NUEVA SOCIEDAD NRO.136 MARZO-ABRIL 1995 , PP.

82-95

Nueva poca en las comunidades,

religiones y culturas
Irarrazaval, Diego
Diego Irarrazaval: Antroplogo peruano, investigador del Instituto de Estudios
Aymara, Puno, Per.

Los diagnsticos suelen desalentarnos. No slo constatan

una mundializacin negadora de alternativas. Tambin
carecen de datos e ignoran proceso minsculos y persistentes.
Cabe pues examinar pequeos logros y proyectos humanos en
nuestro continente. Consideremos comunidades de base,
estructuras religiosas, y cultura de las mayoras marginadas.
Ellas hablan, con sus propios cdigos y smbolos, de una
humanidad nueva. Dicen su praxis utpica. No lo hacen
mediante canales sociales y conceptos pertenecientes a las
lites. S lo hacen mediante microorganismos, fuerza
espiritual, sabidura, sincretismos a favor de la vida,
resolucin de asuntos bsicos.

Pero no estamos en los aos 70 y 80. Se exalt a la gente como portadora de nuevas realidades. El movimiento popular era entendida como lo mximo. Se alababa, unilateralmente, a las comunidades eclesiales de base. Los productos culturales
del pueblo entraban en la lista de la autenticidad latinoamericana. Estas actitudes eran un deseo de cambios; sin un buen anlisis de hechos y tendencias sociales.
En la dcada actual comenzamos a evaluar con ms cuidado las lneas polticas,
culturales y religiosas de pueblos sumidos en contradicciones.
Con esta postura realista nos volvemos a preguntar si Amrica Latina transita por
una poca nueva. Al consolidarse mucho sujetos sociales emergan desde hace dcadas, han entrado en crisis ciertas representaciones: organismos del Estado, partido, medios de comunicacin, instancias religiosas. Han aflorado nuevas identidades e instituciones. Brotan paradigmas que retoman tradiciones para trazar rumbos
de renovacin humana. Cuales son los grandes indicadores de una poca nueva ?
Resaltan dos: la bidireccionalidad entre sociedades humanas, la subjetividad propiamente latinoamericana.

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Un primer gran indicador. La relacin entre modernidad y pueblos latinoamericanos ya no es unidireccional. Ahora tambin es bidireccional. Vale decir, los pueblos
no slo son espacios de modernizacin subalterna: tambin son parcialmente protagonistas. As lo indica la intensa migracin interna y sobre todo hacia pases desarrollados. Tambin es importante la sintona entre nuestras culturas orales y festivas con el ordenamiento audiovisual en todo el mundo (que supera esquemas de
lecto-escritura). Adems, las dinmicas de informalidad en la economa, asociaciones humanas, religin popular, etc., interactuan con la formalidad moderna. En
trminos generales cabe decir que ahora, junto con ser receptores de factores externos, los asumimos a nuestro modo, y damos aportes propios.
Un segundo gran indicador. Nuestros modelos de subjetividad. El yo-ismo de la
civilizacin planetaria ha ingresado en el comportamiento cotidiano; pero est conjugado y generalmente subordinado a modos de ser relacional tpicos de nuestros pueblos. La inmensa mayora de personas es bi o tricultural (mestiza-negra-indgena-americana). Los sincretismos y los mestizajes nos caracterizan. El sentir y el
pensar no suele ser excluyente ni etnocntrico. Lo ms comn es la existencia junto
a otros seres diferentes, compartiendo y disfrutando bienes escasos. Las sensibilidades de ser joven, ser mujer, ser mestizo, ser negro, etc., interactan unas con
otras, tienen pugnas, y se reafirman en sus rasgos especficos.
Por lo tanto, se desenvuelve una realidad novedosa. Es una suma de fenmenos?
Es un cambio de poca? No se selecciona un modo de ser (local, nacional, latinoamericanista, o cualquier parmetro introvertido), ni se descarta a los dems. La
gente ms bien tiende a sumar elementos distintos. Tampoco nos planteamos la
disyuntiva modernidad y postmodernidad, ni otra visin unilineal del progreso
occidental. Ms bien se reafirma una pluralidad de existencias en este continente, y
una rica interaccin entre ellas. No cabe duda que en parte asumimos el yo-ismo
moderno, la absolutizacin de la ciencia, el mercado, el tiempo rpido. Pero lo que
ms aprecian y cultivan las personas latinoamericanas son unos paradigmas propios. Estos paradigmas estn implcitos en lo religioso, lo cultural, lo comunitario
(y en otros mbitos). Ya he anotado unos grandes indicios. Ahora me concentro en
estos indicadores de escala pequea y muy significativa. Sealan rasgos de una
poca nueva en nuestro continente. Pero son seales ambivalentes. A veces las culturas locales son instrumentalizadas por un mercado mundial. Lo comunitario suele ir acompaado de abstencin en lo macropoltico. Abundan los fundamentalismos religiosos en una poca de crisis y cambio. Veamos pues rasgos de una poca
nueva, sin sembrar ilusiones, con realismo.

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Yo-ismo moderno y comunidades del pueblo

Tenemos una sensacional multiplicacin de agrupaciones populares, en contraposicin a la primaca del yo en nuestra modernidad desequilibrada. Pero es un 'yoismo' complementario a la proliferacin de 'tribus'1. Es decir, hay una gama de instancias propias del pueblo, en medio de una modernidad caracterizada tanto por el
individualismo como por el tribalismo. En este contexto, algunas instancias del
pueblo son espacios emancipadores y otras instancias son subordinadoras.
La multiplicacin de grupos es favorecida por condiciones modernas: amplias migraciones a centros poblados, estructuras productivas y comerciales mayormente
informales, aglomeracin urbana donde surgen nuevas clulas sociales, necesidades religiosas atendidas por asociaciones nuevas, y dems factores que directa o indirectamente suscitan microorganismos. Dicho crecimiento tambin se debe a tradiciones de apoyo mutuo y liderazgo de base. En amplios sectores populares lo comunitario y lo personal se entrelazan con acciones sociales. Esto no concuerda con
el parmetro moderno: la felicidad y la libertad se encuentran en la esfera privada2.
En torno a las principales necesidades humanas crecen toda clase de grupos. Slo
una parte de ellos son especficamente comunidades definidas por lo religioso. Podemos clasificar esa gama de grupos en trminos de 'asociacin' y 'segregacin'. La
mayora de las personas participa en una o ms asociaciones voluntarias, en continuidad con su ambiente social. No hay manera de contabilizar tantas asociaciones
mega familiares, vecinales, deportivas, festivas, juveniles, educacionales, espirituales, laborales. Es un tejido casi invisible si uno tiene la mirada del gran 'movimiento popular'. Pero cuando uno est atento a la existencia cotidiana de la gente, vemos la inmensa cantidad de asociaciones y muchsimas energas presentes en ellas.
All expresan solidaridad y rivalidad; all desarrollan identidad, prestigio, colaboracin, conflicto, liderazgo; y en medio de todo ello abundan formas de religin
popular.
Simultneamente est creciendo la privatizacin de la condicin humana, tanto en
capas medias como en sectores pobres. Este fenmeno tampoco es cuantificable. En
1

Para toda esta problemtica, v. M. Maffesoli: Le temps des tribus, Meridiens, Pars, 1988; A. Storr:
Solitude, a return to sel/, Free Press, Nueva York, 1989; R. Sennett: Thefall ofpublic man, Knopf,
Nueva York, 1977; H. Bjar: La cultura del yo, Alianza, Madrid, 1993; C. Lasch: A Cultura do
narcicismo, Imago, Ro de Janeiro, 1983 (que anota: la ideologa del crecimiento personal,
superficialmente optimista, irradia una profunda desesperacin ... ya que la sociedad no tiene
futuro y hay un desencanto generalizado, pp. 77.78).
2
Helena Bjar, ob.cit, p.11.

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comparacin con dcadas pasadas, est aumentando la indiferencia hacia el prjimo-masificado. Se privilegian vnculos con quienes tienen 'xito'. Esta mayor preocupacin por asuntos privados influye en el modo pragmtico e inconstante como
la gente participa en sus asociaciones.
En general, la afiliacin es por perodos de tiempo, y para resolver alguna necesidad bsica. La agrupacin vecinal se reactiva para llevar a cabo obras especficas.
Los jvenes socializan, en forma espordica, sus sentimientos y sus vnculos. Hay
grupos dedicados a la autoeducacin, o que se organizan al interior del sistema
educacional. Abundan asociaciones cuyo eje es la fiesta: comits de festivales, conjuntos de danza, responsables en cada aspecto de una celebracin religiosa. Tambin son importantsimas las agrupaciones deportivas de base, con su riguroso
programa de actividades. Resalta la convivencia de carcter familiar y de carcter
laboral. Es muy amplio el mbito familiar en el seno del pueblo: parientes que interactan ante necesidades comunes, compadrazgo y comadrazgo en cada ocasin
vital, personas de la tercera edad con roles importantes. En el mbito urbano las familias extensas son como microorganismos3. Dentro de la actual economa de mercado, las mayoras sobreviven mediante organismos laborales autogenerados e informales; y aqu tambin abundan instancias comunales.
Tenemos una sensacional multiplicacin de agrupaciones populares. En contraposicin a la primaca del yo en nuestra modernidad desequilibrada.
Tenemos adems las asociaciones voluntarias de carcter espiritual. En ellas se desenvuelve la mayor parte de la religin popular; y slo una pequea parte se encuentra en asociaciones parroquiales y en congregaciones evanglicas. Se trata de
actividades grupales por temporadas, y cada miembro tambin suele tener sus propias formas religiosas. Son lazos comunitarios en torno a los 'ritos de paso', a todo
lo referente a la enfermedad y la muerte, a frecuentes momentos festivos, a una
gama de cultos a seres sagrados, a la tica peculiar al pueblo. Son los espacios espirituales del pueblo en que expresa el sentido de la existencia. Son espacios que se
reproducen gracias a sus races en los factores ya anotados: familia, trabajo, vecindario, juventud, educacin, fiesta. Se trata pues de lo comunal-religioso en lo cotidiano y con ritmos y sensibilidades de las mayoras.
Otros tipos de fenmenos tienen la caracterstica de ser comunidades segregadas.
En estos espacios el ingreso es por opcin, cambiando formas de vida, y tomando
3

Existen amplias evidencias ( ... ) en ciudades latinoamericanas ( ... ) de extensos lazos familiares,
R. G. Oliven:A antropologa de grupos urbanos, Vozes, Petrpolis, 1985, p. 38.

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distancias del ambiente social. Se trata de comunidades de base, grupos carismticos y otras nuevas instancias catlicas, y de las prolficas comunidades evanglicas.
Cada una de estas instancias tiene sus caractersticas, pero un denominador comn
es la conversin y la militancia, que los distingue de quienes no tienen el 'compromiso cristiano', la 'entrega al Seor'. Son pues sectarios. Se han multiplicado rpidamente desde comienzos de siglo (en el caso protestante) y desde mediados (en el
caso de los catlicos). Ante estos fenmenos cabe una reflexin mesurada. Esto es
difcil cuando uno constata (como me ocurre a menudo) inmensos avances en estas
comunidades; unos avances en su aporte a la causa del pueblo pobre, y en su fidelidad al Evangelio, y tambin en la calidad humana de sus integrantes. Aunque
uno participe entusiastamente en estos espacios catlicos y evanglicos, al analizarlos hay que incluir aspectos positivos, limitaciones, impasses.
Primero me detengo en las comunidades eclesiales de base. Se afianzan en los aos
70 y 80, en contextos adversos al pueblo, principalmente en Brasil, Mxico, Colombia, Bolivia, Chile4. Para sus miles de miembros, en nuestro continente empobrecido, han significado una emancipacin personal y humana, colaborar en iniciativas
de transformacin social, un modo fraternal y laico de ser iglesia, y una fuente de
crecimiento espiritual y teolgico. Pero el auge y entusiasmo de los 70 y 80 no se
repite en los 90. Hoy abundan replanteamientos y crticas, no slo por sectores conservadores, sino sobre todo por quienes encabezan el movimiento de comunidades. Estas instancias no estn reproducindose en sectores marginados, y estn ausentes en las capas medias. Muchas CEBs han dado ms importancia a la reflexin,
la accin poltica, el estudio bblico. Todo este 'racionalismo pastoral' (en los mtodos y lderes de las comunidades) es bien diferente al 'universo simblico del pueblo', como han anotado Faustino Teixeira y Regina Novaes.
A pesar de ese gravsimo impasse, hay unos importantes logros. Las CEBs son grupos con diversas formas de organizacin (dinmicas internas, testimonios pblicos,
liderazgos), de integrantes (desde unas 20 hasta varios centenares de personas), y
de acciones individuales y colectivas. Ellas cultivan una cultura de participacin
4

Vale comparar una comprensin entusiasta y acrtica; por ejemplo: F. L. Teixeira:Comunidades

eclesias de base, Vozes, Petropolis, 1988; A. Barreiro: CEB 's e evangelizsao dos pobres, Loyola, San
Pablo, 1977; P. Richard: CEBs enLa Fuerza Espiritual de la Iglesia de los Pobres, DEI, San Jos, 1987
(pp. 85-90); M. Concha: Las CEBs y la iglesia que nace del pueblo, 1981, C. Bravo: "CEBs: pueblo de
Dios que escucha y clama en Chritus, 621 (1988) pp. 4-11; Centro Diego de Medelln: CEBs -20 aliaS
en Chile, Rehue, Santiago, 1989. Y, por otro, unos estudios y aportes crticos y lcidos, por ejemplo,
Carlos Mesters: Una Iglesia que nace del pueblo, Miec-Jeci, Lima, 1975; J. Comblin: Algunas questoes a
partir da prtica das CEBs no nordeste en REB, 198 (1990) PP. 335-381; F. L. Teixeira, Regina
Novaes y Clodovis Boff; CEBs, ciudadania e modemidade, Paulinas, San Pablo, 1993. Ntese que el
aporte de Mesters es de 1975; esta lnea crtica ha sido retornada en los aos 90.

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(tanto social como eclesial), en que habitantes urbanos, mestizos, mujeres, campesinos, y otros marginados pasan a tener un grado de protagonismo. Tambin all
descubren el sentido liberador de la Palabra, hacen una evangelizacin inculturada, celebran los momentos vitales, desarrollan amistades y un ser comunidad,
afianzan su vocacin de laicos y unos nuevos ministerios o servicios en el mundo
de hoy. All tambin se ha generado la opcin por los pobres y la teologa de liberacin. Como testimonia una comunidad de base en Mxico: sabemos organizarnos
cuando hay un problema; no permanecemos indiferentes a la realidad que vivimos5 . Es emocionante ver cmo las personas abren sus ojos y corazones, y con
confianza en s mismos y una fe incondicional en Dios, buscan una vida buena
para s mismos y los dems.
Por otro lado, existen deficiencias. Hace un tiempo arreciaban los ataques a las
CEBs por parte de quienes sostienen una iglesia piramidal; entonces no haba
mucho espacio para la autocrtica. Sin embargo, en estos ltimos aos dentro del
movimiento de la CEBs hay una revisin fecunda. No se habla tanto de errores (y
los hay), sino ms bien de 'desafos'; es decir, la revisin es bien constructiva.
Resumo algunos de estos cuestionamientos Y retos. No slo el de ser un organismo
fraternal, tambin hacer presente esta prctica comunitaria en sectores ms pobres,
y en capas medias. Que las CEBs desarrollen ms su inculturacin de la fe; ya que
hoy damos ms atencin a lo festivo y simblico, Y a otros rasgos de resistencia y
creatividad cultural. Tambin se recalca una renovacin en la espiritualidad. Otros
retos: nuevos ministerios, participacin de la juventud, liderazgo de la mujer,
dilogo positivo con la religin popular, democratizar las CEBs en su
funcionamiento interno (para que no estn subordinadas a un agente pastoral ya
sea clrigo o laico), redescubrir lo poltico en el actual contexto de despolitizacin,
Y la dimensin ecumnica entre denominaciones cristianas y tambin con otras
religiones.
Otro tipo de comunidad segregada es la evanglica, que tiene bastantes puntos en
comn con las CEBs catlicas6 La persona evanglica exhibe un cambio de vida,
5

CRIE, 1987, doc. 37, p. 3.

Un diagnstico sugerente: Cecilia Mariz: Religio e pobreza; urna compara<;o entre CEBs e
igrejas pentecostais en Comulli~aos do /SER, 30 (1988), pp. 10-20. V. anlisis de alcance
continental: D. Stoll: /s La/illamerica /umillg pro/es/all/, Univ. of California, Berkeley, 1990 (con
un enfoque polmico); D. Martin: TOI.gl/es of fire, /he explosioll of pro/es/all/ism ill La/ill
America, Blackwell, OxfOld, 1990 (un estudio mesurado). Unas evaluaciones regionale~: C. Lalive: El
refl/gio de laJ maJaJ, I'acfico, Santiago, 1968; B. Souza: A experiellcia da salva~ao: pell/ecoJ/ais em Sao
PUl/lo, Duas cidades, San Pablo, 1969; F. C. Rolim: Pell/ecoJ"raiJ 110 Brazil, Vozes, I'etrpolis, 1985; J.
Valderrey: LaJ Jec/aJ ell Cel//romerica, Promundi vita 100, 1985; F. Damen: La cueJrilI de las Jec/aJ,
Oruro, 1992; J. P. Bastian en sus artculos en CrisrialliJmo ySociedud68 (1981) pp. 7-11, 76 (1983) pp. 1324, 85 (1985) pp. 61-68, 88 (1986) pp. 41-56, Y su Breve historia del pro/es/all/iJ"nIo ell A. L., CUPSA,
6

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una maravillosa sensacin de estar 'salvado', una seguridad psicosocial, autovaloracin, apoyo constante de hermanos y hermanas de una nueva gran familia, y subordinacin al control del grupo y sus pastores. En pocas dcadas ha crecido el
pluriforme movimiento evanglico. Ya son alrededor de 40 millones; en unas zonas
constituyen entre el 10 y el 25% de la poblacin (Guatemala, Chile, Brasil, Salvador,
Hait, Puerto Rico) y en el resto del continente son porcentajes menores. Pero su
discontinuidad con el contexto sociocultural, y su rgida organizacin comunitaria,
la hace funcionar como entidad de minoras. Ni las CEBs, ni los carismticos catlicos, ni los evanglicos, son estructuras que incorporen a mayoras pobres.
Al evaluar lo comunitario hay que considerar elementos internos y tambin los
contextos. Muchos resaltan valores intracomunitarios: la identidad de 'nosotros'
evanglicos, 'hermanos' y 'hermanas', red de apoyo en el campo laboral y ante
cualquier emergencia, participacin libre en la oracin, aclamaciones, ritos de
sanacin, hablar en lenguas. Es muy intensa la renovacin espiritual, 'nacer de
nuevo', recibir el Espritu. Pero esta conversin religiosa conlleva una segregacin
social de quienes no son evanglicos (que permanecen en las 'tinieblas', la
'idolatra'). A la vez hay un estricto control sobre los integrantes, autoritarismo
paternal de pastores y maternal de lderes mujeres, y una acriticidad ante el poder
en la iglesia y en la sociedad.
Los estudios de Lalive y de Rolim sacan a luz funciones sociales de la experiencia
evanglica. En nuestros contextos de migraciones, empobrecimientos, cambios
culturales rpidos, la persona socialmente marginada es integrada en una
comunidad. Esto es ciertamente un hecho humanizador. Pero dicha com unidad
suele ser una especie de 'isla de seres salvados' y despreocupados del entorno
deshumanizante. Como dice un creyente en Brasil: "es algo que se siente. Si yo digo
lo que es esta naranja, usted no lo entender. Slo lo sabr cuando lo sienta. As
ocurre con nosotros. Me siento seguro. Siento la proteccin de Dios. Slo se sabe
esto cuando uno lo siente7 Y Sin duda esta es la condicin humana. Pero incluye
una subordinacin a una comunidadjerarquizada y sobre todo a parmetros
macrosociales que son negativos.
Con estas consideraciones nos aproximamos al interrogante inicial sobre un cambio de poca. En contraposicin al yo-ismo moderno que parece hegemnico, los
hechos muestran un bello mosaico de instancias comunales. He subrayado formas
asociativas informales -y donde se encuentran las mayoras latinoamericanas-o Por
otro lado se ha visto las CEBs y las agrupaciones evanglicas, que corresponden a
Mxico, 1986.
7
Rolim, ob. cil. p. 200.

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minoras. Todas estas instancias son una produccin de personas y comunidades

marginadas; ellas conforman sus espacios y tiempos propios. No constituyen un
modelo global, que pudiera reemplazar el 'yo-ismo' imprante Slo son fragmentos,
sin una coordinacin general. Sin embargo van configurando un ser y un quehacer
alternativo. Sealan una poca nueva donde hay distintas formas de convivencia.
Es decir, la cultura del yo ya no es la realidad total y todopoderosa; existen modos
de vivir en reciprocidad y en pluriculturalidad.

Signos alternativos en las religiones

Veamos ahora, en las comunidades, sus acciones significativas de carcter
religioso. Se suele hablar fenomenolgicamente de la religin como relacin con lo
otro, como espiritualidad, como una actividad concerniente a la vida eterna. Aqu
no vamos a ver los aspectos trascendentales. S nos interesa entender cmo la
religin del pueblo conlleva alternativas a realidades totalitarias (por ejemplo: el
yo-ismo, un 'mercado total', una absolutizacin de la ciencia). Comencemos con
seudo-alternativas al interior del orden mundial deshumanizante. Se trata de
estructuras religiosas que solucionan problemas percibidos por grupos populares,
pero lamentablemente son mecanismos que contribuyen a su postergacin e
infelicidad8
Tenemos hoy una serie de espectculos teraputicos. Eventos masivos y cultos
grupales centrados en la sanacin, a cargo de evangelistas, o de catlicos
carismticos, o de curanderos sincrticos. Algunos son difundidos por radio y
televisin. Por otra parte hay ceremonias catlicas -ya sea tradicionales o de la
llamada nueva evangelizacin- donde el pueblo es cooptado emocionalmente y no
tiene iniciativa propia. Algo semejante ocurre en ceremonias que exaltan lo nacional, lo militar, lo econmico (mediante desfiles, efemrides, ferias comerciales) que
incluyen la veneracin de personajes y objetos sacralizados. En estos ritos y
terapias funcionales al sistema de dominacin participan numerosos sectores
pobres.

Ver P. Capanna: De la secularizacin al neo-paganismo enLas sectasenAmricaLatina, Claretiana,

Buenos Aires, 1984, pp. 239-275;.1. J. de Carvalho: Caractersticas do fenomeno religioso na
sociedad contemporanea (pp. 133-165) Y R. C. Fernndez: Os varios sistemas religiosos em Cace
do impacto da modernidade (pp. 253-173), en O impacto da modemidade sobre a religiao, Loyola, San
Pablo, 1992; A. Fierro: La religin en fragmentos, Madrid, 1984. Es una temtica abordada
teolgicamente desde ngulos distintos; comparar L. Boff: El mercado y la religin del
mercantilismo en Concitium, 241 (1992), pp. 7-13, Y artculos de C. Daz, M. Fuss y S. Carlster en
Communio 13/3 (1991), pp. 220 a 245. Un enfoque lcido: 11. Assman y F. lIinkelammert: A idolatra
del mercado, Vozes, I'etrpolis, 19119.

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Tambin tenemos un consumo de elementos espirituales, una especie de supermercado religioso. El gran contexto econmico-poltico favorece el crecimiento de
agencias que dan servicios para el consumo individual y grupal. El mismo orden
social responsable del gran estrs es el que tambin ofrece tcnicas seudo religiosas
de relajacin, evasin, cultivo de una paz interior, ejercicios de inspiracin oriental.
Por otro lado, asociaciones de lnea espiritista ode sello gnstico incorporan a quienesdesean conocer su potencial interior y ensayar actividades esotricas. Estas
prcticas estn en sintona con las sensibilidades de las capas medias.
Otra clase de fenmenos se caracterizan por el fundamentalismo. Son fenmenos
fanticos, que parecen contrapuestos a la modernidad racional, pero que resultan
ser complementarios. Hay fundamentalismos de carcter ms popular; por ejemplo
usar la Biblia para dicotomizar la realidad buena y mala, o bien confiar en la bendicin de un Santo para lograr xito econmico. Los fundamentalismos tambin
abundan en las elites, que se autocatalogan Como capaces e inteligentes, como sustento religioso, y se distinguen de la masa poco preparada y viciosa. Todos estos
cauces religiosos truncan la condicin humana. Prometen resultados extraordinarios, pero de hecho no conducen a un autntico bienestar. Existen pues muchos
lenguajes religiosos que conllevan elementos del orden social que margina y excluye alas mayoras.
Pasemos ahora a considerar la comunicacin alternativa, en clave religiosa. Hoy
Amrica Latina tiene un campo religioso diversificado y fragmentado, de manera
que somos un continente multirreligioso (y ya no un espacio principalmente
catlico9 Esto favorece la opcin personal ante sistemas creyentes y nocreyentes.
No voy a detenerme en esta rica diversidad, sino ms bien en prcticas
alternativas. Ya sabemos que tanto las CEBs como las comunidades evanglicas
-cada una a su manera- Son contestatarias ante el orden social imperan te. Es un
asunto ya estudiado. Vale pues ampliar nuestra comprensin de lo contestatario y
alternativo en torno a prcticas ubicadas en diversos universos simblicos.
Las comunidades populares apuestan a una nueva humanidad empleando ciertos
signos religiosos. Ellas se comunican con realidades trascendentes, denominadas
Dios, espritus, santos, demonios, seres de la naturaleza, e incontables otros
nombres. Esta comunicacin tiene tambin una dimensin horizontal, entre seres
9

Por ejemplo, en Brasil: L. Landim (org.): Sinais dos t>!mpos; Divers'idade religiosa no Brasil, SER, Ro
de Janeiro, 1990; C. Brandao: Os deuses do povo, BrasiJiense, San Pablo, 1980. En el Per: Investigacin
sobre los grupos religiosDs contemporneos no catlicos en el Per, equipo ad-huc, Asamblea Episcopal
del Per, 1987; J. L. Gonzlez, La Religin Popular en el Per, II'A, Cusco, 1987. Ver religiones
latinoamericanas (cap. 4) en mi Rito y pe.far cristiano, CEI', Lima, 1993. pp. 93-142.

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humanos. As se difunde una fe alternativa al desorden y malestar de cada da.

Esta es la dimensin que recalcamos aqu.
a) Sanacin. Las actividades en torno a la salud estn presentes en todos los
sistemas religiosos. Son terapias y espiritualidades que tocan a todo el ser humano,
la socializacin de creencias, la compasin, la esperanza. Contrastan con un
escenario oficial que trivial iza y sectoriza la vivencia de enfermedad-salud.
b) Celebracin. Las fiestas se desenvuelven segn cdigos y secuencias propios a
cada tradicin religiosa. En un mundo marcado por un mercado totalitario (que
hasta cosifica y privatiza la diversin), los pueblos de nuestro continente generan
esquemas festivos, intercambios de alimentos y bebidas, y una re interpretacin de
10 sagrado en trminos de gozo y comunidad.
e) Muerte-vida. Es otra gran constante en cada sistema creyente. La defuncin no
es un trmino de la existencia; muy por el contrario se correlacionan muerte y vida.
Esto dignifica a los marginados de la tierra. No ocurre as en los 'estratos altos' que
devalan la muerte y olvidan a los difuntos. Los sectores populares dan
importancia y festejan la muerte porque la vida vale de verdad.
Me parece que estas tres prcticas: sanacin, fiesta, morir para vivir, son seales de
una alternativa humana. Expresan la fe en otra vida que se forja en esta vida.
Grupos del pueblo tambin cultivan modosde ser alternativo en otros terrenos.
Dentro de la inmensa gama de creencias (a menudo prejuzgadas como mgicas y
supersticiosas) la gente busca y encuentra el bienestar concreto. Gracias a la actitud
creyente del individuo, aliada a fuerzas sagradas, todo es posible para los
postergados de este mundo. Otro terreno es la iconografa (de gran importancia en
los mbitos del pueblo, y reprimida en organismos oficiales y comunidades
segregadas como las mencionadas).
Los creyentes con sus identidades culturales crean signos y representaciones del
misterio. Este es percibido mediante mediaciones> y no de manera fundamentalista (cuando un creyente dice tener contacto directo y supracultural con lo
sagrado). Tambin encontramos vetas alternativas en la sabidura. La poblacin
imagina y comunica sus peculiares vivencias de Dios, las' almas' y dems
entidades favorables a su afn de vivir. Tambin la gente discierne entre las
absolutizaciones presentes en la modernidad y los fundamentalismos. Todo esto
confluye hacia una tica. Para el pueblo la norma no es el dinero (idolatrado por
cierta concepcin del progreso) sino ms bien la reciprocidad (segn sensibilidades
mestizas, negras, indgenas, orientales, con sus propios cdigos morales).

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En medio de todas estas prcticas abunda el sincretismo. Es un hecho que no

obedece a posturas eclcticas ni a carencias de identidad. Los pueblos
latinoamericanos son sincrticos porque son complejos sus procesos culturales.
Con la finalidad de poder vivir mejor, la gente conjuga recursos y pertenencias; por
ejemplo, para resolver la enfermedad se usan elementos que provienen de distintos
mundos simblicos. Este multi-verso del pueblo (diferente del uni-verso de las
elites) tiene muchos ejes. Es una realidad policntrica que como anota Fernndez
tiene como un indicador el factor sincrtico. Es decir, el sincretismo-en-s no es lo
alternativo; ya que ella ms bien sealiza una gama de realidades significativas.
As la gente est dibujando una nueva poca, donde no hay un centro
hegemonizador ya la vez negador de alternativas.
En conclusin, por un lado la poblacin latinoamericana escooptada por seudoalternativas: instancias teraputicas, consumo de objetos espirituales, fundamentalismos. Por otro lado tenemos un riqusimo lenguaje simblico y prctico en tarno
a la sanacin, la fiesta, el morir para vivir, creencias, iconografa, saber, tica. Por lo
tanto somos personas que vamos ms all del monolenguaje sobredimensionador
de aspectos de la ciencia, la pragmtica, el hedonismo. Tenemos un multilenguaje
moderno en base a prcticas alternativas. Los excluidos y marginados ejercen su
derecho a la palabra y a la alegra. Se trata, como bien anota Parker, de otro modo
de sentir, de pensar, y de obrar que se manifiesta en la religin popular (y en otras
realidades). Es una alternativa a la racionalidad ilustrada y al tipo de fe
racionalizada que es su sub-producto10 Se trata de una alternativa porque es un
modo de ser humano, de carcter holstico, y segn las identidades
latinoamericanas y sus bsquedas de plenitud.

Culturas, pluriculturalidad y nuevos paradigmas

Hemos visto cmo asociaciones humanas y prcticas religiosas sustentan una
poca nueva. Ahora veremos cmo tambin lo hacen ciertos procesos culturales.
No estamos hablando de emociones e ideales. Se trata de escenarios y acontecimientos posibles, de hechos en gestacin y seales, y tambin de panoramas
contradictorios y llenos de incgnitas. Se trata de vivencias que constituyen una
impugnacin y unas propuestas.
Por un lado, hay una impugnacin a lajustificacin de la eliminacin del otro. Esta
es la lgica de una serie de estructuras: militares, patriarcales, racistas. En formas
sutiles el pueblo tambin es avasallado mediante el populismo, la propaganda, los
10

Cristin Parker: Olra lgica ell Amrica Latilla, FEC, Mxico, 1993. p. 192. Ver O. Anlhony y otros:
Movimientos religiosos contemporneos y secularizacin en COllci/ium 181 (1983) pp. 13-27.

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estereotipos del mercado. Adems tenemos los fundamentalismos, que dividen a la

humanidad en dos campos: 'nosotros' y los 'enemigos', 'infieles', 'incapaces'. El
fundamentalismo secular ms fantico es hoy en da la sacralizacin del mercado.
Pues bien, en la medida que impugnamos dichas realidades, vivimos en una poca
nueva. Atravesamos y superamos las 'culturas de la muerte' que nos envuelven.
Por otro lado, tenemos propuestas. En la medida en que se desenvuelven identidades en plural, cada una con sus facetas humanizantes, se afirma una poca nueva.
Ello tambin ocurre cuando se replantean los logros de la modernidad, a fin de que
pasen a beneficiar necesidades de los pueblos marginados (y no continen siendo
privatizados y elitizados). Se trata pues de 'culturas de vida'.
Quines son portadores, y dnde estn siendo generadas estas culturas? Las asociaciones voluntarias y anotadas, las CEBs con su profeca micra y macro histrica,
los grupos evanglicos con su rechazo al mal del mundo y con sus aportes de renovacin personal y colectiva, las prcticas religiosas (de san acin y las dems) ya
mencionadas, la diversidad en el campo religioso, nuevos movimientos de laicos
que difunden una espiritualidad transformadora. Cada una de estas realidades
conlleva propuestas culturales. Con respecto a la religin popular, es una contracultura11 y una elboracin cultural.
Ahora bien, es bueno precisar en qu sentido surgen alternativas a la modernidad12
Hay maneras inadecuadas de entender la realidad moderna, al no tomar en cuenta
muchos datos. Por ejemplo, suponer que es un universo moderno, cuando la
verdad es que hay una variedad de procesos. Tal como no existe' la' modernidad
en nuestro continente, tampoco existe' la' alternativa a ella. Otra equivocacin es
catalogarla como tarda, asimilada por las elites en el siglo pasado y por la gente
comn slo en el siglo actual, y presuponer que no est bien enraizada y afianzada.
Tampoco corresponde a los hechos considerar que en la modernidad slo hay
residuos de culturas locales. Estas gozan de buena salud!
11

Parker resume rasgos contraculturales en la religin popular (ob. cit., pp. 194.99): afirmacin de la
vida (contra la violencia), la mujer, el sentimiento (contrapuesto al intelectualismo), la fe en un Dios
bueno, lo festivo, el misterio y los smbolos.
12
Ms se han analizado las dinmicas dominantes (y resistencias a ellas). H.C.F. Mansilla:Los
tortuosos caminos de la modemidad, CEBEM, La Paz, 1992; Nstor Garca C.: Polticas culturales en
Amrica Latina, Grijalbo, Mxico, 1987; y Culturas lrbridas, estrategias para entrar y salir de la modemidad, ERA, Mxico, 1989. Paulo Schilling: O fim de historia y colapso da modemiza(ao, CEOl, San
Pablo, 1993; P. Gmez (org.): Comuni(ao, memoria e resistencia, Paulinas, San Pablo, 1982; P. Morand:
Cultura y modernizaci6n en AmricaLatina, VC, Santiago, 1984; Hilda Varela: Cultura y resistencia cultural: una lectura politica,SEP, Mxico, 1985. Es una lstima que an poco se estudie (a excepcin de
Garca C. y de Parker) cmo las culturas alternativas en Amrica Latina estn replanteando la civilizacin moderna.

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Mi punto de vista es que a lo cultural lo constituyen procesos atravesados por

contradicciones y por fenmenos en gestacin13.junto con los valores
latinoamericanos hay procesos des-culturadores y mimticos. (Antes de continuar,
vale indicar que nuestro tratamiento de lo cultural no lo segrega de lo poltico y
econmico. Hoy en da unos sectores conservadores favorecen un distanciamiento
de lo poltico -que sera causa de divisiones, ideologismos, y luchas por el mero
poder-, y exaltan lo cultural (como si fuera lo ms autntico y el corazn de la
realizacin humana). Esto es materia de lenguajes e interpretaciones. De hecho,
todo ser humano se mueve dentro de lo poltico-cultural-econmico).
En primer lugar, tengamos presente dinmicas pluriculturales. Me parece importante
la cuestin de las identidades (pero lo cultural no est delimitado por respuestas a
la pregunta quin soy?). Adems, dada la discriminacin cultural durante siglos,
y la correspondiente marginacin y dolor social, es comprensible que grandes
sectores no reivindiquen sus particularidades; ms les preocupa ser reconocidos
como seres humanos. Aqu prefiero poner el acento en nuestra persistente y
creciente multiculturalidiad, lo cual contrasta con rostros inditos.
Los procesos principales son los mestizajes. Son experiencias de las grandes mayoras de nuestro continente. Ellas se autodenominan segn las nacionalidades; pero
este lenguaje es superficial. Lo ms profundo es la conjugacin de culturas. Son numerosas las formas de mestizaje. Lo ms notable es que un modo de ser no excluye
a otros, ya que en la misma persona y comunidad estn presentes tradiciones que
interactan entre s. Con esta dinmica del mestizaje ocurre la apropiacin latinoamericana de la civilizacin cientfica y tecnolgica; de manera que sta no anula las
culturas locales y regionales.
Tambin resaltan las presencias afroamericanas (unos 90 millones de personas) y
las indgenas (unos 50 millones) junto con los aportes tecnolgicos, comunitarios,
ecolgicos, los pueblos originarios implican un inagotable capital espiritual en
nuestras historias. Por parte de los negros, resaltan sus capacidades tanto de integracin como de autonoma sociocultural, y su creatividad religiosa con una combinacin de smbolos afros y americanos.
Unos procesos emergentes e impredecibles son protagonizados por mujeres, por
juventudes, por urbano-marginales. Cada una de estas realidades son cultural
mente complejas. Suelen formar parte de las dinmicas mestizas. Pero tambin son
13

Esta perspectiva la he desarrollado en "Procesos culturales y nuevas identidades, en Vida, clamor

y esperanza, aportes desde Amrica Latina, Paulinas, Bogot, 1992, pp. 63-74.

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factores determinados por sus sujetos. La mujer preside esfuerzos latinoamericanos por un desarrollo humano y no cosificante. Las juventudes afligidas por la exclusin son las que ms reclaman poder participar (que es eslogan de la modernidad, y bandera de lucha en manos de los postergados). La multitud urbano-marginal, en su afn de sobrevivir, suele distinguir un consumismo superficial de las
fundamentales relaciones entre personas. En sntesis, mientras los pueblos tengan
sus identidades pueden continuar seleccionando y reconstruyendo realidades modernas; y esto es hecho con energas pluriculturales.
Entreverado con todo ello tenemos la desculturacin y el mimetismo. El mito contemporneo del progreso rpido y tecnolgico incita a abandonar rasgos propios y slidos (juzgados como obsoletos ). Va avanzando pues ennuestro continente una
desculturacin, que es tan grave como la expoliacin econmica y ecolgica. Por
otro lado, ciertos parmetros mundiales son percibidos como superiores y son imitados o reproducidos en cada rincn de Amrica Latina (en lo cual juegan un rol
primordial los medios de comunicacin de masas).
Las promesas y ofertas de bienestar general no son algo adquirido por las mayoras. Por eso ellas tienen que ser cautivadas y controladas por estrategias populistas
(en el campo poltico) y por la publicidad y propaganda con sus imgenes de felicidad (en trminos afectivos y econmico)14 As entonces es institucionalizada la
mentira y se amarra la red de la manipulacin social. Unas multitudes empobrecidas son imaginariamente incorporadas al bienestar moderno, a travs de hbiles
smbolos introducidos en la sensibilidad del pueblo. Cada persona se conmueve
por la dicha concedida por talo cual producto. Se puede decir que esta poderosa
magia del consumo -en el actual mercado mundial- ha sustituido supersticiones de
otras pocas. Resumiendo, el populismo y el mercado estereotipador son agentes
de desculturacin en pueblos vidos de progreso.
Otra gran problemtica es el mimetismo vertical, es decir, la tendencia de sectores
populares de imitar e identificarse con grupos pudientes. A ello contribuyen los
sistemas educacionales que carecen de curriculum y filosofa diversificada. No concuerdan con nuestra realidad multicultural. Tambin se promueve intensamente la
imitacin a travs de los grandes medios de comunicacin. En trminos comparativos respecto a las zonas desarrolladas, en nuestro continente existe ms propagan14

Al respecto, la obra citada de Garca C.: Polticas culturales; y unos estudios de la mentira y el 'xito'
en la modernidad: A. Mallelart: La comunicacin masiva en el proceso de liberacin, siglo XXI, Mxico
1988; J. Bustamante: Sociedad informatizada, sociedad deshumanizada?, GAlA, Madrid, 1993; J. M. Prez T. y otros: La seduccin de la opulencia, Paidos, Madrid, 1992; G. Durandin: La mentira en la propaganda poltica yen la publicidad, Paids, Barcelona, 1990.

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da comercial. Los marginados consumen ms anuncios (e ilusiones) de objetos que

bienes concretos (dada la penuria econmica). Al absorber la propaganda, gracias a
la fantasa se ingresa en el modo de vida 'exitoso' de las elites. Esto afecta el comportamiento cotidiano: vestimenta, diversin, alimentacin, hbitos sexuales, relaciones humanas puntuales y sin simetra. En conclusin, en medio de la reafirmacin de diversas culturas y la fructfera interaccin entre ellas (muy notoria en la
serie de mestizajes), tambin cunden procesos destructores de identidades. Adems, hay incgnitas sobre nuestro porvenir como pueblos colonizados y anhelantes
de autonoma. Dadas estas contraposiciones culturales, al evaluar nuestra poca
hay que hacerlo cautelosamente.
Para terminar nos preguntamos cmo son los paradigmas en gestacin. Una primera
constatacin es que el colapso de instituciones de representacin abre la puerta a
nuevos modelos humanos. Mucho se habla de la despolitizacin, y de la irrelevancia de estructuras estatales, partidos polticos, gremios y organizaciones populares,
etc. No corresponden a lo que lagente necesita y busca. Tambin hay crisis de representacin a nivel religioso. En parte por eso hay una diversificacin del campo
religioso, el sincretismo, y la vitalidad de religiones del pueblo con sus lderes y
smbolos propios. (Ante dicho colapso, no slo se abren unas puertas; tambin se
fortalecen elementos reaccionarios y fundamentalistas que proveen 'seguridad'
ante la crisis). Entonces, se dan condiciones favorables al surgimiento de paradigmas nuevos y de modelos e instrumentos concretos para su realizacin.
Nos rodean probabilidades e incgnitas. Por un lado es posible y probable (pero no
hay certeza ni irreversibilidad) que al interior de la civilizacin mundial y moderna
estn creciendo unos paradigmas en pequea escala. Son alternativas reales; sin
sustituir ni anular a la primera. Tambin es probable que crezcan particularidades:
culturas locales y regionales, formas religiosas del pueblo, asociaciones y comunidades de diversos tipos. Hay indicios de que estas particularidades buscan grados
de articulacin entre s, y que pueden constituir las bases de una poca nueva. A la
vez, es probable que haya mutaciones en la modernidad, y una generacin lenta y
pluriforme de paradigmas latinoamericanos. Esto depende de nuestros proyectos
colectivos y su implementacin en las prximas dcadas.
En estos escenarios posibles qu ocurre con el factor cultural cristiano? Cristin
Parker sugiere que el cristianismo puede serel horizonte novedoso para construir
una nueva civilizacin latinoamericana para el siglo XXI15. Se refiere sobre todo al
cristianismo popular; no como nica fuente y horizonte sino ms bien como de
15

C. Parker: ob. cit., pp. 405-6.

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gran gravitacin. Es una buena pista de dilogo y debate. Me parece que tiene mayor peso cultural un cristianismo no monocultural, es decir cuando su inculturacin es multiforme, cuando acoge diversas sensibilidades y sabiduras, y cuando se
expresa mediante varios cdigos religiosos.
Tambin nos envuelven inmensas incgnitas. Dadas las dinmicas y bloques econmico-comerciales, este continente puede ser espacio para una expansin de la
'religin del mercado'. Las importantes denominaciones evanglicas que pasaron
por una etapa de relativa abstencin sociopoltica, han ingresado decididamente a
un protagonismo en asuntos terrenales? Con respecto a los llamados nuevos movimientos religiosos, cules son sus implicancias socioculturales? Casi nada sabemos de esto. En cuanto al 'supermercado de lo espiritual', disminuir el peso de
las grandes instituciones religiosas, y aumentar el consumo de bienes sincrticos?
Los catolicismos populares lograrn desarrollarse ms, o sern encuadrados por
la 'nueva evangelizacin'? Las culturas emergentes de la mujer, de lajuventud, de
los urbano-marginales continuarn segregadas, o ms o menos articuladas en un
horizonte comn?
Plantear una poca nueva, por consiguiente, no es presuponer el trmino abrupto
de la civilizacin moderna y planetaria, ni el inicio casi milagroso de algo distinto a
nivel universal. Ms bien resaltan las seales y grmenes de desarrollos alternativos, y en una buena relacin dialctica con el paradigma racional-pragmtico. He
subrayado unos aspectos comunitarios, religiosos, culturales. Tambin reitero que
hay muchas y grandes incgnitas e incertidumbres. Pero las semillas han sido cultivadas durante milenios en nuestro multi-verso mestizo-indgena-negro-americano, y esas semillas han contado con potentes fertilizantes durante estas ltimas dcadas. Por eso continan germinando y creciendo.

Este artculo es copia fiel del publicado en la revista Nueva Sociedad N 136, Marzo-Abril de 1995, ISSN: 0251-3552, <www.nuso.org>.