan (989-1052) claramente enumera la equivalencia entre
gobernar la mente de uno mismo y gobernar un pas, mostrando por
tanto la dimensin poltica del confucianismo.
La base del estado se encuentra en el soberano y la base de la
soberana se encuentra en la mente-corazn (Xin). El aprendizaje del
soberano debera estar dirigida en la rectificacin de su mente-corazn,
haciendo sus intenciones sinceras, tomando la humanidad (Ren) como
la sustancia bsica y no permitir que nociones heterodoxas y
superficiales tomen control. Solamente mediante ello se podrn dar
rdenes y promulgar decretos que sirvan para el bienestar del estado y
dinasta.
[De Bary T, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and
Heart, Columbia University Press, New York, 1981.]
Wang Wei pensaba que la esencia de la enseanza de Zhu Wi era el
aprendizaje del Corazn-Mente (Xin Xue):
lo ms sutil y refinado en el ser humano y lo ms ancho y grande es la
mente-corazn (Xin), se expande desde el cielo hasta la tierra, conecta

pasado y presente, coordina los principios humanos y junta los asuntos

humanos a travs de sus vicisitudes - de hecho no hay nada hacia
donde el pensamiento no pueda extenderse. Por lo tanto los sabios
tenan el aprendizaje del corazn-mente.
En primer lugar, buscando la mente perdida; en segundo lugar,
nutrindola. Por lo tanto, si no hubiese aprendizaje del corazn-mente,
sera como si un hombre tuviese una mente pero no le sirviese para
nada. Sin el aprendizaje del corazn-mente, no hay forma de dirigir a la
persona y la persona se vuelve una cosa, y no merece el nombre de
persona.
[De Bary T, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and
Heart, Columbia University Press, New York, 1981.]
Graham dice que Xin es la palabra ordinaria para corazn; los chinos
siempre han localizado la actividad mental aqu ms que en el cerebro.
Parece que cuando Mencio hablaba de tener un corazn inamovible no
estaba dibujando una lnea entre los problemas mentales y las
palpitaciones fsicas.
Pero en la poca de la dinasta Song, Xin se utiliza de forma consciente
de dos formas distintas: para el rgano fsico y para algo dentro que
controla los movimientos del cuerpo y es el agente de la sabidura. Las
actividades mentales son concebidas como funciones que varan
segn la estimulacin de las sustancias por los factores externos.
Graham postula tambin que la palabra shen se utiliza a veces como
poderes demnicos. Dice que, para los autores de los apndices del
Libro de los Cambios, Shen no es un espritu personal pero un poder
demonaco una inteligencia que esta activa en las operaciones del cielo y
tierra y que emanan del sabio. En los apndices del Libro de los Cambios
la palabra se utiliza con menos frecuencia como nombre que como
objetivo, por lo cual la mejor traduccin de la palabra quizs sea
psquico y que se aplica al Camino, Cambios, tallos adivinatorios, sabio y
el poder interno o De cmo en Dao De jing (generalmente errneamente
traducido como virtud).

Ocasionalmente, shen puede incluso usarse como verbo transitivo es

decir hacer el poder interno de uno psquico.
[Graham A. C., The Book of Lieh-tzu A Classic of the Tao, Columbia
University Press, New York, 1990.]
An cuando shen se utilizan los apndices como un nombre, no se
refiera ninguna entidad distinta de aquellas cosas que son shen. El shen
de los tallos adivinatorios no es algo psquico dentro de ellos pero por
decirlo de alguna forma su psiquicidad. Graham afirma por lo tanto
que no podemos permitirnos usar el equivalente de espritu an
cuando la palabra se utilice como un nombre, puesto que hacer esto
camuflara el hecho de que los Neo-Confucionistas lo consideraban no
como una entidad como principio (Li), Qi, naturaleza, mente
pero como un estado de integridad, compostura, equilibrio.
Por esta razn, Graham generalmente se refiere al shen como
psiquicidad, aadiendo que no le gustara darle siempre ese
significado o usarlo siempre como un equivalente de Shen
Segn l Gran Apendice La psiquicidad (Shen) no tiene confines y los
Cambios no tienen cuerpo.
[Graham A. C., The Book of Lieh-tzu A Classic of the Tao, Columbia
University Press, New York, 1990.]
Para obtener la mejor informacin acerca de las nociones de Xin en
filosofa china por favor leer:
Lee J, Xunzi and Early Chinese Naturalism, State University of New York
Press, Albany, 2004.

El Nei Ye
Nei Ye es un captulo del Guan Zi. El Nei Ye es un texto tpico Taosta
dedicado a tcnicas Taosta de respiracin, meditacin, ejercicio y
generar prcticas de Yang Shen (nutrir la vida). Tambin habla acerca
del cultivo del Jing-Qi-Shen.

Guan Zi es un texto influenciado por el Legalismo, Taosmo y

Confuciamismo. Recibe su nombre a travs del filsofo del siglo sptimo
Guan Zhong, Primer Ministro de Duke Huan de Qi, pero est fechado en
la poca de los Reinos Combatientes (476-221 AC)
Lo que sigue es un ejemplo de citas del Nei Ye que enfatizan sus races
Taostas y su papel como fuente temprana de Qi Gong Taosta. Solemos
pensar en el Dao De Jing como el texto Taosta principal, el cual
efectivamente es. No obstante este texto es principalmente un tratado
filosfico y poltico mientras que el Nei Ye es un texto fundamental sobre
ejercicios Taostas.
Cuando agrandas tu mente (xin) y la dejas partir,
Cuando relajas tu aliento vital y lo expandes.
Cuando tu cuerpo est en calma y sin moverse:
Puedes mantener el Uno y deshacerte de las muchas molestias.
Veras beneficio y no sers seducido por ello
Vers dao y no te asustar
Relajado y sin heridas, pero al mismo tiempo sensible,
En soledad te regocijaras en tu propia personaEsto se llama revolver al aliento vital (Qi)
Tus pensamientos y obras parecern celestiales
El Nei Ye habla mucho acerca del Jing como puede verse en el siguiente
prrafo:
The vital essence [Jing ] of all things: it is this that brings them to life.
It generates the five grains below and becomes the constellated stars
above.
When flowing in Heaven and Earth we call it ghostly [gui ] and
numinous [shen ].
When stored within the chests of human beings, we call them sages.
Therefore this vital energy is:
Bright! - as if ascending from the heavens;
Dark! - as if entering an abyss;

Vast! - as if dwelling in an ocean;

Lofty! - as if dwelling on a mountain peak.
This vital energy cannot be halted by force, yet can be secured by inner
power [De ].
It cannot be summoned by speech, yet can be welcomed by awareness.
Reverently hold onto it and do not lose it: this is called "developing
inner power." [De ].
When inner power develops and wisdom emerges, the myriad things will
be grasped.
All the forms of the mind are naturally infused and filled with it [the vital
essence],
are naturally generated and developed [because of] it.
It is lost inevitably because of sorrow, happiness, joy, anger, desire,
and profit-seeking.
If you are able to cast off sorrow, happiness, joy, anger, desire and
profit-seeking,
your mind will just revert to equanimity.
The true condition of the mind is that it finds calmness beneficial and,
by it, attains repose.
Do not disturb it, do not disrupt it and harmony will naturally develop.
El Nei Yi tambien utilize la palabra Shen que Roth traduce como
numinoso en este pasaje.
There is a numinous [Shen ] naturally residing within
One moment it goes, the next it comes,
And nobody is able to conceive of it.
If you lose it you are inevitably disordered;
If you attain it you are inevitably well ordered.
Diligently clean out its lodging place
And its vital essence [Jing ] will naturally arrive.
Still your attempts to imagine and conceive of it.

Relax your efforts to reflect on and control it.

Be reverent and diligent,
And its vital essence [Jing] will naturally stabilize.
Grasp it, and dont let go
Then the eyes and ears will not overflow
And the mind [Shen] will have nothing else to seek.
When a properly aligned mind [Shen] resides within you,
The myriad things will be seen in their proper perspective.
[Roth H D, Original Tao Inward Training (Nei Ye) and the Foundations
of Taoist Mysticism, Columbia University Press, New York, 1999.]
Graham dice que en la literatura filosfica el trmino shen tiende a ser
utilizado como verbo ms que como nombre. Un verso del Nei Ye parece
confirmar esto:
concentrando nuestro aliento vital (Qi) como si fuese un numinoso
(Shen),
una mirada de cosas eran todas contenidas dentro de ti
En este pasaje el texto habla no solamente de algn nomen o espritu
interno pero, ms bien, de un poder numinoso o como un espritu que
puede adivinar. Detalla de qu manera la prctica de concentrar y
refinar Qi en Jing lleva a la habilidad de adivinar el futuro sin
caparazones de tortuga o tallos de milenrama. ste conocimiento
anterior tambin tiene lugar sin contar con poderes fantasmales (gui) o
numinosos (Shen) o internos pero se da gracias a un refinamiento
perfecto del Qi y Jing.
Nei Ye, no obstante, ve tambin el corazn como un emperador: el
corazn-mente (Xin) tiene la posicin del mandatario. Los papeles de
los nueve orificios se reparten como aquellos de los oficiales [guan ].
Si el corazn-mente muestra el Camino (Tao), entonces los nueve
orificios seguirn su patrn natural. Pero si el gusto y deseos dan paso a
excesos, entonces los ojos dejaran de ver y los odos de escuchar, por lo

tanto se dice que si el dirigente diverge del Tao, entonces los

subordinados fallaran en sus responsabilidades.
[Lewis M E, The Construction of Space in Early China, State University of
New York Press, Albany, 2006.]
Interesantemente el captulo 8 del Nan JIng se refiere a la resistencia a
los factores patgenos como Shen: dice que el Yuan Qi entre los
Riones es el shen que nos protege de factores patgenos (o
demonios).
En conclusin, el punto de vista del Shen en el Nei jing es muy distinto
del del Nei Ye. En el Nei Jing, el Shen es el equivalente al Xin de los
Confucionistas y Neo Confuncionistas. Es la Mente la que debe ser
entrenada. Es tambin el monarca del cuerpo en el punto de vista de
Confuncio del Estado.
En el Nei Ye, el Shen es un poder numinosos que puede incluso aplicarse
a montaas, ros, etc. Es un estado psquico que, en algo tpico de
medicina y filosofa China puede ser desarrollado, desarrollando y
nutriendo Jing.
2) HUN

El carcter Chino de Hun se compone de un fantasma o de un

espritu de un fallecido del lado derecho (lo que le da el significado) y
una nube (yun) del izquierdo, algo fontico y lo cual le da el sonido
(hun siendo parecido a yun).
El carcter para fantasma es gui en Chino. Su pictograma antiguo
representa la cabeza de un muerto (sin cuerpo) y el movimiento de
remolino de este fantasma tras morir. Como veremos, el trmino
movimiento es un aspecto esencial de la naturaleza del Hun.

El Hun entra en el cuerpo tres das tras el nacimiento y es impartido por

el padre. De naturaleza etrea, tras la muerte sobrevive al cuerpo en el
reino de los muertos. Esta idea es muy antigua y aparece en el Libro de
los Ritos (Li Ji) de la dinasta Zhou (1046-476 AC): (en el momento de
la muerte)el Hun vuelve al cielo y el Po vuelve a la Tierra.
Shen y Hun estn unidos de manera inseparable y juntos forman
nuestra consciencia, mente y espritu. Zhang Jie Bin en el Clsico de las
categorias dice: Shen y Hun son Yang el Hun sigue al Shen, si el
Shen esta inconsciente el Hun es barrido. Dice tambin: el Shen
corresponde al Yang en el Yang; el Hun corresponde al Yin en el Yang.
Cuando se describe al Hun, el tema del movimiento, remolino,
vagar, buscar, etc, estn muy presentes. El radical antiguo de la
palabra hun describe el movimiento en forma de remolino del alma de
un fallecido en el mundo del espritu.
El Hun se describe como el vaivn del Shen, o lo que es lo mismo, es
decir que el lo que sigue al Shen en su vaivn es el Hun. (sui shen
wang lai wei zhi hun)
Movimiento del Hun
El Hun provee de movimiento a la psique de varias maneras:
-movimiento del alma fuera del cuerpo como cuando soamos
-movimiento en la vida de la persona bajo forma de sueos e ideas

-movimiento hacia los otros en relaciones humanas

-movimiento en cuanto a planes, proyectos, visin
-movimiento en cuanto a creatividad, inspiracin
Un movimiento excesivo del Hun puede causar comportamiento maniaco
mientras que un movimiento completo hacia fuera de la psique puede
resultar en patologa mental.
El Hun como gui
Hun es el gui, es decir el lado no racional e intuitivo de la naturaleza
humana. Observemos el contraste entre el carcter de Shen que
extrae su significado de shi, algo espiritual, etreo, perteneciente al
cielo y aquel del Hun que tiene gui del lado izquierdo.
El gui en el carcter hun de Hun tiene tambin otro significado
importante. El hecho de que el Hun tenga la naturaleza de gui quiere
decir que tiene una existencia independiente del Shen. El Hun tiene su
vida y agenda propia sobre las cuales el Shen no tiene palabra: la
interaccin e integracin del Shen con el Hun es la base de nuestra rica
vida psquica.

Contrario al Hun, los otros dos aspectos mentales-espirituales, el Yi del

Bazo y el Zhi de los Riones no tienen una existencia independendiente

pero se puede decir que son parte del Shen del Corazn. Como el Hun,
el Po tiene tambin su propia existencia independiente aunque es a nivel
fsico.

El Hun asiste al Shen en la actividad mental

El Hun asiste al Shen en sus actividades mentales. El "Five-Channel

Righteousness (dinasta Tang), dice: la sabidura depende de la
agudeza del Hun. El Hun provee al Shen (responsable del pensamiento
racional) de intuicin, visin e inspiracin. Da tambin al Shen
movimiento en el sentido que permite al Shen capacidad de insight e
introspeccin asi como la habilidad de proyectar hacia fuera y
relacionarnos con otros. Recordemos que el trmino Shen es cognado
con shen y , es decir extender.
Esta capacidad de movimiento y proyeccin hacia fuera est
estrechamente relacionada con la cualidad del Qi de Hgado de libertad y
rapidez de movimiento. Las palabras movimiento, vaivn y
deambular se suelen utilizar en conexin con el Hun.

La libre circulacin del Qi de Hgado es el equivalente fsico de la

capacidad del Hun de tener un suave movimiento y un vaivn. La libre
circulacin de Qi de Hgado ayuda al Corazn y al Shen. Tengamos en
cuenta de que el Hgado tiene tambin un movimiento fisiolgico de
ascenso. Ese movimiento es hacia el Corazn; a nivel psquico, es el
papel que el pensamiento subconsciente, la intuicin y la inspiracin
juegan en la cognicin.
Relacin entre Shen y Hun

El Shen puede solamente lidiar con una idea a la vez. Esta idea se
origina del Hun y debe por tanto ejercitar algn tipo de control sobre la
manifestacin material del Hun. Debe tambin integrar el material que
deriva del Hun en la vida psquica en general.
Por lo tanto el Shen rene al Hun. De esta manera, el Hun trae
movimiento al Shen y el Shen le da algo de control e integracin. Si el
Shen es fuerte y el Hun est correctamente reunido, habr harmona
entre ambos y la persona tendr calma, insight, sabidura y un equilibrio
entre extenderse y retirarse.

Si el Shen est dbil y no puede restringir al Hun (o bien si el Hun est

sobre activo), esto puede resultar en una gran agitacin y engendrar
chaos y confusin al Shen, haciendo que la persona se sienta dispersa y
desenraizada. Esto puede observarse en algunas personas que siempre
tienen muchas ideas, sueos y proyectos, ninguno de los cuales jams
llega a trmino debido al estado catico del Shen que no consigue
restringir al Hun. Defino esto de una manera amplia como
comportamiento manaco teniendo en cuenta que este estado es
mucho ms leve que aquel que podemos ver en un trastorno bipolar.

A nivel psiquitrico, los signos y sntomas de un episodio manaco

incluyen:

Energa, actividad y agitacin aumentados.

Irritabilidad extrema

Ir de un pensamiento a otro y hablar muy rpido, saltando de una

idea a otra.

Estado de nimo excesivamente eufrico.

Irritabilidad extrema.

Distraccin, no poder concentrarse bien

Necesidad de dormir poco

Creer de manera irreal en las habilidades y poderes de uno mismo

Poco juicio

Gastar mucho

Comportamiento diferente al habitual durante una temporada

larga

Deseo sexual acrecentado

Abuso de drogas, especialmente cocana, alcohol y medicacin

para dormir

Comportamiento agresivo, intrusivo o provocador

Negacin de que algo vaya mal

Un leve comportamiento maniaco en personas sin patologia

mental se manifiesta con:

Agitacin mental

Hiperactividad

Trabajar y estar activo por la noche

Gastar mucho

Tener muchos proyectos a la vez, ninguno de los cuales llegan a

realizarse

Confusin mental

Pensamiento obsesivo

Rerse mucho

Hablar mucho

Inclinacin artstica

La mana puede darse en varios grados y hay un amplio campo de

comportamientos que, sin llegar a ser normales, no constituyen
enfermedad mental. En otras palabras, en un estado ms leve,
mana y comportamiento manaco son relativamente comunes.
Si falta el movimiento del Hun (que puede deberse al sobre control del
Hun por el Shen), la persona no tundra visin, imaginacin, creatividad
y estar deprimida. La parte izquierda del diagrama de debajo muestra
el caso cuando el movimiento del Hun es deficiente; la parte derecha del
diagrama de debajo muestra el caso en el cual el Shen controla en
exceso al Hun (por tanto restringiendo su movimiento).

La relacin entre Shen y Hun se basa en expansin (estimulacin del

vaivn del Hun) y contraccin (restriccin del vaivn del Hun) de nuestra
vida psquica. Ambas polaridades de expansin y contraccin se llaman
shen y gui en filosofa China.

Esto es refleja en fitoterapia con dos plantas importantes:

YUAN ZHI: picante, amarga, caliente, dispersante y drenante, resuelve
Flema y abre los orificios del Corazn lo que equivale a estimular la
expansin, es decir el vaivn del Hun.
SUAN ZAO REN: acido, dulce, astringente, promueve el sueo, ancla el
Hun; es decir que estimula la contraccin, es decir el vaivn del Hun.
Por lo tanto, el Shen y gui se utilizan como palabras clave para
indicar expansin y contraccin.
Wang Chong (27-100 DC) dijo:
cuando muere una persona, su espritu asciende hacia el Cielo y los
huesos vuelven a la Tierra. Ser un gui terrenal significa retornar ser un
shen celestial significa expandirse. Cuando la expansin alcanza su
lmite, termina y comienza de nuevo. Una persona nace de un gui y al

morir vuelve a ellos. Yin y Yang son llamados gui-shen. Tras su muerte,
tambin son llamados gui-shen.
Debemos ver como en este pasaje volver esta contrapuesto a
expansin. Esto sucede ya que volver significa tambin converger y
contraccin.
El diagrama siguiente ilustra este concepto de ciclos de expansin y
contraccin en nuestra psique. En el primer diagrama tenemos una
ilustracin de los ciclos normales de expansin y contraccin en la
psique.

En el diagrama de debajo, vemos arriba un estado de expansin ms o

menos permanente, es decir cuando la expansin prevalece sobre la
contraccin. Lo que hay debajo ilustra lo opuesto, es decir un estado
ms o menos permanente de contraccin: la persona estar deprimida.

Hun y arte
La inspiracin artstica proviene del Hun y no del Shen (al menos en el
arte Occidental, esto no sucede en el arte Chino). Es por este motivo
que hay una incidencia desproporcionada de trastornos bipolares en los
artistas Occidentales (ver Kay Redfield Jamison). La misma energa que
te hace ser artista potencialmente te vuelve loco.
Redfield Jamison K. Touched with Fire. The Free Press. New York, 1993.
3) SHEN Y HUN Y EL CORTEX PREFRONTAL
El descubrimiento de que hay ciertos centros en el cerebro que son
responsables de las dimensiones personales, ticas y sociales del
razonamiento sin importar la cognicin ni el lenguaje sucedi tras el
accidente de Phineas Gage. Phineas Gage era un constructor de lneas
ferroviarias que se encargaba de colocar las cargas de dinamita
responsables de volar la piedra.
El 13 de Septiembre de 1845, a los 25 aos, se encontraba trabajando
cuando salt una chispa y la carga explot. Un trozo de metal penetr
en el lateral de su cara atravesando la parte trasera de su ojo izquierdo
y saliendo por la parte superior de la cabeza.

Tras el accidente, sus habilidades cognitivas y lingsticas no se vieron

afectadas, pero hubo un cambio drstico de su personalidad. Esta fue la
primera vez que los neurlogos se dieron cuenta de que haba centros
en el cerebro responsables no solamente de la cognicin pero tambin
de elecciones ticas y planificacin. Estos centros se encuentran en el
lbulo pre frontal.
Gage mantuvo entera su razn tras el accidente, pero su mujer y otras
personas de su entorno comenzaron a darse cuenta de grandes cambios
en su personalidad. Segn apareci en el artculo del Bulletin of the
Massachussets Medical Society:
Sus jefes, que le consideraban como el capataz ms capacitado y
eficiente antes de su accidente, consideraron los cambios tan drsticos
que no pudieron darle de nuevo su trabajo. Es irreverente, enfadadizo,
manifestando muy poca deferencia hacia sus compaeros, impaciente y
sin atender a consejos cuando existe un conflicto con sus deseos, a
veces muy obstinado, caprichoso y vacilante, haciendo muchos planes
de cooperacin futura que en cuanto se planifican son abandonados por
otros aparentemente ms fciles de realizar. En este sentido, su mente

ha cambiado radicalmente, hasta tal punto que sus amigos y conocidos

dijeron de el que ya no es el mismo Gage.
Antes del accidente, Gage tena un gran sentido de responsabilidad
personal y social, se preocupaba por la calidad de su trabajo y atraa la
admiracin de sus compaeros y superiores. Se mova perfectamente en
sociedad y era tico en sus tratos. Tras el accidente dejo de mostrar
respeto por las normas sociales; no tena tica: comenz a mentir y a
inventarse historias. La herida de Gage mostr por primera vez que
existan centros en el cerebro responsables de la dimensin personal y
social del razonamiento. Las convenciones sociales y ticas aprendidas
podan perderse como resultado del dao cerebral, aun cuando ni la
cognicin ni lenguaje se viesen afectados.
La herida de Gage mostr que haba una parte del cerebro que se
encargaba especficamente de las propiedades humanas en especfico,
entre ellas la habilidad de anticipar el futuro y planificar
consecuentemente, dentro de entramado social complejo as como del
sentido de la responsabilidad hacia uno mismo y otros.
Desde un punto de vista Chino, esto muestra que hay centros en el
cerebro que controlan la interaccin entre Shen y Hun. La herida de
Gage afect a la parte Hun del Shen. Desde un punto de vista
Occidental, este es el cortex pre frontal.
El Cortex Pre-Frontal
El Cortex pre frontal es la parte anterior de los lbulos frontales del
cerebro, justo por delante de las zonas motoras y premotoras. Esta zona
cerebral est implicada en la planificacin de comportamientos
cognitivos complejos, expresin de la personalidad y modulacin del
comportamiento social correcto. La actividad bsica de esta zona
cerebral es considerada como la que ordena los pensamientos y
acciones segn las metas internas y reglas sociales.

El nombre ms tpico de las funciones neurolgicas llevadas a cabo por

el cortex pre frontal es la de funcin ejecutiva. Esta funcin relaciona la
habilidad de diferenciar entre pensamientos conflictivos, determinar lo
bueno y lo malo, lo bueno y lo mejor, lo mismo y lo distinto, las
consecuencias futuras de las actividades del momento, trabajar para
una meta especifica, predecir el resultado y control social (la habilidad
de suprimir instintos que, si no son suprimidos, podran llevar a
situaciones socialmente no aceptadas).
Muchos autores han indicado un enlace integral entre la personalidad de
una persona y las funciones del cortex pre frontal. Las habilidades
comparativas y comprensivas de posibles desenlaces se almacenan en el
cortex pre frontal, pero cuando funciona de manera correcta el cortex
pre frontal controla la opcin mental de postergar la gratificacin
inmediata de obtener una gratificacin a ms largo plazo. Esta habilidad

de esperar una recompensa es una de las piezas clave que definen la

funcin ejecutiva ptima del cerebro humano.
El cortex pre frontal (CPF) es responsable de las funciones ejecutivas,
que incluyen mediacin de pensamientos que estn en conflicto, elegir
entre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo errneo, predecir eventos
futuros y gobernar el control social como sera suprimir las urgencias
emocionales o sexuales.
Desde una perspectiva China, muchas de las funciones arriba
mencionadas del cortex pre frontal son funciones del Hun, por ejemplo
las funciones ejecutivas, consecuencias futuras de actividades
presentes, trabajar en una direccin definida, predecir los resultados
Todo esto coincide a grandes rasgos con la planificacin del Hun. El
CPF tambin tiene una influencia sobre el control social (la capacidad
de suprimir urgencias que si no son suprimidas podran llevar a
situaciones socialmente no aceptadas). Esto refleja el control del Shen
sobre el Hun.
El Cortex Pre frontal y la esfera del Shen y Hun
El cortex pre frontal es responsable de la planificacin de
comportamientos cognitivos complejos, expresin de la personalidad,
modular el comportamiento social y organizar pensamientos y acciones
segn las metas internas y reglas sociales.
Esto suele describirse como funcin ejecutiva, es decir la habilidad de
diferenciar entre pensamientos conflictivos, determinar lo bueno y lo
malo, consecuencias futuras de actividades presentes, trabajar en pos
de una meta definida, predecir las consecuencias y control social.
Cuando los caminos entre el cortex pre frontal y el resto del cerebro son
daados debido a heridas cerebrales, grandes cambios a nivel de la

personalidad pueden darse. Podemos decir que el cortex pre frontal es la

base neurolgica de la consciencia.
Interconexiones dbiles entre el cortex pre frontal y el resto del cerebro
han sido observadas en criminales, drogadictos y esquizofrnicos.
El cortex pre frontal se ha agrandado mucho a lo largo de la evolucin
homnida, culminando en el Homo Sapiens, indicando as una tendencia
a una evolucin constante. Durante los ltimos 5 millones de aos de
evolucin humana, el tamao del cortex pre frontal se ha incrementado
de seis veces. El tamao del cortex pre frontal en relacin al del resto
del cerebro tambin se ha incrementado en los ltimos 5 millones de
aos.
El cortex pre frontal es alimentado con informacin de los sentidos y
combina esta informacin para formar juicios tiles. Constantemente
contiene representaciones activas en la memoria as como
representaciones de metas y contextos.
En el hospital Barra DOr de Rio de Janeiro, Eslinger hizo una prueba
entre un grupo normal de adultos pidindoles que viesen imgenes que
contenan escenas cargadas emocionalmente y sin contenido moral
mientras que estaban en un IRM. Fotografas de asaltos fsicos, guerras
y nios abandonados se incluan en la categora moral; las imgenes no
morales mostrabas lesiones corporal y animales peligrosos.
Ciertas regiones cerebrales, (el cuerpo amigdalino, el tlamo, y el
cerebro superior medio) se activaban de manera constante por ambos
tipos de estmulos emocionales. Pero ciertas zonas, incluyendo el cortex
pre frontal orbital y el sulcus superior temporal en la unin entre los
lbulos frontales y temporales, se activaban especficamente en
respuesta a un contenido moral.
Adems, los investigadores encontraron que esta activacin es muy
rpida las personas detectaron que algo no iba bien muy rpido. Es
casi como si el contenido moral esta embebido en la percepcin. No

tiene que parar para pensar. Cuando posteriormente mostraron las

mismas imgenes a un grupo de socipatas, aade que su reacciones
cambiaron y que los circuitos cortico lmbicos no se activaron
consistentemente.
Por tanto, el cortex pre frontal esta tambin involucrado en las
emociones morales o sociales, es decir la vergenza, culpa y revulsin.
La emocin del asco jug un papel importante y revolucionario en
apartarnos de plantas toxicas, venenos y comida en mal estado. No
obstante, el asco tiene tambin una dimensin moral, es decir el asco
moral cuando observamos comportamientos inmorales, no ticos o
criminales.
Desde un punto de vista chino, el cortex pre frontal es el ruedo donde
juegan el Shen y el Hun. El Shen representa la funcin ejecutiva que
necesita interactuar con el Hun, pero que tambin necesita controlar los
deseos del Hun. El Shen representa la dimensin moral y social de
nuestras vidas, es decir la interaccin con otros en familia y sociedad (el
Hun no tiene nada que ver con la tica y es por ello que necesita el
control del Shen). La localizacin de ciertos puntos de acupuntura en
la frente presenta ciertas observaciones interesantes sobre el efecto que
estos puntos puedan tener sobre el cortex pre frontal. El punto principal
es Du-24 Shenting que, en mi opinin tiene una influencia profunda
sobre la regulacin del Shen y Hun, sobre el equilibrio correcto entre la
excitacin y restriccin del Hun y el equilibrio correcto entre un
suficiente (pero no demasiado) control del Shen sobre el Hun, y tambin
sobre el suficiente (pero no demasiado) movimiento del Hun hacia el
Shen.
Por este motivo este punto es eficaz en ambos depresin y ansiedad as
como comportamiento maniaco. Adems, ayuda a la memoria y el
cortex pre frontal es donde se localiza la memoria de trabajo.

DU-24 Shenting (Patio de la Mente)

Du-24 es un punto muy importante y potente para calmar la Mente. Se
utiliza frecuentemente en combinacin con V.B.-13 Benshen para casos
de gran ansiedad y miedos.
Una funcin importante de este punto que lo hace especialmente til es
que puede a su vez calmar la Mente y levantar el estado de nimo: se
utiliza por lo tanto no solamente para ansiedad e insomnio sino tambin
para depresin y tristeza. Su utiliza tambin en psiquiatra para la
esquizofrenia y el trastorno bipolar.
El nombre de este punto hace alusin a su fuerte campo de accin sobre
la Mente y el Espritu. Tradicionalmente, el Patio se consideraba como
una parte muy importante de la casa tradicional China, ya que era la
primera impresin que reciban los visitantes. Por lo tanto este punto
podra ser considerado como la entrada a la Mente y al Espritu, y el
hecho de ser un patio pone de relieve esta importancia. Siendo la
entrada, controla nuestra relacin con los otros.

James Ledoux dice que el Cortex pre frontal , la ubicacin de la memoria

funcional es la puerta hacia la consciencia! Du-24 Shenting es el patio o
puerta.
[LeDoux J, Synaptic Self, Penguin Books, London 2003]
VB-13 Shenting Raz de la Mente
V.B.-13 tiene un efecto poderoso calmando el Shen. V.B-13 Benshen
rene Jing en la cabeza. Su profundo efecto mental y emocional se
debe tambin a su accin de reunir el Jing en la cabeza. El Jing de
Rin es la raz de nuestro Qi del Cielo anterior y es el fundamento de
nuestra vida mental y emocional. Un Jing fuerte es el requisito
fundamental para una Mente clara (Shen) y una vida emocional
equilibrada. Este es el significado del nombre del punto Raz del Shen,
es decir que este punto rene el Jing que es la raz del Shen.

El Jing de Rin es la fuente de Medula que llena el Cerebro (llamado el

Mar de la Medula): V.B.-13 es un punto donde Jing y Mdula se
renen. El Great Dictionary of Acupuncture dice que este punto
hace que el Shen retorne a su raz: la raz del Shen siendo el Jing,
por tanto este punto rene Jing en el Cerebro y afecta al Shen.
[Cheng Bao Shu 1988 Great Dictionary of Acupuncture (Zhen Jiu Da Ci
Dian), Beijing Science Publishing House, Beijing, p. 11.]
Puesto que conecta Shen y Jing, este punto trata tambin ambos
Corazn y Riones y por tanto Shen y Fuerza de Voluntad (Zhi): por
esta razn es un punto importante en el tratamiento de la depresin.
Cuando se combina con otros puntos para nutrir Jing (como Ren-4
Guanyuan), V.B.-13 atrae el Jing hacia la cabeza para calmar la Mente y
fortalecer la claridad mental, memoria y Fuerza de Voluntad.
La conexin entre V.B.-13 y Jing se confirma por el texto An Enquiry
into Chinese Acupuncture que tiene entre varias indicaciones para este
punto: sangrado menstrual excesivo, impotencia y espermatorrea.
[Jiao Shun Fa 1987 An Enquiry into Chinese Acupuncture (Zhong Guo
Zhen Jiu Qiu Zhen), Shanxi Science Publishing House, p. 52.]
4) NEURONAS ESPEJO: EL CAMPO DE JUEGO DEL SHEN Y HUN?
En 1992 un neurofisiologo Italiano en Parma estaba haciendo
investigaciones sobre el cerebro con monos macacos. Estaban
trabajando especficamente sobre una zona del cerebro llamada F5 y
localizada en el cortex premotor.

La zona F5 contiene millones de neuronas especializadas en la

codificacin de un comportamiento motor especifico: las acciones de la
mano, que incluyen agarrar, sujetar, arrancar y, sobre todo, llevar
objetos (comida) a la boca.
Como explica Iacoboni Para los macacos, estas acciones son las mas
bsicas y esenciales. Nosotros los Homo Sapiens estamos sujetando y
manipulando objetos desde el momento en el cual manoseamos el
despertador para dormir un poco mas por la maana hasta el momento
en el cual colocamos nuestra almohada para dormir. Resumiendo,
hacemos cientos sino miles de acciones de agarrar a diario. Esto es por
lo cual el equipo de Rizzolati eligi la zona F5 para investigar
atentamente.
[Iacoboni M, Mirroring People, Picador, New York, 2009, p. 10.]

Un da el neurofisiologa Vittorio Gallese se desplazaba por su laboratorio

mientras se relajaba un poco. Un mono se encontraba sentado en
silencio en una silla; de repente, mientras Vittorio fue a agarrar algo,
escuch un ruido indicando actividad desde el ordenador al cual estaban
conectados los electrodos implantados mediante ciruga en el cerebro
del mono.
Para un neurofisiologa experimentado, esto sealaba una reaccin de
las clulas relacionadas en el rea F5. Vittorio pens de inmediato que
esto era raro ya que el mono se encontraba sentado tranquilamente y
no sujetando nada; aun as las neuronas asociadas con la accin de
sujetar se activaron.
A travs de muchos experimentos laboriosos, el neurofisilogo descubri
que, dentro del rea motora F5, hay neuronas dedicadas (sobre el 20%)
que se activan no ya en el momento en el cual uno realiza una accin
sino en el momento en el cual uno ve a otro realizar una accin, como
sujetar, llevar objetos a la boca (generalmente comida), darle una
patada a una pelota, jugar al tenis, etc.

Se activan incluso cuando uno escucha palabras como dar una patada.
Las neuronas espejo que imitan una accin de sujetar se activan incluso
cuando el objeto sujetado no se puede ver (detrs de una pantalla),
pero no se activan si el mono sabe que no hay objeto.
Sobre todo, las neuronas espejo se relacionan con el hecho de predecir
el significado de cierta accin especifica: esto es esencial a la hora de
comunicarnos y relacionarnos con otros. Iacoboni dice: El proceso de
reconocimiento de accin implementado [por las neuronas espejo] es
una especie de simulacin o imitacin interna de la accin observada.
Dado que nuestras acciones estn casi siempre invariablemente
asociadas con intenciones especificas, la activacin en mi cerebro de las
mismas neuronas que utilizo para realizar mis propias acciones puede
tambin permitirme entender las intenciones de otras personas.
[Iacoboni M, Mirroring People, Picador, New York, 2009, p. 10.]
Por ejemplo, si veo a alguien cogiendo una taza poco despus de haber
discutido con esa persona, gracias a las neuronas espejo puedo saber si
esta persona est cogiendo la taza para beber o si la ha cogido para
tirrmela. Las neuronas espejo diferencian entre una misma accin
asociada con diferentes intenciones.
Tras aos de experimentacin por diferentes neurofisiologos, se piensa
que las neuronas espejo estn ahora relacionadas con mucho mas que
sencillamente imitar las acciones motoras en el cerebro de uno mismo
cuando vemos a otra persona realizar una accin motora. Se piensa
ahora que estn involucradas en uniones emocionales, empata e
idioma.
Se piensa ahora que las neuronas espejo juegan un papel en la empata,
la capacidad de sentir las emociones de otras personas. La zona cerebral

que conecta las neuronas espejo con el sistema lmbico (responsable de

nuestras emociones) es la nsula. En otras palabras, sentimos y
entendemos las emociones de otras personas gracias a nuestras propias
neuronas espejo que se activan viendo a otra persona sonrer, fruncir el
ceo, llorar, etc. Por lo tanto, nuestras neuronas se activan cuando
vemos a otros expresando sus emociones, como si estuvisemos
realizando esos gestos faciales nosotros mismos. Por medio de la
activacin, las neuronas envan tambin seales a los centros cerebrales
emocionales en el sistema lmbico para que sintamos lo que otros
sienten.
Esencial para esta empata basada en las neuronas espejo, son las
expresiones faciales de otras personas que desatan la activacin de
nuestras neuronas espejo. Para James (de la teora de emociones de
James-Lange), este fenmeno quiere decir que nuestra vida mental se
teje con nuestra estructura corporal, en el sentido ms estricto del
trmino. Y esta es la conexin entre emociones y Po en medicina
China.
Las neuronas espejo juegan un papel tambin en el desarrollo del
sentido de la identidad del yo. El contexto social es crtico a la hora de
desarrollar un sentido del Yo. El aislamiento parece inhibir la habilidad
de desarrollar un sentido de identidad del Yo: un contexto social rico lo
facilita.
La presencia de otros, las relaciones e interacciones continuas que uno
debe tener con otros facilita el desarrollo de nuestro sentido de
identidad. Las neuronas espejo se activan cuando observamos acciones
y realizamos esas mismas acciones. Hay una relacin estrecha entre
entorno social y un sentido del yo, y este lazo se debe en parte a las
neuronas espejo.
Existe ahora una hiptesis acerca de las neuronas espejo relacionada
con el autismo. En el autismo hay un dficit de imitacin, es decir que
el nio no puede traducir desde la perspectiva de otra persona hacia su

propia perspectiva. Se cree ahora de que el dficit neural clave en el

autismo es una disfuncin de las neuronas espejo. Como dice Iacoboni
un efecto profundo de espejo que une a la gente y hace que la unin
emocional sea posible parece ser el dficit mayor en pacientes con
autismo.
Predigo que las neuronas espejo harn para la psicologa lo que el AND
para la biologa: proveern un marco unificador y ayudaran a explicar
una serie de habilidades mentales que han permanecido siendo
misteriosas e inaccessible a experimentos.
-V.S. Ramachandran
[Ramachandran V.S., The Tell-Tale Brain, W.W. Norton & Co., New York,
2011]
Y que tiene que ver esto con la medicina China, y en especial con el
Shen y Hun? Creo que hay conexiones interesantes entre el papel del
Shen y del Hun y de las neuronas espejo. Shen y Hun juntos son
responsables de la empata emocional y de poder relacionarnos con
otros. Consideremos el ideograma Chino de shen, especialmente en su
parte derecha.
Como hemos visto, la parte derecha del ideograma se pronuncia shen
y quiere decir expresar, explicar, estira, extender. Los dos ltimos
significados estirar y extender, son cruciales para entender lo que
hace el Shen. Es responsable de extender hacia los otros, de conectar
con otros, de conexiones emocionales y de empatizar. En otras palabras,
de las funciones de las neuronas espejo.
No obstante, el Shen no puede realizar esa funcin solo: depende de la
ayuda del Hun y es por ello que los libros antiguos dicen que el Shen y
Hun se relacionan para trabajar al unsono (ambos son de naturaleza
Yang), en oposicin a la relacin entre Po y Jing (ambos Yin en

naturaleza).
El Hun realiza estas funciones a travs de su movimiento en el sentido
en el cual busca, explora ideas, nutre sueos vitales, etc. Sin el input del
Hun, el Shen sera una conciencia inerte. El input del Hun es por tanto
esencial para que el Shen realice su funcin de relacionarse y conectar
con otros. Una vez ms, este es el equivalente de medicina China de la
funcin de las neuronas espejo.
Es posible que el autismo en nios se deba a un movimiento deficiente
del Hun que lleva a una funcin impedida del Shen a la hora de
relacionarse con otros. Como hemos visto, esto se ha relacionado con
una disfuncin de neuronas espejo.
Conversamente, relaciono la hiperactividad en nios a un movimiento
excesivo del Hun e, interesantemente, los nios hiperactivos suelen ser
artsticos (lo cual es una funcin del Hun).
Como estimulamos el movimiento del Hun? Utilizo el canal de la
Vescula Biliar y especialmente VB-40 Qiuxu. Para restringir el
movimiento del Hun, utilizo H-3 Taichong. Otros puntos que regulan el
Shen y Hun son Du-24 Shenting y VB-13 Benshen.
V-47 Hunmen regula el movimiento del Hun (puede restringir o
estimularlo).

5) SHEN Y HUN Y LA PSICOLOGA JUNGIANA

Aunque es difcil hacer conexiones directas entre el punto de vista Chino
y el psicoanaltico acerca de la psique, hay algunas conexiones entre el
Shen y lo consciente, y entre el Hun y lo inconsciente.

Las flechas que salen del Hun hacia el Shen y de nuestro inconsciente
hacia nuestro consciente ilustran los contenidos psquicos que emanan
del Hun y del inconsciente. Hay que tomar nota de que solo hay una
flecha que sale del Shen y del consciente: esto ilustra el control que
debe ser ejercitado por el Shen y el consciente.

En los mitos y cuentos de hadas el inconsciente suele relacionarse con el

mar. El Hun es un mundo submarino y una inmersin total del Shen en
el es sinnimo de locura. El Hun es como un ocano que es la fuente de
arquetipos, smbolos, ideas, imgenes: el Shen se nutre de este mar a
travs del intermediario del Hun. El material que resulta de ello es
controlado e integrado por el Shen uno por uno (control e
integracin).

Hay algunas conexiones entre el Hun, Shen y Yi y el nima y animus de

Jung.
El nima y animus, en la escuela analtica psicolgica de Jung, son los
dos arquetipos antropomrficos primarios de la mente inconsciente. El
nima y animus son descritos por Jung como elementos de su teora del
inconsciente colectivo. En el inconsciente del hombre este arquetipo
encuentra su expresin como una personalidad interna femenina: el
nima. El inconsciente de la mujer es expresado como una personalidad
masculina interna: el animus.
El nima y animus pueden ser identificados como la totalidad de las
cualidades inconscientes femeninas que posee un hombre, o las
masculinas posedas por una mujer respectivamente. Aunque en el
punto de vista original de Jung el nima es el inconsciente del hombre y
el animus de la mujer, la mayora de los analistas creen ahora que
ambos hombres y mujeres tienen ambos anima y animus.
El nima es generalmente responsable de la inspiracin, sentimientos,
intuicin, conexin; el animus es generalmente responsable de pensar,
de la racionalidad. Creo que el nima puede relacionarse con el Hun y el
anima con el Shen y Yi.

PUBLICADO POR JASON EN 0:27

1 COMENTARIO:

Hugo Figueroa8 de septiembre de 2013, 18:51

Todo apunta a la rectificacin del xin xing, si el emperador est
mirando hacia el origen de los principios espirituales, habr
armona
en
su
reino.
Creo que hay trminos Chinos que es mejor no traducir, o poner el
termino con su traduccin aproximada, por ejemplo xin (mente)
xin (corazn)
http://maciociaonlinespanish.blogspot.com/2012/12/shen-y-hunla-psique-en-medicina-china.html

00069835

Cuerpo y alma como conceptos filosficos

Filosofa universal. Platn. Aristteles. Descartes. Nietzsche. Mundo tangible e inteligible. Placeres
corporales. Hedonismo. Consumo. Sociedad actual

Enviado por: Gonzalo Enei

Idioma: castellano

Pas: Espaa

16 pginas
Introduccin

Equilibrio entre cuerpo y alma, un dilema difcil de resolver, ha sido tocado y analizado numerosas veces a travs
de la historia de la humanidad. Hace varios siglos, filsofos como Platn, Aristteles, Nietzsche y Descartes, entre
muchos otros, abordaron este tema, todos con opiniones diversas al respecto. Es decir, no hay una verdad nica,
pero en lo que s coinciden es en la complejidad del asunto.

En una sociedad en que se da excesivo nfasis a la productividad, en un ritmo vertiginoso y de cambio constante,
las personas no tienen tiempo para crecer espiritualmente ni para cultivar su alma. Esta tendencia ha generado
una crisis de valores en la sociedad. Hoy en da hay un exagerado inters por los resultados a corto plazo,
rpidos, fciles y, por lo tanto, superficiales. Esto lleva a un consumismo desmesurado, donde lo que importa es lo
material, de manera de llenar el vaco espiritual, producido por la falta de tiempo para dedicarse a uno mismo y a
crecer como persona.

Se tiende a confundir la realizacin integral con el logro material. Esto se acrecienta an ms ahora, debido a la
creciente participacin de la mujer en el mercado laboral, lo que le da menos tiempo para encargarse de la
formacin valrica de sus hijos. Dada la imposibilidad de ambos padres de dedicar el tiempo necesario para esta
formacin, es cada vez ms frecuente el traspaso de esta responsabilidad a los colegios, los que pueden ayudar
enormemente en el proceso, pero nunca podrn reemplazar a los padres en su rol fundamental en la familia.

Otro aspecto relevante a recalcar es la desmedida preocupacin por verse bien, dejando absolutamente de lado
el alma. Es bueno hacer ejercicios, llevar una dieta sana y preocuparse del estado fsico, pero de igual forma, se
debe dar nfasis al estado mental, de manera de llevar una vida equilibrada. ste, al igual que muchos otros
factores que requieren de estabilidad, sern tratados a travs del trabajo.

Anexos

Base Bibliogrfica

El Hedonismo:

Se podra decir que con esta corriente filosfica comienza la cuestin Cuerpo y Alma. Es importante conocer
una postura que discrepa de varias teoras posteriores.

Los placeres fsicos:

El hedonismo radical sostiene los placeres fsicos sin restriccin. El hedonismo moderno sostiene las actitudes
fsicas moderadas de modo que el placer aumente. En ambos la principal motivacin es el placer.

La fe catlica esta opuesta al hedonismo porque mina los valores espirituales de caridad, fe, justicia, auto
sacrificio y las virtudes morales necesarias para el crecimiento de la persona en relacin con Dios y el prjimo. "

El hedonismo se conoce a una determinada corriente de pensamiento que identificaba el bien con el placer, con
un estado de suprema felicidad.

Las primeras formas de hedonismo sostienen que el bien era el placer y que el dolor era el mal. Dentro del
primero se encontraba el placer material (el placer de los sentidos) que se crea indispensable para alcanzar el
placer espiritual. Esta doctrina recibi una fuerte crtica, clasificndola de egosta e incoherente. Egosta porque,
en reiteradas oportunidades, para encontrar el placer individual era indispensable el provocar en el otro cierto
dolo; incoherente, porque en muchas ocasiones el placer puede producir dolores subsiguientes. Como respuesta
los hedonistas levantaron los estandartes de la teora de los placeres moderados.

Bentham realiza una clasificacin de las distintas categoras de placeres. John S. Mill realiza cierta apologa del
altruismo hedonista al creer que amar al prjimo como a una mismo, es producto de una moral hedonista abierta.
Finalmente, Spencer asocia la idea de que la base cientfica del hedonismo es la teora evolucionista.

Platn:

Este antiguo filsofo griego estableci muchas perspectivas novedosas respecto al Cuerpo y al Alma. Para poder
entrar a ver lo que Platn comenta, es importante entender la teora de las Ideas.

La teora de las Ideas:

El pensamiento de Platn fue engendrado en respuesta al problema del cambio en la naturaleza. Este problema
es evidente, consiste en el cambio reiterado que ocurre en la naturaleza. Nada sensible permanece, sino que todo
cambia, Hasta el pequeo tomo sufre alteraciones en su composicin!

En respuesta a este problema, Platn declara que todo cambio que ocurre en alguna cosa, es una alteracin de
una faceta de algo que permanece, Es indudable -dice Platn - que las cosas poseen por ellas mismas cierto ser
permanente, que no es relativo a nosotros ni depende de nosotros. Este ser permanente no puede ser percibido
con los sentidos, es aquello que se mantiene siempre igual, es lo que hace que un objeto siga siendo lo que
siempre ha sido. En otras palabras es la esencia.

Mientras las cosas muestran mltiples apariencias durante su transcurso en esta realidad, la idea se mantiene
una e impartible. Las ideas siempre perduran inalterables con relacin a las cosas, siempre en cambio y
mutacin.

Estos entes ideales son claramente superiores a las cosas, y pertenecen a un mundo tambin ideal y diferente al
nuestro. En este mundo completamente separado, las ideas permanecen eternas e invariables.

Aqu, en este mundo, las ideas conviven en armona, debido a que estn en el estado ms pleno y perfectos que
pueden existir.

Tambin es importante sealar que Platn le da mucha importancia al alma y hace referencia al cuerpo de
manera peyorativa. Debido a estas creencias, no sigue desarrollando teoras respecto al cuerpo, pero s analiza al
alma y su composicin.

Divisin tripartita del alma:

Platn separa el alma en tres partes:

-el alma racional, la cual es el trozo ms puro y grandioso de las tres, justamente es sta la cual nos da la
capacidad de razonar, pensar en lo abstracto y hasta nos deja filosofar (Esta ltima actividad, segn Platn, nos
permite alcanzar el mundo de las Ideas. Esta divisin del alma es la mas ligada al Mundo de las Ideas y es de
carcter divino.

-el alma irascible, la cual es fuente de pasiones nobles, causas blicas y patriotismo. Est ubicada en el trax y es
indisoluble con el cuerpo. (Por ende, mortal)

-el alma apetitiva es principio de pasiones innobles e instintos. Se encuentra situada en el abdomen y
evidentemente es mortal.

Inmortalidad del Alma:

La eternidad del alma es una de las doctrinas principales de Platn. Podramos decir que fue una teora bastante
rupturita para la poca. Lamentablemente, este filsofo nunca logr probar esta teora, pero si dio un giro radical a
las creencias coetneas. Comenta E. Rhode: Al profano se le antojaba una ocurrencia paradjica, eso de que el
alma del hombre sea eterna e inmortal. Platn contribuy a que las cosas cambiasen en ese terreno.

De lo poco que hay sobre el cuerpo humano escrito por Platn podemos recoger lo siguiente: El cuerpo es un
estorbo para el alma. Es una especie de crcel la cual no permite la contemplacin del Mundo de las Ideas. Por
esto ltimo, lo mejor que puede hacer el ser humano es morir, y la filosofa no es sino una preparacin para la
muerte.

Aristteles:

Aristteles, a diferencia de su maestro Platn, le da suma importancia al cuerpo sin disminuir los atributos dados
por Platn al alma. Para entender la relacin que establece entre cuerpo y alma, se debe comprender la siguiente
teora:

La substancia:

La substancia es l ser, el ente dicho ms especfica y correctamente. Por eso Aristteles escribe:

En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretritas, la cuestin siempre planteada;
qu es l ser?, Se reduce a esta otra: qu es la substancia? Sobre la substancia, unos filsofos afirmaron que
era nica, y otros que eran mltiples (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en nmero, y, para otros, infinita.
Para nosotros tambin el objeto fundamental, primero y, por as decir, nico de nuestro estudio ser l ser
tomado en este sentido: la substancia (Met. , VII, 1, 1028 b 3)

Aristteles llama substancia a los individuos concretos como Scrates o este caballo. Pero a la vez afirma que
tambin hay substancias secundarias, las cuales llama substancias segundas. stas son, en el sentido estricto
de la palabra, el gnero y la especie. stas tambin son consideradas substancias porque en estas estn
contenidas las substancias tomadas en el primer sentido. Scrates es humano (especie) y es hombre (gnero.
Estas substancias no existen separadas, pero si subsisten dentro de las substancias primeras.

La materia y la forma:

La sustancia primera, es decir, el individuo concreto, es un compuesto de materia y forma. La forma es la esencia
de la materia, o sea determina su carcter y rasgos distintivos, mientras la materia es la sustancia en la cual est
tallada la forma. Una ejemplo adecuado para describir esta relacin sera el de una estatua de bronce. La
estatua representa a un hombre, y es titulada David. Sin el bronce ya no hay David, sino simplemente una
imagen abstracta en la mente del escultor, y sin la figura del hombre tampoco hay David sino un bloque de
bronce, que ya pas a ser otra sustancia con materia y forma. La relacin entre la forma (hombre) y la materia
(bronce) es fundamental, justamente porque separadas ya no existe esa obra especifica David.

El Alma:

Observa Aristteles que, mayoritariamente, las actividades consideradas propias del alma, no pueden ser
llevadas a cabo sin el cuerpo. Por ello, no es probable que el alma sea algo completamente separado al cuerpo.
As pues, el cuerpo y el alma constituyen una nica sustancia, y la relacin entre ellas dos es igual a la de la
materia y forma. El alma es la forma del cuerpo al igual que el cuerpo la materia del alma. La separacin de estas
dos fuerzas sera la destruccin del ser al cual formaban. Un alma sin cuerpo no es nada, y un cuerpo sin alma
deja de ser un animal o un organismo.

Aristteles no divide el alma como Platn, sino que le da funciones diferentes:

Funcin nutritiva, el alma vegetal slo contiene sta.

Funcin sensitiva, el alma animal posee sta y la primera. De sta derivan la funcin motriz y la apetitiva.

Funcin pensante, el alma humana tiene las tres.

Esto, obviamente, implica una especie de visin jerrquica de los organismos y de sus almas correspondientes.

El Conocimiento:

Tomando una postura bastante rupturita, Aristteles le da a los sentidos atributos importantes. Adoptando una
postura esencialmente empirista, nombra al cuerpo medio del cual aprendemos o proveedor de todo
conocimiento. Es ms, dice que todo el saber parte en los sentidos y se contina en el pensamiento.

tica:

Cuando Aristteles habla sobre tica se refiere a una tica de la felicidad. Pero no hay que olvidar que el camino
por excelencia para alcanzar la felicidad, son las virtudes.

La felicidad:

Aristteles parte plantendose una pregunta formulada en la Academia de Platn, puesto que la moral es el arte
de vivir correctamente, qu es lo bueno para el hombre?. Todos concuerdan que es la felicidad, pero las
confusiones no comienzan ah, se crean en l cmo podemos ser felices? Muchos piensan que esto se logra a
travs de una vida contemplativa, como la del filsofo o mediante una vida activa polticamente, tal vez una vida
placentera, hedonista, trae la alegra. Aristteles aqu discrepa de todos, declara que el bien no es una sola
realidad, sino que hay numerosos tipos de bienes. Adems, este bien no puede ser descubierto de una manera
completamente terico y cientfico, sino que ya al sentirlo no es necesario pregunrartse el porqu y el cmo, sino
sentirlo y vivirlo (empirismo moral).

La opinin de Aristteles es que la felicidad no depende de ningn bien exterior, es ms, se edifica en s misma.
La felicidad consiste en el ejercicio ideal de la actividad propia del humano. Esa actividad es, sin duda, la
actividad del alma, y para que sea perfecta debe ir acompaada por todas las virtudes. En sntesis:

La felicidad es, segn nuestra manera de pensar, la actividad del alma dirigida por la virtud. () Son las acciones
conformes a la virtud las que son agradables a las personas virtuosas, y slo ellas lo son por s mismas. La vida
de las gentes virtuosas no necesita el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s mismas, ya que () las
acciones virtuosas son agradables por s mismas. () Sin embargo, es evidente que la felicidad no puede
prescindir de los bienes exteriores. () Hay pues, alguna razn que nos impida denominar feliz al hombre que

obra segn una virtud perfecta y que est suficientemente provisto de bienes externos? (tica a Niicmaco. , I, 8 y
10, pssim).

Al fin del libro tica a Nicmaco, este filsofo afirma que la actividad ms adecuada para el hombre y la que le
produce mayor alegra es la contemplacin terica, la sabidura. De esta manera, el empirismo moral lleva a
Aristteles a una postura eclctica: la felicidad consiste en equilibrar inteligentemente la virtud, la contemplacin y
los bienes exteriores.

Epicuresmo:

La teora epicrea del placer:

Epicuro de Samos es aclamado como filsofo campen del hedonismo. Epicuro defiende por una vida de
continuo placer como clave para la felicidad. l estableci que a partir de un determinado nivel mximo, no es
posible que el placer tenga un incremento de intensidad, pero s que el placer vare continuamente. l nombr a
esta experiencia punta como ataraxia.

Epicuro clasific a los placeres como placeres en movimiento que a su vez nos mueven hacia otro tipo de placer:
el estado de ataraxia, que es placentero por s mismo.

Para Epicuro la presencia del placer es sinnimo de ausencia de dolor o cualquier tipo de afliccin.

La clase de los deseos naturales y necesarios es la de aquellas ansias que necesariamente conducen a
mayores penas si no son satisfechas de manera fcil. stas incluyen necesidades fsicas bsicas.

La clase de deseos naturales e innecesarios son aquellas ansias que no necesariamente conducen a mayor
sufrimiento si no son satisfechos, aunque su satisfaccin pudiera obtenerse fcilmente. Estos son aquellos de
naturaleza recreativa.

La clase de deseos innaturales e innecesarios son aquellas ansias que no necesariamente conducen a un
mayor sufrimiento si no son satisfechas. Esto incluye bienes materiales o la carga permanente como la fama.
Para estos ltimos el consejo de Epicuro es evitarlos por completo.

... la satisfaccin humana es hallada por la bsqueda y posesin del placer material y fsico.

(Epicuro,1991:89)

Renato Descartes:

Podramos hablar de un cierto platonismo en el pensamiento de Descartes. Esta perspectiva le da pocos atributos
a los sentidos, debido a que los sentidos son medios inseguros para obtener conocimiento. Esto significa que
cualquier informacin adquirida mediante el cuerpo, no proporciona un saber en el cual basarse.

En un momento de su vida, Descartes para de fiarse en los sentidos y se centra mayoritariamente en la razn.
Ocupa un mtodo escptico y llega a una verdad. Esta verdad es: Pienso luego existo. Es decir, lo nico
imposible de dudar es que dudo. Por lo tanto mientras yo dude o piensa simultneamente estar existiendo.

Federico Nietzsche:

Hasta ahora Nietzsche ha sido el filsofo ms rupturita de toda la historia. Tomo ideas tpicas de la sociedad
griega y las impuso entre 1870-1900. Fue un escritor muy polmico, criticaba a la Iglesia, negaba casi toda la
moral hasta entonces definida y adems escriba de manera muy ambigua, esto causo muchas disputas entre
escritores con diferentes interpretaciones. Una de estas interpretaciones fue la de su hermana, quien motivo a
Hitler en su lucha contra los judos.

Dionisio:

Nietzsche ocupa a Dionisio, el Dios griego, como profeta en su pensamiento.

Segn Nietzsche, la tragedia griega comenz gracias a la mezcla de dos elementos contrapuestos del espritu
griego: lo dionisiaco y lo apolneo. Dionisio era el dios del vino, de la embriaguez y la vegetacin. Los tributos a
Dionisio consistan en orgas, estas orgas permitan la unin con el dios. Apolo era el dios del sol, la luz y la
claridad. Era el dios de la razn. De esta manera Nietzsche establece la siguiente contraposicin entre los dos:

Dionisio

Apolo

Noche, oscuridad

Voluntad irracional

Cosa-en-si

El Uno primordial, impersonal

Embriaguez

Dolor csmico

Da, luminosidad

Razn

Apariencia-fenmeno

Principio de la individuacin

Ensueo

Alegra solar

En la tragedia

Msica, danza Palabra.

Coro (pueblo) personajes (aristcratas)

Segn Nietzsche, la tradicin antigua nos dice resueltamente que la tragedia griega surgi del coro trgico, y que
su origen era nicamente coro y nada mas que coro. Sin embargo, sin lo apolneo no habra tragedia, por ende:
Hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisiaco que una y otra vez se descarga en un mundo
apolneo de imgenes. De acuerdo con este filsofo, Dionisio es el hroe de la tragedia, aunque oculto tras la
mascara de las figuras de la escena. Cuando Euripides quita el coro en la tragedia, desaparecen Dionisio y
Apolo. El nico dios que queda es Scrates. Nietzsche dice que Scrates es el adversario de Dionisio, es el gran
corruptor. Con l triunfa el hombre terico sobre el hombre trgico y con l, el saber se transforma en el bien
supremo, y el error el mal mximo.

Zaratustra:

Nietzsche utiliza a Zaratustra como personaje principal, justamente por su mensaje. Este filsofo utiliza el
mensaje dejado por Zaratustra de manera inversa, es decir, le da un rol opuesto al que tuvo en realidad. El
siguiente texto resume el rol de Zaratustra:

Zaratustra fue un personaje que vivi desde 700 hasta el 630 o 600. Tuvo su primera revelacin religiosa a los 30
aos. La parte principal de la teora de Zaratustra consiste en un monotesmo (el dios Ahura Mazda), que contiene
un dualismo: la disputa entre los dos Manyu, o espritus, el del bien (Spenta) y el del mal (Ahra).

Aunque Nietzsche cambia de protagonista en sus obras, sigue creyendo y predicando sobre el hombre trgico. El
personaje descrito en el texto es considerado el creador de los valores morales, el bien y el mal, justamente por
eso lo elige Nietzsche, para invertir su significancia histrica, para ocuparlo como quien supera los cdigos
morales, como quien esta mas all del bien y el mal. Zaratustra no es sino un Dionisio transfigurado.

No se me ha preguntado, pero se debera haberme preguntado que significaba, cabalmente en mi boca, en boca
del primer inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa en la
historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la autentica rueda que hace
moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal -la transicin de lo moral a lo metafsico, como fuerza,
causa, fin en s es obra suya. Mas esa pregunta sera ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra cre ese error, l
ms fatal de todos, la moral: en consecuencia, tambin l tiene que ser el primero en reconocerlo. () Se me
entiende?la auto superacin de moral por veracidad, la auto superacin del moralista en su anttesis en mi--es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra

Al igual que Dionisio, el enemigo de Zaratustra es Scrates. Pero la critica no va dirigida a otro siglo sino a un
sujeto de suma importancia perteneciente a tiempos contemporneos: Jess, Nietzsche ataca a la sociedad
cristiana. Como ha dicho Nietzsche: Dionisio contra el Crucificado.

El Mensaje de Zaratustra:

La muerte de Dios:

Es importante mencionar el anunciamiento de la muerte de Dios, Dios ha muerto dice Nietzsche. Esto significa
que hay que vivir teniendo claro la falta de un dios. La causa de esto es el fin de los un valor o verdad moral. Todo
es mas subjetivo ahora, ya que no hay un cdigo severo por el cual regirse. La muerte de Dios, no es una
tragedia, sino la liberacin.

La voluntad de poder:

El Nietzsche siempre enfermo (tuvo sifilis), nos confiesa que trato de curarse a s mismo y que as descubr de
nuevo la vida () y convert mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofa. () Todo en este mundo son en fin para
l, voluntad de poder. Pero qu quiere decir con esta diccin? No hay una definicin clara de este termino, pero
podemos deducir por lo que escribe Nietzsche que es una especie de auto-superacin. Una voluntad de ser ms,
vivir ms, evolucionar; podramos tambin llamarlo voluntad de crear. El siguiente texto es de los que explica
mejor lo que es esta voluntad de poder:

() En todos los lugares donde encontr seres vivos, encontr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del
que sirve encontr voluntad de ser seor. ()

Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo.

En verdad, vosotros llamis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo mas alto, ms lejano,
mas vario: pero todo esto es una nica cosa y un nico misterio ()

En verdad, yo os digo: Una bien y un mal que fuesen imperecederos no existen! Por s mismo deben una y otra
vez superarse a s mismos. ()

Y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad se tiene que ser antes un aniquilador y
quebrantar valores.

Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas sta es la bondad creadora. ()

Hay muchas cosas que construir todava!

As habl Zaratustra. ()

Quien acte de este modo ir continuamente a ms, no se conformar con ninguna meta ya lograda, se superar
continuamente a s mismo. Este es el ideal que propone Nietzsche: este hombre es el Superhombre: un ser que
ha desplegado al mximo su personalidad, sus tendencias, sus proyectos. Este ente no depende de nadie, ya no
hay valores que lo sometan, es mas los crea el mismo.

Nietzsche compara la situacin de la humanidad respecto de los valores a un camello, un len y un nio. Antes,
cuando los hombres se encontraban sometidos a la verdad y al bien objetivos, eran como camellos, como
animales de carga que se conforman con poco; luego, al conocer la noticia de la muerte de Dios, el hombre se
transforma en un len, en un ser fiero y valiente que se enfrenta a sus enemigos, que lucha por ser libre; pero
slo el superhombre ser como un nio: no tendr que luchar contra nadie sino que crear sus propios valores
con la inocencia de un nio que juega: sin tener que dar cuenta a nadie, sin responsabilidad alguna, sin
preocuparse del resultado de sus acciones, porque una vez desaparecido Dios, no hay que dar razn de la propia
conducta ante nadie.

Una caracterstica esencial de la voluntad de poder es su finitud: si los valores los creamos nosotros mismos, no
existen ya valores eternos y absolutos; todos sern temporales, finitos y relativos. Pero esto no es una desgracia
o un mal. Adems si hubiera valores absolutos se nos impondran por s mismo, habra que aceptarlos como son,
no dependeran de nosotros, no seran creacin nuestra. La finitud es, pues, una propiedad inseparable del
superhombre porque de otro modo volvera a surgir en el horizonte la idea de Dios, la idea de lo trascendente. La
finitud es condicin del atesmo, de la libertad absoluta del hombre.

Otra caracterstica de la voluntad de poder es la temporalidad: ningn valor es definitivo, eterno, pues eso
impedira tambin la libertad, la creacin de los valores por parte del superhombre. Si el hombre es temporal los
valores tambin deben serlo porque de lo contrario estaran por encima de l.

La vida del superhombre sera una continua superacin de s mismo, una tendencia sin lmite y sin fin hacia la
propia perfeccin, hacia la autorrealizacin, hacia el pleno autodominio.

La teora del eterno retorno:

Hacia dnde va la voluntad segn la teora de Nietzsche? Es claro que, por una parte, la voluntad de poder no
tiene objeto, es decir, no quiere nada concreto, ninguna realidad, y por otro que, en el fondo, lo nico que
pretende es afirmarse a s misma, girar sobre s en un torbellino continuo. Es posible mantener esta actitud y
que, a la vez, la voluntad se encuentre satisfecha?

Nietzsche se dio cuenta pronto que la voluntad de poder, por ser finita y limitada, no puede satisfacerse nunca. De
entrada todas sus decisiones pasadas la condicionan: el futuro depende de la libertad, pero el pasado es un
pesado fardo que siempre llevamos a cuestas y que, queramos o no, limita y determinada nuestras decisiones
futuras. Podemos querer haca el futuro pero somos impotentes ante el pasado. Esto quiere decir que la voluntad
de poder, que se haba liberado de toda atadura, no ha conseguido ser plenamente libre, que est limitada. En
estas circunstancias lo que Nietzsche se propone, la autosuficiencia absoluta, la auto constitucin, no es posible.

Por eso Nietzsche desarroll la teora del eterno retorno de lo mismo. Segn l concebimos el tiempo como lineal,
como una lnea continua en la que el presente separa el pasado del futuro. Pero esta concepcin no es
adecuada. Si todo es temporal, si no existe lo eterno ni lo absoluto, el tiempo debe ser pensado de otra manera: si
el tiempo no acaba nunca eso quiere decir que el pasado ha sido infinito, y que el futuro ser tambin un tiempo
infinito; ahora bien, en un tiempo infinito ha sucedido todo lo posible, todo lo que puede suceder, pues de lo
contrario no sera infinito; y en un futuro infinito suceder igualmente todo lo posible. Es decir, todo ha ocurrido ya
y, a la vez, todo est por ocurrir. En cuanto que todo es pasado, la voluntad no puede nada porque no tiene poder
sobre el pasado, pero en cuanto que todo ha de suceder, todo est en nuestras manos, todo depende de la
voluntad de poder.

Ante esta paradoja, qu actitud debe tomar la voluntad? La paradoja se acenta si se tiene en cuenta que, en
cierto modo, el pasado depende de nosotros porque volver repetirse y que el futuro escapa a la voluntad porque
est determinado por lo ocurrido en el pasado. El tiempo, pues, no es lineal sino circular: todo lo ocurrido volver
a ocurrir infinitas veces porque el pasado y el futuro se identifican. Desde cierto punto de vista esta concepcin
del tiempo puede hundirnos en la ms profunda depresin porque estamos totalmente determinados, pero en otro
sentido sucede lo contrario: el eterno retorno significa el ms pleno s a la vida, la frmula suprema de y de
alegra. Pero Nietzsche considera que slo la segunda postura es la vlida. Aunque debamos asumir la fatalidad y
el destino, el eterno retorno de lo mismo es la teora que impide definitivamente que Dios pueda aparecer en el
horizonte de la vida.

Con esta doctrina lo temporal se hace eterno, lo finito infinito, lo relativo absoluto. El eterno retorno impide de raz
que pueda aparecer algo eterno que no sea la misma vida temporal algo absoluto que no sea la posicin relativa
de la voluntad en cada instante, y algo infinito distinto de la infinitud de la propia voluntad de poder. Por tanto la

plena liberacin del hombre -liberacin de la verdad y del bien- exige el amor fati, la renuncia a todos los ideales,
el nihilismo ms absoluto.

Hay que tener en cuenta que si todo es relativo no hay razones para decidirse por una cosa ms que por otra; si
el tiempo se repite continuamente, nunca hay prisa nunca hay una razn para hacer las cosas ahora mejor que
ms tarde; dicho de otro modo, la voluntad pierde todos los "motivos" para decidir, entre otras cosas porque
nunca quiere ni debe someterse a ningn objeto o a ninguna razn. Por eso la conclusin que obtuvo Nietzsche,
plenamente consecuente con su pensamiento, es que la esencia de la voluntad de poder es la indiferencia
absoluta y su objeto supremo, el valor supremo, amar la nada para siempre. El nihilismo es, no la consecuencia,
sino la meta a la que tiende la voluntad de poder: no aceptar ningn valor, no querer nada, no alterarse por ningn
motivo, sino encerrarse en s misma, pues slo as estar libre de todo deseo, slo as ser verdadera voluntad
libre. As es la vida y as hay que aceptarla; otra actitud sera abdicar, someter la voluntad, renunciar a su poder.

Si la filosofa ha sido un error, si la bsqueda de sentido carece de sentido, no cabe ms que encerrarse en la
subjetividad y aceptar la desesperacin como una liberacin.

Critica a la Cultura Occidental:

La influencia del platonismo, fundamentalmente su aportacin principal, la idea de lo en s, es decir, la idea, la

forma, el bien en s, la justicia en s, etc., concebido como algo inmutable, tiene una tremenda influencia en toda
la filosofa occidental posterior. Nietzsche realizar una crtica feroz a esta tradicin occidental y lo har en tres
direcciones:

Crtica a la moral tradicional:

La moral platnico-cristiana, moral que est representada por los ideales de moderacin, ascetismo y renuncia,
es una moral antinatural, una moral que ha sido establecida por los dbiles para, de ese modo, poner freno a los
instintos vitales de los fuertes. Esta moral tiene su base filolgica en un resentimiento hacia todo lo que tiene que
ver con la vida.

Crtica a la metafsica:

El fundamento de la metafsica platnico-cristiana est en poner la autntica realidad de las cosas en otro
mundo. De este modo, se establece una dualidad entre el ser real y el ser aparente, entre este mundo y el otro
mundo con el consecuente detrimento y desprestigio para este mundo al que se considera una mera e
imperfecta copia. Sin embargo, este mundo es precisamente el de aqu, el de la vida.

La separacin de los dos mundos que haca Platn implicaba igualmente una distincin entre dos tipos de
conocimiento. Por un lado, la razn que es la que capta la autntica realidad y por el otro lado los sentidos que
eran relegados a captar nicamente las apariencias. Nietzsche considera que la razn ltima de esa divisin
puede explicarse del modo siguiente: El hombre, ante la imposibilidad de comprender el caos que supone un
mundo en continuo cambio, se inventa un ms all, una realidad fuera de lo natural. De este modo, se presupone
una especie de orden sobrenatural que solamente puede ser captado por una razn lgica y nunca por medio de
los sentidos.

La consecuencia ms trgica de este desdoblamiento, de esta escisin, es que el hombre queda empequeecido
y sometido a toda una serie de realidades superiores a l, como pueden ser las Ideas o el propio Dios.

La crtica a las ciencias positivas:

El mtodo cientfico que se impone en la poca de Nietzsche es el que podemos denominar positivismo
mecanicista y cuyo principal objetivo consiste en alcanzar una mate matizacin de la realidad. Sin embargo, una
mate matizacin radical de la realidad no es otra cosa que un intento de reducir lo que no son ms que meras
cualidades diferenciadores y mltiples, cambios continuos y caos, a cantidad y nmero, entidades que pretenden
ser igualadoras por definicin.

Nos encontramos ante una situacin muy similar a la que se daba en el caso de la metafsica: Ante el enorme
problema y dificultad que supone la compresin de una realidad catica y cambiante, se echa mano de unos
modelos matemticos que pretenden ser igualadores. Sin embargo, las leyes que con este mtodo se extraen son
ms formales que reales en tanto que ms que constitutivas de la realidad, son supuestas por el sujeto que las
establece.

Este cientificismo tan de moda en esa poca, no tiene, por otro lado, nada que decir ni que aclarar acerca de
cuestiones tan vitales, tan importantes para la vida humana como son las pasiones, la voluntad, el placer, etc. No
tienen nada que decirnos sobre la vida.

La ciencia es acusada tambin por Nietzsche de estar al servicio de los intereses y fines del estado (El ms fro y
cruel de todos los monstruos).

Deporte y Higiene

Pas la poca en que un cuerpo grueso era atractivo, hoy para tener un figura flexible, mejor salud y conservarse
la lnea segn los cnones de la moda, se imponen ejercicios y dietas. A cualquier costo, ya sea extenuantes
mquinas para hacer ejercicios, hbitos alimentarios, cuchillos de cirujanos y fajas para sudar, se quiere recibir el
milenio con el cuerpo ideal. Estar en forma, conservar la lnea delgada y tener una apariencia saludable forman
parte de la mentalidad de los noventa. No es simplemente moda, es todo un cambio de vida y de actitud hacia el
cuerpo. En pasadas dcadas, la gente se preocupaba menos o poco de su figura y consuma comidas sazonadas
y poco nutritivas que llevaron al cncer del colon e infartos. Desde los 80 comenzaron las campaas contra
hbitos nocivos y el hacer conocer que el deporte y la comida sana puede prevenir el estrs y el deterioro fsico y
mental. Poco a poco el anhelo de la vitalidad se generaliz. Gimnasios abrieron sus puertas a amas de casa y
empleados. Luego llegaron los aerbics, que mediante giros y saltos haba uno de verse y estar bien despus de
los 40. Las clases de ejercicios aerbicos, o sea, la gimnasia ejecutada con ritmos modernos, se empezaron a
ofrecer en muchas academias a las que acudieron entusiastas amas de casa, empleadas y estudiantes. A esto
siguieron las cintas de video en las que se enseaban ejercicios aerbicos para perder los kilos sobrantes y
mantener la lnea. Diversos artculos apropiados para ejercitar en casa fueron puestos a la venta. Hoy por hoy
tenemos dos tipos de tendencias o corrientes en la sociedad en lo que se refiere al cuidado de nuestro cuerpo.
Una de ellas, la naturista, predica el hacer ejercicio para mantenernos sanos y prevenir enfermedades a futuro
con una alimentacin acorde con las necesidades de nuestro organismo y no en el exceso de ella. Y la otra
corriente exagera el culto de la belleza fsica donde lo nico que importa es ser delgado, alto, joven y con una
buena musculatura.

Cuerpo sano, mente sana. Como dice el dicho teniendo un cuerpo sano se puede obtener una mente sana y
para el deporte un complemento importante es la higiene. La higiene es otro aspecto importante pues trata de
preservar y mantener la salud mediante normas preventivas para evitar o limitar la aparicin o difusin de
infecciones. Muchas facetas de la higiene individual se relacionan con la salud mental y sexual, con el ejercicio
fsico, el descanso y el sueo, e incluso con el ocio y el tiempo libre. Un aspecto importante es la higiene
alimentaria, basada en una nutricin racional y equilibrada, que contenga todos los principios fundamentales que
requiere el organismo para su correcto funcionamiento, que evite el exceso de grasas y protenas animales, as
como de azcares y la ingestin abusiva de estimulantes, que vigile el nivel de vitaminas y de minerales en la
dieta de manera que no se produzcan carencias. Otra faceta es el lavado peridico del cuerpo, de las manos
antes de comer o tras tocar objetos o realizar manipulaciones en las que exista riesgo de contaminacin por

microorganismos o por diferentes productos nocivos, y de la boca despus de cada comida constituyen el
principio bsico en el que debe basarse toda higiene personal.

Crtica a la sociedad contempornea

El anlisis est dividido en tres partes: 1. La sociedad consumista, 2. La sociedad hedonista, 3. La sociedad
ldico - deportiva.

La Sociedad Consumista

El ser humano es, por naturaleza, un ente consumidor; pero mientras en otras pocas consuma de acuerdo con
sus necesidades, hoy en da gasta ms de lo requerido. Gran parte de la poblacin gasta por el mero placer de
gastar. sta es la llamada sociedad consumista, la que compra sin necesidad de hacerlo y consume tan slo para
renovar sus pertenencias, aunque todava se pueda hacer uso de ellas. Tambin se entiende por consumismo el
apego y preocupacin por el dinero, y el consumo de bienes exteriores en medidas muy superiores a las
demandadas por la correcta satisfaccin de nuestras necesidades.

Creemos que el consumismo surge de la inseguridad y falta de valores de la sociedad. La moda, por ejemplo, es
simplemente un valor pasajero al cual afirmarse. Durante un determinado lapso de tiempo, todos creen, se
aferran y esperan lo mismo, pero cuando este perodo acaba, todas las ideologas que creyeron tan fervorosa y
ciegamente, caducan. Esto es bastante lamentable porque, en fin, nunca llegan a una verdad ni a una identidad
propia, sino que terminan sin ningn sustento.

Consideramos que, al fin y al cabo, este consumo desenfrenado nos llevar a la autodestruccin. Cada vez ms
recursos naturales son desperdiciados tan solo para saciar esta enfermedad, por lo que, probablemente, en algn

tiempo ms, stos se acaben y con ellos tambin nosotros. Si el gasto va incrementando al mismo ritmo que el
crecimiento demogrfico, pronto no habr recursos capaces de mantenernos.

A pesar de lo negativo que puede resultar el consumismo, nuestra economa depende de ste. Si los gastos se
redujeran a la mitad, muchas empresas quebraran y se producira una crisis econmica, por lo que la publicidad,
en algunos casos, es de suma importancia.

La Sociedad Hedonista

La sociedad contempornea, al contrario de sociedades anteriores, es sumamente apegada a los placeres

sexuales. Todos stos comienzan a una edad temprana, mediante pelculas, imgenes, revistas y juegos. Debido
a esto, el contacto sexual comienza mucho antes de alcanzar la madurez biolgica necesaria. Estas interacciones
sexuales son abarcadas frecuentemente y con poca responsabilidad. Tal vez el anhelo por los placeres sexuales
se transforme en aberraciones, debido al mal uso de imgenes pornogrficas, las cuales llegan a contener
homosexualidad, violencia y orgas, lo que deforma absolutamente la imagen de las relaciones sexuales.

El uso de los cuerpos como medio de excitacin para el espectador es usual. Imgenes de cuerpos bellos son
usadas frecuentemente, en la televisin y revistas. Esto promociona muy eficazmente productos, pero el
problema con estos medios de propaganda es que transforman a la gente en objetos y fomenta el estereotipo de
la belleza. Muchos son afectados por no asemejarse al prototipo ideal, y hacen lo imposible por igualarse. Este
arquetipo de la esttica causa serios problemas y trastornos psicolgicos en la persona comn, y puede gatillar
enfermedades como la anorexia o la bulimia.

Lo peor es que la gente comienza a brindarle toda su atencin y cuidado al cuerpo, dejando de lado el alma, lo
que produce un pensamiento bastante superficial y una sociedad centrada en lo banal y lo efmero.

La Sociedad Ldico - Deportiva

Obviamente, los seres humanos pueden gastar su tiempo de ocio en actividades culturales, pero no es negativo
ocuparlo en actividades ldicas y deportivas. El deporte en nuestra sociedad tiene un rol fundamental, tanto en los

espectadores como en los propios deportistas. Cada persona tiene habilidades y condiciones para diversas
actividades fsicas y podramos decir que vivimos rodeados por estadios, casinos y recintos deportivos.

El problema surge cuando el apoyo hacia cierto deportista o equipo se transforma en un fanatismo excesivo.
Mucha gente pasa gran parte de su tiempo pendiente de las actividades deportivas y, en algunos casos, llega un
punto en que no pueden prescindir de stas. Los medios audiovisuales dan, tambin, gran protagonismo al
deporte, debido a que es del inters de todos y les brinda excelentes dividendos.

Frecuentemente, demostraciones violentas se llevan a cabo en los estadios. Las razones de estos estallidos son:
la prdida de una competencia y la rivalidad entre los seguidores de diferentes bandos. Lamentablemente, este
fanatismo no slo se presenta en los deportes, sino que tambin en los juegos de azar. Los ludpatas son gente
obsesionada con apostar, quienes se sienten incapaces de prescindir de esta actividad.

Nosotros creemos que no hay problema con ser seguidor de un equipo o con ir al casino, pero sin ser llevado al
extremo. El deporte, con ello refirindose a algn deportista o equipo en especial, es respetado y admirado por
muchos, lo que es absolutamente comprensible, pero al igual que en todo, se debe intentar mantener un
equilibrio, sumando el deporte a muchas otras actividades, de manera de tener amplios y diversos conocimientos
sobre una variedad de temas y no exclusivamente sobre el deporte.

Conclusin

En esta conclusin esta presente nuestra opinion. Durante el trabajo, aprendimos bastante sobre el tema
escogido, y podemos ahora discutir y defender nuestra tesis. Porfavor lee con atencin el siguiente fragmento de
nuestro trabajo, porque es de suma importancia.

La sobre valorizacin del cuerpo como fuente de placer est presente en la sociedad contempornea. Hay solo
que prender la televisin o abrir una revista para darse cuenta de ello. Creemos que el ser humano tiende a elegir
los extremos, o somos todos santos seguidores enseados a descalificar cualquier placer terrenal o somos
extremadamente liberales, sin moral, buscando slo nuevas formas para complacernos. Estos extremos valorizan
solo al cuerpo o totalmente al alma. Es uno ms importante que otro? No, cuerpo y alma no son separables. No
puede existir [alma] sin un cuerpo, pero no es cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo.(Aristteles, 1991:74)
Ambos extremos buscan la felicidad y a esto podemos decir que una vida feliz est compuesta por los dos, la
salud del cuerpo y la serenidad del alma.

La perdida gradual del sentido de la trascendencia a travs de los aos he tenido un efecto sobre la importancia
cada vez menor del alma. Creemos que el alma es primordial, aquello por lo que vivimos, esencia y forma. El
alma est presente en todo el cuerpo y no es ella la que siente o piensa, sino todo el hombre gracias a ella. El
alma tambin tiene placeres como la amistad y recuerdos placenteros los cuales se dicen ser superiores a los del
cuerpo ya que abarcan pasado, presente y futuro no solo presente como los placeres del cuerpo. Por otro lado
hay actividades que el alma no puede realizar sin el cuerpo. Un alma sin cuerpo no sera nada.

Con el cuerpo tambin vienen placeres. No sera correcto decir que todo placer es malo. Todo placer en si es
bueno, pero no todo placer ha de ser aceptado.(Epicuro, 1991:87) De la prudencia nacen las virtudes para poder
vivir placenteramente. Se pueden tener placeres siempre y cuando sean prudentes. Se puede tener una casa
linda, cmoda, de tamao ideal, muebles cmodos, comida y ropa suficiente. Se puede ejercitar para ser
saludable y sentirse bien. Hasta se pueden tener placeres sexuales. Pero cuando se consume en exceso y no de
acuerdo a las necesidades por el solo propsito de complacerse, es cuando pasa a ser innecesario. En cuanto a
placeres sexuales, creemos que son aceptables siempre y cuando se tome con madurez y responsabilidad y no
por el mero hecho de satisfacerse.

El cuerpo tambien proporciona conocimiento, mediante los sentidos averiguamos cosas y nos podemos transmitir
informacin util para el alma. La mayoria de las ciencias son el estudio de algo fisico, y justamente se desarollan
mediante los sentidos. El cuerpo en fin ayuda y fomenta el cultivo del alma.

ndice

Introduccin

Base Bibliogrfica

Crtica a la Sociedad Contempornea

Arte y Esttica

Deporte y Higiene

Conclusin

Bibliografa

Anexos

Bibliografa

Tejedor Campomanes, Csar.1991.Historia de la Filosofa en su marco cultural.Espaa:EDICIONES SM.

Abad Pascual, Juan J.1995. La Vida Moral y la Reflexin Etica.Espaa: McGraw-Hill/InterAmerica de Espaa,
S.A.

El Rincn del Vago: www.rincondelvago.com

Cuerpo y Alma
http://html.rincondelvago.com/cuerpo-y-alma-como-conceptos-filosoficos.html

Composicion Escrita Y Libre Basada En

Definiciones De La Filosofia

Enviado por CamilaRetamoza1

12/02/2013

516Palabras

PGINA
1
DE 3
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Los estudiantes de decimo grado, Pedro, Sarah, David, Sofa y Ashley estaban haciendo
una debate acerca de que definicin de Filosofa era la mas acertada segn sus opiniones
personales.
Pedro deca que la mas acertada era la definicin que planteo K. Jaspers, el cual afirmo que
la filosofa quiere decir ir de camino sus preguntas son ms esenciales que sus respuestas
y cada respuesta se convierte en una nueva pregunta. Esto quiere decir que cuando se hace
una pregunta la respuesta de esta puede llevar a otra pregunta y as sucesivamente, un
ejemplo podra ser que Martha y Simn estn dialogando, entonces, Martha le hace una
pregunta a Simn y se crea la siguiente conversacin:
Martha: Que eres?
Simn: Un ser humano.
Martha: Cmo puedes afirmar que eres un ser humano cuando tienes los genes de un
mono?
Simn: Por que el ser humano es una raza nica que descendi del mono pero que no
evolucionara ms.
Martha: El mono duro en evolucionar miles deaos. Cmo puedes estar tan seguro de que
en otros miles de aos los humanos no pueden evolucionar?
Pero en ese momento Sarah interrumpe a Pedro diciendo que lo que plantearon los Estoicos
era mejor, por que l dice que la filosofa es el anhelo de la virtud, o sea que segn su

definicin la filosofa se puede considerar como el deseo a ser mejor, como los filsofos, se
puede decir que ellos utilizan la filosofa como una medio para aprender mas y as
responder esas preguntas que Martha le hacia a Simn, esto quiere decir que segn los
Estoicos la filosofa es una manera de superarse a si mismo.
Despus de que Sarah planteara su opinin, David decidi tomar la palabra diciendo que
eso que dijo Sarah es cierto pero que segn lo que planteo Cicern la filosofa es en verdad
la medicina del espritu, lo cual quiere decir que mientras que la medicina puede curar
nuestro cuerpo, la filosofa es capaz de curar y llenar nuestro espritu por que cuando
aprendesde esta, lo que te dicen son cosas que no sabias antes, lo cual te puede resultar
interesante, entonces eso te lleva a investigar y entra mas cosas averiguas mejor se siente, y
eso hace que la persona se sienta feliz y vivo.
Sofa decidi aportar su opinin diciendo que la filosofa es al espritu lo que el alimento al
cuerpo, lo cual trata de decir que la filosofa es algo esencial para todos nosotros por que
gracias a esta podemos aprender mas y en algunos casos sentirnos mejor con lo aprendido,
es como comer lo cual nos hace sentir bien, la filosofa es como una comida para el espritu
y hace que este se sienta mejor.
Al final Ashley dijo que segundo lo que dijo Pitagoras la filosofa es un saber libre y
desinteresado, o sea que cuando una persona quiere aprender sobre la filosofa no es para
satisfacer a otros sino a si mismo y as poder superarse.
Todos dieron sus opiniones pero no llegaron a un acuerdo por que todas las definiciones
eran validas.
http://www.buenastareas.com/ensayos/Composicion-Escrita-y-Libre-Basada-En/7356739.html