Claude Addas

Ibn Arab
et le voyage
sans retour

ditions du Seuil

Collection dirige
par Vincent Bardet et Jean-Louis Schlegel
ISBN 2-02-025126-4
ditions du Seuil
1996

Table
1

Faut-il brler Ibn Arab ?

Un procs toujours recommenc

2 La prire du prince
Une foudroyante mtamorphose
3

Fuyez vers Dieu !

Sur les pas du Prophte

Le disciple de Jsus
4 Les seigneurs de la Voie
Lhrosme des soufis dAndalousie
La Voie du blme et la servitude absolue
La tribu des saints
5

Le Sceau

6 Lorsque disparat ce qui na jamais t...

Le monde imaginal , terre de contemplation
La vision suprme
7 A la distance de deux arcs ou plus prs
Le voyage nocturne
Les adieux lOccident
8 Les illuminations de La Mecque
Me voici, Seigneur, tout Toi

9 Dieu est, et rien nest avec Lui

Lunicit de ltre
Les exemplaires ternels et la science divine
Il ne cesse dtre et tu ne cesses de ntre pas
10 O que vous vous tourniez
LAssemble des Noms divins
Le cur de Mon serviteur croyant Me contient
Ma Misricorde embrasse toute chose
11 Les deux horizons
Errances
Les hritiers du Matre
12 Profitez de mon existence !
La Lettre et la Loi
Jugements sur Ibn Arab
Chronologie
Orientation bibliographique

1
Faut-il brler Ibn Arab ?
Sil est pote ses heures, Slim Ier nest pas un rveur.
Matre de lempire ottoman - aprs avoir sans tats dme
sem sur son chemin les cadavres de sa parentle -, le pre de
Soliman le Magnifique est un conqurant press. Le 28
septembre 1516, il entre Damas : la Syrie lui appartient,
lgypte est sa prochaine tape. Aprs de durs combats
contre les Mamelouks, il arrive au Caire en vainqueur le 7
fvrier 1517. Au dbut doctobre, il est de retour Damas et
met aussitt en chantier la construction dune mosque et
dun mausole qui, dsormais, abritera le tombeau dIbn
Arab. Ce tombeau, gisant parmi les herbes folles dans un
enclos labandon, il lavait dj pieusement visit lors de
son prcdent sjour, un moment o les prparatifs de
lexpdition en gypte semblaient devoir loccuper tout
entier. Les travaux, dont il contrle personnellement
lexcution, avancent rapidement. Le 5 fvrier 1518, la prire
du vendredi est clbre pour la premire fois en prsence du
sultan.
Le personnage ainsi honor dun hommage imprial
ntait pourtant pas de ceux dont, lpoque, les notables
damascnes vnraient la mmoire. Un voyageur marocain,
quelques annes auparavant, avait pu grand-peine se faire
indiquer lemplacement du cimetire priv des Ban Zak, o

reposait Ibn Arab : luvre de ce dernier tait alors en Syrie

la cible de violentes polmiques et son auteur, frapp
danathme, nchappait loubli que par la haine posthume
quil suscitait chez la plupart. On sinterroge donc encore sur
le motif de la fervente attention que porta Slim un matre
spirituel dont lenseignement tait obscur et dcri : la
mtaphysique ntait pas son fort et sa politique navait rien
y gagner. On attribue Ibn Arab, il est vrai, un crit parfaitement apocryphe - cens prdire, en termes sibyllins,
les hautes destines de la dynastie ottomane et, en
particulier, la conqute de la Syrie. Mais ce grimoire a t
manifestement rdig post eventum et il est fort peu
probable que Selim lait connu. Il nexplique donc pas la
surprenante dvotion du sultan, quimiteront sur ce point la
plupart de ses successeurs.
Juste retour des choses ? Trois sicles auparavant,
Muhammad b. Al al-Arab al-Htim al-T, surnomm
Muhy al-dn ( le Vivificateur de la religion ), venu de son
Andalousie natale, avait trouv Damas, o il avait choisi de
stablir au terme de longues prgrinations, laccueil d un
minent soufi. Et cest entour de vnration et fort
paisiblement que, g de soixante-dix-huit annes lunaires, il
y avait rendu lme le 8 novembre 1240 (638 de lhgire).
Tout aussi paisiblement sa dpouille avait t conduite vers
sa dernire demeure, sur le mont Qsiyn. A ceux qui le
pleuraient ce jour-l, il ne laissait aucun bien - il avait
renonc, depuis son adolescence, aux biens de ce monde -,
mais il lguait une uvre littraire aux dimensions
colossales.
Quon le considre comme un philosophe ou comme un

mystique, comme un hrtique ou comme un saint, un fait

demeure incontournable : avec plus de quatre cents ouvrages
son actif, Ibn Arab figure parmi les crivains les plus
fconds de la littrature arabe. Si certains de ces crits ne
sont que de brefs opuscules, dautres, en revanche, comptent
des milliers de pages. Il y a, par exemple, ce Recueil des
connaissances divines (Dwn al-Marif), une somme
potique quIbn Arab a rdige la fin de sa vie en vue dy
rassembler lintgralit des pomes quil a composs au cours
de sa longue existence, soit des dizaines de milliers de vers. Il
y a ce commentaire du Coran en soixante-quatre volumes encore est-il inachev ! -, aujourdhui disparu. Il y a aussi et
surtout les trente-sept volumes des Futht Makkiyya, Les
Illuminations de La Mecque.
La premire version est acheve en dcembre 1231 et
donne en legs son fils, et aprs lui ses descendants et
tous les musulmans dOccident et dOrient, sur terre et sur
mer1 . Cest dire que dans lesprit dIbn Arab, ce quil a
consign dans cette somme nest point seulement destin
une poigne drudits. Cest aux musulmans de tous les
horizons, de tous les temps venir, que sadresse son
message. Je sus alors que ma parole atteindrait les deux
horizons, celui dOccident et celui dOrient , dclare-t-il la
suite dune vision survenue dans sa jeunesse. Lhistoire lui at-elle donn raison ? Quand on songe que depuis plus de sept
sicles son uvre na cess dtre lue, mdite - attaque
aussi, nous y reviendrons - et commente dans toutes les
langues vernaculaires de lislam ; quand on sait linfluence
1

Futht Makkiyya (dsormais Fut.), Le Caire, 1329 h., IV, p. 554.

majeure quelle va exercer sur tout le soufisme - the

mystical dimension of islam , selon lexpression dAnneMarie Schimmel -, que ce soit dans ses formes rudites ou ses
expressions populaires, force est de rpondre par
laffirmative. En serait-il autrement, dailleurs, que la
vindicte des oulmas rencontre dIbn Arab aurait cess
depuis longtemps. Si, depuis la fin du XIIIe sicle, ils
persistent combattre les ides que vhicule son
enseignement, cest quils savent pertinemment que
ladversaire quils traquent reste invaincu et que, de manire
ouverte ou couverte, son uvre demeure une rfrence
majeure pour les Hommes de la Voie .
Bien des facteurs que nous nvoquerons pas ici, dordre
historique, politique et socioculturel, ont contribu ce
rayonnement que les polmiques ont t impuissantes
teindre. Il rsulte aussi, nen pas douter, du caractre
exhaustif de lenseignement expos dans les Futht :
ontologie, exgse, cosmologie, hagiologie, prophtologie,
eschatologie, jurisprudence, rituel..., il nest pas de question
qui ne trouve une rponse dans ce compendium des sciences
spirituelles - quand ce ne sont pas des rponses. Le Doctor
Maximus a en effet le souci constant, lorsquil traite de
questions litigieuses, dindiquer les diverses opinions qui ont
prvalu. Il nexclut aucune des interprtations proposes,
tout en signalant celle qui a sa prfrence. Au demeurant - et
contrairement une opinion courante selon laquelle il tait
zhirite2 -, Ibn Arab nest rattach aucune cole juridique
Zhirisme : nom dune cole juridique qui ne reconnat comme
sources du droit que le texte littral (zhir) du Coran et des traditions
prophtiques.
2

ou thologique. Cest un penseur indpendant, au sens le

plus fort de ce terme. Non quil rejette lhritage des matres
qui lont prcd et dont son uvre est, au contraire,
totalement solidaire. Ibn Arab, quoi quen disent ses
adversaires, nest pas un innovateur , du moins au sens
pjoratif quils donnent ce terme. Les Futht sont dabord
lexpression dune extraordinaire synthse qui ordonne et
rassemble les membra disjecta dune longue et riche
tradition mystique. La formulation est certes parfois indite,
souvent audacieuse, mais ce quelle vhicule tait prsent, en
germe, bien avant que son auteur voie le jour.
La seconde version de cette Summa mystica - dont
subsiste le manuscrit autographe - est acheve en 1238, deux
ans avant la mort de lauteur, et offre un tat dfinitif et
complet de son enseignement. Demble, on observe que les
ides majeures qui sy trouvent dveloppes et le vocabulaire
qui les exprime apparaissaient dj dans ses crits de
jeunesse. Au surplus, Ibn Arab a incorpor dans les Futht,
pratiquement sans modification, de courts traits rdigs
antrieurement. Aussi bien serait-il vain de vouloir retracer
une volution de sa pense qui serait mettre en rapport
avec les tapes de sa biographie : cest un dveloppement
homogne de la doctrine partir de prmisses immuables
que lon assiste. Et si, sur tel ou tel point, les crits les plus
anciens sont moins explicites que ceux qui leur succderont,
cela ne signifie pas quIbn Arab navait pas dj une vue
suffisamment claire du sujet trait : la situation politique en
Occident, o commence sa carrire dcrivain, lui imposait
une certaine rserve. Protg par de puissants personnages,
entour dun cercle de disciples fidles, Ibn Arab sera plus

libre de sa plume en Orient. L encore, nanmoins, il usera

de certaines prcautions. Plusieurs de ses ouvrages ne
connatront, de son vivant, quune diffusion restreinte.
Cest dailleurs partir du moment, vers la fin du XIIIe
sicle, o cette discipline de larcane ne sera plus observe
que natront des polmiques destines se poursuivre
jusqu nos jours. La diffusion des Fuss al-hikam (Les
Chatons de la sagesse), et les nombreux commentaires quen
firent les disciples des premire, deuxime et troisime
gnrations vont jouer cet gard un rle considrable.
Beaucoup plus concis que les Futht, cet ouvrage, qui, en
une centaine de pages seulement, rcapitule lessentiel de la
doctrine mtaphysique et hagiologique dIbn Arab, donne
davantage prise aux attaques de lecteurs malveillants. Tout
dvous quils fussent leur matre, les disciples - dont les
gloses sont marques par un langage plus philosophique, et
donc plus suspect - ont contribu faire des Fuss une cible
de choix pour les adversaires dIbn Arab.
Un procs toujours recommenc

On imagine mal un dput franais demandant

aujourdhui au Parlement dinterdire la diffusion des uvres
de Matre Eckhart en invoquant la bulle In agro dominico de
Jean XXII. En Egypte, un dput a obtenu de lAssemble du
peuple, en 1979, que les Futht soient retires du
commerce. Cette mesure a t, fort heureusement, rapporte
par la suite ; elle nen est pas moins significative de la
permanente actualit des problmes que posent la
conscience musulmane des crits vieux de bientt huit

sicles. Vnr par les uns, qui le considrent comme le

Shaykh al-akbar, le plus grand matre , anathmis par
dautres, qui voient en lui un ennemi de la vraie foi, Ibn Arab
nest indiffrent personne.
Les premires escarmouches clatrent dans la seconde
moiti du XIIIe sicle; il ne sagissait toutefois que de tirs
isols, sans grandes consquences. Les attaques
systmatiques contre Ibn Arab et son cole ne se
dclenchrent vritablement qu laube du XIVe sicle,
quand un docteur de la Loi (faqh) du nom dIbn Taymiyya
(m. 1328) entreprit de dmontrer le caractre hrtique de sa
doctrine. Presque aussi abondant que le Shaykh al-akbar, il
rdigea inlassablement dinnombrables responsa (fatw-s),
dont ldition publie en Arabie Saoudite comporte trentesept volumes ; il y dnonce coup de citations scripturaires
les thses quil extrait de luvre dIbn Arab. Du moins a-t-il
de cette dernire une assez bonne connaissance. Si ses
critiques portent essentiellement sur les Fuss, il nen a pas
moins lu galement les Futht et convient mme en avoir
tir profit. Nombreux seront ceux qui limiteront sans avoir
toujours ses scrupules. La longue liste des pigones dIbn
Taymiyya - que nous pargnerons au lecteur - tmoigne de la
continuit dans lespace et le temps de polmiques dont la
persistance surprend lobservateur occidental. Signalons
pourtant que, invit arbitrer une controverse surgie
Alexandrie, le clbre Ibn Khaldn dlivra une sentence
juridique prescrivant lautodaf des livres dIbn Arab.
Que la prolifration de cette littrature anti-akbarienne
ne nous abuse pas. Les sentences hostiles au Shaykh al-akbar
sont certes nombreuses, mais leur contenu est immuable. Ce

sont, peu de choses prs, les arguments avancs par Ibn

Taymiyya et les textes tmoins quil avait utiliss, qui sont
indfiniment repris. En outre, la virulence du discours rhtorique oblige - masque souvent un jugement plus nuanc
quil ny parat de prime abord. Dhahab (m. 1348), lve
dIbn Taymiyya, sest prononc maintes reprises contre Ibn
Arab. Mais ncrit-il pas aussi son propos :
Quant moi, je dis que cet homme fut peut-tre un saint...
? Troublante rserve, que prcde une dnonciation en
rgle des Fuss. La remarque suivante nous permet peut-tre
de dchiffrer cette position ambigu : Par Dieu, mieux vaut
pour un musulman vivre ignorant derrire ses vaches [...]
que de possder cette gnose et ces connaissances subtiles3 !
Cest moins la doctrine dIbn Arab que Dhahab condamne,
en dfinitive, que sa diffusion dans la masse des croyants
(mma).
Rien, de surcrot, ne serait plus contraire la ralit que
de croire - ou de laisser croire, comme sy emploient les
wahhabites4 - que tous les oulmas ont condamn Ibn Arab.
Certains soufis se sont opposs lcole dIbn Arab;
inversement, beaucoup doulmas, et parmi les plus
prestigieux, ont dfendu sa cause. Citons, parmi eux,
Frzabd (m. 1414), qui, au Ymen, rdige une fatw dans
laquelle il svertue dmontrer la saintet dIbn Arab et
Mizn al-i'tidl, Beyrouth, 1963, vol. III, p. 660.
Wahhabisme : fond au XVIIIe sicle par Muhammad Ibn Abd alWahhb, le wahhabisme est un mouvement fondamentaliste qui sest
donn pour but de purifier lislam en liminant notamment le
soufisme et la vnration des saints. La dynastie rgnante la impos
en Arabie Saoudite et semploie activement le rpandre dans le
monde musulman.
3

approuve le sultan al-Nsir, qui accumule ses uvres dans sa

bibliothque. Moins dun sicle plus tard, en 1517, Kaml
Pach Zdeh (m. 1534), conseiller trs cout de Slim Ier
(lequel, dcidment, est vou jouer un rle dans la destine
posthume dIbn Arab), met une sentence recommandant au
sultan, qui vient de conqurir lgypte, de rprimander ceux
qui dnigrent le Shaykh al-akbar.
Evoquant les adversaires dIbn Arab, nous avons
dlibrment pass sous silence la propagande antiakbarienne diffamatoire que publient rgulirement de nos
jours les wahhabites saoudiens et leurs mules. La
mdiocrit intellectuelle de cette littrature pamphltaire
dispense de tout commentaire. Mais, pour malveillant quil
soit, cet acharnement combattre son uvre soulve tout de
mme une question : Ibn Arab est-il, conformment la
signification de son surnom traditionnel, un vivificateur de
la religion (Muhy al-dn) ou, comme prfrent le dsigner
ses adversaires, un tueur de la religion (Mumt al-dn) ?

2
La prire du prince
Je nai eu de cesse, ds que je fus en ge de porter des
ceinturons, de chevaucher des coursiers, de frquenter les
nobles, dexaminer les lames des sabres, de parader dans les
campements militaires5 Personne, parmi ses proches, net
sans doute pu prvoir que ce jeune garon quattirait le
clinquant des armures allait bientt se vouer aux dures
ascses des renonants. Tout destinait le jeune Ibn Arab
une carrire militaire. LEsprit qui souffle o il veut en avait
dcid autrement.
La famille dIbn Arab appartient lune des plus vieilles
souches arabes de lEspagne musulmane. Ses anctres, des
Arabes originaires du Ymen, migrrent trs tt vers la
pninsule Ibrique ; vraisemblablement lors de la seconde
vague de la conqute, celle qui, en 712, amena plusieurs
milliers de cavaliers ymnites en Andalousie. Du moins
sont-ils recenss parmi les grandes familles arabes qui
occupent le sol andalou sous le rgne du premier mir
omeyyade (756-788). Cest dire quils appartiennent la
khssa, la classe dominante qui dtient les hautes fonctions
dans ladministration et dans larme.
Fier de son origine arabe, Ibn Arab aime rappeler dans
nombre de ses pomes quil descend de lillustre Htim al5

Dwn al-Ma'rif, ras. B. N. 2348, f 36b.

T, pote de lArabie ant-islamique dont les vertus

chevaleresques devinrent littralement proverbiales. Il fait
allusion dautre part, diverses reprises, la position
importante de son pre, qui, prcise-t-il, comptait parmi
les compagnons du sultan6 - expression qui a donn lieu
de nombreuses conjectures et dont certains biographes
tardifs ont tir la conclusion quil ne fut pas moins que
ministre. Un document dit il y a quelques annes permet
maintenant dtre beaucoup plus prcis. Selon son auteur,
Ibn Shar (m. 1256), qui a rencontr le Shaykh al-akbar
Alep le 27 octobre 1237 et la interrog sur sa jeunesse, Ibn
Arab tait dune famille de militaires au service de ceux
qui gouvernent le pays7 . Evasive, cette formulation nous
rappelle que la carrire du pre dIbn Arab sinscrit dans le
cadre des fluctuations politiques qui ont accompagn
leffondrement du rgime almoravide en Andalus.
Berbres venus du Sahara occidental, les Almoravides
avaient dbarqu dans la Pninsule la demande des
souverains des Taifas : ces tats autonomes avaient vu le jour
la faveur de la chute du califat de Cordoue et sinquitaient
de la progression continue des chrtiens, qui avaient pris
Tolde en mai 1085. Lcrasante dfaite quils infligent aux
Castillans moins dun an plus tard Zallqa permet aux
Almoravides de se prsenter comme les dfenseurs de lislam
andalou. Petit petit, ils annexent les Taifas pour donner
finalement naissance au premier Etat andalou-maghrbin,
lequel marque une re nouvelle dans lhistoire de lEspagne
Rh al-quds, Damas, 1970, p. 108.
Uqd al-jamn, in Al-dirst al-islmiyya, vol. 26, 1991, n 1-2, p.
246.
6
7

musulmane. Dornavant, son destin politique, religieux,

culturel, est troitement li celui du Maghreb. A une
mosaque dethnies, de langues et de confessions se substitue
peu peu une socit plus homogne, largement arabise et
islamise, mais aussi plus replie sur elle-mme.
Linquitude quont fait natre les succs de la Reconquista
favorise lintolrance lgard des juifs et des chrtiens, qui
migrent massivement vers le Nord. Mais cette intolrance
rsulte aussi de la rigidit dogmatique des juristes mlikites,
dont lascendant sur les souverains almoravides est
considrable. Le puritanisme des Almoravides, limportance
quils donnent la jurisprudence au dtriment de ltude du
Coran et de la sunna, la coutume du Prophte ,
engendrent une casuistique sclrosante, qui touffe les
nouvelles aspirations religieuses dont tmoigne notamment
le dveloppement du soufisme. Il est significatif cet gard
que les deux principaux soulvements qui vont dstabiliser le
rgime se prsentent comme des mouvements de rforme
religieuse.
Aprs un sjour en Orient, o il a pris connaissance des
ouvrages de Ghazl, Ibn Toumert, un Berbre du Sous,
revient prcher au Maghreb un islam plus sobre, centr sur le
tawhd, laffirmation de lUnicit divine - do le nom de
muwahhidn, Almohades, donn ses partisans. Fustigeant
les dirigeants almoravides, quil accuse dtre des
anthropomorphistes et des infidles, il se proclame le Mahd
- celui qui doit assister Jsus la fin des temps pour
restaurer la paix et la justice - et prend les armes. A sa mort,
en 1130, Abd al-Mumin, lun de ses plus anciens disciples,
simpose comme son successeur et poursuit la lutte. Elle

savre longue et ponctue de dfaites ; cependant, la prise de

Marrakech en 1147 met un terme la souverainet
almoravide au Maghreb.
Lannexion de lAndalus, lEspagne musulmane, o les
Almoravides sont en proie de graves difficults internes et
externes, sera plus rapide. Lautodaf des uvres de Ghazl
dcrt par les autorits a suscit des remous dans la
population, en particulier dans les milieux soufis. Ce
mcontentement, quaccentuent les checs militaires (les
Almoravides ont perdu Saragosse en 1118), favorise
lexpansion de la rvolte des murdn, une espce de
congrgation qui sest regroupe dans lAlgarve autour dIbn
Qas, lequel prtend galement tre lImm, le Guide
spirituel et politique de la communaut. Sduit par la
propagande des Almohades, dont il espre le soutien, Ibn
Qas persuade Abd al-Mumin denvoyer des troupes dans la
Pninsule. Les premires dbarquent en 1146 et, un an plus
tard, Sville et sa rgion sont sous obdience almohade. Mais
la conqute est loin dtre acheve : Grenade reste sous la
juridiction des Almoravides ; Almeria est occupe par les
Castillans, tandis quun mirat indpendant voit le jour dans
le Levant sous lgide dIbn Mardanish, un chef militaire qui
installe son tat-major Murcie.
Cest dans cette ville, o son pre exerce des charges
militaires au service dIbn Mardanish, quIbn Arab vient au
monde le 27 juillet 1165 (17 ramadn 560) ou, selon dautres
sources, le 6 aot (27 ramadn). Moins de trois mois plus
tard, Murcie est assige par les Almohades. Ces derniers
devront pourtant attendre jusquen mars 1172 pour
semparer de la cit. Ibn Mardanish ne survit pas la dfaite;

accompagns dune dlgation comprenant les hauts

dignitaires de larme, ses fils se rendent Sville et prtent
allgeance au calife Abu Ya'qb Ysuf. Le souverain
almohade, qui a succd son pre en 1163, sempresse de
reprendre son service les gnraux dIbn Mardanish, dont il
ne connat que trop bien les comptences.
Le pre dIbn Arab est vraisemblablement du nombre ;
cest cette poque, en tous les cas, quil migre Sville
pour y poursuivre sa carrire au service des Almohades. Plus
rien ds lors ne vient troubler lenfance heureuse et
insouciante dIbn Arab. Le jeune garon aime chasse8 et,
nous lavons vu, jouer au soldat. Son destin semble tout trac
: linstar de son pre, dont il est lunique fils, il entrera dans
larme.
Une foudroyante mtamorphose

Rien, donc, ne laissait prsager a priori que la vie de cet

adolescent promis une carrire militaire allait basculer du
jour au lendemain. Saura-t-on jamais ce qui se produisit et
quelle date exactement? Aucun texte connu dIbn Arab ne
permet ce jour dapporter une rponse claire et prcise.
Le clbre texte o il dcrit son entrevue Cordoue avec le
philosophe Averros nous fournit, tout le moins, un repre
chronologique : Ibn Arab sy dpeint comme un jeune
garon compltement imberbe mais dot, dj, de
connaissances illuminatives quil a rcemment obtenues au
cours dune retraite (voir encadr en fin de chap.).
8

Fut., IV, p. 540.

On peut dduire de ce rcit quau moment de cet pisode

il est approximativement g dune quinzaine dannes. La
suite du tmoignage dIbn Shar nous livre par ailleurs une
information prcise et dtaille quant aux circonstances de
cette brusque et prcoce metanoia : La raison, lui raconte
Ibn Arab, qui ma conduit quitter larme dune part et
entrer dans la Voie dautre part, est la suivante : jtais sorti
un jour, Cordoue, en compagnie du prince Abu Bakr [b.]
Ysuf b. Abd al-Mumin. Nous nous rendmes la grande
mosque et je lobservais tandis quil sinclinait et se
prosternait dans la prire avec humilit et componction. Je
me fis alors la remarque suivante : si un tel personnage, qui
nest pas moins que le souverain de ce pays, se montre
soumis, humble et se comporte de la sorte avec Dieu, cest
que le bas monde nest rien ! Je le quittai le jour mme jamais je ne le revis - et mengageai dans la Voie.
Mais ce document soulve presque autant de questions
quil en rsout. Ibn Shar situe cet pisode en 1184, date
laquelle Ibn Arab a dix-neuf ans. Or le portrait quIbn Arab
brosse de lui-mme dans le rcit de sa rencontre avec
Averros, postrieure son engagement spirituel, infirme
une telle hypothse. En outre, de quel prince sagit-il ? Le
calife Ysuf a rgn entre 1163 et 1184, mais il na pu se
trouver Cordoue cette poque puisquil quitte
lAndalousie en 1176 pour le Maroc, o il demeure jusquen
1184. En mai de cette anne-l, il franchit le Dtroit et se
rend directement Sville pour passer ses troupes en revue.
Peu aprs, le 7 juin, le calife quitte la capitale pour une
expdition contre le Portugal dont il ne reviendra pas vivant.
Au demeurant, son patronyme est Abu Yaqb (et non

Abu Bakr), ce qulbn Arab nignore certainement pas. Il est

vraisemblable dans ces conditions que le prince dont
lhumilit dans la prire a proprement boulevers Ibn Arab
est lun des fils du calife, Abu Bakr, qui fut lun de ses
gnraux.
En tout tat de cause, une certitude demeure : lincident
survenu dans la mosque de Cordoue constitue le point de
rupture dans le cours, jusque-l paisible, de lexistence du
jeune Ibn Arab. Le petit grain de sable qui vient de percuter
son destin dclenche une prise de conscience aussi brutale
quirrversible. Sa dcision est prise : il choisit Dieu.
Ladolescent quitte tout, larme, ses compagnons, ses biens.
Il se retire du monde - dans une caverne situe au milieu
dun cimetire, selon lun de ses biographes - pour un face-face avec lEternel dont, dune certaine faon, il ne reviendra
jamais : Je me suis mis en retraite avant laurore et je reus
lillumination avant que le soleil ne se lve [...]. Je demeurai
en ce lieu quatorze mois et jobtins ainsi les secrets sur
lesquels jcrivis ensuite ; mon ouverture spirituelle, ce
moment, fut un arrachement extatique9.
Une prodigieuse mtamorphose, au sens le plus fort de ce
mot, sest donc opre chez le jeune garon, qui, au sortir de
cette rclusion, na de commun que le nom avec ladolescent
qui caracolait dans les garnisons militaires. Cette rupture
radicale entre ce quil tait jusque-l et ce quil sera
dornavant, Ibn Arab en rend bien compte lorsque, pour
voquer sa vie d avant, il lappelle ma jhiliyya ,
terme qui dsigne ltat de paganisme - littralement, d
9

Kirb was'il al-sil, M. Profitlich (d.), Fribourg. 1973, p. 21.

ignorance - dans lequel vivaient les Arabes avant la

rvlation muhammadienne qui inaugurait une re nouvelle
de leur destine.
Lenfant et le philosophe
Je me rendis un jour, Cordoue, chez le cadi Abu l-Wald
Ibn Rushd [Averros] ; ayant entendu parler de
lillumination que Dieu mavait octroye, il stait montr
surpris et avait mis le souhait de me rencontrer. Mon
pre, qui tait lun de ses amis, me dpcha chez lui sous
un prtexte quelconque. A cette poque jtais un jeune
garon sans duvet sur le visage et sans mme de
moustache. Lorsque je fus introduit, il [Averros] se leva
de sa place, manifesta son affection et sa considration,
et membrassa. Puis il me dit :
Oui. A mon tour, je dis : Oui. Sa joie saccrut en
voyant que je lavais compris. Cependant, lorsque je
ralisai ce qui avait motiv sa joie, jajoutai: Non. Il se
contracta, perdit ses couleurs, et fus pris dun doute :
Quavez-vous donc trouv par le dvoilement et
linspiration divine? Est-ce identique ce que nous
donne la rflexion spculative ? Je rpondis : Oui et
non ; entre le oui et le non, les esprits prennent leur
envol, et les nuques se dtachent !
Ibn Arab, Futht, I, p. 153-154

3
Fuyez vers Dieu !
Lblouissante illumination quIbn Arab a exprimente
aux premires heures de sa retraite relve de ce que, dans le
langage de la mystique musulmane, on nomme ravissement (jadhba). Le majdhb, le ravi , est en quelque
sorte arrach par Dieu sa condition ordinaire sans passer
par les tapes dune longue et pnible discipline. Cette forme
de ralisation spirituelle, fulgurante et passive, doit tre
suivie, pour tre complte, de la via purgativa10, la voie la
plus haute et la plus parfaite selon Imir Abd el- Kader,
minent reprsentant de lcole akbarienne au sicle dernier.
Dsir par Dieu (murd), celui qui bnficie de la jadhba
doit devenir dsirant (murd), et parcourir pas pas cette
voie de perfection quil a dans un premier temps survole.
Ibn Arab indique en divers passages de son uvre
quune vision joua cet gard un rle dcisif11. Le rcit le plus
complet de cet vnement - qui survint sans doute lors de
cette premire retraite, longue de plus dun an - figure dans
la suite du passage du Recueil des connaissances divines o
il voque ses souvenirs denfance : Je vcus de la sorte
Selon un schma traditionnel en thologie mystique, cette
expression dsigne le premier des trois degrs de la voie vers la
perfection, celui qui conduit la purification de lme. Les deux degrs
suivants sont la voie illuminative et la voie unitive .
11 Fut., II, p. 491; IV, p. 172.
10

jusqu ce que le Misricordieux tourne vers moi Sa

providence et menvoie dans mon sommeil Muhammad,
Jsus et Mose, sur eux la grce et la paix ! Jsus mexhorta
lascse et au dpouillement. Mose me donna le disque du
soleil et me prdit lobtention de la science
transcendentale (al-ilm al-ladunn) parmi les sciences de
lUnicit (tawhd). Muhammad, lui, mordonna :
Cramponne-toi moi tu seras sauf! Je me rveillai en
pleurant et consacrai le reste de la nuit psalmodier du
Coran. Je pris alors la rsolution de me consacrer la Voie de
Dieu12... Cette rencontre en mode subtil avec les
reprsentants des traditions majeures du monothisme - qui
prfigure la dimension universelle de lenseignement
akbarien - marque donc le point zro de ce qui apparat
vritablement comme lengagement spirituel dIbn Arab.
Sur les pas du Prophte

Linjonction du Prophte est on ne peut plus claire :

limitatio prophetae est la seule voie daccs la perfection
spirituelle. Prcepte fondamental de lhagiologie islamique qui trouve sa source scripturaire dans le verset 21 de la
sourate 33 : Il y a pour vous en lEnvoy de Dieu un
exemple excellent -, la conformit au modle
muhammadien nest pas seulement, chez les mystiques
musulmans, une tape recommande : elle est la condition
sine qua non de toute ralisation spirituelle, dont elle est la
fois le moyen et laboutissement. A leurs yeux, le Messager de
12

Dwn al-Ma'rif, f 36b.

Dieu, qui apparat un moment prcis de lhistoire comme

Sceau des prophtes , est aussi, sur le plan cosmique,
lHomme Parfait (al-insn al-kmil), autrement dit le paradigme de la saintet, ltre en qui elle saccomplit dans toute
sa plnitude. Limitation du Prophte ne saurait se rduire
celle de ses faits et gestes. Elle implique nanmoins une
connaissance approfondie de sa coutume (sunna). Le
jeune Ibn Arab, dont le savoir livresque se limite alors la
connaissance du Coran, en a conscience. Aussi bien
entreprend-il dtudier auprs des matres les plus rputs le
hadth, cette discipline fondamentale de lenseignement
religieux qui recense les actes et les propos du Prophte et
dont il poursuivra ltude jusqu la fin de ses jours.
Limportance quil attache ltude, et plus encore la
pratique, de la sunna nest pas chez Ibn Arab, soulignons-le,
une concession au pieux conformisme de la socit islamique
laquelle il appartient : elle sinscrit dans le droit fil de sa
doctrine hagiologique et de son enseignement initiatique.
Si le thme de la prminence spirituelle de Muhammad
est largement antrieur lpoque dIbn Arab, cest ce
dernier toutefois que lon doit un expos rigoureux et prcis
de la nature et de la fonction de cette prcellence
muhammadienne. Des donnes essentielles figurent, ce
sujet, dans le chapitre 337 des Futht consacr la
demeure de Muhammad : Le Prophte a reu des
privilges particuliers qui nont t donns aucun autre
prophte avant lui; mais nul prophte na reu un privilge
qui nait t galement octroy Muhammad, car il a reu la
Somme des paroles. Il a dit : Jai t prophte alors
quAdam tait entre largile et leau; tandis que les autres

prophtes ne sont devenus tels quau moment de leur

manifestation historique. [...] Il est de ce fait celui qui assiste
tout Homme Parfait, quil soit gratifi dune Loi rvle ou
dune inspiration sapientiale [...]. Lorsquil apparut, il fut
comme le soleil dans lequel se confond toute lumire [...].
Son rang dans la science embrasse la science de tous ceux qui
connaissent Dieu parmi les Premiers et les Derniers [...].
Sa Loi embrasse tous les hommes sans exception et sa
misricorde, en vertu de laquelle il a t envoy, embrasse
tout lunivers [...]. Sa communaut (umrna) englobe tous les
tres, vers la totalit desquels il a t missionn; quils
croient ou non en lui, tous les tres en font partie13... Trois
ides matresses, qui apparaissent dj dans des crits de
jeunesse tels que Les Ordonnances divines (Tadbrt
ilhiyya), se dgagent de cet extrait des Futht. Tout
dabord, la notion de la prexistence de Muhammad, ou plus
exactement de la Ralit muhammadienne ; premier tre
existenci partir de la materia prima, elle inaugure le
processus cosmologique dont elle est la finalit. Les
prophtes envoys tour tour aux hommes sont autant de
manifestations sporadiques et fragmentaires de la Ralit
muhammadienne , qui ne se dploie intgralement que
dans la personne de Muhammad, dont la Rvlation
embrasse et parfait celles qui lont prcde ; do
luniversalit du message muhammadien, qui sadresse tous
les hommes sans exception, quils y adhrent ou non. Enfin,
le caractre primordial et universel de cette Ralit
muhammadienne inclut celui de sa suprme perfection ;
13

Fut., III, p. 141-144.

miroir sans tache des perfections divines, elle est la source

unique en laquelle puise toute saintet et en laquelle elle se
rsorbe. Lide dune Ralit muhammadienne , vhicule
par les prophtes successifs jusqu son closion totale en la
personne historique de Muhammad, est apparue trs tt
dans le soufisme. Mais, nonce jusque-l de manire plus
allusive quexplicite, cest dans les crits dIbn Arab que lon
en trouve pour la premire fois une laboration doctrinale
dtaille. De ces considrations abstraites, Ibn Arab tire des
consquences pratiques. Puisque Muhammad est larchtype
de la saintet, cest en se conformant strictement sa sunna,
en se nourrissant de son exemple, que laspirant parviendra
restaurer sa nature originelle d'imago Dei.
Dieu cra Adam selon Sa forme , nonce un hadth
fameux. Aussi bien lhomme contient-il virtuellement tous les
Noms divins qui sont gravs dans largile mme de son tre.
Cest en raison de cette sublime similitude que Dieu la
dsign pour tre son khalfa, son locum tenens, sur terre :
La lieutenance (khilfa) fut assigne Adam, lexclusion
des autres cratures de lunivers, en raison de ce que Dieu la
cr selon Sa forme. Un lieutenant doit obligatoirement
possder les attributs de celui quil reprsente ; dans le cas
contraire il nest pas proprement parler un lieu-tenant14.
Mais ces deux faveurs accordes exclusivement lhomme, sa
forme divine et sa magistrature, lexposent au plus grand
pril de son existence : lillusion de la souverainet. La
conscience de son thomorphisme originel le conduit
oublier quil fut cr dargile - la matire la plus humble,
14

Fut., I, p. 263.

souligne maintes reprises le Shaykh al-akbar -, symbole par

excellence de sa servitude ontologique (ubdiyya). Le
pouvoir et lautorit que lui confre son mandat linduisent
se croire autonome.
Il sapproprie la souverainet qui nappartient en propre qu
Celui quil reprsente et trahit le serment de vassalit quil a
prt lorsquil a rpondu Certes, nous en tmoignons ! la
question Ne suis-Je pas votre Seigneur? (Cor. 7:172).
Parce quil refuse dassumer son statut de serviteur de
Dieu (abd Allh), il est dsormais indigne dtre lieutenant de Dieu (khalfat Allh) : La patrie de lhomme, cest
sa servitude ; celui qui la quitte, il lui est interdit dassumer
les Noms divins15 Pour reconqurir la noblesse de son
origine, il lui faut ractiver les caractres divins inscrits dans
sa forme primordiale que sa prtention et son ignorance ont
oblitrs : Le Prophte a dit : Je suis venu parfaire les
nobles caractres. Celui qui se conforme aux nobles
caractres suit une loi de Dieu mme sil nen a pas
conscience [...]; parfaire les caractres, cest les dpouiller de
ce qui leur donne ventuellement un statut vil. En effet, les
caractres vils ne sont tels que par accident tandis que les
caractres nobles sont tels par essence, car ce qui est vil na
pas de point dappui in divinis [...] au lieu que les caractres
nobles ont un point dappui in divinis. Le Prophte a parfait
les nobles caractres dans la mesure o il a fix les
circonstances o les caractres doivent sexercer de sorte
quils dtiennent un statut noble et soient exempts dun

15

Fut., I, p. 362,367.

statut vil16.
Un thme majeur de lenseignement akbarien sous-tend
ce passage : cest par lobservance la plus stricte et la plus
absolue de la Loi divine que lhomme peut rtablir son
thomorphisme originel. Toute qualit - y compris, par
exemple, la colre ou la jalousie - est par essence noble, car
chacune a sa racine dans un attribut divin ; elle ne devient
ignoble et rprhensible que dans la mesure o elle est
dploye en dehors des limites que fixe la Loi. Cest, par
consquent, en se conformant la sunna du Prophte et la
Loi qui lui a t rvle que lhomme rintgre les caractres
divins qui sommeillent au plus profond de son tre.
Le disciple de Jsus

La profonde vnration quIbn Arab tmoigne Jsus auquel, de surcrot, il assigne un rle capital, nous le verrons,
dans lconomie de la saintet - paratra sans doute
paradoxale chez un matre qui, par ailleurs, ne cesse de clamer sa qualit de muhammadien parfait et revendique
mme le statut d hritier suprme de Muhammad . Une
rapide analyse de sa doctrine hagiologique, et de la notion
majeure dhritage prophtique qui la sous-tend, dmontrera
sans peine quil ny a l aucune contradiction. En tout tat de
cause, la dvotion du Shaykh al-akbar pour la personne de
Jsus nest pas ne de quelque spculation abstraite; elle
prend sa source dans la relation intime qui stablit ds le
dbut entre le jeune adolescent en qute de Dieu et le Fils de
16

Fut., II, p. 562.

Marie : Il [Jsus] est mon premier matre dans la Voie;

c'est entre ses mains que je me suis converti. Il veille sur moi
toute heure et ne me nglige pas un instant17. Un autre
passage des Futht permet de comprendre pourquoi Ibn
Arab associe tantt sa conversion la vision qui le mit en
prsence des trois prophtes, tantt la seule intervention de
Jsus: Je lai souvent rencontr au cours de mes visions;
cest auprs de lui que je me suis repenti. [... ] Il ma ordonn
de pratiquer lascse et le renoncement18. Si Muhammad lui
prescrit litinraire quil doit suivre, cest Jsus qui, au cours
du mme pisode visionnaire, se prsente comme son guide
dans la longue et prilleuse traverse quil entreprend; cest
lui qui, en labsence de matre terrestre, prend en charge
lducation du jeune mystique qui ignore les dtours et les
prils de la Voie.
Bien quelle ne soit pas la plus commune, cette forme de
direction spirituelle assure par linflux spirituel dun prophte - ou dun matre dfunt - nest pas exceptionnelle. Dans
la terminologie du soufisme, elle confre ceux qui en
bnficient le statut d'uways - par rfrence au cas dUways
al-Qaran, qui, contemporain du Prophte, fut instruit par lui
sans lavoir jamais rencontr. Les uwaysis constituent donc
une catgorie de saints qui relvent apparemment dun
phnomne de gnration spontane puisquils nont pas de
gnalogie rgulire ; de l proviennent les singularits que
lon observe parfois dans certaines chanes initiatiques o tel
personnage figure comme disciple dun matre mort un sicle
17
18

Fut., III, p. 341.

Fut., II, p. 49.

avant sa naissance. Bien quil ait rencontr par la suite de

nombreux shuykh (plur. de shaykh) et tir profit de leur
enseignement, Ibn Arab restera un uways jusqu son
dernier souffle.
Sans quil en ait encore pleinement conscience, le destin
dIbn Arab est dornavant li plus dun gard celui de son
invisible protecteur, Jsus, dont il applique la lettre les
recommandations : Cest ainsi que moi-mme je me suis
dpouill de tout ce qui mappartenait. Cependant, cette
poque, je n'avais pas de matre qui confier laffaire et
remettre mes biens. Aussi eus-je recours mon pre; aprs
lavoir consult, je lui remis tout ce que je possdais. Je nai
fait appel personne dautre car je ne suis pas revenu Dieu
par lintermdiaire dun matre tant donn quen ce temps je
nen connaissais aucun.
Je me suis spar de mes biens comme un mort se spare de
sa famille et de ses possessions19. Ibn Arab commencera,
nous le verrons, frquenter des matres en 1184, lge de
dix-neuf ans. Cette dcision est donc intervenue auparavant,
lpoque o, sous la tutelle du Fils de Marie, il cheminait
vers Dieu dans la plus grande solitude.
Curieusement, son pre, qui pourtant ne brlait pas
cette poque dun zle religieux comparable celui de son
fils, ne semble pas stre oppos ce dsistement radical,
lequel pouvait difficilement passer inaperu de ses relations.
Il est vrai que les annales familiales comptent dj deux cas
de conversion spectaculaires. Il y eut dabord, avant la naissance dIbn Arab, le cas dun de ses oncles maternels, un
19

Fut., II, p. 548.

prince berbre qui rgna quelque temps sur Tlemcen

lpoque almoravide. Lhistoire de cet mir qui, mu par les
rcriminations dun ascte quil avait imprudemment apostroph, changea sur-le-champ le faste royal contre le froc
des soufis a bien videmment frapp limaginaire populaire.
On nest gure surpris, en consquence, de retrouver le rcit
de sa dramatique conversion - quIbn Arab a consigne dans
les Futht20 - dans le recueil hagiographique de Tdil (m.
1230) ou dans lhistoire des rois de Tlemcen rdige par le
frre du clbre historien Ibn Khaldn.
Plus mouvante est lhistoire quIbn Arab rapporte, en
sappuyant sur ses propres souvenirs denfance, propos de
son oncle paternel21. Ce dernier coulait une vieillesse paisible,
lorsquil vint croiser chez un apothicaire un jeune garon en
qute dun remde. Lignorance dsarmante de lenfant en
matire de pharmacope suscita une malencontreuse
plaisanterie de la part du vieil homme; son jeune
interlocuteur - qui, souligne Ibn Arab, portait sur lui les
marques dun pieux adorateur - lui rpliqua que sa mconnaissance des drogues tait insignifiante compare linsouciance du vieillard lgard de Dieu : Mon oncle,
raconte Ibn Arab, prit cet avertissement cur; il se mit au
service de lenfant et entra par lui dans la Voie.
Au demeurant, le pre dIbn Arab, dont on sait quil
dsapprouvait les tendances religieuses par trop marques de
son fils, finira au soir de sa vie par se rallier son point de
Fut., II, p. 18.
Al-Durrat al-Fkhira. trad. partielle par R. W. J. Austin, Sufis of
Andalusia, Londres, 1971 : version franaise : Les Soufis d'Andalousie,
Paris. Albin Michel, 1995. p. 90.
20
21

vue : Le jour o il mourut, il tait alors gravement malade,

il sassit sans prendre appui et me dit : O mon enfant, cest
aujourdhui le dpart et la rencontre. Je lui rpondis : Dieu
a inscrit ton salut dans ce voyage et te bnit dans cette
rencontre. Il se rjouit de ces paroles et me dit : Que Dieu
te rcompense ! mon enfant, tout ce que je tentendais dire
et que je ne comprenais pas, et que parfois je rprouvais,
cest cela ma profession de foi 22
Bien quil ait pris cette rsolution lpoque o il tait
encore un adolescent, Ibn Arab na pas rejet son patrimoine
sous limpulsion dun enthousiasme juvnile et passager.
Mrement rflchie, sa dcision dcoule dun simple constat
: lindigence (faqr) est le statut inamissible de la crature,
celui que lui assigne, entre autres, le verset coranique
maintes fois cit par lui : hommes ! Vous tes indigents
envers Dieu ! (Cor. 35:15) Cest pour avoir ni cette
indigence ontologique que lhomme a t dchu de son
thomorphisme originel; cest en acceptant de lassumer quil
le recouvre. Un autre tmoignage autobiographique confirme
que le renoncement dIbn Arab ntait, ses yeux, que la
stricte application dune loi mtaphysique qui gouverne tous
les tres : Depuis le moment o jai accd cette station
spirituelle (celle de la servitude pure), je nai possd
aucune crature vivante, pas mme les vtements que je
porte car je ne porte que ceux quon me prte et quon
mautorise utiliser. Sil marrive de possder quelque chose,
je men spare aussitt en loffrant ou, sil sagit dun esclave,
je laffranchis. Je pris cet engagement lorsque je voulus
22

Fut., I, p. 222.

raliser la servitude suprme lgard de Dieu. Il me fut dit

alors : Cela ne te sera pas possible tant quun seul tre sera
en droit de te rclamer quelque chose ! Je rpondis : Dieu
Lui-mme ne pourra me rclamer quoi que ce soit ! On me
rpondit : Comment cela se pourrait-il ? Je rpondis : On
ne rclame qu ceux qui nient [leur indigence ontologique],
non ceux qui [la] reconnaissent ; ceux qui prtendent
possder des droits et des biens, non celui qui dclare : Je
nai aucun droit, aucune part quoi que ce soit23 !
La comparaison quIbn Arab tablit entre labandon de
ses biens et la mort nest donc pas quune simple mtaphore.
Elle rend compte du sens profond de lengagement spirituel
tel quil le conoit : la fuite vers Dieu que prescrit aux
hommes le verset 50 de la sourate 51, Fuyez vers Dieu ! ,
entrane le plerin vers la mort de l'ego ; le voyage quil
entreprend est, comme celui du dfunt, un voyage sans
retour quil doit, lui aussi, accomplir dans la plus radicale
nudit.

23

Fut., I, p. 196.

4
Les seigneurs de la Voie
Les raids de plus en plus audacieux auxquels se livrent les
garnisons chrtiennes en Andalus, les pillages quelles font
subir la population rurale ont cr peu peu un climat
dinscurit constant dans la Pninsule. Lexamen des
sources hagiographiques de cette priode est de ce point de
vue fort instructif ; la mention rcurrente des Rm - les
chrtiens -, le rcit de leurs attaques sur terre et sur mer, la
dlivrance miraculeuse de saints captifs entre leurs mains
tmoignent de la prcarit dans laquelle vivent les Andalous. La dbcle de Santarm en juillet 1184, au cours de
laquelle le calife Ysuf est mortellement bless, porte linquitude de la population son comble.
Pour redresser la situation, cest dabord rtablir lordre
moral que semploie Yaqb quand il succde son pre.
Ds son accession au trne, il ordonne la saisie des dbits
dalcool, promulgue une loi frappant de mort quiconque en
consommera, dcrte lexpulsion des chanteurs sur les rives
du Guadalquivir et rend lui-mme la justice au cours
daudiences publiques. Mais il lui faut bientt faire face aux
rvoltes qui clatent en Afrique du Nord, o les Almoravides
des Balares tentent de reprendre le pouvoir; aprs avoir
rcupr Alger et Bougie, Ya'qb remporte une victoire
importante en 1187. Elle ne suffit pas toutefois mettre un
terme la contre-offensive des Almoravides, qui ne cesseront

de provoquer des troubles tout au long des dcennies

suivantes. Dans la pninsule Ibrique, ses entreprises
militaires contre les chrtiens connatront davantage de
succs et lui vaudront le surnom de Mansur, le Victorieux
. Elles nont pas, malgr tout, le caractre dcisif quont
voulu y voir ses contemporains; la victoire dAlarcos en 1195
nendigue que provisoirement linexorable progression de la
Reconquista.
Lhrosme des soufis dAndalousie

Je devins le compagnon dhommes fidles au pacte

quils avaient conclu avec Dieu, je frquentai des matres qui,
de linstant o ils sorientrent vers Lui, ne sen dtournrent
jamais. En les servant je tirai un grand profit et, grce leur
nergie spirituelle, je reus les secrets subtils 24. A la mort
du calife Ysuf en 1184, Ibn Arab a tout juste dix-neuf ans.
Cest cette poque, indique-t-il dans les Futht, quil fait
son entre dans la Voie. Le terme tarq dont il use dans ce
passage - et qui signifie proprement chemin - ne doit pas
tre confondu avec celui de ruj', retour, quil emploie
propos de sa conversion stricto sensu, laquelle, nous lavons
vu, se situe au seuil de son adolescence. Cest de la Voie des
matres quil est ici question. Autrement dit, au cours de
cette anne 1184, Ibn Arab commence frquenter des
shuykh et suivre leur enseignement.
A la solitaire adoration du Dieu Unique succde la
contemplation de Ses thophanies parmi les cratures. Ce
24

Dwn al-Ma'rif, f 36b.

retour dIbn Arab vers la socit des hommes inaugure une

nouvelle tape de sa destine spirituelle ; elle sera longue et
riche. Au cours des annes venir, il va ctoyer un nombre
considrable d'awliy, de saints, frquenter les reprsentants les plus illustres du soufisme andalou et maghrbin.
Que son uvre porte lempreinte de cet environnement
mystique, que sa doctrine puise largement dans la tradition
quil hrite de ses matres, cela est incontestable. Mais il nen
demeure pas moins que, au moment o il rencontre ces
hommes et ces femmes dont il sera le compagnon attentif et
dvou, Ibn Arab nest plus, il sen faut de beaucoup, un
nophyte. Dans la solitude de ses retraites, dans le silence de
ses prires, il a parcouru un long chemin. Et chez le jeune
homme qui se prsente un beau jour dans la demeure du
shaykh Uryan, celui qui sera son premier guide terrestre ,
rayonnent dj les blouissantes connaissances quil
consignera beaucoup plus tard, enrichies des rencontres et
des expriences multiples qui de Sville La Mecque auront
jalonn son parcours, dans les Futht Makkiyya.
Conscient des qualits exceptionnelles de ses matres, Ibn
Arab transcrit, avant mme de quitter le sol natal, les
moments inoubliables passs en leur compagnie dans un
recueil qui na jamais t retrouv. Mais son arrive en
Egypte, o il dcouvre pour la premire fois le paysage du
soufisme oriental - lequel prsente de larges diffrences avec
celui dOccident -, Ibn Arab mesure vraiment ce que
lunivers des spirituels andalous et maghrbins quil a laiss
derrire lui a de merveilleux et dunique. Or, peine a-t-il
dbarqu au Caire quun shaykh originaire dIrak lui affirme
quil ny a pas de gnostiques authentiques en Occident. A une

rplique verbale immdiate, courtoise mais ferme, fera suite

deux ans plus tard l'ptre sur lesprit de saintet (Rh al quds), tmoignage vibrant de la haute saintet de ses matres
occidentaux. Puis, comme si cela ne suffisait pas
immortaliser le souvenir de ces hros (fityn) que furent
ses yeux ces mystiques dOccident, ii leur consacrera plus
tard un troisime ouvrage auquel il donne le mme titre
quau premier, dont il est un abrg : La Perle prcieuse (alDurrat al-Fkhira)25.
Des soixante et onze notices que totalisent les deux
recueils parvenus jusqu nous se dgage un panorama vivant
et color du monde des soufis andalous la fin du XIIe sicle.
Sources directes, le Rh et la Durrat prsentent dautant plus
dintrt pour lhistoire des ides - qui, sagissant du
soufisme proprement andalou, dispose de peu de matriaux
de premire main - quIbn Arab na pas cherch faire
uvre dhagiographe. Son propos nest pas ddifier le lecteur
par une accumulation de prodiges mais de nous rvler la
saintet dans son aspect le plus dpouill, le plus
insouponn. Et si quelques-uns des saints dont il brosse le
portrait se rencontrent aussi dans les prestigieux
dictionnaires biographiques , comme la Takmila dIbn alAbbr (m. 1259), cest parfois en qualit d asctes , mais le
plus souvent au titre de leur comptence dans le domaine des
sciences religieuses exotriques (leur science du hadth par
exemple), ou parce quils se sont illustrs dans le domaine
littraire (la posie notamment) : enregistrer les notables,
Le Rh et la Durrat ont t partiellement traduits dans Les Soufis
d'Andalousie.
25

clbrer les gloires locales, telle est la vocation de ces

compilateurs. Or la plupart des matres dcrits par Ibn Arab
sont des individus ordinaires, anonymes, que rien, en
apparence, ne singularise de la plbe avec laquelle ils se
confondent. Petits artisans, modestes boutiquiers, indigents :
qui souponnerait ces hommes du commun dtre les
interlocuteurs privilgis de Dieu ? A la lecture des Soufis
dAndalousie, on dcouvre, bloui, derrire ces silhouettes
obscures, souvent misrables, la saintet la plus simple et la
plus lumineuse.
Uryan, le premier des matres vers lesquels se tourne Ibn
Arab, est un paysan analphabte; il ne sait ni crire ni
compter. Il nen est pas moins capable dimproviser de
subtils commentaires sur les sentences des Beauts des
sances spirituelles, un ouvrage dIbn al-Arf, clbre soufi
andalou mort en 1141. Toutefois, son nom reste attach pour
Ibn Arab la notion de servitude (ubdiyya) qui tait au
centre de son enseignement. Dautres matres, il est vrai, sont
plus savants. Mais ce ne sont, en aucun cas, de grands
thoriciens du soufisme. Si leur enseignement nest pas
dpourvu de rfrences doctrinales, il met surtout laccent
sur la praxis. Mrtul est un lettr - mais il noccupe quun
poste d'imm dans une petite mosque - et son recueil de
pomes mystiques lui a valu de figurer dans la Takmila. Cest
moins, cependant, son talent potique quadmire Ibn Arab
que sa bouleversante compassion envers ses prochains :
Quand un homme tait dans le besoin, il vendait un livre de
son importante bibliothque pour nourrir le malheureux avec
le prix de la vente. [...]

Quand il les eut tous vendus, il mourut26... De Abu Hasan

al-Shakkz, Ibn Arab se souvient quil ne disait jamais moi
: Jamais, souligne-t-il, je ne lai entendu prononcer ce
mot27! Age de quatre-vingt-six ans lorsquil la rencontre,
Ftima se nourrissait des dtritus que les Svillans laissaient
devant leur porte ; quand elle ne trouvait ni restes ni
aumnes, elle scriait : Seigneur ! Comment puis-je
mriter ce haut rang, que Tu te conduises avec moi comme
Tu le fais avec Tes bien-aims28? Quant au shaykh alQabil, ses prires stendaient toutes les cratures des
cieux et de la terre, jusquaux poissons de la mer29 .
On pourrait multiplier les exemples de ce genre tant il est
vrai que lhumilit, la simplicit et labngation qui
caractrisent les spirituels andalous ont fortement impressionn Ibn Arab. Sans doute sont-elles ses yeux les vertus
cardinales du hros (fat), dans le sens que donne ce
terme Qushayr : Le hros, cest celui qui brise les idoles ; et
lidole de tout homme cest son ego - dfinition qui sinspire
de lpisode coranique o Abraham, ayant dtruit les idoles
adores par son peuple, est dsign par ce vocable.
Dans le chapitre des Futht consacr aux hros (fityn,
plur. de fat) et la gnrosit hroque (futuwwa), le
Shaykh al-akbar affirme de faon abrupte : Le hros cest
celui dont nmane jamais le moindre mouvement inutile30.
Ceux qui ont atteint cette station sont des princes aux
Les Soufis d'Andalousie, op. cit.,n 8, p. 80.
Ibid., n 12, p. 88.
28 Ibid.. n 55, p. 140.
29 Ibid., n 20, p. 114.
30 Fut., I, p. 242.
26

27

apparences desclaves ; de mme que Dieu pourvoit la

subsistance de limpie, de mme les hros se comportent
avec bont envers toutes les cratures, quelque tort quelles
leur fassent. Et de citer le fameux hadth : Le matre est au
service de ceux dont il est le matre; celui dont la
suzerainet, commente Ibn Arab, consiste ainsi servir les
autres, celui-l est un pur serviteur de Dieu (abd mahd).
La Voie du blme et la servitude absolue

A son degr extrme, la gnrosit hroque nest

quun autre nom de la ubdiyya, la servitude , en tant
quelle est pleinement assume et actualise par lhomme.
Il ne sagit pas en effet dacqurir la servitude ; elle est le
statut imprescriptible de toutes les cratures. Ce qui distingue foncirement le hros du commun des croyants,
cest quil a en permanence conscience de son indigence
ontologique, que plus rien en lui ne tend masquer : Rien
nest plus loign du seigneur que son esclave ; la condition
servile nest pas en soi un tat de proximit; mais la
connaissance quil a de sa servitude rapproche lesclave de
son seigneur31. Ibn Arab aime citer ce sujet lhistoire
selon laquelle un soufi fameux du IXe sicle, Abu Yazd alBistm, demanda Dieu comment il pouvait se rapprocher
de Lui. Approche-toi de Moi par ce qui nest pas Moi :
lhumilit et lindigence , lui fut-il rpondu.
Dans laveu de sa servitude, dans lradication de toute
prtention lautonomie, lhomme atteint la walya, terme
31

Fut., II, p. 561.

que lon traduit communment par saintet mais qui

signifie littralement la proximit avec Dieu. Ayant bris
lidole de l'ego, il dcouvre quil nagit que par Dieu, ainsi que
lnonce un hadth quds (un propos divin transmis par le
Prophte mais qui nappartient pas la rvlation coranique)
quIbn Arab affectionne : Mon serviteur ne sapproche pas
de Moi par quelque chose que Jaime davantage que par les
uvres que Je lui ai prescrites. Et il ne cesse de sapprocher
de Moi par les uvres surrogatoires jusqu ce que Je
laime. Et lorsque Je laime, Je suis son oue par laquelle il
entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il
saisit, son pied avec lequel il marche... La seule
mtamorphose qui se soit produite, constate Ibn Arab, est
celle de la perception du serviteur, qui, grce la pratique
des actes surrogatoires, a dsormais conscience que Dieu est
- et na jamais cess dtre - son oue, sa vue...
Pour sublime que soit ce degr de ralisation spirituelle, il
nen demeure pas moins entach dimperfection, dun reste
de volont propre, qui conduit le serviteur accomplir des
actes surrogatoires, donc choisis par lui ; autrement dit, il
soctroie encore une part, ft-elle infime, dautonomie.
Chez le serviteur pur , la possibilit dun choix a disparu.
Il sen tient par consquent aux uvres que Dieu lui impose,
au moment o Il les lui impose. L abandon du
gouvernement de soi-mme (pour reprendre le titre dun
admirable trait mystique dun saint gyptien du XIVe sicle,
Ibn At Allh) est son tat permanent. Or, paradoxalement,
cest par cette abdication des pouvoirs quil sattribuait que
lhomme se qualifie pour exercer cette royaut sur le monde
que Dieu lui a promise en linstituant son lieutenant. En

effet, lorsquil parvient cette station, explique Ibn Arab, ce

nest plus Dieu qui est son oue, sa vue... , cest lui qui,
dsormais, est loue, la vue de Dieu. Dieu veut par sa
volont sans quil sache que ce quil veut est cela mme que
Dieu veut ; sil en a conscience, cest quil na pas pleinement
ralis cette station32.
Dfinitivement teint lui-mme dans lblouissante
Prsence divine, perdu dans la contemplation de Ses noms,
il ne sait plus quil est : Lorsque le serviteur sest dpouill
de tous ses noms, ceux que lui confre sa servitude
ontologique et ceux que lui octroie son thomorphisme
originel, il ne lui reste plus que son essence sans qualit et
sans nom. Alors il est dentre les Rapprochs [...]. Rien ne se
manifeste en lui, par lui, qui ne soit Dieu33. A linstar dAb
Yazd qui lon demandait : Comment es-tu ce matin ? , il
rpondra : Je suis sans qualit, je nai ni matin ni soir !
On nest gure surpris dans ces conditions quIbn Arab
assimile les hros aux malmiyya, les hommes du
blme qui, selon lui, ont revtu le plus haut degr spirituel . Les caractristiques quil leur impute dans le
chapitre des Futht qui leur est consacr rappellent de
manire frappante le profil de ses propres matres : Ils ne
se distinguent pas des autres croyants par quoi que ce soit
qui puissent les faire remarquer [...]. Ils se sont reclus avec
Dieu et ne se dpartissent jamais de leur servitude; ce sont de
purs esclaves, dvous leur Matre. Ils Le contemplent en
permanence, quils boivent, quils mangent, quils soient
32
33

Fut., IV, p. 559.

Fut., IV, p. 13.

veills ou endormis. [... ] Ils semblent dpendre des choses,

car en toute chose, quel que soit son nom, ils ne voient quun
Nomm : Dieu. Ils sen tiennent intrieurement et
extrieurement au nom que Dieu leur a donn, qui est celui
d'indigent ; ayant constat que Dieu sest occult de Ses
cratures, de mme ils se cachent delles34 Contrairement
aux asctes, dont le renoncement, par les efforts quil leur
cote, rvle que le monde a encore du prix leurs yeux,
contrairement certains soufis dont les charismes sont trop
visibles, les malmiyya seffacent dans lanonymat le plus
obscur, celui qui constitue lpitaphe de tout homme :
serviteur de Dieu .
La tribu des saints

Les innombrables rfrences et anecdotes relatives aux

soufis andalous dont est parsem le corpus akbarien, et particulirement les Futht, tmoignent assez de la profonde
vnration quIbn Arab vouait ses matres. Ces spirituels
incarnaient ses yeux le tasawwuf, le soufisme dans son
aspect le plus noble et le plus authentique. Mais elles rvlent
aussi que, dans son cas, la relation matre-disciple fut plus
complexe que de coutume.
Prenons le cas du shaykh al-Km, qui joua, plus dun
gard, un rle important dans litinraire dIbn Arab. En
premier lieu, cest lui qui linitie aux ouvrages de mystique,
dont Ibn Arab avoue quil ignorait jusque-l lexistence :
Je ne savais mme pas ce que signifiait le terme tasaw34

Fut., III, p. 35.

wuf.35 Comme beaucoup de uwaysis, Ibn Arab est aussi

umm, un saint illettr . Certes, il savait parfaitement lire
et crire et nignorait rien de la posie, du Coran et du hadth,
quil commena tudier aprs sa conversion. Mais ses
connaissances spirituelles se nourrissaient exclusivement,
jusqu sa rencontre en 1190 avec le shaykh al-Km, de ses
propres expriences. Dpourvue de tout savoir livresque, de
toute rfrence intellectuelle, sa perception des mystres
divins tait absolument virginale. En second lieu, cest ce
matre qui lui inculque les rgles traditionnelles de la Voie :
Cest le seul de mes matres qui mait inculqu la discipline ,
dclare-t-il36. Mais dajouter aussitt : Il ma assist dans la
discipline initiatique et je lai assist dans les tats extatiques
; il tait pour moi la fois un matre et un disciple et jtais
de mme pour lui.
Si intense soit le respect quil prouve pour ses matres,
Ibn Arab ne craint pas, le cas chant, de sopposer leur
point de vue. Ainsi blessera-t-il Uryan qui lui affirmait avoir
reconnu le Mahd chez lun de ses contemporains; convaincu,
grce une perception infaillible, quil se trompe, Ibn
Arab le contredit ouvertement. Sur le chemin qui le
reconduit chez lui, un mystrieux inconnu laborde et lui
rappelle la rgle sacro-sainte de soumission que le disciple
doit son matre. Ibn Arab sen retourne aussitt chez
Uryan afin de lui prsenter des excuses. Avant mme quil
nait pu profrer une seule syllabe, Uryan linterpelle :
Faudra-t-il, chaque fois que tu me contredis, que je demande
35
36

Rh, p. 80.
Fut., I, p. 616.

 Khadir de te recommander la soumission37?

Immortel voyageur-car il a bu la Source de Vie -, Khadir
est le personnage qui, dans la sourate des Hommes de la
Caverne , prouve la sagesse et la patience du prophte
Mose et lui dvoile la science de chez-Moi , celle que Dieu
octroie directement certains de Ses serviteurs et dont
Mose, rappelons-le, avait prdit lobtention Ibn Arab.
Mais le rle de Khadir dans la sphre de la saintet ne se
limite pas ses interventions impromptues dans la vie des
saints. Il assume aussi, daprs Ibn Arab, une fonction au
sein de linvisible hirarchie sans laquelle lunivers ne subsisterait pas38.
Si elle appartient en puissance tous les fils dAdam, la
lieutenance nest assume en acte que par les saints, qui,
tous les degrs et dans toutes les dimensions de lunivers
cr, sont les agents de lconomie divine. La notion dun
Conseil des saints (dwn al-awliy) qui assure, en permanence, le maintien de lquilibre cosmique nest pas
propre Ibn Arab. Mais, sur ce point comme sur beaucoup
dautres, cest lui quon doit lexpression la plus complte et
la plus prcise des donnes de la tradition islamique.
Tous ceux qui exercent une fonction dans ce plrme
suprme appartiennent, affirme-t-il, en vertu de leur degr
spirituel, la catgorie des malmiyya, et plus prcisment
celle des esseuls (afrd), qui en constituent llite.
Les esseuls sont, parmi les hommes, les homologues des
Fut., I, p. 186.
Sur ce sujet, cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophtie et
saintet dans la doctrine d'Ibn Arab, Paris, Gallimard, 1986, chap.
IV.

37

38

anges perdus damour dans la contemplation de la

Majest divine , cest--dire des Chrubins. Nul na autorit
sur eux, lexclusion de Dieu, qui se charge Lui-mme de les
instruire; do la perplexit de Mose devant ltrange
comportement de Khadir dans lpisode coranique voqu
plus haut. Certains des esseuls reoivent, par mandat
divin, une de ces fonctions garantes de lordre cosmique.
Dautres se sont dfinitivement soustraits au regard des
hommes. Mais les uns comme les autres ont ralis la servitude suprme ; agis par la volont divine, ils sont pareils la
pierre qui tombe l o on la jette39.
Aux deux critres prcdents, celui du degr quils ont
atteint et celui de la fonction cosmique quils occupent, qui
permettent de regrouper les saints dans telle ou telle catgorie, sajoute celui du type spirituel, qui caractrise le saint et
que dtermine son hritage prophtique . Certains saints
sont de type christique , dautres de type abrahamique
, mosiaque et ainsi de suite. Il arrive frquemment
quun saint accumule plusieurs hritages prophtiques ; cest
le cas, nous le verrons, dIbn Arab. L ascendance
prophtique dun saint est une sorte de marqueur gntique.
Elle dtermine de manire caractristique la nature de ses
connaissances spirituelles, ses vertus prdominantes, ses
charismes. Ainsi, le saint christique , au type duquel Ibn
Arab ne consacre pas moins de deux chapitres entiers des
Futht, a souvent le pouvoir de marcher sur leau, linstar
de Jsus ; il dploie une universelle compassion envers les
cratures et la prdominance en lui de lattribut divin de
39

Fut., I, p. 710.

misricorde fait quen tout tre il voit ce quil a de meilleur.

Initialement christique - ce qui, eu gard au rle dcisif quil attribue Jsus au dbut de sa vocation, nest gure
une revendication surprenante -, Ibn Arab affirme avoir
ensuite reu lhritage de Mose puis de tous les autres
prophtes et, en dernier lieu, de Muhammad. Il importe de
rappeler ce propos que, quel que soit le prophte dont un
saint est lhritier, cest toujours, en dernier ressort, de
Muhammad quil hrite. La Ralit muhammadienne
conjugue en effet toutes les formes de saintet dont chacun
des prophtes successifs est minemment le type parce
quelle en est la source unique et prenne. Dautre part, Ibn
Arab voque dans les Futht sa rencontre avec lun des
membres du Conseil des saints qui lui recommande instamment de ne saffilier aucun des matres quil rencontre :
Ne taffilie qu Dieu, car aucun de ceux que tu as
rencontrs na autorit sur toi ; cest Dieu Lui-mme qui ta
pris en charge dans Sa Bont40.
On ne saurait mieux exprimer lindpendance des
esseuls , qui, souligne Ibn Arab, sont tous gaux du point
de vue de leur degr de perfection. Tous ont atteint la
station de la proximit , qui se situe immdiatement en
dessous de celle de la prophtie lgifrante et quIbn Arab ne
craint pas dappeler aussi station de la prophtie gnrale
. En effet, la mort de lEnvoy de Dieu a scell jamais
laccs la prophtie lgifrante : nulle Loi sacre ne
succdera la sienne. Mais la walya, la saintet, qui mane
de la Ralit muhammadienne na pas disparu pour
40

Fut., II, p. 573.

autant ; elle continue de rayonner en la personne des saints

et, sous sa forme ultime, celle de la prophtie gnrale, chez
les esseuls .

5
Le Sceau
Lhritage muhammadien transmis aux esseuls nest
jamais totalement complet. Il nappartient qu un seul individu dans lhistoire de lhumanit de le recevoir dans toute sa
plnitude. Cest cet hritier suprme de Muhammad
quchoient le privilge et la charge dassumer intgralement
la walya, dtre lunique manifestation plnire de la face
cache du Prophte, celle de la saintet que voilait son
magistre prophtique. La mort de cet hritier fermera
dfinitivement laccs direct lhritage muhammadien ; il
est, par consquent, le Sceau de la saintet muhammadienne : De mme que, par Muhammad, Dieu a scell la
prophtie lgifrante, de mme par le Sceau muhammadien
Il a scell la saintet qui provient de l'hritage
muhammadien, non pas celle qui provient de lhritage des
autres prophtes41 Dornavant il y aura encore des
esseuls , mais ils ne pourront hriter directement de
Muhammad.
Cependant, il y a aussi, affirme le Shaykh al-akbar, un
autre Sceau par lequel Dieu scelle la saintet universelle,
depuis Adam jusquau dernier des saints, et cest Jsus.
Il est le Sceau de la saintet comme il est aussi le Sceau du
cycle du Royaume42 . Ailleurs il spcifie : Lorsquil [Jsus]
41
42

Fut., II, p. 49, cit in Le Sceau des saints, op. cit., p. 147.
Fut., II, p. 9.

descendra la fin des temps, ce sera en qualit dhritier et

de Sceau, et il ny aura aprs lui aucun saint qui
appartienne la prophtie gnrale43. La station de la
proximit sera donc dfinitivement soustraite aux hommes
quand il steindra.
Puis viendra le Sceau des enfants , le dernier homme
natre, le dernier saint clairer la Terre : Lorsque Dieu
aura saisi son me et celle des croyants de son poque, ceux
qui subsisteront aprs lui seront pareils des btes... ils
obiront la seule autorit de la nature animale... et cest sur
eux que se lvera lHeure44.
Avant de poursuivre plus en dtail lanalyse de cette
notion de Sceau de la saintet, rappelons quIbn Arab ne la
pas invente. On la trouve formule, au IXe sicle, chez un
mystique du Khorassn, Hakm Tirmidh, dont louvrage
majeur sintitule prcisment Le Sceau de la saintet (Khatm
al- walya). Cest moins la question du Sceau pourtant qui
occupe la majeure partie de louvrage que celle, plus vaste, de
la walya, dont, pour la premire fois, un auteur tente de
circonscrire la nature, le rle et les degrs. Hakm Tirmidh
est aussi le premier se risquer - au sens propre, si lon en
juge par les perscutions que, pour cette raison, lui ont infliges les docteurs de la Loi - noncer que, dun certain point
de vue, la saintet est suprieure la prophtie lgifrante.
Celle-ci, souligne-t-il, perdra sa raison dtre avec la fin du
monde tandis que la walya, la saintet, subsistera
ternellement en ce monde et en lautre. Il ne sensuit pas
43
44

Fut., II, p. 49, cit in Le Sceau des saints, op. cit., p. 147.
Fuss, Beyrouth, Aff, 1980,I, p. 67.

cependant que les saints soient suprieurs aux prophtes,

mais seulement quen chacun de ces derniers la saintet est
suprieure la fonction prophtique. Du Sceau de la saintet,
Tirmidh ne parle quen termes vagues et allusifs, et reste
muet quant son identit. Du moins lui laisse-t-il un
message et un dfi : cent cinquante-sept questions abruptes,
souvent sibyllines, auquel seul le Sceau authentique sera en
mesure de rpondre ; nul ne relvera le dfi jusqu Ibn
Arab...
Ce nest pas, paradoxalement, dans La rponse au questionnaire de Tirmidh (qui constitue la majeure partie du
chapitre 73 des Futht) que lon trouve les donnes les plus
explicites de la doctrine akbarienne relatives au Sceau, mais
dans plusieurs autres chapitres des Futht et dans le
deuxime chapitre des Fuss. On a vu quIbn Arab distingue
trois Sceaux, et que cest Jsus quil assigne la fonction de
Sceau de la saintet universelle, amplifiant ainsi
considrablement le rle eschatologique qui lui est traditionnellement attribu en islam. Concernant le Sceau des
enfants , Ibn Arab ne donne quune indication symbolique
selon laquelle il natra en Chine et viendra au monde
aprs sa sur jumelle. Quant au Sceau de la saintet muhammadienne, lauteur des Futht affirme quil connat son
identit : cest un Arabe, de noble lignage, qui vit son
poque. Ce nom que le Shaykh al-akbar dissimule ici et dans
tous ses textes en prose, il le rvle maintes reprises dans sa
posie : cest le sien. Voici, parmi cent, deux exemples :
Je suis le Sceau des saints, de mme quil est attest
Que le Sceau des prophtes est Muhammad

Le Sceau particulier, non le Sceau de la saintet gnrale Car

celui-l est Jsus lassist45.
ou bien encore :
Si je ne suis ni Mose ni Jsus ni leurs pareils
Cela mest gal puisque je suis le totalisateur de cela
Car je suis le Sceau des saints de Muhammad
Le Sceau particulier dans les cits et les dserts46.
A la question qui vient immdiatement lesprit : pourquoi taire ici ce quil divulgue ailleurs ?, il nous semble que la
rponse est chercher dans la fonction capitale et spcifique
quIbn Arab assigne sa posie. Certaines indications
figurant dans le prologue du Recueil des connaissances divines dont nous avons pu voir quil contenait de nombreuses et
prcieuses rfrences autobiographiques - laissent penser
que, dans son esprit, ses pomes, souvent obscurs et
nigmatiques, ont pour fonction de vhiculer laspect le plus
sotrique de son enseignement.
Cest Cordoue, l mme o, jeune adolescent, il avait
fait subitement le choix de se consacrer Dieu, quIbn Arab
apprend, au cours dune vision, quil est destin tre le
Sceau de la saintet muhammadienne. Des divers textes qui
relatent cet vnement, cest celui qui figure dans le chapitre
des Fuss consacr au prophte Hd qui donne des prci45
46

Dwn, Blq, 1855. p. 293.

Ibid., p. 334.

sions sur le lieu et la date : Sache que lorsque Dieu me

montra et me fit contempler tous les Envoys et les prophtes de lespce humaine depuis Adam jusqu Muhammad, lors dune scne laquelle il me fut donner dassister
Cordoue en 586 [1190], aucun deux ne me parla lexception
de Hd qui minforma de la raison de leur rassemblement47.
Il est vrai que, ni dans ce passage ni dans aucun autre texte
notre connaissance, Ibn Arab nindique expressment que
Hd lui rvla alors quil avait t choisi pour assumer la
suprme fonction de Sceau muhammadien. Mais, sil ne la
pas crite, Ibn Arab a confi cette prcision certains de ses
disciples qui, de gnration en gnration, se sont transmis
linformation. Reue par Sadr al-Dn Qnaw - lequel, nous le
verrons, fut lev ds son plus jeune ge par le Shaykh alakbar -, elle fut communique par lui son lve Jand, qui la
rapporte dans son commentaire des Fuss.
A cette premire rvlation du rle axial qui doit tre le
sien dans la sphre de la saintet succderont tout au long de
la vie dIbn Arab dautres vnements visionnaires relatifs
cette lection divine. Prcisons dores et dj quil ne sagit
pas dune simple rptition de ce message initial : la vision de
Cordoue annonce cette lection, celles qui suivront en
prciseront, selon les cas, la nature, les privilges et les
devoirs.

47

Fuss, I, p. 110.

6
Lorsque disparat
ce qui na jamais t...
De tous ses matres, celui dont le nom revient le plus souvent sous la plume du Shaykh al-akbar est, paradoxalement,
un spirituel quil na jamais rencontr physiquement :
Abu Madyan. Surnomm, de son vivant, le Matre des
matres , cet illustre saint andalou a joui tout au long des
sicles, et jusqu nos jours, dune immense popularit au
Maghreb. Soulignons au passage que sa destine posthume
prsente certaines analogies avec celle dIbn Arab. Tous
deux figurent dans de nombreuses chanes initiatiques, mais
ni lun ni lautre ne sont les fondateurs dune confrrie autonome. Comme cest le cas pour Ibn Arab, lenseignement
dAb Madyan a connu une trs large diffusion en Occident
et en Orient et son influence a touch aussi bien le soufisme
rudit que ses tendances populaires.
Plusieurs des matres andalous dIbn Arab ont t forms
par Abu Madyan. Cest le cas, en particulier, du shaykh alKm, qui ne cesse de lui vanter les mrites et les vertus du
saint, lequel vit Bougie. Fascin, Ibn Arab souhaite
ardemment rencontrer Abu Madyan. Mais celui-ci lui fait
savoir, en 1190, que leur entrevue ne pourra avoir lieu en ce
monde48 . Trois ans plus tard, Ibn Arab dcide brlepourpoint de se rendre Tunis afin dy rejoindre, prcise-t-il,
48

Les Soufis dAndalousie, op. cit.. n 19. p. 113.

Abd al-Azz Mahdaw, lun des plus fameux disciples dAb

Madyan (voir encadr). Et-il encore t de ce monde quIbn
Arab aurait, nen pas douter, rendu visite au saint de
Bougie. Le dcs dAb Madyan - que certains auteurs,
notamment Ibn Arab, situent en 589 (1192-1193), tandis que
dautres le placent beaucoup plus tard - a donc
vraisemblablement prcd son dpart pour le Maghreb.
Quoi quil en soit, cest la premire fois quIbn Arab
saventure hors de lEspagne, et ce priple aura dimportantes
consquences sur sa formation doctrinale dune part et sur
son cheminement spirituel dautre part. Les soufis andalous
quil a frquents privilgiaient, on la vu, la pratique des
vertus sur lenseignement abstrait. Ibn Arab va mettre
profit son sjour Tunis, o il demeure prs dun an en
compagnie de Mahdaw, pour approfondir ltude des grands
matres penser du soufisme. Il dcouvre en particulier
luvre dIbn Barrajn (m. 1141), un soufi andalou victime de
la rpression almoravide pour avoir prtendu limmat,
dont il cite diverses reprises le commentaire du Coran. Il
rencontre, par ailleurs, le fils dIbn Qas, le chef des murdn
qui stait insurg contre le pouvoir almora- vide. A lissue de
cette entrevue, Ibn Arab porte un jugement favorable sur le
rebelle de lAlgarve. Cependant, trente ans plus tard, lorsquil
entreprend dexaminer attentivement son clbre trait,
LEnlvement des deux sandales, pour en donner un
commentaire, Ibn Arab conclut limposture dIbn Qas.
Les allusions relativement frquentes dans le corpus
akbarien aux thses doctrinales labores par ses prcurseurs
dmontrent quIbn Arab a non seulement lu attentivement
ces auteurs mais quil leur a galement emprunt certaines

formulations. Il nen demeure pas moins que les deux

principales sources qui nourrissent son enseignement sont le
Livre sacr dune part - nous y reviendrons -, ses propres
expriences dautre part. De ce point de vue, ce premier
sjour au Maghreb revt une importance capitale.
Cest en effet Tunis, en 1190, que le Shaykh al-akbar accde
la vaste Terre de Dieu .

Le soufi, le faqh et les chrtiens

Lorsque quil [le shaykh Abd al-Azz Mahdaw] partit au
plerinage avec ses compagnons, lennemi les surprit
durant la traverse en mer et le combat sengagea entre
les deux parties. Pendant ce temps, le shaykh parlait ses
compagnons des vrits essentielles et [malgr ce qui se
passait] il ne modifia pas son comportement et fit ses
dvotions habituelles. Parmi les passagers, il y avait un
docteur de la Loi (faqh) en proie la peur et la
panique. Il commena vilipender le shaykh et
critiquer son attitude : Nous sommes en pleine
calamit, sur le point de succomber, et lui il parle des
vrits essentielles ! Le shaykh ne lui prta aucune
attention. Un peu plus tard, on vint annoncer au shaykh
que lennemi stait rendu matre du navire et quils
taient prisonniers. Et alors ? demanda le shaykh. - Tu
dois te rendre sur le bateau des chrtiens car nous
sommes maintenant leurs captifs. - Dites aux chrtiens
de nous rserver un endroit o nous puissions prier et
faire nos rcitations. Les chrtiens firent ce quil
demandait - par la permission de Dieu, quil soit exalt! -,
ils lhonorrent et lui montrrent du respect. Quant au
docteur de la Loi rcalcitrant, ils le mprisrent et le
frapprent. Le shaykh et ses compagnons ne cessrent
dtre honors; ils purent continuer leurs dvotions
jusqu ce quils arrivent sains et saufs en pays
musulman.
Muhammad al-Wazr, al-Hulal al-sundusiyya

Le monde imaginal , terre de contemplation

Nous possdons deux rcits autobiographiques49 qui

dcrivent de manire trs prcise cet vnement : il
accomplissait la prire derrire limm quand celui-ci vint
rciter le verset : O Mes serviteurs ! Ma Terre est vaste,
adorez-Moi donc ! (Cor. 29:56). Ravi lui-mme, Ibn Arab
poussa un cri tel que tous ceux qui taient prsents
svanouirent. Ce fut la seule fois, prcisera-t-il son disciple
Ibn Sawdakn, quil lui advint de crier de la sorte au cours de
son parcours spirituel. Sur cette Terre de Dieu , quil
appelle aussi la Terre de la Ralit (ard al-haqqa), Ibn
Arab a crit un grand livre , malheureusement perdu.
Mais le chapitre 8 des Futht lui est entirement consacr.
Cre partir du surplus de largile dAdam, la Terre de la
Ralit constitue, explique-t-il, le monde imaginai ,
listhme qui conjoint, limage de lHomme Parfait, tous les
ordres de ralits infrieures et suprieures, divines et
craturelles. Terre surnaturelle o tout ce qui y rside est
incorruptible, vit et parle ; terre spirituelle o les corps sont
dune consistance subtile tandis que les intelligibles sont
revtus dune forme : cest pourquoi les gnostiques ny
pntrent que par lesprit et laissent leur enveloppe chamelle
en ce bas monde . Terre de contemplation enfin, elle est le
thtre o se dploient les visions des contemplatifs, o se
droulent les rves, o rsident les mes dans lattente du
Jugement dernier.
49

Fut., I, p. 173 ; K. al-Tajalliyt, Thran, 1988, p. 454.

Cette notion de monde imaginai nest pas propre

Ibn Arab ; elle est galement prsente dans la gnose chiite et
a fait lobjet de travaux rudits de la part dHenri Corbin50.
Dune richesse considrable, ces publications ont incontestablement contribu mieux faire connatre la pense dIbn
Arab en Europe. Force est de constater toutefois que le
grand iranologue, qui se fondait sur une connaissance partielle des textes dIbn Arab, a mconnu certains aspects doctrinaux sous-jacents cette notion de monde imaginai et
en outre, surestim la fonction que lui assigne le Shaykh alakbar.
Dans une section du chapitre 351 des Futht intitule
La servitude , Ibn Arab dclare : Nul nassume pleinement la servitude sil ne demeure dans la vaste Terre de
Dieu qui contient lternel et le contingent. Cette Terre est
telle que celui qui y demeure ralise ladoration pure due
Dieu. Jai moi-mme commenc y adorer Dieu en 590
[1193] et nous sommes maintenant en 635 [1237]51. En
effet, le propre de cette Terre, remarque-t-il ensuite, est
dtre le rceptacle de la Souverainet divine absolue. Ecrasante thophanie, qui pulvrise chez le contemplatif la
conscience de son thomorphisme originel. Il a, ds lors, une
perception directe et sans mlange de sa servitude ontologique. Qui plus est, celui qui pntre dans la vaste Terre de
Dieu y demeure tout jamais. Citant ce sujet une parole
du Prophte selon laquelle il ny a pas dexil aprs la
50 L'Imagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris,
Flammarion 1977 (2e d.); Corps spirituel et Terre cleste, Paris,
Buchet-Chastel, 1979 (2e d).
51 Fut., III, p. 224.

conqute , Ibn Arab affirme dans un autre texte : Celui

que Dieu a illumin Le voit en toute chose52. Pour celui-l
donc, Dieu nest jamais absent. O quil soit, il demeure dans
la Terre de Dieu .
La vision suprme

De ces indications, on serait tent de conclure, la suite

de Corbin, que le monde imaginai offre lhomme le plus
haut degr de contemplation de ltre divin quil puisse
connatre. Une contemplation somme toute imparfaite : pour
sublime quelle soit, la thophanie sous forme imaginale nen
est pas moins formelle et ne saurait, par consquent, rflchir
lIncr. Une remarque, incidemment insre dans lexpos
du chapitre 351, dmontre cependant quIbn Arab nexclut
pas la possibilit de thophanies informelles rvlant lEssence divine dans Sa Simplicit absolue, au-del de toute
forme, de toute image : Les intelligibles ne se revtent
dune forme quen raison de lincapacit de certains esprits
apprhender ce qui est non formel. Mais ceux des gnostiques
qui sont ancrs dans la connaissance de Dieu ne peroivent
pas les intelligibles dans les formes, ni les formes dans une
autre consistance que la leur. Ils apprhendent chaque chose
dans la nature qui lui est propre, quelle quelle soit. Une
autre remarque, situe dans le chapitre 8 des Futht, partiellement traduit par lui, aurait d veiller les soupons de
Corbin : les thophanies du monde imaginai ont ceci de
spcifique, constate Ibn Arab, quelles narrachent pas le
52

Fut., III, p. 247.

gnostique lui-mme, si bien quil conserve la conscience

dtre; les autres thophanies, en revanche, le ravissent et
lteignent sa contemplation, quil soit dentre les prophtes
ou les saints . Cest minemment le cas, affirme-t-il ailleurs,
des thophanies informelles53.
Entre la permanence du gnostique prsent luimme (baq) et l extinction (fana) de celui que sa
contemplation a ravi, entre le jour et la nuit, lcart est
considrable. Ladventice ne peut contenir lIncr. Prsent
lui-mme lorsque surviennent les thophanies en mode
imaginai, le contemplatif peut, selon Ibn Arab, voir et
entendre Dieu tout la fois; mais il sagit de thophanies
formelles, donc cres, conditionnes et sans commune
mesure avec lInfinitude divine. Seul lternel peut
contempler lternel. La Ralit divine, dclare Ibn Arab
dans Le Livre de l'extinction54, est trop leve pour tre
contemple par lil qui doit contempler, tant que subsiste
une trace de la condition de crature dans lil du
contemplant. Aussi bien les thophanies informelles, qui
rvlent lEssence dans sa nudit radicale, exigent-elles
lextinction de la crature qui ignore quelle voit Dieu au
moment mme o elle Le voit puisquelle ne sait pas quelle
est. Ce nest quune fois revenu lui que le contemplant jouit,
a posteriori, du bonheur ineffable que lui a procur cette
blouissante manifestation de ltre divin.
Nen dduisons pas que la servitude qui, pleinement
assume, introduit le saint dans la vaste Terre de Dieu ,
Fut., III, p. 107.
K. al-fan. Hayderabad (d.), 1948, p. 2; trad. par M. Vlsan, Le
Livre de l'extinction, Paris, Les ditions de luvre, 1984. p. 27-28.
53

54

serait pour Ibn Arab un dtour inutile. Elle est, tout au contraire, le seul chemin qui puisse, selon lui, conduire lhomme
cette nuit de son tre o il peut contempler lUn sans
second. Un autre chapitre des Futht, intitul Sur la
connaissance de la demeure des chemins et de la vaste Terre
de Dieu 2... , comporte sur ce point des indications dautant
plus prcieuses que Fauteur ne se contente pas dindiquer le
but atteindre, il en expose aussi les moyens. Sache, mon
frre, que la terre de ton corps est la vritable vaste Terre de
Dieu, o II ta ordonn de Ladorer; car II ne ta ordonn de
Ladorer sur Sa terre quaussi longtemps que ton esprit
habite ton corps ; ds lors quil le quitte tu nes plus soumis
lobligation lgale.
Mandat sur terre pour accomplir le service de Dieu
(ibda), lhomme a t cr de terre et cest la terre que
retourne son corps, parce que la terre est humble par
essence. Ainsi, remarque Ibn Arab, Dieu a raccourci le
chemin qui doit reconduire lhomme son origine, sa
servitude ontologique. Quil se soumette humblement,
strictement, aux obligations que Dieu lui a prescrites, quil
fasse de son corps le lieu de laccomplissement de sa servitude, et il pourra contempler son Souverain chaque instant.
Mais celui qui se connat comme serviteur a encore
conscience dtre, il sattribue par consquent une part dtre
distincte de ltre divin qui ne peut, ds lors, Se manifester
lui dans Sa plnitude. Celui qui Me voit et sait quil Me voit
ne Me voit pas : telle est limprescriptible rgle divine55. La
connaissance suprme de Dieu implique, paradoxalement,
55

Fut., IV, p. 55.

lignorance la plus absolue, et la vision de Son Essence

nadvient, selon une clbre sentence souvent cite par Ibn
Arab, que lorsque disparat ce qui na jamais t et que
subsiste ce qui na jamais cess dtre . Elle est donc
rserve celui qui, plong dans la nuit de son nant
originel, ne sait plus quil est.
Le voyage dIbn Arab Tunis a entam un nouveau
chapitre de son odysse. Celui, dabord, de la siyha : cette
longue priode d errance travers le dr al-islm, le
monde musulman, qui va durer quelque trente annes. Une
vision, qui survient alors mme quil sapprte traverser
pour la premire fois le Dtroit, souligne limportance de ce
passage dune vie sdentaire vers une vie nomade .
Grce ce dvoilement, Ibn Arab sait ce que seront sa destine et celle de ses disciples venir. Muni de cette certitude,
il commence sillonner la terre des hommes. Et,
brusquement, svade tout jamais dans la vaste Terre de
Dieu . Plong dans la contemplation du Compagnon
Suprme , il apprend quil est l hritier des sciences de
Muhammad . Vers la mme poque se situe vraisemblablement cet autre pisode visionnaire qui lui rvle que son
enseignement est destin stendre sur les deux horizons,
celui dOccident et celui dOrient. Ag dune trentaine
dannes, Ibn Arab va consacrer le restant de son existence
transmettre, oralement et par crit, le prcieux legs qui lui a
t confi.

7
A la distance de
deux arcs ou plus prs
Prs dune anne sest coule lorsque Ibn Arab revient
en Andalousie, en 1194. La trve signe quatre ans plus tt
avec les Castillans a expir et les troupes dAlphonse VIII
ravagent la rgion de Sville. A Marrakech, le calife bat le
rappel de ses troupes... Des preuves personnelles viennent
sajouter ces troubles extrieurs. Peu aprs son retour, Ibn
Arab perd son pre56. Ce dcs est suivi de peu, semble- t-il,
par celui de sa mre. Fils unique, il a maintenant la charge de
ses deux surs. Sa passion de Dieu, sempresse-t-on de lui
dire dans son entourage, est incompatible avec ses nouvelles
responsabilits de chef de famille : il doit prendre une charge
lucrative, laquelle lui donnent droit ses origines. Peine
perdue. Ibn Arab, adulte, nentend pas dvier dun iota de la
direction quil a prise, adolescent. Qui plus est, il se met
crire, et crire abondamment. Il ne se contente plus de
contempler Dieu, il appelle Dieu.
A peine rentr, il rdige un ouvrage quil intitule, de faon
trs significative, Le Livre des contemplations des secrets
sublimes (Kitb mashhid al-asrr al-qudsiyya). Destin, selon
sa propre expression, aux hritiers , cet crit est, de toute
vidence, le fruit dexpriences rcemment vcues par lui
A ce sujet, voir Cl. Addas, Ibn Arab ou la Qute du Soufre Rouge,
Paris, Gallimard, 1989, p. 152-153.
56

dans le monde imaginal . Lauteur affirme dailleurs

demble que Dieu lui a enjoint de manifester ce livre dans
le monde sensible . Lintroduction, riche et dense, traite
essentiellement, mais avec bien des dtours, de la notion d
hritage prophtique . On relve, dj, des thmes fondamentaux de lhagiologie akbarienne, qui trouveront de plus
amples dveloppements dans les Futht. Celui, par exemple,
de la distinction entre ceux des saints qui se sont
dfinitivement arrts (wqifn) dans la Prsence divine,
et ceux qui reviennent (rji'n) vers les cratures afin de les
guider. Suivent quatorze contemplations qui sont autant
de face--face entre lhomme et son Crateur, Celui-ci rappelant celui-l sa vocation initiale d Homme Parfait
(Insn kmil) qui fait de lui le lieutenant de Dieu : Tu es
Mes Noms, le signe de Mon Essence... Celui qui te voit, Me
voit. Celui qui thonore, Mhonore. Celui qui te mprise, se
mprise. Celui qui thumilie, shumilie lui-mme. Tu es Mon
miroir, Ma maison, Mon habitacle ; tu es le trsor de Mon
mystre, le lieu de Ma science. Neusses-tu t, Je naurais
t ni connu, ni ador, ni remerci, ni reni57...
Cest encore de lHomme Parfait quil est question dans
les Ordonnances divines (Tadbrt ilhiyya), un ouvrage rdig
peu avant ou peu aprs les Contemplations. Lincertitude
demeure, en effet, quant la chronologie exacte des crits
datant de la priode occidentale de la vie du Shaykh al-akbar.
Ce trait, il est vrai, est mentionn deux reprises dans les
Contemplations, mais cela ne prouve rien. Lexamen des textes
K. Mashhid al-asrr, d. du texte arabe et trad. espagnole par S.
Hakm et P. Beneito, Murcie, 1994, p. 58-59 du texte arabe.
57

fait apparatre quIbn Arab a bien souvent retouch des

ouvrages crits antrieurement. Cela est vrai des traits dont
la rdaction sest tale sur une longue priode comme de
ceux qui ont t crits dun seul jet. On ignore, par
consquent, lequel de ses crits de jeunesse fut achev en
premier et quelle date prcisment. Il est en revanche
certain que la priode qui suit son retour de Tunisie est celle
o commence se dployer, une cadence acclre, son
gnie littraire.
Des Contemplations aux Ordonnances divines, le thme
central, nous lavons dit, est le mme. Toutefois, le style,
autant que lapproche, diffre radicalement. Les Contemplations sont luvre dun visionnaire : lcriture est fugitive
et cadence, confrant louvrage une tonalit lyrique et
mme potique. Dans les Ordonnances divines - quil a
rdiges, prcise-t-il, en quatre jours Morn, en Andalousie
-, cest le matre qui sexprime : la prose est lente, discursive,
largumentation minutieuse et dtaille. Les Contemplations
sont une exaltation de lhomme thomorphe; les Ordonnances, un expos didactique : du rle de lintellect, du corps,
de lme, des sens, dans la restauration de ce thomorphisme originel qui fera de laspirant, de manire effective et non plus seulement virtuelle, lHomme Parfait, celui
qui conjoint en sa personne tous les ordres de ralits divines
et craturelles. La mention, au fil du texte, de six autres de
ses ouvrages tmoigne du rythme intensif de la production
littraire du Shaykh al-akbar cette poque. Tous ces livres
comptent en effet parmi ses crits de jeunesse, sans que lon
puisse affirmer catgoriquement quils ont t rdigs avant
les Ordonnances. "

Paradoxalement, cette fivre dcriture survient un

moment o les conditions ne sont gure des plus favorables.
Dsireux sans doute dchapper aux pressions de ses
proches, Ibn Arab est le plus souvent en dplacement, dans
un pays qui se prpare la guerre. Il se trouve Fs quand,
en juin 1195, Mansr arrive Sville accompagn de son
arme, fin prte pour la grande bataille qui va sengager.
Laffrontement, chacun le sait, sera dcisif. Mais le sera-t-il
en faveur des musulmans ou des chrtiens? Ibn Arab affirme
navoir eu pour sa part aucun doute quant lissue heureuse
de la bataille58. A peine est-il rentr Sville que les
Almohades anantissent les Castillans Alarcos, le 18 juillet
1195. Les Andalous sont en liesse. Ils ignorent que la victoire
quils clbrent est le chant du cygne de lEspagne
musulmane. Du reste, ils ont encore quelques beaux jours
devant eux. Et pour le prouver, Mansr conduit son arme
jusqu Tolde. Mais il sagit moins dune conqute que dune
parade militaire destine conjurer le sort, persuader
lennemi, et plus encore se persuader, que le royaume
musulman dEspagne est irrductible. Du moins les chrtiens
renoncent-ils, dans limmdiat, leurs raids sur la campana
svillane.
Les pressions exerces sur Ibn Arab pour le ramener
dans le sicle sintensifient de jour en jour. Pour finir, le
calife intervient en personne : il convoque Ibn Arab et ladjure de lui laisser le soin de trouver des partis convenables
pour ses surs. Refus, courtois mais inflexible, du jeune
shaykh, qui, pour chapper toute nouvelle tentative, plie
58

Fut., IV, p. 220.

bagage et emmne ses surs Fs59.

Le premier sjour, apparemment bref, quil y a effectu
deux ans auparavant lui a permis de reprer le terrain,
dtablir des contacts. Beaucoup de soufis ont, comme lui, lu
domicile dans la mtropole marocaine, o lenvironnement
est semble-t-il propice la vie spirituelle. Bientt, un petit
cercle de disciples se forme autour du jeune matre. Parmi
eux se dtache la figure rayonnante dun esclave affranchi :
Badr al-Habash. Bien des pomes dIbn Arab clbrent les
vertus et la saintet de ce compagnon thiopien. Disciple
fidle et plus encore ami dvou, Habash va dsormais
suivre son matre pas pas : Maroc, Espagne, Algrie,
Tunisie, pninsule Arabique, Palestine, Msopotamie,
Anatolie, o la mort les spare en 1221.
Le voyage nocturne

A Fs, Ibn Arab a sans doute trouv le refuge qui lui

convient. Du moins y sjourne-t-il deux ans, et cest dans
cette ville quau mois de mars 1198 il achve lun de ses plus
beaux textes, lun des plus difficiles aussi, Le Livre du voyage
nocturne (Kitb al-isr). Le terme d'isr, voyage nocturne ,
renvoie dans la tradition islamique cet pisode de la vie du
Prophte o celui-ci fut miraculeusement transport une nuit
de La Mecque Jrusalem, de Jrusalem au Trne divin. Ce
plerinage cleste - qui, de ciel en ciel, le conduisit auprs de
Dieu, la distance de deux arcs ou plus prs (Cor. 52:9) nest pas, aux yeux dIbn Arab, un privilge rserv
59

Les Soufis dAndalousie, op. cit.. n 3. p. 65-66.

exclusivement au Prophte. Ses hritiers peuvent en faire

lexprience, avec cette diffrence, souligne-t-il, que dans le
cas du Prophte cette ascension sest effectue
corporellement, tandis que les saints ne laccomplissent
quen esprit. Voyage vertical donc, mais voyage nocturne : ce
nest quune fois quil sest abm dans la nuit de son
indigence ontologique que le contemplatif rencontre lUn
sans second.
Sur ce thme du voyage nocturne , Ibn Arab sest
exprim plusieurs reprises. Outre lEptre de la lumire, quil
rdige Konya en 1205, il lui a consacr deux longs chapitres
des Futht. Si le chapitre 167 se prsente sous une forme
allgorique, le chapitre 367 est, comme la relation de Fs,
une transcription la premire personne de sa propre
ascension. Toutefois, les deux rcits diffrent plus dun
titre. Dans les Futht, la narration est linaire, la prose sobre
et lisse. Le Voyage nocturne est, lui, de la mme veine que les
Contemplations, avec une rsonance potique plus fortement
marque : dun bout lautre le texte est en prose rime,
entrecoup de pomes et servi par une symbolique dune
richesse vertigineuse. Envot par la puissance incantatoire
du rythme potique, gris par lcho sonore de la rime, le
lecteur est pour ainsi dire projet hors du monde empirique.
Le Livre du voyage nocturne est sans doute classer parmi
les plus grands chefs-duvre de la littrature arabe.
De cette exprience fulgurante, Ibn Arab tire au moins
deux certitudes. La premire concerne la magistrature
suprme qui lui a t assigne dans lconomie de la saintet.
Tout au long de son voyage, les prophtes quil rencontre
laccueillent en des termes qui confirment explicitement sa

dsignation comme Sceau de la saintet . La seconde, cest

que cette charge exige que, de la priphrie du monde
musulman, il migre vers son centre et sy tablisse.
Les adieux lOccident

Quelque temps plus tard, Ibn Arab rentre en Andalousie

accompagn de Habash. Commence alors un long plerinage
dadieu quil dcrit, non sans mlancolie, dans une lettre
adresse un ami, probablement Mahdaw. Algsiras,
Ronda, Sville, partout Ibn Arab prend cong de ceux qui
ont t les premiers tmoins de sa qute. En dcembre 1198,
il se trouve Cordoue o il suit le cortge funbre dAverros. Cest peut-tre dans cette ville - lieu de sublimes
contemplations , crit-il son ami - que survient quelques
semaines plus tard, en janvier 1199, un vnement visionnaire qui donne naissance un ouvrage nigmatique :
Le Phnix stupfiant, sur le Sceau des saints et le soleil dOccident
(K. Anq al-mughrib...). Des donnes eschatologiques relatives

lavnement de Jsus, le Sceau de la saintet universelle, et

du Mahd y sont dissmines dans un langage
volontairement crypt. Ncessaire prcaution sous un rgime
qui fonde sa lgitimit sur la prtention dIbn Toumert tre
l Imm impeccable , attendu des musulmans pour la fin
des temps. La dynastie almohade apprcie peu - cest le
moins quon puisse dire - tout ce qui peut apparatre comme
lexpression dun millnarisme.
Aprs une tape Grenade, cest dans sa ville natale,
Murcie, quIbn Arab met fin cette tourne dadieu :
Dornavant je ne visiterai plus personne aussi longtemps

que je resterai , crit-il en conclusion de sa lettre. Force est

de reconnatre que durant un an et demi nous perdons toute
trace de notre shaykh. Sur cette priode, son uvre, pourtant
si riche en indications biographiques, reste muette.
Seule certitude : en juillet 1199, il rdige Almeria, en
lespace de onze jours prcise-t-il, Les Couchants des toiles
(Mawqi' al-nujm); dune extrme densit, cet ouvrage traite
de la relation entre les prescriptions lgales auxquelles sont
soumises les diffrentes parties du corps et les grces qui en
rsultent.
Lanne suivante, Ibn Arab franchit, pour la dernire
fois, le Dtroit. Nous le retrouvons, en effet, en octobre 1200
Sal, o il fait ses adieux au shaykh al-Km avant de poursuivre sa route vers Marrakech. A mi-chemin, il fait halte
dans un petit village berbre, qui subsiste de nos jours sous le
nom de Guisser, o se produit un vnement spirituel
majeur: celui qui marque son accession la station de la
proximit , la demeure spirituelle rserve, selon lui, aux
esseuls . Aprs stre arrt Marrakech, puis Fs, il
remonte vers le nord. En juin 1201, il est Bougie quand,
dans une tonnante vision, il voit clbrer ses noces avec
chacune des toiles du ciel et chacune des lettres de lalphabet. Cet pisode, comme celui qui la prcd Guisser,
confirme ses yeux son lection comme Sceau de la saintet
muhammadienne. Si le premier ressortit au degr spirituel
quimplique cette fonction, le second rfre, de toute
vidence, aux sciences sotriques et sacres que sont en
islam lastrologie et la science des lettres (Uni al-hurj),
dont le Sceau est le gardien et le dpositaire.
Continuant de longer la cte, Ibn Arab arrive Finalement

 Tunis o il rside chez le shaykh Mahdaw en compagnie de

Habash. Neuf mois plus tard, il reprend son bton de plerin
destination de La Mecque. La tristesse qui imprgne
lptre o il dcrit ses adieux mthodiques aux lieux et aux
tres qui ont partag son aventure ne laisse pas de suggrer
quil sait quil entreprend un voyage sans retour. Sy refuserait-il, dailleurs, quil ne pourrait assumer pleinement la
fonction qui doit tre la sienne et dont limportance et lampleur exigent quil sexpatrie vers le berceau de la rvlation
muhammadienne. Il ne peut ignorer, en outre, que le
royaume musulman dEspagne est condamn disparatre
plus ou moins long terme. Beaucoup dAndalous ont prouv
trs tt ce que Maribel Fierro appelle le sentiment de
prcarit , la douloureuse intuition que, tt ou tard, les
chrtiens finiraient par avoir raison deux.
Rien, ou presque, ne semble justifier, ce moment, un tel
pessimisme. Le rgne de Mansr a port lempire almohade
son apoge. Ses succs militaires et la solide administration
dont il a dot le pays semblent propres assurer la stabilit
du rgime. Dans le domaine de Fart, il a poursuivi
glorieusement luvre entame par son pre. Des monuments, qui comptent parmi les chefs-duvre de la civilisation hispano-mauresque, ont t raliss sous son gide : la
Giralda de Sville, la Koutoubiyya Marrakech, la tour
Hassan Rabat... Intelligent et cultiv, il fut, comme son
pre, un mcne clair. Le soutien que, tour tour, ils ont
apport des hommes comme Ibn Tufayl, Fauteur du grand
roman philosophique Le Vivant fils du Vigilant, Averros
bien sr, mais aussi Ibn Zuhr (lAvenzoar latin, dont le
manuel de thrapeutique fut traduit en latin au XIIIe sicle),

ou Bitrj (l'Alpetragius dont Michel Scot traduit le trait

dastronomie ds 1217), a permis lclosion dune production
scientifique et philosophique dont on sait linfluence durable
quelle aura sur lEurope latine. Certes. Mais la Reconquista
est l qui ne cesse de gagner du terrain. Treize ans aprs la
disparition de Mansr, ce sera la cuisante dfaite de Las
Navas de Tolosa et, avec elle, la lente agonie de lEspagne
musulmane.

8
Les illuminations
de La Mecque
Le pre est mort... ses fils et son frre suivront son
exemple60. Tel fut le message que le fils an de Saladin,
Afdal, sempressa denvoyer au calife Nsir lorsque disparut
le vainqueur de Hattin en mars 1193. Cet engagement
poursuivre la politique conduite par le fondateur de lEtat
ayybide - axe, rappelle juste titre son fils, sur trois grands
principes : orthodoxie, guerre sainte, obissance au calife -,
ses successeurs Font-ils vritablement respect? Sur le
premier et le troisime points, les historiens sont enclins
rpondre par laffirmative. La construction de nombreuses
madrasa-s, des coles denseignement religieux, le rle
quexercrent dans la vie politique certains grands oulmas
comme conseillers du prince tmoignent, entre autres
signes, de la volont des souverains ayybides dtre les
vigilants gardiens de lislam sunnite. Conformes aussi
lidologie de Saladin sont les marques de dfrence quils
multiplient lgard du calife de Bagdad. Fidles vassaux de
lempire abbasside, ou sefforant, tout le moins, de
paratre tels, ils ont cur de demander au calife un diplme
dinvestiture lgitimant leur souverainet territoriale.
Plusieurs dentre eux, par ailleurs, adhrent la futuwwa,
Cf. E. Sivan, L'Islam et la Croisade, Paris. Adrien Maisonneuve,
1968, p. 133.

60

une vaste congrgation organise par le calife Nsir avec le

soutien dun grand soufi bagdadien, Suhraward (m. 1234),
en vue de rassembler les princes musulmans sous ltendard
du califat.
Mais, sagissant de la poursuite du jihd, la guerre sainte
contre les Francs que Saladin a chasss de Jrusalem en
1187, force est de constater que ses hritiers firent montre
dune grande rticence. Les dissensions familiales qui les
opposent les uns aux autres ainsi que le souci de renflouer le
trsor de ltat, que Saladin a laiss exsangue, les amnent
rechercher un modus vivendi avec les Francs. Cette politique
de coexistence pacifique , qui les conduira rtrocder les
villes conquises par lillustre adversaire de Richard Cur de
Lion, suscitera parfois des ractions hostiles au sein de la
population, notamment Damas. Elle nempchera pas, au
demeurant, larrive de nouvelles croisades : le cycle des
Gesta Dei per Francos nest pas achev.
La Reconquista ne laisse pas de provoquer un afflux
dmigrs andalous vers les pays du Levant. Aussi bien Ibn
Arab retrouve-t-il son arrive en gypte, puis tout au long
de ses prgrinations en Orient, nombre de compatriotes. Si
certains regagnent lAndalus une fois leur plerinage accompli, dautres choisissent, linstar dIbn Arab, de se fixer
dfinitivement en Orient. Hospitaliers, les princes ayybides
mettent tout en uvre pour faciliter limplantation de ces
immigrants, y compris les soufis. Grce Saladin, ces derniers disposent dsormais dun vaste couvent (khanqh) au
Caire. Sans doute cette prvenance nest-elle pas dnue de
tout calcul politique. En les regroupant au sein dune
organisation structure, en les soumettant lautorit dun

suprieur hirarchique, le shaykh al-shuykh, choisi par eux,

les Ayybides se donnaient les moyens de mieux contrler
ces gyrovagues venus dhorizons lointains et parfois suspects.
Arriv au Caire, Ibn Arab se rend dans ce fameux
couvent dans lespoir dy trouver lhaleine du Compagnon
Suprme . Grande est sa dception : On ma conduit une
assemble runie dans un khanqh situ dans un grand et
vaste btiment ; jai constat que leur plus grand souci et leur
principale proccupation taient de nettoyer leurs frocs - ou
devrais-je dire leurs uniformes ? - et de peigner leur barbe61...
De toute vidence, Ibn Arab na gure apprci cette forme
de mystique organise et communautaire, si diffrente de
lunivers spirituel fluide, dpouill de tout dcorum, quil a
connu en Occident. Certes, dauthentiques saints vivent en
Orient lombre de ces prestigieux couvents. Le Shaykh alakbar, qui en a rencontr plus dun - notamment La
Mecque, o il rdige ces lignes extraites de lEptre sur lesprit
de saintet (Rh al-quds) -, ne lignore pas. Mais il nignore pas
non
plus
que,
pour
inluctable
quelle
soit,
linstitutionnalisation du soufisme - qui est appele se
rpandre et saccentuer - est le signe avant- coureur dun
certain appauvrissement spirituel. La qute de Dieu, ses
yeux, est laventure silencieuse dune me qui cherche la
Prsence divine au plus secret delle-mme.
Me voici, Seigneur, tout Toi

En Egypte, o svissent la peste et la famine, Ibn Arab ne

61

Rh, p. 21,26.

sattarde gure. Aprs avoir pass le mois de ramadn 1202

au Caire, il gagne la Palestine et, de Jrusalem, se dirige vers
les lieux saints. Arrive, enfin, le jour o il peut entonner le
chant des plerins en marche vers la Maison de Dieu :
Me voici, Seigneur, tout Toi, me voici ! Sa voix se mle
celle de milliers dhommes et de femmes.
Venus des quatre points cardinaux, tous convergent
maintenant vers la Mre des cits , La Mecque. Et les voil
bientt, corps contre corps, tournoyant lentement autour du
temple sacr, clbrant, dans un murmure tourdissant, les
louanges du Dieu unique. Comme tant dautres, ils ont
entendu le message dAbraham qui, dans la nuit des temps,
appela tous les hommes venir accomplir le plerinage (Cor.
22:27). Temple cubique, voil de noir, la Kaba que btirent
Abraham et son fils fut maintes fois dtruite et reconstruite.
Mais la pierre angulaire que, selon la tradition, lange Gabriel
apporta du paradis subsiste encore de nos jours, noircie, diton, par le pch des hommes. Cest prs de cette Pierre noire,
o le plerin entame et achve les sept circumambulations
rituelles, quIbn Arab aperoit le fat, le Jouvenceau .
Avant daborder le rcit de leur rencontre, prcisons
quIbn Arab a dj crois ce mystrieux personnage en
Occident, vraisemblablement plusieurs reprises. Un pome
du Dwn voque notamment une rencontre survenue en
Andalousie, largement antrieure, par consquent, celle de
La Mecque62. La mention rpte du caractre silencieux du
fat, que lon retrouve en des termes analogues dans le texte
des Futht relatif lpisode mecquois, interdit de penser
62

Dwn, Blq, 1855. p. 384.

quil sagisse dun autre personnage. Il est galement

question du fat au dbut du Livre du voyage nocturne : il
apparat comme linitiateur, stricto sensu, dIbn Arab dans la
longue qute que figure son voyage nocturne . Le texte des
Futht apporte davantage dinformations sur sa nature et sa
fonction
:

Tandis
que
jaccomplissais
les
circumambulations... je rencontrai, alors que je me trouvais
devant la Pierre noire, le jouvenceau-vanescent, le locuteursilencieux, celui-qui- nest-ni-vivant-ni-mort, le compossimple, lenvelopp-enveloppant. [...] Puis Dieu me fit
connatre la dignit de ce jouvenceau et sa transcendance par
rapport au o et au quand. Lorsque je connus sa dignit
et sa descente, que je vis son rang dans lexistence et son tat,
jembrassai sa droite, jessuyai la sueur de la rvlation sur
son front et lui dclarai : Regarde celui qui aspire ta
compagnie et dsire ton intimit ! Il me rpondit par signes
et par nigmes quil avait t cr de telle sorte quil ne parlt
jamais autrement que par symboles. [...] Il me fit un signe et
je compris. La ralit de sa beaut se dvoila moi et je
devins perdu damour. Je fus sans pouvoir et
instantanment terrass. Lorsque je me redressai de mon
vanouissement, mes flancs foudroys de crainte, il sut que
javais ralis qui il tait.
[...] Il me dit : Regarde les dtails de ma constitution et
lordonnance de ma forme ! [...| Je suis la Connaissance, le
Connu et le Connaissant, Je suis la Sagesse, luvre sapientiale et le Sage, [...] Je suis le Verger mr et la Rcolte totale !
Lve maintenant mes voiles, et lis ce que contiennent mes
inscriptions. Ce que tu constates en moi, mets-le dans ton

livre et prche-le tous tes amis63 Ainsi naquirent Les

Illuminations de La Mecque64. Dans ltre mme du
Jouvenceau, paradoxale piphanie de Celui qui parle (almutakallim) mais dont la Parole est au-del des sons, Ibn
Arab dchiffre le contenu de cette Summa mystica dont vont
se nourrir des gnrations de spirituels musulmans dOrient,
dOccident, dAsie, dAfrique. Que cet vnement, si dcisif
pour lavenir spirituel de la umma - cette communaut
muhammadienne qui, selon Ibn Arab, englobe toute lhumanit -, survienne La Mecque, le nombril de la Terre
selon la gographie arabe traditionnelle, prs de la Kaba, le
cur de lunivers , nest videmment pas indiffrent. La
place quen occupe le rcit dans lordonnance des Futht, o
il constitue le premier des cinq cent soixante chapitres que
compte cet ouvrage, ne lest pas moins.
De mme que les interventions antrieures du fat ont
prpar le plerin recevoir les illuminations de La
Mecque , de mme les divers pisodes visionnaires qui ont
jalonn sa qute en Occident apparaissent comme autant
dtapes pralables son investiture comme Sceau
muhammadien . Une investiture qui survient galement, on
ne sen tonnera pas, son arrive La Mecque. La
description dtaille de cet vnement, qui marque la prise
en charge effective de sa haute magistrature spirituelle,
figure dailleurs dans le prologue des Futht65 ; cest dire que
Fut., I, p. 47-51 ; notre traduction sinspire largement dun article
indit de Michel Vlsan.
64 A ce sujet, cf. M. Chodkiewicz, Un ocan sans rivage. Ibn Arab, le
Livre et la Loi, Paris, d. du Seuil, 1992, p. 49, 106, 126, 128.
65 Cf. Le Sceau des saints, op. cit, p. 164 sq.
63

lui aussi est intimement li la cration de cette uvre. Nes

des rvlations silencieuses du fat dont Ibn Arab est
linterprte (tarjumn) auprs des hommes, les Futht sont
aussi le testament du Sceau des saints.
Ibn Arab arrive La Mecque la fin de lanne 598 h.
(aot 1202), le mois du plerinage correspondant au dernier
du calendrier lunaire musulman. Quelque trois semaines
plus tard, un vent de cendres qui plonge le Ymen dans les
tnbres, une pluie de comtes qui dansent dans le ciel
dOrient accompagnent lavnement de lanne 599, celle qui
clt le VIe sicle de lhgire. Jtais en train daccomplir les
tournes rituelles, raconte Ibn Arab, lorsque nous les
apermes, moi et ceux qui taient galement en train
daccomplir les circumambulations autour de la Kaba. Les
gens stonnrent; jamais on navait vu une nuit avec autant
de comtes. Il y en eut durant toute la nuit jusqu laube.
Elles taient nombreuses et sentrechoquaient telles des
tincelles de feu, si bien quon ne pouvait voir les astres. En
voyant cela, nous nous dmes que ctait le signe
annonciateur dun vnement grave66... La Reconquista en
Occident, les Francs au Proche-Orient, les Turcs qui
dferlent sur lIran : nul besoin dtre prophte pour prdire
aux musulmans des jours sombres. Le calife Nsir la pressenti, qui tente de mobiliser la conscience des princes, de
restaurer lunit de la umma. Mais les ds sont jets. Du fin
fond des steppes asiatiques arrivera bientt le cataclysme :
les hordes mongoles qui anantiront le califat en 1258.
Des frontires qui volent en clat, une institution sacre
66

Fut., II, p. 450.

qui seffondre... le dr al-islm vacille. Le dpt sacr , le

patrimoine sapiential que, depuis la mort du matre des
amoureux , le Prophte, les spirituels musulmans se sont
transmis de bouche oreille doit tre mis labri, donc fix
par crit. Assurer, par-del les soubresauts de lhistoire, la
sauvegarde de ce dpt sacr et sa transmission aux
gnrations venir, cest ce quentreprend Ibn Arab en rdigeant les Futht. Puissante synthse qui embrasse, on la dit,
toutes les sciences spirituelles, ordonne lhritage doctrinal
des matres dOrient et dOccident. Certes. Mais les Futht
sont beaucoup plus quune vaste encyclopdie de lsotrisme
islamique, et la fonction du Sceau, celle que prtend assumer
leur auteur, nest pas seulement de prserver le dpt sacr
; elle consiste aussi le vivifier. Aussi bien Ibn Arab ne
sest-il pas content de codifier la terminologie existante en
prcisant et en largissant la fois le sens des termes
techniques en usage. Il la aussi considrablement enrichie en
puisant son inspiration dans le langage coranique ou celui
des traditions prophtiques : nafas rahmn, souffle
misricordieux fayd aqdas, flux sanctissime, khalq jadd,
cration renouvele..., autant de termes qui vont prendre
place dans la koin des hommes de Dieu (ahl Allh), pour
devenir dun emploi si courant quon les retrouvera, et ce
nest pas la moindre des ironies, sous la plume des
adversaires de son cole. Sagissant des thmes doctrinaux
dont ce vocabulaire est le vecteur, nous avons rencontr,
chemin faisant, bien des textes relatifs ceux qui relvent de
lhagiologie akbarienne. On a pu constater que si la notion de
walya apparat trs tt dans le soufisme, Ibn Arab est le
premier en expliciter de manire exhaustive la nature, la

fonction et la typologie. Le mme constat simpose, on va le

voir, sagissant de la doctrine ontologique et mtaphysique
du Shaykh al-akbar.

9
Dieu est,
et rien nest avec Lui
Rien ne vient pour Toi de personne ; rien ne vient de
Toi pour personne ; tout vient de Toi pour Toi, Tu es tout, et
cest tout67. Ibn Arab nest pas lauteur de ces lignes o sexprime avec force le principe majeur de sa doctrine
mtaphysique. Elles sont du shaykh Ansar, un soufi notoire
du Khorassn mort... bien avant la naissance dIbn Arab, en
1089. Cest dire que la notion de wahdat al-wujd, d unicit
de ltre - nous reviendrons plus loin sur la gense de cette
expression fameuse -, na pas fait brusquement irruption au
XIIIe sicle. Si elle nest jamais formule de faon explicite
avant le Doctor Maximus, elle nen est pas moins prsente, en
germe, dans la doctrine mtaphysique de nombreux matres
qui lont prcd. Il est remarquable cet gard quIbn Arab
commente maintes reprises une fameuse sentence du
mme shaykh Ansar (en lattribuant Ibn al-Arf, qui la
reproduite dans ses Beauts des sances spirituelles) :
Lorsque disparat ce qui na jamais t et que subsiste ce qui
na jamais cess dtre... Si, du point de vue de la ralisation
spirituelle, cette formule illustre, selon lui, le degr de
perfection du serviteur pur qui, abm dans la Dit, ne
sait plus quil est, du point de vue mtaphysique elle traduit
Extrait des Munjt dAnsr: voir l'article trs clairant de S. de
Beaurecueil, Mmoire de lhomme ou mmoire de Dieu , MIDEO.
22, 1994, p. 73-94.
67

lide que les tants (mawjdt) nont pas dtre propre,

que le wujd, l tre , nappartient qu Dieu.
Construit partir de la racine wjd, dune trs riche polysmie et dont le sens original est trouver , le terme wujd
(qui correspond en franais linfinitif passif du verbe
trouver : tre trouv et donc tre l ) apparat dans
la philosophie musulmane chez al-Farb (m. 950) avec le
sens dtre (actus essendi). Cest ce sens quil a dans
lexpression wahdat al-wujd, qui, bien que non utilise par
Ibn Arab, dfinit adquatement le thme fondamental de sa
doctrine, celui de l unicit de ltre. Il est donc prfrable
dviter lemploi assez frquent (chez Izutsu par exemple) d
unicit de lexistence , le mot existence impliquant,
tymologiquement, une relation une origine et ne
convenant donc, proprement parler, que pour dsigner ce
qui est en dehors de Dieu . Il faut cependant convenir
quIbn Arab lui-mme emploie parfois wujd l o lon
attendrait plutt mawjd (ltant ou lexistant ) ou son
pluriel mawjdt (lensemble des tants , lunivers). Seule,
donc, une lecture attentive permet dviter les piges de
lamphibologie.
Ibn Arab nest pas un philosophe et sa connaissance de la
philosophie - grecque ou arabe - ne parat pas dpasser celle
quun homme cultiv de son poque pouvait avoir, par
exemple travers la lecture des uvres dun Ghazl ; sil
critique les philosophes dans son ouvrage LEffondrement des
philosophes (Tahfut al-falsifa), ce dernier commence par
exposer leurs thses dans Les Buts des philosophes (Maqsid alfalsifa). Mais si la pratique de cette koin culturelle permet
Ibn Arab demployer un langage conceptuel relativement

facile traduire (cest aussi le langage de la scolastique

chrtienne mdivale), son uvre tmoigne dune prfrence
manifeste pour un vocabulaire symbolique emprunt au
Coran ou au hadth : sil parle parfois de hayl (la hyl de la
philosophie grecque) pour nommer la materia prima, il la
dsigne plutt comme al-hab, la Poussire , terme quil
emprunte une parole du Prophte; de mme, entre deux
termes quivalents chez lui, ceux de aql awwal ( intellect
premier ) et de qalam ( calame ), il privilgie
habituellement le second en raison de ses rfrences
scripturaires.
Ds les gnrations initiales de disciples, en commenant
par Sadr al-Dn Qnaw (qui, le premier, employa
incidemment lexpression de wahdat al-wujd), on voit
apparatre des exposs qui, fidles la doctrine du Shaykh alakbar, la formulent dune manire plus abstraite et par l
mme plus accessible des esprits occidentaux. Trs
caractristique est, cet gard, la longue introduction que
donne Dawd Qaysar (m. 1350) son prcieux commentaire
des Fuss. La doctrine de l unicit de ltre y est formule
selon un schma ordonn qui permet den bien saisir les
articulations mais qui prsente linconvnient de la figer en
un systme clos. Cette tendance sera trs marque
notamment chez nombre dinterprtes persans de
lenseignement dIbn Arab forms au dbat thologique et
lcole dAvicenne. Sans doute est-il dailleurs prfrable
dimiter prudemment leur exemple pour donner quelques
repres des lecteurs peu familiers avec les particularits de
sa mthode.

Lunicit de ltre

La pense musulmane et la pense chrtienne sont

affrontes un mme problme mtaphysique fondamental,
celui que formule au XIIIe sicle Albert le Grand (mort en
1280 et donc contemporain dIbn Arab) : Utrum esse dicitur
de Deo et suis creaturis univoce ? Le mot tre a-t-il le
mme sens appliqu Dieu et appliqu aux cratures, ou
doit-on considrer quil a deux significations distinctes unies
par un rapport danalogie qui constitue un statut
intermdiaire entre lunivocit et lquivocit? La dfinition
traditionnelle de la doctrine akbarienne comme une doctrine
de l unicit de ltre indique clairement que la rponse
dIbn Arab cette question nest pas celle que lon trouvera,
entre autres, chez saint Thomas dAquin, mais aussi chez les
thologiens musulmans.
Etre (wujd) et quiddit (mhiyya) sont deux
concepts distincts : le concept cheval nimplique pas
ncessairement lexistence ou linexistence du cheval. Mais
les tants (al-mawjdt) ne sont pas tels en vertu dun
tre qui sassocierait leur quiddit. Si la quiddit ne
possde pas ltre, elle nest rien et ne peut sassocier rien.
Si elle le possde, il na, par consquent, pas lui tre ajout.
Mais si, par la pense, on le lui soustrait, de nouveau elle
nest rien : ltre ne peut donc en aucune faon tre considr
comme un accident de la quiddit, mme en admettant quil
sagisse dun accident dun autre type que, par exemple, la
blancheur ou la sphricit. Rien ne peut tre antrieur ou
extrieur au wujd, terme univoque qui sapplique galement
Dieu comme au morceau de bois. La quiddit - ce qui fait

quune chose est telle chose - nest quune dtermination, ou

plutt une autodtermination, de ltre. Sa ralit, purement
ngative, est celle dune limite.
Autrement dit, ce qui dfinit tel tant particulier, cest la
privation dtre qui lui est propre et en raison de laquelle il est
un cheval, une fleur, un homme, et non pas Etre pur, ou, si
lon prfre, en raison de laquelle il nest pas Dieu. Ds lors,
envisag comme une entit autonome distincte de ltre
Absolu, lunivers est une chimre, puisquil ne possde pas
ltre en propre. Cest en ce sens quIbn Arab dclare :
Lunivers est une illusion, il na pas dexistence relle, ce qui
est le propre de limaginaire. Autrement dit, tu timagines
quil est quelque chose de distinct de Dieu, subsistant par luimme, alors quil nen est rien68. Par contre, si on le
considre sous langle de sa relation ltre Absolu, dont il
est une srie infinie dautodterminations, lunivers est
totalement rel.
Ibn Arab ne craint donc pas daffirmer aussi, en totale
contradiction apparemment avec ce qui prcde, que
lexistence tout entire est ralit ou qu il ny a rien
dillusoire dans lexistence 69. Bien des passages des Futht
se font lcho de cette dimension bilatrale inhrente
lunivers : Lunivers nest ni tre pur ni pur nant. Il est
tout entier magie : il te fait croire quil est Dieu et il nest pas
Dieu ; il te fait croire quil est cration et il nest pas cration,
car il nest ni ceci ni cela sous tous les rapports70; Des
ralits de lunivers, on ne peut dire ni quelles sont Dieu ni
Fuss, I, p. 103.
Mawqi' al-nujm. Le Caire, 1965, p. 74, et Fut., III, p. 68.
70 Fut., IV, p. 151.
68
69

quelles sont autres que Lui71 ; Si tu dis [de lunivers] quil

est rel, tu dis vrai ; si tu dis quil est illusoire, tu ne mens
pas72. Tout ce que nous percevons est lEtre de Dieu dans
les essences des possibles. Du point de vue de lipsit, cest
son tre ; du point de vue de la diversit des formes, ce sont
les essences des possibles. [...] Sous le rapport de lunicit de
son existence [...], cest Dieu, car II est lUn, lUnique; sous le
rapport de la multiplicit de ses formes, cest lunivers73.
Lexpression de wahdat al-wujd, unicit de ltre , par
laquelle on dsigne communment la doctrine mtaphysique
du Shaykh al-akbar, semble, au vu de ces extraits, reflter
fidlement sa pense.
Toutefois, si elle rend bien compte du principe majeur qui
sous-tend sa cosmogonie - savoir quil ny a dtre que ltre
de Dieu, unique dans Son principe, multiple dans les formes
de Sa manifestation -, elle la rduit dangereusement en
lamputant dun autre principe tout aussi fondamental dans
la perspective akbarienne. En effet, une lecture superficielle,
ou malintentionne, de ces textes, et de bien dautres dune
teneur similaire, peut conduire conclure que, si Dieu est
ltre des choses , il sensuit ncessairement que les choses
sont Dieu , que tout est Dieu , y compris, par
consquent, un chien, une table, une poubelle, etc. Interprtation aussi simpliste querrone, que lon retrouve constamment chez les adversaires dIbn Arab. Il est significatif que
dans le Wujd al-haqq, un ouvrage o il rpond aux adversaires dIbn Arab, Nbulus (m. 1731), lun des grands reprFut., III, p. 419.
Fut., III, p. 275, et II, p. 438.
73 Fuss. I. p. 101-103.
71

72

sentants de lcole akbarienne lpoque ottomane, prenne

soin dentre de jeu de spcifier que les choses ne sont pas
Dieu bien qu Il soit le wujd . Affirmation ritre plusieurs reprises, tout comme celle de la ncessaire distinction
entre ltre de Dieu et les tants . Ibn Arab ne dit pas
autre chose lorsquil dclare : Il est Lui, et les choses sont
les choses74 , ou encore : Le Rel est le Rel, le craturel est
le craturel (al-Haqq haqq wa-l khalq khalq)75 .
Les exemplaires ternels et la science divine

Les tants ne sont pas Dieu et ne peuvent tre confondus

avec Lui, car ils sont par essence des possibles :
Sache que lunivers est tout ce qui est autre que Dieu et ce
nest rien dautre que les possibles, quils existent ou non.
[...] Le statut de possible leur est inhrent quils soient
existencis ou non ; cest leur statut ontologique76. Les
possibles ne sont ni pur nant - qui est ce qui ne peut tre -,
ni tre pur - qui est ce qui ne peut pas ne pas tre ; ils sont de
toute ternit et pour lternit entre ceci et cela : Ltre pur
ne peut recevoir le nant, depuis lternit sans
commencement et pour lternit sans fin; le pur nant ne
peut
recevoir
lexistence,
depuis
lternit
sans
commencement et pour lternit sans fin ; la pure possibilit
peut recevoir lexistence pour une raison, et recevoir le nant
pour une raison, depuis lternit sans commencement et
pour lternit sans fin. Ltre pur est Dieu et rien dautre. Le
Fut., II, p. 484.
Fut., II, p. 371.
76 Fut., II, p. 443.
74
75

pur nant est ce qui ne peut pas tre et rien dautre. La pure
possibilit est lunivers et rien dautre ; son degr
[ontologique] est entre ltre pur et le pur nant; ce qui, en
lui, est tourn vers le nant reoit le nant, ce qui en lui est
tourn vers ltre reoit lexistence77. Les possibles sont
galement enclins tre existencis ou ne pas ltre; cest le
Fiat divin qui inflchit leur propension lexistenciation.
Mais puisque les tants possdent le statut de possible antrieurement leur existenciation, cela implique
quils sont prsents, en tant que possibles non existencis, lorsque intervient lOrdre existenciateur qui les
manifeste sur le plan cosmique. Ces possibles non existencis auxquels sadresse la Parole existenciatrice, ce sont
les entits immuables (a'yn thbita), ou, pour reprendre la
terminologie eckhartienne, nos exemplaires ternels.
Neussions-nous t prsents Dieu, nous naurions pu,
souligne Ibn Arab, entendre le Sois ! qui sadresse
ncessairement ce qui possde loue78. Cela ne signifie en
aucun cas que les possibles sont co-ternels Dieu, mais
quils sont ternellement connus de Lui, prsents dans Sa
science. Dieu est de toute ternit, Il est donc Savant de toute
ternit et connat, en consquence, lunivers de toute
ternit : La connaissance que Dieu a de Lui est identique
la connaissance quil a de lunivers, car lunivers est
ternellement connu de Lui, mme lorsquil est qualifi
dinexistant. Par contre lunivers, ce moment, signore luimme puisquil nexiste pas. [... ] Il ne cesse jamais dtre et,
77
78

Fut., II, p. 426.

A ce sujet, cf. Fut, I, p. 168 ; II, p. 484; III. p. 257.

par consquent, Sa science ne cesse jamais dtre; et Sa

science de Lui-mme est Sa science de lunivers; Il ne cesse
donc jamais de connatre lunivers. Par consquent Il connat
lunivers ltat de non-existence; Il la existenci selon ce quil
tait dans Sa science79.
La notion de thubt, immutabilit , cest--dire le
mode de prsence des possibles dans la science divine, a pour
corollaire celle de prdisposition (istidd), sous-jacente
dans ce passage. Dieu, connaissant les entits immuables ,
connat leurs prdispositions, ce quelles sont par essence
appeles tre, et Il les existencie selon ce quelles doivent
tre : Ce que tu tais ltat de thubt nest pas autre chose
que ce que tu es ltat dexistence, si tant est que lon puisse
parler dexistence ton propos80 ! Les tants, en tant
quils sont distincts, sont la manifestation de Dieu dans les
lieux de manifestation que sont les entits des possibles,
selon la prdisposition propre ces possibles81. Afin dviter
toute confusion quant aux essences et aux prdispositions dont il est ici question, rappelons que la positivit
que leur attribue invitablement le langage ne doit pas nous
abuser : elles sont proprement des limites car ce qui constitue
tel tant comme distinct des autres, ce qui en fait un
hapax, cest un manque d'tre qui dfinit son identit comme
lombre qui lentoure dfinit la forme et ltendue dune
surface claire, cest sa part singulire de nant.
Mtaphysiquement, lpineux problme du libre arbitre,
qui, en islam comme en chrtient, na cess de tourmenter
Fut., I, p. 90.
Fuss, I, p. 83.
81 Fut., II, p. 160.
79

80

les thologiens, ne se pose pas : Dieu ne veut que ce quil sait

devoir tre. Cest ce que rappelle lmir Abd el-Kader dans ce
passage du Livre des haltes : Son acte et Son choix en toute
chose sont ce quexige lessence de cette chose. En effet, les
prdispositions universelles ne sont pas extrinsques aux
choses. Or Ses actes sont dtermins par Sa science ; et Sa
science, son tour, est dtermine par son objet82 A ceux,
donc, qui Lui objecteront au jour du Jugement quils nont
pch que par Sa volont, Dieu rpondra :
Je tai manifest dans lexistence conformment la science
que tu mas donne de ton essence83.
Il ne cesse dtre et tu ne cesses de ntre pas

Contemples par Dieu, connues de Lui, les entits

immuables ne se connaissent pas. Dieu sait quelles sont,
mais elles ne savent pas quil est et ne savent pas quelles
sont. Nullement synonyme dexistence, le thubt constitue
donc une non-existence relative (adam idj)84 ; prsentes
Dieu, les entits immuables sont absentes dellesmmes85. Cest la Parole Existenciatrice qui, en les manifestant ad extra, les pourvoit dune conscience distinctive. Elles
savent dsormais quelles sont : Le possible ne se dcouvre
lui-mme quaprs lexistenciation par le Fiat ; cest alors
quil se dcouvre lui-mme, quil se connat et contemple son
Cf. mir Abd el-Kader, crits spirituels, trad. par M. Chodkiewicz,
Paris, d. du Seuil, 1982, p. 122.
83 Fut., IV, p. 72.
84 Fut., III, p. 193.
85 Cf. Fut., II, p. 281 et 587.
82

entit86. Mais, et ce point est capital dans la doctrine ontologique dIbn Arab, les entits immuables nacquirent
pas pour autant l existence , que leur interdit le statut
ontologique de possible : elles en sont seulement revtues87. Dune non-existence relative (adam idj), les
entits des possibles passent une existence emprunte et
donc relative 88.
Cest pourquoi Ibn Arab affirme que les possibles ne
quittent jamais le thubt89; autrement dit, ils ne possdent
jamais lexistence rigoureusement parlant: Ltre Lui
appartient et la non-existence tappartient ; Il ne cesse dtre
et tu ne cesses de ntre pas90. Sache que Dieu seul est
qualifi par ltre et aucun possible ne lest. Bien plus, je dis
que Dieu est lexistence mme (ayn al-wujd). Cest le sens du
hadth : Dieu est [kna, que lon traduit gnralement par
tait, a grammaticalement, remarque Ibn Arab, valeur de
prsent] et rien nest avec Lui. Il [le Prophte] a voulu dire
par l : Dieu est (Allah mawjd) et aucune chose nest91. De
faon plus abrupte, il affirme dans les Fuss que les possibles
nont jamais senti le parfum de lexistence92. Manifests ad
extra, les possibles nacquirent pas lexistence mais
uniquement, insiste-t-il, la capacit tre des lieux de
manifestation (mazhir) de ltre Rel, la mesure de leur

Fut., III, p. 254.

Fut., III, p. 47.
88 Fut., III, p. 193.
89 Fut., IV, p. 312.
90 Fut., II, p. 54.
91 Fut., III, p. 429.
92 Fuss, I, p. 76.
86
87

prdisposition essentielle93.

93

Fut., II. p. 484.

10
O que vous vous tourniez,
l est la Face de Dieu
Jtais un trsor cach et Jaimais tre connu ; aussi
Jai cr les cratures et Me suis fait connatre delles. Ainsi
elles mont connu par Moi. La cosmogense, selon
linterprtation que le Shaykh al-akbar donne de ce propos
divin (hadth quds) maintes et maintes fois comment par
lui (mais dont les juristes nient le plus souvent
lauthenticit), prend sa source dans le dsir de Dieu de Se
rvler. Aspirant rpandre Sa Lumire, Il extrait les
possibles des tnbres de lignorance absolue que constitue
le nant, pour les projeter sous le soleil de Son tre, afin
quils Le contemplent et quil Se contemple en eux.
Certes, sous le rapport de Son Essence, radicalement
simple et inconditionne, Dieu est indpendant des
mondes (Cor. 3:97). Il se suffit Lui-mme et na nul
besoin des cratures. Toutefois, remarque lauteur des Futht, la Divinit (ulhiyya), cest--dire Dieu en tant quil inclut
les dterminations ad intra que sont les Noms ou Attributs, a
ncessairement besoin dun ma'lh, dun objet sur lequel
exercer en acte Son statut de Divinit : Dieu, du point de
vue de Son Essence et de Son tre, est indpendant des
mondes. Cependant, en tant quil est Seigneur Il a besoin
de vassaux, sans le moindre doute94 ; Ltre Rel, du point
94

Fut., III, p. 364.

de vue de Son Unicit et de Son Essence, nest pas ce quon

appelle Dieu ou Seigneur, car de ce point de vue II exclut
toute assignation. Ce quon appelle Seigneur a besoin dun
vassal, ce quon appelle Dieu a besoin dun objet sur lequel
exercer sa divinit95.
Fidle la pense du Shaykh al-akbar, lmir Abd elKader affirme son tour : Sans Dieu, la crature ne serait
pas existencie et sans la crature, Dieu ne serait pas manifest. Sache cependant que Dieu, pour Se manifester par Son
Essence son Essence, na nul besoin des cratures puisque
sous le rapport de Son Essence, Il est absolument
indpendant lgard des mondes et mme de Ses propres
Noms... En revanche, lorsquil se manifeste avec Ses Noms et
Ses Attributs, ce qui implique la manifestation de leurs effets,
Il a besoin des cratures96.
De mme que Son immanence laisse intacte Sa transcendance et vice versa, ces deux aspects de ltre Unique, le Dieu
indpendant des mondes et le Dieu solidaire des cratures
sont ternellement concomitants et compatibles en raison de
la coincidentia oppositorum quil revendique en saffirmant
le Premier et le Dernier, lApparent et le Cach (Cor. 57:3).
Ils correspondent aux deux degrs ontologiques quIbn Arab
dsigne respectivement comme l Unicit absolue , celle de
lEssence inconditionne, et l Unicit de la multiplicit ,
celle de la Divinit en tant quelle inclut les Noms. De l'unit
exclusive de toute pluralit - que, pour carter toute
ambigut, il est sans doute prfrable de dsigner comme
95
96

Fut., I, p. 328.
crits spirituels, op. cit., p. 117.

unitude - lunit inclusive, qui implique une diffrenciation interne, celle des Noms, le passage se fait par ce
quIbn Arab appelle al-fayd al-aqdas, l effusion sanctissime (que Matre Eckhart nomme bullitio).
LAssemble des Noms divins

Les Noms ne sont pas lEssence, et pourtant ils ne sont

pas autre chose que Celui quils dsignent : Chaque Nom
divin dsigne la fois lEssence et le sens particulier quil
vhicule et quil rclame. En tant quil dsigne lEssence, il
inclut tous les autres Noms, en tant quil rfre au sens qui
lui est spcifique, il se distingue des autres Noms [...]. Le
Nom est donc le Nomm sous le rapport de lEssence, il est
autre que le Nomm sous le rapport du sens particulier quil
vhicule97 Pas plus que la cration naffecte Son ternelle
solitude, la pluralit des Noms naltre pas la radicale simplicit de lEssence. Dans sa nudit, lEssence est jamais
inconnue et inconnaissable. Exclusive de toute multiplicit,
elle ignore les cratures, elle ignore les Noms. De ce point de
vue, Dieu est et rien nest avec Lui , et lunivers est rigoureusement inexistant. Cest du Trsor cach qui aspire
dvoiler ses richesses, cest--dire de ltre en tant quil
contient la multiplicit des Noms, quil puise chaque instant son existence.
Cette apparition du monde lexistence va tre opre
par l effusion sainte (al-fayd al-muqaddas) - ebullitio dans
le vocabulaire de Matre Eckhart. Il est peine besoin de
97

Fuss, I, p. 79, 80.

prciser que les oprations dont nous parlons

saccomplissent dans lternel Prsent divin et que seule la
structure du langage humain impose de les dcrire comme se
droulant successivement dans une dure. Prsents dans l
unit inclusive , les Noms sollicitent des mazhir, des
rceptacles piphaniques , de sorte quils puissent se
diffrencier en acte: Neussent t les possibles, nul effet
des Noms divins naurait t manifest; et le nom est
identique au nomm particulirement quand il sagit des
Noms divins98.
A plusieurs reprises (dans le Anq, dans lInsh aldawir, dans les Futht), Ibn Arab dcrit la dramaturgie
divine qui se conclura par la manifestation ad extra de la
multiplicit interne lunit. Les Noms se rassemblrent en
prsence du Nomm; ils contemplrent leurs ralits et leurs
significations propres et rclamrent de manifester leurs
effets afin que leurs entits se distinguent les unes des
autres99... Un soupir cosmique va rsoudre la tension
intradivine que symbolise le dsir amoureux du Trsor
cach dtre connu et quexplicite la scne grandiose de l
Assemble des Noms. Lexpir ou le souffle du ToutMisricordieux (nafas al-rahmn, une expression
emprunte au langage prophtique) produit la Nue (alam), quIbn Arab appelle aussi - empruntant cette formule
au soufi andalou Ibn Barrajn - la ralit dont toute chose
est cre , autrement dit la materia prima.
Connus de Dieu de toute ternit, les possibles appa98
99

Fut., III, p. 317.

Fut., I, p. 323.

raissent donc en mode distinctif dans la Nue . Prsents

Dieu, ils sont absents deux-mmes jusqu ce que retentisse
le Sois ! qui les projette ad extra : Le Souffle a pour
origine Son amour des cratures dont Il voulait Se faire
connatre afin quelles Le connaissent. Ainsi apparut la Nue,
que lon appelle la ralit dont toute chose est cre. Cette
Nue est la Substance du cosmos, aussi reoit- elle toutes les
formes, les esprits, les composs de lunivers; cest un
rceptacle infini... Lorsque nous entendmes Sa parole
Sois!, alors que nous tions des entits immuables dans la
substance de la Nue, nous ne pmes nous dtourner de
lexistence100 De mme, remarque Ibn Arab, que
lexpiration humaine produit des phonmes, le Souffle du
Misricordieux gnre des kalimt, des paroles dont la
somme constitue lunivers : Lunivers nest rien dautre que
Ses paroles101. Nous sommes des lettres dont Il est le sens102.
La cration est doublement un acte de futuwwa, de gnrosit divine, lgard des Noms et lgard des cratures.
Les possibles tant revtus de lexistence, les Noms
peuvent exercer leur autorit (hukm) ; la requte des Noms
ayant t satisfaite, les possibles peuvent se connatre et
connatre Dieu. Aussi bien Ibn Arab nhsite-t-il pas dire
que les Noms sont notre subsistance autant que nous
sommes la leur. Et que sont les Noms sinon le Nomm ?
tant donn que lunivers ne subsiste que par Dieu et tant
donn que lattribut divin ne subsiste qu travers lunivers,
chacun des deux est la subsistance de lautre, chacun se
Fut., II, p. 331 ; voir aussi p. 123,310 et 399.
Fut, I, p. 366 ; II, p. 390, 395 et 459.
102 Fut., III, p. 148.
100
101

nourrit de lautre103...
Comme dautres spirituels, musulmans et non musulmans, Ibn Arab a recours diverses mtaphores pour
exprimer cette subtile relation entre haqq et khalq, entre
Dieu et Sa cration : celle de la lumire, dont les rayons ne
sont visibles que sil y a un objet pour les rverbrer, celle de
lombre, qui, pareillement, ne se manifeste en acte qu
condition dtre projete sur une surface. Les Noms sont
lombre de Dieu, les rayons de Son Essence... Les cratures
sont les rceptacles qui les rflchissent plus ou moins
grande chelle selon leur configuration propre, cest- -dire
selon leur prdisposition essentielle. De mme que les rayons
ne sont ni le soleil ni autre chose que le soleil, les Noms ne
sont pas Dieu, mais ils ne sont pas autre chose que le
Nomm. On peut donc dire de lunivers qu il nest rien
dautre que Ses noms104 ou qu il est lombre de Dieu105 ,
ou bien encore qu il nest rien dautre que Son
piphanisation dans les formes des entits immutables qui
ne pourraient exister sans cela106 .
Lieux piphaniques de ltre, les cratures sont pareilles
aux formes que rflchit un miroir, relles et visibles lil
nu et pourtant absolument chimriques : que celui qui se
regarde dans le miroir se retire, aussitt elles svanouissent
dans le nant. Ainsi en va-t-il des tants . Au moment
mme o lun deux apparat lexistence, sa nature ontologique de possible le ramne au nant; dpourvu dtre
Fut., III, p. 363.
Fut., III, p. 405.
105 Fuss, I, p. 101.
106 Fuss, I, p. 81.
103

104

propre, il est vou par nature au non-tre. Ce sont les thophanies, incessantes et perptuellement nouvelles, qui,
chaque instant, le revtent dune existence neuve : Non, en
vrit, ils sont dans la confusion quant la re-cration (khalq
jadd)" (Cor. 50:15) : lentit de chaque tant est renouvele
chaque instant et il ne peut en tre autrement car Dieu ne
cesse jamais dtre lAgent de lexistence des possibles107.
A chaque instant le cosmos, du point de vue de sa forme,
subit une nouvelle cration, dans laquelle il ny a pas de rptition108. Linstant o une chose cesse dtre est celui- l
mme o Dieu la revt dune autre existence, similaire mais
non identique la prcdente. A nos regards infirmes,
lunivers semble donc possder une existence continue.
Le cur de Mon serviteur croyant Me contient

Celui qui ne contemple pas les thophanies par le cur

les nie109. Insaisissables, fulgurantes, les thophanies ne
soffrent quau regard du cur - le cur spirituel, bien
entendu, au sujet duquel Ibn Arab dclare : Sachez que le
cur est un miroir poli, une face totalement incorruptible110.
Un propos divin cher aux spirituels musulmans affirme
dailleurs : Mon ciel et Ma terre ne Me contiennent pas,
mais le cur de Mon serviteur croyant Me contient. Si limpide quil sy contemple, si vaste quil y demeure, le cur,
celui de lHomme Parfait, est la fois lorgane des connaisFut., IV, p. 320.
Fut., II, p. 677.
109 Fut., I, p. 289.
110 Fut., I, p. 91.
107

108

sances spirituelles et lhabitacle de Dieu. Certes. Mais,

comme les intempries corrodent le mtal, l'ego et les passions quil gnre ncrosent le cur, lentement mais srement. Au flux incessant des thophanies qui ne cessent de
lirradier chaque fraction de seconde, le cur, inerte, reste
dsormais insensible. Pour le rgnrer, lui restituer sa
transparence originelle, il nest quun seul moyen, une seule
voie : la mise mort de cette puissante illusion quest l'ego.
Souvenons-nous de ce hadth que nous avons rencontr
propos des hros qui ont bris leur idole : Celui que
Jaime, Je suis sa vue par laquelle il voit... Celui dont Dieu
est la vue, remarque Ibn Arab, voit Dieu par Dieu111. Le cur
purifi des accrtions de lme chamelle, le gnostique peroit les thophanies en permanence, et pour lui, lpiphanisation ne cesse jamais112 .
Si toutes les cratures sont les rceptacles de Dieu, elles
ne le sont pas, on laura compris, de manire gale. Cest leur
prdisposition essentielle, quelles possdent de toute
ternit, qui dtermine leur capacit rflchir, de faon plus
ou moins ample et fidle, le Mutajall, Celui qui
spiphanise . Je suis conforme lopinion que Mon
serviteur a de Moi , nonce un propos divin ; de mme
que leau prend ncessairement la couleur du rceptacle qui
la contient, les thophanies, observe Ibn Arab propos de ce
hadth, sont conditionnes par le rceptacle qui les accueille
et dont elles pousent la configuration113. Il sensuit que tout
homme ne connat et ne reconnat que le dieu quil est apte
Fut., IV, p. 30.
Fut., II, p. 597.
113 Fut, I, p. 597 ; III, p. 161; Fsus, I, p.226.
111

112

contenir et que le Shaykh al-akbar appelle le Dieu cr dans

les croyances : Ce Dieu cr dans les croyances est Celui
dont le cur contient la forme, cest Celui qui spiphanise
lui et quil connat114 ; Si Dieu se manifeste lui dans cette
croyance, il Le reconnat, dans le cas contraire, il Le renie115.
Cette tragdie du Dieu exclu, reni, le gnostique la
transcende. Il a pleinement ralis la signification du verset
coranique qui affirme : O que vous vous tourniez, l est la
Face de Dieu (2:115). II sait, ou plutt il voit, quil nest rien
dans lunivers qui ne soit un lieu piphanique. Toutes les
formes sensibles et intelligibles sont Ses lieux de
manifestation116. Aucune chose, en consquence, nest
dpourvue dun point dappui in divinis : Il ny a aucun
statut manifest dans le monde qui nait son principe in
divinis117; Lappui divin consiste dans le fait que les Noms
sont les appuis des lieux de manifestation dans lesquels ils
exercent leurs effets118. Ce point dappui - qui nest pas
autre chose que le Nom qui, dans linstant prsent,
gouverne la crature - constitue la face particulire de
toute chose, sa ralit essentielle : Toute ralit dans le
monde est un signe qui nous oriente vers une ralit divine,
laquelle est le point dappui de son existence et le lieu de son
retour119 ; Il nest aucune chose qui soit dpourvue dune
face de Lui - quil soit exalt ! Il est la ralit de cette face 120.
Fuss, I, p. 121.
Fuss, I, p. 113.
116 Fut., II, p. 661.
117 Fut., II. p. 508.
118 Fut., II, p. 654.
119 Kitb al-abdila. Le Caire, 1969, p. 42.
120 Fut., II, p. 299.
114
115

Do lidoltrie: toute chose, dordre sensible ou intelligible,

peut tre un objet dadoration en raison de cette Face divine
quelle possde et qui est cela mme qui, en elle, est ador.
Aussi Ibn Arab affirme-t-il : En tout ador Dieu possde
une face121 ; ou bien encore : Dieu est lador en tout
ador122. A quelque culte quils sadonnent, les hommes,
dclare le Shaykh, nadorent jamais que Dieu, quils le
sachent ou non.
Mon cur est devenu capable de toutes les formes
Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines,
Un temple pour les idoles, une Kaba pour le plerin,
Les Tables de la Thora, le Livre du Coran.
Je professe la religion de lAmour, et quelque direction Que
prenne sa monture, lAmour est ma Religion et ma Foi123.
Prenons garde. Lcumnisme qui saffirme dans ce
fameux pome nest pas - quoi quen disent les dtracteurs
dIbn Arab, mais aussi certains de ses admirateurs - une
invite la confusion des langues. Rien nest plus tranger
lauteur des Futht que le glatineux syncrtisme dont la
littrature du New Age est le plus rcent avatar. Si, en toute
croyance, au sens le plus large de ce terme, le spirituel peroit une manifestation de luniverselle Vrit, il ne sen tient
pas moins rsolument sa propre Loi124. Cette Loi lui prescrit
Fuss, I, p. 72.
Fut., III, p. 353.
123 Tarjumn al-ashwq. Beyrouth. 1966, p. 43-44; trad. H. Corbin
LImagination cratrice..., op. cit., p. 109.
124 Fuss, I, p. 196.
121

122

une forme dtermine dadoration laquelle il se conforme

strictement ; mais elle affirme aussi : Ton Seigneur a
dcrt (qad) que vous nadoriez que Lui (Cor. 17:23). Or
il ne sagit pas l - contrairement linterprtation courantedun dcret prescriptif (auquel on peut donc ventuellement
dsobir), mais de limposition aux cratures dun statut
inamissible. Nul ne peut sy soustraire. Tous les hommes, en
conclut Ibn Arab, adorent Dieu - y compris ceux qui
affirment sy refuser, y compris les idoltres - puisque telle
est Son imprescriptible volont125. Tous les tres sont donc
vous, in fine, la Misricorde divine en laquelle ils ont reu
lexistence par l expir du Tout-Misricordieux .
Ma Misricorde embrasse toute chose

Autre rfrence scripturaire fondamentale, le verset o

Dieu dit : Ma Misricorde embrasse toute chose (Cor.
7:156). Cest donc encore une fois en se fondant sur le texte
sacr - et sur cette lecture littrale du Livre qui, nous le
verrons, commande toujours lhermneutique akbarienne quIbn Arab labore une doctrine de lapocatastase126 (quil
serait intressant de comparer celle de Jean Scot rigne,
comme lui accus de panthisme.) Mes serviteurs qui
avez transgress vos propres dpens, ne dsesprez pas de
la Misricorde de Dieu, en vrit Dieu pardonne tous les
A ce sujet, voir Fut., I, p. 405 ; IV, p. 106 ; et Fuss, I, p. 108.
Dorigine no-testamentaire (Ac 3,21), ce terme est utilis pour
dsigner la doctrine selon laquelle toutes les cratures seront
finalement rtablies dans un tat de batitude, ce qui exclut lternit
du chtiment pour les damns.
125

126

pchs (Cor. 39:53). Cet nonc, affirme Ibn Arab, nest

pas susceptible dabrogation et, contrairement ce que prtendent bien des commentateurs du Coran, il nest pas inconciliable avec les versets qui affirment lternit du sjour
infernal pour certains damns127. Dieu, remarque-t-il ailleurs,
nous a certes informs quil remplirait le Paradis et lEnfer et
que, pour certains, le sjour infernal serait ternel. Mais il
ny a aucun texte scripturaire relatif lternit du chtiment
en tant qu'il est souffrance128.
Les gens de lEnfer, ceux qui, la diffrence des
croyants pcheurs pour qui il ne sera quun sjour provisoire,
sont condamns y rester nen sortiront effectivement
jamais. Toutefois, dclare Ibn Arab, lorsque le temps de la
sanction sera accompli, au lieu de produire de la souffrance,
le chtiment leur procurera une forme de flicit : Ainsi se
vrifieront [ la fois] Sa parole Ma Misricorde prcde Ma
colre (transmise par un hadth quds), Sa parole Certes, Je
remplirai lEnfer... (Cor. 7:18) et Sa parole Ma Misricorde
embrasse toute chose (Cor. 7:156). Ce que jai dvoil ce
sujet, je ne lai pas divulgu par un libre choix mais parce que
la Parole divine elle-mme lexigeait; jai donc agi en cela
comme celui qui choisit contraint et forc129. Si luniversalit
de la Misricorde divine ne souffre aucune exception, si nulle
crature, ft-elle la pire, ne peut tre voue un chtiment
ternel, il en rsulte une consquence que suggre un
Fut., II, p. 171.
Fut., II, p. 673.
129 Fut., II, p. 674 ; Ibn Arab fait remarquer ce sujet que le terme
adhb, qui dsigne le chtiment, est construit partir de la racine a dh
b, qui, tymologiquement, signifie tre agrable .
127

128

passage o Ibn Arab relate un dialogue entre le soufi Sahl alTustar (m. 896) et Ibls, le diable: Je suis une de ces choses
que Sa Misricorde embrasse , dclare Ibls. Sur ce
problme, commente Ibn Arab, cest Ibls qui avait t le
matre de Sahl130

130

Fut., II, p. 662.

11
Les deux horizons
Au rendez-vous que Dieu leur a fix, tous sont prsents :
Arabes, Kurdes, Iraniens... Lieu de prire et de recueillement,
le sanctuaire de La Mecque est aussi un lieu de rencontre o
se ctoient une multitude dethnies, de langues et de
cultures. A lexemple de nombreux plerins, le Shaykh met
son sjour profit pour enrichir ses connaissances et
approfondir ltude du hadth. Deux ans scouleront avant
quil ne se dcide reprendre la route. Au cours de cette
longue halte, de nouvelles uvres - outre les Futht, quil
commence rdiger - voient le jour. La Parure des abdl,
quil crit le 27 janvier 1203 lintention de deux disciples
dont Habash, traite des quatre piliers de la via purgativa131 :
le silence, la rclusion, le jene, la veille.
Est-ce dire quil suffit de sabstenir de parler, de ctoyer
ses semblables, de manger, de dormir, pour parvenir au rang
des abdl, lesquels appartiennent llite spirituelle qui veille
sur lunivers? Ces pratiques contribuent - tous les matres en
conviennent - tuer le vieil homme . Toutefois, si lascse
des sens est la condition sine qua non de toute mtamorphose
spirituelle, ce nest, souligne le Shaykh, que dans le silence du
mental, loubli de soi, le jene de lintellect, la veille du cur
que saccomplit le miracle de la palingnsie, de la renaissance de lHomme Parfait.
131

Cf. supra, p. 23, n. 1.

Moins dun an plus tard Ibn Arab rdige le Rh al-quds,

lEptre sur lesprit de saintet, qui, nous lavons vu, voque la
saintet, ou, devrions-nous dire, la simplicit de ses matres
occidentaux. Puis, en 1204, il compose La Couronne des
ptres (Tj al-ras il), huit lettres en prose rime adresses
la Kaba dont il clbre la noblesse. A ces ouvrages crits
dune traite, ceux dont il achve la rdaction entame en
Occident, il faut ajouter le Tarjumn al-ashwq, L'Interprte
des dsirs ardents. Cest, vrai dire, beaucoup plus tard, la
fin de lanne 1214, que seront couchs par crit les pomes
que regroupe ce petit recueil. Mais cest en 1202, lombre de
la Kaba, que le pote enfante ce chant damour o, sans plus
de retenue, il dverse les flots de la passion qui le consume.
Nen dplaise ceux qui nont su voir en lui qu un
grammairien de lsotrisme , Ibn Arab est aussi, ou,
mieux, est dabord un spirituel perdu damour. Il y a
longtemps, bien sr, que la passion de Dieu lhabite et le
possde. Mais cette nuit-l, lorsque le Mystre divin se
manifeste lui en la personne dune jeune Persane du nom
de Nizm, le dsir qui lembrase clate dans le dire potique.
Est-il besoin de prciser que lamour courtois, voire sensuel,
qui affleure dans chaque vers du Tarjumn nest que
lexpression, en mode symbolique, de lineffable,
linsoutenable dsir de Dieu? Certes, cest bien la rencontre
avec un tre de chair et de sang quIbn Arab dcrit dans le
prologue du Tarjumn ; une femme dont il ne craint pas de
louer la grce physique autant que la noblesse dme.
Cependant, comme la montr Corbin en de trs belles pages
de L'Imagination cratrice, cest la figure de la Sophia divine
que le Shaykh contemple et vnre en Nizm. Cela,

videmment, nul nest oblig de le croire; et devant les

insinuations malveillantes de quelques juristes belliqueux, le
Shaykh sera contraint de rdiger un commentaire dtaill de
ce recueil afin de prouver la puret de ses intentions.
Traduit ds 1911 par Nicholson en anglais et partiellement en franais plus rcemment132, le Tarjumn a joui en
Occident dun succs auquel le travail de Corbin nest certainement pas tranger. Cet enthousiasme est pleinement
justifi : le Tarjumn compte parmi les chefs-duvre de la
posie arabe classique. Il ne reprsente cependant quune
infime portion de la production potique dIbn Arab. Fractionne en de multiples recueils, disperse en dinnombrables fonds manuscrits de bibliothques publiques et
prives, une large part du corpus potique dIbn Arab reste
en effet explorer. Cette dispersion matrielle rsulte aussi,
nen pas douter, des conditions qui ont accompagn
lcriture: improviss au gr dune inspiration vagabonde, les
vers jaillissent nimporte o, nimporte quand. Ibn Arab
tentera dailleurs de pallier cet clatement en rassemblant
lensemble de sa production potique dans une somme
unique, le Recueil des connaissances divines dont,
malheureusement, nous ne possdons pas lheure actuelle
de manuscrit complet133.
Cest dans sa jeunesse, en Occident, quIbn Arab se
dcouvre une me de pote que Le Livre du voyage nocturne rdig, rappelons-le, Fs en 1198 - rvle au grand jour.
Cest dire que sa vocation potique est largement antrieure
Le chant de l'ardent dsir, trad. par Sami-Ali, Paris, Sindbad, 1989.
A ce sujet, voir Claude Addas, A propos du Dwn al-Ma'rif
d'Ibn Arab , Studia islamica, Paris, 1995, n 81, p. 187-195.
132
133

sa rencontre avec la jeune Iranienne. Elle prend sa source

dans une vision quIbn Arab dcrit dans la longue et riche
prface qui inaugure le Recueil des connaissances divines :
La raison qui ma conduit profrer de la posie (shi'r) est
que jai vu en songe un ange qui mapportait un morceau de
lumire blanche ; on et dit quil provenait du soleil. Questce que cela?, demandai-je. Cest la sourate al-shu'ar (Les
potes), me fut-il rpondu. Je lavalai et je sentis un cheveu
(sha'ra) qui remontait de ma poitrine ma gorge, puis ma
bouche. Ctait un animal avec une tte, une langue, des yeux
et des lvres. Il stendit jusqu ce que sa tte atteigne les
deux horizons, celui dOrient et celui dOccident. Puis il se
contracta et revint dans ma poitrine ; je sus alors que ma
parole atteindrait lOrient et lOccident. Quand je revins
moi, je dclamai des vers qui ne procdaient daucune
rflexion ni daucune intellection. Depuis lors cette
inspiration na jamais cess.
Point nest besoin dtre un arabisant chevronn pour
constater que les termes cls qui ordonnent ce rcit sont
morphologiquement apparents: celui de shu'ar, Les
potes , titre de la sourate coranique quIbn Arab absorbe,
celui de sha'ra, le cheveu qui procde de cette communion, et celui de shi'r, la posie que cette vision engendre.
Ce texte nest toutefois intelligible que si on le recoupe avec
divers passages des Futht o Ibn Arab a recours limage
du cheveu pour rendre compte du caractre subtil et
imperceptible de la fonction du Sceau muhammadien134, analogue sous ce rapport la fonction proprement initiatrice
134

Fut., I, p. 3, 106;III, p. 514.

quIbn Arab assigne la posie sacre . De mme que ses

interventions dans la sphre de la saintet empruntent des
voies souterraines, de mme est-ce par allusions et symboles
que le Sceau doit sexprimer afin que nul regard impie ne
profane le secret message quil destine aux awliy, aux
saints des deux horizons . Foncirement ambivalent, le
langage potique offre, plus que toute autre forme de discours, les garanties indispensables dinviolabilit : seules les
mes pures savent dchiffrer avec succs les nigmes et les
symboles qui le nourrissent.
Du moins cette vision est-elle la preuve quentre inspiration divine et inspiration potique il ny a pas, aux yeux dIbn
Arab, dincompatibilit absolue. Que des cent quatorze
sourates du Livre, ce soit la vingt-sixime, celle qui sintitule
Les potes , qui donne naissance son uvre potique ne
laisse pas de suggrer, au surplus, que cest le Coran mme
qui nourrit sa posie.
Errances

La lecture du Rh al-quds fait apparatre quIbn Arab,

tant quil demeure en Occident, se meut essentiellement, en
dfinitive, au sein de la communaut mystique andalouse et
maghrbine. Il se tient rsolument lcart de la vie politique, et, bien quil ait des contacts pisodiques avec des lettrs ou des oulmas, il rserve son enseignement un cercle
dintimes, disciples ou condisciples soufis. Son investiture
mystique La Mecque comme Sceau de la saintet le
conduit renoncer cette espce de marginalit. Le caractre
universel de la fonction que, dornavant, il assume de

manire effective requiert quil tende son influence au-del

du milieu soufi stricto sensu et gagne, si possible, les souverains sa cause.
Cest vraisemblablement dans cette perspective quil faut
situer le rle de conseiller des princes quil exerce en
Orient auprs des Ayybides et des Seljkides. Le soutien
que lui ont accord plusieurs de ces sultans, celui que de
grandes dynasties, notamment les Ottomans, prodigueront
ses hritiers ont contribu en tous les cas lextraordinaire
propagation de son enseignement travers tout le monde
musulman. Toutefois, si lappui des princes est ncessaire, il
nest gure suffisant. Pour que le dpt sacr parvienne
aux spirituels des deux horizons , Ibn Arab doit
galement veiller ce que dautres aprs lui soient en mesure
de le transmettre aux gnrations suivantes.
Cest vers le bild al-rm, lAnatolie, que se dirige le
Shaykh en 1204 lorsquil quitte les lieux saints. Sans doute
entreprend-il ce voyage linitiative de Majd al-Dn Rm, un
haut dignitaire du royaume seljkide auquel il sest li
damiti La Mecque. Aprs une tape Bagdad puis
Mossoul, Ibn Arab arrive Konya en 1205. II ne rside gure
plus que quelques mois dans lantique Iconium, mais, six ans
plus tard, il est en relation pistolaire avec le sultan Kay
Kws, qui a rcemment succd son pre sur le trne. Au
souverain dAnatolie - dont il se dit le pre -, Ibn Arab
recommande, dans une ptre brve mais fameuse135,
dappliquer les principes qui, selon la shar'a, la Loi sacre
, doivent rgir le statut des chrtiens en terre dislam. Un
135

Fut., IV, p. 547.

discours tout le moins conforme, par consquent,

lidologie de celui qui, en des milliers de pages de son
uvre, ne cesse de prner la plus stricte observance de la Loi.
En effet, sil reconnat la validit de toutes les confessions,
et a fortiori de toute tradition monothiste, Ibn Arab
nentend pas moins uvrer la prennit de lislam quen ces
jours sombres la chrtient menace sur tous les fronts. En
Andalus, la Reconquista - lombre de laquelle il a grandi porte, lanne mme o il rdige cette ptre, un coup fatal
aux Almohades : le 16 juillet 1212, les souverains de Castille,
de Navarre et dAragon unissent leur force - une fois nest pas
coutume - et crasent les musulmans Las Navas de Tolosa.
Au Proche-Orient, la troisime croisade a laiss aux Francs,
outre la principaut dAntioche et le comt de Tripoli, la
bande ctire qui stend de Tyr Jaffa. La quatrime
croisade, lappel dinnocent III, ne tarde pas lui succder.
Elle ne cause gure, il est vrai, de dommages aux Sarrasins :
ce sont des chrtiens que les milites Christi massacrent
Constantinople en avril 1204, consommant dans un bain de
sang la rupture de lunit chrtienne.
Le sultanat dIconium est dailleurs directement concern
par cette tragdie qui voit lclatement de lempire chrtien
dOrient en trois royaumes : celui des Grecs Nice, des
Comnnes Trbizonde et des Francs Constantinople. La
division qui rgne dans les rangs de lennemi est, certains
gards, une aubaine pour les Seljkides, qui sauront en tirer
profit. Matres dune rgion depuis peu sous contrle
musulman et o les chrtiens restent majoritaires, elle les
contraint aussi une plus grande vigilance ; du moins est-ce
le sentiment dIbn Arab.

Au terme dune longue priode derrances travers

lgypte, lIrak, la Palestine et le Hijz, Ibn Arab retourne en
1216 en Anatolie pour y demeurer plusieurs annes. Le
rcent dcs de Majd al-Dn Rm est vraisemblablement
lorigine de ce sjour prolong en Asie Mineure. En effet,
selon diverses sources arabes et persanes, le Shaykh pousa
la veuve de Majd al-Dn et prit en charge lducation de son
jeune fils Muhammad, qui portera plus tard le nom de Sadr
al-Dn Qnaw (m. 1274). Un certificat de lecture136 du Livre
des thophanies (Kitb al-tajalliyt) date de 1230, donc du
vivant dIbn Arab, o Sadr al-Dn est dsign comme son
beau-fils137 confirme lhypothse de ce mariage, qui nest sans
doute pas le premier contract par le Shaykh al-akbar. Deux
autres pouses, en tous les cas, sont mentionnes dans ses
crits, dont lune est la mre de son fils Imd al-Dn, auquel il
lgue la premire copie des Futht.
Les hritiers du Matre

Cest son fils spirituel, Sadr al-Dn Qnaw, qui hritera,

quelques annes plus tard, du manuscrit de la seconde
rdaction. Initi la tradition mystique arabe par son pre
adoptif et celle dIran par Awhad al-Dn Kirmn - un soufi
qui Ibn Arab avait confi le soin de parfaire son ducation
Le certificat (sam' : audition ) est une attestation figurant sur
un manuscrit et sign de lauteur de louvrage. Elle tablit quil a t lu
haute voix en sa prsence et quil en a authentifi le texte. Elle
mentionne gnralement le lieu et la date de cette lecture, ainsi que le
nom du lecteur et des autres auditeurs.
137 Tajalliyt, Thran, 1988, p. 84.
136

-, Qnaw tait on ne peut mieux plac pour propager

lenseignement dIbn Arab dans Faire iranienne. Fortement
influenc par la philosophie avicennienne, rompu la
dialectique du kalm, la thologie spculative, il use
volontiers - contrairement Ibn Arab - du vocabulaire et des
concepts de la falsafa, la philosophie.
Aussi bien, entre lauteur des Futht et celui du Mifth
al-ghayb (La Cl du monde cach) - luvre majeure de
Qnaw -, les diffrences daccent sont considrables.
Luvre dIbn Arab se veut avant tout tmoignage ; son
enseignement doctrinal est donc troitement solidaire de
lexprience spirituelle, la sienne ou celle des matres quil a
connus, et sa dmarche, parce quelle dfie toute logique
rationnelle, est souvent dconcertante. Qnaw - qui, soulignons-le, fut en correspondance avec le grand philosophe
persan Nsir al-Dn Ts - sefforce, quant lui, dexposer
une doctrine. Son discours est prcis, ordonn, servi par une
logique rigoureuse.
Deux de ses disciples imitent son exemple : Jand (m.
1291), qui compose un commentaire des Fuss, et Sad al-Dn
Farghn (m. 1300), dont le commentaire du Nazm al-sulk
(le grand pome mystique dIbn al-Frid) donne en
introduction un expos mthodique de la doctrine mtaphysique dIbn Arab. Qshn (m. 1329) puis Qaysar, tous deux
auteurs, eux aussi, dun commentaire des Fuss, sont, au
XIVe sicle, les principaux relais de cette ligne iranienne
de lcole dIbn Arab dont Qnaw est linitiateur.
Remarquons que tous ces auteurs ont en commun de concentrer leur rflexion sur les Fuss, le plus abstrait des crits
dIbn Arab, et dassocier troitement, par ailleurs, le kalm

et la falsafa leur argumentation. Sans doute nont-ils pas

pour autant dnatur la doctrine dIbn Arab. Mais, vouloir
ordonner sa pense, ils lont schmatise et du mme coup
appauvrie. Lenseignement dIbn Arab devint par leur intermdiaire plus accessible mais galement plus vulnrable aux
critiques des ulam al-zhir, les savants du dehors , autrement dit les exotristes. Reste que leurs crits ont profondment influenc tout le dveloppement ultrieur de la pense
mystique et philosophique en Iran, y compris au sein de la
gnose chiite. Les travaux de Corbin dans ce domaine ont
rvl combien luvre de Haydar Amol (m. 1385) ou celle
de Moll Sadr (m. 1640) taient redevables lenseignement akbarien.
Linfluence dIbn Arab dans le continent indo-iranien a
largement dbord le cadre de ce courant intellectuel ,
dont nous navons cit que les plus minents reprsentants.
Toute une tradition potique, de langue vernaculaire et
dinspiration akbarienne, destine se propager au fil des
sicles, voit galement le jour en Iran la fin du XIIIe sicle.
Trs populaire, ce genre littraire - dont la clbre
Roseraie du mystre de Shabistar est tout fait
reprsentative - a t lun des principaux vecteurs de
vulgarisation de lenseignement dIbn Arab dans les rgions
les plus recules du monde musulman. Fakhr al-Dn Irq
(m. 1289), autre disciple de Qnaw, est lun des premiers
reprsentants de ce mouvement. Ses pomes, en particulier
ceux qui figurent dans ses Lamat, ont inspir des
gnrations de soufis dans le monde turco-persan. Son
influence est notamment manifeste chez Jm (m. 1492) ;
auteur dun grand nombre douvrages sur la mystique, parmi

lesquels un commentaire des Lama't et un autre des Fuss,

ce shaykh de Hert fut lun des principaux maillons de la
transmission de lhritage akbarien au XVe sicle. A cette
poque, le soufisme en Inde est dj profondment imprgn
des ides matresses de la doctrine dIbn Arab, au point que,
selon Anne-Marie Schimmel, le nombre de commentaires
des Fuss et douvrages explicitant la thorie du Grand
Matre se comptent par milliers138 .
Le sjour prolong dIbn Arab en Anatolie revt donc une
importance considrable eu gard ses rpercussions sur le
devenir de son enseignement. On naura garde doublier
cependant que ses voyages rpts au Caire, Damas,
Bagdad, Mossoul, Alep, ont galement contribu la diffusion, de son vivant, de sa doctrine dans le monde arabe.
Isml Ibn Sawdakn, qui rencontre le Shaykh au Caire
en 1207, compte parmi ses plus proches disciples. Ses crits,
peu nombreux, sont, pour lessentiel, la transcription fidle et donc fort prcieuse - de commentaires oraux dIbn Arab :
plutt que de gloser son matre, celui-l a prfr ntre que
son humble scribe.
Aff al-Dn Tilimsn, originaire, comme son nom lindique, de la rgion de Tlemcen, rencontre Ibn Arab Damas
en 1237, aprs avoir frquent Qnaw en Anatolie. Auteur
dun dwn clbre et dun commentaire des Fuss moins
connu, Tilimsn serait, selon les docteurs de la Loi, le plus
pernicieux (le mot est dIbn Taymiyya) des disciples dIbn
Arab. A linfluence de ce dernier sajoute, il est vrai, celle
Mystical Dimensions, Chapel Hill, University of North California
Press, 1975, p. 357.
138

dun autre hrtique , dont Tilimsn devint le disciple et

le gendre : Ibn Sabn (m. 1270). Natif de Murcie, le clbre
auteur du Budd al-rif (Ce quadore le gnostique) est bien
connu des historiens de lEurope mdivale pour avoir t le
correspondant de lempereur Frdric II, auquel il adresse
ses fameuses Rponses siciliennes. Mais pour Ibn Taymiyya et
ses mules, Ibn Sabn nest que le dangereux protagoniste de
la wahda mutlaqa, l unicit absolue, une doctrine qui, la
diffrence de l unicit de ltre dIbn Arab, affirme avec
force que lunivers est pure illusion sous tous les rapports.
Initi lenseignement du Shaykh au Ymen, Abd alKarm Jl (m. 1408) est certainement lun des interprtes les
plus originaux de la doctrine akbarienne. Lauteur de
LHomme parfait (al-Insn al-kmil) ne craint pas en effet de
se dmarquer, sur certains points, dIbn Arab; du moins a-til en commun avec lui dassocier son enseignement doctrinal
sa propre exprience spirituelle. Moins audacieux, mais
plus mthodique, Nbulus rdige de nombreux traits en
vue de clarifier et de dfendre la doctrine dIbn Arab, do le
ton souvent apologtique de ses ouvrages.
Cest finalement loccident du monde musulman, en
Algrie, au XIXe sicle, que resurgit dans toute sa plnitude
la tradition akbarienne en la personne de lmir Abd elKader. Ce fameux adversaire de la France, que lAlgrie
indpendante a rig en hros national, fut aussi en effet un
grand matre akbar , ainsi quen tmoigne son Livre des
haltes, longtemps mconnu en Occident139.
Voir la traduction partielle de M. Chodkiewicz in Ecrits spirituels,
op. cit.
139

En marge de cette littrature savante, que sa technicit

rserve des lecteurs relativement peu nombreux, sest trs
tt dveloppe la production douvrages plus accessibles qui
ont diffus lenseignement dIbn Arab bien au-del du cercle
des litterati. Luvre de Sharn (m. 1565), qui paraphrase
Ibn Arab plutt quil ne le commente, a jou cet gard un
rle capital : nombre dauteurs tardifs de langue arabe qui
invoquent la doctrine du Shaykh al-akbar nen ont en fait
quune connaissance de seconde main puise chez cet
Egyptien prolifique. Encore faudrait-il prendre en compte
aussi, pour tre exhaustif, les multiples crivains qui,
contrairement ceux que nous venons dvoquer, ne se
rclament pas ouvertement dIbn Arab et parfois mme
rcusent ses thses, mais dont les uvres, en vers ou en
prose, sont tributaires de sa pense et en vhiculent, volontairement ou non, les notions majeures et le lexique.
Ibn Arab est g de trente-huit annes lunaires quand il
arrive La Mecque ; il en a approximativement cinquantehuit quand, vers 1221, il ensevelit Habash Malatya, o nat
vers la mme poque son second fils, Sad al-Dn. Sur le plan
littraire, cette longue et ultime priode de prgrinations
aura t particulirement fconde. Sur les chemins o la
conduit son destin, Ibn Arab a compos une multitude douvrages. Parmi ces crits, dont beaucoup sont de courts traits
de quelques folios, deux mritent une mention particulire :
Le Livre des thophanies (K. al-tajalliyt), dont les cent neuf
chapitres font surgir la signification sotrique des versets de
la deuxime sourate du Coran, et Les Rvlations de Mossoul
(al-Tanazzult al-mawsuliyya), o il donne une interprtation mystique des prires rituelles et de leurs gestuelles.

Les innombrables certificats de lecture dlivrs par le

Shaykh au cours de ces vingt ans attestent par ailleurs que
son enseignement oral sest intensifi. Lexamen de ces prcieux documents rvle en effet laccroissement du nombre
de ses disciples ou, plus exactement, lmergence dun
groupe de sympathisants . Originaires pour la plupart du
lieu o se tient la sance de lecture, ces nouveaux venus
nappartiennent pas ncessairement au milieu soufi. On
observe au surplus que limportance numrique de lauditoire varie selon la tonalit de louvrage tudi. Ce sont, on le
comprendra aisment, les crits les plus neutres sur le
plan doctrinal qui, lexemple du Rh al-quds, runissent le
plus grand nombre dauditeurs ; linverse, la lecture de
traits plus hermtiques, tels que le Tj al-rasil, fait lobjet
de sances rserves un petit cercle dinitis. Pour dsireux
quil soit douvrir son enseignement un public plus large,
Ibn Arab nen est pas moins conscient de la ncessit
dobserver, dans certains domaines, la discipline de larcane.
Dautant que bien des vnements viennent confirmer
linluctable dislocation du dr al-islm : tandis que le
rgime ayybide senlise dans des luttes fratricides, la
cinquime croisade sorganise. Partis pour librer le SaintSpulcre, les croiss assigent Damiette en fvrier 1218. Le
sultan Kmil, qui est alors la tte de la confdration
ayybide, ne craint pas de proposer ses adversaires
Jrusalem, Ascalon, Tibriade... bref, toutes les prestigieuses
conqutes de son oncle Saladin, en change de leur
dsistement. Mais Plage, le prlat du pape, se montre
inflexible et, le 6 novembre 1219, Damiette tombe entre ses
mains. Saura-t-on jamais ce que ressentit alors saint

Franois dAssise, qui, selon diverses chroniques chrtiennes

mdivales, tait prsent ce moment-l ? On peut au moins
tre sr que le Poverello avait une tout autre conception de la
mission de la chevalerie chrtienne (voir encadr).

Comment saint Franois convertit

la foi le sultan de Babylone
Saint Franois, pouss par le zle de la foi du Christ et le
dsir du martyre, passa une fois outre mer avec douze de
ses trs saints compagnons, pour se rendre tout droit prs
du Sultan de Babylone. Et ils arrivrent dans un pays des
Sarrasins, o les passages taient gards par des hommes
si cruels quaucun des chrtiens qui y passaient ne pouvait
chapper la mort ; comme il plut Dieu, ils ne furent pas
tus, mais pris, battus et chargs de liens, puis mens
devant le Sultan. Et en sa prsence, saint Franois, instruit
par lEsprit-Saint, prcha si divinement la foi du Christ que
pour la prouver il voulait mme entrer dans le feu. Aussi le
Sultan commena-t-il avoir une grande dvotion pour
lui, tant pour la constance de sa foi que pour le mpris du
monde quil voyait en lui, - car bien que trs pauvre il ne
voulait accepter aucun prsent, - et pour la ferveur encore
quil lui voyait pour le martyre. Ds lors le Sultan lcouta
volontiers, le pria de revenir souvent le voir, et lui accorda
libralement lui et ses compagnons de pouvoir prcher
partout o il leur plairait.
Les Fioretti de saint Franois
(trad. A. Masscron), Paris, d. du Seuil,
coll. Points Sagesses , 1994, p. 101-102

12
Profitez de mon existence !
Allez en Syrie, a recommand le Prophte, car cest le
plus pur des pays de Dieu et cest llite de Ses cratures qui y
habite. Partiellement occup par les Francs, menac par les
Turcs, le bild al-shm, le pays de Syrie , suscite en tous
les cas bien des convoitises. Damas, en particulier, est lenjeu
et la victime des rivalits entre princes ayybides qui tentent
tour tour de sen emparer. Cest malgr tout la Syrie - plutt
que lgypte, par exemple, o migre la majorit des
Maghrbins - quIbn Arab choisit pour seconde patrie. Sans
doute nignore-t-il pas les nombreux propos attribus au
Prophte qui vantent les mrites de cette contre. Il nest pas
exclu cependant que des considrations plus pragmatiques
aient galement pes sur sa dcision. Le Shaykh sest en effet
acquis la sympathie de puissants personnages au cours des
nombreux sjours quil a effectus Damas tout au long des
annes prcdentes. Une prestigieuse famille, celle des Ban
Zak, qui depuis des gnrations occupe de pre en fils la
charge de cadi, sengage mme lui donner un toit et
subvenir ses besoins.
Encore ne sagit-il pas l dun cas isol. Lexamen des sources
internes et externes de sa biographie fait apparatre quIbn
Arab entretint des relations amicales avec les plus minents
docteurs de la Loi syriens, dont certains lui versaient
quotidiennement des aumnes.
Quoi quil en soit, cest Damas quIbn Arab se fixe

partir de 1223 ; g dune soixantaine dannes, le temps est

venu pour lui de mettre un terme son plerinage terrestre.
Surnomme le Sanctuaire des prophtes - quelque
soixante- dix mille dentre eux y reposeraient, selon les
traditions locales -, Damas dtient un statut particulier dans
la topographie eschatologique de lislam : cest cette ville qui,
la fin des sicles, accueillera le Fils de Marie revenu sur
terre pour accomplir le cycle du royaume. Pour lheure, la
fiance des cits offre asile au Shaykh, qui, au terme dune
vie mouvemente, y jouit dune vieillesse paisible mais
studieuse.
Profitez de mon existence avant que je ne men aille ,
dclare un jour le Shaykh ses compagnons140. Le temps
presse. Ibn Arab le sait, et les annes quil lui reste vivre, il
les consacre lcriture et ses disciples. A peine achve-t-il
la premire rdaction des Futht quil entame, en 1234, la
seconde ; il poursuit, paralllement, la rdaction de sa
somme potique, le Recueil des connaissances divines (Dwn
al-Ma'rif). En sus de ces uvres proprement gigantesques,
il rdige de nombreux ouvrages - vingt-cinq selon
lestimation dOsman Yahia141 -, parmi lesquels les Fuss. Du
contenu de cet ouvrage, qui, on la vu, cristallisera les
polmiques, peu de disciples ont eu connaissance du vivant
du Matre.
Prudent, sinon mfiant, Ibn Arab sentoure de grandes
prcautions pour divulguer son enseignement sotrique.
Aussi des crits tels que les Fuss ou le Anq al-mughrib Fut., I, p. 723.
Histoire et Classification de luvre d'ibn Arab, Damas, 1964. I, p.
106-107.
140

141

sans parler de ceux qui traitent de la science des lettres font-ils lobjet de sances de lecture huis clos auxquelles
assistent rarement plus de deux ou trois disciples. Et-il agi
autrement quIbn Arab aurait probablement connu le mme
sort que son contemporain le shaykh al-Harrl, lequel,
accus dhrsie, fut expuls de Damas en 1235.
Noublions pas que la mtropole syrienne est cette poque
le fer de lance du sunnisme en Orient. Les religieux - oulmas
et soufis - ne craignent pas de dnoncer publiquement la
politique des souverains ayybides, quils accusent de
pactiser avec lennemi. Discours enflamms sur le devoir du
jihd que certains traduisent en acte : ainsi le shaykh alYnn, que ses compatriotes surnommrent le Lion de
Syrie , a-t-il cur de participer tous les combats contre
les Francs. Nul fanatisme, toutefois, chez ce fougueux combattant de la foi qui, sans la moindre hsitation, accepte
dhberger une chrtienne venue lui demander asile au nom
de la Vierge Marie (voir encadr).

Le Lion de Syrie et la Vierge Marie

Il [le shaykh al-Ynn] tait assis un jour dans sa zwiya,
quand une femme se prsenta, conduisant une monture
charge de cuivres et de tissus. Elle lattacha, vint lui et le
salua. Il lui demanda : Qui es-tu ?
- Une chrtienne de Jubbat al-Qunaytra [au mont Liban].
- Quest-ce qui tamne chez moi?
- Jai vu Dame Marie en songe, elle ma dit : Va et mets-toi
au service du shaykh Abd Allh al-Ynn jusqu ta mort.
Je lui ai dit : matresse, cest un musulman !
-Et alors? Certes, cest un musulman, mais son cur est
chrtien. Le shaykh lui dclara : Marie est la seule me
connatre ! Le shaykh lui attribua un logis dans sa zwiya
et elle resta son service pendant huit mois, puis tomba
malade. Le shaykh lui demanda : Que dsires-tu ? - Je
veux mourir dans la religion de Marie. Le shaykh ordonna
quon ft venir un prtre [...] et elle mourut chez le prtre.
Abu Shma, Tarjim, anne 617

La Lettre et la Loi

On ne stonnera gure que, dans un tel climat, la rtrocession de Jrusalem en 1229 ait suscit une vive motion. Il
est vraisemblable quIbn Arab joignit sa voix celle des
protestataires damascnes qui dnoncrent le trait de Jaffa
conclu entre le sultan Kmil et lempereur Frdric II. Quun
souverain musulman fasse don lennemi de la troisime
ville sainte de lislam, voil qui ne pouvait que susciter lindignation du Shaykh. Un passage des Futht o, se fondant
sur divers textes scripturaires, il dclare de la faon la plus
catgorique quil est illicite de se rendre Jrusalem ou dy
rsider tant que la ville est sous contrle ennemi ne laisse
subsister aucun doute ce sujet142. Preuve, si besoin en tait,
que lcumnisme dIbn Arab est strictement subordonn
au respect de la Loi, laquelle prescrit dans certains cas lindulgence et la gnrosit, dans dautres - notamment quand
il sagit de prserver lintgrit territoriale du dr al-islm - la
fermet et la rigueur. Dieu seul est un arbitre infaillible et il
nest de jugement quitable que le Sien.
Aussi bien le Shaykh invite-t-il son lecteur se conformer
rigoureusement et en toute circonstance ce qudicte la Loi
divine, lexclusion de toute autre considration personnelle143. Celui qui sen tient aux prescriptions de son Seigneur, celui-l est le hros144 ; Le hros [rappelons que
ce terme dsigne chez Ibn Arab llite spirituelle] est celui
Fut., IV, p. 460.
Fut., I, p. 242; IV, p. 13.
144 Fut., I, p. 242.

142
143

qui est entre les mains de la science canonique comme le

cadavre entre les mains du laveur des morts145 ; Lhomme
heureux est celui qui se conforme aux prescriptions divines
et ne les transgresse pas146 Et lauteur des Futht de sinsurger contre lantinomisme des btinites, ceux qui, prtendant en connatre le sens cach, se dclarent exempts de
lobservance de la Loi. Ce sont, dit-il, les plus ignorants des
hommes quant aux vrits subtiles147 . Autant de dclarations qui tranchent singulirement, on en conviendra, avec
la permissivit (ibha) que ses dtracteurs imputent Ibn
Arab. Certains orientalistes ont, il est vrai, accrdit cette
thse en prsentant les soufis en gnral, et Ibn Arab en particulier, comme les hors-la-loi, stricto sensu, de lislam : de
purs thosophes parvenus la batitude pour stre affranchis du lourd carcan de la Loi coranique. Une interprtation
qui, sagissant dIbn Arab, ne rsiste pas une lecture un
tant soit peu attentive de son uvre.
La Loi rvle est identique la ralit essentielle [...] la
Loi est la ralit essentielle148. Cest peu de dire quil ny a
pas chez le Doctor Maximus dantagonisme entre shar'a et
haqqa, entre la Loi sacre et les vrits ternelles dont elle
est le signe et le vecteur. Tout son enseignement tend
dmontrer, nous lavons vu, que lhomme ne parvient restaurer son thomorphisme originel quen assumant pleinement sa servitude ontologique. Cest donc en se soumettant
corps et me cette Loi qui dit chaque instant sa servitude
Fut., II, p. 233.
Fut., IV, p. 28.
147 Fut., III. p. 273 ; I, p. 334.
148 Fut., II. p. 562-563.
145

146

que, dchu au plus bas des bas (Cor. 95:5), il sera reconduit sa dignit primordiale dans la plus parfaite stature
(Cor. 95:4). La Loi tout entire constitue les tats spirituels
des malmiyya149. On ne saurait signifier plus clairement
que la plus haute saintet, celle-l mme quIbn Arab
assigne aux gens du blme , nest rien dautre que lobissance aux commandements divins. Une obissance littralement aveugle - celle mme de nos exemplaires ternels .
Lorthopraxie prne et pratique par Ibn Arab nest
certes pas trangre la respectueuse considration que lui
tmoignrent, de son vivant, les oulmas syriens. Ibn Hajar
Asqaln (m. 1449) na pas tout fait tort cependant quand il
attribue leur bienveillance une mconnaissance de sa
doctrine. Gageons quils se fussent montrs beaucoup moins
comprhensifs sils avaient eu connaissance de ses thses en
matire de jurisprudence (fiqh). Un problme capital,
puisquil ne concerne pas les seuls mystiques mais la
communaut musulmane tout entire. Cest, dune certaine
faon, lordre social qui est en cause et lon peut se demander
si ce nest pas l en fin de compte le vritable motif du procs
que, depuis sept sicles, on intente Ibn Arab.
Le Coran puis, en second lieu, le hadth sont les deux
sources scripturaires de la jurisprudence islamique. Le
mode de lecture du Livre sacr joue par consquent un rle
fondamental dans linterprtation de la Loi et, partant, dans
sa mise en application. Nous avons eu loccasion de voir dans
un chapitre prcdent quIbn Arab attache une importance
primordiale la forme du discours divin. Ce nest pas en
149

Fut., III, p. 36.

vain, dclare-t-il, que Dieu carte un mot pour lui en prfrer

un autre150. Loccurrence - mais aussi labsence ou la
rptition - dun mot, ft-ce une simple particule, ne saurait
tre fortuite lorsque cest lternel qui sexprime. Incre, la
Parole divine nest pas le support de la Vrit, elle est la
Vrit, le signifiant et le signifi. Le sens cach (btin) nest
pas chercher ailleurs par consquent que dans le sens
apparent (zhir). Lecture littrale, dira-t-on. Certes, mais
non point univoque : plus elle adhre au texte sacr, plus
lexgse est fconde en interprtations, condition de ne
rien exclure de ce quinclut la grammaire divine. Ainsi, les
thses les plus audacieuses de la doctrine dIbn Arab, celles
notamment de lapocatastase et de luniversalit de la foi,
jaillissent de cette rigoureuse fidlit la Lettre.
Une interprtation rsolument littraliste, qui oriente
galement la rflexion juridique dIbn Arab : Toute chose
sur laquelle la Loi garde le silence na pas dautre statut lgal
que la licit originelle151. Dieu nest pas tourdi et Ses
silences ne sont pas des omissions. Il nappartient pas
lhomme, en consquence, de combler les vides de la
Rvlation. Ce qui est dnonc ici mots couverts, cest la
tendance des juristes alourdir inconsidrment les
contraintes qui psent sur le fidle, quand leur rle serait de
lui faciliter au maximum lobservance des commandements
divins. Dans la mme optique, Ibn Arab condamne les
querelles partisanes des docteurs de la Loi qui interdisent au
croyant dadopter un allgement lgal quand il est prconis
150
151

Fut., IV, p. 67.

Fut., II, p. 165.

par une autre cole que la leur152. Pas plus quil ne doit
suppler aux lacunes de la Loi divine, le juriste na
pallier ses ambiguts ; ds lors quelle laisse le champ
libre plusieurs solutions, aucune, et certainement pas la
plus lgre, nest carter : Dieu nimpose une me que
ce quelle peut supporter (Cor. 2:286) ; stricte, la Loi divine
nest pas rigide.
Ce souci dallger le poids de lobligation lgale transparat, au vrai, tout au long des volumineux chapitres des
Futht quIbn Arab a consacrs aux questions juridiques.
En aucun cas, il ne doit tre assimil une quelconque forme
de laxisme : Ibn Arab, on ne le dira jamais assez, ne tolre
aucune transgression de la Loi. Et si, ceux qui se veulent les
interprtes de la Loi auprs de la masse des croyants , il
recommande la plus grande mansutude, pour lui-mme et
pour ceux qui prtendent marcher dans ses pas Ibn Arab
nadmet aucun recours aux solutions de facilit, fussent-elles
licites153.
Misricorde envers les autres, implacable rigueur envers
soi-mme : tels sont, en dfinitive, les deux ples de lthique
akbarienne. Nen soyons pas surpris: suprme hritier de
celui qui fut envoy vers tous les hommes (Cor. 34:28)
comme une misricorde pour les mondes (Cor. 21:107),
cest un message duniverselle misricorde que le Sceau de la
saintet muhammadienne a pour vocation de dlivrer aux
hommes. En tant quil a t suscit pour prserver le
dpt sacr , son rle est aussi de rappeler aux spirituels des
152
153

Fut., I, p. 392.
Fut., I, p. 723.

deux horizons que lHomme Parfait est celui que son

adhrence la plus absolue la Loi et la Lettre a reconduit
son origine, lorsque, prsent Dieu, il tait absent luimme.

Jugements sur Ibn Arab

Les orientalistes

Louis Massignon (Essai sur les origines du lexique

technique de la mystique musulmane) :
Ibn Arab, par des concessions dcisives et
irrmdiables, livre la thologie mystique musulmane au
monisme syncrtique des qarmates. Ce ne sont pas
seulement les mes, cest mme toute la cration quil se
reprsente comme manant de Dieu suivant une volution
cosmogonique en cinq temps [...] et quant lunion
mystique, cest par un mouvement inverse, dinvolution
idale en cinq temps, que, totalisant la cration entire dans
notre pense, nous redevenons Dieu.
Cet clectisme syncrtiste les [Ibn Arab et certains
pseudomystiques] prive dapercevoir la diffrenciation
transformante, irrparable, qui sopre graduellement, en
cours de route, entre ceux qui se prosternent le long de la
Via crucis et ceux qui stendent sous le char de
Jaggemauth.
Henri Corbin (LImagination cratrice dans le soufisme
dIbn Arab) :
[...] un gnie spirituel qui fut non seulement un des plus
grands matres du soufisme en Islam mais aussi un des plus
grands mystiques de tous les temps. [...] Devant un gnie de
la complexit dIbn Arab, radicalement tranger la religion
de la lettre et du dogme comme aux schmatisations que

celle-ci facilite, on a parfois prononc le mot de

syncrtisme. Cest lexplication sournoise et paresseuse de
lesprit dogmatique salarmant devant les dmarches dune
pense qui nobit quaux impratifs de sa norme intrieure,
laquelle, pour tre personnelle, nen est pas moins
rigoureuse. Se contenter dune pareille explication, cest
avouer son propre chec, sa propre impuissance seulement
pressentir cette norme irrductible tout magistre ou tout
conformisme collectif.
Les auteurs musulmans

Ibn Taymiyya (m. 1328) (Lettre au shaykh Manbij) :

Jtais dabord de ceux qui ont bonne opinion dIbn
Arab et le respectent en raison des choses profitables que
javais lues dans ses livres, par exemple ce quil dit en
beaucoup de passages des Futht, du Kunh, du [Amr] almuhkam al-marbut, de la Durrat al-Fkhira, des Mawqi'alnujm, etc. Je navais pas encore peru son vritable but et je
navais pas lu les Fuss et dautres crits semblables [...].
Quand la chose est devenue claire, jai su quel tait mon
devoir.

Ibn Khaldn (m. 1382) (fatw en rponse une question

sur les Fuss al-hikam) :
Quant au statut lgal des livres qui contiennent ces
croyances pernicieuses et des copies qui en sont rpandues
chez les gens, tels que les Fuss et les Futht dIbn Arab [...]
[suit une liste dautres titres dauteurs divers], la rgle au
sujet de ces ouvrages et de leurs pareils est quon doit les

dtruire o quils se trouvent soit en les brlant, soit en

effaant par leau toute trace dcriture. Et cela en raison du
profit gnral qui rsulte de loblitration des croyances
pernicieuses et de leur disparition de crainte quelles
ngarent ceux qui lisent ces livres.
Al-Ahdal (m. 1451) (Kashf al-ghit) :
Les thses de cet Ibn Arab et de ses semblables sont
une mcrance vidente. Lui et ses disciples sont parmi les
pires mcrants, hrtiques et dbauchs [...]. Leur
mcrance tant avre, quiconque agre leur doctrine,
lapprouve et affirme - comme ils le prtendent - quelle ne
scarte pas de la religion est un mcrant et un apostat.
mir Abd el-Kader (Kitb al-mawqif) :
Cest par le Shaykh al-akbar qua t scelle la saintet qui
sidentifie lhritage muhammadien. En effet, il faisait
partie des esseuls (afrd) qui appartient le degr de la
prophtie libre et gnrale [non lgifrante] et y joignait la
possession de lhritage muhammadien, par lui scell.

Chronologie
1163
Dbut de la construction de Notre-Dame de Paris.
1165
Naissance dIbn Arab Murcie.
1167
Naissance de Gengis Khn.
1172
La famille dIbn Arab sinstalle Sville.
1180
Dbut du rgne de Philippe Auguste.
1182
Naissance de saint Franois dAssise.
1187
Saladin conquiert Jrusalem.
1190
Vision de tous les prophtes Cordoue.
Mort de Chrtien de Troyes : fondation de lordre des
Chevaliers teutoniques.
1193
Ibn Arab franchit le Dtroit pour la premire fois et se rend
Tunis.
Mort de Saladin.

1194
Retour Sville ; mort de son pre et rdaction du Livre des
contemplations.
Naissance de Frdric II.
1195
Ibn Arab emmne ses deux surs Fs puis revient
Sville.
Victoire des Almohades Alarcos.
1196
Deuxime sjour Fs.
1198
Rdaction du Livre du voyage nocturne en mars ; assiste en
dcembre aux funrailles dAverros Cordoue.
Innocent III lu pape.
1199
Rdaction de Livre des couchants des toiles Almeria.
Mort de Richard Cur de Lion.
1200
Ibn Arab quitte dfinitivement lAndalus.
1201
Dernier sjour Tunis, do il part pour lOrient.
1202
Arrive La Mecque ; rencontre avec le fat ; dbut de la
rdaction des Futht.
1204
Ibn Arab quitte La Mecque pour une longue errance

travers lOrient.
Quatrime croisade; sac de Constantinople.
1212
ptre au sultan dAnatolie.
Dfaite almohade Las Navas de Tolosa.
1214
Rdaction du Tarjumn al-ashwq.
1215
Gengis Khn matre de Pkin ; Frdric II empereur.
1216
Ibn Arab sinstalle pour plusieurs annes en Anatolie.
1219
Cinquime croisade; les Francs prennent Damiette ; saint
Franois dAssise en Egypte.
1223
Installation dfinitive en Syrie.
1225
Naissance de saint Thomas dAquin.
1226
Dbut du rgne de Saint- Louis ; mort de saint Franois.
1227
Mort de Gengis Khn ; excommunication de Frdric II.
1229
Vision du Prophte qui lui remet le livre des Fuss.
Le sultan Kmil rtrocde Jrusalem Frdric II.

1231
Fin de la premire rdaction des Futht.
1233
Dbut de linquisition.
1236
Chute de Cordoue.
1238
Fin de la seconde rdaction des Futht le 3 novembre.
1240
Mort du Shaykh al-akbar le 8 novembre.

Orientation
bibliographique
tudes
Addas, Cl., Ibn Arab ou la Qute du Soufre Rouge, Paris, Gallimard,
1989.
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Arab, Paris, Guy Trdaniel, 1982.
Atlagh, R., Paradoxes dun mausole , in Lieux d'islam. Cultes et
cultures de lAfrique Java, Paris, Autrement, 1996.
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1989.
Chittick, W. C., Imaginai Worlds : Ibn al-Arab and the Problem of
Religious Diversity, Albany, SUNY Press, 1994.
Chodkiewicz, M., Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la
doctrine dIbn Arab, Paris, Gallimard, 1986.
Chodkiewicz, M., Un ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi,
Paris, d. du Seuil, 1992.
Chodkiewicz, M., et al., Les Illuminations de La Mecque. Textes
choisis/The Meccan Illuminations. Selected Texts, Paris, Sindbad,
1988.
Corbin, H., L'Imagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab
(1958), Paris, Flammarion, 1977 (2e d.).
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islamique, Paris, Les Deux Ocans, 1980.

Izutsu, T., Sufism and Taoism, Tokyo, Iwanami Shoten, 1983.

Muhiddn Ibn Arab : A Commmorative Volume, S. Hirtenstein et M.
Tieman (eds), Shaftesbury, 1993.
Yahia, O., Histoire et Classification de l'uvre dIbn Arab, Damas,
IFEAD, 1964.
Traductions
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Beneito, Murcie, 1994.
Le Dvoilement des effets du voyage (K. al-isfr an nat'ij al-asfr),
trad. par D. Gril, Combas, d. de lclat, 1994.
Les Illuminations de La Mecque (al-Futht al-Makkiyya), extraits
traduits; chap. 167 : LAlchimie du bonheur parfait, trad. par S.
Ruspoli, Paris, Berg International, 1981 ; chap. 178 :
Le Trait de lamour, trad. par M. Gloton, Paris, Albin Michel, 1986;
chap. 367 : Le Voyage spirituel, trad. par M. Giannini, Louvain-laNeuve, Bruylant-Academia, 1995.
LInterprte des dsirs ardents (Tarjumn al-ashwq), trad. anglaise
complte de R. A. Nicholson, Londres, 1911 ; 1978 (2e d.) ; trad.
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Sindbad, 1989.
Le Livre de larbre et des quatre oiseaux (Rislat al-ittihd alkawn), trad. par D. Grill, Paris, Les Deux Ocans, 1984.
Le Livre de lextinction dans la contemplation (K. al-fan f lmushhada), trad. par Michel Vlsan, Paris, Les ditions de luvre,
1984.
Le Livre denseignement par les formules indicatives des gens
inspirs (K. al-i'lm bi ishrt ahl al-ilhm), trad. par Michel Vlsan,

Paris, Les ditions de luvre, 1985.

La Niche des lumires (Mishkt al-anwr), trad. par Muhammad
Vlsan, Paris, Les ditions de luvre, 1983.
La Parure des abdl (K. hilyat al-abdl), trad. par Michel Vlsan,
Paris, Les ditions de luvre, 1992.
La Sagesse des prophtes (Fuss al-hikam), trad. partielle de
T. Burckardt, Paris, 1955; trad. anglaise de R. J. W. Austin,
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La Vie merveilleuse de Dh -I- Nn al-Misr (al-Kawkab al-durr fi
manqib Dhi I- Nn al-Misr), trad. par R. Deladrire, Paris,
Sindbad, 1988; Paris, Albin Michel, 1995 (2e d.).

RALISATION PAO DITIONS DU SEUIL

IMPRIMERIE HRISSEY VREUX
DPT LGAL : NOVEMBRE 1996.
N 25126 (74821)