GEORGE .

LANE,

S. J.

ESPIRITUALillAD CRISANA
Un bosquejo

fl

"

hsrc

Obrn Na,ia=l d,

Buena Prensa, A.C.

Rspiritualidad cristiana
boslluejo histrico.
George . LHne, S.].

Ex bibliotheca lordavas

Tulo del originH1 en ingles:

Christian Sritit: Historic<l Sketch.

1984, 2004 CJeorge . LHne

Loyola Press. C:hiCHgO.
',,ccn:

Carlos VillHiobos.

Prirner,l eJici6n, Hgosto de 2005

Con las JebiJHs licencias
},0 en Mexico
ISBN: 970-693-260-7
fJercchos () reserv,l(los a

.~

()h, N:orl di' 10

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7

lhA~

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3658 0936

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Se tennin6 de imprimir esta primer" ecn el dia 15 de agosto (Ie 2005, ['estiviJaJ Jc
la srcn de S;tisma Virgen !'; , en los talleres de Otfset S:1t1ti'lgO, S.A. Je
C.Y. Rio San Joaquin 436. Col. miacn Grnnala. Mexico. D.F. Te15531-7860.

ndce

trducc

Protesta renuncia en Oriente

11

19

ideal de la ctemlac

Espiritualidad benedictina

27

La trasc mendicante

35

41

clima religioso de la alta Edad Media

La naturaleza del misticismo

47

rac

51

ignaciana: encontrar a Dios en todas las cosas

clima contemplatiYo en la Espafia del sigl0

59

La rac ignaciana. segunda geerac

63

Hallar la yoluntad de Dios: discernimiento

71

Espiritualidad para nuestros tiempos

79

trducc

Durante los afios posteriores al Concilio Vaticano , la

Iglesia ha mostrado un interes nuevo multifacetico respecto a la espiritualidad, especialmente en 10 que se refiere
a sus aspectos sclgcs. Gran parte de este interes se ha
dirigido hacia la cmres del ser humano, individual
unico, que intenta seriamente vivir una vida espiritual. Esta
dmes sclgca introduce un enfoque mucho mas
humano en varios aspectos de la espiritualidad, necesario
en gran medida para ctraestar la piedad ultramecanica
del siglo principios del . Tambien se ha dado una
fructfera dmes telgica a esta revac espiritual.
Los iltimos decenios han sido testigos de una riqueza de
reflexiones telgcas vinculadas con la vida espiritual, 10
que proporciona una rica vena de refle que da gran
profundidad a la espiritualidad contemporanea.
problema principal que enfrenta cualquier tipo de
renvac, en especialla revac de la vida espiritual,
es equilibrar el cambio mismo con 10 inmutable, las exigencias actuales con los tesoros del pasado. Concertar cierto
equilibrio es el problema que enfrentamos al formular una
espiritualidad a un tiempo vital para nuestra epoca sli
damente cimentada en las mejores tradiciones de la Iglesia
hstrca.

interes en este libro radica en la segunda de estas

exigencias -la cmresnde la tradc cristiana. Propongo
reaJizar un examen hstrc telgc de la espiritualidad
7

'8all

~.

..

. ..

cristiana, con la esperanza de que este libro pueda ayudar

a los lectores a construir su revac espiritual sobre las
bases firmes de la tradc cristiana. Como sucede en la
mayor parte de los trabajos del Vaticano 1, dirigimos nuestra mirada a las fuentes de la vida cristiana e intentamos
descubrir la forma en que se ha desarrollado el cristianismo. Pierre Teilhard de Chardin dijo: "Todo es la suma del
pasado; nada es comprensible salvo a traves de su historia"l. de manera semejante, error al captar la perspectiva hstrca condena con frecuencia a las personas a cometer una vez mas los errores del pasado. Con el rost
de alcanzar programa autentico en busca de la con
Dios en nuestra epoca, debemos tener siempre en mente,
tanto el pasado como el futuro. Debemos preservar las
mejores tradiciones del pasado dirigir nuestra mirada hacia
el futuro para lograr nuestros objetivos.
sentido amplio, la espiritualidad puede descbr
se como camino hacia la santidad. forma mas precisa,
la espiritualidad es la ses de la humanidad por Dios en
Cristo a traves del Srtu Santo. cierto sentido, s hay
una espiritualidad cristiana porque s hay Cristo. Sin
embargo, cuando los lazos de con Dios se con,cretizan, surgen diferentes tipos de enfoque de esta llni~cuaI-'
quier estilo particular de enfoqlle de la con Dios puede
llamarse adecuadamente espiritualidad. John Courtney
rray, S. J., dijo: D~h~,!.~ue~.una.pers.ona....sl.l.lest~2_!Q!.fl1,
p~ro..J1..9..11e<;~.sarjqlnentete.s.tigodela ttald<dde D:s
1l}0. S la Iglesia, como comunidad de fieles, puede en

verdad ser portadora del testimonio de todo el designio di mediante una variedad magnificente 2 .
Ciertamente advertimos mllchos enfoques de la espiritualidad a traves de la historia cristiana. La sociedad desafa

Pierre Teilhard de Chardin, S. J., The Future / Man (Nuea York: Harper & Row,
1964),12.
Mencionado en Christopher F. Mooney, S. J., ''lgnatian Spirituality and Modern
Theo1ogy", DO\I'I1.\'ide Review 80 (1962): 334.

[ntrdccn

a cada hombre a cada mujer en forma diferente, estos

desafs provocan respuestas diferentes a Dios. Algunas de
estas respuestas de hombres mujeres extraordinarios -entre ellos 10s mas conocidos son 10s eremitas de Oriente, 10s
monjes de Occidente, Basilio, Atanasio, rgees, Jer
Jno, gust, Benito, Domingo, Francisco, Teresa de v
la, Catalina de Siena, Ignacio, Teresa de Lisieux- fueron
tan lcdas que gran numero de cristianos 10s siguieron. Su
influencia reflexiones viven alln.
Como veremos en este libro, existe una diferencia entre
la vs basica del mundo ( la vs de Dios) de estos
grandes hombres mujeres, ciertas tecnicas utilizadas por
sus seguidores para implementar tal visi. La vis es
inmutable; sin embargo, las tecnicas utilizadas para implementarla e institucionalizarla son adaptables, de manera
trseca necesaria.
Tambien veremos cm ciertos elementos estructurales permanecen constantes a 10 largo de la historia de la
espiritualidad cristiana. Aunque pueden implementarse en
formas diversas en epocas diferentes, una espiritualidad
genuinamente cristiana debe proporcionar elementos perennes tales como la raci, la penitencia, la mrtificaci la
actividad astlca. Esto siempre ha sido verdad, es verdad hoy.
nuestros das, se habla con gran frecuencia sobre
encontrar una espiritualidad cristiana hurgando en 10s escritos de nuestros propios artistas pensadores contemporaneos. Sin lugar a dudas esto sera util; sin embargo, s
encontraremos una espiritualidad genuina al escudrifiar el
misterio de Cristo en la forma en que el nos 10 trasmit a
10 largo de la historia de la 19lesia creyente. Por consiguiente, nuestro esfuerzo estara enfocado en diferenciar
entre la visi de los grandes lderes de la Iglesia, ciertas
tecnicas trsecamete adaptables, e intentar que concuerden l0s valores perdurables del eSrtu condiciones
de nuestros tiempos.
9

Una tma palabra de advertencla. medida que analicemos la historla de la espiritualidad crlstlana, es necesarlo
que dilucidemos la diferencia entre una cmres slstematica de una espiritualidad la experiencia da de la
espiritualidad. De manera ideal deberan colncidir e 1mbulrse entre so Sin embargo, la realidad nos muestra que las
experiencias Vlvidas por 10s grandes fundadores de las rde
nes religlosas son algo nc, mueren junto con las personas que tuVleron esa experlencla. La experlencla Vlvida
es aquella que nos influencia slno la te0ga que encleaa.
Permanece la forma en que se ec e nterpret tal experlencla. Por ejempl0, algunos de 10s problemas a 10s que nos
podemos enfrentar respecto a la espiritualidad de 10s primeros ermitafios del deslerto en Orlente, fueron necesarlamente problemas para ellos; obstante, s 10 son para
sotros. tenemos su eeiencia; tenemos la eicaci
sistematica de su forma de vida, esto es 10 que nos influencla. podemos criticar su experiencia de vida; pero podemos crltlcar evalnar su eres ecaci con el fin
de descnbrir aqnello que puede ser valido para nuestros
propios rstos.

10

Protesta

renuncia en Oriente

Durante los siglos posteriores a Cristo, muchos cristianos

11evaron vidas de egac de s mismos, rac, ayuno
celibato, en mtac a Cristo. La mara de e110s 10 haca
en sus propios pueblos, dentro de sus propias familias. Sin
embargo, hacia los inicios del siglo IV, un mer significativo de hombres mujeres en Oriente comenzaron a retirarse del mundo para 11evar una vida de autoegac en el
desierto. finales del siglo IV, miles de monjes monjas se
encontraban viviendo en las tieaas aridas del interior de
Egipto, as como en parajes desolados de Siria Palestina.
AIgunos vva como cenobitas (personas que vivenjuntas
en comunidad), pero muchos otros 11evaban vidas solitarias.
Todos los movimientos monasticos ulteriores tienen su ra
en esta primera huda al desierto de Egipto, el "monaquismo oriental" ha tenido un impacto perdurable en el desaao110 de la espiritualidad.
movimiento monastico de oriente nos resulta dfcil
de comprender debido a nuestra lejaa en el tiempo de los
monjes del desierto. Estos primeros monjes se flga
severas privaciones fscas sclgcas a s mismos. La
mara de nosotros drams ver estas penitencias como
situaciones extremas poco dignas de imitar en nuestros
das. Contamos con muchos otros modelos diferentes a los
de e110s para 11evar una vida santa.
as es totalmente imposible apreciar el por que
hubo personas que desearon huir del mundo refugiarse en
11

las silenciosas arenas del desierto para estar en contacto

con Dios. Para apreciar el movimiento m<istc de oriente, asl como la eStuadad en su totalidad, debemos identificar cierta afioranza esencial de autoentrega presente en
cada ser humano. ocasiones esta actitud acomete con
rafagas de as; es algo instintivo que podemos explicar completamente. Es impulso que lleva a mucha gente, casi a pesar de sl misma, a momentos de decs heroica de entregar su vida a los demas. Son pocas las personas
que en este tipo de stuac, tienen una vs de una
vida mas noble una mejor existencia. Buscamos ~
pe de u~.().!~l~!1i":~str.ct!.;,,._rel?resiY.~~. Af'.orago_U.Q..

~!i~.t9::.t>,~~(l.()s ..gDit: c.aqQ~ ..2.~. ~~~mQ.~ ...,!)2i~

Este deseo de autoentrega es familiar a la cdc

humana, es el presupuesto basico que menciona Cristo en el
Evangelio. Para aquellos que aceptan a Cristo como el Senor se comprometen totalmente a el, esta autoentrega es
llamado imperativo del Maestro. " que ama a su padre
a su madre mas que a ml, es digno de ml... el que
toma su cruz me sigue, es digno de ml" (Mt,lO, 37-38).
Podemos comprender pasajes como este en el Nllevo Testamento si los vemos a la de 1a Iglesia en la historia del
pueblo que ha rea1izado este tipo de cosas.
Este deseo de seguir a Cristo es la base de la respllesta
monastica de Oriente. La forma de esta entrega ha cambiado a traves de 10s afios; sin embargo, Sll punto inicial siempre ha sido el mismo, la acetac el compromiso del
Sefior resllcitado. <::onfOfIlie1ellI1 ~:_"'-':l!1~!!()2JJl.I:-~;0
nas que sehablan cODyertiqo enmonjes Q~ldesiertocrelan
de t()do coraz6n qlle acafQrma d~ rySP()ricler~aut~ntca
mente aCristo era alejars~del alboroto del J/.)',.artr
hacia el desierto para eciitra.r6.ahf. Sedebla huir de la
cillda.d del peca.do para encontrar a Dios, al Dios puro que
~ra totalmente diferente, totalmente ajeno, totalmente trascendental para esta ciudad de humanidad pecaminosa.

12

Por desgracia algunas de las austeridades de 10s monjes, por 10 comin esmbreca la esencia real de su vida
obra. Aparejado con ciertas ctcas poco frecuentes se
encontraba el deseo de protesta renuncia que penetraba la
totalidad del movimiento de oriente. Estos hombres seta
que el mundo era mal0. La inica forma en que da alcanzar la con Cristo era denunciar la maldad del mundo
renunciar a sus tentaciones malevolas.
Ademas de este deseo presente en el movimiento monastico de oriente, tambien haba entusiasmo cautivador.
Estos hombres estaban absolutamente convencidos de que
su vcac era magfca. condenaban a 10s demas sino
que 10s consideraban seres atrapados sin esperanza en el
torbel1ino del mundo. L()S110_j~~~~Dta quehabaD.-he
cho grall__Q~~cyl:)fimiento,~1 ~c()ntr~1"I(;lJJ1cafflllide
1.lnirrf:l:' (;QI})jjos.lste entusiasmo es evidente en la
Yida de san to el Eremita, de san Atanasio, que es una
de las muchas historias de monjes del desierto que inspiraron a 10s cristianos de su epoca, que continian haciendo10 hoy. ya haba vivido cuarenta anos en el desierto, cuando la gente iba a visitarlo:
S

como de un santuarIo, como alguien que hasido InIcIado en los mIsterIos sagrados, lleno
del eSrtu de Dios. Fue entonces que por primera
vez .fue visto .fuera del.fuerte " aquellos que ve1717 el. Se sr"endn de qte su cuerpo hb
cambiado, se lab vuelto pesado debido
.falta de ejercicIo, deteriorado debido l ayuno
lch contra los eSrtus malifnoS; estaba como
hbn conoe'ido antes de su aI.'ilQlnIento. temperamento de .'iU alma, tambien, era inmaculado.
porque se hb enderezado por el dolor, l di
,'iipado por el placer, l se hb relajado por
risa melcl. se snt turbado cuando
lnultItud, entusiaslnado ls parabienes
b

13

'l

de multitud que visitaba; estaba perfectamente

en calma, como corresponde un hombre guiado por
rn que ermnec en su estado natural. (
estado en el que dn hbn sido creados,
pero que hb sufrido dafos por cd.) traves
de el el Sefor cur muchos de aquellos que sufrn
en su cuerpo los ber de los malos eSrtus

Esta clase de respuesta al Evangelio parece mas comprensible -e incluso necesaria- ante las circunstancias de la epoca.
10s primeros das, las autoridades romanas consideraron
a la joven Iglesia con tolerancia porque fue vista como una
secta juda. Sin embargo, la tolerancia dsmU las autoridades empezaron a ver a 10s cristianos como grupo
extranjero que ocasionaba problemas con su desdeno a 10s
dioses del Estado. Se produjo la ersecuc, para 10s
cstas, el mart se cvrt en el pinacul0 de la renuncia cristiana. Era una manera mediante la cual hombre
una mujer da decir: "Renuncio a m mismo, tomo la cruz,
literalmente sigo a Cristo'',
Cuando eg a su termino el periodo de martirio
ersecuc, la gente ecest otra forma de alcanzar el
nacul0 de la erfecc cristiana. martirio haba sido el
ideal, ahora ya haba martires. La idea de recha:z:,~[~1
mundo entregarse aDios medat(uC-1d~',(k,~:iiia
nes en el deslerto se cv,rt, ,en una altemativa.del martirio.
Ciertamente 10s escts de la epoca mostraban que 10s monjes
del desierto vea verdaderamente la vida de ermitanos como
otra forma de 10grar la altura de erfecc anteriormente
acometida a traves del martirio. Ademas, el caracter de la
Iglesia camb cuando el emperador Constantino abra la
cristiandad el ano 313. Muchas personas adoptaron el cristianismo , en el proceso, diluyeron la "calidad" original.
Los cstas fervorosos que haba soportado la ersecuc
"

] San Atanasio,

14

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de

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Protesta

renuncia en Oriente

se ua ahora con buscadores de poder paganos coner

tidos a medias. Es comprensible que aquellos que haba
sido cristianos por mucho tiempo se sintieran descontentos.
~1 nlOnaquismo fll~ l11laprotesta contra esta duc(
Fue una-protesta - s610 contra el mundo,'sliQ-especialmente
del mundo en la Iglesia. Es importante comprender que el
~1!,!:q~S.Q[gl11~Il!~fll_e . l.nmmient .laico. Los
monjes eran bastante anticlericales en un sentido profetico,
semejante al anticlericalismo de profetas juds como 10
fueron ms Oseas, quienes condenaban a 10s sacerdotes
que predicaban justicia amor sino que se enredaban en
la estructura de poder del Estado. Consecuentemente, e
moimiento monacal deba ser isto como algo dentro
sino paralel0 a la Iglesia.
...
Muchos de estos primeros monjes creyeron firmemente que Dios da encontrarse entre 10s hombres. Una
historia realza muy bien esta stuac. Abad Marcos le
regut al Abad Arsenio, ' oPor que motio, te fuiste de
nuestro lado?'; el anciano reSd, 'Dios sabe que 10s
amo, pero puedo estar con Dios con 10s hombres -mil
miles de miles poderes angelicos tienen una oluntad, pero
10s hombres tienen muchas. Por 10 tanto puedo alejar a
Dios de m enir estar con 10s hombres'2.
La cudadCUta cda_g~lh_Q/!J~}ll~()![Qff-'
~or.-g1!~.~igf~I~ . i~tlia~-a,-hacTa l'ii-6i u.dad .de. Dios..ell...d.ksl~rtQ, imperio se desmoronaba; nada areca ser capaz
dar marcha ats al entramado de la sociedad organizada. Retirarse de la sociedad areca algo bastante atractio,
incluso sabio.
moimiento monastico eluc gradualmente.
Los primeros monjes iieron en ciudades tiempo despues
se retiraron al desierto como parte de un deseo cada ez
mayor de huir del mundo. mero, 10s indiiduos se retiraban
solos a ermitas solitaas, pero cada ez con mayor frecuencia

de

Pelagio e! Di:icono, Verba Seniorum, xvii, 5.

15

C'81a1l0

se reua con fines de supervivencia darse apoyo mutuo

en las exigencias de sus vidas. Sin embargo, la vida en solitario era cm.
Los ideales del monaquismo a hoy estan vigentes.
Dom Hubert an Zeller sefiala que "la fuerza del monaquismo
radica en actividades extemas. La ctribucdirecta
es nunca ha sido el motivo principal. Lo importante ha sido
la ctribuc indirecta realizada mediante la rac la
penitencia... el monje que ama a Dios cumple perfectamente con toda blgac, que en caridad cristiana debe a
su rjm"3.
Siempre existira la necesidad de renuncia soledad en
la vida espiritual. La pregunta que debemos plantear es ,e
nuestros tiempos, cuales son las formas que deben adoptar la
protesta, la renuncia la soledad?
Como movimiento que vlucr relativamente a
pocas personas, el monaquismo de oriente nos parece elitista. Los monjes areca una casta puesta aparte en condiciones favorables en medio aislado. ,redica Cristo una
eStuadad elitista en el Evangelio? Parece que . Tambien existe el problema de 10 que drams llamar la visi
esencialista de la naturaleza humana -la ci de que 10s
seres humanos estan hechos de diferentes partes con la mente
el eSrtu en combate contra la came. Se puede ir al desierto para pelear consigo mismo, para conquistar definitivamente la came, sin embargo, una persona tal generalmente
encontrara que ella misma es su peor enemigo. Crea mas
problemas en el aislamiento de 10s que ectrara estando
en contacto con otras personas. slo coue el riesgo de
exponerse a conflicto aun mayor del que se udea topar
entre la gente, sino que los problemas sea de su propia
hechUa. Por esto ante las dificultades sociales de la epoca,
bablemete resultaba mas facil abandonaI" el barco de
una Iglesia que se hunda en vez de guiarlo a puerto seguro.
3

Hubert Van Zeller, The 8enedictine

16

/del

(Londres: Burns & Oates, ]959), 2.

ProIe,Ha ,v renuncia en Oriente

La pregunta vigente que debemos hacernos es ,cm

podemos preservar 10s ideales de protesta renuncia de
esta forma de vida mientras tratamos de seleccionar 10s
ideales costumbres que se nos presentan que coaesponden a nuestra edad mentalidad?

17

ideal de la

ctemac

medida que la cristiandad se dsem a 10 largo del

mundo grecma en las primeras centurias despues de
Cristo, etr en contacto con las fisfas paganas predominantes de la epoca, con mayor notoriedad la de at.
at ensefiaba que la materia el eSrtu estaban divididas abruptamente. Las cosas materiales son meras manifestaciones temporales de las formas ideas etemas. Estas
formas inmutables son el verdadero campo de la realidad,
el sujeto mismo de la ctemlac f0sfca. Otra escuela f0sfca con gran influencia en el mundo pagano fue el
estoicismo. Los estoicos eran especialmente conocidos
por su idea etica de apatheia, que sstea que 10s seres
humanos deba luchar por alcanzar estado de desapego
de las pasiones acales.
Estas ideas fisfcas griegas dieron forma al pensamiento etico moral del mundo pagano al cual se enfrenta 10s cristianos en los primeros siglos de la Iglesia. Los
lderes maestros cristianos se vieron conversando con
paganos educados instruidos en el dualismo fsfc, el
eSrtu en sc a la materia. Crea que el alma humana espiritual emana de una inteligencia suprema, el ,
esta aprisionada en el cuerpo material, maligno. Esta rs
del alma es responsable de toda la maldad en el mundo.
desaf eStual era convertirse en una genuino asceta, para
combatir el cuerpo, vencerlo, luchar por alcanzar
estado de apatheia, insensibilidad a las cosas de este
19

(>

mundo. buscador espiritual serio educado en el mundo

griego de la epoca estaba inmerso en una lucha por mantener
la carne bajo control. Su principal tarea era permitir que
escapara el alma, liberarse a s misma, ascender a su lugar
de origen en el . buscador serio luchaba por alcanzar
un estado de gnosis. este, el alma alcanza la libertad total
del cuerpo fija su atec camete en las realidades
espirituales. La mente contempla al con ello anticipa
su estado de reabsrc en el , que es su destino final.
Los dos procesos de este ascetismo, apatheia gnosis, formaban parte del medio intelectual de la ejadra de los
siglos IV.
Los primeros pensadores cstas en el mundo geg
intentaron sintetizar la ctca ensenanza cristiana con
estas ideas filosficas paganas, sacando de ellas 10 que era
congruente con la espiritualidad cristiana desechando el
resto. Este esfuerzo se concentraba en la ciudad de Alejandra, en Egipto, su mayor exponente fue el gran filsf
rgenes (185-254). rgees, con su personalidad magnetica, atrajo a mucha gente a su alrededor. Su vida estaba
marcada por grandes austeridades una devc inmensamente energetica hacia el apostolado. rea la stess
mas exitosa de la filosofa pagana del cristianismo.
La doctrina de rgees del ascetismo misticismo
cristocentrico cme al rechazar la vs pagana de la
erfecc. Para el, la erfecc humana deba hallarse
en el conocimiento sino en el amor en las obras de cadad.
Para rgees,.la reuca,el.ascetsQ ylacon~~mplaciQn
>eran el fin de la vida espiritual sinoel medio "!ra,u
far sobre las inclinaciones maevas >alcanzar el amor
perfecto de Cristo, quien es el verdadero fin objetjYQ,dela
eStuadad. Ademas, rgees daba gran valor a estas
practicas asceticas se avocaba a una espiritualidad en la
que la persona abandona los pensamientos e imagenes
crpreas de Dios logra acoger a Dios s mediante el
intelecto.
20

 idel

de

pensamiento de rgees tuvo influencia en aque110s que medio sigl0 despues de su muerte, partieran al desierto. Pero cuando 10s monjes del desierto adoptaron su
formidable stess cristiana, resut demasiado delicada,
sucumb ante la influencia del ambiente f0sfc pagano,
en especial en manos de Evagrius Ponticus (346-399).
Evagrius es personaje misterioso que ha tenido
impacto poderoso en el desarrollo de la eStuaidad cstana.
Concilio de ejadra en el ano 399 cde sus doctrinas, pero sus ideas siguieron teniendo influencia a traves de
Nilus de Ancira, san Basilio otros maestros ortodoxos.
Evagrius fue un gran entusiasta. Lleg de Asia Menor,
de lugar cercano al Mar Negro. sus primeros anos
sufr las tentaciones contrarias a la castidad, hU al desierto cerca de Jerusalen, reg donde flreca muchas
comunidades monasticas. Despues se drg a Egipto, donde as los ltimos veinte anos de su vida ensenando
escribiendo en el desierto en las afueras de ejadra.
Evagrius hasta el 399, s unos pocos meses despues de su muerte, ese mismo ano, sus doctrinas fueron
reprobadas.
La doctrina de Evagrius es la misma de rgees sin
gran parte de 10s puntos basicos del cristianismo. La importancia de la labor de Evagrius radica en la manera en que
sstemat muchos elementos del ascetismo en la forma en
que estos eran predicados practicados en sus crcu0S.
Dct reglas sobre 10 que 11am la vida activa la vida
contemplativa, aunque estos terminos poseen significados
especiales en su sistema deben confundirse con nuestra cmres contemporanea de dichos terminos.
~ara Evagrius, la vida activa esla rtud'!lC::J1~,!daa
!l"<lves del anaHsj~J'1<!_abstinenciametQg_i~'!ci~lyici(). vagus
dio origen a la idea de 10s "pecados mortales". Propuso ocho
de e110s -gltera, frcac, avaricia, ira, tristeza, haragaera, vanagloria orgu110. La eadcacmetdca de
estos vicios del alma se haca con el fin de 10grar el objetivo
21

('ristiana

negativo de la apatheia. Sin esta insensibilidad del mundo

resutara imposible para una persona progresar hacia una
vida contemplativa.
~_l1~a_~l::_~~'!Q~_:g_!t~.:n-!li~_L1Ila,vez qU~J'(3 _ha
10grado el erfect~Ql1t[Q~QQrf~1SU~[QQi:!_$~CQs:as_m.a.:
tei}::~s:nactemlaci toma el control otro de
ascetismo, el de la mente. La mente se ve purgada sistematicamente de toda suerte de Imagenes, smb0S conceptos para finalmente alcanzar cierta inconsciencia, anae8the8ia. Esta inconsciencia aporta el tipo mas elevado de
conocimiento: el conocimiento en contacto puro con Dios
alejado de cualquier placer humano mundano. Por 10 tanto,
el objeto de la vida contemplativa es vaciar gradualmente
la mente con el fin de que Dios entre en ella la llene. Esta
es la erfecc misma de toda vida cristiana humana.
Este concepto de ctemlac lleva a la cmresi
que tea vagus de la rac como eevaci de la mente
hacia Dios. Todo debe sacficarse en la bsqueda de la oraci. 'deate", dice vagus, "vendan todo 10 que tengan
tomen la Cruz; nieguense a s mismos para que puedan orar
sin distracc"'. ensefia, "si oran como coaesponde,
nieguense a s mismos continuamente; si se ven sometidos a
pruebas de todo tipo, acepten su sino de forma fi0sfica por
amor a la raci"2. La raci es una oportunidad para que
escape el alma, por 10 menos temporalmente, del cuerpo.
vagus dice: "Cuando sale de su cuerpo la inteligencia
rechaza todos 10s pensamIentos que provienen de 10s sentidos la mema de los humores corporales se llenan con
asombro aegra, entonces es permisible pensar que estan
cerca de 10s confines de la raci"3.
Esta raci es vaciado de la mente, estado inmutable de la existencia libre de todo sentimiento emci.
Elmer O'Brien, ' Prayer, #17", en Varieties oj Mystic Experience (Nueva York:
Holt, Rinehart and Winston, 1964),61.
2 lbid., # 18,61,
] Ibid., # 61, 62.
1

22

''Aunque la inteligencia se eleve por encima de la contemac de la naturaleza crprea, 10gra la perfecta contemac de Dios porque todava puede distraerse con 10
inteligible compartir su gran multiplicidad"4. final,
para Evagrius, la rac es una actividad angelica. "~De
seas orar?". Pregunta. ''Abandona 10 teaeno ten tu morada continuamente en 10 alto, s0 en nombre slno mediante una especie de ctca angelica a traves de un
mayor conoclmiento diVinO"5.
La vida activa la vida contemplatIva se mezclan
en la doctrina de Evagrius. Se atraviesa un proceso de purficac en la vida activa en forma gradual se alcanza un
estado de lnsensibilidad. S0 entonces es posible continuar
hacla la vida contemplativa, donde la rac se torna en un
vac de la mente con el fin de que Dios pueda encontrarse
libre de cualquier rastro humano mundano. Evagrius hizo
de la ctemlac un culto. Se identifican la rac "pura"
la erfecc. Esta rac - el amor servlcio de Crlsto- es el objetivo de la vida cristiana.
Los dos transmisores mas importantes de las ensefianzas de Evagrius son Juan Casiano un escritor am
conocido para la historia como Pseudo Dionisio. Juan Casiano fue un compafiero cercano de Evagrius en el desierto
egipcio. Casiano emred su marcha hacia el sur de Francla, donde fud comunidades religiosas para hombres
mujeres escrb dos obras famosas, 10s Institutos las
Conferencias. estos libros, Caslano trasmt la dcta
de Evagrius a Occidente de una manera algo suavizada. Sin
embargo, sgu sosteniendo que el ideal de la contemplac angelica era el ()hjetiv() rerfeccin de la vida cristiana
Cualquier cosa, cualquier instante tomado de la contemplac, era tomado de Dios.

4
Ibid., # 57, 62.
, Ibid., # 142, 63.

23

Oi.I"Iin

Los escritos de Pseudo Dionisio surgieron en el sigl0

. la medida de 10 posible 10s eruditos han determinado
que Dionisio vv alrededor del afo 500 d.C. probablemente fue eremita en los desiertos de Siria. obstante, el
escritor de estas obras, que se l1ama a s mismo Dionisio,
afirmaba haber sido confidente de 10s astles, que estuvo
presente en la crucf de Cristo, que estuvo con san Juan
cuando escrb el Apocalipsis, que escuch a san Pabl0
cuando dio su famoso discurso en el reag en Atenas
-todas el1as aseveraciones obviamente lejos de la verdad.
Sin embargo, aparte de san Agustn, Pseudo Dionisio es la
fuente citada mas frecuentemente por Tomas de Aquino.
Esto da muestra de la enorme inf1uencia que tea en el
pensamiento de la Edad Media.
Pseudo Dionisio las ideas de Evagrius convirtiendolas en tecnicas. Cm lograr el ideal de la contemplac? La obra de Pseudo Dionisio fue intento por transfer el ideal "espiritual" a programa de sc0ga nllstica.
Una metod0ga negativa es la clave del programa. Se observan las cosas de este mundo se atbUe sus perfecciones a Dios. Cualquier merfecc se le atribuye a Dios.
Pseudo Dionisio trasfr este metodo al ambito de 10 psiclgc. Para 10grar una mstca con Dios en contemac, se rece grupo cuidadosamente calculado de
pasos para controlar gradualmente la mente vaciarla de
todo su contenido mundano. Debido a que Dionisio se crea
con autdad como alguien tm de 10s astles, sus obras
gozaron de gran popularidad en occidente; rrcn
vocabulario que mas tarde utaa mstcs como Maestrn Eckh~rt .T~ de 13 CnJ7.
Las ideas de rgees, Evagrius, sus dscu0S han
gozado de gran inf1uencia a 10 largo de 10s siglos. esta
espiritualidad, la rac es la eevac de la inteligencia.
por encima mas al1a de todas las cosas hacia Dios. Todo
debe sacrificarse por ella. Es la mas elevada de entre todas las actividades humanas. Alcanzarla es ser perfecto.
24

ideal de

Convierte a 10s hornbres en angeles; hace verdad el cielo

sobre la tierra. Sin ernbargo, es obvio que este estilo de
rac esta deterrninado rnas fuerternente por la tradc
f0sfca alejandrina que por la sagrada escritura.
Tarnbien es cierto que esta escuela de espiritualidad
crec fuera de la cornunidad cristiana ordinaria. Fue desarrollada por personas que para protestar contra la Iglesia,
quera separarse de ella.
Surgen varias preguntas dfces relacionadas con esta
escuela de espiritualidad. ,Debe 10s seres hurnanos hacer
10 que 10s angeles hacen? ,Deberns hacer en la tierra 10 que
harernos en el cielo? De rnanera rnas fundarnental, ,e cielo
es totalrnente diferente a la tierra, un atisbo del infinito, son
continuidad'? , cielo es tan solo un ejercicio intelectual
donde nuestros cuerpos (a pesal" de la dcta ortodoxa de
la resurrecc del cuerpo) tienen cabida? Lo rnejol" quiza
es ernitir un juicio sobre esta materia. rnismo tiernpo
sera un grave error si aceptararnos sin la menor crtca algunas de estas tecnicas e ideales de eStuadad.
Debemos cuestionamos de dde viene uesta c
de rac. ,s algo evagriana? ,Debe ser desaejanda
da? Mientras que la ac en s ernaeca siendo esencial para la vida cristiana, la fma ecsa que toma en
cualquier cutua debe adecuarse a la rnentalidad de esa
epoca, debe tambien cfrmase al Evangelio.

25

Espiritualidad benedictina

Nuestro estudio sobre espiritualidad cambia ahora de oriente

a occidente al revisar el ideal benedictino de la espiritualidad. Encontraremos que en occidente esta formada por una
cultura mas sencilla, menos sofisticada, una c mas b
blica de Dios, la gracia personalidad particulares de san
Benito.
Benito, fundadoEdel I?-()r.Cql:li~I!l."()()ccid~J1tal, ac en
la ciudad italana de Nursla, en Umbra, alrededor del afio
480, hasta el 547. su juventud, Benito vaj a
Roma para estudiar pero ectr una ciudad inmersa en el
caos del desorden la CUc. bad Roma para
llevar una vida cristiana mas ferviente. Se cvrt en eremita so10 en el monte Subiaco.
Despues de tres afios de soledad, Benito, se reu con
otros monjes que 10 frecuentaban, ev a cabo su primer
intento de comunidad monastica. Benito cca muy bien
el caracter desordenado de la vida monastica, que revaeca
tanto en Oriente como en Occidente. rat que todos llevaran una vida monastica piadosa, pero a sus compafieros
monjes les gust la idea; intentaron envenenarl0. Benito
ctu con su idea 10gr fundar doce monasterios alrededor del monte Subiaco. Aproximadamente en el afio 528,
vaj a Monte Casino, fud un monasterio, escrb la
Santa Regla en 10s ltimos afios de su vida.
monaquismo oriental el occidental haba estado
plagados de monjes independientes que experimentaban
27

('8tana

formas diversas de vida. principio de su RegIa, Benito

expresa su rompimiento definitivo con todas esas situaciones. cardenaI Aiden Gasquet describe asl eI ideaI espirituaI benedictino en su comentario sobre Ia Santa RegIa:
"Benito vela Ia vida monastica... como una forma sistematizada de vida bajo Ia lnea de conducta de Ios consejos deI
EvangeIio sobre Ia erfecci, que deben vivirse por 10 que
vaIen como eresi pIena de Ia vida fieI perfecta de Ia
IgIesia -La vida Iitrgica perfecta aquel1a que perfecciona
eI aIma deI individuo"'. La santificaci personaI, Ios consejos deerfecci deI EvangeIio, vida litUJil~~.en
comunidad son eI cra cl~l idealbel1edictino. objetivo
de Ia forma de vida benedictina es perf~ccion(l!...el.a1ma deI
inc!ividJlo aI llevar de manera perfecta la vida cristiana en
comunidad.
! vida en comunidad es esencial para Benito. apostoIado deI monje es totaImente indirecto. " monje que ama
a Dios de manera perfecta cumpIe con todas Ias obIigaciones
que en Ia caridad cristiana debe a su rjim"2.
Este amor a Dios es llevado a Ia practica en eI monasterio, eI cual debera entonces Iuchar por ser una istituci
perfectamente autosuficiente. '' monasterio, en 10 posible,
debera estructurarse de taI manera que todas las cosas necesarias puedan contenerse en el, agua, molino, jardin, panaderia, los diferentes talleres, para que haya la necesidad
de salir fuera deI monasterio, porque esto es saIudable
en absoIuto para sus aImas"3. apostolado directo de
servicio al rjim formaba parte de la visi original
de Benito.
Muchos monjes de Ia epoca vivieron de manera desorganizada frecuentemente llevaban vidas desordenadas. Para
contraaestar esto, Benito isisti en que Ia vida monastica

Monjes benedictinos de san Meinrad, The Holy Rule of 51. Benedicl (St. Meinard,
: Grai\ Press, J 956), .
Van ZeJler, ened-ne Idea.
Meinrad, The Holy Rule, 85.

28

benedictina

debJa organizarse seg la regla. La Regla se basarJa en la

Biblia. abad mlsmo estaba sujeto a la Regla, por enclma de ella.
La Regla benedictlna se caracterlza por la mderac
dscrec en todas las cosas. Una vida de sencillez controlada con suficiente alimento vestlmenta era evidentemente diferente a la austeridad de algunos monjes orlentales.
La Santa Regla tambien prescribfa el orden cotidiano en el
monasterlo; alentaba la lndividualidad slno la vida en
comunidad, con la mara de los monjes haclendo 10 mlsmo en el mlsmo horarlo. Todos se levantaban juntos e iban
al coro juntos. Si algulen se retrasaba, debJa sentarse en
lugar especial sobresaliente.
La estabilidad era otro aspecto importante de la vida
benedictlna. Los monjes harJan sus votos en monasterlo
vlvlrJan sus vidas en esa mlsma casa. Esto era sln lugar a
dudas una respuesta al movlmlento soclal al desorden
exlstente en la epoca. Como sttuc estable en mundo
lnestable, el monasterlo se cvrt en lugar de fe
aprendizaje.
La estructura soclal de la comunidad monastlca semejaba a la de una familia. abad, el superior, era el padre de
la comunidad. Su puesto era vitaliclo, dando asJ una contlnuidad, estabilidad, unidad conslstencla al maste. Los
monjes haca voto de obediencla al abad como a Crlsto.
Debido a que los monjes pensaban que formaban una familia, su mero se restringJa a mantener el monasterlo en la
rrc de una familia. Cuando crecJa en forma numerosa, algunos se separaban.e lnlclaban una nueva comunidad.
monasterlo en sf mismo se pensaba como hogar,
voto de estabilidad hacJa de el una socledad personl
estable -una familia que permanecfa en un mlsmo lugar. Es
lnteresante menclonar que la Regla benedictlna esta dirigida
a monasterlo, a una orden monastlca. fue slno
despues que los benedictlnos se consideraron como una orden.

29

Es importante recordar que todos los monjes eran originalmente laicos. catu 62 de la Santa Regla dice
con toda cadad, "si abad desea ordenar sacerdote
diacono para su comunidad, ermtasee que elija entre
sus monjes que sea digno de llevar a cabo el oficio
sacerdotal"4. Sin embargo, el sacerdote, en caso de que
deba haber en la comunidad, debera tener preferencia precedencia sobre ninguna persona.
La vida cotidiana en el monasterio consista en el equilibrio de tres elementos: rac litrgica, trabajo manual,
la lectura devota de la Biblia, llamada lectio diina.
La rac trgca principalmente es el canto del
Oficio Divino a coro de acuerdo con 10s horarios ca
cos. Esto es elemento esencial de la vida en el convento,
es el elemento que establece el ritmo de toda la vida
monastica. Una buena parte de la Santa Regla de san Be se dedica a prescripciones sobre cm debe cantarse el
Oficio Divino.
La segunda parte integral del orden cotidiano del monasterio es el trabajo manual diario. objetivo de este trabajo era evitar el ocio atender las necesidades materiales
del monasterio. trabajo manual rvea el ejercicio fsc
necesario para 10s monjes. Benito refera que el trabajo
fuera agrcla. Hacemos la bservac de que el elemento
del trabajo en la vida benedictina se cceba como servicio astlc. estaba dirigido a satisfacer las necesidades de la Iglesia en forma directa tea tec misionera, sino era basicamente elemento en el orden diario
equilibrado para el bien de 10s monjes la comunidad.
tercer elementa en la vida ctidiana de manje
era la lectio diina, una lectura devota en silencio de la
Sagrada Escritura. erudito en monaquismo dice, "Leer
la Sagrada Escritura era de hecho meditar sobre ella el
proceso da facilmente convertirse en rac, la
4

Ibid., 78.

30

benedictin

oraclOll se hacla contemplativa; sin embargo, serla

don de Dios esperado pero buscado"5. Esto, por supuesto, es radicalmente diferente al ideal de rac contemplativa de Origenes. Lectio divina es intentar estar en el ciel0 mientras se esta en la tierra, por el contrario
es de rac mucho mas realista. Benito
utiliza la palabra "ctemlac" en ninguna parte de
su Regla. Se aleja de Juan Casiano de otros quienes
velan una bsqueda consciente de la vida angelica como
el ideal objetivo de la vida espiritual. Para Benito, la
erfecc esta en la tranquilidad la ctemlac,
sino en la caridad, humildad obediencia en la vida en
comunidad.
de vida monastica cta siendo hermoso
practico ideal de la vida espiritual. Ha formado parte de
la vida cristiana durante muchos siglos, desde 10s tiempos
de Benito, se vive hoy en muchos monasterios alrededor
del mundo.
Desde 10s inicios de la historia benedictina se han dado
desviaciones definitivas debido a la forma de vida que asen Benito en su Regla. Estas desviaciones del concepto original pueden considerarse como una desvac avance
de la forma de vida benedictina.
La primera desvac se dio cuando el Papa Gregorio
el Grande d a 10s benedictinos que evangelizaran Inglaterra. Los benedictinos respondieron al11amado evangelizaron Inglaterra la mayor parte del norte de Europa bajo
elliderazgo de santos benedictinos como Agustn de Canterbury, Benet, Bede, Bonifacio, muchos otros.
Este aposto]ado misionero necesitaba monjes que
tambien fueran sacerdotes. Finalmente, 10s benedictinos
cambiaron de una sttuc laica a una predominantemente clerical. La rearac para e] sacerdocio introdu5

Gerard Sitwell, o.S.B., Sl'iritital Writer.s oftl1e Middle Ages (Nueva York: Hawthorn
Books, 1961),21.

31

,l'tll

jo maestros, libros, ensefianzas, bibliotecas, la idea conjunta del estudio como trabajo en el monasterio. elemento del trabajo en el monasterio eme a cambiar de
agrcla a intelectual. Los colegios que entrenaban a 10s
monjes sacerdotes finalmente aceptaron estudiantes externos, con el tiempo, evolucionaron a 10s grandes colegios monasticos de la Edad Media. La ensefianza, estudio trabajo manuscrito casi deSa completamente el
trabajo manual de 10s monjes. Se ctrat ayuda laica en
las labores de 10s campos de 10s monasterios.
Bajo la exigencia misionera de la iglesia, el ideal espiritual benedictino cambio de una satfcac personal de]
individuo a ministerio astlc al servicio de la Iglesia.
(,Estas desviaciones del ideal benedictino son verdaderamente avance? Los mismos benedictinos se
encuentran divididos ante este cuestionamiento. La respuesta depende de las ideas propias de revac de
las teras de la evluc de las tradiciones religiosas.
Sera util considerar brevemente 10s dos principales
movimientos de reforma benedictinos -las reformas cluniacense cisterciense de ]os siglos respectivamente.
La reforma cluniacense afect principalmente algunos
aspectos de gobierno ]iturgia de la vida benedictina su
rgaac. Durante la edad feudal, muchos monasterios
adquirieron extensas valiosas tierras, sus abates controlaban grandes riquezas. Esto condujo a abusos conflictos
entre las autoridades re]igiosas seglares. La reforma de
Cluny cre una federac centralizada de monasterios al
afiliar casas de menor tamafio a las grandes. Por Ultimo,
aproximadamcntc mi1 quinicntos 1110nastcrios cn Europa
occidental se afiliaron a Cluny. efecto de esto fue liberar
a 10s monasterios de 10s enredos seglares episcopales.
Otro aspecto importante de 1a reforma cluniacense fue
el de mayor enfasis en la liturgia. Se desarrol1aron ceremonias liturgicas extensas, elaboradas magnificentes. ]
Oficio v crec mas al1a de 10 prescrito por san Benito,

32

Espiritualidad

benedictina

el eIemento de rac crec a taIes proporciones que

casl em el eIemento del trabajo en la vida benedictlna,
se erd el equiIibrio original.
La reforma clsterclense cme alrededor del afio 1100
fue principaImente esfuerzo por regresar a Ia vida
monastlca original prescrita por san Benlto. Los reformadores deseaban una terretac literal de Ia Santa RegIa.
Esto sgfc Ia remc de Ias adiclones al Oficio Divl que se habian dado con Ia reforma cIuniacense; regreso al trabajo manual, preferentemente agricola en vez
del trabajo de escribientes de ensefianza; un regreso a Ia
reCUac por la satifcac personal lnterlor; a la
soledad, ubicando el monasterlo en Iugares remotos.
ideal clsterclense reuc a Ia propiedad, Ia riqueza el
poder presente en muchos de Ios monasterios, aunque
muchas comunidades clstercienses prosperaron en Ia Edad
Media.
ideal esplrltual de Ia RegIa Benedictina aprecia el
equiIibrio. La vida crlstlana se vlve dentro de un clcIo reguIar equiIibrado de Iectura meditatlva de la sagrada sctu
ra intercaIado con el trabajo, con Ia totalidad de Ia vida
normada por el canto del Oficio Divlno en el coro. Los
benedictlnos consideran que cuaIquier enfasis exceslvo
negIigencia de cuaIquiera de estos eIementos es una desvlaci del ideal de san Benlto. La hstoa benedictlna muestra
clerta polaridad entre reforma revac que es pertinente
en nuestros dias. l es el espiritu las paIabras Ios
escritos del fundador. otro l son Ias exigencias de la
epoca Ias demandas de Ia igIesia a Ia Iuz del Espirltu Santo.
Estos dos polos lnteractan, imponiendo siempre la pregun
ta: i., Cm podemos hallar equiIibrio armc entre Ia
vs original del fundador cm se logra en mundo
como el actual?

33

La

trasc

mendicante

10s primeros afios del sig10 , 1a vida re1igiosa en 1a

iglesia resenc gran cambio. Sin a1terar sus votos basicos de pobreza, castidad obediencia, muchos entre aquellos que se hablan acogido a la vida religiosa buscaban realizar sus idea1es intentando servir directamente al pueb1o.
Hasta este momento 10 maximo de la vida religiosa se habla
identificado con retirarse de1 mundo, una vida en lugar
tranqui10 1ejos de1 ruido sus afanes, donde 1a gente pudiera
desaaollar la virtud la piedad salvar su a1ma. Sin embargo 10s monjes franciscanos 10s dominicos eran diferentes.
Eran trabajadores socia1es que iban por el mundo haciendo
e1 bien.
Los frai1es que trabajan de esta forma se llaman mendicantes, termino que se refiere a miembros de rdees
re1igiosas que combinan apostolado social activo rehusando la propiedad personal comunitaria. Aquello que
podrlamos denominar la transc mendicante estuvo
acompafiado de cambio general en Europa occidental de
una cultura agraria predominantemente rura1 a una cultura
cmercial urhana. feudalismo dio paso a 1a ciudad medieval, 10s comerciantes artesanos emergieron como
cleo de la nueva clase media, en 1as ciudades se fundaron
universidades. Las rdees mendicantes de san Francisco
santo Domingo surgieron para estar a la altura de 10s retos
religiosos de esta nueva era.

35

('ri8tiana

Se entretejieron otros factores en la fibra de 10s tiempos. Los cruzados habian vueIto a occidente con sedas,
satines, especias, otros lujos de Oriente. Se dsem el
afecto por una vida de lujos incluso entre el clero 10s
monjes. el sur de Europa empezaba la fascac del
amor galante; florecieron los trovadores las historias de
amor. Paralelo a esto surgieron devociones mas sentimentales dentro de la Iglesia. Himnos tales como "Jesu dulcis
memoria" refleja la dulzura de este periodo. La humanidad
de Jesus la Santsima Virgen se enfatizaron en el desarro110 de la espiritualidad de la epoca, como 10 fueron las
devociones a la as de Cristo, la sangre de Cristo, las
cinco llagas, muchas otras devociones centradas en la
humanidad de Cristo.
Los factores telgcs tambien contribuyeron a la respuesta mendicante. Se instituyeron 10s frailes para combatir
la creciente ola de herejia de ese momento. Ronald
habla de la "antipoda de la Edad Media"l. Estuvo formado
por dos corrientes, el movimiento cataro el waldensiano,
ambos colaboradores de la herejia albigense.
La herejia catara, muy semejante a la herejia maniquea,
afirmaba que las cosas materiales eran demoniacas, el cuer, el Estado, la Iglesia visible. Por 10 tanto el ascetismo
corporal el ayuno hasta el punto de la ac se consideran correctos apropiados. Dado el contexto de riqueza
lujo de las cruzadas, este movimiento tenla sentido para
mucha gente geer gran entusiasmo entre esas personas.
De la mano con esta stuac estaba el movimiento
waldensiano, nombre este proveniente de Peter Waldo de
,yons, el afio de hamhnJnl, de 1176, rega sn fortnna e
tet al pie de la letra los Mandamientos la pobreza
que el pensaba que Cst proponia en el Evangelio. Los
waldenses en un c fueron cstas ortodoxos, el
mensaje que proclamaban era bastante Iegitimo, sin embargo,
J

Ronald Knox,

36

Enthusism

(Oxford: Clarendon Press, 1950), 71-89.

trn;'cn

nIendicnte

- - - - - - - - - - _..._._-_._-_._--

con el tiempo se convirtieron en herejes que rechazaban la

sttucalac de la Iglesia. movimiento waldense
gan gran cantidad de adeptos, sus marcas distintivas eran
la pobreza, la lectura de la Biblia la redcac itinerante.
Los cataros, waldenses otros, reaccionaron ante males
eSecfcs dentro de la Iglesia la sociedad. dominico de Louvain, Tomas de Chantimpre escrb, "Me
tope en la calle con un abad que llevaba muchos caballos
un sequito muy numeroso; que si hubiera sabido quien
era 10 hubiera tomado por un duque un conde. S0 necesitaba una corona sobre su frente"2.
mundo se encontraba en estas condiciones cuando
en 1216, 10s dominicos recibieron formalmente su aprobac como orden, junto con 10s franciscanos que la recibie en 1223. Se necesitaba con urgencia frailes que pudieran
salir de sus monasterios combatir 10s males errores que
aquejaban al mundo. Humberto <fe Romans sefiala en su
comentario sobre la Regla dominica, "Nuestra orden fue
fundada para orar para la savach de nuestro rjm.
Nuestros estudios debera estar dirigidos principal ardientemente, sobre todo, a hacernos tes para las almas"3. San
Francisco expresa esto por igual cuando registra que snt
la aegra de mayor extasis cuando escuch la de Dios,
"que es su menester orar para convertir a mucha gente. Esto
10 dice el Senor: "Digan al Hermano Francisco que Dios
10 ha llamado a este estado solamente para s, sino para que
haga fruto en las almas se salven muchos por e1"4.
Esta mis enfocada hacia 10s demas es el elemento
esencial en la transc mendicante. Los dominicos difieren
de la tradc monastica camete en que ellos tienen g voto de estabilidad. Los dominicos vva en
aislamiento, matean una pobreza meticulosa realista.
2

Mencionado en Josef Pieper, Guide to Thoms Aquins (Nueva York: Pantheon.

1962),23.
Mencionado ell Herbert , Workman, The Evolutian jhe Monastic ldel (Bostoll:
Beacon Press, 1962). 272.
Florecills de san P'l'In,'isco, cap. .

37

C'ristina

Se dedicaron al estudio de la sctura al aprendizaje secular. La Regla Domlnlca permite que se exente a la persona de
la rac comin por el bien del estudio. Esto resultaa lmpensable en la tradc estctamete monastlca.
Aunque 10s franciscanos 10s dominlcos fueron fundados aproximadamente en la mlsma epoca reSda a
desafos slmilares, las dos rdees poseen caracterstcas
distintlvas. La orden dominlca fue desde c una
orden de sacerdotes; Franclsco nunca fue sacerdote. La fundac de 10s domlnicos fue totalmente sobrla carente de
romanticismo, mlentras que la tradc romantlca ltaliana
se encuentra en la orden de san Franclsco. Los domlnlcos se
dedicaron tanto al estudio religioso como al secular, mlentras que 10s prlmeros franciscanos por 10 general se
teresaban en las bisquedas lntelectuales. Los domlnlcos dirigieron su atec a las unlversidades de Europa, mlentras
que 10s franciscanos se dedicaron con mayor ahc al trajo
soclal pastoral.
Los domlnlcos eran una comunidad de religiosos que
a una vida mstca en comun desaaollaban
servlcio astlc directo. Domingo puso gran enfasis en
la rgaac junto con alto grado de disciplina monastica. Sin embargo, la disciplina tuvo que ser modificada para
que concordara con una vida astlica vigorosa.
Los franciscanos surgieron de movimiento de pobreza voluntaa presente en esos momentos. Tambien fue algo
parecido a moimiento juvenil que f10reci en las ciudades. movimiento estaba digid contra la condescendencia secular de una cstiadad que se seta cmda en el
mundo poltico ecmic que la rodeaba.
los primeros afios de su historia, los franciscanos
experimentaron conf1icto intemo sobre la terpretaci
de su pobreza. Se dio una searaci entre 10s espirituales,
que quera apegarse a una pobreza muy estricta, los obserantes, mas tarde conocidos como la Orden de 10s hermanos menores, que deseaban enfoque mas relajado.
38

_ __ ._-_
..

..... _----_._ ..

L trnscn mendcnte
__ _._----- - - - - --_._-------_._-----._----..

a 10s espirituales, pero ctu la

searac. interior de la rama observante surgieron varios movimientos reformistas, el mas conocido de ellos fue
el capuchino.
numero de sacerdotes mendicantes crec rapidamente; a principios del sigl0 V haba 15 mil dominicos
35 mil franciscanos. Junto con 10s agustinos 10s carrnelitas,
conformaban ejercito de mas de 80 mil mendicantes trabajando en todo el mundo cristiano.
Algo mas importante que 10s primeros afios de estas
rdees fue el problema telgc subyacente a todo el
movimiento mendicante. Los frailes se encontraban intensamente involucrados en actividades astlcas, aun mas que
cualquier otro grupo religioso anterior a ellos, sin embargo,
las tradiciones del monaquismo estaban inscritas profundamente en su actitud religiosa. Esta ambgedad es evidente
en la vida obra de Thomas de Kempis. Su libro mtcn
de Cristo, cmlac de varias fuentes, refleja el pensamiento religioso de toda una epoca.
cierto momento Kempis le dice al lector, "Nunca
estes ocioso, pero procura estar siempre leyendo, escribiendo, u orando, meditando, haciendo algo de provecho para la comunidad"5.
Este "bien comun" ya estaba restgd a la comunidad monastica, Kempis sus compafieros se dedicaban
a la ensefianza. Sin embargo, tambien encontramos esta
advertencia en la [mtcn de Cristo: ''Evita cuanto puedas
el ruido de 10s hombres, pues mucho dafia el tratar de las
cosas del mundo, aunque se digan con buena tec.
Porquc pronto 110S veIllos Inancl1ados cautivos de la Yi
dad. Muchas veces quisiera haber callado, haber estado
entre 10s hombres"6. Esta ambivalencia entre huir del mundo dedicarse a el es caracterstc de la eStuadad de
1332 el papa

cde

5 Tomas de Kempis, La
, Ibid., , .

[mtcn

de

Crst. , .

39

an

1a epoca constituye su prob1ema mas apremiante, 1a necesidad de entendimiento de 1a vida espiritua1 que permita simp1emente e1 compromiso ast1c sino que 10
considere como una fuente de santidad.
La ambigiedad de Kempis tambien esta presente en
Tomas de Aquino. Para santo Tomas, 1a vida contemp1ativa,
considerada en forma abso1uta, es mejor que 1a activa, una
actitud que refleja 1a influencia de Pseudo Dionisio 1a
espiritualidad de rgees. Sin embargo, Tomas tambien
dice que 1a vida "mixta" es 1a forma mas e1evada de vida.
"s como es mejor i1uminar que simp1emente brillar, de 1a
misma forma decidir 10 que contemp1a (contemplata
aliis tradere) es mejor que simp1emente contemp1ar"7 .
obstante, aqu observamos que 1a vida activa se va10ra a
partir de su e1emento contemp1ativo (que es mas e1evado)
a partir de1 va10r trsec de1 trabajo ast1c en s
mismo. Por 10 tanto e1 prob1ema permanece se enfatiza en
151 a 10 1argo de este periodo de trasc mendicante. oPue
de e1 trabajo astic activo por s mismo promover 1a
con Dios? oPuede justificarse por su propio va10r
trsec? oCuando e1 monje abandona su rac a Dios
se encuentra necesariamente mas a1ejado de Dios? oExiste
a1guna tera que considere justifique 1a vida activa s10
por sus propios meritos? surg ninguna respuesta satisfactoria a estas preguntas sino hasta e1 sig10 XVI.

Tomas Aquino, Summa

40

Theologie. -,

9. 188, a. 6.

clima religioso de la alta Edad Media

Los siglos fueron tiempos agitados de transiciones importantes en Europa occidental. Fue la epoca de la
Muerte Negra, la guea de los Cien Afos, el gran Cisma
de Occidente donde en cierto momento tres papas rivales
competan por gobernar la cristiandad. Tambien fue una era
de piedad representada por la mtcn de Crsto. Nuestra
imagen de la espiritualidad de las grandes familias religiosas
de dominicos franciscanos debe estar balanceada por una
visi mas generalizada del clima religioso de la epoca. n
su libro The Wnng of the dde Ages, Johan Huizinga
escribe:
Para el mundo de hace qunents anos el pefil de .')
c'osas recn estar dejnds con ms crdd que
que nos parecen hoy. L d parecer consst
en extremos -un scetsm regs metus una
nC' mtd, feroce8 c8tg08 judces enormes 8 populares de piedad msercord, 08 cr
menes ms espantos08 08 actos ms extravagantes
de sntdd- un mar de ms por doquier. Sin
embargo, toda eerenc ten para mente del
hombre rentcn determncndel placer el
dolor de vida de injncia. Todo contecnent,
toda ccn, e8taba conformado por forn1a8 ere8
.') solen1nes que 8 elevaba dgndd de ritual.
s .') grande8 acontecimientos del nacimiento,
41

C81na

mtrimonio

muerte, con su crcter sgrdo de

scrmentos, fueron llevdos l rngo de misterios;
ncdente' de menor importancia, c'omo un vije, un
msn, un visit, ern trtdos con miles de form
liddes: bendiciones, ceremonis, frmus
Los europeos de la alta Edad Media mostraban dos actitudes
diferentes hacia la vida de rac la cmu con Dios.
Una de ellas fue resultado de la tradc benedictina proa proceso de desal natural a traves de la liturgia
la lectio divin. Este de rac esta marcada por la
espontaneidad, humildad, naturalidad apegandose a 10
marcado por el Srtu Santo. La otra actitud enfatizaba el
culto de la ctemlac, una serie metdca de tecnicas
sclgcas para 10grar estado de abandono -una
con Dios en sentido incomprensible-.
Este segundo de rac flrec entre 10s mstcs
del Rhin durante el sigl0 XIV. Los mas conocidos fueron el
gran mstc maestro Eckhart sus tres dscu0S, Johann
Taler, el Beato Henry Suso, el Beato Jan van Ruysbroeck.
Este fue el segundo periodo importante de misticismo en la
Iglesia (siendo el primero el periodo monastico de ete
de 10s siglos ). Una vez mas, la gente escrb hab
libremente sobre sus experiencias mstcas.
Estos mstcs del Rhin ermaeca basicamente en
la tradc de Pseudo Dionisio utilizaban su vocabula. objetivo era el abandono de las cosas materiales para
unirse a Dios. Por ejempl0, Eckhart dice, "Se debe orar con
tal eerga que se desee que todas las extremidades, toda
fortaleza, ojos, ds, boca, cra, todos 10s sentidos, se
esfuercen dentro de e1. debe claudicar hasta que parezca
que haya 10grado ser con el que esta presente a quien
ora"2. Eckhart fue condenado por "atesm" porque al

Johan Huizinga, Waning of the Middle Ages (Londres: Edward Arnold, 1924),
'f the most powerful Prayer of all", The Talks of Instruction.

42

parecer en su esfuerzo de expresar su experiencia uno mismo se unla a Dios se perdia.

Cuando se intenta comprender a estos mlsticos, debemos tener en cuenta que es muy dificil para la gente expresar
por esct las eeecas mlsticas. Luchaban en cierta forma
por expresar aquello que era un erdadero regal0 de Dios,
el lenguaje humano resulta bastante inadecuado para esta
tarea. La cfus debida a las limitaciones dellenguaje es
casi ineitable.
Eckhart explica que cuando se alcanza un estado de
u con Dios, se esta en "el abismo sin modo forma del
sosiego rofus de la diinidad"3. fruto del extasis
dice Van Ruysbroeck, "es tan inmenso que Dios mismo es
tragado junto con todos 10s benditos en una ausencia de
modos, algo conocido, en una perdida eterna de sl
mismo"4. Esta idea de conocimiento de Dios que esta por
sobre todo conocimiento es caracterlstico de esta escuela de
misticismo. Eckhart ensefa que en la etapa final de la u
mlstica, el alma es "sepultada en la cabeza de Dios" "es
Dios mismo"5 que goza de todas las cosas, dispone de
todas las cosas como 10 hace Dios mismo.
Otro grupo de mlsticos que continuaron la tradc
dionislaca del Rhin surgieron en gatea. Richard Rolle,
una especie de ermitafo independiente, escb mucho sobre
las entajas de la ida contemplatia mlstica (aunque al
parecer el era realmente mistico). Walter escb
Cmino de ejeccn, otro mlstico, cuyo nombre aparece
en el anonimato, escrb dos libros, L nube del desconocilniento rentcn prticulr.
Una mlstica inglesa que debe ponerse en reliee es la
Dama Juliana de Norwich. Su unica obra, Revelciones
del Divino Amor, es un libro de tal profundidad telgca
belleza poetica que posiblemente es la unica cmsc
3
4

Huizinga, Wning the Middle Ages, 203.

Ibid.
O'Brien, Vrieties o.f st' Experience, 151.

43

{'ri8tina

devocional escta en idioma ingles. misticismo de la Dama

Juliana esta a la par de la de 10s demas. Enfatiza las grandes
maravillas de Dios, Dios que actua en la hstoa controla la hstoa que hara que todo este bien al final. Su
tema basico es la confianza en el amor divino como la realidad ltima a la zaga del universo en la historia del mundo.
Sin embargo, la espiritualidad benedictina el misticismo capturan el eSrtu de la magac religiosa de la
epoca. La reg popular se caracterizaba por intento
siempre evidente por remarcar todos 10s detalles de la vida
cotidiana al nivel de 10 sagrado encontrar significado
religioso en la mas comun de las actividades. Todo objeto
acc, aunque triviales, estaban constantemente conelacionados con Cristo la saac. beato Henry Suso, por
ejempl0, da comer tres cuartas partes de una manzana en
nombre de la Trinidad, el cuarto restante en conmemorac del amor con el que la Madre celestialle dio a su tierno
hijo Jesus una manzana para comer. Por esta ra cma el
ultimo cuarto de la manzana con cascara porque 10s nifios
pequefios pelan sus manzanas. Luego de la Navidad,
la cma, porque en ese momento el Jesus era demasiado pequefio para comer manzanas 6
Esto parece humrstc, pero este intento de imponer
significado religioso a todos 10s acontecimientos en la
vida de cada persona es una sluc al problema de justificar la acc que es ctenlac. Esta es una soluc actca terca. Sin embag, este esfuerzo es
imposible de sostenerse sclgcamete. lleva a una
vida de autentica ac al desanollo eficaz de las actividades cotidianas.
Los lderes perceptivos de la iglesia del momento advirtieron que dicha eStuadad estaba siendo sbecargada.
documento postulaba esta stuac en el Concilio de Constanza en 1414. gumetaba que este tipo de eStuadad
6

Huizinga.

44

WaIiIl8

oJ the Middle Age.v. 136-37.

inundaba de tal forma la mente con imagenes religiosas

que perturbaba la vida normal equilibrada. Habia demasiada cantidad sin calidad.
Otro problema fue que las cosas legtimamente sagradas a las que se debia dar reverencia se perdian en la confus. La veerac de reliquias, por ejempl0, se mec
con ideas supersticiones vulgarmente mtvas. Los monjes en Fossanuova, por ejempl0, temerosos de perder el cuerpo
de Tomas de Aquino, 10 decapitaron, 10 hirvieron 10 preservaron.
Durante este periodo proliferaron 10s santos leyendas
sobre ellos. Existia un santo para toda CUac posible,
para cada puebl0, para cada casa, para protegerse de cualquier posible enfermedad desgracia.
La gente erd la c de 10 que era la santidad. Si
la gente hubiera tenido la libertad de decidir, el beato Pedro
de Luxemburgo hubiera sido canonizado por acamac
popular. Fue hecho obispo de Metz a la edad de quince afios
se cvrt en cardenal un afio despues. Infligia a su cuer un castigo total al negarse a comer a cualquier tipo de
comodidad. Durante 10s ltimos afios de su vida mantuvo a
su confesor a su lado soIa despertar durante la noche para
confesarse. Cuando faec se encontraron numerosos recortes de papel en 10s que Pedro anotaba sus numerosas
faltas; utilizaba estos papeles para preparar la cfes la
medtac sobre su propia poca vala su pecaminosidad.
ur a la edad de 18 afios. La causa para su caac
fue presentada inmediatamente por mas de tres reyes 10s
profesores de la Universidad de Parls.
;.Por que la magac religiosa de este ed tiende
a crear estos extremos? Posiblemente debido a la falta de
elementos que alimentaran una espiritualidad sana. pesar
de la legsac cectva de 10s concilios slnodos, la
redcac en general continuaba siendo relativamente mala.
Se tenla sospechas en ocasiones se prohibfan las traducciones vernaculas de la Biblia; e incluso la Misa se tr cada
45

c-.saQ

vez mas distante e ininteligible. Es posible que 10s mstcs

hayan contribuido a este problema. Algunos de 10s visionas fomentaron la magac practica popular con extravagancias que eran en el mejor de 10s casos perifericas a
eStuadad saludable.
La gente de la alta Edad Media era moralmente
peor menos religiosa que la de otras epocas. Realmente la
evidencia nos indica 10 contrario, sea una enorme cantidad de fuerza religiosa; sin embargo, por 10 cm era
una eerga desenfrenada. Cuando la Reforma protestante
dd a la Iglesia, su programa era, de manera significativa, ataque al de distorsiones descritas.
La respuesta catca a todo esto fue el gran Concilio
de Trento. Pero a as resulta egtm preguntar si este
concilio estuvo mas preocupado por 10s stomas de algunas
areas as por las causas subyacentes. Desde el punto de
vista de la te0ga doctrinal, produjo algunos decretos
tables, 10gr dar nacimiento a sistema comprensi de
frmac moral doctrinal para el clero. Sin embargo, 10s
padres del concilio tomaron en cuenta muchas preocupaciones legtimas sobre la vida espiritual.

46

La naturaleza del misticismo

Cualquier persona interesada en la dinamica de la espiritualidad debe poseer algun conocimiento de la naturaleza del
misticismo su tel0ga. Intentare presentar aqu resumen de las ensefianzas tradicionales de 10s te0g0S sobre el
misticismo. misticismo es feme privado; esta
presente en la iglesia forma parte de su propia riqueza.
Deben presuponerse dos elementos cruciales en cualquier vida mstca autentica. primero consiste en que el
individuo posea cierta cuata de moral genuina que persevere por la erfecc. Las personas inconformes con Dios
se convierten en mstcs. Por supuesto, muchos mstcs
fueron santos, sin embargo, cualquier persona comprometida en misticismo autentico muestra una retac
moral hacia la erfecc. segundo lugar, el misticismo
es regal0 totalmente gratuito de Dios, quien 10 da a quien
el desea.
misticismo puede definirse como una conciencia
directa emrca de la presencia de Dios en 10 profundo de
cada persona. Esta conciencia directa de Dios es conocimiento sin intermediarios. todo conocimiento humano
ordinario, las palabras, imagenes, conceptos smbls
poseen una fuc necesaria esencial. Esto sucede en
la eeeca mstca. conocimiento mstc pasa por alto
estas situaciones; tiene intermediarios.
conocimiento mstc tambien difiere del conocimiento comlln de la fe. Mediante la fe, las personas saben
47

cristiana

que Dios esta presente entre ellos, pero estan conscientes de esta stuac en forma emrca. mstc es de
alguna forma verdaderamente tomado por Dios. Algunos
mstics luchan por expresar esto como "gustos" de Dios
"toques" de Dios. Los mstcs intentan sefialar algo que
puede describirse en palabras conceptos, por 10 tanto
recuaen a expresiones de 10s sentidos del gusto el tacto
para describir la experiencia de Dios. Finalmente, el misticismo toca las profundidades mismas del ser de la persona. Todas las defensas fachadas son totalmente pasadas
por alto. Dios toca a la persona en su nivel mas esencial.
pesar de estos comunes denominadores que acabamos de sefialar, existe una gran diversidad en 10s mstics
el misticismo, la diversidad de muchos temperamentos diferentes que reaccionan ante la realidad unica que es Dios. La
experiencia del misticismo en s debe diferenciarse cuidadosamente de sus posibles concomitancias: extasis, visiones,
estigmata, levitaciones, etcetera.
Las visiones msticas se clasifican en forma tradicional
en tres tipos: crpreas, imaginativas e intelectuales. Una
s corporal es una experiencia en la que la persona ve
escucha algo que en realidad esta presente fsicamente, externa a su magiac. Una s imaginativa parecera
totalmente semejante a la crprea, sin embargo, esta en
realidad totalmente dentro de la magiaci. Esto hace
de la si imaginativa algo menos autentico. Una s
intelectual es una experiencia de itrSecci reaiaci
sin elementos sensitivos perceptibles.
GExisten isiones crreas? Muchas personas tienen
dudas de la existencia de este de isiones. Juan de la
Cruz Teresa de ila, entre otros, afirman que las isiones
mstcas son mas bien imaginativas as crpreas. Permanece aun la inquietud de colocar estas isiones dentro del
contexto del misticismo. La cmres tradicional se refiere a que las isiones son provocadas directamente por
Dios, sin embargo, son mas bien exceso de proceso
48

La

natIIaleza

del

m>'ticismo

mas central, puramente espiritual, es decir, de la contemque se infunde. Por 10 tanto, depende en cierta
forma del temperamento de la persona el hecho de que se
de la manera cm se da el contacto m con Dios que
resulta en una vs.
Debido a que la forma de las visiones depende del
temperamento mlstico, se explica el contenido hstrc
sclgc de las visiones demuestra la manera en que
pueden resetase errores en e11as. tas palabras, aque110 que Dios provoca directamente en las visiones es la
mlstica lntima con e1. provoca dectamete la experiencia concomitante, que puede manifestarse en una vs.
Esa experiencia estara determinada en parte por la experiencia mlstica de Dios parcialmente por la propia experiencia
hechura mental de la persona.
caso de santa Margarita Marla Alacoque ilustra las
determinaciones hstrcas sclgcas en las visiones.
Santa Margarita tenla visiones del Sagad Cra de Jesus, que inclula imagenes de una 11ama, una corona de espinas, una cruz sobre el cra. l,De donde venlan? Santa
Margarita era una monja de la Vstac, todos esos slmbolos pertenecIan desde hacla tiempo a la tradc ctrca
devocional de la Orden de la Vstac. La experiencia
mlstica fud nuevas imagenes circunstancias en su
mente. Las imagenes ya estaban ahi; simplemente se enfocaron de manera mas nltida organizaron mas eficazmente
como resultado de la experiencia mlstica.
La prueba ltima para determinar la autenticidad de
una experiencia mlstica siempre ha sido incremento en la
Yirtud de la persona. Por sus frutos 10s cnceln. Si Dios
en verdad establece una unica en las profundidades
del alma, esto s0 puede provocar una grado mayor de
humildad caridad en la vida de la persona. Este es el unico
criterio seguro. Los grandes mlsticos de las iglesia siempre
han sido suspicaces de las visiones 10s demas femes
concomitantes. La hsta confirma la de te0g0
ac

49

cristiana

sobresaliente sobre que tres de cuatro "visiones", incluso

de gente pia "normal", son s alucinaciones.
Finalmente, esta la cuest del misticismo personal
eclesiastico. Las visiones personales son aquellas cuyo objeto contenido s interesa a la erfecc del individuo
que las experimenta. Las visiones eclesiasticas profeticas
son aquellas que inducen comisionan al visionario a emitir
un mensaje advertencia de que se requiere algo, incluso
a aquellos que predicen el futuro'.
Las revelaciones de santa Margarita Marla Alacoque
tambien ilustran la fuc eclesiastica del misticismo.
jansenismo tenla influencia profunda sobre la iglesia durante el siglo XVII. Este movimiento reforzaba una piedad
austera una moralidad puritana rigurosa. La buena nueva
del amor redentor de Dios para la humanidad estaba siendo
ampliamente ignorado. Las revelaciones privadas de santa
argata Marla Alacoque, del Sagrado Cra, hicieron
llamado a la Iglesia para que pusiera atec en la
realidad fundamental del amor inagotable de Dios para los
seres humanos. Por 10 tanto, las gracias mlsticas concedidas a santa Margarita Marla llegaron a ser en cierto momento para el bien beneficio de toda la Iglesia.
Aunque nuestra epoca cultura por 10 comlln es
muy dada al misticismo; sin embargo, forma parte en gran
medida de la historia de la Iglesia como para desecharlo.
Debemos respetar el autentico misticismo.
i,Pero, dde encontramos un autentico misticismo?
La actitud de la Iglesia siempre ha tenido cuidado extremo a este respecto. Quiza esta debe ser tambien nuestra
actitud: cuidado respeto, ademas de aprecio al bien
menso que 108 misticos autenticos han ofrecido a la Iglesia.

Karl Rahner, S. J., Visions and Prophesies (Nueva York: Herder and Herder, 1963),
17.

50

rac

ignaciana:
encontrar a Dios todas las cosas

elemento cm en todas las espiritualidades es la perseverancla por alcanzar la con Dios; sln embargo, la
historla de la espiritualidad revela muchas ideas diferentes
sobre quien es Dios, que hace, en que forma puede ser
abordado. la espiritualidad orlental de Evagrius, Pseudo-Dionisio Caslano, la idea de Dios mstr fuertes
fluencias eatcas: Dios, la Mente trascendente suprema, el puro, el Inmutable.
acercamlento a este Dios era esfuerzo hacla la
de las mentes, 10 humano con 10 divlno. La contemac se cvrt en el ideal de la vida erfecc crlstlanas. Esta dcta ha influenciado el pensamiento religioso hasta nuestros dias.
San Benito propuso metodo de rac mas sencl110, mas humano, menos angelico: el canto del Oficio Div la lectura en silenclo meditatlva de las sagradas
Escrlturas. Ambas formas de rac requieren recogimiento
clerto tipo de alejamiento de otras formas de actlvidad.
menos en forma impHcita en este enfoqne se piensa en
Dios prlnclpalmente en sn trascendencla. ideal con
flnencia benedictlna a se enfoca principalmente en 10s
periodos de rac formal que se da lejos del mundo, en
el silencio del oratorlo la celda.
La exigencia astlca impuesta a 10s benedictlnos
por Gregorio set las condiclones para el problema de la
51

.~tana

rac-acc

que ha existido por siglos en la historia de

la espiritualidad. problema se plantea de manera sencilla: Cm justificamos la actividad el trabajo en el mundo
cuando el ideal de la erfecc cristiana es Ia con
Dios a traves de algun tipo de rac formal? conflicto
est hasta el siglo XVI, cuando, por primera vez, alguien
propuso que Ia con Dios podia buscarse encontrarse
en el mundo, entre los hombres. hombre que propuso esto
fue san Ignacio de LoyoIa.
La reluc que caus san Ignacio respecto al pensamiento ctca espirituaI se centraba aIIededor de una
idea diferente de Dios, dde estaba, que hacla, cm
podia encontraIse. Esto condujo a la radicalidad de nue tipo de rac espiIitualidad. Con gran gracia mistica,
Ignacio recb una s de Dios el mundo, que podia
Iesolver el problema de Ia rac-acc.
Dios de Ignacio es aquel que trabaja mgn De
-los pOItentosos hechos de Dios en el mundo. Vemos
enfasis mas bblico sobIe Ia actividad inmanente de Dios en
eI mundo. Dios modeIa continuamente la creac del mundo , en la persona de Jesucristo, obIa la redec de la
humanidad. Dios de Ignacio es telstico remoto.
Habita en las creaturas "trabaja labora por ml en todas
cosas criadas sobIe Ia haz de la tiena" .
Esta c de Dios da origen a una espiIitualidad
diferente. Los primeros escritores concibieron la vida espirituaI como una u con Dios en rac te; Ignacio,
impIesionado la acc de Dios en eI mundo, estaba
convencido de que la peIsona podia aIcanzal" Ia u con
Di()s a traves de la

accin

asf c()m() de la

c()temacin

principio opeIativo es una u de la voluntad humana con

Ia voluntad de Dios. Ignacio cela que encontIar la l
tad de Dios es encontrar a Dios, hacer Ia voIuntad de
Dios, incluso en total actividad, es estal" totaImente unido a
] Ejercicios Espirituales, #236.

52

Encontrr

Di08 en

tod8 s COS.5

Dios. La persona imbuida de la espiritualidad ignaciana es

alguien que trabaja con Dios el trabajador.
Para Ignacio, esta con Dios en la acc es orac. esencia, Ignacio expande la c de la rac
para incluir la actividad. principio basico de la espiritualidad ignaciana es "encontrar a Dios en todas las cosas".
objeto es la con Dios, que para Ignacio, puede lograrse a traves de la rac en el sentido tradicional, en la
acc mediante una de voluntades con Dios, en la
conciencia de la presencia de Dios en el mundo.
Ignacio sst en la necesidad de la rac formal.
Los EjerciC'os Espirituales, su celebre gua de vida espiritual, es una reCac de meditaciones, contemplaciones,
oraciones verbales que Ignacio eda hacer a sus seguidores. tiempo de rac formal da utilizarse para el
discernimiento de eSrtus, encontrar la voluntad de Dios,
para fomentar el propio sentido de la grandeza de las acciones de Dios en el mundo, para la cversac simple con
Dios. Sin embargo, Ignacio desalentaba la rac prolongada de este como practica diaria. Para el, este de
rac era medio en s, el fin de la vida espiritual.
Esta vs era la partida radical de Ignacio del ideal contemplativo de otras espiritualidades.
segundo aspecto de "encontrar a Dios en todas las
cosas" es el enfasis ignaciano sobre la acc directa basada
en la de voluntades. ' terminar con los tms
vestigios de las tecnicas eatcas, Ignacio afirma que la
mstca cristiana es esenciallnente la de amor en
la que la correspondencia con la voluntad divina es mas
importante qne las tecnicas sclgcas, )' por 10 tanto puede lograrse sin importar cuaIes sean las circunstancias"2.
De acuerdo con este de rac, resulta suficiente
con tratar de descubr la voluntad de Dios para luego llevarla
2

Jean Danielou, S. J., '"The Ignatian Vision of the

Ctrrents 4 (1954): 364.

Unierse

and of Man", Cro.I'.,

53

(Ti8tiana

a cabo en forma vigorosa con una total atec en el trabajo que debe realizarse, sin ninguna s contemplac concomitante. ' actividad en estudio... cuando
dedicamos todo al servicio de Dios, todo es rac"3. Ignacio sea una c enriquecida mas amplia de la
rac que los lderes espirituales previos. Para el "el termino 'orac' ahora significa una rac desinteresada
que se establece en la soledad del cra mas tarde en
la actitud espiritual que provoca en nosotros 'encontrar a
Dios' en medio de la actividad; incluso la mas absorbente.
Por otra parte, se considera a la rac como 'ejercicio'
particular definitivo , por otra, la continua con
Dios en la actividad"4.
Debido a que la de voluntades en la acc es
su enfoque principal para la con Dios, Ignacio enfatiza grandemente la obediencia una tec cecta en
todas las cosas. Tambien enfatiza la importancia del discernimiento de eSrtus porque el discernimiento tiene valor
crucial en el descubrimiento de la voluntad de Dios. La
ignaciana de voluntades con Dios debe pensarse
como algo mecanico militar. Para Ignacio la fuerza motivadora la esencia de esta siempre fue amor
personal hacia Dios.
Aunque reser lugar para la rac formal, Ignacio siempre refr la rac de la acc -clabrac
con Dios en los grandes obras que el realiza en el mundo.
Esto contribuye a una espiritualidad orientada a la acc de
servicio total para el reino de Cristo. Es una espiritualidad
que provee apoyo terc al trabajo astic, explica
cm alguien que se compromete a s misrno totalrnente en
el trabajo esta tan cerca de Dios como el contemplativo en
la quietud de su habtac. Quiza mas cercano.
3

Epistola 19natiana, , 91. Mencionado en Maurice Giuliani, Finding God in

Things, (Chicago: Henry Regnery Co., 1958), 17.
Ibid., .

54

Encontrr

Dios en

tods ls coss

sus escritos, san Ignacio utiliza la frmu1a "encontrar a Dios en todas las cosas" aun en otro sentido para
describir cierta conciencia de ercec de la presencia de
Dios en el mundo. Esto es algo que experimentaba diariamente que en alguna forma analoga recmed a sus seguidores. Jerm Nadal escrb sobre Ignacio que "en
todas las cosas, acciones, conersaciones, el senta contemplaba la presencia de Dios la atracc de las cosas
espirituales. era contemplatio en acc, algo que
expresaba habitualmente con las palabras: debemos encontrar a Dios en todas las cosas".5 Esta rac peculiar era
resultado de las gracias mstcas de orden bastante eleado. Ciertamente, Ignacio es considerado entre 10s grandes mstcs en la historia de la iglesia.
pesar de la gratuidad de 10s regalos del mismo Ignacio, encontramos que utilizaba la misma frmua, 'encontrar
a Dios en todas las cosas', para recomendar una forma de
rac a 10s jesuitas jees en etapa de frmac.
estos hombres, de quienes con toda seguridad se esperaba que hubieran tenido las gracias mstcas que el haba
tenido, se les aconsejaba buscar a Dios en todas las cosas:

Si tomamos en cuenta !inalidad del estudio, los

academicos encuentran gran dificultad en entregarse
una medtcn prolongada. Por encima de los ejercicios espirituales sefalados su ejeccn,
cipalmente Misa diaria, una hora rcn
verbal examen de conciencia, cn!esn cmunn
semanal, deben ejercitarse en busqueda de prescncia dc nuestro Scfor n todas las cosas, SLl
cnverscn, en su andar, en que ven, saborean,
escuchan, comprenden, en todo que hacen, porque es claro que su divina majestad est en todas las
cosas con su presencia, poder esencia. Esta clase
5

Ibid., 22-23.

55

de medtcn que encIentra Dios nuestro Sefior en

todas las cosas es ms sencilla que elevarse uno mismo consdercn de verdades divinas que son
ms abstractas exigen un mayor esfuerzo si nos vemos
obligados mantener nuestra tencn en ellas6 .

Ignacio recomienda aqu tipo especial de rac en vez

de las frmuas de ctemlac, una rac dirigida a la
omnipresencia de Dios con especial enfasis en su inmanencia en las cosas, personas, situaciones experiencias. La
"ctemlacen acc" es depurada de todas las alusiones exageradas eatcas que sugieren ejercicio
terior realizado en soledad en silencio. Mas bien es
despertar, estado de alerta, que busca encontrar a Dios
quien esta presente activo en el mundo, en la historia, en
las actividades del hombre. medio de la actividad, el
astl puede sentir que 10 que esta haciendo es el trabajo de
Dios, que Dios esta presente activo en el en la stuac
misma. Es sentido constante conciencia de que Dios
esta activo aqu. Jean Danielou, te0g0 jesuita del sigl0
, dice que el hombre ignaciano
Debe ser un santo que debe vivir en comjJleta actividad. La esjJiritualidad jJrevia era contraria estos
dos asjJeC"tos. La actividad rec ser un bstcu
santidad que se cnceb como cntencn. La
reucn que gr san /gnacio demstr que aque que arec un bstCI dr convertirse en un
medio. Para un crn lleno de Dios, todas las cosas
habla,11 de !. ,110 e5 mermente cestn de
retc de voillntad, sino una exjJeriencia esjJiritual en que se tiene el "gusto" de Dios en tod07

Ibid., 8-9.
Danielou, ''Ignatian Vision".

56

Encontrr

Dios en

tods ls coss

Ellenguaje de la experiencia de 10s sentidos es recuete en la descrc de este tipo de retac, junto
con la dcac de que hay muchos diferentes grados de
este encuentro de Dios en todas las cosas. un extremo
esta la u basica de la voluntad con la simple cvcc
satsfacc de que "estoy haciendo 10 que Dios quiere de
m", el otro 0 esta la gran experiencia mstca, una
conciencia constante de la presencia de Dios en todas las
cosas, la mayor erfecc de la virtud de la fe. Danielou
dice:
Ser

imprudente creer que se puede llegar rd

mente Dios traves de las creaturas... San Francisco de ss entonaba el Cntc del Sol, pero hc
sl despues de haber sido el estigmatizado de Alverno. San /gnacio nos describe entonces idea de
eeccn consumada, un alma tan llena totalmente
de Dios que todo lleva Dios. Por tanto, el itinerario espiritual se da completamente entre el momento
en que ' creaturas son los bst'uls el momento
en que se convierten en medi08... Segun 8 palabra8
de 8an Ignacio, ''Ama Di08 en tOdG8 8 creatura8
todG8 8 creatura8 en Di08 "8,

Ibid., 366.

57

 clma

en la

contempIativo
Espaia del siglo

cada epoca de la Iglesia, Dios se revela a Sl mismo en las

sagradas scturas, pero todas las epocas ven el mensaje
claramente en la perspectiva adecuada. Una de las funciones del mlstico eclesiastico puede ser la de cegr esta
vs. Bajo la drecc de Dios, el mlstico discierne algo
mas en las Escrituras que quiza fue tomado en cuenta por
toda una geerac. Ignacio de Loyola al parecer emprend esta obra en la Espafia del siglo XVI. clima religioso
con su ideal contemplativo era bastante contrao al de Ignacio de Loyola. Para comprender ellugar de Ignacio en la
historia de la espiritualidad, es util conocer algo de los antecedentes religiosos culturales de esos tiempos.
Espafia era la gran potencia del siglo XVI. La poblac espafiola habla concluido triunfalmente una lucha de
ocho siglos por expulsar a los moros de Espafia, se regodeaban en la gloria de su triunfo. Espafia posefa la mejor
armada fuerza naval del mundo. Buena parte de Europa -el imperio austriaco, los Palses Bajos, gran parte
de Ttalia- estaha hajo el control espafio1. Sin emhargo. los
espafioles estaban especialmente orgullosos del hecho de
que toda su gente era catca. Espafia estaba contaminada por la Reforma protestante, esta era su mayor gloria.
La Espafia del siglo fue testigo de total florecimiento del espfritu bac, que vemos sintetizado en el
Escorial, el palacio real de Felipe 11. Este enorme conjunto
59

palaciego, fortaleza, biblioteca e iglesia, fue construido alrededor del afio 1560 como monumento a la victoria
catca sobre los arabes. Escorial, escrb historiador ctemie, es una cfes de catolicidad nacida
del alma espafiola. qu vemos el deseo del rey por la
unidad; el deseaba gobernar a herejes. La finalidad de la
arquitectura es expresar cosas espirituales; Dios es el fin
principa1. la Iglesia, Ia liturgia eucarstca el Oficio
Divino se celebran ocho momentos aI da. La adac del
Santsimo Sacramento era continua, con menos de cien
monjes dedicados constantemente a esta tarea. complejo
cua una gran bibIioteca, porque Dios debe sel" servido
tambien aqu, a traves del estudio el saber. Sin embargo,
en medio de todo este espIendor grandeza vemos a rey
que lleva la vida sencilla de monje, vive en apartamento austero, es eI sirviente mas humilde del Sefior 1 qu
bsevams la grandeza del alma junto con la devc
religiosa, penitencia reucac.
ideaI contemplativo de esta epoca era fuertemente
mstc. historiador de este periodo afirma que en la
Espafia del siglo haba mas de mil escritores sobre la
vida contemplativa el misticismo. ideaI mstc haba
cautivado la magac religiosa de la epoca. Si alguien
deseaba ser cristiano perfecto, deba encaminarse al
monasterio convertirse en monje monja contempIativa.
Esta detfcac de Ia vida contempIativa la perfecc cristiana ga gran metu a atr de la obra de dos
grandes mstcs del periodo, Juan de Ia Cruz Teresa de
Avila. Escribieron acerca de sus propias experiencias ms
ticas profllndas e inflllenciaron enormemente la imaginac religiosa poplllar. Muchos espafioles buscaban ese tipo
de experiencia del toque tm de Dios a traves de la
mstca. Esto era la erfecc de la vida cristiana.
] Herman Tuch1e, "Baroque Christianity: The Root of Triumpha1isnl'?" en Hi.vtorical
Problems oJ Church Renelvl, ed. Roger Aubert (G1en Rock, NJ: Paulist, 1965),
] 38-40.

60

Junto

clima

en a

las glorias del misticismo de la Espafia del

siglo V hubo peligros, engafios excesos, particularmente por un de herejfa latente llamada iluminismo.
Aquellos que se identificaban con el moimiento, conocidos como Alumbrdos Iluminados, admitlan que hablan
alcanzado una altura de u mlstica con Dios que ya
tenlan necesidad de poner atec a ninguna autoridad,
incluso a la iglesia jerquca. Pensaban que si alguien tenla contacto directo con Dios mediante la experiencia mlstica, ya era posible cometer ningun pecado equiocar
se en las propias ideas religiosas.
La qusc, que tambien estaba en 10 mas alto de
su poder en la Espafia de ese tiempo, ersgu a los Alumbrados. Muchos de ellos fueron interrogados encarcelados. La qusc aag con exito el moimiento de los
Alumbrados.
clima espiritual ejerc una influencia profunda en la
Compafifa de Jesus. 1556, afio en que faec Ignacio de
Loyola, mas de la mitad, quiza incluso hasta dos tercios, de
todos los jesuitas proenfan de esta Espafia que les describo
-la Espafia que tenla un deseo tremendo por la u mlstica
con Dios, de eadirse del mundo, de identificar la perfecc cristiana con la ida contemplatia. Por 10 tanto,
causa ninguna sorpresa el hecho de que la Compafifa estuiera profundamente influida por estas corrientes religiosas despues de la muerte de Ignacio.
COll

61

La rac ignaciana,
segunda geerac

Dentro del contexto de la religiosidad del sigl0 XVI, hemos

sefialado que la espiritualidad ignaciana se caracteriza por
una dSsc interior del alma mediante la cualla
de la persona con Dios se centra en la acc sincera por la
mayor gloria de Dios el reino de Cristo. aspecto interior
de la de voluntades se manifiesta extemamente mediante el servicio infatigable amoroso de la Iglesia, cualesquiera sean sus necesidades inmediatas. la vs de
Ignacio, precisamente, esta labor incesante entregada es
la que desapega al individuo de s mismo 10 centra mas
mas en Cristo, por 10 que el trabajo se convierte en
ejercicio de rac con Dios.
Esta retac a traves del trabajo astlc provoca
cambio de s mismo -la posible negligencia de la rac
formal. Ignacio afirmaba que la rac la acc realizadas de acuerdo con la voluntad de Dios son basicamente dos
aspectos de la misma cosa, el amor de Dios. Sin embargo,
aunque esto era claro para el mismo Ignacio, alguien dra
preguntarse en que forma expresaba esto en las Constituciones de la Cmafia la forma en que los padres que 10
segua interpretaban modificaban esta Csttuc.
n las Constituciones de la Compafia de Jesus, Ignacio rescrb que todo futuro miembro de la orden hiciera
10s Ejercicios Espirituales de 30 das. Se esperaba que este
trabajo culminara en una cvers compromiso personal.
63

(ialla

joven jesuita era educado en una escuela de rac se

hombre "mortificado", qlle aYllnaba
veinticuatro horas sino alguien que estaba orientado hacia
Dios 10 veia por sobre todas las cosas. Ignacio esperaba
qlle la rac mental de los Ejercicios fLIera llna forma de
raci permanente para todos SllS seguidores. Para Ignacio,
la raci era estil0 de vida -algo organico que crece
bajo el mismo poder guia del Espiritu Santo que desemboca en una vida de acc devota.
Las Constituciones de la Compafiia, aprobadas en 1558,
marcaron programa variado flexible de las practicas
espirituales; sin embargo, existla g programa que
fuera obligatorio para todos los jesuitas. Para 10s jees en
entrenamiento, el programa exigia la cmu cnfesi
semanal, misa diaria, llna hora de raci qlle inclllirla los
dos examenes, e1 oficio de 1a Santisima Virgen, otras oraciones que les agradaran. Todo esto debia estar bajo la vigi1ancia de director espiritual.
Para 10s jesuitas admitidos a 10s votos fina1es dentro de
la Compafiia, Ignacio escrbi que
converta en

8e pre8upone ,'}ern per80na8 e8rtae8... aproveclJada8 para correr por l de Crl8to nue8tro Sefor
cuanto la d808c corporal oG'upacione8 exterlore8 de cridad obediencla permiten; parece darle,'i otra regla en 10 e toca l rac, medtac
e,'itudio, COlno en la corporal ejercta'n de a.vun08, VTglia8 otra8 a8fJereza8 fJenitencla8, 8
aquella que la di8creta c:aridad le8 dictare, con que
8iemfJre el confe80r habiendo dubio en 10 que conVlene, el SufJerlor tambien, 8ea injormado 1

La caridad madLIra bajo Seisi de director es e1

principio llniversa1 ignaciano para e1 desarrollo de llna vida

Con,ltituciones. parte

64

cap.

, .

Oa'i

espiritual. Estos fueron los elementos esenciales de la Consttuc e Ignacio nunca hubiera cambiado ninguno de ellos.
Dijo explcitamente que su ', de la cual nadie dra
cambiarl0, era que para aquellos que estudian, era suficiente
con una hora de rac, suponiendo que practican la mortfcac la autegac"2. Cuando el asistente de Ignacio, Jerm Nadal st las provincias espafiolas ced
a su etc de una hora media diaria de rac, Ignacio
se mlest. Seg Nadal, "Despues de esto hizo gran
uso de mis servicios"3.
Ignacio estaba a favor de la libertad la f1exibilidad de
la vida espiritual del individuo. La vida de rac de la
persona deba establecerse bajo la gua del Srtu Santo
el director espiritual, la rac deba adecuarse para que
satisficiera las necesidades capacidades personales del
lndividuo. Ahora bien, este de actltud es caracters
tlca de Ignacio; es algo constante en muchos grandes fundadores de comunidades religiosas. Sin embargo, surgieron
nIpidamente presiones a medida que creca las lnstltuclones, 10 que motlvaba la rgramacn de actlvidades con el
[ de reafirmar asegurar clertos ideales de la rgaac.
Esto es precisamente 10 que suced con la rac jesulta de
la segunda geerac.
Las presiones lnternas por uniformar la rac surgie prontamente dentro de la comunidad jesuita luego de la
muerte de Ignacio. Los superiores espafiol portugues tema que la tibieza se apoderara de la Compafia en asuntos
como la humildad la obediencla, quera establecer
reglas respecto a la rac. Para reforzar la humildad la
obediencla, especialmente en lsjees, estos superiores
intentaron rescbr clerta cantidad de tiempo para la racn
formal. Por supuesto, esto era conslstente con el contexto
contemplatlVo en que an. Los moVlmlentos reformatorios
S:ripIa

de san Ignacio,
Hieronymi

I'.\I/' .

5] 5.

Nd/. .

32.

65

cr;'siana

tambien tenian una forma de programar las cosas con el fin

de asegurar sus objetivos. Por ejempl0, Franclsco de Borja,
tercer general de la Compafifa de Jess, habia vlvido en una
comunidad de espafioles donde 10s sacerdotes academlcos
estaban acostumbrados a tres horas diarlas de rac
medtac. Cuando Borja se cvrt en general de la
CompaHa, rescrb una hora de medtac diarla. La
sorpresa es por que rde mas riempo.
rapido lncremento numerlco de 10s mlembros de la
Compafifa fue otro factor que ted a dilulr el fervor
espirltu originales, al parecer requea ag tipo de acc que 10 remediara. La radc contemplativa jesulta, especialmente en Espafia, cre una nueva res para un
lncremento en el tiempo de rac obligatoria para todos.
Ignacio se oponfa a esta res clrcunstancial; sus seguidores aparentemente podfan hacerl0.
Las presiones para prescribir un tiempo obligatorio de
rac dvd a 10s meros jesuitas. Los jesuitas del norte
de Europa, Francla, Holanda, Alemania se reslstleron ante
cualquier cambio en las Constltuclones, mlentras que 10s de
Europa del sur -la mayorfa, especialmente de Espafia e
Italia- deliberaban por un cambio.
La Segunda Cgregac General en 1565 eg a
Franclsco de Borja como superior general le etreg, para
que el decidiera, el asunto del lncremento de la rac. U
mes despues de elegido, Borja rescrb una hora completa
de rac para todos 10s mlembros de la Compafifa.
Se agregaron otras oraclones. 1556, el papa
d que la Compafifa dijera letanfas frecuentes para 1a resluc del conflicto turco en Europa orlental. Esta etc
temporal fue prescrita e lnstltuclonalizada; 10s jesultas dijeron las letanfas de manera regular hasta afios reclentes.
Los rosarlos se llevaron en las sotanas porque el padre
Borja uti1izaba uno. 1572 se introdujo la rescrc de
la lectura espiritual.

66

rcn

segund

genercll

--_._---"....

-~--"'.-._-"'_.,-

Para el tiempo de la Tercera Cgregac (1573), se

habla desalad movimiento considerable dentO de
la Compafia con el fin de volver al esplritu letra originales de las Constituciones de san Ignacio en 10 relativo a la
rac. Varios superiores provinciales hicieOll la petic, pero el Padre General Mercuriano se rehus sencillamente a deponer la ctca del Padre Borja. "Nihil
vandum est". debla hacerse ninguna ac de la
vac de Borja! Sin embargo, se permitieOll dispensas para los enfermos en caso de conflictos previsibles.
La practica de la rac obligatoria introdujo nue pOblema que aparece mas puntual en una carta escrita
al general en 1576 por el provincial frances, Padre Claude
Matheieu.
Srvse considerar su paternidad si en Cmii
es adecuado que para los moInentos de rcn se
bsere el indicado en las Constituciones, que el
inaemento en rcn int1"oducido lace algunos
aiios sea retirado. Esto es debido que he notado que
los Nuestros S011 nensferentes en rcn ahora
que previamente. Ciertamente en el pasado con frecuencia hcan u,'}o de erms para concederle ns
tielnpo rcn, posiblenlente dispensaban ms
tiempo entonces rcn que ahora... Sin embargo, en actualidad muchos de ellos solicitan dispen8 del aumento en rcn. Por tanto, en un
corto hb' ms ersn' dispensadas de ello,
que e8 peof', ns per80nas se densarn s
mismas, que aquellas que es 110 el caso, observan a
regla. Siempre me ha parecido que lograremos algo
ms si sencilla pefectamente observamos aquello
dispue8to en nuestras Constituciones, porque si deseamos adoptar otras cosas, existe el miedo de que
cese, poco poco, a rctca de que se presaibe
en nuestras Constituciones, finalmente aprenderemos

67

(.,n

con de~grad que hubiera sido fnejor si hubieramos

perm.anecido en a simplicidad de nuestros padres4

obstante, una cantidad legislada de rac diaria para

los jesuitas se cfrm aag sdamete a finales del
siglo XVI.
Cm podemos interpretar este acontecimiento? Considero que es una instancia de sttucalac normal
legitima, resultado del esfuerzo por organizar estabilizar
una forma de vida religiosa. puede existir ninguna objec real a esto. Sin embargo, surge una dificultad definida
cuando cierta forma particular de evluc se vuelve "consagrada", institucionalizada, e iueversible para las generaciones subsiguientes. Los tiempos las culturas cambian,
aquello que pudo ser una cus adecuada para el ideal
ignaciano en tiempos de Francisco de Borja (aunque esto
esta tambien abierto a cuestionamientos), puede ser inconveniente para otra cultura siglos despues, quiza sea adecuada para nuestra propia epoca.
La evluc a partir de Ignacio sus sucesores es algo
parecido al desauollo de la cristiandad astlca del siglo
el catolicismo establecido de los siglos V. Se dio una
rutina de la vida religiosa. peligro mayor en esto es el
cambio, sino que cierta forma particular de cambios se convierta en inflexible e iueversible. Alguna reguarac del
espiritu religioso sera inevitable en las comunidades religiosas de gran tamano, pero debe ser adaptable adaptada
constantemente a los diferentes epocas circunstancias.
Entonces, quiza el principio original de Ignacio realmente adecuado en reac con la rac serla el mejor de
todos: la rac como estilo de vida, una bisqueda por
encontrar a Dios en todas las cosas, con la rac formal
como medio para disponer al individuo a hacer la voluntad
4

Mencionado en . Leturia, S. J., "De oratione matutin<l in Societate Iesu documenta

seIecta", ArchivIIm H;'toricum S.J. (1934): 2.

68

rcn

de Dios, los momentos quedarlan determinados la

caridad madura bajo Ia guia del Espiritu Santo el padre
eStual.

Con la evidencia aqui presentada, podemos hablar de

una dstc real entre la rac ignaciana la rac
jesuita. Sin embargo, a medida que leemos la historia del
pasado la stuac de la legsac de otros tiempos,
todavla podemos discernir determinar la mejor manera de
adaptar el espiritu el ideal de fundador a las circunstancias de nuestro tiempo.

69

HalIar la voluntad de Dios:

discernimiento

Dom Aelred Graham habla en su libro mor de Dios,

acerca de las virtudes distintivas de algunos de 10s grandes
santos en la historia de la iglesia. La virtud que se revela
con mayor frecuencia en la vida de san Benito, dice, era la
reg. la vida de santo Tomas de Aquino, la fe se unla
a la sabidurla. san Ignacio, sugiere, la virtud es prudencia
discemimiento sobrenatural. Esta virtud de Ignacio es
de 10s elementos mas mal comprendidos de su espiritualidad.
Ignacio de Loyola arend el arte del discemimiento
a traves de sus esfuerzos por interpretar las experiencias
espirituales profundas que tuvo en el momento de su convers. Los principios de este discernimiento ]os encontramos
descritos en 10s Ejercicios Espiritules. Ignacio consideraba
eI arte del discernimiento el elemento indispensable de 10s
Ejercicios. cierto sentido el objetivo concreto de retiro
es aprender la forma de descubrir la voluntad de Dios, mas
especialmente cm elegir entre varias altemativas posibles de buenas acciones.
l,Pero,

dnde

esta 13 volnntad de Di()s?

,Ql1e

medi()

es eI que conduce mayormente aI honor gloria aI servicio amor de Dios? Precisamente en este punto aplican
las Reglas de Ignacio para el Discernimiento de EspIritus.
Estas reglas son basicas para la espiritualidad ignaciana,
pero tambien la trascienden son aplicables de manera
universal en cualquier tradc cristiana.
71

aistiUtla

principio es importante observar que para Ignacio

se trata de g de decisiones para que la gloria
de Dios se de cm resultado de una iniciativa humana
disciplina ascetica. Cualquier esfuerzo humano a este respecto se inicia por la gracia de Cristo a traves de la acc
de Srtu Santo. De la misma forma, tambien, el enemigo
de la Iglesia de la naturaIeza humana, Satanas, es espirituaI personal. Los eSrtus deI bien deI maI estan enceads en conflicto espiritual, del cuaI eI principaI campo
de batalla es eI cra humano. Ignacio tm de las tradiciones atrstca medievaI, la idea de que Dios, Ios angeIes, 10s demonios en forma mas menos regular invaden
la conciencia humana, produciendo inclinaciones virtuosas
pecadoras. Se requiere de discemimiento para identificar
Ia fuente de estos impuIsos. Quiza observemos esp1ritus
precisamente como Ignacio 10 hac1a, pero Ia reaIidad subyacente es 10 suficientemente valida: 10s poderes del bien del
mal experimentados como de fuerza personaI
derosa que toma ses de Ias personas .
Hay dos niveIes diferentes de discernimiento, san
Ignacio 10s divide en dos conjuntos de reglas. primero se
da con Ia Primera Semana de los Ejercicios Espirituales, el
segundo con las semanas subsiguientes. rost distintivo de la Primera Semana es preparar a Ios individuos para
que reciban Ia gracia de Dios mediante eI examen de aIgunas
consideraciones fundamentales acerca de S1 mismos eI
mundo que Ios rodea. Esto se 10gra aI coIocarse mismo
en el mundo en reac con Dios, aI determinar qne posic se tiene en esta reac, para luego evaluar el propio
sistema de valores. Una vez realizado esto. se hace real la
necesidad deI contacto con Dios, Ia persona pnede entonces confrontar la vcac cristiana distintiva de seguir a
Cristo. Una vez que 10s individuos se percatan de que Dios

Heinrich Schlier, Principalities and Powas in the New Testament (Nueva York:
Herder and Herder, 1961).

72

Halla,. /a

voluntd

de Dios: discerniIniento

es una fuerza operante en su vida, comienzan a preguntarse

la manera de cm servirl0 mejor.
primer conjunto de reglas para el discemimiento
implica elegir entre el bien el mal (Primera Semana); el
segundo conjunto incluye elegir entre varios bienes alternativos con el fin de seguir mas de cerca a Cristo (Segunda
Semana). Una vez que la eecci es ya entre el bien
el mal sino entre 10s diversos bienes, las elecciones se tornan mas difciles, 10s individuos se preguntan cm pueden saber si cierta forma particular de comportamiento
cierta eecci es la voluntad de Dios. qu es donde
entra el discemimiento.
Ignacio dice que la cslaci la deslaci son 10s
dos estados basicos del alma -eL objeto de discernimiento.
La cslaci es el amor completo de Dios con incremento
en la fe, esperanza, caridad, aegra interior. La deslac
es 10 opuesto: oscuridad del alma, agitaci del eSritu,
inquietud, tentaciones contra la fe, la esperanza el amor.
Para una persona que va de pecado mortal a otro, el
eSritu de maldad presenta placeres aparentes, delicias sensuales, gratificaciones. Para la misma persona, el eSritu
de bien provoca remordimiento el tormento de la conciencia.
Para alguien que camina del pecado al amor de Dios,
10s eSrtus acta en forma opuesta: el mal acosa con ansiedad, tristeza obstaculos; eL eSritu del bien da valor,
fortaleza, cslaci paz.
Para entrar en el discemimiento, las personas deben
conocer la rietaci basica de su vida desaaollar una
aguda sensibilidad de 10 que sienten. Cuando experimentamos deslac, Ignacio aconseja que seamos pacientes, que
nos demos cuenta de que Dios nos deja actuar por nuestra
cuenta, debemos estar seguros de que Dios nos da la
gacia necesaria para superar ese estado del alma. Cuando
experimentamos cslaci, debemos gua-da- fuerzas contra la deslaci reconocel" humildemente la fuente de
nuestro bienestar.

73

;'ana

Luego, Ignacio expone tres maniobras tacticas del enemigo: 1) Es debil frente a una fuerte defensiva ante la tentac, tirano si tiene la ventaja; 2) tambien actlla como
amor falso que busca permanecer oculto quiere que sus
proposiciones acciones se mantengan en secreto; si se
revelan sus seducciones tentaciones al confesor a otra
persona, sabe que puede salir triunfante; 3) el enemigo
es como comandante militar que ataca una fortaleza por
su punto mas debil, es as que acosa a los individuos con
tentaciones en donde su virtud es mas debi1.
Estas Reglas para la Primera Semana son bastante directas. Apenas se empieza a sensibilizar la persona a experiencias en la vida espiritual; la decs basica es entre
pecado pecado, los lmites estan bastante bien establecidos entre el bien el ma1. Sin embargo, a medida que
la persona avanza en la vida espiritual, sus decisiones se
toman de alguna manera mas sutiles porque esta tomando
decisiones entre bienes altemativos.
las Reglas para la Segunda Semana, los presupuestos son bastante diferentes. Suponen que hay movimientos,
sentimientos e impulsos definidos que van dentro del alma,
a los que la persona es sensible. La decs esta entre cursos
de acc buenos alternativos, este ese tipo de vida, esta
esa ms donde la decs esta abierta todas las posibilidades son buenas. Entonces las diferencias entre las varias
elecciones son demasiado claras, sino complejas en
algunas ocasiones confusas.
ejempl0 de Jean Paul Sartre, en su libro Existencialismo Humanismo ilustra la stuac de una persona que
trata de descubrirel bien mayor. alumno de Sartre durante la CUac naZl en .brancla estaba anslOSO por decidir Sl
deba abandonar su hogar unirse a las fuerzas francesas de
berac permanecer en casa ayudar a su madre, que
estaba enferma deeda mucho de e1. Estas eran dos buenas
alternativas, el joven se atormentaba entre las exigencias
de la devc filial la entrega atrtca. Nadie pudo
74

Hallar la "oluntad de Dios: cli8C:ernimiento

darle una sluc a su problema; en el ltimo analisis el

mismo estudiante sera el responsable de su propia decis. Sartre 10 aconseja le dice, 'S0 tengo una respuesta; eres libre, por 10 tanto decide. Es decir, inenta.
Ninguna regla de moralidad general puede mostrarte 10 que
debes hacer. hay ninguna sefial para en este mundo.
Nosotros mismos decidimos nuestro ser... Decide tu futuro,
s0 t eres responsable de el"2.
qu tenemos una stuac donde las reglas generales
de moralidad proporcionan una sluc para problema en particular. problema reside en la dificultad de
decidir 10 couecto; mas bien, el problema radica sencillamente en que resulta imposible debido a razones cristianas,
conocer la voluntad de Dios precisamente aqu ahora.
Ignacio propone una sluc. este es el metodo que describe en el Segundo Tiempo para elegir estado de ida,
"cuando se toma asaz claridad conocimiento por experiencia de consolaciones desolaciones, experiencia
de dscrec de varios eSrtus"3.
Ignacio insiste que enfoquemos nuestra atec en
las decisiones sino en 10s movimientos inoluntarios del cora. Sentimos sentimos cslac, sentimos
sentimos deslac, hay nada que podamos hacer al
respecto. Ignacio insta que fijemos nuestra atec en esos
sentimientos porque en ellos trabajan 10s espritus del bien del
mal, a traves de ellos podemos discernir la oluntad de Dios.
La cslac es fuerte indicio cuando se presenta
"sin causa" al alma4 Esto es dado slo Dios. Ninguna
causa perceptible u objeto la produce; se confirma a s
misma. Esta cslac se siente como una experiencia
consciente de gracia, del amor de Dios, en que el alma es
llevada "por ser de slo Dios nuestro Sefior"5.
2

J
4
5

Mencionado en Exi.I'tentialismfrom Dste;'ky to Sartre, ed. Walter Kaufman (Nueva

York: Meridian Books, 1963),287-311,
Ejercicios .rtuaes, # 176,
Ibid., # 330.
Ibid.

75

,\'

Ignacio dice que esta cslac debe ocurrir en el

contexto de una decs de una forma de vida, para que
mientras la persona considera una alternativa, 61 ella
pueda experimentar paz, aegra, tranquilidad, entusiasmo
sencilla entrega a Dios. La decs correcta deja intacta
la cslac de la con Dios. Este es el eSrtu de
Dios que confirma a una persona en esta decs particular. Existe cierta congruencia, propiedad, crrecc en
este curso de acc; es discip1inado, esta en 1a mira, tiende hacia el servicio gloria de Dios. Existe cierta bondad
en ella; contribuye a una mas cercana con Dios.
una carta a Theresa Rajadell en 1536, Ignacio escrb
acerca de este punto en particular: 'hra resta hab1ar 10
que sentimos leyendo de Dios nuestro Sefior, cm 10
hemos de entender, entendido, sabernos aprovechar.
Acaece que muchas veces el Sefior nuestro mueve fuerza a nuestra anima a una erac a otra abriendo nuestra
anima; es a saber, hablando dentro de ella sin ruido algu de voces alzando toda a su divino amor, nosotros a
su sentido, aunque quisi6ramos, poder resistir 6 .Parece
que Ignacio describe aqu 10 que denomina cslac
sin causa.
Otra posibilidad es la cslac con causa conocida, como son 10s pensamientos buenos s. Esta consoac puede venir ya sea del eSrtu bueno malo. Para
discernir e1 eSrtu, Ignacio aconseja a 10s individuos revisar el curso completo de sus pensamientos; si empiezan
bien terminan en algo mal0, perturbador, menos bueno,
la cslac es obra del eSrtu mal0 que empieza asumiendo la apariencia de bondad. juicio aqu, donde
pueden identificarse las causas, es algo parecido a la aplicac del principio "por sus frutos 10s conoceran". Donde
hay causa discernible, la cnslac debe venir de Dios.
6

William J. Young, S.J:, Letters of St.

Press, 1959),22.

76

Igntius Loyol

(Chicago: Loyola University

Hallar

"oluntad de Dios:

dlrn;ment

Antes de que abandonemos este tema de cm descubrir la voluntad de Dios en una decs concreta particular, sera importante considerar cierto pensamiento telgc
reciente acerca de la voluntad misma de Dios. ,La voluntad
de Dios es una plan predispuesto en la mente divina (digamos ), para que cuando eljja entre bienes altemativos ,
C, si elijo , este realmente omitiendo la voluntad de
Dios que tiene para m? , la parte crucial de encontrar la
voluntad de Dios esta en el proceso mismo en la cosa
elegida? ,dra ser que encontrar la voluntad de Dios
es tanto elegir el objeto correcto sino simplemente elegir a
Dios? Quiza la voluntad de Dios coincidira con cualquier
bien que elija, siempre que en verdad este buscando a Dios
simplemente a m mismo en la eecc.
medida que nos alejamos de una vs estatica,
estructurada, del mundo de nosotros mismos, empezamos a ver las cosas en proceso evluc, nos alejamos de
la c de que puede haber plano en la mente de Dios
que quiza descubramos si nos apegamos al procedimiento
correcto. existe realmente ninguna voluntad de Dios en
este sentido. La voluntad de Dios para el mundo para su
gente esta ligada con su acto creador, su conocimiento
apoyo divinos de los procesos creadores en el mundo en
particular en la creatividad de la humanidad. teg
dice:

este contexto tom de decisiones hunlns es en

si ustedes s preJieren, el proceso de
determinr oluntd de Dios. Esto es que Dios
est hciendo: est poyndo cretimente este
proceso Inedinte eL cuL Los seres humnos, con diJerentes opciones nte ellos, en muchos csos
niones que son reltimente neutrles, siendo c
quier de ells un buena eeccn- son el de
que puede llmarse Voluntd de Dios. eso
estmos aqu. Nosotros, los seres humanos, estamos
relidd,

77

('ri",tiaJla

destinados dar forma desarrollo de historia

el desarrollo de euc, incluso del cosmos mismo, partir de este punto de vista 7 .

Esta es una vs contempoinea. podemos decir que

Ignacio sea esta s de1 mundo de 1a o1untad de
Dios, pero podemos decir que su metodo para 1a toma de
decisiones basado en e1 discernimiento de eSritus es congruente compatib1e con esta isi. Porque cuando una
persona a10ra considera cierto curso de acc bueno, e1
sentimiento de cs1aci que experimenta iene s10 de
Oios. Sentinin paz, aegra, el sentimiento de habe.. elegido
coaectamente slo sl estan en erdad eligiendo para Dios.
Cua1quiera que sea 1a decs concreta particular que
tomen en este contexto, puede declrse que es 1a oluntad de
Dios sln Importar su contenido eSecfc. Ignacio propone
una metdlga para e1egir Sln dar enfasis en las particu1aridades concretas de las elecciones sino en 1as condiclones
e1 contexto a partlr de1 cua1 se toma 1a decsi. Una ez
mas, 10 que se e1ige es tan importante como 1a e1ecci
que se haga en 1a fe, gracia, amor para e1 serlclo de Dios.
Las disposiciones, 1as lntenclones 10s motlos son 10 mas
Importante. Estos fueron 1a reCUac cia de Ignacio.

Bernard Cooke, S.J. (Procesos ineditos, Santa Clara Conference

Formation, 1967. , Pt. 2, . 162).

78

Total Jesuit

Espiritualdad

para nuestros tiempos

Ls elementos esenciales de la espiritualidad cristiana son

hoy viables en una vida astlca activa? dems encontrar una espiritualidad operativa sda en la vida de una
persona que esta profundamente a con nuestros tiempos? Precisamente podemos encontrar esto en la vida obra
de Pierre Teilhard de Chardin, S. J. Su vs del mundo es
al mismo tiempo contemporanea profundamente espiritual.
Es contemporanea porque evoluciona, al ver al mundo en
proceso. Es espiritual porque la suya es una fe-vs del
mundo del hombre.
Teilhard de Chardin (1881-1955) fue un sacerdote jesuita frances un aet0g0 reconocido mundialmente
cuyos escts eStuaes fueron publicados traducidos
despues de su muerte. Teilhard ha influenciado profundamente nuestro tiempo ha atrapado la atec de cientos de
miles de personas, creyentes creyentes por igual. Esbozaremos una breve resefa de la vs-fe de Teilhard sobre el
mundo, para despues descbir su espitualidad, un encuentro de
Dios en todas las cosas, que se desprende de esta vs.
La premisa fundamental en la vs de Teilhard es que
el mundo esta en proceso; esta en estado de convertirse; esta
en evluc. "Para una vs mas nltida el universo ya
es un Estado sino un Proceso. cosmos se ha convertido en
una Cosmogenesis"l. "Cosmogenesis" es el termino que uti-

Pierre Teilhard de Chardin, S.J., The Future

Mn,

261.

79

.l'taa

liza Teilhard para el orden total del mundo en proceso de

cvers. mundo se esta desaaollando, avanzando desde etapas de previda a la vida, hacia la erfecc del pensamiento conocimiento unanimidad humanos. Este cambio en la c del mundo, de algo estaic;~a algo en proceso,
es fundamental para comprender nuestr tiempo.
su obra mas importante, fi men humno,
Teilhard comienza con el feme de \~a biologia. Esto
revela la biogenesis - proceso emergent'e en el mundo de
las cosas vivas, desaaollo blgc que avanza hacia la
conciencia. Teilhard ve una lnea de progreso que se desaaolla hacia la conciencia -el poder que posee una cosa viva
de conocer, sentir, estar consciente del mundo que 10
rodea. Este aumento de conciencia marca el eje de la evouc. medida que se desaaolla la biogenesis, alcanza el
punto en que aparece la conciencia- en los seres humanos.
La cmlejfcac la convergencia son dos principios dinamicos que emergen en este proceso de evluc
tal como Teilhard 10 bserv. La cmlejfcac es la
mutlcac de molecuIas celulas en Ios organismos a
medida que aumenta su conciencia. La energia psiquica se
eIeva con Ia compIejidad de Ias unidades organizadas.
segundo principio es el de Ia convergencia -la de
elementos unidades en atr organizado unificado.
Esto s es mutlcac de unidades sino tambien
e teracc entre sl.
feme de Ia humanidad comienza en el umbral
de la refle. Cuando la conciencia se convierte en autoconciencia, cuando se desaaolla la biogenesis al en
que la conciencia se refleja a sl misma, aparece el feme
de la humanidad. hombre s conoce, sino sabe que
conoce. Con eI surgimiento de Ia humanidad, de Ia conciencia refleja en el mundo, aparece nuevo de crecimiento, el del conocimiento personalidad humanos.
mundo se ve envuelto en otra esfera, otra capa de vida, Ia
noosfera: la esfera del conocimiento eI crecimiento de la
80

ciencia. Este crecimiento desauollo de la ciencia Teilhard la denomina noogenesis del termino griego nous,
"mente" genesis, "el proceso de convertirse". La
ogenesis describe la evluc del hombre, su crecimiento
en conciencia conocimiento.
Los principios que alientan el crecimiento desaollo
humanos (hmiaci) son los mismos que Teilhard descub operantes en la evluc blgca: complejidad convergencia. La cmlejfcac es el aumento de la blaci
del mundo -mas mas seres humanos, mas centros de conciencia, un mayor desaollo humano. La convergencia es la
teracc fisica psiquica de las personas, la comunicac, la scaac. La misma redondez del mundo en sl
garantiza contribuye a esta convergencia de las personas.
Aunque las personas se multiplicaran e incrementaran
regularmente, su convergencia social esta totalmente
garantizada. La contradinamica que pone en peligro el proceso de unfcac humana son el egoIsmo, el aislamiento,
la dvs, el egocentrismo, la gueua, en el contexto cristiano, el pecado. La libertad humana crea estas posibilidades
que comprometen todo el proceso evo]utivo hacen que su
triunfo ltimo sea dudoso e inseguro.
iEntonces, que es 10 esencia] en ]0 humano? Tej]hard
10 ]]ama el punto omega. Proyecta su vs basica hacia e]
futuro ve un supremo acto de vs colectiva. Ve indicaciones de esto en la es cientfica e] gran incremento
en e] conocimiento en nuestro mundo. Proyecta su vis de
la convergencia humana en 10 que denomina una "megaslntesis", una gran slntesis de todos los seres humanos. Esta
scaac se esta dando en forma gradual, por ejemplo,
en una metrl donde muchas personas se rellnen e interactllan. La ciudad es la punta de ]anza de ]a evluc e]
progreso, el centro de la vida moderna.
apendice de Teilhard para The Phenomenon oJMn
se ]]ama '' Feme Cristiano" aqui parte de la informac cientifica la roecc hipotetica hacia los datos
81

--! -------- -------------------de la reveaccristia~qu ya se ha dado el fin de todo

_' r(ll( rJ._ 8i1l

el proceso de toda evluc. Omega ya existe es operante en el cran de todo ser humano. Teilhard dice que
radia de un centro hacia todos los centros personalmente.
otras palabras, toda la evluc dinamica del mundo es
resultado de la fuerza de atracc del punto Omega que es
Dios mismo que apoya, energiza trabaja en este proceso.
esta presente trabajando en el mundo de acuerdo con
los principios de cmlejfcac convergencia.
Teilhard encuentra la presencia de Dios en el mundo
por todo e] mundo. Desala este aspecto de su vs en
su libro Medio Divino. qu esta presente una vs
profunda orientada hacia la fe del mundo de Dios, el Alfa
la Omega de toda la creac. Dios cre el mundo, aun
mejor, aea el nIHndo; para la c de la creac de
Teilhard es la hechura de un mundo estatico sino la de
una creac continua en la que Dios obra constantemente a
traves de la cmlejfcac la convergencia para conducir al mundo mas cerca de la erfecc a el mismo.
Para Teilhard, la creac continua del cosmos es una
cosmogenesis, biogenesis, noogenesis por iltimo una cristogenesis progresivas, en que cada proceso se prepara gua
apoya el siguiente. debido a que Dios apoya obra a
traves de toda la serie, esta en todas partes, es omnipresente,
es un medio divino.
Teilhard encuentra a Dios en la misma fuente de la vida
humana en la fuente de todo 10 que le sucede a la gente en
el mundo. Dios esta presente en todo aquello que inf1uencia
una persona tanto de dentro de s como fuera de s.
Teilhard incluso encuentra a Dios trabajando en la dismuc del sufrimiento de la muerte: "Sobre todo en ese
momento en que sienta que escapo de m mismo, absolutamente pasivo en manos de las grandes fuerzas desconocidas que me han formado; Sefior, en todas estas horas sombras, hazme comprender que eres t - sea mi fe 10 bastante
grande- el que dolorosamente separa las fibras de mi seI'
82

para penetrar hasta la medula de mi sustancia exaltarme en ti"2.

momento que corona la presencia de Dios en el
mundo es la ecarac de Jesucristo. e1, Dios entra en
el mundo de una manera especial, hstrca, asume elliderazgo dinamico de toda la evluc csmca. La c de
Teilhard de Ia redec se apega a 10s principios de la
evluc desarrollo blgcs. el momento de la entrada
de Cristo, Dios mismo se sumerge se identifica a sl mismo
con todo el proceso de la evluc. Redime de manera llltima
al puebl0 al mundo al unirlos a el mismo en forma organica
con Jesucristo. el sentido paulino, el puebl0 es redimido
mediante la crprac fisica en el Cuerpo de Cristo.
traves de el con el en el todos regresamos al Padre.
proceso de redec en Jesucristo tambien es
proceso de ufcac del puebl0, la instancia ltima de
convergencia de la gente en el amor. Cristo, mediante su
vida su gracia, energiza esta convergencia dinamica
garantiza su triunfo erfecc ltimos.
instrumento principal mediante el cual Cristo energiza unifica a 10s fieles dentro de sl mismo es la Eucaristla. La c de Teilhard de la Eucaristla es simplemente que esta formada se comunica a las personas sino
que invade, se infunde en aquellos que Ia reciben a traves
de ellos entra en contacto con la totalidad del mundo material. Esta es la eas del EspIritu, que penetra toda la
creac. partir de esta mregac de 10s corazones de
la gente del mundo, Cristo atrae todo a 5 mismo. "Jesucristo, quien a traves del magnetismo de su amor el poder
eficaz de su Eucaristla, reune gradualmente en sl mismo
toda la energia unitiva esparcida mediante su creac"'.
Junto con san Pablo, Teilhard dirla a 10s cristianos, "Todas
Pierre Teilhard de Chardin, S,J., Medio Divino. Ensayo de Vida Interior. Taurus
Ediciones, 5.. Madrid.
Pierre Teilhard de Chardin. 5.J., Hymn / the Univerl'" (Nueva York: Harper &
Row, 1965), 119.

83

(~,.i5ti((na

las cosas son de ustedes, ustedes son de Cristo, Cristo

es de Dios".
,Cual sera la csumac de este proceso? ,Cm
sea la segunda venida de Cristo? Teilhard pregunta si el
mundo tiene dos puntos culminantes de reaac s
. otras palabras, ,tee el mundo fin natural
tambien sbeatural? Su respuesta es : '' mundo
puede tener dos puntos culmill<ltes de reaac como
la circunferencia puede teney(fos centros"4. Cstur la
tea es preparar apresurar1a segunda venida de Cristo.
Cristo etr en esta dinamica total del mundo humano mediante su carac conduce todo el proceso a su ade
celestial donde Dios sera todo en todo. Todos los procesos
del mundo seran asumidos por Cristo entregados al Padre.
Teilhard escribe, '' mundo que se me abra como convergente estructuralmente, tu, Sefior Jesus, por derecho de tu
resuecc has asumido la sc dominante de Centro
que todo 10 incluye en el que todo se reune"5.
Teilhard ve la eluc del ueS enfocado en una
sola redec proceso de eatac. Todas las cosas seran
unidas a Cristo hallaran su reaac en el. Habra
nuevo cielo una nueva tea cuando Cristo restablezca
todas las cosas en el finalmente entregue todo a su Padre.
Esto ha sido esbozo de la fe-s de elhad de
Dios, de su gente del mundo. Es la base de su eStua
lidad ignaciana de encontrar a Dios en todas las cosas.
Para resumir las implicaciones de esta s, dra
mos distinguir cuatro aspectos de la vida espiritual que pueden ser componentes de una vida cistiana astlca de
nuestro tiempo.
primel" aspecto es la eSecta cristiana, una feis del mundo. Esta es la manera en que los individuos
ven las cosas, la manera de interpretar su experiencia.
momentos de refle de escritura cersac seria
4
5

Ibid.,] 49.
Ibid., 151.

84

EIiritllaIi(Iad

I1IIe,l'IrO,I'

los individuos pueden expresar su vs del mundo. Para

cristiano esta vs se una fe-vs. La forma en
que una persona percibe a Dios, a la gente, el mundo
tendra una intluencia profunda sobre toda su espiritualidad.
segundo aspecto de cualquier espiritualidad debe ser
encontrar buscar a Dios en la rac formal. Es la elevac del cra la mente hacia Dios en medtac, contemac rac trgca. Es ejercicio interior de
rac, que 0 que para Ignacio era un fin sino un
medio en vida espiritual. Puede utilizarse p,r fomentar
enriquecer propia fe-vs. Puede ser medio para
encontrar volLlntucl de Dios, mOlnento para el discernimiento, se orciena p,r el servicio de la acc para
el reino de Cristo. Podemos ver este tipo de rac en los
E,iercicios Espirit'lles ignacianos. Tambien encontramos este
tipo de eres devota a 10 largo de la obra de Teilhard:
"Pero para estos metos de contacto mas eficaz mas
explcito, el ttl de Ia omnipresencia divina nuestra percec de ella se debilitara hasta que todo 10 que fue 10
mejor en nuestra tarea huaa, sin perderse totalmente para
el mundo, se v,lci,lra de DiOS"6.
tercer aspecto de la vida espiritual es encontrar a
Dios en acc. Esto es la rac como estilo de
vida servicio de Dios. Encontrar la vollIlltad de Dios es
ecta a Dios, hnceJ" la voluntad de Dios es estar
lIllido a Dios. Teilhard escribe: ''Examinemos esta verdad
basica hasta que nos hayamos impregnado de ella. Dios en
10 maximo de SlI vitalidad ecaac esta alejado de
nosotros, totalmente aate de la esfera de 10 tangible.
10 ct3, a c::ld::l momento esper:'! en 1::1 ::rtiin1,
el trabajo por hacer qne trae todo momento"7. La dedicac total activa a la voluntad de Dios en un eSrtu
de obediencia amorosa presupondra en realidad implica
" Teilhard
7

Tei1hnrl

le Chnrdin, S.J., Medio l10, 35,

(Ie Cl1,trdin, S.I., HY"1n { tfIe UnlJOer8e, 83-84.

85

ana

ascetismo absoluto constante, una autegac dirigida aI servicio, una constante mrtfcac.
cuarto ltimo aspecto de una espiritualidad es
encontrar a Dios en una conciencia emrca de Ia presencia
de Dios. Esto es sentido ercec de Ia presencia
operante de Dios en el mundo en mismo. Es don,
una gracia especial; es la erfecc de fe, en sus niveIes
mas eIevados es misticismo. Teilhard escrb en cierta ocas. "Seiior !eros: cuando se me cced ver hacia dde
se drga e(~endero desIumbrante de Ias bellezas particuIares arma parcial, recc que todo iba hacia centro
en punto llnico, una persona llnica, tll mismo. Toda presencia me hace sentir que t estas cerca de m, cada toque es
eI toque de tu mano, cada necesidad me transmite una
sac de tu voluntad"g.
Con TeiIhard podemos orar, "Sefior, concedeme que
pueda ver, que pueda verte, que pueda ver experimentarte
presente vivificando todas Ias cosas... Jeslls, ayudame a
perfeccionar la ercec eres de mi vs ... Conduceme a Ia acc correcta, Ia paIabra correcta, ayudame a
dar eI ejempIo que te reveIara de la mejor manera"9.

, Ibid., 153.
, Claude Cuenot, Teilhard de Clzardin (Baltimore: Helicon Press, 1965),374.

86