3. Contentamento
12
4. O Cultivo da Alegria
16
5. Os Cinco Obstculos
23
6. O Mtodo Bsico
36
36
41
46
52
8. Os Jhanas
66
67
76
90
9. Usando No-eu
107
120
11. Apndices
133
133
142
Ajaan Brahmavamso
156
Que todos os seres com pouca poeira sobre os olhos possam se beneficiar desse
precioso material oferecido por um renomado mestre da tradio das florestas da
Tailndia e assim ver o Dhamma e realizar nibbana.
Nota: Este smbolo
indica um link que se encontra fora do eBook, para visualizlo necessrio uma conexo ativa com a internet.
Ento, qual foi o contexto desse ensinamento? Aqui vai a minha prpria traduo:
Bahiya, voc deveria treinar assim: no visto haver somente o visto; no ouvido
haver somente o ouvido; no sentido i haver somente o sentido; no
conscientizado haver somente o conscientizado. Praticando desta maneira,
Bahiya, voc no ser por causa disso. Quando voc no por causa disso,
voc no est nisso. E quando voc no est nisso, ento, voc no estar nem
aqui, nem alm, nem entre os dois. Exatamente isso o fim do sofrimento.
Ento Bahiya se tornou iluminado. Parece fcil, no ? Voc acabou de ler o mesmo
ensinamento. Voc conseguiu se iluminar? No?! Por que no?
Como ocorre com freqncia, a histria do sutta registra apenas os pontos
principais de um longo episdio. Da mesma forma que as fotos de um casamento
no registram o primeiro encontro, o namoro, as brigas e discusses, muitos suttas
no registram tudo o que aconteceu antes. Ento qual a histria completa de
Bahiya? Como podemos encaixar o final, retratado para a posteridade neste sutta, no
seu contexto apropriado? Felizmente, toda a histria est registrada no Apadana
(histrias dos Budas e dos seus principais discpulos) e nos comentrios.
Numa de suas vidas passadas, Bahiya havia sido um bhikkhu sob o Buda Kassapa. Ele
e mais seis outros bhikkhus escalaram uma montanha ngreme e jogaram fora a
escada, determinados a permanecer no topo da montanha at que alcanassem a
iluminao ou morressem. Um dos bhikkhus se tornou um arahant, ii outro um
anagami e os cinco restantes morreram na montanha sendo que Bahiya era um
desses cinco. Na sua ltima vida, Bahiya havia sido um marinheiro muito viajado,
que acabou naufragando e alcanando a terra firme tendo perdido todas as suas
posses e roupas. Ele se vestia com cascas de rvores e passou a esmolar alimentos
numa cidade chamada Supparaka. As pessoas da cidade ficaram impressionadas
com a aparncia e modos de Bahiya oferecendo-lhe um modo de vida confortvel, e
assim ele no regressou ao seu ofcio de marinheiro. As pessoas consideravam
Bahiya um arahant e Bahiya pensava da mesma forma.
Nesse ponto um deva se deu conta do que Bahiya pensava e por compaixo o
repreendeu. Esse deva era o seu antigo companheiro na montanha que havia
falecido como um anagami. Ele relatou a Bahiya que havia um verdadeiro arahant, o
Buda, que se encontrava no outro lado da ndia, em Savatthi. De imediato Bahiya
saiu de Supparaka, (Sopara na atualidade, situada ao norte de Mumbai), levando
uma noite para chegar em Savatthi.
Bahiya encontrou o Buda, que estava esmolando alimentos, e pediu que lhe desse
um ensinamento. O Buda primeiramente se recusou, pois ele vinha numa hora no
apropriada. Mas ao ouvir o pedido pela terceira vez, o Buda interrompeu a esmola
de alimentos e deu o famoso ensinamento que foi apresentado acima. Segundos
Isso quer dizer ver sem nenhuma distoro dos dados, sem adicionar ou subtrair
nada. A moderna psicologia tambm entende que aquilo que chega at ns como o
visto j foi filtrado e distorcido pelos nossos desejos e averses. Esse processo de
distoro ocorre antes do evento da cognio. impossvel ver esse processo
enquanto ele ocorre. subconsciente. Podemos apenas inferir a sua ocorrncia:
descobrimos que as nossas preferncias embelezaram os dados para apresentar
para a nossa mente o que ns queremos ver, enquanto as averses negaram
qualquer acesso para a mente daquelas caractersticas que ns no queremos ver. O
que ns vemos raramente puramente o visto. Aquilo que ns vemos com a assim
chamada ateno plena, no baseada nos jhanas, quase nunca a verdade. No
como as coisas so; s como as coisas parecem ser.
Deveramos ser suficientemente experientes para saber isso. Quando os homens
vem uma mulher bonita, o que que vem? A maioria das pessoas, mesmo os
bhikkhus, no vem o que est ali realmente s msculo, tendes, pele e cabelo
ao invs disso vem uma mulher atraente. De onde vem isso? Nosso desejo sexual
adicionou isso, distorcendo a realidade. Quando voc v o corpo recm-falecido da
sua me, o que voc v? Novamente, no v o que est ali na verdade s msculo,
tendes, pele e cabelo. Ao invs disso, v uma tragdia, porque o apego adicionou
uma profunda tristeza, distorcendo a realidade.
No nordeste da Tailndia, h muitos anos atrs, nos monastrios pobres no meio de
florestas isoladas, tive de comer gafanhotos, sapos, formigas e outros insetos
rastejantes. Isso era tudo que havia para comer. Um prato comum era guisado de
ovo de formiga. Quando ler isso agora, voc estar praticando no visto haver
apenas o visto ou voc acrescentou seu prprio nojo? Gafanhotos fritos na verdade
eram muito apetitosos. Quanto dos nossos prprios gostos e desgostos adicionamos
ao visto?
Vinte e cinco sculos antes da moderna psicologia o Buda identificou o processo que
distorce a cognio e chamou-o de vipallasa. iv Ele explicou esse processo
essencialmente circular comeando no nosso entendimento. Nossas opinies
modificam as nossas percepes para concordarem com as nossas idias. As
percepes ento formam a evidncia para os nossos pensamentos. A os nossos
pensamentos argumentam em favor das nossas idias. um ciclo que se autojustifica. Idias geram percepes que criam pensamentos que apiam as idias.
Esse exatamente o processo da deluso.
Por exemplo, algum acredita em Deus. Tem uma concepo testa. Essa concepo
nega acesso para a mente de qualquer percepo que desafie essa concepo. Fatos
cientficos, como aqueles dos campos da astrofsica, fsica quntica, geologia e
bioqumica, se tornam percepes sem acesso. Elas so rejeitadas antes mesmo de
entrar na conscincia porque so antiticas para a concepo testa. Somente
percepes que apiem e se harmonizem com a concepo de Deus sobrevivem ao
processo de filtrao subconsciente. Essas percepes pr-Deus ento formam os
dados com os quais os nossos pensamentos trabalharo. Os dados so convincentes,
O ponto que a idia que a meditao difcil ou que a meditao fcil so ambas
erradas. Elas so o produto de uma distoro daquilo que visto, ouvido, sentido e
conscientizado.
Ambas so deluso. S que a idia positiva a deluso mais proveitosa. Na
realidade, a idia que o levar a descobrir a verdade.
O Buda explicou que so os cinco obstculos que distorcem a percepo e
corrompem o nosso pensamento. Ele chamou de cinco obstculos o alimento que
sustenta a ignorncia ( AN X.61). O primeiro obstculo, desejo sensual, seleciona
o que ns queremos ver, ouvir, sentir e conscientizar. Ele sempre embeleza a
verdade, apresentando para a nossa conscincia o produto do nosso desejo. O
segundo obstculo, a m vontade, o impulso negativo que nos impede de ver,
ouvir, sentir ou conscientizar o que ns no queremos saber. Nos cega para o que
desagradvel e para o que contrrio nossa opinio. A psicologia conhece o
segundo obstculo como o processo de negao da realidade. O terceiro obstculo
a preguia e o torpor. Esse no distorce o que vemos, ouvimos, sentimos ou
conscientizamos; ao invs, enterra tudo num nevoeiro de modo que somos
incapazes de discernir claramente. O quarto obstculo, inquietao e ansiedade,
mantm os nossos sentidos se movendo rapidamente, to rpido que no temos
tempo suficiente para ver, ouvir, sentir ou conscientizar completamente. A viso no
tem tempo de se formar completamente na nossa retina, pois ela j tem uma outra
imagem no seu background com a qual lidar. Os sons so escutados com dificuldade
quando nos pedem para escutarmos algo. O quarto obstculo, inquietao e o seu
caso especial, ansiedade, a inquietao interior devido a uma m conduta, como o
chefe ultra-exigente no seu escritrio, que nunca lhe d tempo suficiente para
terminar um projeto adequadamente. O quinto obstculo, dvida, aquele que
interrompe a coleta de dados com perguntas prematuras. Antes que tenhamos
experienciado completamente o visto, o ouvido, o sentido ou o conscientizado, a
dvida interfere no processo, como um estudante arrogante interrompe o professor
com uma pergunta no meio de uma palestra. So esses 5 obstculos que distorcem a
percepo, corrompem o pensamento e mantm a opinio deludida.
bem conhecido entre os estudantes srios do Budismo que a nica maneira de
suprimir os cinco obstculos atravs da prtica dos jhanas. Como o
Natakapana
Sutta (MN 68) diz, para aqueles que no atingem os jhanas, os cinco obstculos
(mais descontentamento e cansao) invadem a mente e permanecem. Qualquer
coisa que no for jhana no ser poderosa e duradoura o suficiente para suprimir os
cinco obstculos adequadamente. Portanto, mesmo que algum esteja praticando
ateno plena momentnea, se os cinco obstculos ainda estiverem ativos num nvel
subconsciente, no ver as coisas como elas na verdade so, ver apenas as coisas
como elas parecem ser, distorcidas por esses cinco obstculos.
Assim, para estar de acordo com os ensinamentos do Buda, de modo que no visto
haja s o que visto, no ouvido haja s o que ouvido, no sentido haja s o que
3. Contentamento
Ento isso que fazemos: meditamos para ver o Dhamma, vemos o Dhamma para
meditar. Somos contentes, pacficos e livres. Ento vejam quanto contentamento
vocs podem acumular. O contentamento supera o desejo e produz paz e felicidade,
at mesmo a iluminao. Ento tentem e se esforcem para no ficarem descontentes
com nada no dia de hoje. Mudem suas atitudes em relao vida, ao invs de mudar
a vida.
4. O Cultivo da Alegria
Palestra num retiro de 1 dia em Maro de 2008
Gostaria de falar um pouco mais sobre alguns dos meios habilidosos para auxiliar a
prtica de meditao, em especial, aquilo que se pode ler repetidas vezes nos
ensinamentos do Buda, que a causa prxima para alcanar samadhi, estados mentais
de profunda paz, uma mente feliz, uma mente imbuda de alegria.
muito bom lembrar que uma mente cansada, deprimida, raivosa ou chateada, no
de fato o tipo de mente que pode ser trabalhada e usada para alcanar esses
estados mentais pacficos e tranqilos. Nesses casos, fcil notar que durante a
prtica de meditao a mente fica distrada, imaginando, ou acaba caindo no sono.
Portanto, na prtica de meditao, intencionalmente, fazemos surgir a alegria na
mente, seja quando estamos meditando em casa ou seja quando estamos num retiro
de meditao.
Essa uma das razes pelas quais tentamos fazer retiros de meditao em lugares
bem tranqilos e belos. Lugares onde algum pode usar a prpria percepo para
fazer surgir alegria. Assim como muitas coisas na vida, a alegria est sempre l. s
uma questo de dirigir a ateno para perceb-la.
Para se permitir encantar com o som dos passarinhos, com a brisa batendo no rosto,
ou perceber que este fim de semana, que este retiro, uma oportunidade de
estarmos livres de todos os fardos e responsabilidades dirias. No temos que fazer
nada. No temos que nos preocupar com nada. Foquemos a mente no que h de
positivo nessa situao, procuremos a felicidade, procuremos a alegria.
Descobrimos que a alegria est aqui, e isso serve como uma preparao para a
mente. Isso faz a mente se sentir feliz. Traz alegria para a mente. A alegria expande e
d energia mente, e essa mente mais ampla, energtica e feliz uma mente muito
mais fcil com que se trabalhar. Com esse tipo de mente muito mais fcil alcanar
os resultados da meditao que estamos buscando.
Um dos princpios bsicos que os monges conhecem muito bem que pessoas com o
corao leve e que esto sempre sorridentes tm mais possibilidades de se
tornarem bons meditadores. Os monges felizes geralmente so bons meditadores; o
mesmo se aplica aos leigos felizes.
Aqueles que so felizes, que sabem sorrir, capazes de levar a vida de uma forma
tranqila e leve, que sabem procurar e encontrar alegria na vida, geralmente so
aqueles que conseguem atingir estados mais profundos de concentrao. Uma
mente feliz e uma mente que se concentra facilmente esto intimamente
relacionadas.
Portanto, um pr-requisito importante para a prtica de meditao desenvolver
essa felicidade e sempre buscar meios de desenvolv-la, seja desfrutando o caf da
manh, seja contemplando a natureza, seja refletindo a liberdade que desfrutamos
durante o retiro, seja usando outros mtodos para desenvolver um estado mental
feliz.
Cultivar o Amor Bondade
Um dos mtodos para se desenvolver um estado mental feliz a meditao de amorbondade (metta), porque essa meditao em geral traz felicidade e alegria mente.
Na meditao de metta se cultiva um sentimento de cordialidade por todos os seres.
Muitos esto bem familiarizados com esse tipo de meditao, mas gostaria de
ampliar esse tipo de meditao para uma rea interessante que vocs poderiam
experimentar. uma rea que achei ser muito til. Seria o desenvolvimento da
meditao de amor-bondade em relao respirao. O sentimento de amorbondade aquele que engloba, aceita, nos faz sentir amabilidade e gratido com
relao ao objeto.
Ento, se estivermos desenvolvendo amor-bondade direcionado respirao, a cada
inspirao e expirao, cultivamos o mesmo tipo de atitude e reflexo porque essa
respirao tem nos servido durante toda a nossa vida, ela tem nos mantido vivos e
nos tem nutrido.
Muito freqentemente no valorizamos aquilo que acontece o tempo todo,
acabamos sendo ingratos. Ns simplesmente deixamos o ar entrar e sair sem nem ao
menos levar em conta esse fato. Desenvolver esse sentimento de amor-bondade
direcionado inspirao e expirao um modo de manter a ateno na
respirao, com amabilidade, gratido, e uma energia leve e carinhosa.
Podemos olhar para a respirao como se estivssemos olhando para os nossos pais,
para algum que nos nutriu, que nos sustentou e que nos manteve vivos. Ou ento
podemos olhar para a respirao como se fosse um filho, que at agora cuidamos e
protegemos. Se olharmos para a respirao com esse tipo de atitude, com amor,
bondade e amabilidade, ser mais fcil manter a ateno na respirao.
Isso ocorre porque comeamos a lhe dar valor, e aquilo que cuidamos, aquilo com
que nos preocupamos, produz uma marca mais profunda na percepo. Outra razo
que a meditao de amor-bondade, quando ganha fora, sempre um tipo de
meditao alegre, traz alegria mente a cada respirao.
Dessa forma, quando fao esse tipo de meditao, no estou apenas observando a
respirao. Estou observando a respirao com metta, agradecendo a respirao,
cuidando da respirao, amando a respirao, por ela cuidar de mim, como se fosse
um amigo querido.
Quando inspiro, inspiro com esse sentimento de zelo que abraa a respirao do
incio ao fim. Observo e abrao a expirao com o mesmo sentimento de bondade e
zelo. E para mim, alm da percepo da respirao ficar mais clara na mente,
observar a respirao se torna algo mais agradvel.
Se o objeto em que estivermos tentando focar a mente estiver acompanhado por um
certo nvel de alegria, fica muito mais fcil observ-lo. Se o objeto em que
estivermos tentando focar for desagradvel, inquietante, ou perturbador, muito
mais difcil observ-lo. Se for um objeto do tipo neutro, devido ao tdio, muito fcil
que gradualmente desaparea do foco da mente.
Contudo, desenvolvendo a percepo do objeto como algo atrativo, alegre, belo,
digno de cuidado, ento ficar muito fcil focar a ateno. Portanto, esse um dos
meios habilidosos - desenvolver amor-bondade em torno da experincia da
respirao, de forma a permitir que a ateno seja mais facilmente aplicada em cada
respirao. A respirao no se torna algo neutro, se torna algo alegre, atrativo, belo,
e tambm se torna mais fcil de ser observada.
O amor-bondade no somente torna a respirao um objeto fcil de ser observado,
mas tambm comea a alimentar um estado mental que muito importante em
estgios mais avanados de meditao, que o estado emocional da mente.
Se algum quer levar a meditao a nveis mais profundos, especialmente os jhanas,
necessrio ser capaz de se sentir vontade com esses poderosos estados
emocionais - porque para descrever os jhanas, a descrio similar a estados
emocionais da mente, estados de grande xtase e intensidade, o que est muito mais
prximo dos estados emocionais do que dos estados racionais da mente.
Nesse sentido, preparaes poderosas e efetivas podem ser feitas desenvolvendo,
intencionalmente, aquela amabilidade e felicidade que so trazidas pela meditao
de metta - fazendo isso estamos, de fato, preparando a mente muito bem para
aceitar as mais profundas emoes dos jhanas.
Nutrir tais pensamentos deve fazer a surgir uma certa leveza no corao, uma certa
alegria, que justamente o tipo de preparao mental sobre a qual estou falando.
Vocs tambm podem refletir sobre o Dhamma, os ensinamentos que ouviram;
aquilo que diminui o sofrimento, aquilo que soa to belo e encantador.
Se algum desenvolve um gosto por algo possvel que desenvolva amor por isso.
Lembro de ter visto na minha juventude pessoas chorando ao ouvirem uma pea
musical. Se puderem desenvolver certo apreo pelo Dhamma e lerem um
ensinamento muito profundo do Buda, ou at mesmo ouvirem, repito, isso pode
trazer lgrimas de alegria aos seus olhos.
Se forem desse temperamento, somente refletir e relembrar alguns dos
ensinamentos do Buda, alguns dos seus trechos favoritos do Dhamma, vai tambm
trazer esse sentimento de leveza, alegria e felicidade mente; ento usem isso como
o comeo, como um ponto de partida para a meditao de ateno na respirao.
Caso no seja o Buda, nem o Dhamma, pode ser a Sangha. Relembre-se dos monges e
monjas que vocs conheceram, que lhes inspiraram, pelos quais vocs tenham
grande respeito, mesmo aqueles que vocs no conheceram, mas apenas chegaram a
ler a respeito. Desenvolvam apreo por esses membros da Sangha. Ou ento
desenvolvam essa mesma idia com relao a toda a Sangha ao longo da histria isso deve ser capaz de lhes trazer felicidade.
Por muitos anos fui monge na Tailndia e tive a oportunidade de visitar grandes
mestres. Para mim muito simples visualizar um desses grandes monges que
conheci pessoalmente e apreciar os benefcios que eles trouxeram ao mundo e os
benefcios que ainda esto trazendo.
Somente ao imaginar isso, cultivando esse pensamento e desenvolvendo-o, minha
mente fica plena de gratido, amor, leveza e alegria por esses seres existirem no
mundo. Isso me d uma base para o desenvolvimento da felicidade, e ento, poder
desenvolver a meditao da ateno na respirao.
Ento, se tiverem esse tipo de mente, vocs podem tentar desenvolver as
contemplaes sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, cultivando a alegria e a
felicidade.
As contemplaes ou reflexes nas qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha
no so poderosas o suficiente para lev-los aos jhanas. O seu propsito superar os
obstculos mais grosseiros ao desenvolvimento dos estados de profunda
tranqilidade, estabilidade e quietude.
Em particular, servem para desenvolver uma mente feliz, e uma vez que essa mente
feliz esteja estabelecida pode-se ir mais adiante mudando o objeto de meditao
para a respirao, e assim pode-se ir mais adiante e entrar nos jhanas.
respirao, saber como fazer esses exerccios preliminares e saber quando estes so
necessrios.
Algumas vezes as pessoas no praticam a contemplao sobre o Buda, o Dhamma e a
Sangha porque sentem medo; talvez seja por causa de algum condicionamento
aversivo contra qualquer tipo de f gerado por experincias em outras religies.
Mas podemos ter total controle sobre a f que queira ser cultivada. possvel parar
quando quiser, mas a f uma fora na mente que pode ser usada a nosso favor. Ela
no ser usada contra ns. O poder dessas emoes no perigoso contanto que a f
seja balanceada com a sabedoria e, na maioria dos Ocidentais, a sabedoria muito
mais forte que a f. Contanto que a f e a sabedoria estejam equilibradas, no h
perigo. Somente quando a f muito forte e a sabedoria muito fraca, pode haver
algum perigo.
Mas na verdade, o tipo de f equilibrada, com base na confiana e alegria, vai na
verdade servir como um propulsor para permitir que a mente entre em estados
mais profundos de meditao. Portanto, essas so as formas para preparar a mente
para a meditao da ateno na respirao.
Se alguma vez acharem que a mente est entorpecida ou sem energia, e estiverem
achando difcil acompanhar as respiraes, ento podem tentar uma dessas
prticas: a meditao de metta ou amor-bondade, a contemplao do Buda,
Dhamma, Sangha, ou a recordao das boas aes no passado.
Ou, no caso disso no funcionar, desenvolvam alegria simplesmente por estar ao ar
livre, caminhar ao ar livre, e desenvolver essa percepo positiva de que temos um
corpo saudvel, um corpo razoavelmente saudvel. S a oportunidade de estar num
retiro de meditao j significa muito bom kamma, muitos mritos. Isso, por si s, j
deveria trazer felicidade e alegria para a mente, e caso isso ocorra, isso deve ser
usado para alcanar estados mais profundos de meditao.
H uma histria, da poca do Buda, em que Visakha, a principal discpula leiga,
perguntou ao Buda se ela poderia obter a seguinte permisso especial:
"Para dar mantos para os monges e monjas na concluso do retiro da estao das
chuvas; dar a primeira refeio para quaisquer monges e monjas que chegassem na
cidade; dar a ltima refeio antes que eles seguissem suas jornadas; dar comida aos
monges e monjas doentes; dar comida aos que estavam servindo aos doentes,
porque se houvesse um monge ou monja doente eles poderiam necessitar de comida
especial, e porque aqueles que estavam cuidando dos doentes no teriam tempo de
encontrar comida para si mesmos." Ela perguntou ao Buda se poderia ser a
responsvel por fazer tudo isso.
O Buda respondeu: "No dou tal permisso para apenas uma pessoa ao mesmo
tempo que nego s outras. Por que deveria dar essa permisso somente a voc?"
Visakha, respondeu: "Se me permitir fazer isso, ento quaisquer monges ou monjas
que atinjam alguma realizao na meditao, ou atinjam qualquer estgio do
despertar, ou se tornem completamente despertos neste monastrio, no bosque de
Jeta, tero sido alimentados por mim pelo menos uma vez quando chegaram. Muito
provavelmente, eu tambm os teria alimentado antes de sarem, ou quando estavam
doentes, ou cuidando dos doentes, e eu teria dado a eles mantos depois da estao
das chuvas."
"Quando refletir sobre isso ou quando me lembrar que ajudei ou contribu nas
realizaes desses monges e monjas, isso me deixaria to alegre e feliz que poderei
usar essa alegria e felicidade para desenvolver samadhi. Desenvolvendo samadhi
serei capaz de compreender e ver por mim mesma os seus ensinamentos; me
tornarei uma nobre discpula."
O Buda ficou to impressionado com a sabedoria e entendimento demonstrados por
Visakha que lhe concedeu essa permisso. Embora inicialmente no tenha podido,
mais tarde ele pde dar a permisso, porque ela entendeu que isso um meio para
desenvolver a alegria que, por sua vez, um meio para desenvolver samadhi.
Dessa forma, qualquer ao bondosa que tenha sido feita durante o dia, durante as
semanas, durante os anos, tragam isso mente, desenvolvam uma reflexo sobre
isso.
Quanto mais refletirem sobre o lado bom das suas vidas, o belo, o leve, o afetuoso, o
generoso, o lado maravilhoso, isso trar alegria e felicidade, e assim vero que
muito fcil desenvolver meditaes cheias de xtase. No tenham medo dessa
emoo de auto-estima. Usem esses meios hbeis juntamente com a tcnica bsica
da meditao da ateno na respirao.
5. Os Cinco Obstculos
Palestra para os monges do Bodhinyana Monastery durante o retiro das chuvas em 2001
Introduo
Os principais empecilhos para o sucesso na meditao e o insight libertador
assumem a forma de um ou mais dos cinco obstculos, (nivarana). A prtica toda,
que conduz Iluminao, pode muito bem ser expressa como o esforo para superar
os cinco obstculos, primeiro suprimindo-os temporariamente com o objetivo de
experimentar os jhanas e o insight e depois superando-os permanentemente atravs
do completo desenvolvimento do Nobre Caminho ctuplo.
So os cinco obstculos que alimentam avijja viii. O Buda disse que os obstculos so
os nutrientes, a comida de avijja. Portanto, se esses cinco obstculos esto
presentes, no podemos confiar nas nossas idias, ou nos nossos pontos de vista.
algo bvio que todas pessoas pensam que esto certas, no h uma pessoa que
diria ter idias equivocadas, todos sempre acham que esto certos. Todo mundo
acredita que est certo e isso algo fascinante de ser observado.
Nos primeiros anos da minha vida monstica, eu me perguntava: "Por que que os
bons bhikkhus discutem, e por que as pessoas neste mundo tm diferenas de
opinio?" Podemos ver o porque, devido ao trabalho dos cinco obstculos, que
distorcem as percepes, distorcem a realidade, distorcem o pensamento, e
distorcem o entendimento para satisfazer os seus propsitos.
Em psicologia chamamos isso de negao, vemos aquilo que queremos ver,
percebemos aquilo que pensamos estar l. Por isso que h tantas pessoas neste
mundo comprometidas, absolutamente seguras, absolutamente certas, de que esto
no caminho certo. Algumas pessoas esto to absolutamente certas que acreditam
terem alcanado o estado de sotapanna, anagami ou arahant, e elas so incapazes de
ver a verdade devido ao poder dos obstculos.
Ento, importante realmente conhecer esses obstculos, e super-los. H um teste
decisivo para saber se esses obstculos foram superados, esse teste a capacidade
de entrar nos jhanas, porque os obstculos so exatamente as coisas que bloqueiam
os jhanas.
Se os obstculos estiverem ausentes, de fato ausentes, ento, usando a analogia de
entrar em um edifcio ou em uma casa, a porta estar aberta, e no haver nada que
impea, ou evite, entrar nesses estados de absoro. Por isso que essas coisas so
chamadas de obstculos, alimentam avijja e impedem no s a passagem para os
jhanas, mas tambm dificultam e bloqueiam a sabedoria. Esse o critrio que indica
se algum j est pronto para desenvolver a sabedoria libertadora, pronto para
olhar para a natureza das coisas, como o corpo, a mente, as bases dos sentidos, ou os
khandhas.
As pessoas s vezes pensam que superaram os obstculos, mas isso ainda no
aconteceu, porque elas ainda esto muito longe de entrar nos jhanas. Ento essa a
prova de fogo. uma das razes porque no consigo imaginar porque algum iria
parar na entrada dos jhanas e dizer: "Aqui j est bom, isso suficiente, agora posso
investigar, agora posso descobrir."
A prtica usual, a prtica normal, seria suprimir os obstculos e, em seguida, ter
como se fosse a porta aberta para os jhanas, os jhanas simplesmente acontecem. Os
jhanas sugam a pessoa, ou sugam a mente e a conscincia e, como tal, nos mostram
que sim, esse o estado no qual os obstculos foram suprimidos. Como disse a
algum recentemente, poder parar no acesso aos jhanas um ponto que pode ser
debatido mas no tem valor prtico.
Chega um ponto na prtica de samadhi em que ocorre um efeito bola de neve,
quando somos incapazes de parar o processo, nem aceler-lo, e nos tornamos
apenas um observador. E com esse maravilhoso foco da mente, esse maravilhoso
abandono do mundo, o efeito fica cada vez mais forte, da mesma forma como uma
bola de neve rolando montanha abaixo. Podemos at ser capazes de det-la em
algum lugar no topo da montanha, mas quando chega prximo do vale a bola to
grande, to rpida, no possvel ver como possa ser parada.
Por isso chamamos esse estado de upacara samadhi, um estado que ocorre um
pouco antes dos jhanas, onde no h obstculos. No consigo ver como a mente
pode parar e descansar em upacara samadhi. O processo vai puxar a mente para
dentro dos jhanas. Esse o sinal que diz ser esse um estado sem obstculos. Isso
pode ser visto quando algum emerge dos jhanas. Os obstculos ficam nocauteados
por um longo tempo. Eles so suprimidos. Se os jhanas no forem alcanados, os
cinco obstculos, juntamente com o que podemos chamar de obstculos seis e sete,
o descontentamento e o cansao, a rigidez do corpo e da mente - s vezes chamado
de descontentamento e fadiga - invadem a mente e permanecem. Quando os jhanas
foram experimentados essas coisas no invadem a mente, elas no permanecem, e
h libertao dos obstculos.
Esse o momento em que o insight profundo acontece, o insight que d origem aos
caminhos e os frutos ix. Isso acontece porque no s os cinco obstculos foram
suprimidos, mas tambm porque a mente pode examinar essas experincias. Tal
como dito nos suttas, apoiado nessas experincias, repousando sobre essas
experincias, com base nessas experincias, a pessoa ter os dados para realmente
ver a natureza da mente, do corpo, os cinco khandhas, e as bases dos sentidos. Sem
esses dados, muito difcil imaginar como algum pode ser capaz de ver a verdade.
Por isso importante suprimir esses cinco obstculos e usar os jhanas nos quais os
obstculos foram suprimidos como o lugar onde concentrar a investigao, para ser
capaz de descobrir porque, onde e como, os estados surgem, e o que eles significam.
Os cinco obstculos so a chave para toda esta prtica, que chamamos de libertao
da mente.
Lembrem-se que estes cinco obstculos no so apenas o desejo sensual comum, a
m vontade, a inquietao e a ansiedade, a preguia e o torpor, e a dvida. Algumas
vezes acontece com muita facilidade que olhamos para a nossa mente e pensamos:
"Eu no tenho desejo sensual. Eu realmente no quero nada. Eu no tenho nenhum
desejo ou ambio. Eu no estou procurando por um caf, comida, uma mulher, ou
qualquer outra coisa. Eu no tenho m vontade para com ningum, nem comigo
mesmo, ou com relao a qualquer outra coisa. Eu no tenho nenhuma inquietao,
ou preguia e torpor. Eu no tenho dvidas. Eu sei que estou certo."
Isso acontece com muita frequncia, mas no suficiente, porque sabemos que
desse estado ainda no somos capazes de entrar nos jhanas. por isso que digo s
pessoas que, quando estiverem meditando, se houver algum bloqueio, se no
puderem avanar mais, ento deve ser algum dos cinco obstculos. Sejam metdicos
na prtica da meditao, e para que no percam muito tempo, descubram qual o
impedimento, assim podero identificar o problema e encontrar uma soluo.
Tenho muita f nos ensinamentos do Buda, se houvessem seis obstculos, ou sete
obstculos, ou oito obstculos, o Buda teria dito isso. Os cinco obstculos, a lista de
costume, so suficientes para descrever todos os obstculos entre os praticantes e
os jhanas. Eles so abrangentes o suficiente, por isso, devemos consider-los e
investig-los.
Desejo Sensual
O obstculo mais importante vem primeiro, kama chanda, que no apenas o desejo
sensual, h momentos em que a traduo desses termos deixa muito a desejar, e
quando as pessoas seguem s essas tradues podem perder muito.
Aprendi muito de pali atravs do Vinaya. No Vinaya os termos recebem uma
explicao prtica porque so usados na vida diria. Em pali o termo chanda
aquilo que algum tem que fazer quando est impossibilitado de participar de uma
reunio da Sangha, e a pessoa quer dar a aprovao e concordncia com o que est
sendo decidido. A pessoa d o seu chanda para que sigam em frente na sua ausncia.
o acordo, aprovao, consentimento, sendo muito mais sutil do que o mero desejo.
Significa que a pessoa est aceitando, cedendo, querendo aquilo, aprovando aquilo,
querendo que aquilo acontea. Aquilo que se aplica a chanda no Vinaya, tambm se
aplica a chanda em relao a kama, os sentidos. como se a pessoa d a sua
aprovao para que o mundo sensorial esteja na sua conscincia, na sua mente, a
pessoa aceita, aprova, e brinca com aquilo, isso tudo chanda. a permisso para
que ocupe a mente completamente, sendo muito mais sutil do que o desejo. Kama
tudo aquilo compreendido no kamaloka, o mundo dos cinco sentidos. Kama chanda
a aceitao, acordo e consentimento para que esse mundo dos cinco sentidos
ocupe a mente.
Por isso que os obstculos do kama chanda compreendem desde os extremos da
paixo at simplesmente se preocupar com o que estiver ocorrendo no corpo.
Pensar sobre a carta que algum ter que escrever, pensar na chuva tamborilando
no telhado, pensar sobre o kuti, ou o que precisa ser construdo ao seu lado, ou para
onde ir depois, tudo isso kamaloka, o mundo dos sentidos, isso tudo kama
chanda. Tambm kama vitakka, ou os pensamentos sobre o mundo dos sentidos,
sobre a famlia, sobre a sade, sobre a vinda para c, sobre ir para algum lugar, e
pensamentos sobre palavras.
Ao dirigir nibbida para os cinco sentidos estes so muito fceis de desligar, o que
significa que na meditao as sensaes no corpo no surgem. Voc fica farto de
tentar obter uma posio agradvel para o corpo - o que aconteceu comigo no
comeo da minha vida monstica, eu no sabia disso quando era um praticante
leigo. Como bhikkhu, eu meditava e as minhas pernas adormeciam, sentia como se
fossem alfinetes e agulhas. Toda vez que isso acontecia eu me movimentava e
destrua minha meditao, at que um dia decidi dar um basta naquilo.
Senti nibbida por sempre ter que mudar de posio por causa do adormecimento
nas minhas pernas. Tomei a deciso, no importa se elas morrerem, ou se
gangrenarem, ou qualquer outra coisa, vou ficar na posio. E para minha surpresa,
o sangue voltou a fluir novamente, e os alfinetes e as agulhas desapareceram por si
mesmos. Esses incmodos e dores no corpo, so realmente dores, ou so um
produto da mente?
Em samadhi uma pessoa capaz de sentar em meditao por horas e no sente nada
de desconfortos e dores. A pessoa ser capaz de permanecer sentada por uma hora,
ou uma hora e meia, mas sem samadhi o corpo di e fica rgido, o que est
acontecendo? Depois de um tempo perdemos a confiana que o corpo diz a verdade,
perdemos a confiana que a viso diz a verdade, que os ouvidos dizem a verdade,
que o nariz ou a lngua dizem a verdade, sentimos nibbida por tudo isso. Isso
significa que essas coisas no mais interferem na meditao, um som surge mas ns
simplesmente no nos preocupamos, nos afastamos dessas coisas.
M Vontade
Igual com a m vontade, o segundo obstculo. A m vontade um obstculo
estpido, um obstculo louco. No sei por que as pessoas realmente deixam se
incomodar pela m vontade, pois qual o benefcio? Se algum nos perturba, diz
algo que no gostamos, faz algo que no aprovamos, por que permitir que
estraguem o nosso dia? No h porque permitir que estraguem a nossa felicidade.
Mesmo que seja a nossa m vontade em relao a algum, o que ir essa m vontade
realmente alcanar? Tentando obter vingana, eles me machucaram e, portanto, eu
vou machuc-los.
Damos voltas planejando, ou criando ondas tentando aborrec-los ou humilh-los.
Muitas das palavras, especialmente em situaes de confronto, so apenas para
tentar estragar o dia da outra pessoa, essa m vontade de fato no ajuda ningum.
Se algum fez algo de errado, se realmente desobedeceu os preceitos, ou fez algo
imprprio, o problema dele, problema do kamma, kamma ir resolver tudo, ns
no temos que sentir m vontade.
Quando realmente vemos essa m vontade, vemos que estamos perdendo tanto
tempo nas nossas vidas. Ns no temos muito tempo para praticar este caminho,
por que desperdi-lo com a distrao da m vontade? loucura, o Buda descreveu-
que vai estar l, vocs sabem que ser bom. O Buda chegou l e disse que era bom
realizar nibbana, ento sigam o caminho, e tenham a confiana de que este o
caminho dos ariyas xv. o caminho que lemos nos suttas. um caminho que conduz
a nibbana.
um caminho gradual, o que significa que gradualmente vai ficando cada vez
melhor, com mais e mais poder, felicidade e profundidade. Temos a sensao que
estamos chegando cada vez mais perto de algo que muito incrvel, muito
maravilhoso e libertador. Estamos chegando cada vez mais perto daquilo que
sempre quisemos. Quanto mais meditamos, mais perto chegamos, e mais certeza
temos de que este o caminho. Vicikiccha superada de forma gradual, atravs da
prtica, a experincia do que est acontecendo e, eventualmente, com a primeira
experincia dos jhanas toda a dvida sobre o que precisa ser feito em geral
abandonada. Realmente vemos o que est acontecendo com essa mente e corpo,
toda a dvida se vai.
Concluso
Estes so os cinco obstculos na prtica de meditao. Todos os bloqueios que
impedem desfrutar de meditaes mais profundas tm a ver com algum desses
cinco obstculos, ou uma combinao deles. Se uma combinao, um deles ser
mais destacado, ento no perca tempo, conhea o obstculo, conhea o antdoto, e
aplique-o. Ao aplicar o antdoto, tambm estaremos praticando dhammanussati,
conhecendo o que so esses obstculos.
A razo porque dhammanussati conduz ao insight profundo porque estas so
formas refinadas de desejo, formas refinadas de apego, os cinco obstculos so
manifestaes dessas coisas. As pessoas no mundo dizem todos os tipos de coisas
estpidas sobre o que o apego, o que o desejo, aqui estamos vendo atravs da
experincia nua e crua o que so essas coisas.
No estamos apenas lendo o menu, estamos saboreando a comida. Vemos o que o
desejo e como pernicioso, como difcil identific-lo. muito escorregadio, mas
quando realmente o vemos por inteiro isso leva erradicao dos cinco obstculos.
Cada um destes cinco obstculos uma manifestao do desejo, uma vez que
realmente vejamos e entendamos a profundidade do desejo, vemos porque to
difcil de extirp-lo, e porque s o caminho ctuplo culminando nos jhanas o
caminho para extirp-lo.
Ento, esses so os insights que obtemos atravs da contemplao desses cinco
obstculos, conhec-los to bem que os conhecemos por completo. Conhecemos os
antdotos, e nos tornamos aquele que - como dizem nos suttas - "pode entrar nos
jhanas sem nenhuma dificuldade, sem problemas e com facilidade." Sabemos o
caminho, os obstculos, os antdotos, ento por que deveria haver alguma
dificuldade?
6. O Mtodo Bsico
Publicado em livreto pelo Bodhinyana Monastery em 2002
Quando trabalhamos com a nossa mente, descobrimos que ela muito estranha. A
mente capaz de fazer coisas maravilhosas e inesperadas. muito comum que
meditadores que estejam enfrentando dificuldades, que no estejam obtendo muita
tranqilidade, sentar pensando: L vamos ns outra vez, mais uma hora de
frustrao. Muito embora eles tenham comeado pensando dessa forma,
antecipando o fracasso, algo estranho ocorre e eles experimentam uma meditao
plena de paz.
Recentemente, ouvi o relato da experincia de algum no seu primeiro retiro de dez
dias. Depois do primeiro dia o seu corpo doa tanto que ele pediu para ir para casa. O
mestre disse: Fique um dia mais e a dor ir sumir, eu prometo.
Assim ele ficou mais um dia, a dor piorou e ele novamente queria ir embora. O
mestre repetiu: S um dia mais e a dor ir embora. Ele permaneceu pelo terceiro
dia e a dor ficou ainda pior. Em cada um dos nove dias, noite ele ia at o mestre e,
sofrendo com muitas dores, pedia para ir embora e o mestre dizia: S mais um dia e
a dor ir desaparecer.
As expectativas dele foram totalmente superadas quando no ltimo dia, ao comear
a primeira meditao pela manh, a dor havia desaparecido! A dor no voltou mais.
Ele foi capaz de sentar por longos perodos sem qualquer dor! Ele ficou surpreso
com a maravilha que a mente e como esta capaz de produzir resultados to
inesperados.
Portanto, no podemos antecipar o futuro pois este pode ser to estranho, at
mesmo inslito, completamente fora daquilo que pode ser esperado. Experincias
como essa proporcionam sabedoria e coragem para abandonar todos os
pensamentos sobre o futuro e tambm todas as expectativas.
Quando voc estiver meditando e pensando Quantos minutos ainda faltam para
terminar? Quanto tempo mais tenho de agentar? isso ser novamente vaguear na
direo do futuro. A dor poder desaparecer num instante. O prximo momento
poder ser totalmente livre. Voc no pode antecipar o que ir acontecer.
Ao longo da nossa prtica meditamos durante muitas sesses, algumas vezes
podemos pensar que nenhuma dessas meditaes trouxe qualquer benefcio. Na
prxima sesso de meditao voc senta e tudo se torna to pacfico e confortvel.
Voc pensa Uau! Agora posso meditar!, mas a meditao seguinte terrvel outra
vez. O que est acontecendo?
O primeiro mestre de meditao que tive me disse algo que na poca soou muito
estranho. Ele disse que no existe tal coisa como uma meditao ruim! Ele tinha
razo. Todas as meditaes que chamamos de ruins, frustrantes e que no atendem
s nossas expectativas, todas essas meditaes so aquelas nas quais trabalhamos
duro para receber o nosso salrio.
como uma pessoa que trabalha a segunda-feira toda e ao final do dia no recebe
nenhum pagamento. Para que estou fazendo isso?, ela pensa. Ela trabalha a terafeira toda e no ganha nada. Outro dia ruim. A quarta-feira toda, a quinta-feira toda
e ainda nada para compensar o trabalho duro. So quatro dias ruins seguidos. Ento,
chega a sexta-feira, ela faz exatamente o mesmo trabalho que antes e no final do dia
o chefe lhe d um cheque. Uau! Porque todos os dias no so dia de pagamento?!
Por que todas meditaes no so um dia de pagamento? Deu para entender o
smile? nas meditaes difceis que acumulamos os crditos, acumulamos as
causas para o xito. Trabalhando para obter a paz nas meditaes difceis,
acumulamos foras, o momentum para a paz. Ento quando houver crdito
suficiente de boas qualidades a mente ir para uma boa meditao e a sensao ser
de um dia de pagamento. ao longo das meditaes ruins que realizamos o
trabalho.
Num retiro recente, durante o perodo das entrevistas, uma senhora me disse que
sentiu raiva de mim durante todo o dia por duas razes distintas. Nas meditaes
matinais ela estava enfrentando dificuldades e ficava zangada comigo por no tocar
o sino para dar um fim meditao mais cedo.
Nas meditaes vespertinas ela logrou um estado belo e pacfico e ficava zangada
comigo por ter tocado o sino to cedo. As sesses foram todas com a mesma
durao, exatamente uma hora. Como mestre, no possvel ganhar todas tocando o
sino!
Isso o que acontece quando ficamos antecipando o futuro pensando: Quantos
minutos mais at que soe o sino? nisso que voc se tortura, agarrando um pesado
fardo que no lhe diz respeito. Portanto, cuidado para no pegar a mala pesada de
Quantos minutos faltam para terminar? ou O que vou fazer depois? Se nisso
que voc est pensando, ento no est prestando ateno naquilo que est
acontecendo agora. Voc se perdeu e no est meditando.
Neste estgio da meditao, mantenha a sua ateno exatamente no momento
presente, ao ponto de no saber nem que dia hoje ou que hora manh? tarde?
no sei! Voc sabe qual momento agora! Dessa forma voc chega nessa bela
escala temporal monstica onde voc est meditando unicamente no momento
presente, sem noo de quantos minutos se passaram ou quantos faltam, sem
sequer se lembrar que dia .
Certa vez, quando era um jovem monge na Tailndia, esqueci em que ano
estvamos! maravilhoso viver nesse reino livre do tempo, um reino mais livre do
que o mundo obcecado pelas horas no qual em geral vivemos. No reino livre do
tempo, vivenciamos este momento, da mesma forma como todos os sbios
vivenciaram esse mesmo momento ao longo de milhares de anos. Sempre foi assim e
no de outra forma. Voc tem que penetrar na realidade do agora.
que est muito mais prximo da Verdade quando observa sem comentrios, ao
experimentar a ateno silenciosa no momento presente.
atravs dos comentrios internos que cremos conhecer o mundo. Na verdade, esse
dilogo interior no conhece o mundo de jeito nenhum! o dilogo interior que tece
as deluses que causam o sofrimento. o dilogo interior que faz com que sintamos
raiva daqueles que convertemos em nossos inimigos e de ter apegos perigosos por
aqueles que tornamos os nossos amados. O dilogo interior causa todos os
problemas da vida pois constri o temor e a culpa, cria a ansiedade e a depresso,
constri essas iluses com a mesma certeza que um hbil comentarista de TV
capaz de manipular uma audincia, gerando raiva ou lgrimas. Portanto, se voc
est em busca da Verdade, deveria dar valor ateno silenciosa, considerando-a, ao
meditar, mais importante, mais do que qualquer pensamento.
O principal obstculo para a ateno silenciosa o alto valor atribudo aos prprios
pensamentos. A remoo cuidadosa da importncia que se d aos prprios
pensamentos e a compreenso do valor e veracidade da ateno silenciosa
constituem o insight que faz com que este segundo estgio ateno silenciosa no
momento presente seja possvel.
Uma das maneiras eficientes para superar o dilogo interior desenvolver uma
ateno no momento presente to refinada que, ao observar cada momento de
forma to prxima, simplesmente no haver tempo para comentar acerca do que
acabou de acontecer. Um pensamento, com freqncia, uma opinio sobre algo
que j aconteceu, por exemplo, Isso foi bom, Isso foi desagradvel, O que foi
aquilo? Todos esses comentrios se referem a uma experincia que acabou de
ocorrer. Se estivermos atentos ao fazer um comentrio sobre uma experincia que j
passou significa que no estamos dando ateno experincia que acaba de chegar.
Estamos tratando das visitas antigas e negligenciando as novas visitas que esto
chegando!
Imagine que a sua mente o anfitrio de uma festa, recepcionando os convidados
medida que estes chegam porta. Se um convidado entra e voc o cumprimenta e
comea a falar sobre este ou aquele assunto, ento no estar cumprindo a sua
responsabilidade de prestar ateno ao novo convidado que acabou de passar pela
porta.
Visto que um convidado passa pela porta a cada momento, tudo que voc pode fazer
cumpriment-lo e depois imediatamente passar para o prximo. Voc no pode se
ocupar nem mesmo na mais breve conversao com qualquer um dos convidados,
visto que isso significa que ir perder o convidado seguinte. Na meditao, todas as
experincias vm para a mente atravs das portas dos meios dos sentidos, uma a
uma em seqncia. Se voc saudar uma experincia com ateno plena e a ocuparse numa conversa, ir perder a prxima experincia que vem logo em seguida.
mente reconhece este estgio como um estado pleno de paz e prazer, estar s com a
respirao. nesse ponto que o fazedor, a parte principal do nosso ego, comea a
desaparecer.
Neste estgio da meditao percebemos que o progresso ocorre desprovido de
esforo. S temos que sair da frente, soltar-nos de tudo e observar o processo
acontecendo. A mente ir se inclinar automaticamente se a deixarmos ir na direo
dessa unicidade muito simples, pacfica e deliciosa, deixando-a estar s com a
respirao em cada um e em todos os momentos. Essa a unificao da mente, a
unificao no momento, a unificao no silncio.
O quarto estgio o que chamo de trampolim da meditao, porque a partir
desse ponto possvel mergulhar nos estados bem-aventurados. Ao manter essa
unicidade da ateno, simplesmente, sem interferncia, a respirao comear a
desaparecer. A respirao comea a se esvair medida que a mente, no lugar da
respirao, foca naquilo que se encontra no ncleo da experincia da respirao, que
a impressionante paz, liberdade e prazer.
Neste estgio uso o termo respirao bela. Neste ponto a mente reconhece que
essa respirao pacfica extraordinariamente bela. Estamos conscientes dessa
respirao bela de modo contnuo, um momento aps o outro, sem interrupes na
cadeia de experincias. S temos conscincia da respirao bela, sem esforo e por
muito tempo.
Agora deixamos a respirao desaparecer e o nico que resta o belo. O belo
incorpreo se torna o nico objeto da mente. A mente agora toma o seu prprio
objeto. Agora no temos conscincia em absoluto da respirao, do corpo, do
pensamento, do som, ou do mundo exterior. Toda a conscincia estar no belo, na
paz, no prazer, na luz ou em qualquer outra coisa que a percepo mais tarde venha
a nomear. Apenas o belo estar sendo experimentando, de modo contnuo, sem
esforo. J faz muito tempo que o dilogo interior foi abandonado, abandonadas as
descries e avaliaes. Neste ponto, a mente est to calma que ser impossvel
qualquer dilogo.
Voc estar experimentando apenas o primeiro desabrochar do prazer na mente.
Esse prazer ir se desenvolver, crescer, se tornar muito firme e estvel. E assim voc
entrar nos estados meditativos chamados jhanas. Mas isso ser tratado na terceira
parte!
como esse faz com que a mente siga a instruo de modo obediente. A respirao se
acalma e a respirao bela emerge.
Quando estiver passivamente observando a respirao bela a cada momento, a
percepo de inspirao ou expirao, ou incio, meio e fim da respirao,
deveria ser abandonada. A nica coisa a ser percebida essa experincia da
respirao bela acontecendo neste momento. A mente j no se preocupa em que
parte do ciclo da respirao se encontra, nem em qual parte do corpo isso est
ocorrendo. Neste ponto estamos simplificando o objeto da meditao, a experincia
da respirao, eliminando todos os detalhes desnecessrios, indo alm da dualidade
dentro e fora, ficando apenas com a conscincia da respirao bela que se mostra
suave e contnua, quase sem nenhuma mudana.
No faa absolutamente nada e veja como a respirao se mostra suave, bela e
atemporal. Veja o quo tranqila pode deixar com que fique. Demore-se em
saborear a doura da respirao bela, cada vez mais tranqila, cada vez mais doce.
Agora, a respirao no desaparecer quando voc quiser que ela desaparea, mas
quando houver tranqilidade suficiente, restando apenas o belo. Um smile da
literatura Inglesa poder ajudar.
No livro Alice no Pas das Maravilhas escrito por Lewis Carrol, Alice e a Rainha
Branca tiveram uma viso de um gato sorridente aparecendo no cu. Enquanto
observavam, primeiro o rabo do gato desaparece, depois as patas seguidas pelo
resto das pernas. Em breve, todo o corpo do gato desaparece por completo restando
apenas a sua cabea, ainda com um sorriso. Ento a cabea comea a se desvanecer a
partir das orelhas e dos bigodes e em pouco tempo toda a cabea do gato sorridente
desaparece por completo exceto o sorriso que ainda permanece no cu! Um
sorriso sem os lbios para sorrir, mas um sorriso visvel mesmo assim.
Essa uma analogia acurada para o processo de desapego que ocorre neste ponto
na meditao. O gato sorridente equivale respirao bela. O gato desvanecendo-se
representa a respirao desaparecendo e o sorriso incorpreo ainda visvel no cu
representa o puro objeto mental belo, claramente visvel na mente.
Esse objeto mental puro chamado de nimitta. Nimitta significa um sinal e neste
caso um sinal mental. um objeto real no cenrio da mente (citta) e quando aparece
pela primeira vez muito estranho. No existe nada que possa ser comparado.
Entretanto, a atividade mental chamada percepo busca algo nos bancos da
memria das experincias de vida, nem que seja apenas um pouco parecido, para
proporcionar uma descrio para a mente. Para muitos meditadores, esse belo
incorpreo, esse prazer mental, percebido como uma luz bela. No uma luz. Os
olhos esto cerrados e a conscincia na viso j foi desligada faz muito tempo. Tratase da conscincia da mente libertada pela primeira vez do mundo dos cinco
sentidos. semelhante lua cheia, representando a mente luminosa, que surge
detrs das nuvens, representando o mundo dos cinco sentidos. a mente se
manifestando e no uma luz, mas para muitos parece uma luz, percebido como
uma luz porque essa descrio imperfeita a melhor explicao que a percepo
capaz de oferecer.
Para outros meditadores, a percepo opta por descrever essa primeira apario da
conscincia da mente como sensaes fsicas, tal como uma intensa tranqilidade ou
xtase. Outra vez, a conscincia no corpo, (aquilo que experimenta o prazer e a dor,
o calor e o frio, e assim por diante), j faz tempo foi bloqueada e isso no uma
sensao fsica. Mas percebido como algo semelhante ao prazer. Alguns vm uma
luz branca, alguns uma estrela dourada, alguns uma prola azul ... o fato importante
a saber que todos esto descrevendo o mesmo fenmeno. Todos experimentam o
mesmo puro objeto mental e esses detalhes diferentes so adicionados pelas
distintas percepes.
O nimitta pode ser identificado atravs das 6 caractersticas seguintes: 1) Aparece
apenas depois do quinto estgio da meditao, depois do meditador ter estado com
a respirao bela por muito tempo; 2) Aparece quando a respirao desaparece; 3)
Surge com a completa ausncia dos cinco sentidos da viso, audio, olfato, paladar
e toque; 4) Se manifesta apenas na mente silenciosa, quando o pensamento
discursivo, (dilogo interior), estiver totalmente ausente; 5) estranho, mas com
poderosa atrao; 6) um objeto que possui beleza singela. Menciono essas
caractersticas para que vocs possam distinguir os nimittas verdadeiros dos
imaginrios.
O sexto estgio, ento, chamado experimentando o nimitta belo. Ele alcanado
quando o desapego em relao ao corpo, ao pensamento e aos cinco sentidos,
(incluindo a conscincia da respirao), to completo que s resta o nimitta belo.
Algumas vezes, quando o nimitta surge pela primeira vez, pode parecer montono.
Nesse ponto, o meditador deveria regressar imediatamente ao estgio anterior da
meditao, da plena ateno ininterrupta na respirao bela. O meditador avanou
para o nimitta demasiado cedo. Outras vezes o nimitta brilhante mas instvel,
brilhando de forma intermitente como o facho de um farol. Outra vez, isso mostra
que a respirao bela foi abandonada demasiado cedo.
O meditador precisa ser capaz de sustentar a ateno na respirao bela com
tranqilidade por muito, muito tempo antes da mente estar apta para manter a clara
ateno num nimitta muitssimo mais sutil. Portanto, treine a mente na respirao
bela, treine-a com pacincia e diligncia, e quando chegar o momento de ir para o
nimitta ele ser luminoso, estvel e fcil de ser mantido.
A principal razo pela qual o nimitta poder parecer montono que a satisfao
no demasiado profunda. Voc ainda est desejando algo. Em geral, o desejo
pelo nimitta luminoso ou pelos jhanas. Lembre-se, e isto importante, jhanas so
estados de desapego, estados incrveis de profunda satisfao. Portanto, solte-
ser deixado para trs Voc! O fazedor est em silncio antes do jhana, mas ainda
est presente. Dentro do jhana, o fazedor desaparece completamente. O sabedor
ainda est operando, voc tem plena conscincia, mas todos os controles agora esto
fora de alcance. Voc no capaz de formular nem um nico pensamento, quanto
mais tomar uma deciso. A volio est congelada, e isso parecer assustador para o
iniciante. Nunca antes, em toda a sua vida, voc teve a experincia de estar to
desprovido de controle e ainda assim com to plena conscincia. O temor provm do
medo de renunciar a algo to fundamentalmente pessoal como a volio.
Esse temor pode ser superado atravs da confiana nos ensinamentos do Buda
juntamente com o prazer tentador frente, que pode ser visto como uma
recompensa. O Buda com freqncia disse do prazer dos jhanas que esse tipo de
prazer deve ser buscado, deve ser desenvolvido, deve ser cultivado e no deve ser
temido ( Latukikopama Sutta - MN 66). Portanto, antes que o temor surja,
deposite a sua total confiana naquele prazer e mantenha a f nos ensinamentos do
Buda e no exemplo dos Nobres Discpulos. Confie no Dhamma e deixe que o jhana o
envolva calorosamente numa experincia prazerosa desprovida de esforo, tanto do
corpo como do ego; experincia essa que ser a mais profunda da sua vida. Tenha
coragem de abandonar por completo o controle durante algum tempo e
experimentar tudo isso por voc mesmo.
Se for jhana, ter uma durao longa. No merece ser chamado de jhana se durar s
alguns poucos minutos. Em geral, os jhanas mais elevados persistem por muitas
horas. Uma vez dentro deles, no h escolha. Voc emergir do jhana apenas quando
a mente estiver pronta para sair, quando o combustvel do desapego, que foi
acumulado antes, tiver sido esgotado. Esses so estados de conscincia com tanta
paz e satisfao que a sua prpria natureza persistir por muito tempo.
Uma outra caracterstica que jhana ocorre apenas depois que o nimitta
discernido da forma descrita acima. Alm disso, voc precisa saber que enquanto
estiver nos jhanas ser impossvel sentir o corpo, (por exemplo: dores fsicas), ouvir
sons do exterior ou formular algum pensamento, nem mesmo pensamentos bons.
H apenas uma clara unicidade de percepo, uma experincia de prazer no
dualista que permanece inalterada por muito tempo. No um transe, mas um
estado elevado de conscincia. Isso dito para que voc possa saber por si mesmo
se o que voc toma por jhana real ou imaginrio.
Para aqueles que erroneamente entendem tudo isto exclusivamente como uma
prtica de samadhi, sem considerar o insight, (vipassana), por favor, tenham claro
que isto no nem vipassana e nem samadhi. Isto se chama bhavana, o mtodo
ensinado pelo Buda e reiterado na Tradio de Florestas do Nordeste da Tailndia,
da qual fazia parte o meu mestre, o Venervel Ajaan Chah. Freqentemente, Ajaan
Chah dizia que samadhi e vipassana no podem ser separados, e que tampouco
possvel desenvolver esse par separado do Entendimento Correto, Pensamento
Correto, Conduta Moral Correta e assim por diante. xvii
De fato, para progredir nos sete estgios descritos acima, o meditador necessita ter
uma compreenso e aceitao dos ensinamentos do Buda e uma conduta moral
pura. O insight ser necessrio para alcanar cada um desses estgios, isto , o
insight do significado do desapego, da renncia. Quanto mais esses estgios forem
desenvolvidos, to mais profundos sero os insights, e se voc lograr alcanar os
jhanas, ento isso mudar toda a sua compreenso. Pode-se dizer que o insight gira
ao redor dos jhanas e que os jhanas giram ao redor do insight. Esse o caminho para
nibbana, pois, o Buda disse, Para aquele que se entrega aos jhanas, quatro
resultados podem ser esperados: entrar na correnteza, retornar uma vez, no
retornar ou o status de arahant ( Pasadika Sutta DN 29.25).
Voc ficaria satisfeito com esse tipo de explicao do porteiro para a ateno plena?
Um porteiro sbio entende que a ateno plena mais do que a pura ateno (bare
attention, ateno nua). Um porteiro sbio tem que lembrar as instrues e executlas com diligncia. Se ele v um ladro tentando invadir a casa, ele deve ento parar
o ladro, ou chamar a polcia.
Da mesma forma, um meditador sbio deve fazer mais do que apenas dar pura
ateno a tudo o que entra e sai da mente. O meditador sbio deve lembrar as
instrues e execut-las com diligncia.
Por exemplo, o Buda instruiu o Esforo Correto como o sexto elemento do Nobre
Caminho ctuplo. Quando meditadores sbios praticando a ateno plena observam
um estado prejudicial tentando "invadir" eles tentam parar essa contaminao, e se
o estado prejudicial conseguir penetrar, eles tentam expuls-lo. Os estados
prejudiciais, tais como o desejo sensual ou a raiva so como ladres, vigaristas
bajuladores, que iro lhe roubar a paz, sabedoria e felicidade. Ento, h estes dois
aspectos da ateno plena: o aspecto da ateno plena na mente e o aspecto da
ateno plena de lembrar as instrues.
Nos suttas Budistas, a mesma palavra em pali sati usada tanto para a ateno plena
como para a memria. Uma pessoa que tem boa ateno tambm uma pessoa que
tem uma boa memria, porque essas duas coisas caminham juntas. Se prestarmos
ateno ao que estamos fazendo, se estamos plenamente conscientes do que
estamos fazendo, essa ateno cria uma marca na nossa mente. Torna-se fcil de
lembrar.
Por exemplo, suponha que voc est em perigo. Suponha que voc quase teve um
grave acidente de carro. Devido a esse perigo, a sua ateno plena se torna
extremamente intensa e afiada. E devido a essa nitidez da ateno plena em um
acidente em potencial, voc iria lembr-lo muito facilmente, muito claramente. Na
verdade, quando voltasse para casa para dormir naquela noite voc no seria capaz
de esquecer aquilo. A memria poderia manter-se muito viva na sua mente. Isto
mostra a ligao entre a ateno e a memria. Quanto mais prestarmos ateno ao
que estivermos fazendo, melhor iremos nos lembrar. Mais uma vez, essas duas
coisas andam juntas: a ateno e a memria.
Se temos porteiros que desenvolveram a ateno plena, eles vo prestar ateno nas
instrues que receberem. Se prestarem a mxima ateno s instrues que so
dadas, eles sero capazes de lembr-las e realiz-las com afinco. assim que
devemos praticar a ateno plena. Devemos sempre dar-nos instrues claras com
total ateno para que possamos lembrar o que devemos fazer. O trabalho do
professor tambm dar instrues claras para nos ajudar a guiar a mente. por isso
que ensino em estgios muito claros: estgio 1, estgio 2, estgio 3, etc. Quando
desenvolvemos o treinamento na meditao de forma metdica, quando cada etapa
muito clara, ento, torna-se possvel dar aos nossos "porteiros" instrues claras.
Instruindo o "Porteiro"
No incio da meditao, quando comeamos o primeiro estgio, devemos nos
lembrar que h um porteiro dentro - que pode estar ciente do que est acontecendo
e que pode escolher onde colocar a ateno. Dizer ao porteiro algo como: "Agora a
hora de dar ateno ao momento presente." "Agora a hora de dar ateno ao
momento presente." "Agora a hora de dar ateno ao momento presente." Diga
isso ao porteiro trs vezes.
Sabemos que se tivermos que repetir alguma coisa, ser muito mais provvel que
nos lembremos. Talvez quando estvamos na escola, se no sabamos como escrever
uma palavra, tivemos que escrev-la uma centena de vezes. Depois disso, nunca
mais nos esquecemos. porque, quando repetimos alguma coisa, preciso mais
esforo. mais difcil de fazer. necessrio forar a mente um pouco mais, e a
ateno tem que se tornar mais intensa. O que fcil de fazer no requer muita
ateno plena. Ento faamos com que seja um pouco mais difcil repetindo as
instrues, tais como: "Vou dar ateno ao momento presente." " Vou dar ateno ao
momento presente." " Vou dar ateno ao momento presente." Mais uma vez, diga
isso trs vezes para voc mesmo.
Agora, com o porteiro, como qualquer outro funcionrio ou trabalhador, no temos
que continuar dando a mesma instruo a cada segundo ou dois. Nesta forma de
desenvolver a ateno plena, apenas damos a instruo para o porteiro trs vezes no
incio, em seguida, deixamos o porteiro realizar a tarefa. Confiamos que o porteiro
saber o que fazer.
Instrua o seu porteiro da mesma forma como voc instruiria um motorista de txi.
Voc acabou de lhe dizer claramente onde quer ir, ento voc senta, relaxa e
desfruta a viagem. Voc confia que o motorista sabe o que fazer.
Mas imagine o que aconteceria se voc dissesse ao motorista a cada poucos
segundos "V mais devagar." "V mais rpido." "Vire esquerda aqui." "Agora
coloque a terceira marcha." "Olhe no espelho retrovisor." "Mantenha a esquerda."
Antes de ter completado algumas centenas metros de sua viagem, o motorista do
txi iria se rebelar, ficar com raiva e jog-lo para fora do txi. Portanto, no de
admirar quando alguns meditadores continuam dando instrues aos seus porteiros
a cada poucos segundos, que a mente deles se rebela e se recusa a cooperar.
Ento deixe a mente seguir com a tarefa de permanecer no momento presente. No
fique interferindo com ela. D para a mente instrues claras e, em seguida, deixe
estar e observe.
Se estabelecermos a ateno plena desta forma, com instrues claras, iremos
descobrir que a nossa mente igual mente de todo mundo. Isto , uma vez que
tenham sido dadas instrues claras, ela tender a fazer o que lhe foi dito.
Obviamente, de tempos em tempos ir cometer erros. Por vezes, no ir de imediato
direto para o momento presente. Ou, s vezes ir para o momento presente e depois
vaguear novamente. No entanto, a instruo que tenha sido dada significa que,
assim que a mente comear a vaguear para o passado ou para o futuro, h algo que
se lembra. A ateno plena lembra as instrues e coloca a ateno de volta no
momento presente.
Para voc, o espectador, algo automtico. Voc no precisa escolher fazer isso. Isso
acontece automaticamente, pois a ateno plena foi instruda da mesma forma que
um porteiro. Uma vez que tenha sido instrudo, ele faz todo o trabalho. Voc no tem
que dar mais instrues. Voc apenas observa o porteiro fazendo o seu trabalho.
Isso confiar na mente, conhecer a mente, conhecer a sua natureza e trabalhar com
a sua natureza.
Encorajo-os a brincar com a mente e conhecer as suas capacidades. Uma das
primeiras coisas que me disseram no meu primeiro retiro de meditao, quando era
um estudante, foi que no haveria necessidade de colocar o despertador para
acordar de manh. O professor disse para apenas determinar o horrio para acordar
e dizer a si mesmo antes de ir para a cama noite: "Eu vou me levantar s 04:55."
(Apenas cinco minutos antes que algum tocasse o sino.) "No liguem os
despertadores."
Essa foi a primeira vez que tentei isso. Funcionou todas as manhs. Disse a mim
mesmo de forma muito clara e cuidadosa quando ia dormir: "Eu vou me levantar s
04:55." Eu no tinha necessidade de olhar para o meu relgio ou perguntar: "J so
4:55?" Eu podia realmente confiar na mente, e quando acordava e abria meus olhos
e olhava para o meu relgio, eram 4:55 - mais ou menos dois minutos. incrvel
como a mente funciona. Eu no sei como isso acontece, como a mente se lembra,
mas funciona.
Funciona exatamente da mesma maneira, se voc der instrues claras, se voc
programar sua mente: "Agora a hora de observar o momento presente."
"Permanea no momento presente." "Permanea no momento presente." Isso tudo
que precisamos fazer. Depois, podemos deixar a mente fazer o seu trabalho.
Tambm importante, quando estivermos instruindo o porteiro, saber no somente
o que devemos estar fazendo, mas tambm o que no devemos estar fazendo - em
outras palavras, conhecer os perigos no caminho. importante conhecer os perigos,
assim como a meta, porque isso permite que o porteiro saiba quem permitido e
tambm quem no permitido entrar. Ele precisa ter muita clareza sobre os dois
tipos de "pessoas." No suficiente apenas ter uma lista de quem tem permisso
para entrar. Se o porteiro no tem uma lista de quem no tem permisso para
entrar, ento ele poderia facilmente cometer erros.
O Porteiro no Primeiro Estgio
tem lugares para onde ir. Ela ainda tem uma certa "latitude". A ateno est ligada
respirao, mas com uma trela longa. Neste terceiro estgio podemos estar cientes
de outras coisas, alm da respirao.
Mas, para a plena ateno ininterrupta na respirao precisamos travar
completamente a ateno na respirao e no estar cientes de nada mais. por isso
que o quarto estgio to importante nesta meditao. onde realmente agarramos
o nosso objeto de meditao. Nossa ateno sobre a respirao contnua. A ateno
nesse caso refinada para uma pequena rea da existncia, apenas a respirao. Isto
o que estamos fazendo com a ateno. Estamos restringindo-a. Em vez de permitir
que v para todas as direes, a ateno focada no interior. E com o foco da
ateno no interior, que a ateno se fortalece. como usar uma lupa para dar incio
a um fogo. a concentrao de toda energia em uma s coisa.
Esta capacidade de sustentar a ateno plena, de sustentar a mente, de sustentar a
ateno, chamada samadhi. Uma boa definio de samadhi : "sustentar a ateno
em uma coisa." No h necessidade de chamar isso de "concentrao," porque
concentrao deixa muito a desejar em relao ao que realmente importante no
significado de samadhi.
Samadhi a capacidade de sustentar a ateno em uma coisa, e muitas pessoas
podem fazer isso em suas vidas.
Tomemos por exemplo um cirurgio realizando uma operao. Conversei com
cirurgies, e eles me disseram que s vezes passam horas apenas em uma nica
operao. Eles ficam em p o tempo todo, mas dizem que nunca se sentem cansados,
porque tm que manter a sua ateno na ponta do bisturi ou instrumento. Se no
fizerem isso, o paciente poder morrer. Apenas um pequeno erro, um lapso de
ateno, e o paciente poder morrer. O cirurgio poder perder o seu emprego e ser
processado por ter matado o paciente. Quando os cirurgies realizam operaes
eles possuem muito samadhi. Eles sustentam a sua ateno sobre o que esto
fazendo. Ali em p eles no sentem qualquer tipo de dor ou dores nas pernas,
porque toda a sua ateno est na ponta do bisturi. Os cirurgies podem entrar em
estados de samadhi porque eles tm que estar presentes a cada momento. difcil
no incio, mas uma vez que eles se acostumam com isso, na verdade, torna-se
realmente muito agradvel. H apenas uma coisa no mundo com a qual eles esto
ocupados - apenas aquela parte da operao que est acontecendo agora.
Este exemplo nos transmite uma mensagem importante sobre samadhi. A
mensagem esta: se realmente importante, voc ser capaz de faz-lo.
Identificando os Perigos no Objeto de Meditao
Gosto de ensinar samadhi estimulando o aluno no apenas a enfatizar a importncia
do objeto de meditao em cada estgio, mas tambm combinar esse senso de
importncia com uma cautela quanto aos perigos do objeto de meditao.
coloque cem por cento no esforo em comer o seu almoo. Se estiver descansando,
coloque cem por cento no esforo em descansar. Durma to perfeitamente quanto
possvel. Faa o que fizer, coloque cem por cento de esforo nisso. Assim voc ir
descobrir que acumula energia. Voc est desperto, voc est vivo. Se, entretanto,
voc pensar, "Ah, eu realmente no preciso aplicar energia nesta meditao," ento
a experincia ser maante. Voc no ir desfrut-la.
Coloque at mesmo energia em comer a sua comida enquanto estiver comendo. Veja
o quanto voc pode perceber o que est fazendo. Assim voc ir desfrutar mais! Qual
o perigo para a ateno plena enquanto estiver comendo? Normalmente pensar
em outra coisa. Pois assim voc nem mesmo sabe o que est colocando na boca. No
de admirar que tantas pessoas sofram de indigesto! Seja o que for que voc esteja
fazendo, saiba o que supostamente deveria estar fazendo. Coloque total esforo
nisso. Conhea os perigos e evite esses perigos.
Acendendo as Luzes
Na medida em que se incrementa a ateno plena e esta fica muito apurada, a pessoa
se d conta de ter vivido num mundo muito turvo, com poucas luzes. Desenvolvendo
a ateno plena como se algum acendesse as luzes num cmodo, como se os
arredores se tornassem iluminados com o nascer do sol. por isso que ter ateno
plena torna-se uma experincia muito prazenteira. muito agradvel estar atento
porque vemos muito mais daquilo que nos cerca. como um spot de luz na
realidade. A realidade deveras comea a se mostrar. Ns no somente vemos as
cores, vemos as formas e as texturas. Vemos tudo que ali est. Tudo parece muito
bonito e maravilhoso. por isso que quando a ateno plena realmente comea a
ficar forte, gera muita alegria e felicidade.
As pessoas que no possuem muita ateno plena, que so embotadas, que cultivam
a apatia, que dormem muito, desenvolvem a depresso. Elas vivem num mundo
cinzento. Faz alguns anos estive na Inglaterra. Todas as vezes que vou para l,
Novembro, Dezembro, ou Janeiro, e nessa poca to miservel, porque to cinza.
O sol est longe, no sul, porque inverno. Apenas cerca de nove ou dez da manh
que comea a amanhecer. Por volta das trs ou quatro horas da tarde j comea a
anoitecer novamente. Tudo comea a ficar muito sombrio, e muitas vezes as nuvens
so todas cinza, e voc est nessa garoa, e todos os prdios parecem cinza. A rua
cinza. Voc olha para o cu, cinza. cinzento do topo at o cho. Voc olha para as
pessoas. O que elas vestem? Elas vestem ternos e sobretudos cinza. Voc olha para
as expresses em seus rostos, elas so cinza tambm. Voc sabe qual o ch que elas
bebem? Earl Grey! Ha! Ha! tudo cinza. muito cinza, miservel e deprimente.
Assim uma pessoa com pouca ateno plena. como viver em uma espcie de
inverno perptuo em Londres. simplesmente a mente cinza e miservel. No h
nenhum tipo de luz. Ali no h energia. No se v muito.
Mais uma vez, quando se tem muita ateno plena como sair para um jardim sob o
sol brilhante. estimulante, lindo. Ali h uma grande quantidade de energia e
Assim, podemos ver que h muitos nveis diferentes de ateno plena, e a ateno
plena no apenas uma coisa pequena que ocorre na vida diria e que a mesma
coisa na meditao profunda. Saiba que a ateno plena tem muitos diferentes graus
de sutileza, poder e penetrao. Existem muitos tipos de facas - algumas no to
afiadas e outras afiadas, algumas para descascar batatas e outras para operar
crebros. a mesma coisa com a ateno plena.
Esta foi uma exposio sobre o significado da ateno plena no Budismo, na
meditao Budista. Saiba como desenvolv-la e como fazer com que ela se torne
muito poderosa e muito gil e como, eventualmente, gerar a ateno plena que
poder ser usada para penetrar a fundo na natureza da mente e descobrir os lindos
tesouros da "impermanncia," "insatisfao," e "no-eu" (anicca, dukkha, anatta).
incrvel.
Podemos dizer algo como os "grandes tesouros" do Budismo e as pessoas pensam:
"Isso no pode ser um tesouro. Como pode "sofrimento" ser um tesouro? Como pode
"impermanncia" ser um tesouro? Como pode "no-eu" ser um tesouro? Queremos
algo realmente maravilhoso e edificante como: "beleza," "transcendncia,"
"conscincia csmica," ou "a essncia de todos os seres." por isso que as pessoas
no encontram os tesouros, elas no sabem o que esto procurando.
8. Os Jhanas
Publicado em livreto pelo Bodhinyana Monastery em 2003
Introduo
medida que a meditao Budista se torna cada vez mais popular no nosso mundo
moderno, essencial que instrues claras e precisas estejam disponveis. Durante
muitos anos, infelizmente, tem havido uma falta de instrues completas em
linguagem corrente sobre os estados de meditao profunda chamados jhanas.
Muito embora os jhanas sejam, talvez, o tema mais mencionado pelo Buda nos suttas
e apesar do fato que os antigos mestres da tradio das florestas da Tailndia terem
encorajado, pregado e ensinado os jhanas, uma descrio do seu desenvolvimento
difcil de ser obtida.
Este captulo serve ento para remediar essa falta de informao prtica relativa aos
jhanas. Esta uma continuao do captulo anterior, O Mtodo Bsico de Meditao.
O objetivo descrever o caminho para os jhanas, as caractersticas dos jhanas e a
importncia dos jhanas para o insight e a iluminao.
Sem apreciao dos jhanas, a compreenso que algum tenha do Budismo estar
incompleta.
respirao desaparece, o nimitta surge. Portanto, pode ser que a razo porque o
nimitta no surge porque o meditador desperdiou demasiada energia
controlando e no dedicou energia suficiente para o "sabedor".
Tome Cuidado com o Descontentamento. No entanto, se a respirao desaparece,
mas o nimitta no surge, ento o meditador deve tomar cuidado para no ser
tomado pelo descontentamento. O descontentamento far murchar qualquer
pitisukha que esteja presente e ir empurrar a mente para a inquietao. Esse
descontentamento far com que o surgimento do nimitta seja ainda mais
improvvel. Portanto o meditador deve ser paciente e encontrar o meio para tomar
conscincia do contentamento e fazer com que este se consolide. Simplesmente
dando ateno ao contentamento, em geral faz com que ele se aprofunde. Na medida
em que o contentamento se fortalece, o deleite surge. Na medida em que o deleite
ganha fora, o nimitta surge.
Foque com mais Clareza no Momento Presente. Outro mtodo til para despertar
o nimitta quando a respirao desaparece focar com mais clareza no momento
presente! Manter a ateno no momento presente o primeiro estgio neste mtodo
de meditao. Mas na prtica, medida em que a meditao progride e o meditador
d ateno a outras coisas, a ateno no momento presente pode se tornar um
pouco negligente. Pode ser que a ateno plena ficou um pouco "borrada" em torno
do momento presente, ao invs de estar focada com clareza. Ao observar esse
problema muito fcil ajustar o foco da ateno plena para que esteja precisamente
no centro do agora. Como regular uma cmera, a imagem ligeiramente borrada se
torna muito ntida. Quando a ateno est focada com clareza no momento presente,
h mais fora. Pitisukha surge com a maior clareza do foco e o nimitta tambm vir
em seguida.
Nimitta Adequado e Nimitta Intil
de grande ajuda cultivar o nimitta do tipo que percebido como uma luz. Esses
"nimittas de luz" so o melhor veculo para transportar o meditador aos jhanas. No
entanto, tambm possvel, embora ocorra raramente, entrar nos jhanas
empregando um "nimitta de sensao". Com isso quero dizer que o meditador no
v luzes com a mente e, em vez disso, experimenta uma sensao de bemaventurana na mente. importante notar que nesse ponto a sensao de toque j
foi transcendida e que essa "sensao" de bem-aventurana experimentada
exclusivamente pela mente. Novamente se trata de um puro objeto mental que
percebido como algo parecido a uma sensao fsica de bem-aventurana. Esse um
nimitta genuno. Mas muito mais difcil trabalhar com esse tipo de nimitta para ter
acesso aos jhanas, embora no seja algo impossvel. Por essa razo, recomendvel
cultivar o nimitta de luz se o meditador tem aspirao pelos jhanas.
H alguns nimittas visuais que no servem para nada no caminho para os jhanas.
bom saber quais so esses nimittas "inteis" de modo que o meditador no perca
tempo com eles.
Vises. Algumas vezes cenas completas podem surgir com bastante clareza na
mente. Pode haver paisagens, edificaes e pessoas. Que podem parecer familiares
ou estranhas. Pode ser fascinante assistir essas vises, mas elas tm pouca utilidade.
Alm disso, elas no tm nenhum significado especial e com certeza o meditador
no deve tom-las como um tipo de revelao da verdade! A experincia mostra que
as vises que surgem neste estgio so notoriamente enganadoras e completamente
no confiveis. Se o meditador quiser perder tempo ele poder acompanh-las
durante algum tempo. Mas a ao recomendvel remover todo o interesse por
aquilo e regressar para a respirao bela. Esse tipo de nimitta complexo
simplesmente o reflexo de uma mente excessivamente complicada. A mente deveria
ter sido acalmada na simplicidade de um modo mais efetivo antes de abrir mo da
respirao. Quando o meditador mantm a ateno ininterrupta na respirao bela
por um longo tempo, ele estar treinando a simplicidade. Assim, quando a
respirao desaparecer, um nimitta simplificado e unificado ir surgir, do tipo que
adequado para o progresso.
O Nimitta de Fogos de Artifcio. Um nimitta menos elaborado, que ainda
demasiado complicado, pode ser chamado de "nimitta de fogos de artifcio". Tal
como o nome sugere, este consiste de muitas exploses de luzes que vm e vo, que
nunca duram muito tempo e que exibem muito movimento. Pode haver muitas
exploses de luzes ao mesmo tempo, at mesmo com cores distintas. Mais uma vez,
esse nimitta de fogos de artifcio um sinal que a mente ainda est demasiado
complicada e muito instvel. Se o meditador quiser pode desfrutar do espetculo
durante algum tempo, mas ele no deveria perder demasiado tempo com isso. Ele
deve ignorar toda a agitao do nimitta de fogos de artifcio, retornar para a
respirao e desenvolver mais calma e unicidade da mente.
O Nimitta Tmido. O prximo tipo de nimitta pode ser chamado de "nimitta tmido",
uma nica luz pura que brilha rapidamente e depois desaparece. Depois de alguns
momentos ela brilha novamente. A cada vez dura apenas um ou dois segundos. Esse
tipo de nimitta muito mais encorajador. A sua simplicidade mostra que a mente
est unificada. A sua intensidade um sinal que pitisukha tem fora. Mas a sua
inabilidade em permanecer depois de surgir na conscincia mostra que o nvel de
calma ainda no adequada o suficiente. Nesse tipo de situao o meditador no
deve retornar para a respirao bela. Ao invs disso, o meditador aguarda
pacientemente, desenvolvendo mais calma, permitindo que a mente se torne mais
receptiva para o nimitta muito tmido. Como ser explicado em mais detalhe mais
tarde, esse nimitta desaparece porque a mente reage de modo exagerado ao seu
surgimento, em geral com excitao ou medo. Ao estabelecer a calma com mais
solidez e tendo a confiana para no reagir de nenhum modo, o nimitta tmido
retorna e cada vez permanece mais tempo. Em breve, esse nimitta perde a timidez e
se sentindo aceito pela calma na mente, permanece por muito tempo. O meditador
deve tentar esse mtodo primeiro; mas se o nimitta continuar "tmido", sem
qualquer indicao que est permanecendo por mais tempo, ento o meditador deve
retornar para a respirao bela e ignorar o nimitta tmido. Quando o meditador tiver
servir com desapego. Neste estgio da meditao, no qual os nimittas surgem, fica
muito claro que a virtude um ingrediente essencial para o xito na meditao.
Tendo ensinado em muitos retiros de meditao ao longo dos anos, notei que os
meditadores que progridem de modo mais fcil e que experimentam os resultados
mais sensacionais, so aqueles que se alegram com a generosidade, aqueles cujo
carter no permite que causem dano a outrem, com a fala mansa, gentis e muito
felizes. O seu belo estilo de vida lhes d uma mente bela. E a sua mente bela suporta
um estilo de vida virtuoso. Ento, quando chegam a este estgio da meditao e a
sua mente revelada na imagem do nimitta, ela to brilhante e pura que os conduz
com facilidade aos jhanas. Isso demonstra que uma pessoa no pode viver uma vida
negligente e um estilo de vida hedonista e obter sucesso com facilidade na
meditao. Por outro lado, purificar a prpria conduta e desenvolver a compaixo,
preparam ao mesmo tempo a mente para a meditao.
O melhor remdio ento para fazer brilhar um nimitta sem brilho ou sujo, purificar
a prpria conduta fora da meditao.
Focando no Centro Belo. Tendo dito isso, se a conduta na vida diria no for to
vergonhosa, o meditador poder aumentar o brilho do nimitta sujo durante a
prpria meditao. Isso alcanado focando a ateno no centro do nimitta. A maior
parte do nimitta pode parecer sem brilho, mas bem no centro do nimitta sempre se
encontra a parte mais brilhante e pura. o centro flexvel de um nimitta que fora
isso rgido e inexplorvel. Ao focar no centro, este expande como um balo para
produzir um segundo nimitta, mais puro e brilhante. O meditador olha bem para o
centro desse segundo nimitta, o ponto mais brilhante de todos, e este se expande
para um terceiro nimitta ainda mais puro e brilhante. Focar a ateno no centro
efetivamente aumenta o brilho do nimitta. O meditador segue dessa forma at que o
nimitta tenha um brilho maravilhoso.
Quando na vida a pessoa desenvolve uma mente forte que encontra defeitos em
tudo, escolhendo com obsesso o que h de errado nisto ou naquilo, ento ela ir se
dar conta que quase impossvel tomar o centro belo de um nimitta sem brilho e
focar a ateno nisso. A pessoa se tornou to condicionada a selecionar as
imperfeies nas coisas que vai contra a sua natureza ignorar todas as reas sujas e
sem brilho do nimitta e focar exclusivamente no centro belo. Isso novamente
demonstra como atitudes inbeis na vida podem deter o sucesso na meditao
profunda. Quando a pessoa desenvolve uma atitude mais clemente na vida,
aceitando com mais facilidade a dualidade bom e mau - sem ser uma obcecada
pessimista nem uma excessiva otimista, mas uma equilibrada "receptiva" - ento
no somente ser capaz de ver a beleza nos erros, mas tambm poder ver o belo
centro num nimitta sem brilho e sujo.
essencial ter um nimitta brilhante e luminoso para conduzir o meditador aos
jhanas. Um nimitta sem brilho e sujo como uma carro velho, mal cuidado, que ir
quebrar durante a viagem. O nimitta sem brilho, se no brilhar, em geral desaparece
aprende a observar com tranquilidade, sem interferir, um objeto comum como por
exemplo a respirao, ento a ateno/conscincia passiva ser desafiada com um
objeto mais sedutor como a respirao bela. Se passar por esse teste, ento o objeto
mais desafiador de todos, o nimitta, ser apresentado como o teste supremo da
ateno/conscincia passiva. Pois se o meditador se envolver com o nimitta atravs
do mais sutil tipo de controle, ele ser ento reprovado no exame e ser mandado de
volta para a respirao bela para treinamento corretivo. Quanto mais se medite,
mais iremos aprender a ter poderosa ateno plena abrindo mo de toda e qualquer
atividade. Quando essa habilidade estiver completamente aperfeioada, ser fcil
passar pelo teste final e estabilizar o nimitta com perfeita ateno/conscincia
passiva.
O smile do espelho se aplica aqui. Quando olhamos para o reflexo da face num
espelho e a imagem se move para frente e para trs ser intil tentar estabilizar a
imagem tentando manter o espelho imvel! Na verdade, se tentarmos fazer isso, o
reflexo ir se mover ainda mais. A imagem no espelho se move porque quem est
observando est se movendo. O espelho no se move e portanto no precisa ser
mantido quieto. O defeito est em quem observa - o sabedor.
O nimitta na realidade um reflexo da mente, uma imagem do sabedor. Quando esse
reflexo, esse nimitta, est se movimentando, ento intil tentar estabilizar o
nimitta mantendo-o quieto! Na verdade, se tentarmos isso, o nimitta ir se mover
ainda mais. O nimitta se move porque aquilo que est observando o nimitta est se
movendo. Quando isso compreendido, o meditador abre mo da atividade de
controle e ao invs disso foca no sabedor, fazendo com que se aquiete. Porque
quando o sabedor no se move, ento tampouco o nimitta se move. Igual ao reflexo
da face num espelho, quando o sabedor est quieto, assim tambm est o seu
reflexo.
Excitao. Mencionei antes que o outro inimigo da estabilidade do nimitta a
excitao ou exultao, aquilo que algumas vezes chamo de resposta "Uau!"
compreensvel que quando h sucesso na meditao e algo maravilhoso acontece, o
meditador possa ficar muito excitado. Isso particularmente verdade quando um
nimitta maravilhoso aparece pela primeira vez, mais radiante que o sol e mais belo
que a mais extica das flores! comum, ento, a mente dizer "Uau!" Infelizmente,
imediatamente depois do "Uau" o nimitta desaparece e pode se tornar relutante a
voltar por um longo perodo de tempo, at mesmo alguns meses. De modo a evitar
tal calamidade, o meditador deve ter em mente o famoso smile do Lago Imvel na
Floresta de Ajaan Chah.
No final da tarde, os monges das florestas, perambulando na mata em busca de
solido, iam em busca de um rio ou um lago. Eles precisavam da gua para beber,
banhar e talvez lavar alguns mantos. Depois de beber e lavar, eles montavam o
guarda-sol de monge das florestas, drapeado com um mosquiteiro, prximo ao lago
para passar a noite meditando. Ajaan Chah dizia que algumas vezes ele sentava
dentro do mosquiteiro com os olhos abertos para observar os animais da floresta
virem ao entardecer tambm para beber e banhar. Mas os animais apenas vinham
para beber se ele estivesse completamente imvel. Se ele se movesse, eles
perceberiam a sua presena e correriam de volta para a floresta e no retornariam
durante vrios dias. Ajaan Chah sabia como sentar bem quieto de modo que os
animais da floresta no percebiam que ele estava ali. Ele desfrutava observ-los
bebendo, brincando e algumas vezes com pequenas rixas, e ele se deliciava com as
travessuras desses filhos selvagens da natureza.
Em algumas ocasies, Ajaan Chah sentava extremamente quieto. Ento, depois que
os animais habituais da floresta tinham terminado as atividades no lago, alguns
animais estranhos e maravilhosos surgiam com cautela dos pequenos arbustos
escurecidos. Esses seres, se que eram animais, eram to belos e incomuns que
ningum nunca lhe havia mencionado sua existncia. Ele no sabia os seus nomes.
Ao emergirem da floresta, as suas orelhas inspecionavam toda a rea e os seus
narizes timidamente cheiravam em busca de perigo. Se Ajaan Chah se movesse, ou
suavemente dissesse: "Uau", esses seres instantaneamente perceberiam a sua
presena e fugiriam de volta para a floresta sem sair novamente durante meses. Eles
eram os mais desconfiados de todos os seres que viviam na floresta e tambm os
mais incomuns e maravilhosamente belos. difcil descrev-los.
Neste smile preciso, o lago na floresta representa a mente e o monge da floresta
sentado prximo ao lago representa a ateno plena. Quando a ateno plena est
imvel, os "animais" como a respirao bela e pitisukha saem da "floresta" para
"brincar" na borda da mente. A ateno plena no deve interferir pois de outro
modo a respirao bela e pitisukha iro nervosamente retroceder de volta para a
floresta, sem retornar com facilidade. Mas se o sabedor, a ateno plena,
permanecer extremamente quieta, depois que a respirao bela e pitisukha tenham
terminado as suas atividades na mente, ento o belo e cauteloso nimitta ir com
cuidado surgir para brincar na mente. Se o nimitta perceber que a ateno plena no
est quieta o suficiente, se ele perceber o sabedor pensando "Uau", ento o nimitta
acanhado imediatamente ir correr de volta para a floresta e no ir sair dali por
muito tempo.
Portanto quando surge o belo e poderoso nimitta o meditador tem que se lembrar
deste smile e observar com a mesma quietude de Ajaan Chah, permanecendo
sentado absolutamente imvel prximo ao lago na floresta. O meditador deve conter
toda excitao assim ir experimentar esse estranho e maravilhoso nimitta trazendo
felicidade para a mente durante muito tempo, at que esteja pronto para conduzir o
meditador aos jhanas.
Atrapalhando o Nimitta Estvel
Quando o nimitta est estvel e radiante, ento o meditador est na porta para os
jhanas. O meditador deve treinar e aguardar pacientemente, mantendo a quietude
com a ausncia de qualquer tipo de ao, at que as causas e condies estejam
prontas para a transio para os jhanas. No entanto, neste estgio alguns
Mais tarde, depois que o meditador tenha emergido dos jhanas, essa perfeita
unicidade da conscincia perdida. Com o enfraquecimento da unicidade, a
perspectiva ressurge e a mente tem agilidade para mover novamente. A mente
recupera o espao necessrio para comparar e compreender. A conscincia comum
est de volta.
Tendo emergido dos jhanas a pouco, a prtica usual se recordar do que aconteceu
e examinar a experincia dos jhanas. Os jhanas um evento to poderoso que deixa
um registro indelvel na memria. Na verdade, o meditador nunca ir esquec-lo
enquanto viver. Portanto muito fcil record-lo, em todos os detalhes, depois de
sair dele. atravs desse exame logo depois do evento, que o meditador
compreende os detalhes do que aconteceu nos jhanas e ele sabe em qual jhana
esteve. Alm disso, as informaes obtidas desse exame dos jhanas formam a base
para o insight que a iluminao em si.
Os Cinco Sentidos Esto Completamente Desligados. Outra estranha
caracterstica que distingue os jhanas de todas as demais experincias que nos
jhanas todos os cinco sentidos esto completamente desligados. O meditador no
capaz de ver, ele no capaz de ouvir, ele no capaz de cheirar, ele no capaz de
sentir o toque. Ele no capaz de ouvir o canto dos pssaros, nem de uma pessoa
tossindo. Mesmo se houver um trovo por perto, este no ser ouvido estando nos
jhanas. Se algum tocar no ombro do meditador ou levant-lo e coloc-lo de volta,
estando nos jhanas isso no ser percebido. A mente nos jhanas est to
completamente separada dos cinco sentidos que estes no so capazes de penetrla. (Embora os sons possam perturbar o primeiro jhana, a verdade que quando o
meditador percebe o som, ele no est mais em jhana).
Certa vez um discpulo leigo me contou que teve um "acidente" enquanto meditava
nos jhanas na sua casa. A esposa dele pensou que ele tivesse morrido e chamou uma
ambulncia. Ele foi levado ao hospital com as sirenes a toda fora. No pronto
socorro, no foi registrado batimento cardaco no eletrocardiograma, nem atividade
cerebral no eletroencefalograma. Em vista disso, o mdico acionou o desfibrilador
para reativar o corao. Muito embora o corpo dele estivesse pulando para cima e
para baixo pela fora dos choques eltricos, ele no sentiu absolutamente nada! Ao
emergir dos jhanas no pronto socorro, perfeitamente bem, ele no sabia como havia
chegado ali, nem de ambulncia e sirene, tampouco do desfibrilador. Durante todo o
tempo em que esteve nos jhanas, ele esteve totalmente consciente, mas apenas da
bem-aventurana. Esse um exemplo do que significa o desligamento dos sentidos
na experincia dos jhanas.
Resumo das Caractersticas de Todos os Jhanas
Portanto bom saber que nos jhanas:
1. No existe a possibilidade de pensamentos;
2. No possvel tomar decises;
impossvel que uma atividade to grosseira como pensar possa ocorrer num
estado to refinado como os jhanas. Na verdade, os pensamentos cessam muito
tempo antes dos jhanas. Nos jhanas, vitakka e vicara so ambos no-verbais e assim
no se qualificam como pensamentos. Vitakka o movimento no-verbal da mente
de volta para a bem-aventurana. Vicara o movimento no-verbal da mente de
segurar a bem-aventurana. Fora dos jhanas, esses movimentos da mente com
frequncia geram pensamentos e algumas vezes at mesmo a fala. Mas nos jhanas,
vitakka e vicara so demasiado sutis para criarem algum pensamento. Esses fatores
so apenas capazes de movimentar a ateno plena de volta para a bemaventurana e mant-la ali. Esse movimento a oscilao do primeiro jhana,
representado pelo par de fatores do primeiro jhana, vitakka e vicara.
Unicidade (Ekaggata). O terceiro fator do primeiro jhana a unicidade, ekaggata.
A unicidade descreve a ateno plena que focada de um modo aguado numa rea
diminuta da existncia. concentrada num espao determinado porque v
exclusivamente o ponto que a fonte da bem-aventurana, junto com uma pequena
rea ao redor da bem-aventurana criada pela oscilao do primeiro jhana.
concentrada no tempo porque apenas percebe o momento presente, de modo to
exclusivo e preciso que toda noo de tempo desaparece por completo.
concentrada nos fenmenos porque apenas reconhece o objeto mental de pitisukha
e ignora por completo o mundo dos cinco sentidos e o corpo fsico.
Essa unicidade no espao produz uma experincia peculiar, apenas encontrada nos
jhanas, a conscincia no dual, tal como foi explicado na seo anterior. A
conscincia no dual significa que o meditador est plenamente consciente, mas
apenas de uma coisa, por apenas um ngulo e por longos perodos de tempo. A
conscincia est to focada numa coisa que a faculdade da compreenso suspensa
temporariamente. Somente depois que a unicidade tenha sido dissipada e o
meditador tenha emergido do jhana, ser ele capaz de reconhecer essas
caractersticas do primeiro jhana e compreend-las por completo.
A unicidade no tempo produz a extraordinria estabilidade do primeiro jhana,
permitindo que dure sem esforo por um perodo de tempo to longo. O conceito de
tempo toma por base a medio de intervalos: do passado para o presente ou do
presente para o futuro ou do passado para o futuro. Quando tudo o que percebido
no jhana o exato momento do agora, ento no existem condies para medir o
tempo. Todos intervalos foram fechados. Foram substitudos pela percepo
atemporal, imvel.
A unicidade nos fenmenos produz a excepcional ocorrncia de bem-aventurana
em cima de bem-aventurana, imutvel ao longo da durao do jhana. Isso o que
faz do primeiro jhana uma estada to repousante. A unicidade nos fenmenos o
que explica a grande quietude no jhana.
Portanto, a unicidade do primeiro jhana experimentada como a no dualidade da
conscincia, atemporalidade e quietude sem esforo.
confiana suficiente para abrir mo de modo absoluto. Com esse abandono final,
nascido da segurana interna na estabilidade da bem-aventurana, vicara
desaparece e o meditador entra no segundo jhana.
Assim, a primeira caracterstica do segundo jhana descrita nos suttas avitakka e
avicara, significando sem vitakka e sem vicara. O que experimentado a ausncia
da oscilao na mente. A segunda caracterstica do segundo jhana ajhattam
sampasadanam, significando "segurana interna". O que experimentado a
completa confiana na estabilidade da bem-aventurana, que a causa para a
cessao de vicara.
Perfeita Unicidade da Mente (Cetaso Ekodibbavam). A terceira caracterstica do
segundo jhana cetaso ekodibbavam, significando a perfeita unicidade da mente.
Essa absoluta perfeita unicidade da mente a caracterstica de mais destaque
experimentada no segundo jhana. Quando no existe mais a oscilao, ento a
mente como uma rocha inabalvel, mais imvel do que uma montanha e mais dura
do que um diamante. Tamanha perfeio de quietude inquebrantvel incrvel. A
mente permanece na bem-aventurana sem a menor vibrao. Mais tarde isso
reconhecido como a perfeio da qualidade chamada samadhi.
Samadhi a qualidade da ateno sustentada e no segundo jhana essa ateno
sustentada no objeto sem absolutamente qualquer tipo de movimento. No existe
nem a mais sutil oscilao. A ateno est fixa, congelada, colada com super-bonder,
incapaz at mesmo de tremer. Todo movimento da mente se foi. No existe quietude
da mente mais perfeita do que isso. Esse estado chamado de samadhi perfeito e
permanece como caracterstica no somente deste segundo jhana, mas dos demais
jhanas mais elevados tambm.
A Bem-aventurana que Nasce de Samadhi (Samadhijam Pitisukham). essa
perfeio de samadhi que d ao segundo jhana o seu "sabor" especial. A aflio que
estava presente no primeiro jhana que foi abandonada no segundo a aflio do
movimento. Tudo permanece perfeitamente quieto no segundo jhana, at mesmo o
"sabedor". Essa absoluta quietude transcende a dor mental que se origina do
movimento da mente e revela a bem-aventurana mais intensa alimentada pelo
puro samadhi. Nos suttas, a bem-aventurana do segundo jhana chamada pitisukha
nascida de samadhi (ex:
DN 9.11). Essa bem-aventurana ainda mais prazerosa,
imensamente mais, do que a bem-aventurana da transcendncia do mundo dos
cinco sentidos! No possvel imaginar tamanha bem-aventurana. de uma
magnitude completamente distinta. Depois de experimentar o segundo jhana, tendo
experimentado duas "espcies" raras e extremas de bem-aventurana
supramundana, o meditador comea a se perguntar quais outros nveis de bemaventurana ainda podero ser encontrados. Ele se pergunta onde estar o fim da
bem-aventurana!
O Fim de Toda Ao. Outra caracterstica de destaque do segundo jhana que
estando no jhana, toda "ao" desaparece por completo, at mesmo a ao
O Quarto Jhana
Sukha Desapareceu! A caracterstica central nos trs primeiros jhanas a quietude
do saber que acalma a bem-aventurana. Isso muda novamente quando o meditador
entra no quarto jhana. S que dessa vez a mudana mais radical. Sukha desaparece
por completo. Deixa de existir. O que resta o saber absolutamente quieto
observando a absoluta quietude.
A Perfeio da Paz. Sob a perspectiva do quarto jhana, a bem-aventurana dos
jhanas anteriores vista como um movimento residual do objeto mental e uma
aflio que obscurece algo muito superior. Quando a bem-aventurana declina, tudo
que resta a paz profunda que a marca do quarto jhana. Aqui nada se movimenta,
nada brilha. Nada sente felicidade ou o seu oposto, desconforto. O meditador sente
perfeito equilbrio no exato centro da mente. Como estar no olho do furaco, nada se
move no centro do olho da mente. H o senso de perfeio, perfeio da quietude e
perfeio da conscincia.
O Buda descreve o quarto jhana como "a ateno plena e a equanimidade
purificadas" (upekkha sati parisuddhim) (ex:
DN 9.13).
A paz do quarto jhana no se compara a nenhuma outra paz encontrada no mundo.
S pode ser experimentada tendo passado pela experincia dos trs jhanas
anteriores. Essa passagem a nica forma de mais tarde confirmar que a paz imvel
que foi experimentada, de fato era o quarto jhana. Alm disso, h tamanha quietude
no quarto jhana que o meditador pode nele permanecer por muitas horas. Parece
ser impossvel que algum possa experimentar o quarto jhana por menos tempo.
Embora piti e sukha tenham ambos cessado no quarto jhana e tudo que resta a
perfeio da paz, essa experincia, mais tarde quando analisada, reconhecida
como supremamente deliciosa. Embora toda bem-aventurana tenha desaparecido,
a perfeita paz do quarto jhana vista como a melhor bem-aventurana at ento. a
bem-aventurana de no ter bem-aventurana! Esse no um jogo de palavras,
tentando parecer esperto e mstico. Assim como na verdade .
Resumo do Quarto Jhana
O quarto jhana possui as seguintes caractersticas:
1. O desaparecimento de sukha;
2. A percepo duradoura e imutvel da perfeio da paz, alcanada atravs dos trs
jhanas inferiores;
3. A mesma absoluta quietude tal como uma rocha e a ausncia de um fazedor, tal
como no segundo e terceiro jhanas;
4. A completa inacessibilidade ao mundo dos cinco sentidos e ao prprio corpo.
Os Smiles do Buda para os Quatro Jhanas
visto que a gua desliza pelo ltus. O frescor representa sukha, a umidade
representa piti. Assim, igual ao ltus imerso na gua, a mente no terceiro jhana
resfriada por sukha, mas no penetrada por piti. A mente no terceiro jhana
experimenta apenas sukha. No terceiro jhana a mente continua experimentando a
quietude igual a uma rocha, sem se mover para o exterior, igual ao ltus no smile
que sempre permanece imerso na gua. Tal como a bem-aventurana sustenta a
mente no terceiro jhana, assim tambm a gua fresca que representa a bemaventurana, faz com que o ltus se desenvolva. Mais uma vez, a singular bemaventurana do terceiro jhana permeia toda a experincia mental do comeo ao fim,
igual gua fresca do smile que permeia o ltus da raiz at as extremidades.
O quarto jhana comparado a um homem enrolado da cabea aos ps com um
tecido branco. O homem representa a mente. O tecido branco representa a perfeita
pureza de ambos a equanimidade e a ateno plena, que a marca registrada do
quarto jhana. A mente no quarto jhana imaculada, limpa como um tecido limpo,
perfeitamente quieta e equnime, pura e simples. claro que essa absoluta pureza e
paz permeia todo o corpo da experincia mental, do incio ao fim, da mesma forma
que o tecido branco cobre por completo o corpo do homem, da cabea aos ps.
Assim como compreendo o significado dos quatro smiles dos jhanas.
Movendo de Jhana a Jhana
Como mencionei antes, quando o meditador est em qualquer um dos jhanas, ele
incapaz de qualquer movimento. Ele no pode formular uma deciso para sair deste
jhana para aquele. Ele no pode nem mesmo decidir sair do jhana. Todo esse tipo de
controle foi abandonado no jhana. Alm disso, a extrema quietude da ateno plena
no jhana congela a atividade da mente chamada compreenso a ponto de, enquanto
estiver em jhana, o meditador quase no consegue fazer sentido da prpria
experincia. Os pontos de referncia dos jhanas so reconhecidos somente mais
tarde, depois de emergir dos jhanas e analis-los. Portanto, nos jhanas no somente
o meditador incapaz de qualquer movimento, mas tambm incapaz de saber
onde est e para onde ir! Ento, como ocorre o movimento de um jhana para outro?
Uma Casa com Quatro Cmodos. Imagine uma casa com quatro cmodos e apenas
uma porta de entrada. Passando pela porta a pessoa entra no primeiro cmodo. A
pessoa precisa passar pelo primeiro cmodo para chegar ao segundo, passar pelo
segundo para entrar no terceiro cmodo e precisa passar pelo terceiro cmodo para
chegar ao quarto cmodo. Depois para sair do quarto cmodo ela precisa passar
pelo terceiro cmodo, para sair do terceiro ela precisa passar pelo segundo cmodo,
para sair do segundo precisa passar pelo primeiro cmodo e para sair do primeiro
precisa passar pela mesma porta atravs da qual ela entrou. Agora suponha que o
piso nos quatro cmodos seja to escorregadio que impossvel ganhar impulso
depois de entrar na casa. Assim, se a pessoa entrar na casa com pouco impulso, ela
ir escorregar e parar no primeiro cmodo. Com um grande impulso, ela poder
parar no segundo ou mesmo no terceiro cmodo. Ento, com ainda mais impulso,
ela poder chegar at o quarto cmodo.
Esse smile descreve bem como ocorre o movimento de um jhana para outro. Dentro
do jhana no h controle, igual ao piso escorregadio dentro da casa que
impossibilita ganhar impulso. Se algum entrar nos jhanas com pouco impulso, ir
parar no primeiro jhana. Com muito impulso poder alcanar o segundo ou terceiro
jhanas. Com ainda mais impulso inicial poder alcanar o quarto jhana. O impulso na
entrada s pode ser gerado fora do jhana, quando h a possibilidade de controle. O
tipo de "impulso" aqui mencionado o impulso de abrir mo, de abandonar.
Abrir Mo Cultivado Antes de Entrar no Jhana. O abandono cultivado antes de
entrar nos jhanas at o ponto em que se torna uma inclinao involuntria da mente,
uma forte tendncia natural. Se o meditador chegar na porta para os jhanas com um
impulso de abrir mo apenas um pouco mais do que adequado ele ir parar no
primeiro jhana. Com uma tendncia automtica para abrir mo um pouco mais
forte, ele poder alcanar o segundo ou terceiro jhana. Com uma forte inclinao
para abrir mo, ele alcanar o quarto jhana. No entanto, ele no ser capaz de
incrementar a intensidade do abandono enquanto estiver nos jhanas. Com qualquer
intensidade que entre, isso ser tudo que poder ter.
Analisando a Experincia da Felicidade. O meditador pode cultivar a tendncia
para abrir mo fora do jhana analisando as experincias de felicidade e
reconhecendo os obstculos chamados apegos. Quando a mente reconhece a
superioridade da felicidade nos estados de abandono, a inclinao para abandonar
se fortalece ainda mais. Algumas vezes ensinei a minha mente teimosa pensando,
"Viu mente! Viu! Veja quanto mais felicidade existe nos estados de abrir a mo! Viu
mente! No se esquea mente! Lembre-se, est bem?" A mente ento se inclina com
mais vigor para o abandono. Ou a mente consegue reconhecer os obstculos para a
felicidade mais profunda, que so os vrios nveis de apego que bloqueiam o
abandono e que impedem mais felicidade. Quando a mente aprende, atravs da
anlise, a reconhecer os inimigos da prpria felicidade - os apegos - ento a
inclinao para o abandono se torna fortalecida pela sabedoria. Assim como se
cultiva a tendncia para o abandono fora dos jhanas, de modo que o meditador
possa entrar nos jhanas com muito abandono e alcanar os jhanas mais profundos.
Cada Jhana est Dentro do Outro
Uma outra forma de analisar como a mente se move de um jhana para o outro
atravs do smile do ltus com mil ptalas. As ptalas num ltus com mil ptalas
abrem numa ordem, numa sequncia estrita, somente depois de terem sido
aquecidas pelo sol. O primeiro jhana pode ser comparado com a rara e delicada
fileira de ptalas de nmero 993. Do mesmo modo que a fileira 993, agora sendo
aquecida pelo sol, contm e oculta dentro de si a ainda mais perfumada fileira de
ptalas 994, assim tambm o to raro e delicado primeiro jhana agora sendo
aquecido pelo abandono, contm e oculta dentro de si o ainda mais prazeroso
segundo jhana. Quando no final das contas a fileira de ptalas 993 desabrochar,
ento a fileira de ptalas 994 aparecer no seu centro. Do mesmo modo, quando no
final das contas o primeiro jhana se abrir, ento o segundo jhana aparecer no seu
centro. Portanto o segundo jhana na verdade est dentro do primeiro jhana, o
terceiro jhana dentro do segundo jhana e o quarto jhana dentro do terceiro jhana.
Em outras palavras, no smile da casa com quatro cmodos, os cmodos so
concntricos. Assim no se sai do primeiro jhana para ir ento para o segundo jhana.
Ao invs disso, se vai mais fundo no primeiro jhana para entrar no segundo jhana,
mais fundo no segundo jhana para entrar no terceiro jhana e mais fundo no terceiro
jhana para entrar no quarto jhana. O nvel seguinte de jhana sempre est dentro do
jhana atual.
O Poder de Adhitthana
Quando um meditador tem muita experincia com os jhanas ele pode se mover de
um jhana para outro utilizando o poder de adhitthana. Neste contexto a palavra em
pali adhitthana representa o mtodo Budista de programar a mente. No comeo da
meditao o meditador pode programar a mente para entrar num jhana especfico
por um perodo de tempo pr-determinado. claro que isso s funciona para
algum que esteja muito familiarizado com o destino e que conhece bem o caminho
para chegar l. Esse o mtodo empregado por todos meditadores consumados.
como ligar o piloto automtico pouco depois da decolagem. No entanto, mesmo no
caso desses meditadores consumados, o jhana especificado alcanado percorrendo
o mesmo caminho. Por exemplo, se a mente foi programada para entrar no terceiro
jhana, ento ela precisar passar pelo primeiro jhana, depois passar pelo segundo
jhana, para entrar no terceiro jhana, embora possa passar pelos primeiros jhanas
rapidamente.
As Realizaes Imateriais
No smile do ltus com mil ptalas mencionado acima, a fileira de ptalas 993
representa o primeiro jhana, a fileira 994 representa o segundo jhana, as fileiras
995 e 996 representam o terceiro e quarto jhanas. No entanto, voc deve estar se
perguntando o que representam as fileiras 997, 998, 999 e 1.000?
Alm dos quatro jhanas encontram-se as quatro realizaes imateriais. digno de
nota que nos suttas o Buda nunca chamou essas realizaes de jhana. Apenas os
comentrios, compilados mil anos mais tarde, empregam o termo jhana.
As quatro realizaes imateriais so:
1. A base mental do espao ilimitado;
2. A base mental da conscincia ilimitada;
3. A base mental do nada;
4. A base mental da nem percepo, nem no percepo.
Do mesmo modo que o quarto jhana est dentro do terceiro jhana, assim tambm a
primeira realizao imaterial encontra-se dentro do quarto jhana, a segunda
realizao imaterial encontra-se dentro da primeira realizao imaterial e assim por
diante igual s fileiras de ptalas do ltus. Assim, necessariamente, todas as quatro
realizaes imateriais possuem as seguintes caractersticas trazidas dos jhanas.
1. A mente permanece inacessvel ao mundo dos cinco sentidos e a qualquer noo
do corpo;
2. A mente persiste numa quietude igual a uma rocha, incapaz de formular qualquer
pensamento ou de fazer planos, durante longos perodos de tempo;
3. A compreenso est to congelada que praticamente no possvel fazer sentido
do que est sendo experimentado. A compreenso s alcanada depois de emergir;
4. A pura equanimidade e ateno plena do quarto jhana permanece como
fundamento para cada um das realizaes imateriais.
Do mesmo modo que os primeiros trs jhanas tomam distintas formas de bemaventurana como objeto e o quarto jhana toma um estado sublime de pura paz
como objeto, assim tambm as realizaes imateriais tomam cada uma um objeto
mental puro. Chamo as percepes desses objetos de "base mental" visto que elas
so plataformas mentais sobre as quais as realizaes imateriais permanecem. Essas
bases mentais imveis se tornam cada vez mais refinadas e vazias quanto mais
elevada for a realizao.
No quarto jhana, a ateno plena muito poderosa, no entanto quieta, apenas
observando a perfeio da paz - muito alm do mundo dos cinco sentidos e
precisamente unificada. Nos estados com precisa unicidade os conceitos ordinrios
derivados do mundo so deixados de lado e outras percepes supramundanas os
substituem.
Por exemplo, quando um meditador nos estgios iniciais se torna perfeitamente
focado no momento presente, unificado no tempo, os conceitos ordinrios so
deixados de lado e outras percepes supramundanas de tempo os substituem.
Quando o meditador est perfeitamente centralizado no momento presente, por um
lado a sensao de atemporalidade e por outro lado parece que ele dispem de
todo o tempo do mundo. Dentro daquele ponto do agora absoluto, o tempo no
possui limites, indefinido e imensurvel. O tempo infinito e nada ao mesmo tempo.
ilimitado (ananta). A experincia da unicidade do tempo experimentada nos
estgios iniciais da meditao pode ser a chave para entender o senso de
simultaneidade do infinito e do vazio nos estgios mais profundos de unicidade das
realizaes imateriais.
Do quarto jhana a mente pode olhar para a perfeita paz para perceber o espao com
a absoluta unicidade. Essa uma das caractersticas do quarto jhana que est
sempre disponvel para inspeo sendo a porta para as realizaes imateriais. Nessa
absoluta unicidade o espao percebido ambos como infinito e vazio, de certa forma
no-espao. Visto que percebido vazio da forma material (rupa), que em geral
delimita o espao, essa realizao e as que seguem so chamadas realizaes
imateriais (arupa).
A Base Mental do Espao Ilimitado
Ento, a primeira realizao imaterial a base mental do espao ilimitado percebido
ao mesmo tempo como infinito e vazio, imensurvel e indefinido. Essa a percepo
que preenche a mente por completo e que persiste sem vacilar por toda durao da
realizao. A ateno plena, poderosa, quieta e purificada, observa essa percepo
com absoluto contentamento.
A Base Mental da Conscincia Ilimitada
Dentro da percepo do espao ilimitado est a percepo de no-espao, do espao
perdendo o seu significado. Quando a mente atenta para essa caracterstica dentro
da primeira realizao imaterial, o espao desaparece e substitudo pela percepo
da absoluta unicidade da conscincia. Tal como foi indicado acima acerca da simples
experincia da unicidade do tempo, no estado em que se percebe a unicidade da
conscincia, a conscincia percebida ao mesmo tempo infinita e vazia, imensurvel
e indefinida. O meditador entrou na segunda realizao imaterial, a base mental da
conscincia ilimitada. Essa a percepo que preenche a mente por completo e que
persiste sem vacilar por perodos ainda mais longos de tempo.
A Base Mental do Nada
Dentro da percepo da conscincia ilimitada se encontra a percepo da noconscincia, da conscincia agora tambm perdendo o seu significado. Quando a
mente foca nessa caracterstica dentro da segunda realizao imaterial, toda a
percepo da conscincia desaparece. As percepes da forma material e do espao
j desapareceram e assim tudo que resta a unicidade do nada. O meditador entrou
na terceira realizao imaterial, a base mental do nada. Essa a percepo que
preenche a mente por completo e que persiste sem vacilar por perodos ainda mais
longos de tempo.
A Base Mental da Nem Percepo, Nem No-Percepo
Dentro da percepo do nada encontra-se a percepo do nem nada! Se a mente for
sutil o suficiente para ver essa caracterstica, ento a percepo do nada desaparece
e substituda pela percepo de nem percepo, nem no percepo. Tudo que
pode ser dito desta quarta realizao imaterial que na verdade uma percepo (
AN 9.42). No smile do ltus com mil ptalas este estado representado pela
fileira de ptalas 1.000, com todas as demais 999 fileiras completamente abertas. A
ptala 1.000 quase uma no-ptala, sendo a mais sutil e sublime de todas, pois ela
abraa na sua trama delgada a famosa "jia no corao do ltus," nibbana.
sa ve nibbanasantike.
No existe jhana sem sabedoria,
no existe sabedoria sem jhana.
Aquele que tem ambos, jhana e sabedoria,
est mais prximo de nibbana.
Dhp 372
9. Usando No-eu
Editado de uma palestra durante um retiro de meditao de 9 dias em 1997.
difcil porque no queremos ver, mas pelo menos podemos ter uma idia sobre o
que o Buda estava falando, porque antes de tudo, ele pediu que no olhemos para
anatta sob um ponto de vista filosfico um dos grandes erros quando o
intelectualizamos mas que comecemos a ver anatta sob o ponto de vista prtico:
como isso afeta as nossas opinies, percepes, pensamentos, e particularmente,
olhar para aquilo que assumimos ser o eu, a alma, o ego. E nesse ponto que
realmente comeamos a ter um entendimento melhor do que o ensinamento de
anatta: como us-lo. Ao invs de pensar existe um eu? ou quem sou eu? dizemos
o que percebo como sendo meu eu? O que percebo como sendo meu? O que penso
ser o meu eu? O que penso ser meu? O que sei? O que considero ser o meu eu? O que
considero ser meu? Em resposta, o Buda comeou a desmontar essa iluso parte
por parte.
Antes de mais nada, temos que identificar o que essa iluso. A iluso so todas as
nossas percepes que pressupem um eu, todos os nossos pensamentos que
concluem que h um eu e todas as nossas idias que crem existir algum ali. O que
tudo isso? Isso aquilo que chamamos de miragem. O smile de uma miragem
poderoso porque ns sabemos que numa miragem h um certo aspecto de
realidade. Uma miragem no pura imaginao. Numa miragem h uma luz real
chegando at os nossos olhos. H uma imagem no fundo dos nossos olhos. O ponto
que o crebro ou a mente interpreta incorretamente aquilo que estamos vendo,
dando uma interpretao, dando um rtulo imerecido ao que visto. A miragem cr
haver um lago ali, ou mais precisamente, a mente interpreta a miragem como sendo
um lago na estrada. Mas todos ns sabemos que s a luz do sol refletida. Essa a
miragem do eu.
Agora, para descobrirmos que se trata de uma miragem necessitamos na verdade
compreender o que que estamos interpretando incorretamente, compreender essa
experincia que estamos considerando ser o eu. incrvel que algumas vezes,
mesmo os aspectos mais corriqueiros da vida que deveramos saber no nos
pertencem, que no tm nada que ver conosco, consideramos ser o eu. Quando
temos algum tipo de preocupao em relao ao nosso corpo, ns o consideramos
como eu. Um eu possui propriedades. Um eu dono de certas coisas. Qualquer
pessoa neste mundo tem posses, seus bens, a sua rea de controle, porque temos
direitos em relao ao que possumos. As pessoas pensam terem direitos sobre os
seus corpos porque crem que o corpo lhes pertence. As pessoas pensam terem
direitos sobre as suas mentes porque crem que a mente lhes pertence. Elas crem
ter direitos sobre os seus pensamentos. Eu posso pensar aquilo que quiser. Vocs
no?
Estas so as coisas que possumos. Primeiro de tudo, o nosso corpo. Vocs possuem
o seu corpo? Ele seu? Quanto mais velhos ficamos mais nos damos conta do quanto
o corpo est fora de controle. Se h algum proprietrio deste corpo, a natureza,
no ns. O corpo fica enfermo, di, envelhece, se recupera. E ns temos apenas
alguma influncia nisso, mas no muita. No entanto, podemos compreender que
sempre que assumimos que este corpo o eu ou que nos pertence, sofremos, porque
assim que pensarmos que este corpo, que o mosquito est picando, nos pertence,
ns sofremos. Se pudssemos imaginar simplesmente que o mosquito est picando
no o nosso corpo, mas digamos, este microfone na minha frente, algum se
preocuparia com isso? Algum teria algum interesse nisso? No, porque o microfone
no pertence a ningum. Se na verdade pudssemos perceber, mesmo que por meio
da imaginao, que este brao ou esta perna que o mosquito est picando no nos
pertence, o sofrimento desapareceria de imediato. A preocupao desapareceria.
Haveria uma sensao de paz. Sempre que consideramos algo como no sendo
nosso, o resultado aquilo que chamamos de soltar. Qual o oposto de soltar?
chamado de posse. No vou chamar isso de controle. Vou chamar de posse porque a
posse sempre pressupe um possuidor, e assim analisamos o que possumos e o que
nos pertence, ou melhor, pensamos que nos pertence, e esse o modo de obter
acesso ao ensinamento de anatta, usando os ensinamentos do Buda aos quais me
referi antes, que se existe um eu, uma alma, um ego, haver coisas que pertencem a
esse eu. Se h coisas que pertencem a esse eu, se h posse, tem que haver um
possuidor. Essas duas coisas andam juntas.
Assim analisamos o ensinamento de anatta, atravs daquilo que pensamos possuir.
O que possumos neste mundo? Possumos o nosso corpo? Se assim for, sofreremos.
Se pensamos possuir o nosso corpo teremos apego por ele. Se pensamos que
possumos o nosso corpo no seremos capazes de nos soltar dele. Vi muitas pessoas
prximas da morte nesse dilema, com dores, mas incapazes de soltar o corpo.
Algumas vezes muito triste ver uma pessoa se debatendo nos seus ltimos
momentos de vida, lutando para respirar, lutando por uma posio confortvel,
lutando para evitar que a morte acontea. Muito embora sintam dores, elas
preferem sofrer aquela dor e desconforto morte. Por que isso? o apego ao corpo.
Por que elas tm apego ao corpo? porque pensam que o corpo lhes pertence. Elas
so incapazes de solt-lo. como uma criana com um urso de pelcia. Algum tenta
tir-lo dela: No, largue dele, ele meu. No seu. Ela no largar aquele urso de
pelcia. Podemos ver isso na criana e sabemos que a criana est sendo tola. No
entanto, aquele pequeno urso tambm o corpo que carregamos conosco por todos
os lados. Quando a natureza o quer de volta ns gritamos: No, no, no. Eu sou
demasiado jovem para morrer. Tenho muitas coisas para fazer. Ainda no, talvez
amanh, mas hoje no, no agora!
a isso que nos referimos ao falar sobre o apego e a causa disso essa miragem do
eu. Essa miragem a posse. Podemos na verdade observar isso acontecendo em
certos momentos da nossa vida, quando o corpo est ameaado por alguma
enfermidade, por uma doena, ou mesmo s uma simples dor, quando sentimos dor
nas pernas ao meditar. Qual o problema? Qual o problema real? a dor ou por
que pensamos que a minha dor? Por que no somos capazes de nos soltar da dor?
Por que no vamos para a respirao e ficamos apenas com a respirao?
Se observarmos com bastante ateno, saberemos que iremos para aquilo que nos
preocupa, que cremos ser do nosso interesse, que pensamos ser o que devemos
fazer. Iremos para aquilo que assumimos como nossa responsabilidade, aquilo que
possumos ou pensamos possuir. Vamos para a dor nas pernas porque pensamos
que as pernas so nossas. a nossa dor. Temos que fazer algo a respeito. Se nesse
ponto pudssemos compreender ou imaginar o no-eu: Isso no meu. No tem
nada a ver comigo. Isso no me diz respeito. Que o corpo cuide da dor. Eu me
ocuparei com a respirao, ou com o nimitta, ou com a mente. Poderamos fazer
isso. Mas s quando compreendemos que no possumos essas coisas que somos
capazes de nos soltar delas. O apego nasce da iluso da posse.
Tentem isso da prxima vez que sentirem uma irritao, uma distrao, soltem-se
do corpo, compreendendo que no o possuem, que pertence apenas natureza.
Vocs percebero que a perturbao da dor ir desaparecer e vocs estaro livres
para voltar para o nimitta da respirao, ou para o samadhi profundo. No haver
preocupao com o corpo porque ele no ser considerado como meu. Este modo
particular de encarar o corpo se torna extremamente importante medida que a
meditao for se aprofundando, porque haver um momento, e essa a ocasio em
que o nimitta surge, em que estaremos a ponto de deixar o corpo completamente e
com isso vocs estaro abandonando os cinco sentidos externos. Ento, nesse ponto
muitos meditadores experimentam o medo, porque este um dos upakkilesas, um
dos grandes obstculos para alcanar os jhanas. Poderemos chegar at o nimitta,
mas no poderemos entrar. No poderemos nos absorver nele. Haver algo nos
retendo, um certo temor, uma inabilidade de nos soltarmos; e bom poder
compreender do que somos incapazes de nos soltar e por que.
nesse ponto que o insight comea a revelar apegos profundamente arraigados,
iluses profundas que causam os apegos. Se chegarmos at este ponto muitas vezes
e fizermos uma investigao, descobriremos que o que tememos o abandono deste
corpo e desses instrumentos dos cinco sentidos que nos proporcionam um senso de
proteo e segurana em relao longevidade e proteo do corpo. A viso
desaparece, os sons desaparecem, a audio desaparece, o olfato, o paladar e
especialmente as sensaes fsicas desaparecem, no temos certeza sobre o que ir
acontecer com este corpo, como se todos os vigias que protegem este corpo fossem
dormir, como se no tivssemos vigias nas nossas casas, nenhum alarme, nenhuma
proteo; tememos que algum possa entrar e roubar algo ou destruir toda nossa
casa. Somos incapazes de nos soltar porque nos preocupamos com a segurana
daquilo que ficou para trs. Estamos preocupados em soltar do corpo.
A nica forma possvel de transpor esse obstculo, ou a forma comum atravs da
qual podemos transpor esse obstculo, estarmos to fascinados pelo nimitta a
ponto de no nos darmos conta daquilo que estamos abandonando. E uma excelente
maneira de ultrapassar esse obstculo compreender que nesse ponto aquilo que
est sendo abandonado no tem nada que ver conosco. O corpo no nos pertence. Os
sentidos no nos pertencem. No os possumos, no somos parte deles. Eles so
apenas algo que tomamos e usamos e que novamente poderemos deixar de lado.
Mas, s estaremos livres para abandonar o corpo quando compreendermos, num
nvel profundo, que ele no nosso. Portanto, neste estgio da meditao, um pouco
de anatta, um pouco de no-eu, faz maravilhas para nos libertarmos em direo aos
jhanas mais profundos. Olhamos para esse corpo e somos capazes de abandon-lo.
Sentimos segurana. No nosso de todos modos. No importa se o corpo morre
durante os jhanas e abandona todos esses meios dos sentidos. Compreendemos que
eles no tm nada que ver conosco. No nosso problema. Deixemo-los em paz.
Soltemo-nos e tambm larguemos do controle que sempre vem tona. O controle
que est sempre tentando controlar especialmente o corpo. Abandonemos isso.
Deixemos de lado. No nosso. No tem nada que ver conosco. E o controle que est
tentando controlar a nossa mente, tentando for-la na direo dos jhanas, tentando
empurr-la na direo dos jhanas, tentando mold-la desta ou daquela maneira para
que os jhanas surjam. No tem nada que ver conosco. Abandonemos isso.
Um dos grande monges na Tailndia diz que ao meditar ele basicamente no faz
nada, simplesmente entra em jhanas profundos. Ele um grande meditador e essa
a forma como ele medita. S com o abandono. O abandono do fazedor; e a nica
razo porque ele capaz de fazer isso porque nada lhe pertence. Por que devo
fazer algo que no me diz respeito? Por exemplo, cortar a grama de outra pessoa
num fim de semana. Por que fazer isso? Que eles cortem a sua prpria grama.
Ento, isso anatta, que aquilo que na verdade comea a nos empurrar para
dentro dos jhanas; e o Buda na verdade disse repetidas vezes quando comeou a
falar sobre olharmos no s para o corpo como no-eu, mas tambm para os nossos
sentidos. Ele disse com muita clareza, est no
Anattalakana Sutta (SN XXII.59), o
segundo discurso que ele fez. Aquilo que vemos no nosso. A viso no nossa. A
conscincia no olho no nossa e no somos ns. O mesmo com relao ao que
ouvimos; o ouvido, a conscincia no ouvido no nossa. O olfato, o paladar, o toque,
as sensaes no corpo, tudo isso no nosso. O corpo no nosso. A conscincia no
corpo no nossa. Os objetos mentais no so nossos. A conscincia na mente no
nossa. A mente no nossa. Ele na verdade disse isso meticulosamente para que as
pessoas compreendessem que esses sentidos so parte da natureza. O carter dessa
iluso como uma miragem, ns entendemos que essas coisas so algo que elas no
so, especialmente os cinco sentidos. Temos apego por eles e por isso que somos
incapazes de abandon-los. Supomos que nos pertencem, minha viso, minha
audio, meu olfato, meu paladar, meu toque fsico, porque pensamos que nos
pertencem, porque pensamos possu-los, nos preocupamos com eles.
Por que durante a meditao nos perturbamos com os sons l fora? Vocs alguma
vez j investigaram isso? O rudo do trfego, o barulho de algum martelando, ou o
rudo de um cortador de grama, ou dum helicptero sobrevoando. Por que isso nos
perturba? Qual o motivo de dar ouvidos a esses sons? O que obtemos disso? Por que
fazemos isso? A razo porque cremos que aquele som nos pertence e tememos
solt-lo. como se sem a nossa ateno ele fosse desaparecer de uma vez por todas.
Estamos habituados a fazer isso. Crescemos assim. como um bom amigo. Uma vez
que ele tenha ido pensamos que perdemos algo. Quantos anos depois de algum ter
falecido e ter sido cremado, uma outra pessoa ainda sente que est faltando alguma
coisa? Ela no se sente confortvel. E no o mesmo com os cinco sentidos aos quais
a idia que prevalecia entre todos os meus amigos, e na maioria da sociedade, era
que aquilo era algo delicioso. Ento, aquela foi a primeira percepo que surgiu, mas
depois de terminar de tomar aquele copo de cerveja eu a mudei completamente,
porque queria que o sabor fosse bom e assim, o sabor se tornou bom. E desse modo,
desenvolvi uma paixo pela cerveja Inglesa e gastei muito dinheiro e muito tempo
bebendo-a, e a vocs podem ver como esse tipo de coisa acontece. Por causa da
idia que alguma coisa tem que ser deliciosa, ela se torna deliciosa e de acordo com
isso segue a percepo. A partir das nossas percepes construmos os pensamentos
e devido aos pensamentos, as idias so reforadas. Assim como a deluso ocorre e
como nos mantm neste ciclo do qual cremos ser to difcil sair.
Ao olharmos para os nossos pensamentos cremos que so verdadeiros porque se
encaixam com as nossas percepes e se encaixam com as nossas idias. claro que
se encaixam, porque delas que so feitos. As nossas idias criam as nossas
percepes. As nossas percepes constroem os nossos pensamentos. Os nossos
pensamentos corroboram as nossas idias e l vamos ns com mais percepes,
pensamentos e idias, cada um apoiando o outro, confirmando o outro. E nunca
podemos ver a falcia disso. S quando formos capazes de verdadeiramente parar
esses pensamentos compreendendo que eles so simplesmente parte da natureza
no confiando neles, nem pensando que eles nos pertencem, sendo capaz de
abandon-los por saber que eles so os fazedores e que podem ser abandonados. O
fazedor um dos maiores obstculos que temos de superar, tanto na meditao
como na prtica de insight, e muitos de vocs sabem o quo difcil encontrar uma
forma de nos soltarmos desse fazedor.
Em relao ao fazedor que est se manifestando como pensamento, veja se vocs
conseguem usar, s por alguns momentos, a sugesto: no-eu, no meu. No tem
nada a ver comigo. No meu. No me diz respeito. Vocs se daro conta de que
muito mais fcil nos soltarmos de algo quando no o possumos. Quando no for da
nossa responsabilidade, no nos incomodaremos se algum lev-lo embora. Se
ouvssemos que um ladro entrou no estacionamento e roubou um carro, e ao ir at
l descobrssemos que Ah, no foi o meu carro, ser que sentiramos a mesma
coisa se fssemos at l e descobrssemos que foi o nosso carro? Vocs podem ver
como a posse cria problemas. No permitimos que as coisas desapaream. No
podemos deix-las se pensarmos que realmente as possumos, que so minhas.
Portanto, se fizermos um pouco de prtica de anatta, chamada anatta saa percepo de no-eu, notaremos que fica mais fcil deixar de pensar, mais fcil nos
soltarmos dos pensamentos. Anatta tambm significa que no h ningum aqui,
portanto, no voc que medita. Como voc pode meditar? Quem medita? Essa
meditao ento, passa a ser um processo natural. Deixa de ser voc meditando, mas
a meditao acontecendo ao soltar do eu e permitindo que as coisas desapaream e
se acalmem.
Quando por um momento, de fato, praticamos anatta em relao ao fazedor,
permitimos que a meditao seja feita pelo no-eu, ao invs de provir de um eu, um
fazedor, minha meditao, eu fazendo isso. O outro lugar onde a iluso de um eu
fazedor desaparecendo. Algo que imaginvamos ser nosso desaparece. Algo que
pensvamos ser o eu desaparece. No desaparece por apenas um momento. Ele se
vai por um longo tempo. como se estivssemos aqui sentados e o brao
desaparecesse. Uau, para onde foi isso? Eu pensava que era meu, que fazia parte do
meu corpo. Como podemos ter um corpo sem um brao? Isso muito estranho. Ao
vermos o nosso brao indo e vindo, verdadeiramente indo e vindo, tudo se torna
muito claro. Ele no nos pertence. Vemos a nossa perna indo e vindo. Ela no nos
pertence. Vemos o fazedor desaparecer por longos perodos de tempo. Isto se torna
to bvio como o nariz no seu rosto. Essa coisa no nos pertence. Podemos existir
sem ela e na verdade sentimos mais felicidade sem isso, sem um fazedor.
Quando falo de um fazedor, me refiro a todas as manifestaes da vontade, escolha,
tomada de decises e julgamento. Tudo isso desaparece nesses estados. O smile que
emprego para esses jhanas como um girino que nasce na gua. O girino que nasce
e cresce na gua s conhece gua. Na verdade, ele no conhece muito sobre gua
porque est demasiado envolvido nela. Ele no tem nada com que compar-la e
pensa que a gua o mundo todo, at que o girino cresce e deixa aquele mundo, se
torna um sapo e vai para terra firme. A ento ele obtm dados adicionais acerca do
mundo. E s quando formos para terra firme que saberemos o que significa a gua.
Somente quando conseguimos excluir o fazedor, quando o fazedor desaparece, que
ficamos sabendo o que o fazedor, que ficamos sabendo o que ele realmente.
gua simplesmente. No o mundo todo. apenas parte da natureza. No a parte
essencial do nosso ser. A maioria das pessoas, depois de ter experimentado os
jhanas e depois de sair desses estados pensa: Uau, isso foi realmente fantstico!
pois em geral essa experincia muito intensa e maravilhosa, realmente muito
poderosa. Mas no Budismo no s ensinamos a entrega ao prazer de ter alcanado
esses estados, como tambm que se faa a reviso, anlise e investigao dos
mesmos: O que foi isso?
As experincias poderosas so muito fceis de serem lembradas. Podemos
relembr-las com muita clareza e analis-las para ver o que ocorreu de to estranho.
O que naquela experincia foi to prazeroso? E uma das coisas que nos recordamos
que o fazedor desapareceu por completo. O que isso significa realmente? Se nos
recordarmos disso vrias vezes, chegaremos inevitvelmente ao insight. No tem
outro jeito. No vejo como isso poderia ser diferente. Veremos que uma grande
parte de ns, uma grande poro que cremos ser o eu, que assumimos ser o eu, que
pressupomos ser o eu, era um grande erro. A nossa soma estava totalmente
equivocada. Pressupomos algo sem ter todas as evidncias, e agora todas as
evidncias esto aqui, no conseguimos mais justificar a nossa hiptese. Da mesma
maneira como as pessoas pensavam que a Terra era plana. bvio que o mundo
plano, no ? V e olhe l fora. Tudo plano. Podemos at usar um planmetro. A
est plano. E para muitas pessoas isso bvio.
O mundo redondo exige um salto na percepo, particularmente se de algum
modo pudermos deixar o mundo e ir para o espao num foguete ou espaonave, e a
pudermos ver que o mundo de fato redondo. O mesmo com o fazedor sendo o eu.
to bvio que o fazedor o eu. Que eu estou fazendo essas coisas. Que eu estou
escolhendo. Assumimos isso o tempo todo. Se de algum modo pudssemos nos
separar, distanciar, nos isolar dele de alguma forma e visualiz-lo como um
panorama. Ver o fazedor desaparecer. S ento ficaria claro que o fazedor no tem
nada que ver com o eu. O fazedor se foi. A existncia ainda est ali. Temos
conscincia, sentimos que estamos presentes, mas o fazedor se foi. A conscincia
permanece. Imagine o que aconteceria se na prtica pudssemos ver, compreender
e aceitar isso. Isso mudaria completamente o nosso ponto de vista em relao
fora de vontade, em relao s escolhas, s aes, aos desejos, s cobias.
De todos modos o que o desejo seno um outro tipo de fazer? Se pudermos de fato
ver que esse fazedor no o eu, muitos desejos desaparecero. Alm disso, a outra
parte que pressupomos ser o eu a experincia da conscincia, o sabedor. Mesmo se
alcanarmos s o primeiro jhana poderemos experimentar por ns mesmos o
fazedor cessando. Nisso ainda h como que uma experincia consciente. A nossa
mente estar plenamente desperta e ainda h o sabedor. Ento, pouco a pouco, esse
sabedor desaparece. Antes de mais nada, se pudermos ver o fazedor como no-eu, a
teremos pelo menos alguma confiana ou poderemos ter alguma compreenso.
muito sugestivo. a sugesto de que possvel que o sabedor possa no ser o seu eu
tampouco. Se pudermos desenvolver um outro jhana, poderemos ver uma grande
parte do sabedor desaparecendo. medida que os jhanas ficarem mais refinados,
uma grande poro da conscincia desaparece. Mais uma vez, ento, podemos ter
uma noo, um indcio de que a conscincia no o eu. E no somente isso, porque o
Buda descreveu a conscincia como ela na verdade , com cada um dos sentidos
possuindo um tipo de conscincia totalmente distinto.
A conscincia na viso, no a mesma na audio, no a mesma no olfato, no a
mesma no paladar, no a mesma no toque, no a mesma na mente. Mas por que
chamamos cada uma dessas coisas de conscincia como se todas fossem a mesma
coisa? Por que que supomos haver um contnuo do saber? O que que faz com que
parea haver essa identidade entre a viso, a audio, o olfato, o paladar e o toque?
nisso que a experincia dos jhanas permite que comecemos a entender a iluso da
continuidade da conscincia, que nos d a iluso de que aqui h sempre um eu, ao
invs da realidade da natureza fragmentada da conscincia, uma conscincia
surgindo e cessando e outra conscincia completamente distinta surgindo e depois
cessando.
como se vocs aqui sentados agora fossem uma banana. Ento, a banana
desaparece por completo e em seguida vocs so uma manga, a manga desaparece
por completo e a vocs so um melo, o melo desaparece por completo e
novamente vocs so uma banana. E esta tambm desaparece e a vocs so uma
ma, esta desaparece e vocs voltam a ser uma manga novamente. Se essa fosse a
experincia de vocs, de saber que a cada momento vocs so uma fruta
completamente diferente, vocs pensariam que realmente existe alguma coisa
continuando, passando de um momento para o outro? Vocs pensariam que h
algum tipo de identidade existindo ali na banana, ou presente na ma, ou presente
esteja presente o tempo todo. A conscincia muda. Seis tipos, cada uma distinta da
outra. Qual delas o seu eu?, o Buda perguntou.
Se a conscincia for o eu, se a experincia consciente for a identidade, qual delas
seria o eu? Se for uma delas, ento para onde vai o eu quando aquela conscincia
que o eu desaparece e uma das outras cinco est presente? Isso simplesmente no
faz sentido. No d para acreditar nisso. E quando vemos a sua natureza
fragmentada, nunca mais seremos capazes de olhar para a conscincia como sendo o
ego, uma alma, o eu, como sendo meu.
Se a conscincia fosse contnua, tivesse algum tipo de continuidade, poderamos
pensar que um eu. Algo que nos pertence. Mas s quando pudermos ver a sua
natureza fragmentada e depois o seu desaparecimento, que poderemos permitir
que a conscincia se v. Poderemos permitir que ela cesse. Especialmente quando
virmos esses dois que eu chamo de domiclio da deluso do eu, o fazedor e a
conscincia, ou vontade e conscincia, poderemos compreender que nunca nenhum
deles poder ser considerado como o eu, ou meu. Nada a ver com isso, e no h
nenhum outro lugar onde o eu poderia morar. E ento poderemos ver que a
conscincia apenas um processo, um processo natural. Que no tem nada que ver
com uma pessoa ou um ser. algo que surge e cessa de acordo com condies. O
mesmo com a vontade, algo que surge e cessa de acordo com condies.
Quando algo no nos pertence podemos nos soltar disso. Podemos permitir que
cesse. Podemos deixar que termine. S ento nibbana poder ser possvel. Nibbana
a cessao de tudo isso. O Buda descreveu de modo muito claro o que nibbana .
Quando uma chama se extingue, isso nibbana. Para onde vai a chama? Ela vai se
unificar com a entidade Grande Chama? Ela vai para alguma grande morada onde
todas as chamas vo, onde no as podemos ver embora elas verdadeiramente
estejam l?
O Buda na verdade disse, a chama vai para o leste? No. Vai para o oeste? No.
Vai para cima? No. Vai para baixo? No. Vai para algum lugar? No. Ela
simplesmente cessa. Isso o que nibbana significa. Aquilo que antes estava ali agora
cessou, se foi. O processo terminou. Ns podemos simplesmente deixar que isso
acontea. Faz sentido. Mas, nibbana s poder ser uma possibilidade se
compreendermos que nada disso possui uma essncia, que nada disso tem a ver
com o eu. Nada disso nos pertence ou pertence a algum outro. apenas parte da
natureza.
claro que as pessoas dizem Qual a vantagem de tudo isso se tudo ter um fim e de
repente desapareceremos, estaremos mortos? Eu no quero ir. Por que no
queremos ir? Porque pensamos que ainda estamos aqui. A que estamos nos
apegando que no queremos soltar? Nibbana? No que temos tanto interesse? O que
pensamos possuir? Quem o proprietrio que no queremos reconhecer como
sendo vazio?
A palestra desta manh a ltima das palestras principais deste retiro e por isso
bom falar sobre as coisas que realmente importam. Em outras palavras, sobre a
prtica de insight profundo para descobrir o jeito da mente, o jeito do mundo, e
tambm para poder ter o insight que possa realmente mudar a forma de ver as
coisas e assim, mudar a nossa vida. Portanto, esse o insight profundo que estamos
buscando, de mudana de vida. Esse o tipo de insight profundo que o Buda
recomenda e que constitui o cerne deste caminho.
Quando falei nos ltimos dias sobre o Caminho ctuplo, em algumas partes dos
suttas h um caminho com dez fatores. So adicionados dois fatores no final. Vocs
sabiam disso? Esses so os dois fatores escondidos no Caminho ctuplo. Ns s
damos esse ensinamento secreto no final de um retiro! No, na verdade isso no
um segredo.
O nono fator a sabedoria correta, a compreenso correta, samma-nyana, uma
compreenso que no apenas ver, mas que ver deveras profundamente. O
dcimo fator a libertao correta, samma-vimutti. Mas bom adicionar esses dois
fatores no final do caminho ctuplo. como se o caminho ctuplo o que estamos
praticando e os fatores nove e dez o que acontece como resultado. Ao praticar o
Caminho ctuplo obtemos a sabedoria do insight, a viso clara da realidade. Vendo
as coisas como elas na verdade so e no como elas parecem ser, ou como queremos
que sejam, mas como elas realmente so. O resultado disso o dcimo fator - a
libertao correta.
Esses so dois fatores que precisam ser destacados neste caminho ctuplo, ou
caminho dcuplo, porque mostram que esse caminho ctuplo o que fazemos para
chegar num certo objetivo. E isso alcanado atravs do insight, atravs da
sabedoria. Mas quando as pessoas usam essa palavra "insight" elas deveriam
realmente enfatizar a slaba "in" - de fato, ver para dentro, para ver l no fundo, para
ver a fonte das coisas. Porque muito do que as pessoas consideram ser "insight"
realmente "ex-sight", sendo que essa a razo porque isso nos excita! ver l fora,
em algum lugar. Assim a mente estimulada, ao invs de aquietada. Se realmente
for o verdadeiro insight sentiremos paz e calma.
Portanto h uma diferena, a principal razo porque as pessoas no experimentam
os insights profundos porque a sua mente no est calma suficiente, no est
poderosa suficiente para ver profundamente dentro de si. Por isso que,
tradicionalmente no Budismo, para experimentar esse tipo de insight, dizemos que
antes de tudo os cinco obstculos (nivarana) tm que ser superados. Esse o
trabalho do Caminho ctuplo: superar os cinco obstculos, conduzindo a mente
para o estado em que esteja clara e poderosa, e assim poder experimentar o insight.
Portanto, o insight o resultado do Caminho ctuplo - e agora estou falando sobre o
insight poderoso.
Neste retiro vocs viram com clareza que o modo para superar os cinco obstculos
conhec-los: o seu poder, o quo sorrateiros podem ser algumas vezes. Justamente
quando pensamos que estamos experimentando a paz, ento vem um pensamento,
um desejo, uma vontade, sendo esse o obstculo que impede a meditao profunda.
Ou, s vezes um pouco de m vontade para com ns mesmos que se manifesta como
impacincia - que uma forma de m vontade. Percebendo isso, vemos como esses
obstculos so insidiosos e difceis de serem superados.
Todos professores, todos textos, todos dizem que sem abandonar os cinco
obstculos no h insight, no h sabedoria. De modo que essa deve ser a primeira
tarefa, superar estes cinco obstculos. A maneira como esses cinco obstculos so
superados aquilo que tenho ensinado: os jhanas. Tradicionalmente dito que os
cinco obstculos so superados em upacara samadhi. Isso chamado de
"concentrao de acesso", samadhi de acesso, onde se est ao lado dos jhanas, mas
no totalmente neles. como a entrada para o salo onde estamos, temos que
passar pela entrada, o acesso, para entrar no salo. E tambm temos que passar pela
entrada ao sair. Esses so os upacaras, os acessos.
Um dos erros que as pessoas fazem na compreenso da meditao de insight, que
elas acham que o acesso para entrar nos jhanas onde deve ser feita a prtica de
insight. Basta parar um pouco antes dos jhanas e ali praticar o insight. Esse um
tipo de upacara, mas muito difcil e muito instvel, porque no h realmente
segurana que os cinco obstculos tenham sido superados. No temos bem certeza
se estamos naquele upacara samadhi no qual o insight pode realmente acontecer,
porque os obstculos so extremamente sorrateiros nessa fase, podendo se
manifestar muito facilmente. Nesse estado pouco antes dos jhanas, como a mente
muito instvel, possvel regredir rapidamente.
Por isso que algumas pessoas no entendem, ou no reconhecem, que h dois
upacaras - um na entrada para os jhanas e outro na sada dos jhanas. Da mesma
forma como passamos pela soleira da porta ao entrar e ao sair. Dos dois, upacara
samadhi depois dos jhanas que tem as qualidades de estabilidade e longa durao.
Tendo treinado desta forma, sabemos o que so os jhanas, e sabemos que o estado
na sada aquele que os textos chamam de upacara samadhi. A nossa experincia ir
mostrar que esse estado dura muito, muito mais tempo, sendo muito mais estvel
do que qualquer upacara samadhi anterior aos jhanas.
Quando estamos experimentando os jhanas, quando estamos bem dentro deles,
como se os cinco obstculos tivessem sido completamente nocauteados e feitos
inconscientes. Eles levaram uma pancada, e quanto mais forte a pancada, mais
tempo permanecemos nos jhanas! Tanto assim que ao sair dos jhanas, os obstculos
ainda esto nocauteados - inconscientes, inativos. Foram derrotados. E com
frequncia, se passarmos um longo tempo nos jhanas os obstculos permanecero
derrotados por um longo, longo tempo. Qualquer um que tenha tido uma meditao
muito agradvel, especialmente nos jhanas, vai saber que no estado que ocorre em
seguida, a felicidade, a alegria, dura um longo tempo, sem esforo, porque estamos
cheios de energia, clareza, poder. Esse o estado no qual o insight pode ser
encontrado, onde o insight ocorre.
Algumas vezes necessrio ser cuidadoso com esse estado aps os jhanas, porque a
experincia pode ser to poderosa e to bela que os obstculos podem permanecer
eliminados por dias. s vezes, por dias depois de experimentar os jhanas, no h
nenhum desejo pelas coisas do mundo. At mesmo a comida no seu prato, voc pode
pegar ou largar sem realmente se importar. E no h preguia ou torpor - possvel
Eu pensei "se voc realmente pensa assim, ento por que no misturou antes de
pegar a sua parte! Agora no tenho nenhuma comida especial hoje". Fiquei muito
zangado com esse monge, realmente furioso, pensando "como voc pde fazer isso,
tirar a minha comida especial, no todo dia que temos esse delicioso caril de porco
- eu vim do Ocidente, no estou acostumado a peixe podre, voc do nordeste da
Tailndia, deve estar acostumado com peixe podre. Agora voc misturou tudo!" E o
que me impediu de ficar ainda mais irritado foi o pensamento "espera a,
supostamente estou iluminado!" E isso realmente nos deprime, ao descobrirmos
que afinal no estamos iluminados. Isso estragou todo meu dia!
Mas isso o que acontece s vezes, porque durante muitas horas as contaminaes
simplesmente desaparecem, e tudo parece to claro e brilhante que voc pensa
"uau, isso, assim como deve ser". Perfeitamente claro, pacfico, e leve. Mas no ,
apenas uma experincia de samadhi. Ento, tenha cuidado ao dizer que voc est
iluminado, porque essas coisas pequenas como os obstculos, mais cedo ou mais
tarde, quando se recuperam, voltam superfcie e iro brincar com voc de novo,
controlando-o novamente.
Mas o mais importante com upacara samadhi aps os jhanas, que esse o
momento para realizar o insight profundo, porque a mente est poderosa. A mente
tem energia, tem clareza, e os cinco obstculos no esto presentes. Esse o
momento em que somos capazes de ver aquilo que no queremos ver, que no
esperamos ver, porque todo o querer e esperar foi subjugado. E sabemos que foi
subjugado porque experimentamos os jhanas.
Creio que muitos de vocs sabem como as expectativas e os desejos so as prprias
barreiras que impedem os nimittas e entrar em samadhi. E assim, treinando para
subjugar as querenas, as expectativas e os desejos, estes so bloqueados,
desaparecem, entramos nos jhanas, e ao sair dos jhanas eles ainda no se
manifestam. Como no h desejo, no h expectativas, possvel ver realmente o
que est presente ao invs daquilo que queremos ver, ou que esperamos ver. Assim
que surge o insight profundo. As expectativas so tanto um obstculo para os
jhanas como para o insight. por isso que quando o insight acontece (esta uma das
suas caractersticas) sempre vai ser algo inesperado. Bem diferente daquilo que
pensamos seria. Por isso chamado de insight - estamos vendo por um ngulo novo,
algo novo, algo completamente diferente.
No entanto, existem formas para incentivar que essas percepes ocorram,
especialmente aps os jhanas. E a maneira de incentiv-las, nas palavras do Buda
experimentar os jhanas e apoiado sobre essa experincia, desenvolver os insights de
anicca, dukkha, anatta. As trs caractersticas da impermanncia, sofrimento e noeu. "Apoiado sobre essa experincia", usando essa experincia, tanto como fonte de
energia e tambm como os dados para investigar esses trs aspectos da realidade. E
esses trs aspectos, mais uma vez, so impermanncia ( mais amplo do que
impermanncia - vou falar mais sobre anicca), sofrimento e no-eu.
das imagens mostradas na tela era de dois ces copulando. De todas as imagens essa
foi a imagem que teve a mais longa exposio at que os participantes descobrissem
do que se tratava.
O motivo foi porque eles no queriam ver aquilo - era repulsivo. Se tivesse sido uma
imagem de uma linda modelo por exemplo, eles a teriam visto em poucos segundos.
Mas eles no queriam ver aquilo, portanto, no viram. E isso foi realmente
fascinante porque refora o que o Buda disse faz 25 sculos. Que, com os obstculos
em operao, s vemos o que queremos ver. Ns no vemos o que real. E s vezes a
exposio precisa ser muito longa e bem na nossa cara, antes que admitamos o que
realmente est acontecendo no mundo.
Mas esse o problema em relao ao sofrimento - ns no queremos ver o
sofrimento, portanto, no o vemos. Vivemos em um mundo de fantasia, que a vida
feliz, que nos casamos e seremos felizes para sempre. Obtemos o relacionamento
perfeito.
Lembro-me de uma senhora que sempre me dizia, no importando o que eu lhe
dissesse: "Eu sei que ele est l fora em algum lugar - o homem perfeito para mim.
Eu apenas ainda no o conheci. Eu ainda no sei onde ele est, mas eu sei que ele
est l fora em algum lugar ". Ela tinha quarenta e tantos anos e ainda dizia coisas
tolas! Na maioria das vezes as pessoas vivem na terra da fantasia - no na realidade.
Ou as pessoas pensam que se tiverem os medicamentos certos, ento nunca iro
morrer, que o envelhecimento algo curvel, algo que no necessrio. Todas essas
idias, as fantasias que as pessoas tm, simplesmente estar fora da realidade.
Assim, temos que ser muito corajosos para ver a verdade do sofrimento. No apenas
corajosos, mas temos que ser muito espertos tambm. E novamente, por isso que
praticamos a meditao dos jhanas, porque nos sentimos to felizes, to pacficos,
com a sensao de relaxamento, tanta paz, que estamos realmente abertos para ver
ou ouvir o que no queremos ouvir, o que no queremos ver.
assim que, furtivos nos aproximamos de dukkha, e finalmente somos capazes de
aceit-lo. H uma rea em particular de dukkha que ns no queremos ver pensamos que somos felizes. por isso que quando forem para casa, no importa
quanto sofrimento tenham experimentado no retiro, vocs diro que foi muito bom,
realmente valeu a pena. Porque vocs pareceriam tolos se dissessem que foi
realmente terrvel, cheio de sofrimento, que gastaram todo esse dinheiro nisso.
Mesmo em retiros, onde temos que enfrentar muita dor fsica, nos enganamos
dizendo que foi muita dor, mas que descobrimos algo maravilhoso. Se no
dissssemos isso, ficaramos realmente envergonhados por ter desperdiado este
tempo.
Igual quando samos em frias. Todo mundo que sai em frias, quando voltam mais
tarde e os seus amigos perguntam "como foi?", dizem que foi maravilhoso. Muito
embora estejamos mentindo descaradamente, mesmo que tenhamos tido uma
experincia terrvel. Porque pareceremos ser to tolos se dissermos que foi horrvel
passar pela alfndega, o hotel estava mal conservado, choveu o tempo todo, que
discutimos com todos ... nos sentiramos como um idiota! Isso no se faz, no o
nosso costume. Todo mundo sabe que quando voltamos das frias dizemos que
desfrutamos uma estadia realmente maravilhosa. Todo mundo sabe que escrevemos
um carto postal para os amigos dizendo "estamos nos divertindo muito, pena voc
no estar aqui." Ningum escreve dizendo "est tudo horrvel, preferiria estar em
casa!" Assim, tomemos cuidado com os modos como mentimos.
Ns no enfrentamos a realidade por causa do nosso condicionamento social.
como ir a um funeral. Tenho dirigido servios funerrios por um longo tempo.
Mesmo para mim, levou muitos anos para ter a coragem de contar uma piada num
funeral. Vocs sabem que gosto de contar piadas. Mas no comum contar piadas
em funerais. Podemos fazer isso em outras ocasies, qualquer outra situao, mas a
situao em que no se espera ouvir uma piada quando h um cadver no caixo!
ser desrespeitoso, no ? Mas na verdade, quando tive a coragem de faz-lo, as
pessoas disseram: "Muito obrigado. Isso nos fez sentir bem e a pessoa que morreu
sempre contava piadas e realmente teria gostado dessa."
Mas ns temos esses tabus que so incrivelmente difceis de quebrar. Um desses
tabus aceitar que a vida sofrimento. Isso um tabu que as pessoas no querem
reconhecer. Por isso que temos que ser furtivos para descobrir que neste mundo
tudo sofrimento. Como olhar para o por do sol ou uma linda flor, realmente um
desafio dizer que todas as flores, mesmo as mais belas flores, so sofrimento. As
pessoas pensam que somos loucos ou estranhos, ou que talvez voc tenha sido
monge por muito tempo e deve voltar para o mundo real! um tabu - flores so
lindas, todo mundo sabe disso. O pr do sol to maravilhoso, as montanhas, as
florestas ...
Questionar isso muito difcil de ser feito. Ento nesse ponto que precisamos ter a
habilidade para ir contra as noes preconcebidas que residem to profundamente
em cada um de ns, vocs no tm idia o quo profundamente esto embutidas. E a
noo mais profundamente arraigada no a idia de que "a vida felicidade", mas
que "voc ". Essa a mais profunda noo que a mais difcil de ser erradicada, "eu
sou". Essa viso to burladora, to escorregadia, como acertar o olho de um
pssaro a um milho de quilmetros de distncia com uma flecha. to difcil de ver
esse "eu", esse "meu". Por isso que o Buda ensinou, no apenas os jhanas para dar
poder para a mente, para ser capaz de ver o que ela no quer ver, mas ele tambm
ensinou os quatro satipatthanas, como forma de no perder tempo, para ser capaz
de focar nas quatro reas onde a deluso do eu se estabelece. Porque h muitos
lugares onde podemos tentar encontrar a deluso do eu, mas as quatro principais
reas so rupa, o corpo, vedana, as sensaes, citta, a mente que sabe, e os objetos
mentais, dhamma, especialmente o fazedor, a volio. Essas so as quatro reas. E
assim, depois de ouvir o ensinamento sobre satipatthana, tendo praticado o
Caminho ctuplo, quando a mente est em jhanas e depois quando sai, lembrem-se
de empregar satipatthana, especialmente para um propsito, um nico propsito:
no para ver anicca, mas para ver anatta, no-eu. Isso o mais profundo, o
empecilho mais fundamental que impede a iluminao, que nos impede de sermos
livres.
Uma das maneiras que pratico e ensino outras pessoas a praticarem no de
perguntar "existe um eu?", que simplesmente muito filosfico. Mas perguntar: "O
que considero ser o eu? Quem penso que sou? Quem percebo que sou? O que esse
'eu' que assumo existir?" Quando fizer essa pergunta, questione o que surgir como
resposta. Eu sou esse corpo? Olho no espelho todas as manhs e sorrio "aqui estou
eu de novo". Isso sou eu, este corpo? Algumas vezes somos muito sofisticados
intelectualmente e achamos que " claro que eu no sou o meu corpo". No nvel do
pensamento podemos dizer isso, mas quando ficamos doentes ou quando estamos
morrendo, percebemos que isso apenas sabedoria superficial. No profunda o
suficiente. Ns ainda estamos ligados ao nosso corpo. Ainda achamos que nosso.
O Buda nos deu um teste para vermos se realmente estamos apegados a essas
coisas, se pensamos que so "minhas". Certa vez caminhando com alguns monges no
Bosque de Jeta o Buda apontou para alguns galhos e folhas no cho e disse:
"Monges, o que iria acontecer, como vocs se sentiriam se algum viesse e
recolhesse todos esses galhos e folhas e os colocasse numa pilha grande, e em
seguida, ateasse fogo? Depois quando o fogo tivesse apagado, ele tomasse as cinzas e
as jogasse aos quatro ventos at que fossem completamente dispersas. Qual seria a
sua reao se ele fizesse isso?" E os monges responderam:
"Nada, porque essas coisas no so nossas, no nos pertencem. So apenas galhos e
folhas, isso tudo". "Muito bem", disse o Buda,
"Agora monges, o que aconteceria se algum tomasse vocs todos e colocasse numa
pilha e ateasse fogo, at que restassem apenas cinzas, depois ele jogasse as cinzas
aos quatro ventos, vocs ficariam perturbados? Vocs realmente ficariam
preocupados?" De acordo com os textos, eu no sei se eles realmente intencionavam
dizer isso, mas eles certamente sabiam a resposta certa, os monges responderam:
"No, no, ns no ficaramos preocupados de modo algum!" E o Buda perguntou:
"Por que isso, monges?" E eles disseram: "Porque este corpo no nosso, no tem
nada a ver conosco, no o eu ou meu."
Agora, este um teste para ver se vocs realmente vm este corpo como o eu, se
vocs esto dispostos a abrir mo dele, ou no. Por isso que, quando dizemos, olhem
para os quatro satipatthanas, no se apressem em demasia, no basta dizer "eu j fiz
isso, eu sei que este corpo no o eu ou meu, s ossos, apenas msculo, eu vi isso
nos documentrios, eu vi isso nas fotos." Tenham cuidado, porque ns temos vivido
junto com este corpo por tantos anos, h um apego sorrateiro presente, e realmente
achamos que o eu. Isso ser desafiado atravs da velhice, enfermidade e morte. E
se tremermos face enfermidade ou dor, se tremermos com o pensamento da
Tambm, um dos lugares mais profundos, onde uma pessoa pensa existir a volio.
E isso parte do quarto satipatthana, o fazedor, o escolhedor. Isso algo muito
difcil de ser visto. Podemos ver os seus resultados, com todo o controle, a
perturbao, causados por essa coisa - o fazedor. Mesmo sabendo que abrir mo o
caminho para os jhanas, de alguma forma no conseguimos abrir mo, no podemos
abandonar. Descrevendo dessa forma, bvio que no podemos "fazer" o desapego
... temos que permitir que isso acontea.
O maior problema que as pessoas tm com os jhanas que elas tentam e "fazem",
elas tentam ter controle, elas aplicam a volio, elas querem dirigir a sua mente para
os jhanas. Temos que remover por completo as mos do volante. Na verdade, temos
que desmantelar o volante antes de entrar nos jhanas. H uma taxa de entrada para
os jhanas, algo que temos que deixar na porta, e isso o "voc". Muitas pessoas
gostariam de entrar nos jhanas, mas gostariam de estar l ao mesmo tempo. Elas
querem levar o fazedor junto, para ter o controle. por isso que no conseguem
entrar nos jhanas. Voc v os belos jhanas, mas quer levar "voc" junto. Mas isso no
possvel. Ento, depois de algum tempo, o "voc" deixado de fora e assim os
jhanas acontecem. Assim percebemos o quo "voc", o fazedor, tem sido um fardo,
um companheiro to terrvel, causando todos os tipos de dor e sofrimento. isso
que o Buda chamou de "o construtor de casas".
Uma vez que tenhamos experimentado os jhanas nunca mais iremos confiar nesse
fazedor novamente. Nunca mais confiaremos naquilo dentro de ns, que mesmo
agora, est tentando fazer alguma coisa, pensar alguma coisa, dizer alguma coisa,
controlar alguma coisa. Ver que esse fazedor no o eu, que est completamente
sujeito a condies, surge e desaparece de acordo com as leis da natureza. Se
podemos ver isso, ento esse um insight muito poderoso. Metade, cinquenta por
cento, da deluso do eu ento desaparece por completo, e a vida se torna muito mais
fcil. Podemos fluir com as coisas, ao invs de sempre control-las, porque no
temos mais f no fazedor. Podemos abrir mo.
O ltimo lugar, que difcil para uma pessoa ver, a prpria conscincia, a mente.
Esta mente acerca da qual muitas pessoas falam, que eu falo muito, para realmente
v-la em sua pureza muito, muito difcil. Podemos v-la nos jhanas. Importante
depois dos jhanas ter conhecido o que a mente. Refletimos sobre a mente e
perguntamos a ns mesmos "isso o eu?" Aquilo que sabe, aquilo que ouve isso, que
sente todas as dores e desconfortos no corpo, que v os pontos tursticos ao redor,
que v as flores e os pores do sol, o que v e experimenta. " isso que considero ser
o eu?" E observar todo esse processo da conscincia, como uma tela na qual a
experincia projetada. Como o smile da televiso. A televiso uma tela em que as
imagens de todos os canais so projetadas. Quando estamos olhando para as
imagens realmente no somos capazes de notar a tela. Quando h apenas imagens, a
tela desaparece. Ns estamos apenas focando nas imagens. Quando os cinco
sentidos esto funcionando, isso tudo que vemos. Ns no podemos ver a tela em
que todas essas imagens esto sendo projetadas.
Nos jhanas, podemos ver a tela, e tambm podemos comear a ver a tela se
desmantelar. A tela que chamamos de conscincia comea a desaparecer. Quanto
mais elevado o jhana, mais da tela desaparece, at que, no ltimo dos jhanas,
nirodha - cessao, a cessao da tela. A conscincia se vai. Ver a conscincia
desaparecer uma experincia muito poderosa. De acordo com os suttas, quem
experimenta esse estado, a cessao da conscincia atravs desses jhanas, ao sair
desse estado, realiza o estado de no retorno ou arahant. Essas so as nicas
possibilidades. Porque tendo visto a cessao da prpria conscincia, nunca, jamais,
impossvel, ser capaz de tomar a conscincia como o eu, como meu. A ltima
cidadela da deluso do eu vencida, vista ser vazia, e ento sabemos que aquilo que
consideramos por tanto tempo ser o eu, apenas um processo vazio, isso tudo.
Esse insight de anatta o insight que surge naquele que entrou na correnteza. o
insight que mostra aquilo que por tanto tempo consideramos como sendo o eu,
como sendo meu, que antes no ramos capazes de ver, mas agora somos. Isso
insight. Esse insight muito belo e maravilhoso, porque uma vez que tenhamos
compreendido que no h ningum aqui, ento, a idia de nibbana ser apenas uma
chama se extinguindo, no ser mais assustadora. Em vez de ser algo
completamente estpido e horrvel, algo no qual no temos nenhum interesse ...
porque afinal de contas, qual a vantagem do despertar, se no estaremos ali para
desfrut-lo? Qual a vantagem de ser extinto e desaparecer? H tantas coisas para
fazer no mundo! Tantas coisas para realizar, tantas coisas para experimentar. Mas a
idia de nibbana como a simples extino, desaparecimento, s faz sentido e se
torna atraente, torna-se o bvio, quando se v a verdade do no-eu. De todos modos
no h ningum aqui. Aquilo que consideramos ser o eu apenas uma deluso. Uma
vez que tenhamos visto isso, esse o insight, o insight profundo e poderoso, sobre o
qual todos os insights posteriores que levam aos estados mais elevados de
iluminao esto baseados. Isso o que devemos fazer, este o propsito dos
jhanas, esse o objetivo.
Ento isso o insight, e atravs dos elementos do Caminho ctuplo comeamos a
experimentar samma-nyana, os insights corretos profundos, e samma-vimutti, a
libertao.
11. Apndices
A. Voc Veio Aqui para Morrer?
Palestra para os monges do Bodhinyana Monastery durante o retiro das chuvas em 2004
Quando estamos meditando muitas vezes nos deparamos com as nossas impurezas
e isso uma das coisas maravilhosas durante o retiro das chuvas - no h como
escapar - ou pelo menos no fcil escapar. Algum teria que ser muito astuto para
encontrar maneiras de escapar deste monastrio nesta poca do ano. Portanto, no
h muito que fazer, alm de enfrentar a prpria mente. Temos duas opes:
sofremos ou desfrutamos da paz. Dessas duas eu encorajo a ltima. Desfrutar da paz
e acalmar a mente.
H muitos truques para ajudar-nos acalmar a mente. Podemos pensar de um modo
diferente para sermos capazes de realizar essa prtica de abrir mo, abandonar,
renunciar, abrir mo do controle, e parar o apego e o desejo. Acho que falo sobre
essas coisas toda semana. Ento, hoje vou falar sobre uma das principais tcnicas de
meditao, mas de uma maneira diferente. Vou falar tomando a perspectiva da
morte. Sempre me lembro de uma das frases mais comuns de Ajaan Chah durante o
perodo em que estive no seu monastrio na Tailndia. Ele vinha e perguntava:
"Voc veio aqui para morrer?" Claro que muito estranho que algum pergunte isso,
porque qualquer um pensaria: "Eu no vim aqui para morrer, eu vim aqui para me
iluminar e para desfrutar de boas meditaes", mas ele perguntava: "Voc veio aqui
para morrer?" E porque Ajaan Chah estava sempre repetindo essa frase, ficou muito
claro que essa idia de morrer muito profunda e til. Ento, sobre isso que vou
falar hoje.
Imaginem que Agora vocs Estejam Morrendo
Se a sua meditao no estiver evoluindo bem, imagine-se morrendo, imagine como
seria morrer. Inicie a meditao especificamente com essa finalidade. No quero na
verdade dizer que voc deve acabar como um cadver, o que realmente quero dizer
que voc abra mo. Isso o que morrer significa. Quando uma pessoa morre ela
tem que abrir mo, ela tem que renunciar. "Tudo o que 'meu' amado e querido",
tomado ao morrer. Ento aqui estamos ns, praticando o morrer. Estamos
imaginando o morrer, por vontade prpria abrindo mo de todas essas coisas, que
neste contexto, claramente percebemos que no nos pertencem. Elas no so 'meu',
elas no so um 'eu' (atta) - tal como acabamos de recitar no
Anattalakkhana
Sutta (SN XXII.59).
Agora imagine-se sentado em meditao e abandonando todas aquelas coisas que
lhe preocupam, todos os pequenos projetos, planos e atividades que voc tenha.
Coloque-os sob a perspectiva da morte de modo que voc realmente possa abrir
mo disso. Nesta perspectiva muito fcil abrir mo das coisas. Muitas pessoas
morrem com afazeres inacabados, morrem ainda com desejos, morrem com coisas
incompletas. Voc j completou todas as suas tarefas? Voc realmente cumpriu a sua
misso neste monastrio? A nica maneira de fazer isso lembrar do velho ditado
de Ajaan Buddhadassa: "O que est feito, est concludo", e se voc conseguir
entender o profundo significado dessa mensagem, ento de fato pode morrer para o
seu passado.
Tudo que tenha passado - est terminado. Voc realmente e verdadeiramente
renuncia a isso, porque se imagina morrendo. Se este o momento da sua morte
tudo que diz respeito ao passado no importa. Realmente importa aquilo que essa
pessoa disse, ou aquilo que aquela pessoa fez? Qual a real importncia de todas as
suas posses na sua moradia, todos os seus livros, roupas e outras coisas, que como
monges e renunciantes vocs passam tanto tempo se preocupando? Vocs no
precisam se preocupar com a ltima moda. A melhor tigela, ou o tipo de manto, ou
esta sacola para este tipo de requisito, ou aquela sacola para aquele tipo de requisito
- isso apenas materialismo. Imagine-se morrendo agora. Por que se preocupar com
tais coisas? Apenas resta um dia, portanto um remendo suficiente no manto, no
necessrio comprar um manto novo. Imagine-se morrendo sentado com as pernas
cruzadas na sua almofada de meditao, ou onde quer que voc sente. Quando nos
imaginamos morrendo - todas essas coisas que perturbam a meditao e enchem a
mente comeam a desaparecer. As posses na sua moradia j cumpriram a sua tarefa,
elas o conduziram at aqui. Voc no precisa mais delas porque agora est
morrendo. Todos os seus parentes e amigos, voc morre para todos eles, assim no
precisa lev-los para a meditao. Voc imagina que isso est acontecendo e vem
para a meditao para realmente morrer para o seu mundo.
Morrer para o Passado
interessante percorrer os cemitrios das cidades e ver que depois dos primeiros
anos que uma pessoa morre, pode haver uma lpide, talvez algum se lembre, mas
depois de vinte, trinta ou quarenta anos, os tmulos podem ser nivelados, visto que
a terra to valiosa, para colocar uma outra pessoa. Assim, mesmo a lpide acaba se
desfazendo em p. Todo registro de algum que tenha aqui vivido se vai, porque
ningum se lembrar quem voc era ou o que voc fez. No lindo? Ento por que
no fazer isso agora? Nivelar essa idia de quem voc , do seu 'eu', morrer para a
sua reputao. Quando digo morrer para sua reputao quero dizer para o seu
passado, de onde voc veio e quem voc pensa que . Quando voc pensa numa
lpide para este corpo, com o seu nome, indicando que esteve neste monastrio, de
onde veio, quantos retiros das chuvas teve, se foi um monge, novio ou anagarika,
imagine essa lpide de granito se esfarelando at virar p, at que no haja nenhum
registro da sua vida. S ento voc pode realmente dizer que morreu para este
corpo com toda a sua histria. Imagine ento quo livre voc se sentiria. Quando
estamos morrendo para o passado, este no surge na meditao, como se tivesse
desaparecido. Voc est livre.
O Casulo da Morte
Se a sua mente for muito ativa e pensar muito, estes exerccios podem ser feitos
como imaginrios na meditao. Se tiver que pensar, aproveite esse pensamento,
faa uso dele. Comece pensando em voc mesmo como uma lpide se esfarelando. O
seu passado est desaparecendo como as folhas de um dirio que est sendo
rasgado, queimado at as cinzas, jogado aos quatro ventos - assim no h registro de
todas as suas realizaes, de todas as coisas pelas quais voc se esforou e fez. Tudo
se foi. Pense em todo esse negcio de alcanar algo na meditao, tentar chegar em
algum lugar. O que voc est tentando provar? Para os meditadores, muito na
meditao tem origem no 'eu', no 'ego', querendo ser bem sucedido, querendo
chegar a um jhana, querendo obter maggaphala (o fruto do nobre caminho ctuplo).
A razo pela qual a meditao no funciona por causa de voc, voc est 'fazendo'.
apenas uma coisa mais que voc deseja alcanar neste mundo. Apenas uma
conquista do ego, outra medalha para colocar no peito do ego, todas as coisas so
assim - por isso que no funciona. Ento, por que voc no morre para todas as
conquistas, morre para esse eu que quer tudo isso, porque no final ningum vai
lembrar de voc. Voc vai desaparecer e extinguir para sempre - ento por que no
fazer isso agora.
O modo de lidar com as conquistas morrer para elas. Assim, morremos para essas
idias de meu 'eu', meu corpo, meu passado e meu futuro, porque na realidade nada
disso nos pertence. Todos neste monastrio no tm nenhum futuro. Que maravilha!
Como abade no tenho nenhum futuro aqui. Morremos para isso. Quando algum
est prestes a deixar este corpo o seu futuro ter desaparecido. Todos os planos so
rasgados, voc est prestes a deixar este corpo, o seu ltimo suspiro est prestes a
ser concludo. Onde ficam os planos quando voc est prestes a ir, prestes a morrer?
Assim, quando voc imagina estar morrendo neste exato momento, morre para
todos os planos futuros do que ir fazer quando sair daqui ou o que ir fazer na
prxima semana.
A imaginao, contemplao ou reflexo sobre a morte desta forma, rapidamente
nos traz para o momento presente. s vezes as pessoas perguntam: "Como voc
capaz de fazer isso?" "Como pode realmente alcanar a ateno no momento
presente?" Apenas pense que est morrendo. Pense que este momento o meu
momento de morrer. Imagine, coloque-se nessa situao e assim saber o que a
ateno no momento presente. A morte o ltimo ato de renncia, renncia ao
corpo, aos sentidos, ao passado e ao futuro. Por que to difcil fazer isso? Porque
ao morrer, deixamos de lado aquilo que pensamos ser. Morrer vai contra o hbito de
acumular, de viver, de ser, que tudo funo de um 'eu', de um 'meu'. "Eu quero ser,
eu quero viver, eu quero fazer as coisas, eu quero acumular coisas. Quero posses,
experincias e realizaes" - esse o caminho do mundo que mantm samsara
girando. O caminho da morte, se no resistirmos, o caminho do desaparecimento
de samsara e da remoo de todos os nossos pertences. Todas as nossas iluses de
pensar que somos um corpo e pensar que somos as nossas coisas, so removidas.
um desafio, sendo por isso que as pessoas tm medo da morte, porque a morte das
nossas posses e a morte das nossas posses um desafio para a prpria idia de
propriedade e controle. Quando morremos no h mais controle. O "fazedor"
tambm est morrendo, est expirando. Ao imaginarmos ns mesmos fazendo isso,
na verdade fica muito mais fcil abrir mo das coisas. Abrimos mo do nosso corpo imagine-se apenas respirando, abra mo da respirao visto que voc est
morrendo - agora este o meu ltimo suspiro. Iremos descobrir que ficamos muito
atentos respirao quando imaginamos que estamos morrendo. A prxima
respirao, voc tem mais uma, ento observe muito, muito cuidadosamente - logo
ela morre. Todo esse negcio de morrer nos d um foco, nos d uma apreciao de
cada respirao. Morremos para o mundo e a respirao a nica coisa que resta,
ele disse isso?" Isso som, tudo. apenas o movimento das molculas de ar
irritando o tmpano. apenas a criao de ondas eltricas no crebro que
interpretamos como som, isso tudo. Grande coisa! Vendo todas as belas moas que
vm ao monastrio, e todas as velhinhas chegando. Cheirando a comida deliciosa, e
depois sentindo o cheiro do lixo. s cheiro, no grande coisa. Com relao ao
prazer e a dor no corpo, sempre vamos ter um pouco de cada. Como seres humanos
focamos na dor e pensamos ser isso o mais importante. Depois nos concentramos no
prazer e achamos que isso o mais importante. Cada um de ns sempre recebe
cerca de cinqenta por cento de cada um. s uma questo daquilo que nos
recordamos. Isso tudo, so apenas os sentidos. Ento por que se preocupar com
isso? No podemos morrer para os sentidos e permitir que simplesmente
desapaream? Imaginem como deve ser. Finalmente estarmos livres desse corpo
dolorido e sofrido. Est sempre enfermo, sente fome, tem que ser levado para o
banheiro, tem que ser coado. Voc est sentindo dor agora sentado aqui na sua
almofada me ouvindo?
Assim, quando morremos, abrimos mo, renunciamos. Estamos apenas abrindo mo
daquilo que sofrimento. Portanto, grande coisa, imagine que est morrendo.
Quando estiver meditando coloque a idia do 'casulo da morte' ao seu redor.
Mantenha-o em torno de voc como um sudrio e estando envolto, ser mais fcil
abrir mo do mundo. A morte um grande lembrete. Est dizendo: "Oua, voc no
possui nada, este corpo no seu e esses sentidos no lhe pertencem." Olhe para a
MORTE, MORTE, MORTE! Olhe o que ela est dizendo. Os melhores discursos do
Dhamma esto exclamando: "Essas coisas no so eu, no so meu, no o meu eu".
Assim, quando voc se envolver com o 'casulo da morte', este ir lembr-lo muito
claramente que essas coisas no so suas, ento por que no abrir mo delas? Se
abrir mo, voc morre, entra nos jhanas e renasce depois. Voc estar sentado na
mesma almofada na sua cabana tendo voltado vida novamente. Em outras
palavras, voc voltou para este mundo. Quando volta para este mundo voc no
retorna exatamente o mesmo que antes, porque viu algo muito poderoso e
profundo, viu um outro mundo.
Samma Samadhi
Os trs reinos no Budismo, tiloka em pali, so kamaloka, rupaloka, arupaloka.
Kamaloka o reino dos cinco sentidos, rupaloka o reino dos jhanas, e arupaloka
o reino das realizaes imateriais. As pessoas s conhecem um pouquinho de apenas
um desses reinos. Assim como possvel realmente saber o que so o Dhamma e a
Iluminao? Quando o Buda disse que era lokavidu, conhecedor dos mundos, o que
ele quis dizer foi que conhecia esses trs reinos, tiloka. Quando algum conhece
esses trs reinos, v o panorama, tem uma viso geral do que realmente acontece.
Quando apenas conhecemos um mundo temos a viso muito limitada. Portanto, com
esta prtica realmente samos deste mundo e para o reino rupaloka - os mundos dos
jhanas. Morremos do kamaloka e renascemos por um curto perodo de tempo nos
jhanas, em rupaloka, para ento voltarmos. Assim compreendemos a diferena,
compreendemos em profundidade o que o sofrimento, compreendemos em
Esta noite gostaria de falar sobre as Quatro Nobres Verdades, (o sofrimento, a sua
causa, o seu fim e o caminho que conduz ao seu fim). Prximo do final de qualquer
retiro, quer seja um retiro das chuvas de trs meses ou um mais curto, vale a pena
trazer a ateno dos meditadores para o ncleo do ensinamento do Buda. Trazer a
ateno para esse ensinamento profundo e maravilhoso pode ser o suficiente para
levar o meditador a dar aquele passo que falta para a completa compreenso, o
completo conhecimento e a plena realizao do Dhamma. Dessa maneira vocs
podero ver aquilo que o Buda viu sob a Figueira-dos-Pagodes. E isso os qualificar
para entrar na correnteza e fazer a transio para a condio de Pessoa Nobre,
(ariya-puggala) que ocorre com a viso desse profundo e poderoso ensinamento
das Quatro Nobres Verdades. bvio que primeiro importante ter o conhecimento
terico das Quatro Nobres Verdades e cada um de vocs possui esse conhecimento
terico. Vou tentar ampliar e aprofundar esse conhecimento atravs desta palestra.
Por fim a alegria ...
Quando estava para comear esta palestra me veio mente uma fotografia bem
conhecida do meu mestre, Ajaan Chah, visitando o seu primeiro monastrio na
Inglaterra. Nessa foto ele est com os braos levantados acima da cabea imitando
uma esttua dum outro monastrio. Abaixo dessa esttua se pode ler Por fim a
alegria de saber que no h felicidade no mundo.
Vou comear desse ponto porque muito freqentemente na nossa vida e na nossa
prtica nos encontramos em busca da felicidade no mundo. Procuramos pela
felicidade em tantos lugares distintos, de tantas formas distintas, e sempre nos
lugares errados. Com o tempo compreendemos que por no encontrarmos a
felicidade nesses lugares no significa que existe algo de errado conosco, no quer
dizer que sejamos incompetentes ou desesperanados. O insight mostrar que no
possvel algum encontrar a felicidade nos lugares onde estivemos procurando. A
mente compreende que o mundo s pode ser dukkha, (sofrimento). A pessoa sbia
ao invs de ficar aflita por conta desse sofrimento e de se entregar a esse sofrimento
contempla o que o Buda disse acerca do sofrimento, as Quatro Nobres Verdades. Em
outras palavras ela busca compreender todo esse processo de sofrimento.
Algumas vezes o sofrimento pode ser doloroso, penetrando fundo at os ossos, at
mesmo mais fundo do que os ossos, indo at a origem do que pensamos que somos.
O sofrimento cala to fundo e causa tantos problemas que um alvio enorme
descobrir que assim mesmo, que no h nada de errado nisso. Essa a natureza do
mundo.
Algumas vezes nos comportamos com a falsa expectativa de que se formos hbeis o
suficiente, se formos espertos o suficiente, se obedecermos as regras e fizermos
todas as coisas certas, de alguma forma teremos uma vida feliz. Algumas vezes
pensamos que todos os demais so felizes exceto ns. Com freqncia as pessoas
neste monastrio pensam: Sou capaz de apostar que todos neste monastrio j
experimentaram os jhanas, exceto eu. O que precisamos entender que no h
nada de especial a nosso respeito, na medida em que a nossa prtica neste
monastrio se desenvolve, essas so coisas com as quais todos temos que lidar.
Ajaan Chah disse que quando chegamos num monastrio pela primeira vez e
comeamos a praticar com seriedade, podemos esperar o sofrimento. Estamos indo
contra a correnteza e podemos prever que sentiremos a presso das contaminaes,
da mesma maneira como quando caminhamos contra o vento sentimos a sua fora
contra o nosso corpo. Esse um indcio de que estamos avanando.
O Poder da Sabedoria melhor que o Poder da Fora de Vontade
Vocs iro descobrir que quando o sofrimento surge h duas opes: podem tentar
fugir ou investigar.
Ajaan Maha Boowa s dava palestras quando a ocasio era especial. Tenho certeza
que quando fui visit-lo, como monge jnior, essa foi uma dessas ocasies, pois ele
pediu a um dos seus monges snior do Ocidente que traduzisse para o monge
visitante, no caso eu. Por sorte j tinha fluncia no Tailands e assim pude entender
perfeitamente aquilo que Ajaan Maha Boowa disse. A histria que ele contou que
assumi ser em meu benefcio acabou se revelando bastante instrutiva ao longo de
toda a minha vida monstica.
Ele falou dele mesmo como monge jnior na poca de Tan Ajaan Mun. Ele disse que
certa vez teve malria e ao invs de s ficar deitado na cama, no estilo tpico de
Ajaan Maha Boowa, decidiu lutar contra a doena, enfrent-la e conquist-la com a
sua fora de vontade. Assim, ele se levantou, saiu da sua cabana, pegou uma
vassoura e comeou a varrer embora estivesse suando e tremendo. Ajaan Mun o viu
e ordenou que ele parasse. Mais tarde, naquela noite, Ajaan Mun deu uma palestra
para os monges dizendo: Existem algumas pessoas neste monastrio que nasceram
boxeadores e que no mudaram. claro que ele se referia a Ajaan Maha Boowa que
havia sido um boxeador na vida laica. Ajaan Mun disse que esse no o mtodo
Budista. Ele de fato disse que esse o mtodo dos iogues hindus. O mtodo Budista
investigar o sofrimento e no lutar contra. Porque se lutarmos descobriremos que
obteremos s mais e mais sofrimento. Ao invs disso devemos usar o poder da
sabedoria no lugar do poder da fora de vontade. O poder da sabedoria quase
sempre muito mais eficaz porque provm de um lugar bom. O poder da fora de
vontade, em quase todos os casos, provm do ego, do eu, e no podemos esperar que
provindo de uma fonte to desafortunada produza bons resultados.
Usar o poder da sabedoria significa lembrar-se dos Ensinamentos e olhar para a
nossa experincia dentro do contexto desses ensinamentos, o contexto das Quatro
Nobres Verdades. O Buda ensinou que nascimento sofrimento, que
envelhecimento, enfermidade e morte so sofrimento. E todo o demais que est no
entremeio tambm sofrimento. Em resumo, a vida sofrimento. Portanto, quando
o sofrimento surge como desapontamento, como frustrao, como solido ou
depresso, ou como a especulao sobre o que deveramos estar fazendo estamos
vendo uma verdade bsica da natureza que todos os seres humanos, quer estejam
num monastrio ou fora dele, precisam enfrentar de tempos em tempos nas suas
vidas.
H aquelas ocasies nas quais ficamos sem saber o que fazer porque o sofrimento
demasiadamente intenso. Como Ajaan Chah costumava dizer: Voc no consegue ir
para frente, voc no consegue ir para trs, voc no consegue ficar parado no
sabemos o que fazer. Essa uma ocasio belssima. o momento em que podemos
realmente compreender a que o Buda se referia sobre o sofrimento na vida. O que
deve ser feito quando o sofrimento surge investigar. Investigar significa vigiar e
observar em silncio. Precisamos observar sem interferir, sem envolvimento,
porque se nos envolvermos no estaremos observando com plenitude.
Isso exige coragem e fora para nos mantermos firmes s observando. Uma das
coisas que poderemos notar que o sofrimento passa e ele sempre passa dando
lugar para a felicidade. Esse o jogo do samsara, o jogo do dia e noite, do calor e frio.
Essa a dualidade bsica das experincias. No h escapatria disso neste mundo
ou em qualquer outro mundo. Isso ir sempre nos seguir, essa dualidade das
experincias.
O Buda disse que obter aquilo que no queremos sofrimento e no obter aquilo
que queremos tambm sofrimento. Com freqncia me pergunto, Exatamente o
que que quero? Uso isso como se fosse um mantra na meditao andando ou
quando me sento e a minha mente est inquieta. O que que quero? J estou neste
mundo o tempo suficiente quarenta e oito anos e j experimentei muito deste
mundo. No nasci num monastrio e de tudo aquilo que experimentei e vi, de tudo
que aprendi, sei que no h nenhum canto neste mundo onde possa encontrar a
felicidade. xix Por sua prpria natureza a experincia sensual ser sempre uma
decepo e sei que se quiser algo que o mundo nunca poder me proporcionar, vou
sofrer. Quando cobio algo inalcanvel sei que estou apenas me torturando mais do
que o necessrio.
Maquiando o Espelho
Ao invs de cobiar outras coisas aprendemos a ficar satisfeitos com aquilo que
temos. Quando falamos sobre satisfao ou contentamento estamos nos referindo
Terceira Nobre Verdade. A Terceira Nobre Verdade abrir mo da cobia.
Contentamento abandonar o desejo por alguma outra coisa. aprender a estar em
paz com aquilo que temos. nesse ponto em que nesta peleja e sempre uma
peleja podemos estar em paz. Como podemos estar satisfeitos quando tudo d
errado? Como podemos estar satisfeitos quando o corpo est ardendo com dores?
Como podemos estar em paz e satisfeitos quando a mente fica maluca com tantos
pensamentos? Mesmo nessas situaes poderemos encontrar o contentamento ao
nos soltarmos, soltarmos do "fazedor".
Mencionei um smile para algumas senhoras Tailandesas na semana passada.
Mencionei esse smile para aquelas senhoras porque algumas delas so muito
vaidosas vocs todos j observaram como elas se vestem quando vm ao
monastrio. Disse a elas que como quando algum olha para si mesma num
espelho e v uma pessoa muito feia, mas ao invs de fazer algo em relao prpria
cara, ela maquia o espelho. A pessoa tenta fazer com que o espelho tenha boa
aparncia! claro que isso uma total perda de tempo. O espelho poder refletir
uma boa aparncia durante algum tempo com toda aquela maquiagem, mas ao
caminhar para algum outro lugar e se olhar num outro espelho, a pessoa estar de
volta mesma situao anterior. Maquiar o espelho o mesmo que tentar
solucionar o exterior atravs da cobia, ao invs de tentar solucionar o interior
atravs do contentamento.
Ao longo dos ltimos dezesseis anos, trabalhei muito duro - extremamente duro
como muitos de vocs esto cientes na construo deste monastrio. Tem sido
uma completa perda de tempo tentar fazer um monastrio perfeito, ou mesmo
tentar fazer um monastrio adequado, porque ele nunca est satisfatoriamente bom.
O modo como o desejo opera, a Segunda Nobre Verdade, levando-nos a pensar que
se tentarmos fazer um pouco mais, se nos esforarmos mais, trabalharmos duro por
s mais um dia, a tudo sair perfeito. S vou trabalhar mais um ano e a pagarei a
hipoteca da minha casa. Eu irei s a mais um retiro de meditao, isso tudo que
necessito, e a obterei os jhanas. Preciso tomar s mais estes medicamentos e
ento terei sade novamente. Podemos adiar a doena durante algum tempo, mas
no poderemos nunca escapar dela. Essa a natureza do corpo. Podemos adiar o
sofrimento durante algum tempo, mas no poderemos escapar dele nunca dessa
maneira. s um adiamento.
A Felicidade e o Sofrimento dos Sentidos so apenas Contraste Isso Tudo
Faz parte da natureza do ser humano ter sofrimento e felicidade em doses
aproximadamente proporcionais. Se neste momento estamos sofrendo, devido a
alguma felicidade que tivemos antes e que foi perdida. A felicidade nada mais do
que o fim do sofrimento, da mesma forma que o sofrimento nada mais do que o fim
da felicidade. Seguimos dando voltas nesse ciclo ao longo das nossas vidas.
Esse fato existencial a razo pela qual o Buda diz na Primeira Nobre Verdade que
os cinco agregados, (khandhas), que constituem um ser humano, so sofrimento. Por
sua prpria natureza eles so sofrimento. Portanto, se algum vem para uma
entrevista comigo e diz que est enfrentando uma situao horrvel, com freqncia
tenho vontade de dizer, claro, e o que h de errado nisso? Ajaan Chah costumava
dizer que como algum que quer ser um soldado e se alista no exrcito para depois
reclamar que est recebendo tiros e ferimentos. O que ele esperava ao se alistar no
exrcito? Isso o que acontece. O que esperamos quando nos tornamos seres
humanos? Sofrimento.
No mundo algumas vezes as pessoas fogem do sofrimento, tentam se esconder.
Perguntamos como esto e elas dizem: Eu estou muito bem hoje, embora estejam
enfrentando um divrcio, psicoterapia, quimioterapia ou coisa parecida. Elas
continuam afirmando que esto muito bem porque neste mundo isso o que se
espera que digamos. Isso o que se espera de ns. Se as pessoas fossem realmente
honestas perguntaramos como esto e elas responderiam: Eu me sinto terrvel
hoje tenho dor de cabea, meu estmago di, tenho todo os tipos de problemas
com a famlia, eu me sinto muito mal. Se a maioria das pessoas fossem honestas
isso o que elas diriam. Se elas realmente tivessem conscincia do que est
acontecendo isso o que elas diriam. No h nada de errado em reconhecer o
sofrimento da existncia. ser honesto e ter a coragem de enfrentar a verdade.
Quantas pessoas que conhecemos se sentem felizes realmente felizes, realmente
satisfeitas? No s as pessoas que dizem estarem felizes, mas as pessoas que
realmente esto felizes. Nesses meus quarenta e oito anos de vida as nicas pessoas
felizes que encontrei foram os Iluminados, (arahants), que tive a boa fortuna de
conhecer. Fora esses ningum mais! Quando compreendermos isso,
compreenderemos a Primeira Nobre Verdade, que a natureza da vida em si
sofrimento e compreenderemos isso no seu significado mais profundo.
Ns temos este mundo dos cinco sentidos. Quando o analisamos da maneira que o
Buda nos props usamos a sabedoria para perguntar: Bem, afinal, o que este
mundo? Este mundo composto da viso, som, sabor, toque, aroma e mente.
Quando analisamos desse modo podemos constatar que aquilo que vemos, ouvimos,
saboreamos e tocamos, por sua prpria natureza, parte da dualidade, felicidade e
sofrimento. At mesmo a comida que nos servem aqui, que to saborosa, depois de
algum tempo passa a no ser boa o suficiente. Se aqui s tivssemos comida
estragada como tive nos meus primeiros anos como monge at isso apreciaramos
depois de algum tempo. somente contraste e isso tudo. A felicidade e o
sofrimento dos sentidos so apenas contraste.
Conheci pessoas que estiveram em excelentes restaurantes e porque a comida no
estava no mesmo padro da semana anterior, ficaram contrariadas e reclamaram.
Enquanto que outras pessoas ficariam felizes pois estavam a muito tempo sem
comer. Com a mesma comida por que que algumas pessoas encontram a alegria e
outras o sofrimento? Apenas contraste e isso tudo!
O que quer que tomemos como representante da felicidade no mundo tem a mesma
natureza. Tomemos o prazer sexual, a maior parte consiste apenas da excitao do
desejo antecipado. Quando aquela satisfao alcanada se exaure em pouco tempo.
O desejo sexual basicamente como a fome, a sede, um estado de separao
daquilo que queremos, e tomamos isso como felicidade! Aquilo que o Buda disse ser
sofrimento, ns tomamos como felicidade!
o desejo que tomamos por felicidade. Mas na verdade, o desejo, a sede, o estresse
de tentar alcanar e obter algo que est sempre fora do nosso alcance sofrimento.
Desejar sofrimento. Tentar alcanar aquilo que desejamos, a manipulao, o
pensamento, o planejamento, tudo isso sofrimento.
Quanto tempo perdemos neste retiro das chuvas planejando, manipulando e
pensando sobre como poderemos obter aquilo que queremos? Quanta liberdade no
teramos se no tivssemos nenhum desejo em absoluto e no necessitssemos
planejar? Quando toda manipulao ou desejo for abandonado, podemos
compreender a paz e o contentamento que surgiro?
Extraindo a Flecha
Muitas vezes quando h uma dor intensa no corpo ou quando h uma grande
perturbao na mente, um meditador hbil pode simplesmente dizer, pare! Ele
capaz de abandon-la num instante e parar de lutar, parar de desejar, parar de
tentar controlar. Mas ao experimentar uma dor intensa vocs podero pensar que
esto enlouquecendo e assim acabam lutando ainda mais. Perguntem a si mesmos o
que h de errado em sentir uma dor intensa ou ficar desapontado? A resposta : no
h nada de errado. Essas coisas so parte natural da vida. So inevitveis. Portanto
abandonem o "fazedor".
Quando abandonamos o fazedor e paramos de desejar uma coisa estranha acontece.
A loucura pra e a dor desaparece. Isso aconteceu comigo certa vez com uma dor
muito intensa. Cedo ou tarde todos os monsticos passam por isso. Alguns s
querem fugir, mas eles sabem que no podem fazer isso. o caso de querer ir para
diante mas no poder ir para diante, querer ir para trs mas no poder ir para trs,
querer ficar parado mas no poder ficar parado. No sabemos o que fazer! No
podemos ir para diante, no podemos ir para trs, no podemos ficar parados nesse ponto que soltamos. Ao soltarmos, descobrimos que metade do sofrimento
provinha do fato de querermos lutar contra.
O Buda disse que h duas flechas que causam o sofrimento num ser humano ( SN
36.6). A primeira flecha a flecha dos cinco sentidos que o sofrimento fsico. A
segunda flecha a flecha mental. Existe a flecha de ter uma doena, de sentir dor e
ter que ouvir, ver, saborear, cheirar e tocar coisas desagradveis. Em seguida vem a
dor mental que a proliferao mental que surge em torno daquilo. muito
importante notar a dor fsica ver aquilo que no queremos ver, ouvir aquilo que
no queremos ouvir e fazer aquilo que no queremos fazer. Tambm importante
reconhecer que no h muito que possamos fazer a respeito disso. Por exemplo
quando eu era um monge jnior pensava que se algum dia me tornasse um abade
estaria numa situao muito boa porque ento poderia fazer aquilo que quisesse.
Daria todas aquelas as ordens que desejasse. Por ironia descobri que quanto mais
autoridade tinha mais me sentia como se estivesse numa priso! No podia fazer o
que queria. Tinha responsabilidades. Era at mais controlado pelas situaes do que
antes. Assim no final compreendi que tinha que desistir de tentar controlar, de
tentar fazer com que de alguma forma as coisas fossem diferentes.
Solte de tudo fique apenas com o momento presente. Vocs iro descobrir que se
puderem soltar da dor e permitir que ela ali esteja a situao toda muda. A primeira
vez que fiz isso como monge na Tailndia foi com uma dor de dente. Assim que
consegui soltar dela a dor desapareceu. Foi um evento bastante extraordinrio na
minha vida monstica ver a dor intensa de repente desaparecer s atravs do
poder da sabedoria. Ajaan Chah e outros monges eminentes, seguindo o exemplo do
Buda, sempre ensinavam a Terceira Nobre Verdade como o caminho para o fim do
sofrimento, isto , soltar do desejo. Eles repetiam isso continuamente, mas a teoria
nunca tem tanto poder quanto a prtica.
Se realmente soltarmos de tudo, todo problema simplesmente desmorona se
dissipa e desaparece. Esse um belo momento de insight. No o insight baseado no
pensamento ou teoria, mas o insight baseado na experincia. Por um momento
abandonamos o sofrimento porque no lutamos. Portanto a Segunda e Terceira
Nobres Verdades no so apenas algo para ser pensado, escrito e teorizado, elas
devem ser praticadas, especialmente a Terceira Nobre Verdade - soltar de tudo.
por isso que neste monastrio tenho ensinado meditao objetivando o abandono
do "fazedor", particularmente na meditao mais profunda, quando por descuido
podemos ficar excessivamente empenhados em tentar acalmar a respirao, ou em
fazer com que algum tipo de nimitta aparea, movendo-a para um lado ou outro.
Para que fazemos isso? ou melhor, quem est fazendo isso? medida que formos
olhando com mais profundidade para o problema, poderemos vir a ter sabedoria e
coragem suficiente para soltarmos. Todos os meditadores que at hoje vieram at
mim para dizer que alcanaram algum estgio de meditao profunda sempre
disseram que foi porque eles soltaram de algo desse "fazedor", desse
"controlador".
As Quatro Nobres Verdades s podem ser ensinadas em profundidade para uma
pessoa que tenha feito muita meditao, porque o sofrimento, a sua causa e o fim do
sofrimento s podem ser vistos atravs da prtica, atravs do abandono do
sofrimento. Quando estamos meditando estamos abandonando o mundo. Quando
penetramos o mundo da mente, durante algum tempo estamos nos soltando de uma
flecha, a flecha do sofrimento fsico.
Desencantamento em Relao a essa Coisa que Chamamos de Existncia
O Buda sempre dizia que os cinco agregados so sofrimento. Conheo alguns
monges que dizem que somente o apego aos cinco agregados sofrimento, e no os
agregados em si. Ns acabamos de recitar o
Anattalakkhana Sutta (SN XXII.59),
um belo sutta que diz de forma muito clara que no apenas o apego aos agregados
que sofrimento: a forma (rupa), este corpo em si que sofrimento, a sensao
(vedana), sofrimento, a percepo (saa), a conscincia (viana), e as formaes
mentais (sankhara), so sofrimento. Todas as formaes so sofrimento (sabbe
sankhara dukkha;
AN 3.134).
Se virmos isso ficaremos desencantados (nibbida), com esses agregados.
Desencantamento significa que vemos que os cinco agregados so apenas um
punhado de sofrimento. Ver isso realmente significa ficarmos fartos, ficarmos
desinteressados, repelirmos esses cinco agregados! No s um deles, mas todos os
cinco, especialmente os agregados mentais. Por que sempre queremos ir para o
mundo e obter mais sensaes, mais emoes e mais experincias? Vamos sair e
assistir um filme e obter mais experincias. Vamos conseguir uma esposa, um
marido e ter filhos. Voc no desfrutou da vida se ainda no teve filhos, assim
dizem as pessoas. Isso estpido! Isso s para obter mais sensaes com as quais
se preocupar, com as quais se envolver, torturando a si mesmo. O ponto central da
prtica Budista, expresso na Terceira Nobre Verdade, soltar da sensao, soltar da
percepo, acalmar as formaes mentais, e eliminar a conscincia, fazer com que
tudo isso tenha um fim.
Algumas vezes me complico ao dizer que a conscincia sofrimento. Gosto de usar a
televiso como uma metfora para a conscincia. Se realmente formos investig-la,
veremos que no se trata de um televisor contendo seis distintos programas, isto
, ver, ouvir, cheirar, saborear, tocar e pensar, mas so seis tipos de televises
completamente distintas com apenas um tipo de programa em cada uma. Assim
como podemos ver o que na verdade a conscincia. Sempre que houver
conscincia haver sofrimento. Todo sofrimento tem a conscincia como condio
(viana paccaya dukkha), tal qual afirma o
Dvayatanupassana Sutta, (Snp
III.12). Se compreendermos isso saberemos o perigo (adinava), na conscincia e
ento ficaremos desencantados em relao conscincia.
O mundo, a vida, no importa como os organizemos, sempre terminam em
sofrimento. Obtemos a nossa quota de felicidade, depois sofrimento, depois
felicidade, depois sofrimento, em qualquer um dos mundos. Mesmo se obtivermos a
bem-aventurana dos jhanas, isso no dura, pois em algum momento temos que sair
desses estados. Desfrutamos de um belo retiro de duas semanas e depois de
regressar descobrimos o quanto de trabalho temos por fazer. No importa quo
elevados tenhamos estado durante o retiro, temos que descer.
Essa simplesmente a natureza da vida. Portanto aquilo que na verdade vemos
quando usamos o poder da sabedoria que, em qualquer lugar do mundo, no
importa o que faamos, em ltima instncia tudo que temos sofrimento. Ajaan
Chah costumava contar a histria de um cachorro sarnento. A sarna coa tanto que o
co fica debaixo do sol para tentar se livrar da sarna. A coceira no pra ento ele
fica debaixo da chuva. A coceira no pra ento ele se enfia debaixo de uma pedra,
na floresta, no vilarejo, mas claro, onde quer que ele v ele leva consigo a sarna.
No importa para onde vamos, neste mundo ou em outros mundos, este sofrimento
que experimentamos agora seguir conosco. No h escapatria porque o
sofrimento inerente existncia humana e mesmo existncia dos devas.
Quer entremos em jhanas ou no, ainda existe o sofrimento. Depois de passar algum
tempo observando todos os diferentes aspectos e todos os diferentes tipos de
felicidade que podem ser encontrados no mundo sexo, drogas, rock and roll, at
mesmo os nveis mais bem aventurados da felicidade meditativa veremos que
cada um deles por sua prpria natureza impermanente e que portanto conduz ao
sofrimento. Depois de algum tempo compreendemos aquilo que o Buda dizia: forma
sofrimento, sensao sofrimento, percepo, formaes mentais e conscincia
so sofrimento toda essa cambada sofrimento.
aguarda nos mundos paradisacos. Para aqueles que criam kamma ruim os
caldeires com lquido fervente j esto sendo aquecidos, aguardando que caiam
nos infernos. Ns j estamos criando as nossas casas para o futuro.
Se forem realmente pessoas sem-casa, anagarikas, vocs deveriam no s vender a
casa que possuem neste mundo, mas deveriam se certificar que no esto
construindo casas para as suas fantasias, sonhos e esperanas de algum tipo de
felicidade em algum momento no futuro. Outra vez, com esses sonhos e fantasias
estamos na verdade criando as condies, estamos construindo a casa, construindo
a existncia na qual iremos renascer. No devemos subestimar o poder da mente
para criar mundos de existncia. A mente o senhor e quem comanda ( Dhp 12). A mente a coisa principal. O mundo existe na mente. A mente capaz de criar
mundos completos, universos completos, estados de existncia completos atravs
da deluso e do desejo.
O Buda sempre dizia que, porque estivemos fartos, porque estivemos deprimidos
at o enlouquecimento, porque isto e aquilo nos aconteceu, choramos mais lgrimas
ao longo de todas as nossas existncias do que toda a gua contida em todos os
oceanos no mundo ( SN 15.3). Isso muito choro e uma grande quantidade de
lgrimas que derramamos. Quando iremos parar de encher os oceanos com
lgrimas? Quando os nossos ossos deixaro de encher os cemitrios? Quando
virmos as Quatro Nobres Verdades.
O Buda disse que uma vez que tenhamos visto as Quatro Nobres Verdades e o
sofrimento inerente vida, ficaremos desencantados esse belo e maravilhoso
desencantamento, que no busca uma escapatria l fora, mas ao invs disso um
refgio no interior. No somos como o cachorro sarnento que tenta ir para algum
outro lugar para livrar-se da sarna e tampouco como o cachorro sarnento que tenta
o suicdio para livrar-se da sarna. Ao invs disso, estamos tentando nos contentar
com a sarna e aprender a viver com isso ao invs de ir contra isso. Descobrimos que
quando nos contentamos com a sarna ela desaparece. Atravs do desejo nos
familiarizamos com o sofrimento. Vendo o sofrimento de forma completa ficamos
desencantados. Do desencantamento surge o desapego (viraga). Desapego o
desaparecimento de tudo, as coisas desaparecem, se vo, cessam. maravilhoso
quando comeamos a ver as coisas desaparecerem, todo o mundo desaparecendo e
cessando no vazio. maravilhoso testemunhar as coisas desaparecendo.
Tudo aquilo que assumimos como realidade uma iluso. Como disse o Buda, este
nosso corpo como uma massa de espuma flutuando no rio Ganges ( SN 22.95).
Apalpamo-la e no encontramos nada ali. No nosso, apenas um corpo. Apenas
sangue e ossos compostos dos alimentos. Olhamos para a sensao e como uma
gota de chuva que cai numa poa d'gua. Durante o retiro no meio de uma das
tempestades quando cheguei ao fim do percurso da minha caminhada sob a
varanda, chovia muito forte. Havia uma poa com espuma num dos lados e pequenas
bolhas das gotas que caiam da calha. Pensei comigo mesmo que aquela espuma
como o meu corpo e as pequenas bolhas criadas pelas gotas d'gua caindo na poa
que podemos ficar em paz quando estivermos por cima, porque sabemos que isso
no ir durar tampouco.
deste modo que devemos lidar com o sofrimento e aprender a abandonar as coisas
compreendendo que quanto mais as abandonamos, mais felicidade teremos. No
entanto isso toma tempo; temos que nos dar tempo para sermos capazes de fazer
isso, temos que ser pacientes. um processo natural e cada um de ns j est a
caminho. J experimentamos sofrimento suficiente neste mundo; portanto, no
vamos procurar pela felicidade nos lugares errados, pois s encontraremos mais
sofrimento. No sejamos como o co sarnento. Sentemos e fiquemos num lugar s,
observemos o sofrimento simplesmente desaparecer por si s sem que tenhamos
que fazer o que quer que seja. A melhor coisa a fazer quando enfrentamos
dificuldades como monge ou monja ou como anagarika simplesmente ficar quieto,
sem se mover.
Faamos como o Buda no
Bhayabherava Sutta (MN 4). Se ele estivesse
caminhando e viesse o medo ele continuava caminhando at que o medo
desaparecesse e s ento mudava de postura. Se estivesse sentado, no ficava em p,
ficava ali sentado at que o medo desaparecesse. Se estivesse deitado ou em p, a
mesma coisa. Faa o mesmo quando houver algum sofrimento na sua vida, no
mude de posio. O que quero dizer , no faa nada de diferente, mantenha-se na
mesma posio e garanto que qualquer sofrimento que estiver sendo
experimentando simplesmente desaparecer. Voc descobrir que o sofrimento no
tem nada a ver com a forma atravs da qual tentamos manipul-lo. No tem nada a
ver com o monastrio, com o nosso corpo, com a nossa sade, com a nossa idade, ou
com qualquer outra coisa. Isso simplesmente a natureza do sofrimento, vem e vai
por si mesmo.
No importa o que quer que sejamos, o que quer que faamos, a natureza do
sofrimento vem quando tiver que vir. Vir sem ser convidado e partir sem
permisso. Partir quando tiver que partir no quando quisermos que parta. Na
verdade quanto mais quisermos que parta mais tempo permanecer. assim,
perverso. Na verdade se convidarmos e permitirmos que o sofrimento fique este no
mais nos agentar e partir. Essa a natureza do sofrimento.
Mas particularmente importante compreender em profundidade que os agregados
em si, mesmo a conscincia, so sofrimento. Quanto menos conscincia tivermos,
mais em paz estaremos. Os jhanas so a felicidade suprema que podemos
experimentar at que nos soltemos por completo e alcancemos a cessao onde no
existe conscincia em absoluto. Os cinco agregados deixam de funcionar por algum
tempo. Uma vez que os agregados tenham parado e emergimos da cessao, temos
que saber no tem sada que a conscincia sofrimento, a percepo
sofrimento, a sensao sofrimento, o corpo sofrimento, as formaes mentais so
sofrimento, o nascimento sofrimento, a vida sofrimento. Portanto quando
sofremos isso s prova que o Buda tinha razo. Alm disso sabemos que quanto
mais renncia, menos sofrimento. Isso tambm prova que o Buda estava certo outra
Ajaan Brahmavamso
Ajaan Brahmavamso (tambm conhecido como Ajaan Brahm) (Peter Betts) nasceu
em Londres em 1951. Ele teve uma origem humilde e j aos 17 anos de idade se
considerava um Budista atravs dos livros que leu enquanto freqentava a escola.
Ele obteve uma bolsa de estudos para a Universidade de Cambridge onde estudou
Fsica, durante esse perodo cresceu o seu interesse pela meditao. Depois de
formado com um BA em Fsica e de lecionar durante um ano matemtica e cincias
num colgio em Devon ele perdeu o encantamento por aquilo que havia estudado
porque sentia que todos os grandes cientistas sabiam muitas coisas sobre o
universo, mas praticamente nada acerca das sua prprias mentes. Assim ele
resolveu ir para a Tailndia onde aos 23 anos de idade foi ordenado em Bangcoc por
aquele que mais tarde se tornaria o cabea de toda a Sangha Tailandesa, Phra
Somdet Buddhajahn, que na poca era o abade do Wat Saket, um dos templos mais
famosos em Bangcoc. Depois de alguns meses em Wat Saket ele foi para o Wat Pa
Pong e pouco depois para o Wat Pa Nanachat que havia sido criado recentemente.
Durante 9 anos ele estudou e treinou na tradio das florestas do renomado mestre
de meditao Ajaan Chah.
Em 1983 foi convidado pela Buddhist Society of Western Australia a ajudar Ajaan
Jagaro na criao de um monastrio de florestas prximo a Perth, no Oeste da
Austrlia. Em 1993 ele substituiu Ajaan Jagaro como abade do monastrio. O
Bodhinyana Monastery conta com aproximadamente 20 monges residentes. Ele
tambm o Diretor Espiritual da Buddhist Society of W.A (Dhammaloka Buddhist
Centre), Conselheiro Espiritual da Buddhist Society of Victoria e Diretor Espiritual
do Cittabhavana Buddhist Hermitage em Bundanoon, N.S.W, e por fim ele tambm
o Patrono Espiritual da Buddhist Fellowships.
Em 1997 foi estabelecido um monastrio para mulheres (Dhammasara Nuns
Monastery), que durante muito tempo esteve sob a liderana da Venervel Ajaan
Vayama. Em 2009 as 4 siladharas residentes no monastrio foram ordenadas como
bhikkhunis, sendo que essa foi a primeira ordenao de bhikkhunis na tradio das
florestas.
Em 2003 ele esteve num retiro isolado por 6 meses. Durante esse perodo ele no
teve contato com nenhuma pessoa, dedicando-se exclusivamente meditao e ao
estudo ocasional de algum sutta do Majjhima Nikaya.
Em 2006 Ajaan Brahm foi agraciado com a honraria eclesistica Tailandesa de Than
Chao Kun com o ttulo de Phra Visuddhisamvarathera.
Em 2009 sob a direo de Ajaan Brahm foi concluda a construo do Jhana Grove
um centro dedicado a retiros de meditao, prximo ao Bodhinyana Monastery.
Ajaan Brahm visita com regularidade as prises no Oeste da Austrlia para ensinar
Budismo e meditao. Viajando com freqncia, Ajaan Brahm d palestras e dirige
retiros de meditao tanto na Austrlia como em outros pases da sia.
Ele o autor de Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditators Handbook, Who Ordered
this Truckload of Dung (traduzido para o Portugus - Antes que o dia acabe, seja
feliz!), The Art of Disappearing, Don't Worry, Be Grumpy: Inspiring Stories for Making
the Most of Each Moment, Opening the Door of Your Heart, Kindfulness.
Ajaan Brahm possui incansvel energia para o ensino do Dhamma. Ele emprega uma
singular combinao de erudio, meditao e um senso de humor travesso para
comunicar os ensinamentos Budistas para uma ampla e variada audincia.
Notas
Sentido: cheirar, sentir o sabor, sentir o toque
Arahant: "digno" ou "puro"; uma pessoa cuja mente est livre de contaminaes
(kilesa), que abandonou todos os dez grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de
renascimentos (samsara), cujo corao est livre de impurezas (asava), e que dessa
forma no est destinado a um futuro renascimento. Um ttulo para o Buda e o nvel
mais alto dos seus Nobre Discpulos.
Samyojana: so dez grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos:
idia da existncia de um eu (identidade) (sakkaya-ditthi), dvida (vicikiccha), apego
a preceitos e rituais (silabbata-paramasa), desejo sensual (kama-raga), m vontade
(vyapada), desejo pela forma (rupa-raga), desejo pelos fenmenos sem forma
(arupa-raga), presuno (mana), inquietao (uddhacca), e ignorncia (avijja). Os
cinco primeiros grilhes so tambm chamados grilhes inferiores porque levam ao
renascimento no reino da esfera sensual.
Sotapanna: aquele que entrou na correnteza ou venceu a correnteza. Uma pessoa
que abandonou os primeiros trs grilhes (idia da existncia de um eu
(identidade), dvida, apego a preceitos e rituais) que aprisionam a mente ao ciclo de
renascimentos (samsara) e dessa forma entrou na "correnteza" fluindo
inexoravelmente para nibbana, com a garantia de que a pessoa ter no mximo mais
sete renascimentos.
Sakadagami: que retorna uma vez. Uma pessoa que abandonou os primeiros trs
grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos, enfraqueceu os grilhes
do desejo sensual e m vontade, e que aps a morte est destinado a renascer neste
mundo somente uma vez mais.
Anagami: que no retorna. Uma pessoa que abandonou os cinco primeiros grilhes
(idia da existncia de um eu (identidade), dvida, apego a preceitos e rituais,
desejo sensual, m vontade) que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos
(samsara), e que aps a morte ir renascer em um dos mundos de Brahma
denominados as Moradas Puras, para a realizar o parinibbana, nunca mais
retornando desse mundo.
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