Tese
de
Doutorado
apresentada
ao
Departamento de Filosofia do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas sob a orientao do
Prof.
Dr.
Oswaldo
Giacia
Jnior
_____________________________________.
BANCA
MAIO/2005
P281c
--
College,
aprendizado.
pelos
meses
de
convivncia
de
mtuo
Agradecimentos
Resumo
O objetivo deste trabalho analisar a questo do indivduo e da comunidade no
interior da crtica de Kierkegaard (1813-1855) cristandade. Tal polmica revela uma face
religiosa ou teolgica, mas antes reflete uma crtica filosfica, que pode ser melhor
observada pela perspectiva da filosofia da religio. O autor dinamarqus caracteriza-se por
ser essencialmente um ps-hegeliano, tanto em sua cronologia quanto em sua temtica.
Dessa forma, pretende-se abord-lo aqui enquanto tal, ainda que guardando delimitaes
especficas.
As consideraes introdutrias fornecem, notadamente a partir da interpretao de
Karl Lwith, o ambiente filosfico e histrico dos ps-hegelianos crticos da cristandade (e
do cristianismo). Dentre esses pensadores, destaca-se a figura de Kierkegaard.
O primeiro captulo tem por meta analisar o problema da verdade objetiva no
cristianismo. Para tanto, ser especialmente analisada a primeira parte da obra
kierkegaardiana Post-Scriptum s Migalhas Filosficas, uma vez que nela tal problema
proposto.
O segundo captulo analisar a questo do indivduo e do universal dentro da obra
kierkegaardiana. A obra selecionada como principal foco de tal anlise o Livro sobre
Adler.
Como encadeamento orgnico dessa temtica, o terceiro captulo coloca, a propsito
da dialtica entre o indivduo e o comunitrio na obra de Kierkegaard, questes centrais do
cristianismo como: martrio, apostolado, genialidade e herosmo. Tais questes sero
analisadas especialmente atravs de uma leitura e interpretao dos Dois pequenos tratados
tico-religiosos e do discurso As preocupaes dos pagos.
O quarto captulo pretende avaliar a polmica kierkegaardiana contra a cristandade
propriamente dita. Aborda-se aqui especialmente os artigos de A Ptria, O Instante e o
discurso A imutabilidade de Deus. O intuito demonstrar o quanto a polmica
kierkegaardiana contra a cristandade foi preparada no decorrer de toda a obra e dotada de
uma teleologia prpria e especfica.
Por fim, as relaes dialticas entre a comunidade e o indivduo na obra
kierkegaardiana so retomadas nas consideraes finais, que pretendem ser uma anlise
Abstract
The purpose of this research is to study the question concerning the individual and
the community in Kierkegaards works (1813-1855), specially in his criticism of
Christendom. There is in this polemic a religiosous and theological face, but there is a
philosophical criticism too, that can be better analysed second the perspective of
philosophy of religion. The danish author is a post hegelian in his cronology and thematic.
In this way, his interpretion is researched here, with these previous delimitations.
The introduction give, second Karl Lwiths interpretation, the philosophical and
historical context of the post hegelianism and his criticism on the question of Christendom
(and Christianity). Kierkegaard is one of these thinkers.
The first chapter analyses the problem concerning objective true in Christianity.
This question is researched in the first part of Concluding Unscientific Post-Scriptum to
Philosophical Fragments, where it is firstly proposed.
The second chapter studies the question concerning the individual and the universal
in Kierkegaards works. The work analyses specially for this question is The Book on
Adler.
In the same way and thematic, the third chapter studies, in this discussion between
individual and comunity in Kierkegaards works, central questions of the Christianity:
questions like martyr, apostle, genius and heroi. These problems will be analyses specially
in Two Minor Ethico-religious essays and in the discurse The worries of the heathen.
The fourth chapter analyses the polemic against the Christendom. The works
specially researched here are the articles of The Fatherland, The Moment and the discourse
The changelessness of God. The aim is to prove that the kierkegaardian polemic with the
Christendom was a specially objective.
This research is concluded, with the analyses of the dialetical relations between
community and individual in Kierkegaards works. Many Kierkegaards works was used
here. Otherwise, the aim of this research is to study in an organizated form, the
Kierkegaards conceptions, specially about his Christendom cristicism and his philosophy
of religion.
SUMRIO
Referncias Bibliogrficas....................................................................................157
15
Consideraes Introdutrias
Kierkegaard e a filosofia da religio ps-hegeliana: o indivduo e a
comunidade
Se considerarmos Kierkegaard no como uma exceo, mas como uma eminente
manifestao da evoluo histrica contempornea, averiguamos que este isolado no
era de todo isolado, mas conectado a um vasto movimento de reao situao de ento
1
Karl Lwith
LWITH, Karl. De Hegel Nietzsche, traduo de Rmi Laureillard, Gallimard, Paris,1969, p. 142.
LWITH, 1969.
3
Lwith enumera vrios pensadores em sua obra. Entretanto, no me deterei em todos eles, mas apenas irei
cit-los- seletivamente- quando forem necessrios. Meu objetivo abordar a obra de Kierkegaard dentro de
tal contexto e sua relao com alguns desses mais significativos pensadores, notadamente com a finalidade de
circunscrever sua filosofia da religio e crtica cristandade. Para maiores informaes acerca da bibliografia
de cada um desses pensadores recomendo a obra de Lwith e, para maiores informaes filosficas, pode-se
tambm consultar as obras aqui citadas dos referidos autores.
2
16
A conciliao hegeliana entre filosofia e cristianismo alvo de objeo constante por parte
desses pensadores. Hegel compreende o cristianismo como um caminho para o esprito
absoluto e identifica o princpio luterano de voz da razo com a filosofia4. O protestantismo
do filsofo contundente e reafirma-se como um dos passos para o saber absoluto.
A crtica filosfica da religio parte de Hegel, no sculo XIX, e acaba em Nietzsche,
j no sculo XX. Trata-se de um evento alemo e protestante por excelncia. Os escritos
teolgicos juvenis de Hegel vo enfatizar a figura do Homem-Cristo como paradigma do
cristianismo. Dentre eles podemos enumerar: Religio popular e cristianismo, Vida de
Jesus, A Positividade da religio crist, Esprito do cristianismo e seu destino5. Tais
escritos foram publicados por H. Nohl em 1907 (ano em que tambm morreu Nietzsche),
dois anos aps W. Dilthey publicar A histria da juventude de Hegel, em 1905. Assim
sendo, tais escritos foram ignorados pelo jovens hegelianos, mas eram importantes na
arquitetnica da obra do pensador.
Hegel transforma uma forma positiva de cristianismo numa forma filosfica. Seu
objetivo contemplar a totalidade do que seria o cristianismo originrio. Tal tentativa
revela-se uma empresa bastante complexa e difcil. No entender do filsofo, Jesus seria um
elo nessa cadeia ,uma vez que ele foi capaz de ultrapassar a positividade da lei judaica com
o amor, superando o legalismo exterior6.
Na Vida de Jesus, por exemplo, a cerimnia da sagrada eucaristia observada como
uma objetivao da subjetividade da religio. A subjetividade religiosa , no entender de
Hegel, um retorno s origens da f crist. Desse modo, h uma oposio entre idealidade e
subjetividade, isto , uma coisa o po eucarstico idealizado pelo fiel e outra coisa o po
eucarstico presente na subjetividade dos primrdios do cristianismo. Segundo o pensador,
o papel de Jesus seria realizar aqui a totalizao, ou seja, reunir a idealidade e a
subjetividade. Esta tese antecipa a temtica desenvolvida na Fenomenologia do Esprito, a
propsito da idealidade e positividade.
4
DICKEY, Laurence. Hegel on religion and philosophy em The Cambridge Companion to Hegel, Frederick
C. Beiser (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
5
Maiores informaes podem ser obtidas em:
HEGEL, G.W.F. Early theological writtings, translated by T.M. Knox, introduction and fragments translated
by Richard Kroner, The University of Chicago Press, Chicago, 1948.
6
Maiores detalhes acerca da cristologia hegeliana podem ser conferidos no artigo:
TILLIETTE, Xavier. Hegel e o Verbum Crucis em Jesus: Anncio e reflexo, organizado por Francisco
Benjamin de Souza Netto, IFCH/UNICAMP, Campinas, 2003.
17
Para Hegel, a filosofia e a religio se constituem numa s e mesma coisa, visto que
ambas buscam a verdade eterna. No seu entender, os pais da Igreja tambm possuiam
convices filosficas. A filosofia seria, para ele, um universal reapropriado, que
ultrapassou tanto a simples subjetividade como a objetividade. Por isso, ele, ao contrrio do
que pensava Schleiermacher, que advogava a tese da absoluta dependncia humana de
Deus, julgava que o ser divino existia no pensamento humano, na forma do absoluto8.
Portanto, para Hegel, a filosofia seria uma outra maneira de expressar o contedo da
religio.
Entre os anos de 1830 e 1840, ou seja, bem prximo da morte do filsofo- que
ocorreu em 1831- a discusso acerca da sua filosofia da religio dividiu-se em dois grupos:
ortodoxos e neo-hegelianos. Os primeiros, mais conhecidos como de direita, julgavam que
Hegel acabou com a positividade da religio. J o segundo grupo, conhecido tambm por
esquerda, julgava-o conservador por ainda aceitar e conciliar- religio e filosofia. O
pensador , dessa forma, alvo de uma dupla crtica gerada a partir dele mesmo: sua obra
ora justifica e ora critica a positividade do cristianismo.
Dentre o grupo dos neo-hegelianos de esquerda destaca-se Strauss. Sua obra Vida de
Jesus9, escrita em 1835, sofre notria influncia de Schleiermacher, embora parta da
filosofia da religio hegeliana, aplicando-a teologia. Em outras palavras, seu movimento
exatamente o oposto de Hegel, que chega filosofia atravs dos primeiros escritos
teolgicos. No entender de Strauss, a filosofia funciona como uma ampliadora do contedo
7
18
10
19
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20
tais imagens no se tornam pensamentos. Desse modo, elas so aquilo que so e, por isso,
no se transformam em dogmas. No despropositado, portanto, que, segundo Feuerbach,
a teologia se constitua numa patologia psquica e, nesse aspecto, seu diagnstico seja
bastante prximo do diagnstico nietzschiano no Anticristo:
Nem a moral e nem a religio tem contato, no cristianismo, com ponto algum da
realidade. Causas puramente imaginrias (Deus, alma, eu, vontade livre, ou tambm
a no-livre); efeitos puramente imaginrios (pecado, redeno, graa, castigo,
remisso dos pecados). Um acordo entre seres imaginrios (Deus, espritos, almas);
uma cincia natural imaginria (antropocntrica: completa ausncia do conceito de causas
naturais); uma psicologia imaginria (puros mal entendidos acerca de si mesmo,
interpretaes de sentimentos gerais agradveis ou desagradveis dos estados de nervus
sympathicus, por exemplo, com a ajuda da linguagem de signos de uma idiossincrasia
religiosa-moral, - arrependimento, remorso de conscincia, tentao do demnio, a
proximidade de Deus); uma teleologia imaginria (o reino de Deus, o juzo final, a vida
eterna)13.
13
21
Bruno Bauer, outro dos herdeiros do esplio hegeliano, escreve obras que
influenciam Marx e Stirner15, ainda que sofra a posteriori severas crticas desses dois
pensadores. Ele se torna conhecido, alm de suas obras, por seu tom irnico, por sua
postura asctica e at mesmo estica. Seus mritos so igualmente reconhecidos por Franz
Overbeck e Albert Schweitzer, que consideram em seus trabalhos como valiosos estudos
acerca da vida de Jesus.
No incio de sua carreira, Bauer pretende conciliar algumas das conquistas do
Imprio Romano e do esprito pago com o cristianismo. Nesse perodo, o pensador
influenciado por Marnheineke (que havia publicado as obras da filosofia da religio de
Hegel), Hegel e Schleiermacher. Sua primeira publicao uma resenha da Histria de
Jesus de Strauss. Ele publica ainda, em 1841, A trombeta do juzo final, o ateu e o anticristo Hegel: um ultimato e, em 1842, com a colaborao de Ruge, A doutrina de Hegel
sobre a religio e a arte.
A anlise que Bauer empreende da filosofia hegeliana da religio profunda. No
seu entender, a filosofia hegeliana inconcilivel com a religio. Ela recusa, por sua lgica
interna, tal juno . Strauss, aos seus olhos, um ingnuo pantesta, que acredita poder
explicar o mundo com a idia de um todo universal e do sentimento. J Feuerbach,
considerado um piedoso ateu. No seu entender, se Hegel coloca os atributos divinos na
14
A. Ruge um autor importante na crtica do cristianismo desse perodo. Sua proposta substituir o
cristianismo pela humanismo. Para ele, a filosofia hegeliana um cristianismo no confessado e a histria
segue rumo a uma humanizao da f religiosa.
15
Stirner no considerava nada alm do eu, que destri sistematicamente o divino e o humano, deixando
apenas o eu-nico, isto , aquilo que de minha propriedade, Kierkegaard apia o homem e a escolha do
indivduo, mas sempre em sociedade. Stirner, autor do livro O nico e sua propriedade (1845) um defensor
de uma espcie de anarquismo radical do indivduo, opondo-se, ao humanitrio defendido por Feuerbach. Por
seu prprio modo de se constituir, seu pensamento quase no deixou adeptos e nem se estabeleceu nos
debates intelectuais de modo efetivo.
SPENL, J. E. O pensamento alemo- de Lutero a Nietzsche, traduo de Mrio Ramos, Armnio Amado
Editor, Coimbra, 1963 (notadamente o captulo VII- o radicalismo filosfico de 1830 1848).
22
17
23
da antigidade greco-romana, pois agora no resta consolo e nem a conciliao que ele
outrora julgou possvel. Ele tambm no deseja humanizar o cristianismo, tal como
postulava a tese feuerbachiana, mas mostrar exatamente o que o tornou anti-humano. No
seu entender, a alienao humana reside na perda de si mesmo e no apenas na iluso
antropolgica.
Para Marx, possivelmente o mais clebre dos herdeiros de Hegel, a religio consiste
na alienao. Segundo Marx, Feuerbach e Bauer tiveram seus mritos, no entanto eles no
conseguiram enxergar o cerne da problemtica religiosa. A concepo feuerbachiana, com
sua antropologia, reduziu as relaes humanas ao eu e tu. J Bauer, atravs do
aprofundamento na filosofia hegeliana da religio, alcanou a conscincia de si do homem.
Contudo, tais avanos no conseguiram se desembaraar do princpio burgus, do egosmo
e da falta de viso social, poltica e econmica dos fenmenos.
Bauer, no entender de Marx, no foi capaz de compreender o significado da massa,
e imediatamente a colocou como oposta ao eu da conscincia de si. Tal viso , segundo
seu entender, uma notria influncia da classe dominante. Para ele, e tambm para seu
parceiro Engels, a concepo baueriana no conseguiu discernir a dimenso poltica das
coisas e por isso se equivocou, tal como enfatizou Engels no texto Ludwig Feuerbach e o
fim da filosofia clssica alem:
Mas como a poltica era, nessa poca, um domnio muito espinhoso, a luta principal
foi conduzida contra a religio. Alis, no era ela, indiretamente tambm, sobretudo depois de
1840, uma luta poltica? O primeiro impulso fora dado por Strauss na Vida de Jesus (1835).
Mais tarde, Bruno Bauer ops-se teoria desenvolvida nessa obra acerca da formao dos
mitos evanglicos, demonstrando que toda uma srie de narrativas evanglicas tinham sido
fabricadas pelos prprios autores. A luta entre essas duas correntes foi conduzida sob a capa
filosfica de um conflito entre a conscincia de si e a substncia. A questo de saber se as
histrias miraculosas do Evangelho tinham nascido a partir da formao de mitos, por via
inconsciente e tradicional, no seio da comunidade, ou se tinham sido fabricadas pelos prprios
evangelistas, foi alargada at a questo de se saber se era a substncia ou a conscincia de si
que constitua a fora motriz decisiva da histria do mundo18.
18
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Sobre a religio, traduo de Raquel Silva, Edies 70, Lisboa, 1976,
pp. 243/244
24
Com efeito, no entender de Marx, o homem cria a religio, mas essa, de alguma
maneira, tambm cria o homem e suas idias. Dessa forma, lutar contra a religio lutar
revolucionariamente. No se trata aqui de rejeit-la, como pretendia Bauer, e nem de
humaniz-la, como desejavam Strauss e Feuerbach. O objetivo entender o seu
funcionamento e desmontar sua engrenagem. A proposta marxista levar, para o mbito da
poltica, da sociedade e da economia, a crtica feita no mbito religioso. Trata-se de
restaurar o homem e livr-lo dos fetiches e dos dolos.
Dentre todos os herdeiros de Hegel, um parece especialmente deslocado aqui:
Kierkegaard. Afinal, alm dele ser dinamarqus (e no alemo), a tradio filosfica parece
no ter legado a ele o posto de um ps-hegeliano como os demais, mas sim o lugar de um
autor atormentado, que no sabe definir precisamente se o que realiza filosofia, literatura
ou teologia. Entretanto, Lwith o elenca, por sua temtica e por seus escritos entre os
herdeiros de Hegel:
A definio particular que ele deu a sua atividade de escritor, a saber ser um autor
na fronteira entre o literrio e o religioso, no somente o distingue, mas o reaproxima da
atividade literria dos hegelianos de esquerda que evoluram fronteira entre a filosofia e a
poltica ou a poltica e a teologia20.
19
MARX, Karl. Teses contra Feuerbach (Os Pensadores), traduo de Jos Arthur Gianotti, Editora Abril
Cultural, So Paulo, 1978, quarta tese, pp. 51/52.
20
LWITH, 1969, p. 92.
25
Kierkegaard inicia uma instigante leitura de Feuerbach, a partir de pressupostos cristos. Tal processo ter
continuidade no sculo XX na obra do telogo Karl Barth- que escreve uma introduo para edio norteamericana da Essncia do Cristianismo de Feuerbach- e em muitos outros pensadores.
AMERIKS, Karl. The legacy of idealism in the philosophy of Feuerbach, Marx and Kierkegaard em The
Cambridge Companion to The German Idealism, Karl Ameriks (org.), Cambridge University Press,
Cambridge, 2000.
BARTH, Karl. An Introductory Essay em The Essence of Christianity, Ludwig Feuerbach, Harper, New
York, 1957.
BARTH, Karl. Protestant Theology in the Nineteenth Century, translated by Brian Cozens and Jonh
Bowden, Eerdmans, Grand Rapids, 2002.
CHAMBERLAIN, William B. Heaven wasnt his destination- the philosophy of Feuerbach, George Allen
and Unwin Ltd, London, 1941.
HARVEY, Van A. Feuerbach and the interpretation of religion, Cambridge University Press, Cambridge,
1995.
XHAUFFLAIRE, Marcel. Feuerbach et la thologie de la secularisation, Cerf, Paris, 1970.
22
Tal afirmao encontrvel no segundo volume da seguinte obra:
VERGOTE, Henri-Bernard. Sens et Rptition I/II, Cerf, Paris, 1982.
26
Kierkegaard admira intensamente a paixo de Feuerbach pelo seu tema- assim como
admira a paixo de Pascal pelo seu tema26. A paixo conduz o pensador sempre prtica e
esta , no seu entender, a essncia do cristianismo. H, em ambos os pensadores, um
retorno a Lutero. Feuerbach, por intermdio da humanizao e Kierkegaard pela nfase na
prtica e na apropriao subjetiva da verdade na interioridade de cada indivduo.
No entender de Kierkegaard, a subjetividade se constituia no somente no ponto
principal da religio, mas a mesma precisa adquirir um sentido diferente daquele que lhe
costumeiramente conferido pela concepo hegeliana que julgava que Deus existia no
pensamento. No Post-Scriptum de 1846, o autor dinamarqus, sob a pena do pseudonmico
Clmacus27, j apontava a subjetividade como fator decisivo do religioso e do tornar-se
cristo:
23
27
28
A reapropriao subjetiva um tema bastante amplo na obra kierkegaardiana. Aqui fao apenas ressalvas que
podem ser melhor observadas tanto no j citado Post-Scriptum como em Temor e Tremor (dentre outras
obras).
30
LWITH, 1969, pp. 428/429.
31
Esta a tese central das Migalhas Filosficas e, posteriormente, do Post-Scriptum s Migalhas Filosficas:
KIERKEGAARD, S.A. Migalhas Filosficas ou um bocadinho da filosofia de Johannes Clmacus,
traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls e Ernani Reichmann, notas de lvaro Luiz Montenegro Valls,
Editora Vozes, Petrpolis, 1995.
Essa temtica ser melhor analisada no primeiro captulo deste trabalho.
29
verdade no dentro do prprio ser, mas num totalmente outro, sendo, ele mesmo, a verdade
e a condio para compreend-la32. Por isso, no h sada socrtica ou maiutica possvel.
A promessa de continuar a tratar do problema da felicidade eterna e da verdade
histrica, feita de forma propositalmente irnica e displicente no final das Migalhas
Filosficas, cumprida no Post-Scriptum e ampliada, tornando esta uma das maiores obras
do corpus kierkegaardiano. Assim como so ampliadas suas crticas ao pensamento
hegeliano. Segundo ele, o grande erro de Hegel que o autor alemo se esquece, ao
escrever, de que uma pessoa real e age como se no tivesse existncia. Em outros termos,
abre mo de sua condio de pessoa existente33. Entretanto, no entender de Paul Ricoeur, a
relao entre Kierkegaard e Hegel precisa ser repensada atravs de um novo prisma
interpretativo:
32
O pseudonmico Clmacus, autor da obra, cita o dilogo platnico Mnon como exemplo ilustrativo da
concepo socrtica.
33
A relao de Kierkegaard e Hegel uma das coisas mais complexas no pensamento do autor dinamarqus.
certo que Kierkegaard era um severo crtico da filosofia hegeliana. Entretanto, no se pode entender de forma
adequada sua proposta filosfica se no se souber que seu pensamento , em muitas ocasies, profundamente
relacionado ao pensamento de Hegel. James Collins aborda esse aspecto em sua obra. Vergote chega at
mesmo a defender uma certa sistematizao no pensamento de Kierkegaard, uma vez que o mesmo possuia
uma estratgia e pseudnimos (devendo ser lida, sua obra, numa certa ordem). Westhphal aborda, em seu
artigo, que em Kierkegaard no h uma irracionalidade ou recusa fortuita do sistema. Alis, sua prpria idia
de subjetividade equivalia a interioridade e jamais significou arbitrariedade. No idioma dinamarqus,
inderlighed (interioridade) significava paixo, ardor, algo que feito com profundo nimo e vigor. No se
pode entender interioridade em Kierkegaard como algo fechado. Jamais se pode falar, a partir de
Kierkegaard, de subjetivismo ou de verdade para cada indivduo. Ao falar de subjetividade o pensador de
Copenhague est pensando-a como uma verdade apropriada no interior do indivduo. Com efeito, uma
relao de amor-dio que necessitaria de uma ampla e especfica pesquisa para melhor elucidao da mesma.
BENSE, Max. Hegel e Kierkegaard- una investigacin de princpios, traduo de Guillermo Floris
Margadant, Instituto de Investigaciones Filosficas- Universidad Nacional Autnoma de Mexico, Mexico,
1969.
COLLINS, James. El pensamiento de Kierkegaard, 1 edio, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1958.
(Especialmente o captulo IV Ataque al hegelianismo)
THULSTRUP, Niels. Kierkegaards relation to Hegel, translated by George L. Stengreen, Princeton
University Press, New Jersey, 1980.
VERGOTE, Henri-Bernard. Kairos/ Kierkegaard , Revue de Philosophie de la Facult de Philosophie de
lUniversit de Toulouse- Le Mirail, v. 10, p.9-15, 1997 (Especialmente a introduo Retorno de
Kierkegaard/ Retorno a Kierkegaard).
WESTPHAL, Merold. Kierkegaard and Hegel em The Cambridge Companion to Kierkegaard, editada por
Alastair Hannay e Gordon D. Marino, 1 edio, Cambridge University Press, Londres, 1998.
A polmica tese que a subjetividade a verdade tem inspirado alguns autores a enxergarem em Kierkegaard
uma espcie de precurssor do ps-modernismo. Tal perspectiva at defensvel, apenas no se deve
confundir o pensamento do autor dinamarqus, como j foi dito, com o subjetivismo:
EVANS, Sthephen C. Realism and antirealism in Kiekegaards Concluding Unscientific Postscript em The
Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. Alastair Hannay e Gordon D. Marino, 1998.
Colette tambm abordar tal temtica.
COLETTE, Jacques. Kierkegaard et la non-philosophie, Gallimard, Paris, 1994. (Notadamente o captulo III)
30
Agora estamos prontos para um ltimo confronto no qual se reflete, para ns, o
conflito, dramtico, existencial, que ope totalmente Kierkegaard a Hegel. Esse ltimo
confronto nos conduz a nosso ponto de partida. Partimos de uma oposio simples e ingnua
entre Kierkegaard e Hegel. Essa oposio no pode ser contestada.
No se trata de atenu-la, mas de pens-la como uma oposio significante. Essa
oposio faz parte da compreenso de Kierkegaard. Ela significa que Kierkegaard,
decididamente no pode ser compreendido sem Hegel. O fato de ser impensvel sem Hegel
no apenas um trao biogrfico, um encontro fortuito, mas uma estrutura constitutiva do
pensamento kierkegaardiano. Compreender corretamente essa situao paradoxal a
condio ltima de uma nova leitura de Kierkegaard34.
34
RICOEUR, Paul. Filosofar aps Kierkegaard em Leituras 2- A regio dos filsofos, traduo de Marcelo
Perrine e Nicols Nyimi, 1 edio, Edies Loyola, So Paulo, 1996, p. 39.
31
histria eclesistica- Franz Overbeck, em Janeiro de 1889, por ocasio do seu colapso. Nela
vislumbra-se aquilo que historicamente se denominou como o pice da filosofia
nietzschiana. Entretanto- para alm de convenes- profundamente instigante a
capacidade que o filsofo tem de se colocar como um psiclogo da cultura. Muito mais
proveitoso do que considerar essa obra como o ponto culminante da filosofia nietzschiana,
talvez seja o fato de consider-la como o lugar onde a humanidade decadente poder
efetivamente chegar. Mesmo com a dvida que Overbeck lana sobre as suas premissas- de
que seu autor talvez estivesse equivocado em julgar que o cristianismo uma mera
continuao do Imprio Romano- e com todos os recortes de cunho ideolgico feitos por
sua irm Elisabeth Frster Nietzsche, essa obra apresenta uma peculiar leitura do
cristianismo e dilogo com seus grandes pensadores. possvel perceber nela uma forte
influncia de Dostoievski, Tolsti e Renan. Os dois primeiros romancistas russos
influenciam diretamente Nietzsche atravs de suas obras Os Demnios, O Idiota (ambas de
Dostoievski) e Minha religio de Tolsti. Percebe-se nelas o tom que Nietzsche transmite
de um cristianismo anrquico e em oposio Igreja. Alis, o prprio conceito de idiotaque significa, em grego, aquele que ignorou o mundo- o filsofo confere a Jesus Cristo,
tomando-o por emprstimo do escritor russo35. J Ernest Renan ser criticado por sua obra
A Vida de Jesus36.
A primeira dificuldade que surge no exame do Anticristo saber quem seria ou se
denominaria- de tal modo. Antes de examinar a questo na obra do pensador, cabe uma
ressalva: a palavra Der Antichrist significa, em idioma alemo, no somente o Anticristo,
mas aquele indivduo que anti-cristo. J no idioma grego, a palavra evoca uma srie de
outras significaes, no se trata meramente de algum que contrrio a algo, mas de
algum que se coloca como uma alternativa. Deve-se notar que tal significado foi perdido
no idioma latino, mas no deve esquecer que Nietzsche era um fillogo e profundo
conhecedor desses idiomas. Para alm da sutileza filolgica, importante perceber o
significado teolgico do termo. Trata-se no apenas da figura do diabo- no sentido cristomas de um indivduo singular que se coloca como o adversrio de Deus37. Sua afirmao
35
32
em torno da morte de Deus significa, portanto, uma afirmao tambm contra a cultura e a
herana filosfica protestante e hegeliana, tal como salienta Lwith:
Como Feuerbach e Kierkegaard, Nietzsche combate, na obra de Hegel, a tentativa de
ultrapassar esta incompatibilidade entre nosso mundo, que se tornou profano, e a f crist38.
Dessa forma, ainda que com sua peculariedade, Nietzsche se constitui, juntamente
com Feuerbach e Kierkegaard, como um importante autor para a crtica da cristandade e do
cristianismo. Seu legado claramente perceptvel na teologia e na filosofia protestante que
o sucedem, notadamente nos autores da neo-ortodoxia protestante como Karl Barth e Paul
Tillich. Os temas centrais de sua gnese e crtica do cristianismo coincidem com diversos
aspectos da temtica kierkegaardiana concernente ao cristianismo.
A denncia nietzschiana dirige-se tanto ao protestantismo da filosofia alem como
ao atesmo filosfico proveniente da teologia protestante. Afinal, para ele, a segunda no
mais do que uma continuidade e aprofundamento da primeira. Todavia, Nietzsche, como
observa Lwith, tambm no consegue escapar do cristianismo e da compreenso
germnica acerca dele:
Mas Nietzsche no ultrapassa, de modo algum, o cristianismo. Seu Anticristo
testemunha, e mais ainda, ele a contrapartida do Anticristo: a doutrina do eterno retorno.
Ela um sucedneo da religio, ela , no menos que o paradoxo cristo de Kierkegaard, uma
sada para o desespero: uma tentativa de ir do nada para alguma coisa40.
33
34
42
43
35
Captulo 01
A verdade objetiva do cristianismo: O Post-Scriptum s Migalhas
Filosficas
44
KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor, traduo de Joo Gama,
Edies 70, Lisboa, 1986, pp. 85/86.
36
ao mesmo tempo, a prometida continuidade e uma abordagem mais histrica dos problemas
j postos nas Migalhas Filosficas45:
No nego que seja esse o caso, nem quero agora ocultar, de jeito nenhum, que isto foi
feito intencionalmente, e tambm na seqncia deste folheto, se algum dia eu chegar a
escrever uma continuao, tenho em mente nomear as coisas pelo seu verdadeiro nome e
revestir o problema de seu costume histrico. Se que chegarei a escrever uma continuao,
pois se um escritor de folhetos, como eu, no tem nenhuma seriedade, como sem dvida j
ouviste dizer de mim, de que maneira ento poderia querer ao final simular uma seriedade
que no tenho, s para agradar os homens, ao fazer que talvez seja uma grande promessa?
Com efeito, escrever um folheto uma frivolidade- mas prometer o sistema, eis a o que
srio; e isto j transformou muito homem em gente sria, aos olhos dele mesmo e dos demais.
No difcil perceber qual ser a roupagem histrica da continuao46.
O pseudnimo Johannes Clmacus assina trs obras do corpus kierkegaardiano: Johannes Clmacus ou De
omnibus dubitandum est (publicado postumamente, em 1872), Migalhas Filosficas (1844), Post-Scriptum s
Migalhas Filosficas (1846). A primeira obra uma espcie de biografia de Clmacus, relata sua desiluso
com o sistema e contm sua declarao de que no consegue ser cristo, ainda que viva num pas dito cristo.
EVANS, C. Stephen. Kierkegaards Fragments and Post-Script- the religious philosophy of Johannes
Climacus, Humanities Press, Atlantic Highlands, 1983.
PERKINS, Robert. L (ed). International Kierkegaard Commentary-Philosophical Fragments and Johannes
Climacus-v.07, Mercer, Macon, 1994.
PERKINS, Robert L (ed). International Kierkegaard Commentary- Concluding Unscientific Post-Script to
Philosophical Fragments-v.12, Mercer, Macon, 1997.
THULSTRUP, Niels. Commentary on Kierkegaards Concluding Unscientific Postscript, translated by
Robert J. Widenmann, Princeton University Press, New Jersey, 1984.
46
KIERKEGAARD, 1995, pp. 154/155.
47
A questo dos pseudnimos central em toda a obra kierkegaardiana. No prprio final do Post-Scriptum h
uma anlise de Clmacus acerca de alguns dos outros pseudnimos da obra kierkegaardiana, isto , ele surge
como um pseudnimo que estuda seus pares. O uso de pseudnimos, com uma lgica e uma estrutrura
prpria, tem sempre a funo de ser como que um disfarce do autor dinamarqus.
ARBAUGH, George B. And ARBAUGH, George E. Kierkegaards authorship- a guide to the writtings of
Kierkegaard, Augustana College Library, Rock Islands, 1967.
CLAIR, Andr. Pseudonymie et Paradoxe- la pense dialectique de Kierkegaard, J. Vrin, Paris, 1976.
48
KIERKEGAARD, 1992, v. I.
37
O primeiro volume da traduo do casal Hong o prprio texto do Post-Scriptum. O segundo volume (de
notas) possui vrias referncias cruzadas com os Dirios do pensador dinamarqus, o que ajuda sobremaneira
seu estudo.
49
MALIK, Habib. Receiving Sren Kierkegaard, The Catholic University of America Press,
Washington,1997.
38
forma invisvel que d ao contedo seu teor e sua postura, ou como da estrutura profunda que
governa secretamente a produo superficial50.
Com efeito, aquilo que poderia se denominar como o sistema kierkegaardiano seria
um determinado mtodo ou estratgia de comunicao. A ordem dos seus escritos, o uso de
pseudnimos, a intercalao de obras pseudonmicas com obras assinadas e discursos,
criam um todo daquilo que se denomina como o corpus kierkegaardiano. O sistema
estragicamente usado para provar a prpria inviabilidade de um sistema que no leva em
conta a subjetividade do indivduo51. Dessa forma, no h uma recusa total do sistema, mas
uma tentativa de inserir nele a preocupao com o indivduo e com o ponto de vista
subjetivo.
J o definitivo ou conclusivo do Post-Scriptum evoca um certo fim das atividades de
Kierkegaard como autor. Todavia, tal fato nunca ocorreu e ele no deixou de escrever at
os seus dias finais. Contudo, em linhas gerais, depois do Post-Scriptum, ele firma
claramente sua posio como autor religioso, ainda que em algumas ocasies acabe por
fazer uso dos pseudnimos. Deve-se lembrar, entretanto, que a produo anterior a 1846,
escrita em boa parte com recursos pseudonmicos, tambm no deixa de salientar o
problema religioso. Segundo Vergote, no se deve desprezar os escritos kierkegaardianos
anteriores ao Post-Scriptum52.
O uso de pseudnimos no invalida o ponto de vista religioso do autor. Afinal, h
no corpus kierkegaardiano, por exemplo, o pseudnimo Anti-Clmacus, autor de Doena
Mortal (1849) e Exerccio do Cristianismo (1850)53. Tal pseudmino posterior a 1846 e
50
VERGOTE, Henri-Bernard, Ler Kierkegaard, filsofo da cristicidade, traduo de lvaro Valls e Lcia
Sarmento da Silva, 1 edio, Editora Unisinos, So Leopoldo, 2001, p. 10 (texto digitado, mas ainda em fase
de publicao).
51
Uma das palavras dinamarquesas para indivduo, no idioma dinamarqus, den Enkelt. Ela representa o
indivduo singular que faz as suas escolhas dentro da sua particularidade.
52
No se deve, entretanto, desprezar a produo de Kierkegaard anterior ao Post-Scriptum, uma vez que
naquela poca ele ainda no era um autor religioso, mas pseudonmico. O autor dinamarqus deve ser visto
em sua totalidade e tambm em sua ironia. Vergote criticar, de um modo bastante mordaz, Nelly Viallaneix,
por julgar que ela faz tal distino equivocadamente.
VERGOTE, Henri-Bernard. Lectures philosophiques de Sren Kierkegaard, PUF, Paris, 1993.
(especialmente a apresentao intitulada Kierkegaard e a filosofia teocntrica)
Alis, tal crtica de Vergote ser ainda mais aprofundada em:
VERGOTE, 1982. ( tomo II, especialmente todo o captulo II)
NELLY, Viallaneix. Kierkegaard- el nico ante Dios, Editorial Herder, Barcelona, 1977.
53
Optei pelo ttulo Exerccio do Cristianismo, uma vez que a palavra dinamarquesa indvelse significa no
somente aprendizado (ou escola), mas tambm o exerccio de aprender. Tal palavra tem muita semelhana
39
um cristo por excelncia, oposto a Clmacus. O prprio Kierkegaard julgava ser ele
prprio algum acima de Clmacus, mas abaixo de Ant-Clmacus. Tal como constata
Vergote, deve-se estar consciente de que h muita ironia nos Discursos Edificantesescritos durante toda sua autoria- e na prpria luta contra a Igreja Dinamarquesa54. Todos
esses elementos devem ser considerados, caso contrrio, pode-se pensar, de modo ilusrio,
que Kierkegaard um autor digno de tal nome apenas aps a publicao do Post-Scriptum.
Walter Lowrie observa, com perspiccia, que Johannes Clmacus, que inspirou o
pseudnimo kierkegaardiano, teve uma existncia real. Ele viveu em 600 da Era Crist, foi
monge no Mosteiro do Monte Sinai e um autor mstico. Sua principal obra intitula-se Scala
Paradisi. Trata-se de um texto de ascetismo mstico, ou como diz o prprio nome, de
subida ao paraso55.
As Migalhas Filosficas, que se constituem no ponto de partida do Post-Scriptum,
discutem uma espcie de projeto chamado projeto de fico potica, tentando entend-lo (e
explic-lo) pela perspectiva da filosofia grega. possvel notar nessa obra traos do
cristianismo - evidentemente de uma maneira oculta, implcita e no confessadamente
crist. Tal obra tambm denota uma severa crtica ao pedantismo intelectual do tempo de
Kierkegaard. Reichmann faz, em suscintas palavras, a seguinte definao das Migalhas
Filosficas:
Kierkegaard conclui as Migalhas Filosficas com uma Moral, na qual resume os
pontos principais do seu projeto: a f como um novo rgo; a conscincia do pecado como um
novo pressuposto; o instante como uma nova deciso e o Deus no tempo como um novo
mestre56.
com o pensamento de santo Incio de Loyola, isto , com os exerccios espirituais. O casal Hong opta pela
traduo de practice que, no idioma ingls, tambm d a idia de exerccio, prtica, treinamento.
KIERKEGAARD, Sren Aabye. Practice in Christianity, traduo de Howard e Edna Hong, Princeton
University Press, New Jersey, 1991.
54
VERGOTE,2001. Especialmente o primeiro captulo (Ler Kierkegaard)
Os Discursos Edificantes sero melhor analisados no terceiro captulo deste trabalho, j a polmica contra a
Igreja ser analisada no quarto captulo do presente trabalho.
55
LOWRIE, Walter, A short life of Kierkegaard, 2 edio, Princeton Univesity Press, New Jersey,1965.
A obra do prprio autor mstico pode ser conferida em:
CLIMACUS, John. The ladder of divine ascent, translated by Colm Luieid and Norman Russel, introduction
by Kallistos Ware, preface by Colm Luieid, Paulist Press, New York, 1982.
56
REICHMANN, Ernani, O instante, Editora da Universidade Federal do Paran/EPU, Curitiba/ So
Paulo,1981, p.78.
Clair tambm faz um bom resumo das Migalhas Filosficas.
CLAIR, 1976. (Notadamente no captulo VI)
40
41
tambm um desprezo pela dialtica, mas sim pela sua transformao em pensamento
meramente objetivo e especulativo. Ele, tal como Scrates, exercita a dialtica, ainda que
sua dialtica se constitua diferentemente daquela apresentada pelo sistema58.
Segundo Clmacus, a questo da histria no cristianismo deve sempre levar em
conta os indivduos. A palavra indivduo possui duas origens: em grego, se diz atomon e, na
lngua latina, individuum. Em ambos os idiomas o significado aproxima-se de algo que
possui uma unidade originria e singular. Leibniz, por exemplo, extrai a fundamentao de
sua idia filosfica de mnadas a partir de tal distino59.
A temtica do indivduo, que surge ainda na antiga Grcia, especialmente
analisada na obra de Kierkegaard atravs da figura de Scrates, notadamente no Conceito
de ironia. A sentena socrtica conhece-te a ti mesmo um importante preceito para a obra
kierkegaardiana. Para a concepo kierkegaardiana, o mrito do filsofo ateniense tentar
recuperar a noo de indivduo em meio a coletividade da plis grega.
A concepo socrtica de demonaco representa uma evoluo no pensamento
grego. Ela realiza a superao do conceito homrico de alma e um aprofundamento do
conceito rfico de demonaco e eu profundo. Para a concepo socrtica, a alma possui
inteligncia. As antigas concepes rficas vo sendo substitudas pela concepo socrtica
de uma psyche enquanto conscincia intelectual e moral do homem. somente pelo fato da
alma ser inteligente que a virtude relacionada ao saber e o vcio (ou erro) relacionado com
a ignorncia. Scrates representa, nesse sentido, a mudana do rumo da prpria filosofia60.
57
PLATO, Dilogos vol. I/II, traduo de Carlos Alberto Nunes, Universidade Federal do Par, Belm,
1980, p. 395.
58
Scrates aparece, no decorrer da obra kierkegaardiana, com mltiplas facetas. No Conceito de Ironia de
1841, ele surge como o criador desse conceito e algum que o vivenciou at o extremo. J nas Migalhas
Filosficas, a filosofia socrtica crticada e superada pela proposta de fico potica- bastante prxima do
cristianismo- do pseudonmico Clmacus. J nos escritos polmicos finais contra a Igreja, o pensador
ateniense ser o modelo crtico utilizado contra a cristandade.
59
LEIBNIZ, G.W. Monadologia (Coleo Os Pensadores-vol. Leibniz/Newton), traduo de Marilena de
Souza Chau, 1 edio, Abril Cultural, So Paulo, 1972.
Maiores informaes acerca da temtica da histria e da sociologia do indivduo podem ser obtidas em:
CANEVACCI, Massimo (org.). Dialtica do Indivduo- o indivduo na natureza, histria e cultura, traduo
de Carlos Nlson Coutinho, Editora Brasiliense, So Paulo, 1981.
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos, traduo de Vera Ribeiro, reviso tcnica de Renato Janine
Ribeiro, Jorge Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1994.
60
No meu objetivo aqui discutir detalhadamente tais questes. Apenas fao referncia a elas para melhor
compreender o indivduo dentro da obra kierkegaardiana. Maiores informaes podem ser obtidas em:
HAVELOCK, Erick. Prefcio a Plato, traduo de Enid A. Dobrnzsky, Editora Papirus, Campinas, 1996.
42
43
aquela que se caracteriza por iniciar pela dvida. O problema dela , no entender de
Kierkegaard, por um lado, no perceber que por detrs de tais dvidas existem
pressupostos-ainda que no confessados- e, por outro, sempre permanecer na dvida, no
avanando na dialtica. Por isso, a concepo especulativa que vai de Plato a Hegel na
histria da filosofia, tem sempre algo a aprender com Scrates, ainda que possa critic-lo.
Para o autor dinamarqus, o caminho da superao da auto-satisfao irnica reside
na proposta crist. A ironia descrita, no Post-Scriptum, como uma zona de fronteira entre
o estdio esttico e o tico. J o humor, faria parte da fronteira entre o tico e o religioso. A
ironia socrtica um passo a ser superado rumo ao autntico cristianismo, mas serve como
crtica a um tempo que, a despeito de produzir sistemas, sequer a alcanou. Hegel, em sua
anlise da ironia, a toma como pura ignorncia fingida ou astcia. Kierkegaard a
compreende como uma opo de existncia.
Entretanto, diferentemente do que ocorreu nas Migalhas Filosficas, no PostScriptum o autor pseudonmico Clmacus se confessa simptico ao cristianismo. No se
trata aqui de uma afirmao categrica ou confisso clara de f. Segundo Kierkegaard, ele
(o autor pseudonmico) est tentando se tornar um cristo, est em devir. Em outras
palavras, o cristianismo, em cada indivduo, no algo dado tal como ocorre na concepo
histrico-objetiva, mas ele sempre um processo daquele que vem a ser, tal como enuncia
Aristteles no livro Z da Metafsica63.
Nesse sentido, que se pode compreender a irnica observao feita pelo prprio
pseudonmico Clmacus na sua biografia intelectual, mais especificamente na sua dvida
acerca do eterno e da resposta proposta pela filosofia especulativa:
Que o indivduo pudesse tomar conscincia do eterno, isso ele decerto conseguia
entender, e esta tinha sido a inteno de uma filosofia anterior, se que tal existira, mas
tornar-se consciente do eterno em toda a concreo histrica, mesmo por esse padro, e no
apenas no que se refere ao que passou, isso, para ele, estava reservado divindade. Tambm
no conseguia entender, de jeito nenhum, em qual momento do tempo algum poderia ser to
esclarecido a si mesmo que, embora presente em si mesmo, fosse para si mesmo passado. Isso
63
Uma explicao mais detalhada do devir na obra kierkegaardiana fornecida numa parte intitulada
Interldio das Migalhas Filosficas. Nela, o autor elucida melhor sua anlise de Aristteles e a relaciona com
o seu projeto.
44
ele acreditava estar reservado para a eternidade, e que a eternidade s estava presente no
tempo de forma abstrata64.
64
KIERKEGAARD, S.A. Johannes Clmacus ou preciso duvidar de tudo, traduo de Slvia Saviano
Sampaio e lvaro Luiz Montenegro Valls, reviso de Else Hagelund e Glauco Micsik Roberti, 1 edio,
Editora Martins Fontes, So Paulo, 2003, p. 56.
65
CLAIR, Andr. Kierkegaard- existence et thique, PUF, Paris, 1997. (Notadamente das pginas 57/62)
66
Aqui a polmica kierkegaardiana com Hegel fica bastante clara. O pensador alemo insere, no decorrer de
sua obra, o cristianismo como um dos momentos da evoluo do pensamento humano, conferindo-lhe o grau
de uma certa evoluo histrica. Kierkegaard rejeita tal concepo.
67
KIERKEGAARD, 1992,v. I, p. 17.
45
Objetivamente falando, o cristianismo algo posto, uma res in facto posita, isto ,
sua verdade dada. Segundo o ponto de vista objetivo, o cristianismo uma verdade
histrica e filosfica. A verdade histrica fruto do confronto de diversas informaes. J a
verdade filosfica leva verdade eterna da doutrina dada historicamente, reconhecendo-a
como vlida:
Visto como verdade histrica, a verdade deve ser estabelecida por uma considerao
crtica de vrios assuntos etc, resumidamente, no mesmo modo como uma verdade histrica
ordinariamente estabelecida. No caso da verdade filosfica, a investigao volta-se sobre a
relao de uma doutrina, historicamente dada e verificada, para a verdade eterna69.
68
46
47
O pastor N.F.S. Grundtvig (1783-1872) foi uma figura de destaque no ambiente cultural e religioso
dinamarqus, ele foi, alm de pastor, poeta, poltico e educador, tendo vivido no auge do romantismo e sendo
um dos seus grandes expoentes na Idade de ouro dinamarquesa.
Grundtvig, que foi bastante radical e satrico na sua juventude, de forma gradual, passou a ocupar, com o
passar dos anos, uma posio mais romntica, notadamente aps entrar em contato com a filosofia de
Schelling. Ele uniu as posies clssicas do romantismo com as idias norteadoras do cristianismo.Sua
48
49
Assim sendo, a Bblia fica como uma espcie de objeto de aproximao para uma
paixo infinita, o que cmico. Para o ponto de vista objetivo, a Bblia acaba por decidir o
que ou no cristo, tornando-se a igreja uma espcie de refgio da objetividade. Contudo,
para Kierkegaard, se a verdade espiritual, deve-se valorizar o interior e no a mediao,
que prova apenas objetivamente. Em outras palavras, nem a Bblia e nem a autoridade
religiosa instituda podem se constituir em critrios confiveis para a aferio do
cristianismo.
A primeira dificuldade da dialtica especulativa, no que tange Bblia, que ela a
compreende como uma pea. O Novo Testamento, por exemplo, histrico e levado
objetividade pelos telogos. Se as coisas fossem desse modo, seria uma vantagem ter
convivido com o prprio deus. Todavia, se o cristianismo reside na interioridade, de nada
valeria aproximar-se ou ser contemporneo do ser divino. Olhar as coisas desse modo seria
uma mera aproximao histrica, tal como Clmacus j havia abordado nas Migalhas
Filosficas, especialmente nos captulos IV e V, intitulados a situao do discpulo
contemporneo e a gerao posterior (respectivamente).
Se as coisas forem entendidas apenas objetivamente como pode o Novo Testamento
falar do presente? Tal dificuldade j havia surgido nas Migalhas Filosficas. Para
Kierkegaard, o passado no explica o presente e, menos ainda, o futuro. Historicamente,
78
50
dentro desse modelo, a igreja acaba por se tornar sinnimo de cristo. Contudo, ser cristo
muito mais do que ser contemporneo do seu mestre. impossvel, para a concepo
kierkegaardiana, demonstrar, pela histria ou pela dialtica, no que se constitui
efetivamente a igreja.
A Igreja no precisa explicar tudo historicamente ao se reportar Bblia. Afinal, a
Igreja afirma sua crena na iluminao pelo Esprito Santo. Iluminao que no fornecida
nem pela dialtica e nem pelo ponto de vista objetivo. Se a histria bastasse, o Esprito
Santo seria intil. Por isso, Kierkegaard entende o cristianismo como esprito, subjetividade
e interioridade79.
O paradoxo do cristianismo80 que, para aquele que cr, vale mais um dia do que
um sculo. Vale o momento da deciso do indivduo, ou seja, o instante em que ele entra
em contato com a verdade, que no mera ocasio- como ocorria no ensinamento
socrtico81, mas algo que ocorre dentro do tempo e trazido pelo mestre que possui em si a
verdade e a condio para que o discpulo possa compreend-la. Sua prova no dada pela
objetividade. A idia da objetividade leva considerao especulativa que, por sua vez,
considera o cristianismo como fenmeno histrico. Por isso, no entender kierkegaardiano, o
que conta a subjetividade, os sculos nada mais so do que mera retrica. A prova e
evidncia do cristianismo no pode ser fornecida pela esfera objetiva:
Em relao verdade eterna que suposta ser decisiva para a felicidade eterna,
dezoito sculos no tem mais demonstrao de peso que um singular dia82.
79
Tais crticas ao aspecto histrico, j enunciadas tanto nas Migalhas Filosficas como no Post-Scritpum,
sero retomadas no Instante, que ser analisado no quarto captulo do presente trabalho.
80
A palavra paradoxo significa, no seu original grego, uma opinio que caminha ao lado da outra. Em outras
palavras, seu significado original bastante trabalhado em todo o pensamento kierkegaardiano. Para o autor
dinamarqus, o paradoxo exatamente aquilo que a razo no consegue explicar e que caminha ao seu lado,
como se fosse sua sombra.
81
Reichmann examina, de um modo muito profundo, o instante kierkegaardiano (e em outros filsofos
tambm), dando especial ateno ao texto das Migalhas Filosficas.
REICHMANN, 1981.
O mesmo tambm ocorre com o francs Colette.
COLETTE, 1994. (Notadamente o captulo VII)
82
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 47.
51
A ironia disso tudo que a considerao especulativa justamente aquela que diz
no ter nenhum pressuposto, tal como observa astutamente Clmacus nas Migalhas
Filosficas. Por isso, ao contrrio da filosofia especulativa, ele prefere confessar os seus
pressupostos:
No comeo da minha prova eu j pressuponho a idealidade, e pressuponho que terei
sucesso em lev-la at o fim; mas o que isso seno pressupor que o deus existe e que
confiando nele que comeo85.
Se a qualidade do ponto de vista especulativo reside em no ter pressupostos, podese ento concluir que ele se funda e procede do nada. Kierkegaard, na qualidade de
estudiosos dos gregos, sabe que, a partir do nada, nada pode surgir. Entretanto, o ponto de
vista especulativo assume o cristianismo como dado, cometendo assim uma incoerncia.
No entender de Valls, Clmacus toma deus enquanto um conceito e no como um nome.
Dessa forma, qualquer coisa maior que deus inconcebvel no seu entender. Por isso,
exatamente a que ocorre, segundo ele, o erro da dialtica hegeliana: ela julga que o
conceito lgico pensado e maior que o prprio deus. Para Clmacus, o conceito inclui e
deve incluir a sua incompreensibilidade:
Mas quando tenho de Deus um conceito que no passa de uma regra que vale
propriamente para o resto, uma regra que antes me probe de pensar qualquer coisa maior do
que Deus, e me probe conseqentemente de pensar um deus que fosse menor do que qualquer
83
Kierkegaard usa correntemente, em vrias de suas obras, as palavras escndalo e loucura. Ele, como bom
conhecedor da herana bblica e dos gregos, sabia que a primeira equivalia a uma ruptura na lei mosaica e que
a segunda significava algo que no era lgico na perspectiva da filosofia grega, portanto, no digno de
confiana. Tal como sugerem as Sagradas Escrituras: Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca
de sabedoria; ns, porm, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus escndalo, para os gentios
loucura. (I Co. 01:22-23- traduo da Bblia de Jerusalm)
84
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 50.
85
KIERKEGAARD, 1995, v. I, p. 68.
52
outra coisa, posso trabalhar proveitosamente com esta regra esclarecedora, desde de que eu
pressuponha um Deus em cuja presena estou o tempo todo86.
O mais grave em tudo isso que o ponto de vista especulativo julga tais coisas
irrelevantes, preocupaes de gente simples. Tal pensamento torna extremamente objetivo
falar sobre si mesmo e diferentemente de Scrates, que tinha uma subjetividade aguada,
no consegue dialogar com ningum. O pensador especulativo torna-se um mero
observador do cristianismo:
Mas se o cristianismo essencialmente subjetividade um erro observ-lo
objetivamente89.
A especulao afirma, a partir do nada, que nada lhe dado e que no mediada; no
entanto, ela toma o prprio cristianismo como dado. Ao dizer que todos so cristos e que o
cristianismo um fenmeno histrico, ela se torna por demais generosa, retirando a
86
VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Entre Scrates e Cristo- ensaios sobre a ironia e o amor em
Kierkegaard, 1 edio, Edipucrs, Porto Alegre, 2000, p. 212.
87
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 50.
88
CLAIR, 1997, p. 09.
53
dificuldade do que significa ser cristo. Sua proposta de cristianismo pode ser
integralmente compreendida pelos homens. Entretanto, para o pensador dinamarqus,
severo crtico desse tipo de objetividade e da idia de processo histrico mundial90, o
cristianismo jamais pode ser equivalente histria.
A tendncia objetiva transforma as pessoas em meras espectadoras da situao e em
leais cumpridoras dos deveres estabelecidos pela tica. certo que a tica o ponto mais
alto na relao entre os homens, mas, no entender de Clmacus, ela no capaz de abranger
a totalidade das coisas. Desse modo, a histria mundial reafirma o indivduo, aniquilando-o.
Por isso, no entender kierkegaardiano, ela um conceito arbitrrio, constituindo-se num
engano para a prpria cincia.
A diferena entre a histria mundial e a tica que a segunda possui a capacidade
de resgatar o indivduo diante do eterno. Para Clmacus, quanto mais um homem se
desenvolve eticamente, menos ele se preocupa com a histria mundial. Com efeito, ocorre
exatamente o contrrio do que comumente julga o pensamento especulativo. A tica seria
uma espcie de pequeno teatro e a histria mundial seria um grande teatro. Contudo, no
entender do autor pseudonmico, um grande esprito no se encontra sempre num grande
teatro, mas, por vezes, participa de espetculos num pequeno teatro.
No entender de Clmacus, a tica no somente um saber, mas um agir que se
reporta ao saber, portanto, uma prtica. Por isso que a figura de Scrates central no seu
pensamento. O ateniense foi levado, pela tica, a descobrir-se com disposio para o mal;
seu caminho mais longo que o da histria mundial, visto que no um atalho. Seu
caminho no comea quando se descobre, mas quando age. Seu caminho no se distra
com aquilo que no prioritrio. H aqui- a despeito de vrias diferenas- uma fecunda
semelhana entre o pseudnimo de Kierkegaard e Nietzsche, igualmente crtico do conceito
especulativo da histria, no incio da sua Segunda considerao intempestiva:
89
54
Para se afirmar que algo existe, mas invisvel, necessita-se de f. Ningum pode
lanar tal afirmativa pelo ponto de vista objetivo. Pela f, a Igreja invisvel tambm
militante, ela testemunha o cristianismo93. J a Igreja visvel, que possui o aspecto mais
poltico, a face palpvel do cristianismo triunfante, que aparece sempre como vencedor e
nunca assume o sofrimento como integrante de sua essncia.
Existem, no entender de Clmacus, duas possibilidades para o pensador
especulativo, e tambm para todos os homens: crer na felicidade eterna do cristianismo ou
no acreditar nela. O pensador especulativo que estivesse na primeira possibilidade seria
cmico:
simples de entender, dialeticamente, como a matria se apresenta. Portanto, se ele
diz que constri sua felicidade eterna no pensamento especulativo, ele contradiz a si mesmo
comicamente, porque o pensamento especulativo, em sua objetividade, fato totalmente
indiferente sua, minha e nossa felicidade eterna...94.
91
55
56
lugar, era a expresso retrica dessa idia do modo como os oradores romanos utilizavam a
lngua latina. No era para ser concebida literalmente. O paradoxo, porm, servia para
indicar a realidade incrvel do aparecimento de Cristo. Era natural que se acrescentasse a
essa frmula a expresso, credo quia absurdum est, muito embora Tertuliano nunca a tivesse
escrito. No se pode esperar que escrevesse com tamanha clareza, dada a sua maneira de
fazer teologia, uma vez que como estico, acreditava no poder determinante do Logos.95
TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo, traduo de Jaci Maraschin, 1 edio, Aste, So Paulo,
1988, p. 100.
96
Esta a tese do dilogo platnico Mnon.
PLATO, Dilogos vol. I/II (Apologia de Scrates, Crito, Meno, Hpias Menor e outros), traduo de
Carlos Alberto Nunes, Editora da Universidade Federal do Par, Belm, 1980.
97
57
A figura de Abrao em Temor e Tremor configura-se aqui um ponto essencial da diferena entre o projeto
socrtico e o projeto cristo: o patriarca israelita cr no absurdo, Scrates ignorante e resignado ao seu
destino.
99
KIERKEGAARD, 1986. (especialmente o apndice intitulado O indivduo)
100
CLAIR, 1976, p. 320.
101
Apud: CLAIR, 1993, p. 07.
58
sabem o que recusam, diferentemente dos especulativos, que parecem no saber o que
aceitam. O paradoxo se transforma em retrica para a especulao, que usa da arrogncia
socrtica para combater os cristos apaixonados, mas no usa da sua existncia para fazer
sua prpria auto-crtica. Tal especulao retira o discpulo do caminho, lanando-o no erro.
59
Captulo 02
As relaes dialticas entre o universal, o individual e o indivduo
especial: O Livro sobre Adler 102
A partir do instante em que uma religio busca auxlio na filosofia, seu declnio
inevitvel. Ela procura se defender e se enreda cada vez mais profundamente na
destruio 103
Heinrich Heine
a) O caso Adler
O Livro sobre Adler data de 1846-1847, mesma poca em que Kierkegaard publica,
o Post-Scriptum (1846). Entretanto, o Livro sobre Adler104 somente ser publicado
postumamente (tal como o Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor).
A obra trata do caso do pastor dinamarqus Adolph Peter Adler (1812-1869),
proco na Ilha de Bornholm (em 1841), clebre estudioso de Hegel e autor de um livro de
sermes (em 1843) onde Cristo, segundo ele mesmo, lhe ditara pessoalmente uma nova
doutrina em forma de revelao:
Uma tarde justamente na qual eu pensava sobre a origem do mal, recebi uma luz que
tudo me revelou. No se tratava de coisa proveniente do pensamento, mas do Esprito,
atestando tambm tal luz a existncia de um esprito maligno. Nessa mesma noite, um barulho
abominvel se abateu sobre a nossa casa. Ento, o Senhor ordenou que eu me levantasse e
escrevesse as seguintes palavras: Os primeiros tero uma vida eterna, pois quando o
pensamento uniu o esprito de Deus aos corpos, a vida era eterna, j quando o homem uniu o
esprito de Deus aos corpos, o homem era a criana de Deus. Dessa forma, Ado era filho de
102
60
Deus. Todavia, eles (os homens) pecaram. O pensamento se aprofunda em si mesmo, sem o
mundo e sem os corpos. Tal coisa separa o esprito proveniente do corpo e o esprito
proveniente do mundo, o ser humano deve morrer e o mundo e o corpo tornam-se maus. E o
que provm do Esprito? O Esprito deixa o corpo. Mas Deus no o toma de volta. E ele tornase inimigo de Deus. Para onde ele vai? Ele retorna ao mundo. Por que? Ele est irado com o
mundo que o abandonou. Este o esprito maligno. E o mundo cria, ele mesmo, o esprito
maligno105.
Tal declarao o levou a ser suspenso e, logo aps, desttuido de suas funes,
constituindo-se num caso muito debatido da Dinamarca dos dias de Kierkegaard. Em 1845,
Adler publica sua defesa e comea sua retratao acerca da revelao que afirmara ter
recebido. A um primeiro olhar, o caso parece no ser muito significativo. Entretanto, a
despeito do que afirma Walter Lowrie, que no acha o Livro sobre Adler to importante
dentro da arquitetnica kierkegaardiana, a obra tem obtido destaque nos estudos
kierkegaardianos mais recentes106. Alis, para Hollenberg, ele ser extremamente
importante na arquitetnica da obra kierkegaardiana107, fazendo-o crer que esse trabalho
revela a face dialtica kierkegaardiana como nenhum outro.
Essa obra parece completar o percurso do pseudonmico Clmacus, para quem a f
se constituia numa apropriao subjetiva da verdade. Surge aqui a dvida sobre o modo
como a concepo subjetiva kierkegaardiana lida com um caso individual, como o de
Adler. H no pastor revelado algo de subjetivo ou no?
Para Kierkegaard, o proco algum confuso, que perdeu a noo de obedincia
autoridade religiosa (e do que significa propriamente autoridade). Ele algum que pode
estar ligado a um subjetivismo, mas no a uma concepo subjetiva. Para Hustwit, h uma
clara diferena entre a confuso de Adler e o subjetivo Scrates108. O pastor Adler um
hegeliano, e todo seu modo de fazer filosofia hegeliano. Para a concepo
kierkegaardiana, a filosofia hegeliana essencialmente anti-crist. A crtica do pensador
tambm trechos dos Dirios de Kierkegaard da poca do caso Adler e alusivos a ele e a esse episdio
especificamente.
105
KIERKEGAARD, 1998, p. 339 (seleo de escritos de Adler).
106
EMANUEL, Steven M. Kierkegaard and the concept of revelation, State University of New York, New
York, 1996.
107
HOLLENBERG, J. Sren Kierkegaard, translated by T.H. Croxall, Pantheon Books, New York, 1954
(notadamente o captulo IX, intitulado Concerning Adler)
108
HUSTWIT, Ronald. Adler and the ethical- a study of Kierkegaards On Authority and Revelation,
Religious Studies 21, pp. 331-348, without place and date.
61
109
62
Obras do Amor. Entretanto, ainda que possa parecer, no se trata aqui da autoridade em
termos exclusivamente religiosos, tal como observa o casal Hong:
No Conceito de Ironia (a despeito de Kierkegaard no consider-lo como parte de sua
autoria), uma variedade de conceitos de autoridade constituem um tema unificado: a
autoridade da dialtica sofstica, a autoridade divina do orculo de Delfos, a autoridade
implcita na ignorncia socrtica, a autoridade do Estado e a autoridade da ironia de
Scrates, a autoridade esttica, a autoridade da ironia nos seus escritos, a autoridade imediata
de Don Juan como um gnio sensato, a constitutiva autoridade imediata do eu em sua
liberdade. Na Repetio (1843), Constatin Constatius discute a autoridade do gnio cmico e o
Jovem esteta a autoridade do carter de J... No Post-Scriptum (1846), Johannes Clmacus
discute a autoridade da Bblia, da Igreja... Em Duas Eras (1847), Kierkegaard compara o
processo de uniformizao na desintegrao do mundo com a uniformizao da autoridade
numa sociedade orgnica.
Continuando em linha ascendente os conceitos de autoridade, Os Discursos Edificantes
em diversos espritos (1847) apresentam a autoridade, a honra e a obedincia aos pais como
anlogos autoridade divina, apresentando Cristo como a nica preeminente autoridade. Isto
repetido nas Obras do Amor (1847) que tambm enfatiza a autoridade dos Evangelhos como
algo que fala para e no sobre, e o real comando, Tu deves amar. Tal autoridade divina
reiterada nos Discursos Cristos (1848)...110.
110
63
indivduo e de suas questes psicolgicas (Adler). Atravs desse caso, o autor dinamarqus
elabora um conceito, fundamental em sua obra, que o conceito de indivduo especial.
Dessa maneira, as relaes dialticas entre o universal, o individual e o indivduo
especial, surgem, com todo vigor, na dialtica kierkegaardiana exposta no Livro sobre
Adler e no prprio texto denominado As relaes dialticas entre o universal, o indivduo e
o indivduo especial. Aqui o pensador dinamarqus desenvolve uma estranha dialtica com
trs termos:
Quais so, ento, as relaes dialticas entre (a) o universal, (b) o indivduo singular e
(c) o indivduo especial. O que h de extraordinrio? Quando o indivduo singular apenas
reproduz a ordem estabelecida em sua vida (evidentemente que de acordo com seus poderes,
habilidades e competncia), ento, ele relata a si mesmo na ordem estabelecida como um
indivduo normal, o indivduo ordinrio...111.
64
65
sacerdotes. Aps sua deposio e destituio, Adler retrata-se com a Igreja (em 1845). Ele
um tipo curioso para a anlise kierkegaardiana: trata-se de um pastor em crise e de um
indivduo que no mrtir, ou testemunha da verdade, e nem to pouco possui a
genialidade, pois o gnio situa-se na esfera da imanncia e ele reinvindica contatos com a
transcendncia117. Kierkegaard, de quem se costuma repetir exausto, que algum
contrrio Igreja, posiciona-se, nesse caso, apesar das muitas reservas, ao lado da Igreja
oficial e, portanto, contra o Magister Adler, como se pode atestar por esse trecho dos seus
Dirios:
Todo o caso Adler causa-me profunda pena. Na verdade, no tenho qualquer
inclinao para sustent-lo118.
escaparam da ironia
Logo no prefcio da obra, surge a afirmao de que o caso ilustra a confuso da era
presente e ele um fenmeno especial. Num certo sentido, o livro sobre Adler. Todavia,
apenas num certo sentido. A obra tem um contedo teolgico, mas tambm tico, podendo
ser entendida por pessoas que estudam essas matrias. Adler se constitui, portanto, num
Sua vida intelectual bastante ativa. Publica artigos e escreve uma tese doutoral em teologia (sobre a obra de
Paulo). Alm disso, participa em comisses de traduo do Novo Testamento, em coletneas de sermes
sobre a Reforma, e escreve uma obra introdutria Epstola aos Glatas. Alguns de seus artigos sobre
dogmtica foram, inclusive, traduzidos para o sueco e o alemo.
Em 1830, Mynster torna-se bispo. Entretanto, a sucesso episcopal s ocorrer, de modo efetivo, quatro anos
mais tarde. Sua conduta marcada pelo equilbrio, por posies ponderadas e pela defesa da cultura
protestante em solo dinamarqus. Por fim, quando Mynster morre, aos 78 anos, as palavras de Hans Lassen
Martensen (1808-1884)- pastor que o sucederia no bispado- causam grande revolta em Kierkegaard. Ele
confere a Mynster o grau de uma testemunha da verdade, na carreira dos apstolos.
SAXBEE, John. The Golden Age in an Earthen Vessel: the Life and Times of Bishop J.P. Mynster em
Kierkegaard and his contemporaries, J. Stewart (org.), W. de Gruyter, Berlin, 2003.
117
Kierkegaard evitou publicar O Livro sobre Adler quando o finalizou, pois o pastor viveu at 1869 e o autor
dinamarqus no achou de bom tom personalizar a polmica. Todavia, ele publica, em 1849, um texto
intitulado Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo, que , de forma clara e confessa, referente ao caso
Adler. Tal texto foi publicado numa obra denominada Dois pequenos ensaios tico-religiosos (juntamente
com o texto Um homem tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade?, ambos assinados pelo
pseudonmico HH ). Esses textos sero analisados no terceiro captulo deste trabalho.
118
Apud: CLAIR, 1984, p. 214.
66
excelente momento para que Kierkegaard pudesse expor suas idias sobre a era confusa em
que se vive.
Dentro da melhor tradio hipocrtica e socrtica, Kierkegaard surge aqui como o
autor de um diagnstico: o diagnstico da cristandade e da filosofia especulativa. Tal
anlise mdica iluminada tanto pela ironia como pela capacidade literria
kierkegaardiana.
J a palavra era, intimamente ligada confuso da poca em que se vive, possui em
Kierkegaard uma idia de fundo religioso. Ela tem ligaes com o esprito religioso dos
primeiros pais da Igreja e at mesmo com os antigos profetas israelitas. Trata-se de uma
idia que se fundamenta na concepo de que houve uma outra era melhor e que agora, no
presente momento, vive-se uma era de total corrupo dos antigos valores. Assim sendo,
deve-se sempre voltar ao passado. Quer seja pela idia de arrependimento e conseqente
perdo (como faziam os profetas israelitas), quer seja por meio de uma nostalgia dos
primevos tempos do cristianismo (como gostavam de lembrar os pais da Igreja). De
qualquer forma, deve-se empreender uma espcie de terapia de busca no tempo. Um
caminho rumo a um paraso perdido, que se encontra na repetio de sentido religioso e
no no progresso da filosofia120.
A era das confuses em que se vive anuncia uma catstrofe. Trata-se de uma palavra
grega, prenunciadora do final de uma tragdia. Nesse sentido, o autor dinamaqus tenta,
dentro de toda a sua estratgia comunicativa, constituir-se como um corretivo era
119
67
68
um fato indubitvel que a cultura moderna mantm fortes laos com a cultura
eclesistica. Contudo, historicamente, a cultura antiga (e pag) termina com o surgimento
do cristianismo e a Idade Mdia reflete um pouco da antigidade tardia e do cristianismo.
Nesse sentido, nem mesmo o protestantismo, pode ser enfocado como nico responsvel
pelo surgimento da cultura moderna. Afinal, ela uma ruptura- ainda que com limites- com
tudo aquilo que a antecedeu. Entretanto, o que caracteriza o protestantismo que ele parece
ter maior flexibilidade para lidar com a autonomia do indivduo do que o catolicismo, tal
como explicita Troeltsch121:
Somente o catolicismo rigoroso se mantm apegado velha idia de autoridade e
mostra-se no mundo moderno como um enorme corpo estranho...122.
69
dentro de tal contexto, que Kierkegaard surge, notadamente no Livro sobre Adler,
como um analista do protestantismo e da sua cultura, estabelecendo sua crtica a eles. Tais
observaes no fazem do filsofo um irracionalista, tal como Spenl julgava Lutero. Suas
crticas, em alguns momentos, ferem diretamente o cerne da cultura protestante. Todavia,
em outros momentos, h um Kierkegaard especialmente tomado pela concepo protestante
e pela influncia luterana. Do mesmo modo que a crtica radical do sistema pressupe o seu
conhecimento, e ningum atravessa de modo ileso por ele, assim tambm ocorre com
aqueles que criticam a religio126.
124
Refiro-me aqui ao que Tillich denomina como o final do indivduo- princpio protestante por excelnciaem meio a coletivizao e em meio a uma sociedade de massas. Tal referncia aparece notadamente no artigo
O fim da era protestante?
TILLICH, Paul. A Era protestante, traduo de Jaci Maraschin, Cincias da Religio, So Bernardo, 1992.
125
SPENL, 1963, pp. 12/13.
126
Maiores informaes sobre luteranismo e catolicismo podem ser obtidas em:
70
Segundo Kierkegaard, vive-se na era do movimento. Tal fato pode ser constatado
pela rpida leitura dos jornais e at mesmo nas conversas na barbearia. Todavia, nem todos
que vivem nessa era do movimento so autores e agentes de suas prprias vidas, nem todos
so poetas ou dialticos. No seu entender, a concluso potica sempre uma iluso, ainda
no alcanou a verdadeira concepo que se encontra no estdio religioso. A vida pessoal e
mesmo a doena de um autor contam na produo de sua obra. No entanto, o autor que
assim vive no precisa ficar dando sinal de alerta. Todo alarmista algum confuso, que
no se encontrou na sua propria interioridade. H, alis, uma curiosa observao do
pseudonmico Johannes de Silentio, no prlogo de Temor e Tremor, no qual Descartes
comparado a um pensador tranqilo, jamais podendo ser confundido com um guarda
noturno encarregado de dar o alarme:
No imps a todos a obrigao de duvidar, nem proclamou a sua filosofia com
veemncia porque era um pensador tranqilo e solitrio e no um guarda noturno
encarregado de dar alarme127.
HAMPSON, Daphne. Christian Contradictions- the structures of lutheran and catholic thought, Cambridge
University Press, Cambridge, 2001.
127
KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, traduo de Maria Jos Marinho, Guimares Editores, Lisboa,
1990, p. 21.
71
A esfera religiosa deve incluir a tica e por isso que se pode objetar a Adler e
cobrar-lhe sobre sua conduta tica. Alis, ele ter que se explicar perante a crtica,
esclarecer a sua revelao, pois foi por essa esfera pblica que ele optou. O pastor Adler
no foi socrtico e nem to pouco teve a interioridade de um Abrao. Um tal homem que
recebe a revelao no deveria ter um aspecto at mesmo taciturno? No parece ser esse o
seu caso. Em seu caminho de autor de premissas, ele surge como uma face visvel da sua
poca.
128
72
73
homem que recebe a revelao tambm deve transmitir sua mensagem aos seus
semelhantes. Tal transmisso ocorre pela prtica do amor, como pode-se observar nas
Obras do amor e no Exerccio do cristianismo. Alm disso, a mensagem religiosa deve ser
transmitida sempre ao homem comum, aquele por quem Cristo ofereceu o seu sacrifcio e
aquele que est sendo brutalmente esquecido pela cristandade, pelos movimentos de massa
e pela filosofia especulativa. Adler um pastor da cristandade e um filsofo especulativo,
configurando-se em algum que esqueceu da difcil misso da simplicidade de falar ao
homem comum129.
O pensamento kierkegaardiano, por localizar-se entre a filosofia e a teologia, pode
ser visto por uma perspectiva de fronteira. Entretanto, diferentemente de Adler, tal
concepo o leva a deparar-se com a idia do homem comum, conceito que no tem
nenhuma validade para a filosofia especulativa, que faz a equivalncia do homem comum
com o senso comum. E mesmo a instituio eclesistica, que deveria levar sua mensagem
ao homem comum, furta-se de assim proceder por estar intimamente ligada com a filosofia
especulativa. Tal conceito possui, na obra kierkegaardiana, estreita ligao com a temtica
do indivduo. Kierkegaard, mesmo fazendo parte, por conta de sua formao, do grupo de
intelectuais dinamarqueses, ataca, por opo, a sua prpria cultura por julgar que a mesma
no responde s perguntas do homem comum. A crtica kierkegaardiana cultura
(dannelse) e seu conceito de comum so exatamente opostos do processo de secularizao
do cristianismo, tal como sugere Plekon130.
O que Adler no entendeu, segundo Kierkegaard, que a autoridade divina
qualitativamente decisiva e h uma dificuldade da dialtica humana em entend-la. A
autoridade divina se constitui numa categoria, ela uma possibilidade de escndalo, tal
como o Homem-Deus do Exerccio do Cristianismo. Por isso, ela no pode ser entendida
pela perspectiva da filosofia, que pretende sempre superar o senso comum. Na histria de
Abrao em Temor e Tremor, o escndalo residia na tica. H tambm uma ofensa esttica,
mas esta no to duradoura e nem o foco de interesse aqui:
129
Maiores informaes sobre a temtica do homem comum em Kierkegaard podem ser obtidas em:
BUKDAHL, Jrgen. Sren Kierkegaard and the common man, translated, revision and notes by Bruce H.
Kirmmse, Eerdmann, Grand Rapids, 2001.
130
PLEKON, Michael. Kierkegaard, the church and theology- Theology of Golden-Age Denmark, Journal
of Ecclesiastical History, vol. 34, numero 02, April 1983, without city and wihout place.
74
A forma de se comunicar a verdade mudou, mas ela no mais verdade eterna agora
do que o fora anteriormente. Evidentemente, o cristianismo no uma verdade eterna
equivalente matemtica ou aos teoremas ontolgicos:
Certamente o cristianismo no uma verdade de sentido matemtico ou de teorema
ontolgico, contudo o cristianismo tem pouco a fazer com a categoria de sobrevivente pro ou
contra, como suposto134.
O cristianismo uma verdade paradoxal no tempo. O paradoxo faz o eterno tornarse novamente algo no tempo. Todavia, tal paradoxo ofensivo para a razo. Por isso, o
paradoxo objeto da f. O paradoxo existiu com Cristo e sobrevive naqueles que so
ofendidos, e crem na sua verdade. Assim sendo, sua importncia no reside em ter existido
por mil anos ou meia-hora. Tornar-se cristo ter uma realidade qualitativa. Ser cristo em
1846-1847 , por esse motivo, ser contemporneo de Cristo, tal como j observara
Clmacus nas suas obras. A presena do paradoxo na histria torna a contemporaneidade
algo dispensvel para o tornar-se cristo.
131
KIERKEGAARD, 1998, p. 33
KIERKEGAARD, 1998, p. 34
133
KIERKEGAARD, 1998, p. 37.
134
KIERKEGAARD, 1998, p. 37
132
75
135
76
138
139
77
Cristo e o prprio cristianismo. Para ela, os milagres jamais sero assimilados, nem os de
ontem e nem os de hoje. Somente a f no paradoxo pode superar tal impasse.
Adler poderia ser o reformador que se procurava pois, num tempo onde os
sacerdotes servem de intermedirios algum que recebe uma revelao poderia ser uma
ameaa. Afinal, tal pessoa colocaria em perigo o sustento de tantos pastores que perderiam
sua funo de vender os pecadores para, posteriormente, poder negociar a salvao.
Infelizmente, Adler no recebeu nenhuma revelao e nem algum com um demonaco
acurado (tal como Scrates). Ele antes reflexo de sua poca, mas tambm uma
oportunidade para a crtica cristandade e um risco para a mesma.
A cristandade tem, diante de si, um homem que afirma ter recebido uma revelao e
uma nova doutrina da parte de Deus. Coloca-se diante dela algumas opes: ela refuta tal
fato por meio de argumentos, ela aceita tal situao (tambm apoiando-se em argumentos)
ou ela pode ainda afirmar a insanidade do pastor que recebeu a revelao. A insanidade no
parece ser o caso de Adler. Ao menos, no ser esse caminho que Kierkegaard julgar
adequado para a real compreenso do caso do pastor. Assim sendo, resta concluir que ou se
aceita sua revelao, ou no, usando, em ambos os casos, argumentos. Uma boa maneira
para observar-se mais acuradamente tais fatos analisar os quatro ltimos livros do referido
pastor.
c) Adler: fenmeno e stira da cristandade e da filosofia especulativa
Nos seus Dirios da minha suspenso e demisso (1845), Adler faz uma coletnea
das observaes de seus superiores e de suas respostas a tais objees. Sua clebre
revelao ocorre logo aps a publicao do seu trabalho, intitulado Leitura Popular na
Lgica Subjetiva. Tal obra notabiliza-se por usar pouco espao e conhecimento para expor
a doutrina da criao e do cristianismo. Notabiliza-se, portanto, pela falta:
Aqui Magister Adler relata-nos como ele comeou o trabalho que pretendia
denominar Leitura Popular na Lgica Subjetiva, um trabalho no qual ele com um
conhecimento superficial da Bblia prometia explicar a criao e o cristianismo140.
140
78
141
79
143
144
80
Ao abandonar seu ponto de partida e sua nova doutrina, Adler torna-se um cristo
comum. Ainda mais grave do que isso que ele, ao querer se justificar perante seus
superiores, afirma ter recorrido a categorias da dogmtica para explicar sua viso. Sua
lgica falha, pois como ele pode afirmar que A pode ser B e, por vezes, A pode no ser
B?
Ele afirma ter insistido para que no observassem seus sermes como revelao:
Entretanto, ele disse: Eu no insisti para que olhassem meus sermes (ou estudos)
como revelaes147.
Assim sendo, Kierkegaard observa que a conseqncia lgica a que se deve chegar
que no houve revelao e que a tal episdio no passou de meras palavras retricas do
prprio Adler. Os escritos dele necessitam de revogao e no podem ser aceitos apenas
por conta do seu pacto firmado com as autoridades eclesisticas. Se Deus tivesse lhe ditado
tais escritos teria, de fato, acontecido uma revelao e isso constituiria uma diferena
qualitativa. Todavia, j no seria o mesmo se ele tivesse recorrido dogmtica (como
afirmou ter feito). O pastor precisa definir se recebeu um ditado da parte de Deus ou se
estava, como diziam as autoridades religiosas, entusiasmado.
As palavras de Adler foram facilmente assimiladas pelas autoridades religiosas e
pelo Estado. A palavra de um apstolo ou algum que recebeu a revelao, certamente teria
muitas dificuldades para ser compreendida nesses crculos. Alis, o bispo Mynster e as
autoridades religiosas parecem ter, na verdade, ajudado o proco em meio as suas
confuses. Afinal, a Igreja, mesmo aplicando-lhe uma punio, preserva-o. Ele suspenso
por conta do seu estado mental, mas no se revoga teologicamente suas obras, um acordo
feito entre ambos.
145
H, inclusive, um discurso de Kierkegaard intitulado A imutabilidade de Deus. Tal discurso serviu para a
edificao da Igreja de Citadel, em 18 de Maio de 1851, pois, segundo o autor dinamarqus, ele no possuia
autoridade para pregar. Tal pea tambm foi publicada em 05 de Maio de 1854, juntamente com o Instante,
que narra sua polmica final contra a cristandade. No quarto captulo deste trabalho, analisarei a temtica
desse discurso.
146
KIERKEGAARD, 1998, p. 63.
147
KIERKEGAARD, 1998, p. 72.
81
O inqurito religioso afirmara que Adler tem dificuldades para entender a si prprio.
Assim sendo, parece que pode-se da concluir que seus livros no devem ser levados em
conta e que neles no existe revelao alguma. Conclui-se, portanto, que a revelao de
Adler fica completamente invlida na medida em que ele recebe uma revelao, mas se
esquece completamente dela logo aps148. Alm disso, h na sua conduta algo que nos
evoca a postura de um gnio a caminho de se tornar apstolo. Todavia, ele no entende que
genialidade e apostolado se baseiam em esferas diferentes e em diferentes teleologias. Ele,
mesmo dizendo-se revelado, em nada se parece com os pseudonmicos Frater Taciturnus e
Johannes de Silentio149:
Como afirmado, um disparate que um apstolo queira ser professor numa Igreja
Estatal estabelecida; qualquer um que tenha a concepo da dialtica qualitativa poder
facilmente perceber isso150.
H aqui outra comparao interessante que se pode fazer entre Adler e Abrao. Por no poder esquecer o
que Deus houvera lhe dito, Abrao silencia, resigna-se e torna-se pai da nao israelita. A f possui tambm a
dimenso memorial, sem a qual no existiriam liturgias e nem o prprio culto cristo.
149
Frater Taciturnus um outro pseudnimo que Kierkegaard utiliza para uma obra intitulada Culpado ou
Inocente. Tal trabalho aparece nos Estdios do caminho da vida e se constitui num exericcio de imaginao
literria. Taciturnus algum culpado por ter tido um relacionamento com um prostituta num bordel, e, ao ver
qualquer criana na rua, acha que ela pode ser sua filha. instigante perceber que o uso de tal figura aqui,
remete a uma ligao do religioso com a esttica, ou seja, o religioso necessita tanto da tica como da esttica.
O uso da imaginao, enquanto recurso literrio, tambm recorrente no Livro sobre Adler.
82
Adler foi pastor de uma parquia rural, com pessoas simples ao seu redor. Ele no
possuia colegas para debater suas idias e estudos em Hegel, o que tornou sua leitura
extremamente solitria e isolada. Kierkegaard, que era filho de um campons da distante
Jutlndia154, Michael Petersen, que migra para Copenhague e faz fortuna no contexto
urbano com o comrcio de ls, analisa aqui o caso do pastor Adler com singular
perspiccia. Afinal, a tenso entre campo e cidade sempre esteve presente na prpria vida
do filsofo, bem como o conflito entre a tradio camponesa e a abertura intelectual
propiciada pela vida citadina.
Kierkegaard um pensador urbano por definio. H uma diferena substancial
entre Copenhague e a Jutlndia. A capital da Dinamarca uma cidade cheia de vida, em
pleno florescimento intelectual. J a Jutlndia um lugar sombrio e ermo. A idia trgica
desenvolvida por Shakespeare na pea Hamlet baseia-se na Jutlndia e suas sombras, no
em Copenhague155. Nesse sentido, Kierkegaard o flsofo que se encontra com as pessoas,
e precisa disso. Sua vivncia citadina mais um dos pontos que o aproximam de Scrates.
150
KIERKEGAARD, 1998, p. 79
KIERKEGAARD, 1998, p. 95.
152
SWIFFT, J. As viagens de Gulliver, traducao de Octavio Mendes Cajado, Ediouro, Sao Paulo, 1998.
153
KIERKEGAARD, 1998, pp. 96/ 97.
154
A Jutlndia um provncia dinamarquesa que mantinha, em 1840, relaes com outras duas provncias:
Sleslvig e Holstein. Por ficar na fronteira com a Alemanha, a Jutlndia se caracteriza por recusar e, ao mesmo
tempo, receber a influncia germnica, alm ser foco de resistncia nacionalista.
155
A idia original da pea Hamlet de Shakespeare provm da mitologia nrdica, conforme pode se observar
na Histria Dnica do historiador medieval dinamarqus Saxo-Grammaticus. Jorge Lus Borges faz
referncia a tal fato em um trabalho sobre a literatura germnica.
BORGES, Jorge Lus. Essai sur les anciennes litteratures germaniques, Christian Bourgois, Paris, 1966.
151
83
84
Benjamin, Walter. Obras escolhidas III- Charles Baudelaire: um lrico no auge do capitalismo, traduo de
Jos Carlos Martins Barbosa e Hemerson Alves Baptista, 1 edio, Editora Brasiliense, So Paulo, 1989.
158
Maiores informaes podem ser obtidas na obra:
GRAMMOND, Guiomar de. Don Juan, Fausto e o Judeu errante, Catedral de Letras, Rio de Janeiro, 2003.
85
O trao da fronteira tpico nos pensadores ps-hegelianos, como Kierkegaard. A filosofia e a teologia
protestantes do sculo XX so herdeiras de tal concepo. Paul Tillich, telogo e filsofo, confessa, de modo
bastante claro em sua obra autobiogrfica, o quanto sempre esteve entre os conceitos de autonomia e
heteronomia.
TILLICH, Paul. On the boundary- an autobiographical sketch, The Scribner Library, New York, 1966.
160
A partir da dcada de 1830, a Dinamarca comea a receber influncia das idias liberais. Um marco nesse
sentido foi a fundao do jornal A Ptria (Faedrelandet, em dinamarqus), ocorrida em 1834, por C.N.
David. O iderio desse jornal o de uma imprensa livre e profundamente ligada aos interesses burgueses. O
jornal ter repercusso entre os estudantes da Universidade de Copenhague.
161
A polmica final contra a Igreja ser examinada no captulo quarto desse trabalho.
86
seria a diferena bsica entre gnio e apstolo. Nas respostas ao inqurito, Adler afirma
abandonar suas antigas convices hegelianas. Entretanto, todas as respostas so baseadas
em pressupostos hegelianos. Tais respostas tornam a situao cmica, assim como cmico
possuir uma revelao e tentar explic-la.
O fato que Adler uma pessoa agitada, que passou da objetividade hegeliana para
um subjetivismo doentio. Falta-lhe auto-equilbrio. Ele no compreende que a religio da
esfera da subjetividade e, ao levar ao extremo sua incompreenso, torna a religio uma
doena subjetivista. Desse modo, afasta-se radicalmente do genuno cristianismo. Sua
formao clssica- de pastor e acadmico- no capaz de se juntar com um discurso de tom
emocional e lrico, h aqui uma certa confuso. No h nele um controle das emoes,
baseado nas regras do prprio cristianismo. H no seu comportamento uma confuso entre
a religiosidade do tipo A- mais pattica- e a religiosidade do tipo B- mais dialtica, ambas
descritas no Post-Scriptum:
Agora, se Magister Adler visto como um cristo avivado, seu problema
simplesmente este: que ele no est adequadamente familiarizado com a linguagem bsica
conceitual do cristianismo162.
87
164
165
89
Captulo 03
Os Dois pequenos tratados tico-religiosos e As preocupaes dos pagos: o
mrtir, o heri, o gnio e o apstolo
E eis-me tranquilamente sentado, em minha casa. Fora, tudo agitao, todo o povo
percorrido por uma vaga de nacionalismo; cada um fala em sacrificar a sua vida e sangue,
cada qual est disposto a isso, mas levado pela onipotncia da opinio. E eu permaneo
sentado na calma do meu quarto (depressa ho de denunciar-me, sem dvida, a minha
indiferena causa da nao), no conheo seno um perigo: o que corre a religiosidade.
Mas com este perigo ningum se preocupa- e ningum duvida do que se passa em mim
Sren Aabye Kierkegaard166
a) O contexto dos Dois pequenos tratados tico-religiosos167
Entre Agosto e Setembro de 1847, alguns meses aps publicar As Obras do Amor,
Kierkegaard coloca, em sua forma final, Os Dois pequenos tratados tico-religiosos.
Entretanto, somente no dia 19 de Maio de 1849 que tal obra ser efetivamente publicada.
A mudana do seu editor e impressor habitual acaba por confundir at mesmo o bispo Peter
Christian, que no reconhece em tal obra a autoria de seu irmo. Tal fato revela mais do
que uma mera curiosidade, mas uma estratgia. O projeto inicial era a publicao de um
ciclo de tratados ticos. Todavia, a idia original abandonada pelo autor e permanecem
apenas dois desses textos:
Os Dois pequenos tratados tico-religiosos no pertencem do mesmo modo obra, de
que no constituem um momento, mas um ponto de vista. Se fosse para neles se deter,
surgiriam como um ponto projetado no futuro: um termo. Fornecem tambm a medida
aparente e a medida real: um mrtir e at um apstolo- e um gnio; Mas, por mais que nesses
tratados se busque algum esclarecimento a meu respeito, descobrir-se- que sou um gniono um apstolo, no um mrtir. Fornece-se a medida aparente para determinar com tanto
maior preciso real. A determinao- gnio tem, para a maioria dos homens, um sentido de tal
modo vasto que pode querer significar toda a espcie de coisas; por isso, era importante
166
167
90
determinar esse conceito, definido, nos dois tratados, graas a preciso trazida a uma
determinao de ordem qualitativa infinitamente mais elevada (Pap. X I A 351)168.
Os dois ensaios seguem a mesma temtica do Livro sobre Adler, isto , o problema
da autoridade. O pseudnimo que assina a obra HH, um tipo cristo por excelncia. Tal
nome pode indicar ligao com os hermunhutistas (pietistas) ou com as palavra
dinamarquesas hvad e hvor que significam literalmente o qu e o como . Tanto num caso
como no outro, indicaria uma repetio, bem ao gosto kierkegaardiano. Os dois textos
publicados so Um homem tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade? e
Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo. O primeiro texto aborda a temtica do
martrio dentro do cristianismo, tomando-a como oposta ao herosmo. J o segundo texto,
trata da diferente teleologia entre um gnio e um apstolo. Tal texto uma espcie de
sntese do Livro sobre Adler. Sua inteno responder no que consiste a apostolicidade,
visto que Adler denomina-se apstolo. Para tanto, o conceito de gnio tambm deve ser
visto em comparao ao que significa efetivamente apostolicidade.
No entender de Kierkegaard, tais textos so ouro, mas devem ser usados com
grande cuidado (Pap. X1A79, p. 67). E so tambm como guerra, mas devem ser dados
em pequenas doses, tanto quanto possvel (Pap. X1A263). Perceba-se aqui que a
referncia blica no desprovida de sentido, antes faz parte de um projeto de polmica
contra a cristandade, j em andamento. Os ttulos kierkegaardianos para esses ensaios,
aparentemente obscuros, revelam uma dada medicina, uma crtica cultura e uma
estratgia:
Assim, os Dois pequenos tratados merecem com justo ttulo o nome de sinal. Mas
num sentido dialtico. Isso poderia significar: eis o termo; e pode significar: eis o comeo,
mas, em todas as circunstncias, o meu primeiro cuidado deve ser acautelar-me de no
provocar confuso nos conceitos, de permanecer fiel a mim mesmo, sendo apenas nem mais
nem menos que um gnio, ou sendo um poeta e um pensador dotado em muito mais alto grau
do que os poetas e pensadores ordinrios do plus quantitativo que consiste em ser o que se
imagina e se pensa. Um plus quantitativo no um plus qualitativo. Este ltimo , com efeito,
a testemunha, o mrtir, que eu no sou. Num grau ainda mais elevado da escala qualitativa,
encontra-se o apstolo, que jamais me veio cabea ser, como tambm no o ser uma ave169;
168
91
precaver-me-ei de blasfemar e de introduzir uma confuso mpia na esfera religiosa que, com
todo o meu poder e no temor de Deus, me esforo por fazer respeitar e proteger contra a
libertinagem de um pensamento confuso e cheio de presuno170.
Logo no prefcio do texto, o autor convida o seu leitor a se exercitar e mudar sua
maneira habitual de pensar. O pedido do exerccio remete a um outro texto
kierkegaardiano: O Exerccio do Cristianismo. Dessa forma, a atmosfera do texto passa a
ser a prtica daquilo que o autor denomina como o cristianismo e no a sua teorizao ou
definio especulativa. curioso ainda notar que o texto comea tal como uma fbula, com
o tradicional era uma vez, lembrando uma histria mitolgica ou de herosmo, exatamente
quando pretende se opor a elas.
A nfase colocada na figura do Cristo que sofre e nas imagens transmitidas por um
certa tradio pietista171. A pergunta central se um ser humano, finito e pecador, tem o
direito de se deixar condenar morte por causa da verdade. Atente-se aqui para o fato de
que no se trata de coragem, mas sim de direito. Em outras palavras, a questo tica, ou
seja, possvel ou impossvel a realizao desse ato. Tal questionamento j havido sido
feito em Temor e Tremor. O sacrficio de Isaque por Abrao sofre as objees da tica.
nesse esprito que Kierkegaard relata seu projeto acerca desse texto nos Dirios:
O meu novo livro intitular-se-: Como que Jesus pde ser crucificado? Ou: um homem
tem o direito de sacrificar a sua vida pela verdade?
O problema o seguinte: a dogmtica da morte redentora de Cristo fez perder
completamente de vista o prprio acontecimento.
A sua morte redentora um sacrficio que Ele quer realizar. Contudo, no pessoalmente
responsvel pela sua condenao morte. E eis o elemento dialtico: Ele quer salvar o mundo
pela sua morte, porque lhe impossvel salv-lo de outro modo- mas no , no entanto,
responsvel da sua perseguio nem da sua condenao morte.
passros do cu e os lrios do campo so professores para os homens preocupados da cristandade, que vivem
tal como os pagos, ser uma constante na obra kierkegaardiana e, notadamente, em alguns dos discursos
edificantes. Por isso, analiso com mais vagar, no tem d deste captulo, o discurso As preocupaes dos
pagos.
170
Apud: KIERKEGAARD, 1986, p. 177.
92
Condenar-se em nome de uma verdade traz como seu cerne a questo do martrio e do
testemunho. Se ele vlido e aceitvel algo deve legitim-lo, conferindo-lhe autoridade. A
pergunta ocorre, ento, em torno do que, alm da tica, poderia legitimar tal atitude.
Entretanto, diferentemente do irnico Scrates, que foi condenado morte por cumprir
aquilo julgava como sua vocao e por ouvir o que lhe dizia seu demnio interior, um
cristo possui a legitimao do seu testemunho em outra esfera. Um cristo, diferentemente
da concepo socrtica, acredita que o pecado (ou erro) mais do que mera ignorncia
individual:
A parte de erro na conduta de Scrates deve-se ao seu carter de ironista e, como
natural, ao fato de o sentimento de caridade crist que se reconhece na preocupao da
responsabilidade por outrm lhe faltar por completo; julgava que no tinha nenhuma
responsabilidade a respeito dos seus contemporneos, mas apenas para com a verdade e para
consigo prprio. Pois a parte de verdade da sua doutrina que reduz o pecado ignorncia no
171
Kierkegaard observa, nos seus Dirios de 04 de Junho de 1849(Pap. X I A 441), que tal imagem o
acompanhou sempre.
172
Apud: KIERKEGAARD, 1986, p. 178.
93
consiste em que, do ponto de vista grego, no visava seno as relaes dos homens entre si? Do
ponto de vista cristo, o homem est ligado a Deus, donde se segue que o erro pecado173.
Por isso, um cristo pode ao menos cogitar condenar-se morte pelos outros, visto que
sua teleologia reside na autoridade divina, sendo essa uma absoluta diferena. Tanto no
caso de Scrates, que foi uma espcie de heri trgico intelectual, como nos casos clssicos
de herosmo mitolgico, o tlos reside na interioridade do prprio heri, ou se legitima por
uma comunidade174. O cristianismo advoga a tese de uma ruptura, tambm denominada
estado de pecado, e por isso a sua verdade reside num totalmente outro que lhe
exterior175.
Dessa forma, somente possvel a condenao de algum morte dentro de uma
relao entre cristos e no-cristos, ou seja, apenas um cristo poderia condenar-se morte
por amor ao outro. Segundo o pseudonmico HH, ningum pode ser condenado morte por
causa da verdade, exceto na perspectiva do cristianismo. A temtica do martrio, do
testemunho e da imitao de Cristo, presente desde os primrdios do cristianismo, adquire
centralidade aqui. Ao recuper-la, recuperam-se conceitos importantes que pareciam
perdidos dentro da cristandade.
O martrio deve ser compreendido, portanto, como uma absoluta diferena. Ele ainda
possvel na cristandade, uma vez que essa se configura como uma das faces do paganismo.
O desejo do martrio e da imitao de Cristo foram trocados pela compreenso especulativa
da f. Nos tempos modernos, o martrio foi lanado ao descrdito. Nietzsche176, no
Anticristo, aps Kierkegaard, afirmar o mal-entendido dessa situao:
173
94
95
nacional, tudo desesperadamente poltico. E eis aquele que os podia ajudar, aquele que
estavam prontos a fazer rei, aquele de quem tudo tinham esperado, aquele que,
momentaneamente, parece aprovar o seu erro; eis que justamente nesse momento Ele afirma,
e de uma maneira tambm cruelmente decisiva, que no tem nada, absolutamente nada a ver
com a poltica, que o seu reino no deste mundo!181
O texto revela aqui uma crtica indireta ao nacionalismo dinamarqus, pois ao criticar o
nacionalismo judaico h uma crtica velada ao nacionalismo dinamarqus da poca. Ao
nomear Cristo como rei dos judeus, Pilatos realiza uma dupla stira: com Cristo, que jamais
gostaria de obter tal designao e com os prprios judeus, que jamais aceitariam algum
com tais caracterstica como seu rei.
Dessa forma, sugere HH que se Cristo Deus e no um rei poltico, deve-se ador-lo ou
recus-lo, chegando, no seu ponto mximo, a pedir a sua condenao. A dificuldade que se
tem em compreender como aquele que todo amor deixou os homens na condenao deve
ser vista no somente pela tica do amor, mas tambm pela tica da verdade. Em outras
palavras, Cristo tambm a verdade. Ao morrer por amor aos homens, Ele realiza os planos
de Deus e nenhum raciocnio humano pode conceber totalmente tal ato. O ser humano pode
compreender-se a si mesmo no ato de f, mas jamais a Cristo.
Por isso, segundo HH, os religiosos erram ao proclamar, nos plpitos, as virtudes dos
ditos heris da f. Nada pode ser mais contrrio ao ato de f do que o herosmo. Existe
entre essas duas concepes um verdadeiro abismo. Temor e Tremor j alerta que o
patriarca Abrao um homem de f, mas jamais poderia ser confundido com um heri
trgico ou mesmo com um heri trgico intelectual como Scrates. O heri realiza sempre
um ato de coragem e volta para obter o seu merecido repouso no seio da comunidade que o
enviou em misso, ou basta-se na sua ironia egosta (como Scrates). J o homem de f no
pode ser compreendido por ningum. Sua misso solitria e silenciosa. O tlos do heri
encontra-se no imanente, o do homem de f, no transcendente. Ernest Renan, na sua clebre
Vida de Jesus182, defende o herosmo no mbito do cristianismo. Cristo seria, no entender
de Renan, alm de heroco, algum imperioso. Tal apologia criticada por Nietzsche e
nota-se, nesse ponto especfico, uma convergncia significativa na crtica nietzschiana com
o pensamento de Kierkegaard:
181
182
96
E ainda:
Eu me oponho, digo uma vez mais, a que o fantico seja introduzido no tipo do
redentor: a palavra imprieux, usada por Renan, anula por si s o tipo. A boa-novaconsiste
cabalmente no fato de que j no existe anttese. O reino dos cus pertence s crianas. A f
que aqui faz ouvir sua voz no uma f conquistada por lutas. Est aqui desde o princpio,
por assim dizer, uma infantilidade refugiada no espiritual184.
97
mais espao para o martrio. Segundo HH, a paixo pelo martrio dada pelo prprio
homem e no pelo seu tempo, marcado pela figura de aclamados pregadores187:
O pretenso pregador, pelo contrrio, fustiga do alto da ctedra e combate no ar, o
que no fornece poca a paixo necessria para o fazer morrer. E assim que ele chega ao
objetivo ridculo de ser o mais risvel de todos os monstros: um pregador do arrependimento
honrado, considerado, e saudado com aplausos188.
187
98
irnico, entretanto, que sob um governo tirnico ou sob uma multido tirnica,
aquele que defende a tese de que um homem no pode ser condenado morte pela verdade,
pode ser, ele mesmo, condenado:
Alm disso, do ponto de vista dialtico e psicolgico, bastante curioso pensar que
no de todo inconcebvel que se possa sofrer o suplcio justamente por ter defendido a tese
de que um homem no tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade. Se se vive
sob um tirano (seja um particular, seja a multido), este poder-se-ia enganar e tomar estas
posies por uma stira a seu respeito, e irritar-se ao ponto de condenar morte precisamente
aquele que defende a tese de que um homem no tem o direito de se fazer matar pela
verdade191.
O mundo culpado pela morte de Cristo, uma vez que nele residia a verdade.
Contudo, s o cristianismo pode criar a figura do mrtir. Esta uma das diferenas entre a
concepo crist e a socrtica:
Scrates no pretendeu certamente que, em sentido estrito, tenha sido condenado
morte... pela verdade. Ironista, e levando a conseqncia at o extremo, foi condenado morte
pela sua ignorncia; ele continha certamente muita verdade comparada com a civilizao
grega, mas no era todavia a verdade192.
190
99
morte pela verdade. Por outras palavras, se age assim, no propriamente pela verdade e
existe, pelo contrrio, na sua conduta alguma falsidade193.
A verdade confirmada sempre que vem acompanhada do amor. Por isso, Cristo se
configura como aquele que totalmente amor194. A cristandade paganizada precisa
recuperar tais conceitos195. O martrio s possvel fora do mbito da cristandade ou da dita
cultura crist. Assim sendo, s parecem existir duas sadas: ou o pseudonmico HH tem
autoridade absoluta (recebida pelo transcendente absoluto) ou ele no reconhece nenhuma
autoridade e rejeita a distino entre paganismo e cristianismo. Por isso , que no final do
texto, a obra parece uma fico sem autor, com uma questo em aberto a ser respondida por
cada leitor.
O texto Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo tem como ponto central a
f paradoxal que foi, na cristandade e na era da especulao, reduzida a uma preocupao
meramente esttica. Seu autor afirma que a diferena entre o gnio e o apstolo precisa ser
compreendida atravs da teleologia de ambos. Em outras palavras, o gnio possui uma
teleologia imanente, enquanto o apstolo possui sua teleologia paradoxal absoluta, calcada
no transcendente. Por isso, na qualidade de gnio ou homem de esprito, difcil comparar
o apstolo Paulo a Plato ou Shakespeare:
Como gnio, Paulo no pode equiparar-se nem a Plato, nem a Shakespeare; como
autor de belas comparaes, ocupa uma posio muito pouco elevada; como estilista o seu
nome perfeitamente desconhecido- e como fabricante de tapetes, confesso desconhecer o
grau de sua arte. O melhor transformar sempre em gracejo uma seriedade feita de tolice
para fazer aparecer a verdadeira seriedade, a saber, que Paulo apstolo; e como apstolo
no tem nenhuma semelhana com Plato, Shakespeare, os estilistas e os fabricantes de
tapetes, que todos (Plato, Shakespeare e o tapeceiro Hansen) no podem de modo algum
comparar-se com ele196.
193
100
101
O homem religioso, tal como a Igreja quer, um decadent tpico, o momento em que
uma crise religiosa possui um povo vem sempre caracterizado por epidemias nervosas. O
mundo interior do homem religioso se assemelha, at confundir-se com ele, ao mundo
exteriordos sobre-excitados e extenuados. Os estados supremos em que o cristianismo
pairou sobre a humanidade, como valor de todos os valores, so formas epilpticas...201.
A resposta a tal questo no simples, uma vez que a nica prova da apostolicidade
a prpria palavra do apstolo. exatamente por esse motivo que o pseudonmico HH
observa, logo no prefcio da obra, que esse tratado deve ser de interesse especial para os
telogos, uma vez que autoridade uma palavra central no vocabulrio teolgico. Age com
autoridade aquele que atua imperativamente no por desejo prprio, mas por uma
concesso especial fornecida por outrem. Em outras palavras, ningum pode auto-intitularse detentor de autoridade, antes ela fornecida sempre por outros. Por isso, em ltima
instncia, cabe ao indivduo a deciso em seguir ou no a autoridade:
Cabe-te agora a ti, meu ouvinte, ver se queres inclinar-te diante desta autoridade ou
no, aceitar esta palavra e nela acreditar ou no. Mas se recuas, no vs, por amor de Deus,
consentir nela sob o pretexto que de uma profunda sabedoria ou de um encanto admirvel,
porque isso fazer pouco de Deus e pretender critic-lo202.
Para o autor do texto, mesmo os sermes afetados dos pregadores do seu tempo no
conseguem conferir autoridade a quem quer que seja. A autoridade, sempre que observada
do ponto de vista humano, transitria e passageira. Assim sendo, sucedem-se governantes
e perspectivas polticas as mais diversas. Todavia, a prova da autoridade apostlica de
outra esfera:
Como pode agora o apstolo provar que tem autoridade? Se o pudesse fazer de uma
maneira sensvel no seria apstolo. No tem outra prova seno a sua afirmao. E preciso
que assim seja; de outro modo, o crente estaria com ele em relaes diretas, e no na relao
do paradoxo203.
201
102
desligou automaticamente da verdade, no h como desejar que tal relao retorne de modo
direto. somente atravs da comunicao indireta de um Homem- Deus, que ora se revela e
ora se oculta, que a autntica autoridade pode aparecer.
Todavia, ainda que a vocao apostlica no seja da ordem esttica, ela possui
outros indicadores. Segundo HH, o recebimento de uma revelao acompanhado da
incompreenso dos homens e da sua perseguio. Por isso, a revelao de Adler lhe soa to
difcil de compreender:
Mas h quase uma blasfmia em pensar que um homem seria chamado por uma
revelao a permanecer numa tranquila indiviso, no farniente de uma atividade literria em
que se faria, por um momento, belo esprito, depois, colecionador e editor dos resultados da
sua incerta sabedoria205.
205
206
103
207
104
e o presente, e dir-se-ia que uma nova gerao desapareceu. Enquanto ocorria esta catstrofe,
lia as provas de um novo livro, por conseqncia anterior aos acontecimentos. No lhe
acrescentei nem tirei uma palavra; era a concepo que eu, o pensador bizarro, j
apresentar h vrios anos: que se leia a obra, e ter-se- a impresso que foi escrita depois da
catstrofe... Vivi o triunfo de no ter necessidade de modificar ou mudar um jota e de ver que
a minha obra precedente, se fosse lida agora, seria infinitamente mais bem compreendida do
que o foi quando apareceu209.
Com efeito, os seus Discursos cristos se constituem numa crtica ao seu tempo e,
segundo Lowrie, esse perodo igualmente marcante na vida pessoal do pensador. No seu
entender, o autor dinamarqus passa por uma espcie de converso (ou metamorfose, como
o prprio Kierkegaard denomina). Tais afirmativas fazem com que o comentarista norteamericano analise os discursos edificantes aps 1848 como frutos da comunicao direta
que, segundo ele, marcaria a autoria de Kierkegaard a partir de ento. Saber o grau da
religiosidade de Kierkegaard algo que, a rigor, s competia a ele mesmo. J no que tange
a tese da comunicaco direta, todos os dados da produo kierkegaardiana apontam
exatamente na direo contrria. Lowrie erra ainda ao denominar os discursos edificantes
como sermes, quando o prprio pensador nunca os denominou dessa forma:
... este pequeno livro, chamado discursos, no sermes , porque seu autor no tem
autoridade para pregar...210
210
105
discursos possuiriam rigor filosfico212. J para o Ponto de vista explicativo da minha obra
como escritor, os discursos fazem parte da produo religiosa e devem ser compreendidos
enquanto tal213.
A palavra dinamarquesa para edificao bygge, que significa tambm construir.
Tal palavra sempre usada juntamente com o prefixo op, que significa para cima. Dessa
forma, a palavra opbyggelige, edificante ou construtivo, significa construir para cima, ou
seja, a partir das fundaes214. Tal anlise ajuda a entender o que Kierkegaard denominava,
ento, como edificante. No seu entender, edificante tudo aquilo que pode ajudar um
indivduo, dentro da sua interiorizao, apropriar-se de valores ticos ou religiosos. nesse
sentido que se pode entender a frase do pseudonmico Anti-Clmacus, no prefcio da
Doena Mortal:
possvel que esta forma de exposio se afigure, a muita gente, singular; que
parea demasiado severa para ser edificante, demasiado edificante para ter rigor
especulativo215.
106
Estranho esse dio de Hegel pelo edificante, que transparece um pouco em todos os
lugares: no entanto, bem longe de ser um narctico que acalma, o edificante o amm do
esprito acabado e , portanto, um aspecto do conhecimento que no deveramos
negligenciar217.
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito- parte I, traduo de Paulo Meneses, 2 edio, Editora
Vozes, Petrpolis, 1992, p. 25.
217
Apud: VRIOS AUTORES, 1997, (Kairos/Kierkegaard- A obra edificante de Sren Kierkegaard/ pp.
177-190- Vergote), p. 183.
218
VRIOS AUTORES (Vergote), 1997, p. 188.
107
tambm os cristos no possuem preocupaes, pois acreditam em Deus; 03) por fim, ele
afirma que tal preocupao de esfera pag, tpica atitude de quem no acredita no Deus
cristo. Tal estrutura refora a retrica kierkegaardiana e facilita sua comunicao com
cada indivduo. O tom do discurso pode ser conferido pela citao dos Dirios:
O homem de quem no primeiro discurso As preocupaes dos pagos, eu tenho
representado como aquele que fala to brutalmente sobre a seriedade da vida no , como
algum pode imediatamente perceber, aquilo que ns chamamos um homem pobre. Ah,
nunca ocorreria a mim falar de semelhante homem em semelhante modo. No, isso seria um
gnero de jornalismo, algo daqueles que vivem por-e talvez na luxria e abudncia vivem porescrever sobre a pobreza219.
108
revolucionrios, que lutam por maior justia social? Kierkegaard analisa, com cuidado,
algumas dessas preocupaes:
Como isso possvel? Bem, realmente, a coisa no to difcil. Pelo fato de que nem
os lrios e nem os pssaros so pagos, mas nem os lrios e nem os pssaros so cristos, e
apenas por essa razo que eles podem especialmente ser teis no caminho, dando instrues
no cristianismo221.
109
223
110
224
FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio, 1 edio, traduo de Jos da Silva
Brando, Papirus Editora, Campinas, 1989, pp. 11/12.
225
Tal tese trabalhada por Kierkegaard no Conceito de Ironia.
226
A referncia kierkegaardiana ao po dirio remete aqui a diversos momentos do cristianismo. O po dirio
pode ser compreendido como o man, que os israelitas receberam durante sua travessia rumo Terra
Prometida, mas pode referir-se tambm a orao do Pai-Nosso e a Eucaristia, onde Deus se fez alimento por
amor aos homens.
111
Assim como o pssaro, o alimento do pobre cristo- ainda que ele seja rico- o po
dirio. O pssaro no pago e nem cristo, por isso no tem nem a culpa e nem a escolha,
mas vive segundo os ditames da natureza. O cristo deve agradecer o po dirio- o que
representa um passo adiante do pssaro- ele pode optar por viver como um pssaro ou
como um pago. A prece o reconhecimento que o cristo presta a Deus, isto , sua
gratido para com o criador, superando o mero reconhecimento do po necessrio para a
sobrevivncia. Tal atitude o diferencia do pssaro e do pago, mas diferencia-o, de forma
especial, do pago Scrates:
Como o simples sbio, que falou constantemente sobre comida e bebida, porm falou
profundamente sobre coisas muito elevadas, o pobre cristo, quando fala sobre comida, fala
227
228
112
com a simplicidade de coisas muito elevadas, pois quando ele diz o po dirio`, ele no est
pensando tanto na comida, mas no fato de receb-la da mesa de Deus229.
A diferena crucial que o pssaro come para viver, j o pago vive para comer. O
cristo acredita que no vive apenas do po material. O significado do seu po mais rico.
Dessa forma, sua pobreza uma riqueza. Ele difere do pssaro (que no tem conscincia) e
do pago (que opta por outros valores). Por isso, o pobre rico cristo s tem agradecimentos
a fazer. Ele sabe que na sua pobreza reside a riqueza, por isso ele no se importa em morrer
para o mundo.
A pergunta pelo que se h de comer ou beber feita pelos pagos tpica daqueles
que no acreditam num Deus sustentador, mas se julgam auto-suficientes. Seu erro consiste
em tomar por central aquilo que acessrio. A suposta seriedade de tal projeto uma
absoluta recusa de Deus. Ao optar por tal caminho, os pagos fecham-se para o desafio da
proposta dos pssaros. Suas preocupaes tendem a conduz-los para a tentao e para a
auto-escravizao, desejando sempre mais e temendo pelo fim daquilo que possuem. Nesse
sentido, o cristo o mais livre dentre todos230, pois ao optar por Deus no segue o ciclo
natural (como os pssaros) e nem apenas as necessidades fsicas humanas (como os
pagos):
O pssaro pobre e, porm, no pobre; o cristo pobre e, porm, no pobre,
mas rico; o pago pobre, e pobre, e pobre, mais pobre que o mais pobre dos pssaros231.
113
propriedade ou acmulo. Alm disso, ele no possui o desejo de posse. curioso perceber
o comportamento do pssaro, pois mesmo tendo condies de ir buscar sempre mais
alimentos na natureza, ele contenta-se aquilo que lhe ofertado:
Na pobreza, o pssaro no tem a preocupao da pobreza; contra a preocupao da
abundncia, ele segura-se prudentemente232.
Algum que vive sem a preocupao tal como um pssaro, que ignora sua
condio. Dessa forma, o cristo precisa aprender com o pssaro, ou seja, precisa exercitar
a arte de se tornar ignorante. Ele precisa compreender o quo ilusria a idia de posse e
libertar-se no seu pensamento de tal conceito, tornando-se honesto diante daquilo que Deus
criou:
Mas ento, de fato, o cristo rico essencialmente apenas como um pobre, como o
pobre cristo, no ? Sim, ele . Mas ele rico como um cristo235.
114
115
humildade e nenhuma dvida entre ser e no ser. O pssaro, tal como o lrio do campo,
cuidado por Deus e nele a existncia no comporta nenhuma dificuldade:
Como, ento, o pssaro nosso professor? Onde est o ponto de contato na instruo
dada por ele? Pois certamente neste ele faz o caminho voltar ao incio. Este caminho pode ser
to longo que ele faz to curto como possvel, fazendo to rpido como possvel tornar-se ele
mesmo, ser ele mesmo237.
As
afirmaes
ontolgicas
aqui
elencadas
por
Kierkegaard,
de
modo
237
238
116
por isso que h mais para se aprender, filosoficamente, com seus escritos edificantes do que
com os tericos, exceo do tratado sobre o conceito de angstia239.
239
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo- parte II, traduo de Marcia de S Cavalcante, Editora Vozes,
Petrpolis, 1998, p. 14, nota 06.
240
Kierkegaard trabalha mais detalhadamente o desespero nas obras A Doena Mortal e no Conceito de
Angstia.
241
KIERKEGAARD, 1961, p. 49.
117
Nessa perspectiva, um cristo que detm o poder tal como a criana que brinca,
sem ter conscincia da sua real posio. Ele, diferentemente do pssaro, est acima dos seus
semelhantes. J o pago, por no ser ignorante da sua situao, acredita, quando tem o
poder, que seu orgulho o que existe de maior sobre a terra. Ele no possui um eu, como o
cristo, mas apenas ttulos e honrarias humanas.:
O pssaro est no orgulho, sem a preocupao do orgulho. O cristo est na posio
do orgulho, que humanamente coloca-o acima de todos os outros da terra, sem a preocupao
do orgulho. O pago de posio orgulhosa pertence, com sua preocupao, ao abismo. Ele no
est realmente no orgulho, mas no abismo244.
A presuno a quinta preocupao. Seu mal reside em querer fazer as coisas sem o
auxlio divino. Ela parece aceitar a graa, quando apenas a absorve com critrios mundanos
e sem uma autntica espiritualidade. Tal preocupao prefigura a imagem kierkegaardiana
do desespero e os argumentos que ecoam no Conceito de Angstia. A presuno a
caracterstica tpica do cristianismo burgus. Essa preocupao os pssaros no possuem.
Diferentemente do orgulho- onde possvel a existncia de algum benefcio- a presuno
no possibilita nada de positivo. O nico caminho, portanto, livrar-se da presuno e da
preocupao da presuno. Ao contrrio do orgulho e da humildade, ela existe apenas como
algo da esfera humana, desse modo, impossvel a existncia de uma santa presuno. A
presuno consiste propriamente numa iluso, ou seja, em julgar-se aquilo que no se :
Portanto, nenhum pssaro nem lrio culpado de alguma presuno e, portanto,
evidente que neles no existe a presuno245.
242
118
246
119
Pensar incessamente no prximo dia consiste num instrumento de tortura e o dia de hoje,
que o instante presente, segundo Kierkegaard, o momento da salvao249.
O paganismo sempre se auto-suplicia exatamente por no ter um Deus. O viver o
hoje do paganismo , na verdade, um ocultamento das preocupaes com o amanh. A vida
desmedida do pago no dia de hoje evidencia um certo desespero de quem se preocupa com
o amanh. Parece ocorrer uma inverso: o cristianismo aborda a questo do hoje parece
abordar a questo do amanh; o paganismo aborda a questo do amanh e parece abordar a
questo do hoje. O pssaro, a despeito de ensinar os homens, vive egosticamente para si; o
cristo ama a Deus e por isso encontra-se consigo mesmo; o pago odeia a si mesmo,
criando seu prprio suplcio:
O pssaro vive apenas um dia, portanto, o dia seguinte no existe para ele. O cristo
vive eternamente, portanto o dia seguinte no existe para ele. O pago nunca vive, e ele vive
sempre, de modo preventivo, o prximo dia250.
249
No sem planejamento, portanto, que a polmica final contra a cristandade de Kierkegaard- que ser
examinada no quarto captulo do presente trabalho- seja transmitida num jornal intitulado exatamente O
Instante.
250
KIERKEGAARD, 1961, p. 82.
251
KIERKEGAARD, 1961, p. 84.
252
KIERKEGAARD, 1961, p. 86.
120
253
Por isso, de modo planejado, num outro discurso- Os pssaros do cu e os lrios do campo- Kierkegaard
divide o texto em trs momentos: obedincia, silncio e alegria.
254
KIERKEGAARD, 1961, p. 93.
121
Captulo 04
A luta contra a cristandade: os artigos da Ptria, do Instante e A
imutabilidade de Deus 255
122
Grundtvig259. Alm disso, a empresa tambm est relacionada com sua prpria autoria. O
contexto histrico de fundamental importncia para que se compreenda o todo do ataque
kierkegaardiano Igreja260 e a tentativa de compreenso de sua obra apenas pela anlise de
seus dramas familiares no parece a mais adequada.
A Igreja oficial da Dinamarca , desde os dias da Reforma Protestante, a Igreja
Luterana261. Havia, entretanto, nos tempos de Kierkegaard, um pequeno, reduzido e
tolerado, nmero de calvinistas, judeus e catlicos. Os calvinistas eram refugiados
huguenotes e os judeus eram imigrantes alemes, portanto, no eram dinamarqueses. O
batismo oficial era luterano, e era atravs dele que poderia se estabelecer melhores relaes
sociais (como reconhecimento, empregos e etc). A Igreja Oficial tambm era responsvel
pelos casamentos, que geravam, por sua intermediao, efeito legal. Os pastores eram
funcionrios do Estado e pagos com proventos estatais. Eles se constituiam numa espcie
de representantes do Estado e transmitiam ao povo a idia de religio como obrigao legal.
A figura do pastor ocupa um lugar proeminente nessa sociedade: ele representa o Estado
no somente de um modo simblico, mas de um modo legal, uma vez que muitos contratos
civis eram firmados nas igrejas.
especialmente ao estudo da filosofia da religio em Hegel. Em 1841, publica Esboo do sistema de filosofia
moral.
Martensen torna-se, no ano de 1845, capelo real e, em 1849, publica a Dogmtica Crist 258. Sem dvida
alguma, um dos trabalhos mais representativos do pensamento teolgico do sculo XIX foi a Dogmtica
Crist de Martensen. Ao contrrio do que Kierkegaard julgava, esse trabalho revelou-se extremamente
importante no ambiente intelectual dinamarqus. A obra foi traduzida para o alemo e, posteriormente, a
partir do texto germnico, traduzida ao ingls, obtendo grande divulgao nos Estados Unidos. Kierkegaard o
critica severamente pelo uso do hegelianismo na teologia e por haver proclamado, no sermo do velrio do
ento bispo Mynster, que ele fora uma testemunha da verdade na carreira dos apstolos.
Politicamente, Martensen bastante conservador, aliando-se incondicionalmente a Frederico VIII. Ele
defende uma concepo absolutista e esclarecida do Estado e a unio entre Igreja e Estado (cristandade).
Alis, tal posicionamento conservador no privilgio seu, mas trao constitutivo de quase toda a gerao da
idade de ouro da Dinamarca.
MARTENSEN, H.L. Between Hegel and Kierkegaard- Hans L. Martensen Philosophy of Religion,
translated by Curtis L. Thompson and David J. Kangars, Scholars Press, Atlanta, 1997.
THULSTRUP, Niels. Martensen Dogmaticsand its Recepction em Kierkegaard and his contemporaries,
Jon Stewart (org), Walter de Gruyter, Berlin, 2003.
259
Os dados biogrficos de Grundtvig foram abordados no primeiro captulo do presente trabalho.
260
Nesse singular aspecto, recomenda-se a leitura da obra:
THULSTRUP, Niels e THULSTRUP, Marie Mikulov (org). Kierkegaard and the Church in Denmark,
Bibliotheca Kierkegaardiana 13, C. A. Reitzels Forlag, Copenhagen, 1984.
261
Maiores informaes sobre a Igreja Luterana na Dinamarca e na Escandinvia podem ser encontradas em:
OTTOSEN, Knud. A Short History of the Churches of Scandinavia, Departament of Church History, Arhus,
1986.
123
262
A biografia de Martensen foi brevemente exposta numa nota de rodap do presente captulo e Adler foi
analisado no segundo captulo deste trabalho.
O crtico de arte J.L. Heiberg (1790-1861) tinha formao privilegiada: era filho de intelectuais e revelava
um talento precoce. Desde os seus primeiros estudos, entra em contato com a filosofia de Hegel e aprimora-se
em diversos idiomas. Desenvolve, com igual competncia, o gosto e a aptido para escrever obras teatrais.
Sua interpretao da obra de Hegel foi, durante muitos anos, uma espcie de introduo ao pensador alemo.
A concepo hegeliana de que a religio e a arte precedem a filosofia constitui-se num grande mote da sua
anlise. Sua interpretao acerca da figura de Scrates , de igual forma, bastante hegeliana, o que, no
entender de Kierkegaard, a empobrece.
Os poemas de Heiberg tambm sero clebres na literatura dinamarquesa. Tais poemas refletem a antiga
preocupao de Oehlenschlger- clebre escritor dinamarqus, autor de Aladim e a lmpada maravilhosa- de
reunir cristianismo e natureza. Sua produo receber entusisticos elogios do bispo Martensen. No seu modo
de entender, cada cristo deveria ter conhecimentos dos clssicos, alm do texto bblico e de textos
devocionais. H, inclusive, numa de suas comdias, a instigante cena de um cristo ignorante que chega a
uma espcie de cu (numa cena apocalptica) e, por nada saber dos clssicos, impedido de entrar no recinto
por Aristfanes, o grande comediante grego. Tal concepo prova sua afinidade com o humor em cenas do
cotidiano.
No que diz respeito ao aspecto poltico, Heiberg aceita a idia hegeliana de Estado, defendendo ainda um
Estado de tipo absolutista esclarecido. Ele acredita na disposio natural do seres humanos para o bem e na
educao como fator decisivo para a formao de um Estado eficaz.
Heiberg torna-se talvez o maior expoente do pensamento hegeliano na Dinamarca. Aps sua formao
clssica na Frana, retorna ao seu pas natal e torna-se um ardoroso defensor do pensador alemo. Em 1824,
escreve um trabalho de inspirao hegeliana intitulado Sobre a liberdade humana. Ele reinvindica para tal
trabalho o pioneirismo nos estudos hegelianos em solo dinamarqus. Lecionando na Escola Militar, publica,
no ano de 1832, a obra Esboo da filosofia ou Lgica especulativa. Em 1833, publica Sobre o significado da
filosofia na era presente. Essa obra se revela polmica, pois coloca a religio em segundo plano em relao
filosofia. Em 1835, publica um texto a esttica de Hegel denominado Aulas na Esttica. Ainda nesse mesmo
ano, publica Aulas introdutrias para o curso de lgica no Colgio Real Militar.
Heiberg era conhecido por sua elegncia e por seu tom professoral. Num primeiro momento parece no ter
sido sua inteno declarar-se um hegeliano; entretanto curioso notar que seu entusiasmo com os escritos de
Hegel descrito (em sua auto-biografia) com ares msticos de um encontro religioso.
124
A polmica com a Igreja surge como uma conseqncia lgica de uma catstrofe
preparada. H muita retrica, teatro e ironia no ataque kierkegaardiano Igreja. O que
impressiona em demasia no apenas o que Kierkegaard diz, mas a maneira como tudo
isso dito. Ele, ao contrrio daqueles a quem acusava de autores de premisssas, fornece
agora apenas as concluses. Seu tom exaltado, relembra Lutero a afixar suas teses na porta
da Catedral de Wittenberg263. A polmica final com a Igreja foi preparada com bastante
antecedncia, comeando a se revelar mais claramente a partir do Post-Scriptum. A
estratgia kierkegaardiana consiste em dissipar a iluso da cristandade.
Por ocasio dos funerais do bispo Mynster (em Fevereiro de 1854), o pastor
Martensen enfatiza, no seu sermo, que o bispo havia sido uma autntica testemunha da
verdade. Esse sermo, feito no 5 domingo aps a Epifania, rechaado violentamente por
Kierkegaard. Afinal, se Mynster, o representante mximo at ento da cristandade, uma
A relao entre ele e Kierkegaard possui um misto de crtica e de admirao. Seu entusiasmo por Hegel
freqentemente irrita Kierkegaard. Entretanto, Kierkegaard o apreciava enquanto crtico teatral e, a despeito
de critic-lo em sua obra Prefcios, bastante atencioso com seu trabalho em Duas Eras.
J o professor Rasmus Nielsen (1809-1884) aps clssica formao em teologia, defende, em 1840, a tese
intitulada O uso do mtodo especulativo na Histria Sagrada. Em 1841, Nielsen se torna professor de
teologia e, posteriormente, ocupa a cadeira de filosofia do recm-falecido professor Poul Martin Mller
(falecido em 1838) e amigo de Kierkegaard (a quem ele dedicou o Conceito de Angstia).
Nielsen far uma longa carreira universitria, com muita produo e muito trabalhos publicados. H em seus
escritos um entusiasmo inicial por Hegel. Ainda no ano de 1841, publica a obra A carta de Paulo aos
Romanos. Entre 1841-1844, publica um trabalho sobre a lgica hegeliana denominado Lgica especulativa
em essncia e, em 1845, volta a publicar um trabalho sobre a lgica de Hegel, cujo ttulo Lgica
propedutica.
Ele mantm uma relao bastante complexa com Kierkegaard e este o considera uma pessoa incapaz de
compreender muitas coisas em filosofia. Por conta dessa avaliao, ele se recusa fazer parte da banca
examinadora de sua dissertao. Em 1848, quando Kierkegaard se julgava prestes a morrer, a relao entre
eles melhora.
A crtica kierkegaardiana a Nielsen deve-se ao fato dele at mesmo copiar trechos da sua obra, fato que irrita
profundamente o filsofo. Tambm sua falta de compreenso acerca da comunicao indireta, que fator
importante na arqutetnica kierkegaardiana, severamente criticado. Todavia, no Instante n 10, o pensador
declara que o nico que numa ocasio disse mais ou menos verdadeiras palavras sobre o meu significado foi
Rasmus Nielsen. Aps a morte do filsofo, Nielsen continua publicando e editando livros e artigos sobre
Kierkegaard. Ele tambm se notabiliza por defender o Post-Scriptum e polemizar com Martensen acerca das
teses kierkegaardianas e acerca da Dogmtica do bispo dinamarqus.
KIRMMSE, 1990.
KIRMMSE, Bruce H. Encounters with Kierkegaard, Princeton University Press, New Jersey, 1996.
SCAVENIUS, Bente. The golden age in Denmark- art and culture 1800-1850, translated by Barbara
Haveland, Guldendal, Copenhagen, 1994.
SCAVENIUS, Bente (ed.). The golden age revisited- art and culture in Denmark 1800-1850, translated by
Barbara Haveland and Jean Lundskr-Nielsen, Gyldendal, Copenhagen, 1996.
263
Deve-se tambm saber, contudo, que a leitura por Kierkegaard da obra de Lutero no era extensa ou
profunda. A maioria de suas referncias so indiretas ou baseadas em coletneas.
SLCK, Johannes. Kierkegaard and Luther em A Kierkegaard critique, HOWARD A., Johnson and
THULSTRUP, Niels (edit.), Harper and Brothers Publishers, New York, 1962.
125
testemunha da verdade na carreira dos apstolos, ele deve ser imitado264. No seu
entender, tal atitude inconcebvel. O cristianismo renncia ao mundo, viver como um
fora da lei. Kierkegaard apela at mesmo retoricamente- para o seu leitor- que o homem
comum- para que ele atente para tais fatos. Antes de se denominar algum de testemunha da
verdade, preciso explicar o que significa essa nomenclatura. No entender
kierkegaardiano, o testemunho no somente renncia, mas tambm angstia, temor e noaceitao da sociedade. Talvez seja voltar ainda para a pergunta socrtica, ou seja, antes de
saber o que testemunha da verdade necessrio que se pergunte o que a verdade. H
aqui uma clara afinidade de Kierkegaard com o pensamento socrtico. Scrates segue,
durante toda a obra, como o modelo e a estratgia, sendo usado, com especial destaque, na
sua crtica cristandade, com a finalidade de criticar a sofstica da cristandade
dinamarquesa. Segundo o pensador dinamarqus, um cristianismo seguro e sem risco no
mais digno do nome de cristo. Mynster era um bom retrico, mas no era testemunha da
verdade, cabendo a Martensen responder a tais indagaes.
Em 28 de Dezembro de 1854, Kierkegaard reage resposta que havia sido dada por
Martensen. Certamente existe uma diferena entre testemunha da verdade e mrtir.
Martensen tenta, segundo a concepo kierkegaardiana, conciliar o impossvel. O que
Martensen entende por testemunho da verdade imperial e anti-social, ou seja, vai na
contra-mo daquilo que pregado nos Evangelhos. Em tal concepo no h renncia e
nem sofrimento. Com os bispos, como Martensen, tendo tantos benefcios sociais e tantos
defensores nos jornais, a matria permanece, ou seja, ao tentar explicar o que uma
testemunha da verdade, o bispo no obtm bom xito. H uma contradio entre o que se
prega aos domingos e aquilo que se vive cotidianamente. Kierkegaard afirma no estar
atacando algum que no pode mais se defender, uma vez Mynster j havia morrido.
Portanto, a necessidade da autntica proclamao (e no do Mynsterio, como ele gostava de
afirmar), permanece:
264
Note-se aqui que o conceito teolgico de imitao um importante ponto na concepo kierkegaardiana.
Tal conceito, a rigor, surge, inclusive, no subttulo do Post-Scriptum,que denomina-se mimtico, pattico e
dialtico.
THULSTRUP, Marie Mikulov. Kierkegaards dialetic of imitation em A Kierkegaard critique, Howard
Johnson e Niels Thulstrup, Harper and Brother, Publishers, New York, 1962.
Tal questo pode ser melhor esclarecida, do ponto de vista teolgico, no referido vocbulo, no seguinte
dicionrio:
RICHARDSON, Allan (ed.). A Dictionary of Christian Theology, The Westminster Press, Filadelfia, 1969.
126
127
128
129
igualmente irnica- como a de Nietzsche, Kierkegaard pudesse ser comparado com Lutero
e criticado juntamente com ele, por tentar reformar, ainda que ao seu modo peculiar, aquilo
que parece no ser mais possvel e que foi inevitavelmente superado:
Um monje alemo, Lutero, foi Roma. Este monge, que levava em seu corpo todos
os instintos de um sacerdote fracassado, se indignou em Roma contra o Renascimento... Em
lugar de compreender, com a mais profunda gratido, o enorme acontecimento que havia
ocorrido, a superao do cristianismo na sua prpria sede268.
A poca desses artigos kierkegaardianos tambm a poca de ouro das teses sobre
histria da filosofia. Essa afirmativa pode ser comprovada pelas Teses contra Feuerbach de
Marx e pelas Teses sobre a reforma da filosofia de Feuerbach, que se situam
aproximadamente no mesmo perodo. Esse gnero de comunicao havia se espalhado na
filosofia e em movimentos de cunho socialista. O autor dinamarqus o utiliza com
sabedoria e observa, de um modo mordaz, que muito irnico ser contemporneo daqueles
que se auto-denominam testemunhas da verdade.
Diante de um protestantismo que se curvou aos ditames dos polticos, Kierkegaard
julga ser melhor um retorno ao catolicismo. O melhor, na verdade, um cristianismo
solitrio, nem catlico e nem protestante. No seu entender, a pessoa pode muito bem ser
crist sozinha...269. O protestantismo legalista dinamarqus, sem a autoridade do
magistrio eclesistico, mas que interpreta a Bblia literalmente, acaba com a imitao de
Cristo. O cristianismo do homem mais simples deveria ser um alerta para todos. Nele a
converso uma questo de opo pessoal. Afinal, no pelo fato de um rei se tornar
cristo que todo o reino se cristianiza. A cristandade tirou o sabor do cristianismo e seu
potencial de deciso.
Em Maro de 1855, Kierkegaard afirma que ele apenas deseja honestidade, isto ,
deseja que aqueles que se dizem cristos lhe expliquem o que o cristianismo. Aqui surge
novamente a estratgia socrtica: como pode a cristandade provar que ela idntica ao
cristianismo do Novo Testamento? A culpa da cristandade no se confessar, no
reconhecer seu erros e limitaes. Ele julga salutar no ter-se ordenado pastor, e diz estar
267
130
preparado para a perseguio. Um sacrifcio a ser feito por causa da honestidade, no pelo
cristianismo, uma vez que ele se confessa como algum que no cristo:
Mas uma coisa eu no quero por nenhum preo: Eu no quero criar, pela supresso
do artficio, a aparncia que o cristianismo nesse continente e o cristianismo do Novo
Testamento assemelham-se um ao outro270.
131
271
Note-se aqui o tom claramente retrico kierkegaardiano, uma vez que alarme e incndio so coisas do
exagero, elas se ligam ao poeta, mas no ao religioso que, tal como Abrao, deve possuir a interioridade
calma e concentrada.
272
Utilizo aqui a edio norte-americana do casal Hong, anteriormente citada.
273
Kierkegaard explora melhor a auto-satisfao do ironista no Conceito de Ironia.
274
NIETZSCHE, 2002, p. 64.
275
BULTMANN, Rudolf. New Testament and mitology em Kerygma and Myth, BARTSCH, Hans (ed.),
Harper & Row Publishers, New York, 1961.
132
Kierkegaard espera a ocasio propcia para seu ataque Igreja, a saber, o sermo de
Martensen. Segundo os Hong, excelentes prefcios para entender a polmica final com a
Igreja so os Dois discursos para a comunho das sextas-feiras, Ponto de vista explicativo
da minha obra como escritor e Para seu auto-exame. O discurso edificante Sobre a
imutabilidade de Deus (feito em 1851) tambm uma excelente porta de acesso para o
entendimento dessa polmica, pois revela, de forma sumria, o que pensava Kierkegaard
em todo esse contexto. O pensador dinamarqus dir que busca o ponto de Arquimedes, isto
, o equilbrio. Sua busca pela honestidade, pela essncia do cristianismo. curioso que
um autor que tanto usou dos pseudnimos passe agora a buscar a honestidade, o fim das
mscaras. Sua distino entre cristianismo e cristandade contm, em si, o germe de uma
133
276
Para Feuerbach, e depois para Freud, a pseudo-humilhao do cristianismo no passa de uma autoexaltao doentia. Tal tese melhor exposta nos Pensamentos sobre a morte e imortalidade.
277
KIERKEGAARD, S.A. El instante n 01, traduo de Patrcia Dip, digitado, p. 01.
134
de optar entre uma coisa ou outra. Afinal, para ele, o cristianismo do Novo Testamento no
existe mais no Estado dinamarqus, o que sobrou foram apenas os funcionrios de uma
instituio decadente. Kierkegaard no , entretanto, contrrio ao fato dos pastores
receberem seus proventos, mas acredita que tal coisa no pode jamais ser tida como um
emprego. H aqui um ponto de fecunda semelhana: os gregos da Atenas socrtica tambm
no eram, em sua maioria, contrrios ao pagamento aos sofistas por seu ensino, pois eles
tambm pagavam outros profissionais. O fato inaceitvel era ensinar algum a se tornar
cidado. O que lhe causava estranheza era o fato dos pastores serem remunerados a fim de
ensinar os outros a se tornarem cristos. Tal atitude s poderia causar-lhe nojo e
repugnncia:
O pastor est financeiramente interessado que seja assim, que as pessoas no se
interessem sobre o que o cristianismo na verdade, pois do contrrio toda a estrutura dos
1.000 cargos reais e o poder estatal viriam a baixo- mas nada mais perigoso que o verdadeiro
cristianismo, nada mais contrrio a sua essncia que este nascimento abortado...278.
Diante de tal asco, deve-se ter uma atitude medicinal: lanar fora o vmito. Tal
como Scrates, mdico da alma, Kierkegaard recebe a influncia da medicina grega e das
tragdias em sua busca pelo indivduo integral. A metfora mdica kierkegaardiana
absolutamente cheia de sentido e de nuances a serem explorados. Num tempo em que a
plis prioriza o coletivo em detrimento do individual, e num tempo em que todos so
cristos, o mdico e o ator parecem ser figuras indispensveis quer em Atenas ou em
Copenhague. O tom da escrita kierkegaardiana assemelha-se ao texto da Apologia de
Scrates de Plato. Propositalmente a coletnea da fascculos intitula-se O Instante,
evocando, uma vez mais, a distino entre a concepo socrtica- que vive da ocasio- e a
concepo crist- que enfatiza o instante da deciso do indivduo. O tumulto das idias de
Kierkegaard obriga os telogos e professores a repensar suas supostas verdades. Como
prova da boa referncia kierkegaardiana a Scrates, a concluso do primeiro fascculo
extremamente irnica:
Eu tenho um livro quase desconhecido no pas, cujo ttulo por isso quero mencionar
com preciso: O Novo Testamento do Nosso Senhor Jesus Cristo279.
278
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136
cristo oficial que o atesta um homem honesto que diretamente ensina que o cristianismo
fico, poesia...281.
O artigo que ele escreve contra Martensen e sua clebre afirmao acerca do bispo
Mynster, acaba por se tornar o grande estopim de um combate anunciado contra a
cristandade de sua ptria. Pastores como Mynster e Martensen no so testemunhas de
verdade alguma pois, segundo ele, tais religiosos vivem um cristianismo de puro conforto e
prestgio. A cristandade torna pecaminoso ir ao culto dominical, e ser julgada por isso. O
pecado capital do cristianismo o fim da imitao de Cristo.
No fascculo terceiro de O Instante (de 27 de Junho de 1855), o autor dinamarqus
observar que o Estado se relaciona diretamente ao nmero, e depende disso para sua
prpria sobrevivncia. O cristianismo no necessita de tal concepo. Alis, para o
cristianismo, apenas um cristo basta:
O cristianismo se relaciona com o nmero de outra maneira, um s verdadeiro
cristo suficiente para lhe dar realidade. E igualmente o cristianismo est em razo inversa
ao nmero: quando todos se tornarem cristos ter se evaporado o conceito de cristo 282.
281
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curioso ainda notar que o pseudonmico Anti-Clmacus, autor confessadamente cristo no grau mais
elevado, escreve uma obra no fortuitamente intitulada A Doena Mortal. Em outras palavras, a metfora
mdica extremamente importante para o diagnstico kierkegaardiano da cristandade.
139
Deus e o homem o amor. O ser humano deve morrer para si, para poder amar a Deus.
Nesse sentido, Deus seria nosso inimigo mortal. Quem, segundo o autor dinamarqus, no
alcana tal dimenso, possui uma viso banal do amor divino. por isso, do ponto de vista
pago, o cristianismo a mais delicada e formidvel das invenes criadas at hoje.
fato que um gnio no algum desse mundo, mas um cristo algum ainda
mais raro que um gnio. O gnio algum de natureza extraordinria, que possui toda sua
habilidade de maneira inata. J o cristo teria em si a extraordinria liberdade da opo, ou
seja, nada nele inato. A genialidade no para todos, mas o cristianismo (ou pode ser).
H aqui novamente em Kierkegaard a valorizao do chamado homem comum :
Que nem todos so gnios algo que todos podem admitir, mas que um cristo
ainda mais raro do que um gnio, isso tem sido matreiramente ocultado287.
140
aparece como mais um dos adornos de uma concepo esttica da religio. Da existncia
humana, no se pode inferir, de modo imediato, que o homem cristo. Ser cristo reside
exatamente no desacordo. O cristo algum que opta por isso, que faz prevalecer uma
deciso individual acima da espcie e do geral. A cristandade parece ter abolido tal
cristianismo:
Deixe-me dar um exemplo. Na cristandade este o cristianismo. Um homem com
uma mulher nos seus braos sobe ao altar, onde um elegante pastor, meio educado nos poetas
e meio educado no Novo Testamento, comunica algo meio-ertico, meio-cristo e conduz a
cerimnia. Este o cristianismo da cristandade288.
288
141
ele no era casado. Mas, ento, Paulo no era um homem srio. No, Paulo no era um
homem srio.289
Tais pastores apareceriam ora como atores, ora como gnios, mas jamais como
testemunhas da verdade. Eles no vivem o que dizem e por isso so duplamente
condenveis.
Para Kierkegaard, o falecido bispo Mynster foi at mesmo um homem de respeito,
mas sua vida nada tem de crist. J o pastor Grundtvig foi um entusiasta convicto, e algum
que lutou pelo cristianismo, mas sua auto-santidade no dissolve a iluso da cristandade,
antes a agrava. Falta cristandade dinamarquesa um pouco da perspectiva socrtica, de
reconhecer-se limitada. Todavia, aps passar pelo exerccio socrtico, o cristianismo deve ir
adiante, isto , deve fazer uma escolha consciente. Os bispos Mynster e Martensen sabem
perfeitamente o que o cristianismo, ainda que no o pratiquem.
A cristandade est longe do Novo Testamento, e por isso no pode se apropriar das
promessas de Cristo. O verdadeiro cristianismo risco, no plena segurana. Para aqueles
que crem, a Igreja sempre ser vencedora diante de todas as situaes. A cristandade o
completo incndio do genuno cristianismo. O teatro dos pastores e sua crtica bblica
andam juntas. Eles tentam vender um Deus aceito pelo mundo. Embora Deus ame o
mundo, Ele deseja sua mudana:
A diferena entre o teatro e a igreja essencialmente esta: o teatro agradece por ser
aquilo que , enquanto a igreja, numa posio desonesta, oculta aquilo que 290.
O ensino cristo assume uma diferente feio quando visto pela perspectiva do
prprio Cristo e quando visto pela perspectiva dos pastores da cristandade, dos oficiais de
religio do Estado dinamarqus:
o mesmo ensino quando Cristo diz ao jovem rico: deixe tudo o que voc tem e d
aos pobres e quando o pastor diz: deixe tudo o que voc tem e o d para mim?291
289
142
A figura do pastor ser importante para uma sociedade que legaliza tal refinamento
do paganismo. Kierkegaard extremamente severo, comparando-a uma prostituta. O pastor
292
293
143
h muito tempo perdeu seu objetivo principal- que deveria ser a salvao dos perdidos;
tornou-se uma infmia para o prprio cristianismo. preciso que se coloque claramente o
que ocorre na cristandade, onde a blasfmia e a vergonha mancham todo o cristianismo e
sua real essncia:
Ns somos estrangeiros e alienados neste mundo. Um cristo, no sentido do Novo
Testamento, literalmente um estrangeiro e um alienado. Ele sente a si mesmo como um
estrangeiro e todos sentem, instintivamente, que ele um estrangeiro para eles294.
Os pastores que procuram vantagens para essa vida, no entenderam de qual ordem
o cristianismo. Deus tem horror aos hipcritas, e no se deixa zombar por professores
insolentes:
O Novo Testamento, contudo, sempre prova estar correto. Esta realidade individual
conduz verdade da coliso crist: ser odiado pelas pessoas por ter se tornado um cristo.
Exceto para essas pessoas que acostumam-se e tomam-se como crists, antecipam-se como
professoras (que solenidade!)... 296.
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j possvel vislumbrar a dialtica que o pensador dinamarqus realiza entre o Deus que
atua por amor e sua imutabilidade. Seu intuito abordar o sentido e o significado da
imutabilidade na essncia divina.
O texto bblico utilizado como ponto de partida para tal discurso Tiago 01:17-24.
A rigor, o mesmo texto que j havia servido de inspirao para trs discursos edificantes,
escritos por Kierkegaard em 1843304. Segundo o autor do discurso, os homens tm
facilidade em falar sobre mudanas e, diante da melancolia de um mundo sempre em
mudanas, preciso alegria e contentamento para crer na imutabilidade divina. Deus
perfeito, ou seja, aquele que se perfez e totalmente completo; logo, ele no pode em nada
mudar. O homem deve seguir os conselhos do texto bblico e observar com ateno o Deus
perfeito, pai de todas as luzes, em quem no existe nenhuma variao.
Sempre que os homens ouvem com ateno e so tardios para falar e se irar, eles
tornam-se aptos a receber os dons perfeitos da parte de Deus, tal como sugere a narrativa do
texto de Tiago. Deus sempre fornece ao homem, no entender de Kierkegaard, um alerta e
uma possibilidade de mudana. Todavia, tal como Scrates que, segundo relatos do dilogo
platnico Teeteto, foi atacado com mordidas por um de seus interlocutores, Cristo ser, em
inmeras ocasies, igualmente incompreendido:
Um pago, e apenas um ser humano, o sbio simples da antigidade, reclamava que
sempre quando se propunha a arrancar de um homem um ou outro engano, ajudando-o a ver
melhor, assim prestando-lhe um benefcio, frequntemente notava que o outro ficava zangado
e que at mesmo desejava mord-lo, como o sbio simples disse tantas vezes ironicamente. Ah,
e o que Deus tem suportado nesses seis mil anos; o que no tem tido que suportar de manh
noite de cada um dos muitos milhes de homens- pois algumas vezes nos iramos quando ele
trabalha para o nosso bem-estar305.
O homem necessita ser admoestado por Deus, visto que, perante o ser divino, ele
como uma criana, incapaz de reconhecer os dons que vm do alto em seu favor. Em outras
palavras, ele tem sempre a tendncia para pedir mudanas em todas as coisas, e sequer
303
BOUSQUET, Franois. Le Christ de Kierkegaard- devenir chrtien par passion dexister, Descle, Paris,
1999, pp. 272/273.
304
KIERKEGAARD, 2001.
KIERKEGAARD, S.A. Quatro discursos edificantes de 1843 (O Senhor deu, o Senhor tomou, bendito seja
o nome do Senhor/ Toda boa ddiva e todo dom perfeito vm do alto I e II/ Ganhar a alma em pacincia)
traduo de Henri Nicolay Levinspuhl, Ad Martyras, Terespolis, 2000.
305
KIERKEGAARD, Imutabilidade de Deus, 2000, p. 96.
147
reconhece aquilo que Deus faz em seu favor. Tal desejo de mutabilidade uma atitude
tpica do paganismo:
Pontos de vistas diferentes! A tendncia meramente humana (como o paganismo
realmente evidencia) falar menos sobre Deus e quase exclusivamente e com tristeza sobre a
mutabilidade das coisas humanas306.
Todavia, a advertncia que o discpulo Tiago faz aos homens exatamente sobre a
imutabilidade de Deus. Um discpulo (e tambm um apstolo) um homem totalmente
entregue ao servio divino, obedecendo-o integralmente, coisa que no pode ser
plenamente entendida por quem no participa de tal vivncia. O tema da imutabilidade de
Deus pertinente exatamente por Ele ser plenamente aquilo que , tal como enunciam os
seus atributos:
Deus imutvel. Na sua onipotncia ele criou este mundo visvel- e se fez invisvel.
Ele vestiu-se no invisvel mundo como que com uma roupa- ele mesmo imutvel. Assim no
mundo das coisas sensveis. No mundo dos eventos, ele est presente em toda a parte e em
todo o momento; em um sentido mais verdadeiro do que podemos dizer da mais atenta justia
humana que est em todos os lugares.
148
Diante daquilo que Deus deseja mudar, Ele sempre age de duas maneiras:
violentamente, ou assistindo aquilo que fazem os homens. A segunda maneira , no
entender de Kierkegaard, a mais terrvel. Deus, a quem os homens tentam muitas vezes
ludibriar, aparece tranqilo, como quem calmamente espera:
Porque, ento, pensas tu que ele est to quieto? Porque ele sabe com ele mesmo que
ele eternamente imutvel. E se Deus no estivesse eternamente certo dele mesmo, no
poderia se manter to calmo, mas poderia se levantar na sua fora. Apenas aquele que
eternamente imutvel pode permanecer dessa maneira to tranqilo308.
A calma de Deus pode ser um tempo precioso para o homem, pode ser uma
oportunidade de mudana. Entretanto, a mudana exige um novo compromisso de vida,
uma mudana nos seus caminhos e uma converso do prprio olhar. Em outras palavras, o
homem precisa enxergar, atravs da sua relao com o Deus imutvel, a nova significao
de todas as coisas:
E portanto, quem quer que sejas, toma tempo para considerar o que eu digo para
mim mesmo, que para Deus nada h de significativo e nada h de insignificante, que em certo
sentido o significativo para ele insignificante; e, em outro sentido, mesmo o que h de mais
insignificante para ele infinitamente significativo309.
Se a vontade de Deus , tal como Ele prprio, imutvel, o homem deve adequar sua
vontade a Ele. No se pode querer iludir a Deus, fazendo-o aceitar a vontade humana. A
mutabilidade das coisas ocorre, de maneira nica e exclusiva, nas relaes humanas. Por
isso, segundo Kierkegaard, cabe ao homem retirar os seus desejos das sombras e coloc-los
306
149
diante das luzes de Deus. certo, entretanto, que diante da imutabilidade de Deus a
primeira reao humana o assombro:
H conseqentemente um repentino temor e tremor neste pensamento da
imutabilidade de Deus, quase como se estivesse distante, acima da expectativa do poder de
qualquer ser humano de sustentar um relacionamento com tamanho e imutvel poder; sim,
como se este pensamento fosse dirigir a tal desconforto e ansiedade da mente a traz-lo ao
limite do desespero310.
Contudo, em Deus o homem encontra descanso e alegria. Por isso, ainda que num
primeiro momento a imutabilidade de Deus aparente ser um assombro, ela um refrigrio
para o homem. A humanidade, ao mudar, julga que Deus est mudando, e por isso se
equivoca. O remdio para tal equvoco jamais se esquecer da imutalidade de Deus:
Meu ouvinte, esta hora agora tem rapidamente passado, bem como o discurso. E
mesmo que tu mesmo no o queiras, esta hora e esse discurso logo sero esquecidos. E a
menos que tu mesmo no o queiras, o pensamento da imutabilidade de Deus tambm ser logo
esquecido em meio s mudanas da vida. Mas por isso ele certamente no ser responsvel,
ele que imutvel! Mas se no te fazes culpado ou esquecido com respeito a isso, encontrars
nesse pensamento o suficiente para a tua vida inteira, ah, para a eternidade311.
Dessa maneira, cabe, portanto, a cada indivduo, a busca pelo Deus imutvel e pela
eterna lembrana e repetio- de sua imutabilidade. Kierkegaard faz um apelo ao seu
leitor individual para que sempre procure em Deus o seu apoio:
Assim ests imutavelmente sempre e em toda parte disponvel a ser encontrado. E
seja quando qualquer ser humano venha a ti, em qualquer era, em qualquer hora do dia, em
qualquer lugar: se vem em sinceridade sempre encontrar teu amor igualmente terno, como o
frescor imutvel da fonte, tu que s imutvel! Amm312.
309
150
312
151
Consideraes Finais
A dialtica da comunidade e do indivduo em Kierkegaard
A nica analogia que posso invocar Scrates. Minha tarefa socrtica. Ela consiste em
revisar a noo da condio de cristo: no digo que sou cristo (na salvaguarda do
ideal), mas posso mostrar que os outros o so menos do que eu313
Sren Aabye Kierkegaard
313
314
152
153
sobre Adler, o autor dinamarqus analisa a especfica diferena entre gnio e apstolo,
enfatizando o tlos especfico de cada um deles. O discurso Sobre a preocupao dos
pagos data de 1848 e pertence a um srie de discursos denominados Discursos cristos.
Trata-se aqui da clara diferena e oposio conceitual bsica entre o que o cristianismo e
o que representa o paganismo. Kierkegaard elabora nesse texto sua interpretao da
cristandade e da filosofia especulativa como refinamentos do paganismo.
Uma vez realizado o percurso acima descrito, de estudo dos conceitos cristos
kierkegaardianos e de sua filosofia da religio, este trabalho analisa a polmica final do
autor dinamarqus contra cristandade. O embate foi especialmente veiculado nos jornais
A Ptria e O Instante, escritos entre os anos de 1854 e 1855. Trata-se de uma construo
kierkegaardiana preparada na forma de uma catstrofe- desde o Post-Scriptum at diversos
trabalhos posteriores a este. Tais obras so absolutamente (e propositalmente) polmicas,
repletas de ironia e de artifcios retricos contra Igreja Oficial (e estatal) dinamarquesa.
Valls chama a ateno para a semelhana entre tal discurso e a pregao do reformador
Lutero:
Uma rpida interpretao da luta contra a Igreja oficial dinamarquesa: com Vergote,
penso que a famosa polmica foi uma espcie de teatro ou pantomima, provocao executada
no meio da rua (e no num plpito: lembre de Lutero). Kierkegaard ensaiou, buscando o tom
certo da polmica, nos almoos na casa de sua cunhada, grande admiradora do arcebispo
Mynster, as crticas que, meses depois, publicaria como se fossem surgindo ao calor da
polmica. Quis dar um exemplo, talvez o do irmo-que-diz-no (lembremos a Cordlia de
Shakespeare). Quis ser o Scrates da cristandade; se era mesmo cristo ou no, isso era,
afinal, um problema seu. Como o problema da cristandade saber se ali h cristos ou no; e
o problema dos pastores saber se esto cumprindo a sua misso ou no.315
154
pensar mal do assim chamado teatro kierkegaardiano, antes deve-se reconhecer sua
necessidade. O pensador dinamarqus, tal como o menino do famoso conto do seu
contemporneo Andersen, estava apenas tendo a coragem- componente necessrio da f
crist- de apontar a nudez do rei316.
O conceito de cristandade- unio entre Igreja e Estado- j sofreu inmeras anlises
desde os seus primrdios- ainda no tempo do Imperador Constantino- at os dias atuais.
Contudo, a leitura kierkegaardiana desse tema prpria e especfica ao seu contexto, assim
como a uma determinada herana filosfica que procurei estabelecer. Sua interpretao
possui srias implicaes para a filosofia e para a religio dos tempos atuais, e exatamente
isso que pretendeu analisar este trabalho de modo mais acurado. Para tanto, privilegiou-se
aqui o enfoque na temtica do indivduo e da comunidade nesse perodo da obra de
Kierkegaard. Por se tratar de um tema amplo nos escritos kierkegaardianos, fez-se
necessria uma limitao para atingir satisfatoriamente o objetivo determinado .
Uma leitura simplista do autor dinamarqus o tem rotulado (indevidamente, como tudo
o que rtulo) de pai do existencialismo, melanclico, angustiado, irracional e etc,
designaes que em nada contribuem para uma compreenso adequada do seu pensamento.
Julgo que a polmica de Kierkegaard com a cristandade, que algo muito pouco estudado
no Brasil atualmente, vital para uma leitura mais ampla e fiel de sua obra, assim como
tambm extremamente importante para uma interpretao das relaes entre indivduo e
comunidade, tal como ele a pensou.
O tema do indivduo, na obra kierkegaardiana, pode ser melhor iluminado atravs
de trs termos especficos do idioma dinamarqus: o primeiro deles exemplar, que serve
para designar um integrante da espcie humana; o segundo individ, que equivale a pessoa,
relacionando-se tambm ao meio social humano; j o terceiro, enkelte, est mais
relacionado aquele indivduo que se assume existencialmente. Em todos esses casos, a
individualidade (individualitet) mostra-se superior aos indivduos isolados. O pensamento
kierkegaardiano diferencia o indivduo da mera determinao animal.
315
VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Procurando ler Kierkegaard hoje em Socratismo e cristianismo em
Kierkegaard: o escndalo e a loucura, PAULA, Marcio Gimenes de, Annablume/FAPESP, So Paulo, 2001,
p. 30.
316
Refiro-me ao famoso conto A roupa nova do imperador.
ANDERSEN, Hans Christian. Contos escolhidos, traduo de Pepita de Leo, Editora Globo, Rio de Janeiro,
1985.
155
317
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156
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