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UNIVERSIDADE DE BRASLIA

INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS


DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

TESE DE DOUTORADO

ETNOGRAFIA, MODERNIDADE E CONSTRUO DA NAO:


ESTUDO A PARTIR DE UM CULTO AFRO-BRASILEIRO

Autora: Daniela Cordovil Corra dos Santos


Orientador: Dr. Roque de Barros Laraia

Braslia
2006

Para Teca, Brenda e Carol.


Essas mulheres Cordovil...
E para Rosinaldo.

AGRADECIMENTOS
Agradeo o apoio das pessoas que, de uma forma ou de outra, estiveram ao meu lado
durante a produo desta tese. minha me, Tereza, com quem aprendi tanto que no seria
capaz de resumir aqui, sou grata especialmente pelo carinho, a amizade, a pacincia e o
companheirismo. Agradeo tambm s minhas irms, Brenda e Carolina, por amadurecerem
junto comigo durante esses anos, compartilhando experincias e projetos de vida e a
Rosinaldo Silva de Sousa por ter me acompanhado do incio ao fim nesta etapa de formao,
dividindo suas glrias e seus percalos. Agradeo tambm a meu pai, Ronaldo, meu padrasto,
Carlinhos, meus tios Lule, Charles e Guta, meu sobrinho Pedro Henrique, meu primo Fellipe
e s amigas Cludia e Yasmim leres de Sousa, por terem, cada um a sua maneira, torcido por
mim.
Sou grata tambm ao meu orientador, Professor Roque Laraia, pela experincia e
simpatia com a qual conduziu este projeto.
A hospitalidade das pessoas que conheci em Cururupu tornou possvel a realizao de
uma pesquisa de tantos anos. Entre aqueles que me receberam e me ofereceram sua amizade
agradeo a Emilene, Josias, Manoel Goulart, Dona Francisca, Alessandra, Seu Erre e Dona
Benedita.
De maneira semelhante, se no tivesse encontrado bons amigos em Braslia no
poderia ter concludo minha formao nesta cidade. Entre essas pessoas, agradeo turma que
teve origem no expresso 222: Luciano Chagas, Marina Duarte Teixeira, Marco Aurlio e
Leoni Barbosa e Sara Vasconcelos. E tambm, Francisco, Cledilson, Ktia, Z Filho,
Fernanda Bittencourt, Luciana Reis, Lidiane Leo, Miriam Maruoka, Mary e Marcos Barbosa,
Gerson Domont e Joo Sassi. Se hoje muitos de ns estamos espalhados pelo mundo,
realizando outros projetos, espero que nossos momentos em comum tenham sido to
agradveis para todos quanto foram para mim. Agradeo tambm a Rosa Melo, por
compartilhar comigo questes tericas e momentos de amizade e a Mercedes Mouro por
tantas palavras de estmulo.
Esta tese contou com a ajuda de trs dedicados revisores: Tereza Cordovil, Rosinaldo
Sousa e Luciano Chagas. Agradeo a todos, ressaltando que a responsabilidade pelas idias
expostas aqui exclusivamente minha.
Por fim, agradeo as crticas e sugestes dos membros da banca examinadora: Drs.
Jos Maria da Silva, Marcos Silva da Silveira, Carla Costa Teixeira e Mariza Peirano.

RESUMO
Essa tese trata de uma dificuldade presente na antropologia da religio brasileira desde
seus primeiros estudos: a relao entre a discusso sobre religies afro-brasileiras e a
preocupao de intelectuais brasileiros com o problema da construo da nao e da
nacionalidade.
Durante um sculo de debates sobre cultos afro-brasileiros, muitos autores tm
argumentado a partir de uma perspectiva que toma a modernidade como ponto de referncia.
Na maioria das vezes, simplesmente lamentam-se de que as culturas nativas no se constroem
tendo essa modernidade como valor central. Por outro lado, nossas culturas nativas parecem
ter se produzido num movimento de resistncia aos valores da modernidade, o que
interpretado pelos intelectuais brasileiros como sintoma de atraso. A partir do contraste entre
a realidade etnogrfica e as perspectivas tericas usuais, sugiro as vantagens da utilizao de
referenciais tericos alternativos, onde os valores modernos no sejam considerados um
objetivo a ser alcanado pelas populaes estudadas.

Palavras-Chave: etnografia, modernidade, nao, religies afro-brasileiras.

ABSTRACT

This thesis is about a difficulty present in brazilian religion anthropology since its
firsts studies: the relation between the discussion about afro-brazilian religions and brazilian
intellectual concern about nation and nationality.
During a century of debates about afro-brazilian cults, many authors have argue from a
perspective that takes modernity as reference point. In majority of time, simply lament that
native cultures doesnt construct themselves with this modernity as central value. On the other
hand, our native cultures seam to be produced in a movement of resistence to modernity
values, what is interpreted by brazilians intellectuals as a backwardness symptom. From
contrast between ethnographic reality and usual theoretical perspectives, I suggest the benefits
of use alternative theoretical references where modern values wont be considered a goal to be
reached by studied populations.

Key-Words: ethnography, modernity, nation building, afro-brazilian religions

Eu acho que no vale a pena ter


Ido ao Oriente e visto a ndia e a China.
A terra semelhante e pequenina
E h s uma maneira de viver

Fernando Pessoa

NDICE

Introduo
1- O Objeto de Pesquisa............................................................................................... 01
2- O Campo Etnogrfico: Maranho............................................................................ 09
3- O Trabalho de Campo............................................................................................... 11
3.1- Primeira Viagem: descobertas..........................................................................13
3.2- Segunda Viagem: pajs....................................................................................20
3.3- Terceira Viagem: o papel de informantes-chave.............................. ...........24
4- ltimas Idias............................................................................................................31
Captulo I
Breve Panorama dos Estudos sobre Religies Afro-brasileiras
e suas principais questes tericas
1- Nina Rodrigues......................................................................................................... 35
1.1-Sincretismo Religioso em O Animismo Fetichista dos Negros
Baianos....................................................................................................................43
1.2- Intelectuais e Ao Poltica..............................................................................46
2- Arthur Ramos............................................................................................................ 49
2.1- O sincretismo religioso na perspectiva de Arthur Ramos................................ 53
3- Gilberto Freyre e o movimento culturalista.............................................................. 57
4- Roger Bastide............................................................................................................ 67
Captulo II
Um campo etnogrfico: Cururupu-MA
1- Histria......................................................................................................................78
2- Religiosidade e Cosmologia......................................................................................81
3- Rituais Religiosos......................................................................................................84
4- Pajs..........................................................................................................................88
5- Servios Religiosos................................................................................................... 89
7- A percepo do senso comum e a percepo religiosa............................................. 94
8- Religio e Poltica..................................................................................................... 97
9- Sincretismo................................................................................................................101
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Captulo III
Perspectivas Tericas Atuais: a continuidade da discusso dos autores clssicos
1- Religiosidades Afro-brasileiras e a sociedade de classes.......................................106
2- O pensamento mgico na sociedade brasileira: influncia de Max Weber............116
3- Racionalismo, relativismo e posicionamentos polticos na antropologia.............. 124
4- Antropologia, alteridade e colonialismo................................................................ 129
Captulo IV
Retorno a Cururupu
1- Um outro sincretismo.............................................................................................138
2- Gnese do conceito de transculturao e suas possibilidades atuais..................... 145
Consideraes Finais
O Haiti aqui!............................................................................................................ 153
Referncias Bibliogrficas..........................................................................................157
Mapas..........................................................................................................................167
Fotografias...................................................................................................................169

INTRODUO

1- O Objeto de Pesquisa.
Esta tese discute como o problema da construo da nacionalidade aparece de maneira
subliminar nos debates travados entre intelectuais a respeito da atuao poltica e da
etnicidade dos praticantes de religies afro-brasileiras. Ao longo dos anos, o interesse em
estudar a questo da nacionalidade por meio da observao do fenmeno religioso produziu
categorias que pouco se aplicam aos casos concretos. Essas categorias resultam de
preocupaes dos pesquisadores e intelectuais nacionais e nem sempre correspondem ao que
se passa no interior dos grupos estudados. A principal delas a idia de tradio ou
pureza africana, supostamente presente em alguns dos cultos afro-brasileiros.
A discusso sobre religies afro-brasileiras e a preocupao dos intelectuais com o
problema da construo da nao estiveram relacionados desde os primeiros estudos sobre a
temtica. Ao analisar como se deu a integrao entre as religies de origem africana e o
catolicismo, a questo do sincretismo, os pesquisadores da rea estavam interessados em
compreender a insero do negro na sociedade nacional. Ao questionar at que ponto as
religies africanas foram capazes de sincretizarem-se com o catolicismo, estava-se falando
tambm sobre como se deu, ou no, o processo de assimilao da cultura negra pela cultura
brasileira.
Essa caracterstica dos estudos de religies afro-brasileiras est presente na cincia
social brasileira como um todo. Desde os seus primeiros passos, a pesquisa social no Brasil
concentrou-se em gerar um pensamento voltado para a compreenso dos problemas nacionais.
Esse conhecimento tinha um objetivo no s terico, mas principalmente prtico voltado para
atuar na realidade. Isso porque a formao da classe intelectual no pas se deu logo aps a

independncia poltica, em especial durante o reinado de D. Pedro II. Nesse perodo surgiu
entre as elites um forte desejo de criar uma ideologia nacionalista capaz de sensibilizar grande
parte do contingente populacional que vivia dentro das fronteiras do Estado brasileiro, mas o
desconhecia (Schwarcz, 1999; Carvalho, 1981).
No momento da independncia poltica, a idia de Nao no era uma realidade para a
grande maioria da populao brasileira. O que havia eram massas territoriais voltadas para a
economia de exportao e praticamente desvinculadas entre si. A populao brasileira era
formada por uma mistura de tribos indgenas, de massa escrava, de caboclos que ocupavam a
terra com a economia de subsistncia, do proletariado urbano e da elite abastada, situada no
topo da pirmide social. Esses grupos, dispersos em subsistemas de economias regionais
voltadas para o mercado externo, no se percebiam como uma unidade poltica. O aspecto de
ilhas desvinculadas entre si, mas em intenso fluxo comercial com a Europa marcou o
sistema de produo colonial (Prado Jr., 1998). Disso resultou que o Estado brasileiro, no
momento de seu surgimento, era uma inveno das elites (Carvalho, 2000), existente apenas
ao nvel do direito interno e lutando para ser reconhecido pelo direito internacional. Para
consolidar esse Estado, o Imperador D. Pedro I precisou pagar a elevada soma de dois
milhes de libas esterlinas Inglaterra para que esta reconhecesse sua independncia e travou
inmeras guerras contra movimentos separatistas internos (Cervo e Bueno, 2002). A
preocupao em conhecer para dominar essas massas populacionais distintas e desagregadas
marcou as primeiras reflexes dos estudiosos da sociedade brasileira, os quais tinham como
objetivo criar um discurso de unidade nacional.
O primeiro movimento intelectual preocupado com a construo da nacionalidade
brasileira foi o Romantismo. Fortemente influenciado pela idia europia de que a
nacionalidade emana das lendas e tradies populares, o romantismo brasileiro encontrou no
ndio, o nico elemento nativo da terra, a sua fonte de inspirao. Porm, tratava-se de um
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ndio idealizado na literatura e bastante distante dos primeiros resultados das expedies
cientficas e de viajantes europeus que, patrocinadas pelo imperador D. Pedro II, comeavam
a produzir um conhecimento sobre a realidade nacional (Veloso e Madeira, 1999: 74)
Neste perodo surgem os primeiros institutos de pesquisa o Museu Imperial no Rio
de Janeiro (1818), atual Museu Nacional, o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (1838),
o Museu Emlio Goeldi em Belm-PA (1866) e o Museu Paulista (1893) assim como as
primeiras Faculdades de Direito, em So Paulo e Olinda, ambas criadas em 1827.
Com a independncia e o surgimento de elites intelectuais nos novos pases latinoamericanos, as elites locais buscaram firmar-se como naes, diferenciando-se dos padres
culturais europeus. A forma que essas elites encontraram para gerar um nacionalismo latinoamericano foi apropriando-se de traos da cultura nativa ou popular, contrapondo-se
cultura europia. Essa conscincia da especificidade latino-americana vai emergir com mais
fora na dcada de 1930, em vanguardas como o realismo mgico e nos movimentos
regionalistas.
As vises sobre o ndio durante o Romantismo brasileiro refletem a ambigidade do
intelectual latino-americano: por um lado, o ndio o mrtir inspirador do nacionalismo
potico dos romnticos, por outro, considerado raa inferior, apontado por cientistas do
sculo XIX como a causa de mazelas do pas (Schwarcz, 1993).
A categoria povo brasileiro tambm surge nesse contexto como um objeto
problemtico. Essa categoria durante muito tempo foi pensada pelos intelectuais nacionais
como um objetivo a atingir. medida que povo estava diretamente relacionado a um
sentimento nacional, as elites intelectuais brasileiras sabiam que o Brasil s teria efetivamente
um povo quando este sentimento fosse despertado nas massas. A primeira reflexo clssica
e tambm polmica produzida sobre o tema foi Os Sertes, de Euclides da Cunha (2000),
publicada pela primeira vez em 1900. Nela, o autor parte de suas observaes sobre a Revolta
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de Canudos com o objetivo de trazer um retrato do brasileiro sertanejo para as elites letradas
do Rio de Janeiro. O retrato se adapta ao que esperavam as elites intelectuais da poca: o
sertanejo um homem assolado pelas mazelas que lhe so impostas pelo meio e pela raa,
mas ao mesmo tempo um bravo que resiste e sobrevive a condies climticas inspitas.
O que podia agradar aos seus leitores era justamente a idia de que o povo era um devir,
algo a ser construdo a partir de uma matria humana pr-existente.
As primeiras obras escritas sobre os descendentes de africanos no Brasil tambm
surgem sob o signo dos debates polticos do final do sculo XIX envolvendo a questo do
povo e da nacionalidade. Nina Rodrigues era mdico e sanitarista; sua reflexo sobre o negro
africano parte de uma perspectiva orientada para a soluo de problemas de sade pblica e
de urbanizao das cidades. A pergunta que o impele a penetrar nos subrbios de Salvador em
busca das formas de vida dos negros basicamente a mesma que inquieta outros intelectuais
nacionais: ser possvel fazer deles cidados do Brasil? Seno, como mant-los sob controle?
Penso que Nina Rodrigues teria respondido negativamente primeira pergunta. Sua reflexo
desenvolve-se mais no sentido de produzir uma resposta satisfatria para a segunda. Segundo
os crticos, atravs da tese de Nina Rodrigues sobre o carter dos cultos fetichistas
praticados pelos negros que se pode perceber sua descrena quanto s possibilidades dos
negros de atingirem a civilizao. Para Nina Rodrigues o sincretismo entre deuses africanos
e santos catlicos era uma prova de que os negros continuavam adorando seus deuses sob o
disfarce do catolicismo, e que, portanto, os negros no seriam capazes, em ltima instncia,
de chegar s abstraes religiosas do catolicismo. Aqui se realiza uma equao complexa na
qual se equivale negro-magia-barbrie x branco-religio-civilizao. Essas dicotomias so
algumas das muitas encontradas quando se busca a origem do pensamento social brasileiro.
Conforme pretendo demonstrar, muitas delas permanecem influenciando nossa maneira de
pensar at hoje.

Ao final do sculo XIX essa discusso tendeu a uma concluso no sentido de que seria
muito difcil, e no interessava s elites da poca, inculcar nos negros ex-escravos, sertanejos
e ndios bravios um sentimento nacional. A mxima vigente ento era de que se devia
branquear o Brasil (Skidmore, 1976). As polticas migratrias desse perodo mostram como
tal ideologia foi posta em prtica. A chegada em massa de imigrantes modificou bastante a
composio tnica nacional, principalmente ao sul do pas (Maio, 1996). No entanto, no
sculo XX, essa inquietao intelectual reapareceu em outros termos.
Na dcada de 1930 ressurge o interesse em produzir pesquisa social voltada para a
compreenso de problemas nacionais. Nessa produo, a novidade que a mestiagem passa
a ser vista no como um problema, mas como fonte da identidade nacional (Schwarcz,
1999a). Forma-se, assim, uma gerao de intelectuais nacionais e so publicadas obras
clssicas como Razes do Brasil de Srgio Buarque de Hollanda, Formao Econmica do
Brasil de Caio Prado Jr. e Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre. Esses e outros
intelectuais continuam preocupados em definir o pas a partir de seu povo, sua histria, seus
costumes e sua economia.
A criao da USP em 1934 e a chegada de professores franceses como Claude LeviStrauss iniciaram a constituio da antropologia como disciplina acadmica no Brasil. A partir
da dcada de 1950 comearam a ser produzidos nessa Universidade os trabalhos de Florestan
Fernandes sobre o negro, dentro do projeto da Unesco sobre relaes raciais coordenado por
Roger Bastide. As reflexes decorrentes desse perodo so um marco dos estudos sobre o
negro no Brasil e para a antropologia produzida no pas. Tais estudos consolidaram a tradio
de engajamento poltico iniciada no perodo anterior (Peirano, 1999).
Na dcada de 1970 foram criados os primeiros programas de ps-graduao em
Antropologia Social. Consolidaram-se diferentes linhas de pesquisa, como etnologia indgena,
campesinato, antropologia urbana, gnero e estudos afro-brasileiros. Em todas elas continuou
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presente, em maior ou menor grau, o envolvimento poltico dos pesquisadores com o tema de
pesquisa e com a realidade nacional.
Os estudos afro-brasileiros formaram-se por duas vertentes. Uma delas, mais
interessada no estudo das relaes raciais, continuou o legado do projeto da Unesco. Foram
produzidos dados quantitativos que desmentiram o mito da democracia racial brasileira,
revelando as muitas faces do preconceito. A outra vertente permaneceu voltada para as
manifestaes culturais afro-brasileiras, mesmo depois da derrocada dos estudos sobre
folclore, que falharam na sua tentativa de constituio como disciplina acadmica (Vilhena,
1997). Nessa ltima tradio, inserem-se os estudos sobre religiosidade afro-brasileira
realizados desde o final dos anos de 1970 at os dias atuais.
No caminho seguido na consolidao das cincias sociais no Brasil, a adoo de
modismos intelectuais internacionais sempre caracterizou a maneira como foram analisados
temas de interesse nacional (Peirano, 1992). Com os estudos afro-brasileiros no foi diferente.
O debate comea com os estudos de Nina Rodrigues, afinados com o pensamento racial
europeu de Lombroso e Gobineau. Na dcada de 1930, Arthur Ramos analisa os cultos afrobrasileiros atravs da estranha mistura da psicanlise de Freud e dos estudos das
representaes coletivas de Lvy-Bruhl. Ao mesmo tempo, Gilberto Freyre fala do negro a
partir do culturalismo de Franz Boas. Na dcada de 1970 surgem alguns estudos bastante
influenciados pelo marxismo e atualmente o autor de referncia parece ser Max Weber. Como
apontou Peirano, essa configurao intelectual cria um campo de discusso onde o objeto
brasileiro e a teoria importada. Poderamos complementar afirmando que essa configurao
inversa a das antropologias centrais, onde a teoria nativa e o objeto estrangeiro.
Algumas conseqncias surgem a partir da. A principal delas a analise interessada
decorrente do comprometimento poltico de intelectuais nacionais. Nos estudos que
discutiram a relao entre a religio afro-brasileira e o campo poltico foram exaustivamente
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apontados os laos destas religies com processos de clientelismo, alienao e


conformismo poltico. Esta relao entre religio afro-brasileira e despolitizao foi
interpretada como conseqncia da perda dos laos destas religiosidades com suas razes
africanas, o que levaria desagregao das comunidades de cultos e de seus valores morais.
Nesta linha podem ser citados como representativos os trabalhos de Bastide (1971), Ortiz
(1978), Gabriel (1985), Brown (1985) e Prandi (1990, 1992, 1996). Os estudos sobre cultos
afro-brasileiros costumam associa-los desmobilizao poltica, seja no analisando a
dimenso poltica dos cultos, seja associando claramente a prtica de religies afro-brasileiras
com valores apolticos ou aticos (Prandi, 1996). Minha hiptese que a busca, quase
obsessiva por parte de alguns estudiosos, de uma tradio africana (entendida como uma
forma de resistncia) tem obliterado a compreenso da dimenso poltica dos cultos afrobrasileros sob um outro prisma.
Meu problema de pesquisa, apesar da distncia temporal que me separa dos
pensadores sociais brasileiros, ainda afetado pelas reverberaes de suas teorias nas cincias
sociais contemporneas. Mas como uma observao de campo, realizada no alvorecer do
sculo XXI, em uma pequena cidade do interior do Maranho, pode lanar novas luzes sobre
essa problemtica? Cabe esclarecer inicialmente que a inteno deste trabalho revisitar
velhos temas sob a luz de novos dados.
Esta pesquisa pretende rastrear e perceber continuidades entre os clssicos do
pensamento social brasileiro e algumas das pesquisas produzidas atualmente sobre cultos
afro-brasileiros. No meu objetivo, entretanto, realizar uma histria das idias. O
conhecimento da teoria social do incio do sculo XX me interessar apenas como um meio
para captar o seu reflexo na realidade social e na nossa maneira de pensar e agir politicamente
no Brasil de hoje. A anlise do fluxo entre essas perspectivas e a realidade indispensvel
para compreender e situar fenmenos polticos contemporneos.
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O estudo se divide em quatro partes. No primeiro captulo apresentarei de que maneira


a problemtica da construo da nao se fez presente nos estudos sobre religiosidades afrobrasileiras a partir da anlise da obra de quatro autores significativos neste campo de estudos.
A discusso sobre os autores e suas idias no pretende ser exaustiva. Dado o grande volume
de textos j publicados nesse campo, uma resenha completa da discusso excederia os
propsitos deste trabalho. O que pretendo no primeiro captulo apresentar a obra de alguns
autores importantes para a constituio do campo de estudos das religies afro-brasileiras,
analisando suas idias do ponto de vista da construo da nao. Ou seja, na anlise dessas
obras, estarei preocupada em perceber como o debate sobre a nao se apresenta, de maneira
implcita ou explcita, no pensamento dos autores selecionados.
No segundo captulo trato da religiosidade de Cururupu-MA a partir de uma
perspectiva etnogrfica. Atravs da etnografia procurarei destacar aspectos importantes da
religiosidade praticada naquela cidade, utilizando categorias nativas e tambm categorias
criadas no debate intelectual.
No terceiro captulo retomarei a discusso de algumas perspectivas tericas
consagradas no campo intelectual brasileiro, dessa vez centrando o foco de anlise em autores
contemporneos. Meu objetivo ser demonstrar a permanncia de algumas questes tericas,
j suscitadas pelos autores clssicos. Isto ser feito contrastando algumas das preocupaes de
intelectuais brasileiros dentro do debate sobre a construo da nao com a maneira como
esse debate tem estado presente na antropologia feita em outros pases considerados
perifricos com relao a tradio disciplinar. A comparao com outros pases e
antropologias nacionais tem por objetivo apontar alguns caminhos alternativos nesse debate
que por tantos anos inquietou intelectuais nacionais e parece ser parte constitutiva da prpria
antropologia.

Por fim, no quarto captulo, procuro contrastar como a percepo dos nativos a
respeito das categorias magia e sincretismo diverge daquelas encontradas na literatura sobre
religies afro-brasileiras. A partir da apontarei alguns vieses ideolgicos presentes nessas
anlises indicando tambm caminhos tericos alternativos.

2- O campo etnogrfico: Maranho.


Seguindo o princpio bsico da antropologia, abordado por vrios autores, mas que
pode ser bem sintetizado em Geertz (1978), esse trabalho busca, a partir do estudo de um
contexto microssocial, fazer projees e compreender a realidade social mais ampla. Tem sido
comum no pensamento social brasileiro realizar essa passagem. Gilberto Freyre descreveu o
Brasil a partir das plantaes de cana de acar do Nordeste. Para citar um exemplo mais
recente, Roberto DaMatta fez profundos estudos sobre o Brasil a partir da realidade urbana do
Rio de Janeiro. Porm, os prprios autores no reconheceram tratar-se de uma generalizao
que desconsiderava a diversidade do pas. Pelo fato do Brasil ser composto por vrios
complexos regionais, cuja cultura e modo de vida pouco se assemelham entre si, segue-se que
as reflexes construdas atravs do estudo dessas realidades locais podem ou no ser aplicadas
a uma unidade chamada Brasil, se que tal unidade j foi atingida.
Assim, a primeira limitao e talvez a originalidade do trabalho que pretendo realizar
ser partir de um ponto geogrfico ainda pouco explorado - o estado do Maranho. Suas
especificidades com relao a outras partes do pas so devidas no s independncia
administrativa, que gerou um tipo especial de apropriao produtiva da terra, mas tambm s
caractersticas da populao e condies geogrficas locais. A Amaznia foi colonizada com
forte presena dos padres jesutas e utilizao da mo-de-obra indgena (DAzevedo, 1999).
No Maranho, aps o fim do ciclo jesuta, grande parte da populao indgena foi substituda
por mo-de-obra negra empregada no breve ciclo de produo de algodo do sculo XVIII e
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XIX. As caractersticas desses grupos negros e suas formas de insero social aps o fim da
escravido so bastante distintas das do negro do resto do Nordeste e de outras regies
brasileiras e ainda esto por ser estudadas sob uma perspectiva antropolgica.
A principal caracterstica da antropologia possibilitar reflexes sobre questes mais
amplas por meio da observao de realidades especficas. Segundo Peirano (1995), a
antropologia testa, atravs do trabalho de campo, generalizaes tericas, muitas vezes
produzidas em outras disciplinas. O trabalho de campo o ponto de partida para o
enriquecimento da teoria e a reviso de conceitos. Atravs da etnografia verificamos a
aplicabilidade de nossos conceitos realidade nativa, contrastando-os com a forma de pensar
do grupo estudado. Tambm por meio dos relatos etnogrficos trazemos de volta as
contribuies da realidade nativa para nossas generalizaes tericas. Esse movimento de
feedback entre a realidade e a teoria, articulado atravs da pesquisa etnogrfica, est entre as
mais profcuas contribuies da antropologia.
Esta tese pretende realizar um exerccio desse tipo. Meu objetivo aqui ser confrontar
conceitos e categorias nativas apreendidos durante meu trabalho de campo em Cururupu-MA
com reflexes desenvolvidas ao longo da constituio do campo de estudos afro-brasileiros.
Nesse exerccio, procurarei ir alm de verificar a adaptabilidade dos conceitos produzidos
pela reflexo sociolgica s realidades locais. Estarei preocupada em mostrar, tambm, como
a gnese desses conceitos foi influenciada por nossas ideologias nativas. Para dar incio a
esse exerccio analtico, preciso deixar claras as condies do trabalho de campo e do
encontro etnogrfico, o que passo a fazer em seguida.

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3- O Trabalho de Campo.
Ao escrever sobre seu prprio trabalho de campo, o antroplogo tende mais a silenciar
do que a revelar, seja no que diz respeito a circunstncias prticas ou ao vai-e-vem das idias
que o atormentam no fazer artesanal do dia a dia etnogrfico. Ao ler uma etnografia,
dificilmente o leitor pode ter idia do manancial de informaes e idias que foi deixado de
lado para que esse trabalho apresentasse um mnimo de coerncia. Caso revelssemos esses
fragmentos de discursos, pensamentos e eventos cotidianos da maneira que se nos
apresentam, talvez estivssemos fazendo uma opo pelo caos, em lugar da ordem e da
inteligibilidade, objetivo de qualquer texto cientfico. Por este motivo, muitas vezes calamos
informaes importantes sobre o que de fato aconteceu durante o cotidiano da pesquisa.
Nesta introduo pretendo fazer um esforo inverso ao que tenho feito nas etnografias
que produzi anteriormente: o de revelar idias inacabadas, confrontando-as com os fatos
etnogrficos que me levaram a conceber esta ou aquela posio terica. Acredito que ao
revelar estes detalhes poderei dar alguma contribuio para a discusso sobre o trabalho de
campo e o seu papel na produo do conhecimento antropolgico. Fazer isso significa
principalmente se expor crtica e revelar posies pessoais. Mais ainda, essa atitude revela a
fragilidade do antroplogo na sua posio de conhecimento.
Rever as condies do trabalho de campo suscita uma crtica da prpria etnografia. A
pergunta fundamental desta crtica a seguinte: os problemas tericos que persegui eram os
problemas de meus informantes ou estavam na minha cabea e na de outros pesquisadores
que deles se ocuparam? Os dados que obtive permitem de fato propor uma posio com
relao a esses problemas ou ser preciso que ns, cientistas sociais, reformulemos
radicalmente nossas questes? Afinal, o ofcio do antroplogo no seria, em ltima instncia,
deixar falar o nativo? Talvez este seja um dos maiores desafios enfrentados pelos etngrafos
nos dias de hoje e estamos longe de encontrar uma soluo definitiva para tal questo.
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H oito anos visito regularmente a cidade de Cururupu -MA. Em minhas pesquisas em


Cururupu estudei pajs e pajelana, da parti para o estudo da poltica, das eleies, das festas
e do carnaval, sem esquecer, claro, do reggae, ritmo mais apreciado na cidade e no estado
do Maranho. Tudo isso me levou a travar vrias discusses tericas. Cheguei a contestar
algumas afirmaes correntes nas cincias sociais brasileiras. No comeo critiquei a idia de
que as classes populares tm um baixo engajamento na poltica to antiga quanto as
primeiras explicaes sobre o Brasil. Basta lembrar do estudo de Jos Murilo de Carvalho
(2000) Os Bestializados, cujo ttulo inspirou-se na frase de um comentarista da poca,
segundo a qual o povo assistiu bestializado Proclamao da Repblica. Para construir esta
crtica tentei argumentar que as festas e outros mecanismos de mobilizao popular levavam a
uma articulao poltica. Essa articulao no se dava pela mesma via da cidadania conhecida
na maioria dos pases europeus ou nos Estados Unidos. Assumi que para os pesquisadores
brasileiros se darem conta dessa participao popular teriam que abrir mo de vrios cnones
herdados da maneira de pensar produzida nesses pases centrais.
Minha inteno em trabalhos anteriores tem sido verificar como as formas de culturas
tradicionais, que geralmente se realizam atravs de algum tipo de festa ou ritual, se articulam
com instituies modernas como a poltica (Cordovil, 2000, 2002). Essa discusso insere-se
na problemtica da construo da nao no Brasil e na Amrica Latina, uma nao que nasce
do encontro entre o ideal de cidadania europeu e a realidade do povo multitnico latinoamericano.
Assim, esta tese um desdobramento e aprofundamento de uma reflexo que venho
desenvolvendo desde minha graduao em Antropologia. Por isso, muitos dados etnogrficos
aqui apresentados no so novos; trata-se, na verdade de um material que vem sendo
repensado no decorrer de oito anos de contato com o campo e as interpretaes que apresento
agora so resultado do aprimoramento intelectual obtido durante o doutorado.
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Para explicar melhor esse processo de produo do conhecimento, pretendo fornecer


ao leitor nesta introduo o pano de fundo a partir do qual as idias que defendi nos trabalhos
anteriores foram produzidas, comparando as situaes concretas que vivi, as pessoas que
entrevistei, com os problemas tericos que me ocuparam e a maneira como os fui construindo
ao longo desses anos. A partir da ser possvel situar tambm o objeto de pesquisa desta tese.

3.1- Primeira Viagem: Descobertas.


At ingressar no Museu Paraense Emlio Goeldi em 1997 como bolsista de Iniciao
Cientfica eu realmente no sabia nada de antropologia. E passei ainda um bom tempo sem
saber. Talvez aprender antropologia seja uma espcie de namoro: voc se aproxima devagar,
vai fazendo a corte, e a pessoa amada se revela aos poucos, tanto nos seus defeitos quanto nas
suas qualidades. Comigo foi assim. Esse perodo como bolsista do Museu foi cheio de
descobertas e, no meio de tudo isso, veio a visita inusitada a uma cidade que conseguia ter o
estranho nome de Cururupu. At hoje, poucas pessoas que conheo conseguem pronunciar
corretamente esse nome ao ouvirem-no pela primeira vez. Tudo bem, eu andava vendo muitas
coisas estranhas naquele tempo. Havia pessoas que se vestiam com roupas exticas tais como
chapu Panam e braceletes indgenas, uma espcie de sofisticao hippie com a qual demorei
a me familiarizar. Livros com nomes estranhos, como um tal de Pensamento Selvagem
cujo autor devia ser o inventor da cala jeans. No sabia o que estava escrito no livro, mas
imaginei que Pensamento Selvagem daria um timo nome pra uma banda de Rock. que
nessa poca eu ainda era, ou pretendia ser, uma musicista- tocava violo clssico e tinha
tambm uma guitarra eltrica.
Meu projeto de pesquisa no Museu Goeldi era sobre msica indgena. Minha inteno
com este projeto era fazer uma observao de campo entre os ndios Tukano do Rio Negro.
Como a viagem para o Rio Negro era muito cara e difcil, ficou acertado com meu orientador
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que eu faria uma pesquisa terica sobre a msica dos ndios Tukano, com base em um CD que
encomendamos pelo correio. A pesquisa de campo ficou adiada para um segundo projeto. J
que essa viagem no ia ocorrer, e eu estava de frias, acabei aceitando o convite de um ento
colega do PIBIC - Rosinaldo Silva de Sousa - para conhecer a tal cidade do Maranho
Cururupu. Ele, diferentemente de mim - que estudava msica-, era aluno de cincias sociais e
estava se formando. Seu interesse em Cururupu era realizar trabalho de campo para sua
pesquisa sobre migraes dessa cidade para Belm do Par. Nesta primeira viagem eu fui
apenas por curiosidade e a passeio, no tinha nenhum interesse de pesquisa no Maranho.
Assim partimos para Cururupu numa deliciosa tarde de fevereiro de 1998. Depois de
uma noite de viagem de nibus, chegamos em Cururupu de manh bem cedo. O que mais
impressiona o visitante surpreender a cidade acordando, como eu ainda a veria muitas vezes.
Depois de muitas dessas viagens, e outras tantas pela Belm-Braslia, percebi qual o efeito
mgico de uma noite dormida no nibus enquanto so percorridos quilmetros e quilmetros
sem que a gente nem perceba. Quando se desperta, a vegetao mudou e se est diante de um
novo cenrio. No caso da travessia Par-Maranho, no sentido do litoral, h uma transio
brusca - para quem passa dormindo -, da floresta amaznica com suas rvores frondosas para
as palmeiras da chamada mata de cocais, ou babaus. Quando se acorda no meio dessas
grandes palmeiras, vem-se algumas casinhas de pau a pique antes ainda de chegar cidade.
Entre essas habitaes esto, nem bem acordando e j trabalhando, pessoas de pele muito
escura, negras, e possvel comear a se sentir em algum lugar do Caribe.
O nibus cruza uma ponte para entrar na cidade e da em diante a paisagem o que se
poderia chamar de semi-urbana, ou seja, as casas so de alvenaria, em contraposio s casas
de barro, ou pau-a-pique, da perifeira da cidade. H um mercado e uma rua do comrcio,
onde, se for dia til, pode-se presenciar as lojas sendo abertas e o burburinho de mais um dia
de trabalho. Muitos carros de boi circulam pela cidade e, quando desembarcamos na
14

rodoviria, me surpreendi com os carroceiros oferecendo um servio de frete para a bagagem.


Dispensamos. Economias de jovens bolsistas de Iniciao Cientfica que no tm medo de
carregar peso. A primeira caminhada pela cidade transmitiu-me a ntida sensao de estar em
Macondo, a famosa aldeia descrita por Gabriel Garcia Marques onde se desenvolve a sina dos
Buenda, a estirpe condenada a cem anos de solido. As ruas so de terra batida, as palmeiras,
os carroceiros, a arquitetura colonial de uma simplicidade quase rstica e o tom de pele das
pessoas faz com que o visitante se sinta em um Brasil bem diferente de tudo que se v em
cidadezinhas de interior em outros estados. Um Brasil caribenho. Depois de algum tempo e de
muitas leituras, viria a perceber que essa minha impresso inicial de Cururupu tinha algum
sentido histrico que valia a pena ser investigado.
Mas o problema naquela manh de fevereiro de 1998 era outro. Precisvamos achar
um lugar pra ficar. Havia trs opes: duas delas, razoveis, outra sem muito conforto,
diferentes apenas no estilo. Entre as primeiras, uma pousada de arquitetura moderna, paredes
em alvenaria e quartos distribudos em torno de um trio central, tudo muito limpo e bonito.
Chamava-se Hotel Kelma. A outra, apelidamos de Pousada dos Padres, porque ficava em
um prdio de arquitetura antiga, cho de madeira, p direito muito alto, pertencia Igreja e no
passado havia abrigado um convento - chamava-se Pousada So Jos. A opo
desconfortvel era o Hotel Glria. Uma casa estreita com um corredor comprido e vrios
quartos enfileirados nesse espao. Parecia um pouco insalubre. Antes dos quartos havia uma
sala onde um grupo de pessoas passava o dia inteiro assistindo televiso. Ficamos com esta, e
depois descobrimos que o seu caf da manh era composto por um po francs e caf preto.
Nunca vi uma hospedagem oferecer algo to singelo. O Hotel Glria nos fazia sentir ainda
mais no Caribe. Fazia um calor insuportvel no quarto, os hspedes penduravam suas toalhas
e roupas para secar no quintal, o banheiro coletivo situava-se ao final do corredor, onde

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sempre topvamos com mulheres andando de tolha ou suti. Devia ser tudo por causa do
calor, todo mundo parecia bem vontade.
Em uma das noites quentes do Hotel Glria, tive uma experincia que ia aumentar
meu interesse em voltar quela cidade. Alm do calor, era difcil lidar com a comida. No que
ela fosse ruim, simplesmente deve ter acontecido alguma incompatibilidade entre ela e meu
estmago. Passei mal logo no incio de minha estada. O calor e os problemas digestivos nos
obrigaram a ficar em viglia e suspeito que todo meu trabalho de pesquisa at hoje se deve a
essa dor de barriga. Foi na madrugada em que me encontrava acordada por causa da
indigesto, que ouvimos, muito ao longe, o som de um rufar de tambores. Era quase
imperceptvel, mas resolvemos sair na rua para tomar ar fresco e tentar descobrir de onde
vinha o som. Depois de muito caminhar e se perder nas ruelas de terra batida, perguntando
para quem encontrvamos pela rua, chegamos casa onde acontecia o ritual. Hoje sei que se
tratava de um toque de mina, realizado para receber e louvar os encantados, mas h oito anos
tudo era novidade. A casa era uma espcie de rancho, comprida e com um quintal lateral, o
toque ocorria na sala e algumas pessoas assistiam da janela da casa. Havia tambm intensa
movimentao nesse quintal. Ficamos assistindo da janela por algum tempo. Havia dois
mdiuns danando no salo e recebendo os encantados, uma mulher e um rapaz. O grupo de
percusso era o tradicional com trs tocadores e seus respectivos tambores. As pessoas
estavam muito concentradas. Depois de algum tempo observando preferi voltar para o hotel,
pois meu estado no permitia ver mais.
A imagem do ritual me ficou na cabea. Tentei perguntar sobre esses cultos s pessoas
na rua, mas no descobri nada. No sabia nem sobre o qu perguntar. Meu amigo s estava
interessado em sua prpria pesquisa sobre uma rede de migraes de negros para Belm e,
alm disso, incumbia-me de realizar tarefas para ele, como entrevistar as enfermeiras no nico
hospital da cidade para investigar o sistema de sade local.
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Nas observaes diurnas o que mais me chamou ateno foi o reggae, tocado nas
casas e nas ruas. Essa msica formava quase que um fundo musical para o que ocorria na
cidade inteira. Para completar esse quadro havia uma loja de CDs de reggae, bem na rua
principal, com grandes pinturas de Bob Marley na parede e bandeiras da Jamaica. Seu dono
era um rapaz muito jovem e me explicou um pouco sobre um intrincado comrcio de CDs e
de msicas que vinham do Caribe e da Inglaterra. As msicas eram vendidas por unidade, a
peso de ouro, no Maranho.
Passamos apenas uma semana em Cururupu. Fomos embora quando chegou o
Carnaval. Queramos conhecer So Lus, bastante diferente daquela cidadezinha de interior
com um ar to caribenho.
Desde esse carnaval de 1998 pode-se dizer que muita gua rolou debaixo da ponte.
Acabei a pesquisa no Museu Goeldi sobre msica indgena e segui para Braslia decidida a
cursar Cincias Sociais. Tentei obter vrias bolsas na rea Sociologia, mas, quando conseguia,
perdia o interesse. Desiludi-me profundamente com a pesquisa quantitativa e, como ainda no
sabia direito qual a diferena entre sociologia e antropologia problema que preocupa muito
os calouros do curso , achei que a antropologia seria minha salvao contra as tabelas e
questionrios. A lembrei de Cururupu. Por que no elaborar um projeto baseando-me
naquelas fortes impresses iniciais? Com bastante esforo o projeto ficou convincente e um
ano e meio depois da minha primeira viagem eu estava cadastrada no CNPq com um projeto
de pesquisa sobre reggae, tambor de mina e diferentes construes do passado escravo e da
identidade negra em Cururupu-MA.
O primeiro projeto de pesquisa que me levou a estudar Cururupu chamava-se Msica
e passado escravo na construo das identidades reggae e tambor de mina. A idia era
verificar como esses dois movimentos culturais mobilizavam diferentes grupos de pessoas e
de que maneira esses grupos pensavam a si mesmos e ao fato de serem negros e descendentes
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de escravos. A msica contribua ou no para um movimento social de afirmao da negritude


entre eles?
Fui ao campo com essas perguntas em fevereiro de 2000 e encontrei uma realidade
completamente diferente das minhas elucubraes tericas. Ningum parecia muito
preocupado com a negritude, muito menos com o passado escravo. Todos os dados que
consegui obter nessa primeira viagem diziam respeito ao tambor de mina na verdade,
pajelana, como era chamado localmente. Descobri que as prticas religiosas de Cururupu
iam alm do tambor de mina de So Lus (Ferreti, S., 1985; Ferreti, M., 1993). A pajelana
cabocla era uma realidade que convivia com o tambor e o complementava, sendo praticada
inclusive pelos mesmos especialistas religiosos, os pajs. Minha etnografia concentrou-se,
ento, apenas nas manifestaes religiosas que encontrei em campo. Talvez pela minha
inexperincia (ainda estava na graduao e era minha primeira pesquisa realmente
antropolgica) era difcil direcionar a pesquisa para o que eu queria obter - fica mais fcil
quando temos bastante leitura sobre o assunto, o que no era meu caso naquele momento.
Deixei o campo me envolver sem maiores problemas. O importante era encontrar algo sobre o
que escrever quando voltasse de campo. A foram muitos relatrios me desculpando porque
eu no ia falar do reggae, e o tambor de mina estava mais para ritual de cura do que para
afirmao direta da negritude. Depois de vrios malabarismos e adaptaes, finalmente
delimitei meu objeto de pesquisa, j em Braslia, e mais de um semestre depois de ter voltado
do campo. O aspecto que me interessou na literatura especializada sobre cultos afrobrasileiros e que passei a discutir era a relao entre religio, magia e sincretismo. Aqui
chamo a ateno para o fato de que meu objeto terico de pesquisa s foi construdo depois
que voltei do campo e confrontei os dados com os textos. As leituras que eu havia feito antes
de voltar a campo no se adequaram aos dados, uma maneira muito comum do campo se
impor teoria.

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O mais interessante que nesse projeto de iniciao cientfica, fruto muito mais de
leituras tericas do que de experincias vividas em campo, eu elaborava a hiptese do que ia
ser minha dissertao de mestrado, mas, depois do trabalho de campo da graduao, tive que
negar tudo que estava no projeto em meus relatrios para o CNPq, pois nessa primeira
experincia de campo acabei sendo atrada por outros temas e abandonando a proposta inicial.
Argumentei que a relao postulada em meu projeto entre o reggae e o tambor de mina com o
passado escravo da regio ou no existia, ou no era relevante, pois tudo que consegui obter
nesse primeiro trabalho de campo dizia respeito pajelana e a seus aspectos ritualsticos.
Esta tese de doutorado em grande parte uma retomada dos problemas que me intrigaram na
graduao e para os quais eu ainda no tinha condies de propor uma soluo terica que me
satisfizesse.
Depois percebi que a questo da negritude era um dado sensvel e revelado em
momentos rituais privilegiados como o Carnaval. Assim, apenas quando fui a campo no
perodo carnavalesco consegui perceber as representaes sociais em torno da negritude, do
preconceito e do racismo, temas mais tarde abordados em minha dissertao de mestrado.
Acredito que esse estilo de trabalho de campo - realizado em vrias viagens de pequena e
mdia durao foi muito rico e resultou em uma etnografia com uma cara prpria. As vrias
viagens possibilitaram que minha percepo do campo fosse gradativamente enriquecida pelo
aprofundamento nas leituras e nas formulaes tericas, ensejando um exerccio de algo que
caracteriza a antropologia: a busca, por meio da experincia individual em contextos locais,
da formulao de teorias que pretendem uma abrangncia macro. Se, por um lado, a pesquisa
levada a efeito em vrias viagens de campo curtas talvez peque por um menor
aprofundamento na vida nativa - tal qual ocorre nas etnografias clssicas, onde o
pesquisador passa anos em campo - ela possibilita grande dilogo com a teoria (nos perodos
de estudo que se alternam com as idas a campo). A forma de apreenso do objeto acaba

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acompanhando o amadurecimento terico do pesquisador. Nos prximos tpicos pretendo


detalhar melhor como esse processo aconteceu comigo.

3.2- Segunda Viagem: Pajs.


Voltei para Cururupu exatamente dois anos depois da minha primeira experincia.
Como se pode imaginar os cursos que havia freqentado na UnB me faziam sentir mais
etngrafa. Havia as aulas de mtodos de pesquisa e uma srie de recomendaes tericas
sobre como fazer uma pesquisa, que iam um pouco alm daquelas que escutou EvansPritchard (2005) antes de ir a campo, para pesquisar os Azande. Tinha lido sobre
etnometodologia, observao participante, tcnicas de entrevistas abertas ou fechadas. Como
j comentou James Clifford (1998), esse rigor do mtodo uma das fontes da chamada
autoridade etnogrfica que, se por um lado limita, por outro tambm direciona o olhar e
diferencia a antropologia dos relatos de viagem.
A teoria nos proporciona as ferramentas para entender o real sob um prisma
antropolgico, mas ela tambm nos fornece as amarras sem as quais nossos textos no se
diferenciariam da literatura. Mas, se essas amarras so importantes, tambm so incmodas.
Como mencionei antes, da primeira vez que fui a Cururupu eu era estudante de msica e
nunca havia freqentado uma aula de antropologia. No fim das contas, tudo era uma grande
festa. Quando voltei a Cururupu no incio de 2000, a responsabilidade de realizar uma
etnografia que seria o resultado da minha bolsa de Iniciao Cientfica da UnB e a base para a
dissertao de fim de curso, a ser defendida no final do ano, colocavam nesse retorno uma
presso que no havia antes. Minha segunda viagem Cururupu se deu num clima tenso. Na
verdade, achei tudo muito difcil e nem um pouco divertido: o calor no era mais motivo de
piada e sair pelas ruas no era apenas um passeio.

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Com certeza, a cobrana institucional influenciou at minha maneira de me aproximar


dos nativos; no entanto, acredito que ir a campo com este tipo de responsabilidade o que
possibilita a disciplina necessria para que transformemos impresses e insights - como os
que obtive na minha primeira viagem - em uma pesquisa com resultados palpveis. Ela
determina at os mtodos escolhidos. No meu caso, como desta vez fui a campo com a
urgncia de escrever um trabalho, preferi entrevistas estruturadas com o auxlio do gravador
s abordagens mais informais. Buscar o equilbrio entre estas diferentes percepes do campo
um dos desafios de pesquisas que envolvem vrias idas a campo, com intervalos
relativamente longos.
Voltei a Cururupu com meu amigo da poca do PIBIC, que depois de tudo isso tinha
se tornado meu namorado e veio tambm para Braslia fazer mestrado em antropologia.
ramos um tpico casal de etngrafos. Como dessa vez no era s curtir o caribe brasileiro e
para trabalhar preciso dormir e comer bem, ficamos no Kelma. Preferimos um hotel, pois
dado o pouco tempo que eu tinha para pesquisa, no pensamos em tentar ficar na casa de
algum informante. Eu no conhecia ningum na cidade e no me imaginei em uma ou duas
semanas me tornando to ntima de uma famlia a ponto de me mudar para a casa dela. At
porque estava acompanhada, e um casal s vezes tende a se tornar um grupo fechado e tentar
preservar sua prpria intimidade, ao invs de se deixar penetrar pela vida nativa. Explorarei
melhor este ponto mais adiante.
De fato, o Hotel Kelma era um lugar agradvel. De frente a esse hotel fica o nico
restaurante gr-fino de Cururupu: peixadas, camares, pratos a la carte, preos comerciais.
Em compensao, em todo o resto da cidade se encontram pratos-feitos a um preo mdico,
alguns deliciosos. Quase desnecessrio dizer que ficamos com a segunda opo e aprendemos
a comer bem desse jeito.

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A rotina era acordar cedo todo dia e sair pela periferia da cidade procura de pajs.
Cururupu no uma cidade grande, mas h uma ntida diviso entre um centro da cidade,
onde moram as poucas pessoas com um nvel de vida mais elevado, e uma zona em torno da
cidade onde vivem as pessoas mais pobres. A periferia se estende at as reas mais rurais.
Logo nas minhas primeiras incurses por esta regio mais rstica, percebi o quanto os pajs
eram abundantes. E como! Literalmente todas as pessoas que abordei na rua, e em Cururupu
elas so muito receptivas, souberam me indicar pelo menos um paj nas redondezas. Primeiro
pensei que havia um em cada bairro, mas logo percebi que havia vrios, em certos bairros
eram at mais de um em uma rua. A grande quantidade de pajs me estimulou a tentar
conhecer melhor o universo religioso da cidade e a concentrar a etnografia nesse aspecto.
Naquele momento no vi nenhum problema em mudar meu objeto de pesquisa, lembrei de
Evans-Pritchard (2005): ele tambm no se interessava por bruxaria quando chegou terra
Zande, no entanto, os nativos gostavam.
Com o tempo percebi que as pessoas com as quais eu conversava pensavam que eu
estava procurando encontrar um paj para encomendar um trabalho (conjunto de prticas
rituais realizadas pelo paj para conseguir algum objetivo prtico requerido pelo cliente, como
resolver problemas financeiros, amorosos, sexuais etc.). A princpio eu no desmentia o fato
para aqueles que encontrava na rua e apenas me indicavam o endereo do paj. Porm, para
os prprios pajs que entrevistei sempre me identifiquei como estudante e deixei claro meus
objetivos de pesquisa, o que provocava neles uma certa atitude de receio. Mesmo percebendo
tal atitude, nunca tentei utilizar outra identidade para me aproximar deles. Acredito que no
seria tico sair encomendando trabalhos para saber como que os pajs os fazem, ou coisas
do tipo. Eis um dos limites do fazer antropolgico, pelo menos para mim. O nico fato que
me aproximava dos pajs e de seus clientes era dizer que eu vinha de Belm. Muitas pessoas
de fora, em especial vindas de Belm e So Lus, procuram Cururupu para visitar pajs em

22

busca da cura para seus males de corpo e de alma. Normalmente as pessoas perguntavam
sobre minha procedncia, respondia que vinha de Belm, minha cidade natal, apesar de no
morar mais l. Achei natural dizer que vinha de Belm, pois na poca eu estava h muito
pouco tempo em Braslia (quatro semestres) e no sentia-me vontade nessa cidade. Meus
laos de pertencimento e minha personalidade eram muito mais prximos de Belm do que de
Braslia, onde eu estava apenas estudando. Acredito que esta identidade fragmentada foi
uma das coisas que facilitou muito minha entrada em campo, principalmente em etapas
posteriores da pesquisa. s vezes fatos muito particulares da formao e da histria de vida
do antroplogo podem ser cruciais para o resultado de sua pesquisa e, por mais que tentemos
ser objetivos, precisamos lidar melhor com esta questo. Uma das maneiras para isso
deixando claro nossos laos de pertencimento e outros condicionantes que podem ter
influenciado nossas observao.
Outra surpresa que tive em Cururupu foi o termo paj. Pela leitura da literatura mais
difundida sobre cultos afro-brasileiros no Maranho, que se resumia a So Lus - hoje temos o
livro de Mundicarmo Ferreti (2001) sobre Cod-MA - confesso que esperava encontrar algo
bem diferente. A comear pelo nome. Obviamente, cheguei perguntando pelo pai de santo.
Esse termo usado em Cururupu, mas pouco freqente. Logo aprendi que o assunto era com
o paj. Mas, seria s uma diferena de terminologia? Tambm percebi que no. E a
cosmologia da pajelana maranhense me pareceu to inusitada que me absorveu durante todo
esse trabalho de campo. Neste momento minha estratgia de pesquisa passou a ser realizar
entrevistas com pajs seguindo um roteiro mais ou menos estruturado e conversar com alguns
de seus clientes. Pessoas que encontrava em suas casas, as vezes esperando consultas.
Tambm assisti aos rituais de pajelana.
Depois de muitos relatrios e justificativas ao CNPq para explicar porque eu no ia
falar do reggae, defendi minha dissertao de graduao e entrei no mestrado. Ento, voltei a
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visitar Cururupu com o objetivo de estudar mais a fundo a poltica, mais precisamente a forma
como os pajs com suas irmandades influenciavam na poltica local.

3.3- Terceira viagem: o papel de informantes-chave.


Como mencionei, nas duas primeiras viagens de campo fui acompanhada por outro
antroplogo, que tambm escreveu sobre a cidade, Rosinaldo Sousa, e gostaria de discutir
aqui como o fato de estar com outro antroplogo, formando um casal, ou estar sozinha,
influenciou decisivamente na maneira como me aproximei da cidade. Mariza Corra (2003)
discute em seu livro Antroplogas e Antropologia a dificuldade de mulheres assumirem
papis relevantes na academia e aponta o fato de que era freqente em casais de antroplogos
a mulher assumir um papel secundrio, sendo que aquelas que alcanaram alguma
proeminncia intelectual geralmente optaram por ficar solteiras. Por mais que hoje as coisas
possam ter mudado, e ter um marido antroplogo provavelmente no seja mais um empecilho
para uma mulher desenvolver sua carreira na academia, um marido em campo pode atrapalhar
bastante, mesmo querendo ajudar... Vejamos por qu.
Na minha primeira viagem a Cururupu apenas tomei conhecimento da cidade, e na
segunda, obtive os dados sobre os pajs que fundamentaram minha etnografia sobre os pajs
e a poltica. Por mais que estivesse interessada na questo da negritude e da auto-percepo
racial dos diferentes grupos que estudei em Cururupu, os resultados que obtive sobre esse
tema nessas duas viagens foram praticamente nulos, o que me levou a abandonar o assunto.
Nessas primeiras viagens, meu mtodo de trabalho resumiu-se a entrevistas mais ou
menos formais, a maioria com o auxlio do gravador. Na segunda viagem, trabalhei com
muitos pajs, procurei abord-los de maneira sistemtica mantendo alguns pontos em comum
na maioria das entrevistas. Desse tipo de trabalho resultou uma etnografia centrada em

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aspectos ritualsticos e na cosmologia da pajelana e cujo ponto principal de discusso foi o


papel do paj na comunidade e na poltica.
Quando voltei a campo no mestrado, a partir da terceira viagem, fui sozinha. Nessa
viagem travei um contato completamente diferente com o campo e com seus habitantes.
Conheci duas pessoas que ajudaram a revelar novos aspectos da minha pesquisa. O primeiro
foi um senhor de meia-idade chamado Josias. Encontramo-nos casualmente na rua, noite,
ambos procura de um telefone pblico. Logo nos primeiros instantes de conversa, descobri
que ele tambm morava em Braslia, em Planaltina, mas era nativo de Cururupu. Na ocasio
estava revendo a cidade que havia abandonado desde a adolescncia. Falei que tambm
morava em Braslia e logo comeamos a conversar animadamente. Acredito que, neste caso,
assumir minha identidade brasiliense foi uma espcie de estratgia inconsciente, semelhante a
que usava quando me identificava como paraense em outras situaes. Quando conversava
com os nativos procurava enfatizar aspectos que me aproximassem deles, vrias vezes
aproveitei minhas diferentes vivncias pessoais para estabelecer pontos em comum e de
dilogo.
Conversamos por horas, Josias e eu, caminhando pela cidade, e ele me contou toda a
sua histria de vida. Um fato como esse, de se deixar levar pelo acaso de um encontro fortuito
na rua, noite, dificilmente teria acontecido se eu tivesse algum me esperando no hotel. A
prpria solido em campo, o famoso anthropological blues (Da Matta, 1985), nos faz aceitar
de bom grado companhias que recusaramos caso tivssemos no hotel a presena
reconfortante de outro etnlogo. No discurso de Josias encontrei um relato de Cururupu dos
anos de 1960 e 1970 e percebi uma cidade permeada pelo preconceito racial. Ele disse que
aconteciam na cidade os chamados bailes de primeira, de segunda e de terceira,
hierarquizados segundo a cor das pessoas que os freqentavam. Falou de como os negros no
tinham acesso a cargos de prestgio. Pude perceber no seu discurso o lugar tpico do mulato,
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aquele que vem de uma classe social humilde, foi criado por uma famlia branca e luta para
vencer na vida atravs do estudo, superando sua condio de cor.
Por meio do contato com Josias, a questo racial, que tanto havia me interessado nas
minhas visitas de campo anteriores, e que eu j havia praticamente abandonado, revelou-se
facilmente. Percebi, atravs das informaes obtidas nessa conversa informal, como certos
aspectos da vida da comunidade s so acessveis por essa via. O contato com uma outra
informante-chave, uma jovem negra, confirmou essa minha percepo.
Depois da primeira conversa com Josias passei a acompanh-lo no seu tour com o
objetivo de rever a cidade. Ele, revendo o local onde tinha nascido, passado infncia e
juventude, trazia em seu discurso uma Cururupu do passado que minhas perguntas de
etngrafa o ajudavam a relembrar e valorizar. Ele me explicava com prazer certos aspectos de
Cururupu, os quais eu nunca havia imaginado e que talvez aparecessem para ele com mais
clareza por ele ter tido outras vivncias, possibilitadas pelo seu afastamento de Cururupu.
Apesar da felicidade deste encontro, foi aqui que algumas das dificuldades e saias
justas inerentes situao de uma mulher viajando sozinha comearam a surgir. Devido
minha condio solitria, foi difcil no aparecer para ele como algum disponvel e disposta a
uma aventura amorosa. Por mais que eu tivesse comprado uma aliana de R$1,00 na
rodoviria de Belm para me passar por casada em campo, justamente prevendo esse tipo de
assdio, ele no pareceu constrangido pelo fato. Finalmente, sustentei a minha negativa, mas
no sem desagradveis constrangimentos.
No terceiro dia, Josias resolveu contratar os servios da nica empresa de filmagem da
cidade para fazer um vdeo de Cururupu, que ele pretendia mostrar em Braslia. Foi quando
fiz amizade com a moa responsvel pelas filmagens, Emilene. Somos mais ou menos da
mesma idade e logo brotou entre ns uma grande empatia e interesse recproco. Sem esta
amizade eu poderia ter continuado minha pesquisa em Cururupu, fato que no estava certo
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naquele momento de incio de mestrado, mas ela certamente fez da minha pesquisa algo
diferente do que seria sem tal envolvimento. A histria da antropologia mostra que antipatia
pelos nativos no um empecilho realizao de um trabalho de campo (vide o exemplo de
Malinowski entre os trobriandeses), mas se sentir bem entre eles certamente ajuda; afinal o
trabalho de campo idealmente deveria ser algo prazeroso e uma boa companhia sempre um
incentivo para voltarmos a algum lugar.
Josias foi embora e me encontrei com Emilene noite, depois das filmagens. Tambm
conversamos longamente sobre seu trabalho e sua vida na cidade. Pode-se imaginar que ela
realmente sabia muito sobre as circunstncias dos rituais e festas em Cururupu, j que era
sempre chamada para filmar esses eventos. Em Cururupu as pessoas apreciam registrar suas
festas e no h ocasio mais ou menos importante que se realize sem as filmagens, at porque
elas no so to caras quanto numa cidade grande. Emilene conhecia todos os pajs com suas
festas e o carnaval com seus blocos. Com ela, tive um tipo de conversa com o qual no estava
habituada nas minhas primeiras viagens de campo. Falar como uma amiga e ouvir sobre a
vida dela na mesma medida em que eu contava sobre a minha. Acredito que minha amizade
com ela foi possvel porque, apesar de no parecer primeira vista, tnhamos muita coisa em
comum: ramos duas mulheres, jovens e vnhamos de mundos sociais no to distintos, ou
seja, o fato de eu ter nascido e passado minha infncia e adolescncia em Belm me
aproximava dela. Desde a primeira vez que conversamos lhe falei dos meus objetivos de
pesquisa e ela passou a falar bastante de suas experincias de vida por saber do meu interesse.
Nessa conversa realizou-se um encontro de dois mundos de que se fala na etnografia.
Com o decorrer da nossa amizade, e das outras visitas que fiz a Cururupu, tive com ela muito
mais afinidades do que com muitas pessoas de Braslia, pela minha origem paraense e pelas
muitas coisas em comum entre a cultura dos dois estados. Trocamos endereo e ela me
escreveu mandando fotos que havamos tirado juntas.
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Voltei no Carnaval de 2002 e no s observei, como dancei com Emilene no bloco de


rua organizado pela sua patroa, D. Francisca, a dona da loja de filmagens em que ela
trabalhava. Ela me apresentou ao mundo do Carnaval de Cururupu, com direito a todas as
inverses caractersticas deste perodo ritual. A partir dessas relaes de amizade e intimidade
todo um novo universo se abriu no campo. Escassearam as fitas gravadas e o caderno de
campo passou a ser meu melhor instrumento de trabalho. Continuei gravando entrevistas com
pajs e polticos, pessoas com as quais no me foi possvel um relacionamento mais estreito.
Nesses casos, nem eles nem eu estvamos abertos a relaes de intimidade - acredito que pelo
fato de virmos de mundos sociais muito diferentes. As relaes pessoais no so o nico meio
de coleta de dados em campo, nem talvez o mais efetivo. Mas sem elas e a dimenso humana
proporcionada por esse tipo de contato, meu trabalho de campo teria sido muito diferente e
at, acredito, um pouco superficial. Para alm de antroplogos somos pessoas com uma
histria de vida e uma formao especfica que condicionam nossa maneira de nos aproximar
do campo, o que faz com que tenhamos mais acesso a determinados mundos sociais, enquanto
outros muitas vezes nos so vetados. Aqui a questo de gnero fundamental. A maneira
como tratada uma mulher jovem diferente de como se trataria um homem de meia idade,
por exemplo. Por eu ser mulher e ter ento 24 anos, pude desenvolver uma relao de
intimidade com uma pessoa como a Emilene, relao que dificilmente teria com o viceprefeito ou com os pajs.
Fiz mais trs visitas a Cururupu durante o mestrado, entre 2001 e 2002. Em julho de
2001 estive na cidade por cerca de 15 dias (quando conheci Josias e Emilene), depois voltei
no Carnaval e em Junho de 2002, quando passei tambm uns 15 dias de cada vez. Apenas em
2004, j no doutorado, pude permanecer um perodo maior em campo, cerca de um ms,
abrangendo o Carnaval e o perodo que o antecede.

28

As viagens eram curtas, pois da primeira vez aproveitei um perodo de frias. Em


2002, mesmo liberada das minhas atividades acadmicas, escolhi como estratgia alternar
perodos de campo com fases em que fiquei em Braslia envolvida com a pesquisa terica. Foi
uma estratgia dentre outras possveis e hoje penso que tomei esta deciso por uma inclinao
pessoal para a pesquisa terica. Dessa forma, dei vazo minha necessidade de intercalar o
trabalho de campo com fases de reflexo e leitura, pois s assim conseguia formular novas
perguntas e refletir sobre as respostas que havia obtido nas viagens anteriores.
Aps o contato e a amizade com Emilene descobri que os regueiros de Cururupu
tinham sim uma identidade bastante diferente daquela das pessoas envolvidas com o Tambor
de mina. Ela, como a grande maioria dos jovens da cidade, gostava de reggae e tinha amigos
bastante envolvidos com o movimento. Uma das pessoas mais engajadas com o reggae e suas
implicaes polticas de construo de uma identidade negra entre os jovens de Cururupu era
um professor secundrio do qual ela havia sido aluna (ela estudou at concluir o ensino
mdio). Emilene tinha um contato muito prximo com essa realidade, alm de ter grande
circulao entre as festas devido ao seu trabalho como fotgrafa.
Descobri que os regueiros tinham um discurso ideolgico voltado para afirmao da
negritude e constituam um movimento social, no sentido estrito do termo. Percebi tambm
que os pajs possuam um discurso de afirmao de negritude, porm ele se dava de uma
maneira mais velada, principalmente contrapondo-se ao poder poltico local, por eles
associado aos brancos. Esse foi o objeto de minha dissertao de mestrado, quando dialoguei
principalmente com a formulao de Palmeira (1996) e outros autores (Palmeira e Goldman,
1996; Goldman e Santana, 1995) sobre o tempo da poltica. Segundo estes autores, os
habitantes de pequenas cidades do interior do Brasil s se interessam por poltica no perodo
das eleies e poltica, nesses lugares, resume-se a acompanhar as disputas do faccionalismo
local. No meu trabalho de campo descobri que em Cururupu, tudo acaba em poltica. A
29

poltica era um assunto corrente no dia-a-dia da cidade, fosse ou no ano eleitoral. Com o
desenrolar do trabalho de campo, percebi que o envolvimento das pessoas com poltica estava
muito ligado maneira como a prefeitura distribua os gastos pblicos para as festas
carnaval, festas juninas e festejos de irmandades (Cordovil, 2002).
Esse tema de pesquisa encontrava-se latente desde minhas primeiras investigaes na
cidade, porm s consegui obter dados a respeito medida que ia aprofundando meu contanto
com as pessoas e com a cidade. O tema do preconceito racial muito sensvel em Cururupu e
no algo sobre o qual se fala abertamente. Nas entrevistas formais com pessoas que eu havia
acabado de conhecer elas frequentemente vinham com discursos prontos ou fugiam do tema.
Foi apenas com uma relao de intimidade com uma jovem negra da cidade que pude
perceber como esses problemas so vividos cotidianamente, assim como, com a ajuda dela,
pude conhecer outros informantes-chave que me esclareceram sobre o tema.
Quero chamar ateno que, pelo menos no meu caso, esse novo tipo de relao com o
campo e com a as pessoas s foi possvel quando passei a ir sozinha fazer a pesquisa. A
prpria solido e liberdade de saber que no h algum no hotel me esperando, com quem
poderia ter conversas sobre o meu mundo, me forou a penetrar cada vez mais no mundo de
Cururupu. No acredito que o fato de estar s em campo seja uma espcie de passaporte
instantneo para adentrar a realidade nativa. Apenas penso que talvez se perca menos em
deixar o dilogo intelectual com um outro antroplogo para os momentos em que estamos na
academia, em Braslia no meu caso, do que levando esta presena para um momento no qual a
dedicao total - falo aqui de tempo fsico, no s de esprito - aos nativos e a seus problemas
pode ser mais produtiva, principalmente quando se opta por fazer viagens de campo por
perodos curtos. Claro que mais uma vez tenho que chamar ateno para o fato de que isto
uma questo de ndole pessoal e que devemos atentar para estas diferenas quando refletimos

30

sobre o que condicionou nosso trabalho de pesquisa, alm das nossas leituras e interlocutores
tericos.
4- ltimas idias.
Quero encerrar esta introduo chamando ateno para o elemento de acaso na
constituio do objeto de pesquisa. Mariza Peirano (1989) estudou como vrios antroplogos
atribuem ao acaso sua opo por antropologia. No meu caso, o acaso foi um fato decisivo, no
s na minha opo por antropologia, mas na escolha do objeto de pesquisa. Teria sido por
acaso que decidi ir a Cururupu? Que l fiquei acordada com dor de barriga e escutei um toque
de mina? Que conheci o Josias e a Emilene? Segundo Evans-Pritchard (2005), os Azande no
conhecem a sorte ou acaso, da maneira como descrito pelos ocidentais. Para os Azande, a
coincidncia entre duas cadeias causais chamada de bruxaria e um fenmeno com uma
causa: a vontade de algum indivduo da aldeia. Ns, ocidentais, chamamos de acaso a idia
oposta, de que no podemos explicar a causa de certos fenmenos, classificando-a com algo
desconhecido. Acredito que o acaso na pesquisa de campo, por mais que esteja no mbito do
no previsvel, um elemento a ser estudado e explorado. Trata-se de apropriar-se do que o
campo capaz de proporcionar naquele momento e sua lgica no to inexplicvel. O
campo revela-se aos poucos e em cada viagem estamos aptos a apreender parcelas diferentes
da realidade. Essa parcialidade da observao o que se mostra a ns por acaso e por
excelncia o material da elaborao etnogrfica. Assim, nossas posies tericas, que
dependem do quanto nos mostrado no campo, podem mudar de uma experincia de campo
para outra e so fortemente condicionadas por pequenos fatos, que somados, formam a
substncia de uma etnografia: as pessoas com quem temos contato e as experincias que
vivenciamos com elas, o tipo de ser humano que somos e com quem se trava este contato, e o
quanto de ns se expe a ele. Nossas etnografias resumem-se a um estudo dessas
configuraes, uma verdadeira arte do possvel.
31

Fachadas de Casas de Estilo Colonial no Centro de Cururupu

Vista da Praa Principal da Cidade

32

CAPTULO I
BREVE PANORAMA DOS ESTUDOS SOBRE RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS E
SUAS PRINCIPAIS QUESTES TERICAS

O tambor de mina do Maranho, o candombl da Bahia e o xang do Recife tm sido


estudados exaustivamente por antroplogos e folcloristas desde o trabalho pioneiro do mdico
Nina Rodrigues, realizado em fins do sculo XIX. Tradicionalmente compreendem-se por
estes nomes algumas casas de culto - ou terreiros - cuja rgida hierarquia e o longo processo
de aprendizado religioso foram responsveis por uma suposta conservao de elementos de
origem africana nas suas prticas rituais e cosmologias. H mais de um sculo produzem-se
etnografias com o objetivo de descrever e compreender a estrutura interna, os ritos e crenas,
praticados por essas casas de culto consideradas, ainda hoje, como redutos de manuteno das
tradies africanas no Brasil.
Nesses estudos encontra-se um forte interesse de intelectuais brasileiros, e de alguns
estrangeiros, em conhecer o que seria uma espcie de frica brasileira. A frica
entendida em tais estudos como o significante capaz de remeter etnicidade das pessoas que
praticam essas religies. Ou seja, pesquisas realizadas nos terreiros ditos tradicionais
pressupem ou questionam a idia de que a religio seria um poderoso elemento de
conservao de uma identidade tnica para os negros que a praticam.
A face complementar do estudo do que se denominou de religies afro-brasileiras
tradicionais so os trabalhos a respeito da umbanda, modalidade de culto religioso descrita
como resultante do processo de embranquecimento (Ortiz, 1978) das tradies africanas do
candombl. O fenmeno de embranquecimento do candombl, e supostamente dos negros
que o praticavam, teria se dado a partir da dcada de 1930 em metrpoles como So Paulo e

33

Rio de Janeiro, de onde se espalhou para outras regies brasileiras. Ao abrir mo do seu
contedo tnico, a umbanda teria se tornado uma religio mais adequada s camadas de classe
mdia e baixa de grandes cidades que buscavam uma mobilidade social ascendente na
sociedade brasileira, permeada pelo preconceito racial.
Dessa forma, as pesquisas sobre umbanda e cultos afro-brasileiros tentaram mapear o
que seriam os dois caminhos seguidos pelas crenas religiosas trazidas pelos escravos
africanos para o Brasil: de um lado, a luta pela manuteno da tradio, empreendida pelos
cultos afro-brasileiros ditos puros, e, de outro, o apagamento gradativo do elemento
africano e tnico realizado pela umbanda.
Na constituio deste campo de estudo, os cultos religiosos tradicionais foram o
locus onde se fixou maior ateno dos pesquisadores e onde a discusso sobre sincretismo se
desenvolveu. E foi por meio das teorias geradas para compreender o sincretismo religioso
afro-brasileiro que o debate sobre a construo da nao esteve presente. Na ltima dcada do
sc. XIX, os estudos de Nina Rodrigues, que classificava os cultos afro-brasileiros como
animismo fetichista - e para quem o sincretismo destas religies com o catolicismo
constitua-se na iluso da catequese -, podem ser tomados como representativos do
pensamento racial, que vingou entre os intelectuais brasileiros at as primeiras dcadas do
sculo XX. Devido a essa influncia, eles viam com inquietao a presena negra e indgena
no pas, tomada como um obstculo ao desenvolvimento e modernidade. Para Nina
Rodrigues, o sincretismo era um mero disfarce adotado pelos negros e sob o qual
continuavam adorando seus deuses africanos. Os negros, segundo ele, no seriam capazes de
elevarem-se s abstraes do cristianismo. Ou seja, por pertencerem a raas inferiores, no
seriam capazes de possuir uma religio como o catolicismo, ficando presos aos seus cultos
mgicos animistas. Comearemos nosso estudo sobre a relao entre religiosidade afrobrasileira e nao, examinando as idias desse autor.
34

1- Nina Rodrigues
Todos os pesquisadores atuais das religiosidades de origem africana no Brasil so
unnimes em admitir como pioneiro nesses estudos o mdico maranhense, mas que
desenvolveu sua carreira na Bahia, Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906). Esta tese partir
de uma discusso a respeito de sua obra em uma tentativa de esclarecer as razes pelas quais
ela se tornou conhecida como fundadora do campo de pesquisa sobre religiosidades afrobrasileiras.
Para compreender a produo intelectual de Nina Rodrigues sobre o negro no Brasil, e
mais especificamente seus trabalhos sobre as crenas religiosas afro-brasileiras, preciso
situ-la dentro do contexto mais amplo de sua obra e de sua trajetria intelectual.
O interesse do cientista social brasileiro sobre o negro coincide com a sua insero na
sociedade nacional atravs da abolio da escravatura e tambm com o desenvolvimento do
evolucionismo na Europa. Essa escola de pensamento uma tentativa de explicar o problema
da diversidade humana e as cada vez mais evidentes desigualdades entre os homens. O avano
do colonialismo no sculo XIX coloca o imaginrio europeu em contato cada vez maior com a
diferena cultural, acentuando perplexidades presentes desde o incio da conquista do Novo
Mundo. Mariza Corra (2001) comenta esse encontro de problemas intelectuais no mbito
nacional e internacional:
Tentando aprofundar o conhecimento da nossa realidade, as novas classes
ilustradas chegam por vias transversais a uma problemtica que era tambm
central no pensamento cientfico europeu e norte-americano do seu tempo:
como dar conta, teoricamente, das evidentes desigualdades concretas entre
os homens. O atalho que esta questo tomou no Brasil estava diretamente
ligado presena entre ns de milhes de descendentes de africanos
(Corra, 2001: 25).
35

A moldura para a elaborao do pensamento dos pioneiros das cincias sociais


brasileiras foi a enorme aceitao, em nvel internacional, das teorias do darwinismo social e
da superioridade da raa branca. Portanto, a questo que se colocou entre os primeiros a
refletirem sobre a nao brasileira centrava-se na indagao a respeito de quais as raas que
compunham o pas e como utilizar esse material humano como matria-prima para a
construo da Nao:
Antes de ser pensada em termos de cultura ou em termos econmicos, a
Nao foi pensada em termos de raa. Dominante, a noo de raa no
exclua, no entanto, uma reflexo a respeito da economia, da poltica ou da
cultura, mas as subordinava ao mbito de sua discusso (Corra, 2001: 41).
Pelas teorias raciais vigentes na poca, ndios, negros e mestios eram colocados no
nvel mais baixo da hierarquia racial. Todo o pensamento social brasileiro nasce marcado,
portanto, pelo problema de como fazer coincidir a realidade latino-americana com o ideal a
ser alcanado: a civilizao europia. Devido a essas conjunturas intelectuais, a reflexo
produzida sobre o Brasil parte de um pano de fundo ideolgico e, com o tempo, ela mesma
passa a contribuir para a produo e reproduo dessas ideologias. Os estudos sobre as raas e
a nao brasileira viriam mais tarde a produzir ideologias nacionais e esses dois processos, de
to imbricados, tornam-se indistintos.
Nina Rodrigues foi um homem desse perodo. Sua produo intelectual expressa bem
as contradies vividas pelo pas neste momento. Como mdico, dedicou-se a uma srie de
pesquisas antropomtricas. possvel entendermos seu interesse pela antropologia atravs da
estreita ligao, existente no sc. XIX, entre a antropologia fsica e a medicina, ambas
preocupadas com o problema das raas humanas. Somente num segundo momento de sua
carreira as preocupaes de Nina Rodrigues tenderam a se afastar cada vez mais da

36

antropometria e da craniometria, aproximando-o das observaes histricas e etnogrficas


(Corra, 2001).
Nina Rodrigues nasceu no Maranho a 4 de dezembro de 1862, na cidade de Vila do
Manga, que atualmente possui seu nome. Iniciou o curso de medicina na Bahia em 1882, onde
estudou at o quarto ano. Em 1885, transferiu-se para a Faculdade de Medicina do Rio de
Janeiro, concluiu o curso em 1887. Em 1889, ingressou no corpo docente da Faculdade de
Medicina da Bahia, como professor adjunto na cadeira de Clnica Mdica. Em 1891 assumiu a
cadeira de Medicina Legal. Nesse perodo escrevia freqentemente em peridicos
especializados, onde exps a maioria das suas teses sobre a questo racial e a populao
brasileira. Em 1894 publicou seu primeiro livro As Raas Humanas e a Responsabilidade
Penal no Brasil, no qual refletiu sobre como um tratamento legal diferenciado de acordo com
a raa poderia ser incorporado ao novo Cdigo Civil brasileiro.
Em 1896 comeou a publicar seguidamente na Revista Brasileira os artigos que
comporiam seu segundo livro: Animismo Fetichista dos Negros Baianos. O livro foi
publicado em francs pela primeira vez em 1900. Na introduo dessa obra, anunciou a
pesquisa que daria origem ao livro Os Africanos no Brasil e comeou a publicar nesse mesmo
ano os artigos que o comporiam. Em 1901 publicou O Alienado no Direito Civil Brasileiro,
com comentrios e sugestes ao projeto do cdigo civil em elaborao. Morreu em Paris em
17 de julho de 1906, durante sua primeira viagem Europa, vtima de cncer do fgado e foi
sepultado na Bahia em 11 de agosto. Recebeu inmeras homenagens pstumas, como a
atribuio do seu nome ao Instituto Mdico-Legal que ento lutava para construir. Sua obra
Os Africanos no Brasil foi publicada postumamente pela primeira vez em 1933, juntamente
com a reedio de seus outros livros organizada pelo grupo de Arthur Ramos.
Nina Rodrigues estava estreitamente vinculado aos postulados do determinismo
biolgico. Sempre reconheceu essa filiao terica em seus trabalhos, que teriam sido
37

elogiados pelo conhecido criminalista italiano Lombroso. Declarou em suas obras que seu
objetivo era apenas o de aplicar os conhecimentos cientficos modernos anlise da
realidade nacional, como fez em seu ensaio As Raas Humanas e a Responsabilidade Penal
no Brasil (Nina Rodrigues, 1957: 28). Nele o autor defende, com base em um complexo
argumento sobre a inexistncia do livre arbtrio, que a responsabilidade penal deve ser
diferenciada de acordo com a raa do acusado. Para Nina Rodrigues, por ser o livre arbtrio
o fundamento da responsabilidade penal, esta deveria ser atenuada entre os membros das
raas inferiores, incapazes dessa faculdade por motivos puramente biolgicos ou naturais. A
idia era que muitos dos crimes cometidos por elementos pertencentes s chamadas raas
inferiores no podiam ser atribudos sua vontade livre, mas sim a imperativos biolgicos da
sua raa. Por isso, as penas deviam ser diferenciadas segundo tal critrio. Segundo Nina
Rodrigues:
Desde que os alienistas, peritos natos na matria, se educam todos no
esprito positivo e determinista da psicologia moderna; desde que por sua
vez esta demonstra e prega a subordinao fatal de toda determinao,
suposta voluntria, a conexes psquicas anteriores; era necessria a
concluso de que, quanto mais profunda a anlise psicolgica do criminoso,
quanto mais adiantados estiverem os conhecimentos da psicologia mrbida,
tanto mais fcil ser descobrir mveis de ao, inteiramente alheios
influncia da vontade livre e, por conseguinte, tambm mais numerosas
sero as declaraes de irresponsabilidade e mais conseqentes sero as
absolvies (Nina Rodrigues, 1957: 66).
O raciocnio de Nina Rodrigues claro. A base da imputabilidade a possibilidade de
se provar que o ru cometeu o crime de posse do seu livre arbtrio. Quando a anlise
psicolgica do acusado demonstrar que ele agiu movido por determinaes inerentes sua
38

raa, um princpio natural ou fisiolgico e, portanto, alheio sua vontade, ele no pode ser
acusado de dolo, no linguajar jurdico; deve ser declarado irresponsvel e, conseqentemente,
absolvido. Para Nina Rodrigues, a prtica de atos ilcitos movida por pulses incontrolveis
ocorre com mais freqncia nas raas inferiores, por estas possurem um grau diferente de
civilizao:
As condies existenciais das sociedades em que vivem as raas inferiores
impem-lhes tambm uma conscincia do direito e do dever especial, muito
diversa e s vezes mesmo antagnica daquela que possuem os povos cultos.
(...) Ora, desde que a conscincia do direito e do dever, correlativos de cada
civilizao, no correlativo do esforo individual e independente de cada
representante seu; desde que eles no so livres para t-la ou no t-la assim,
pois que essa conscincia de fato produto de uma organizao psquica
que se formou lentamente sob os esforos acumulados e da cultura de
muitas geraes; to absurdo e ingnuo, do ponto de vista da vontade livre,
tornar os brbaros e selvagens responsveis por no possurem ainda esta
conscincia, como seria inquo e pueril punir os menores antes da
maturidade mental por j no serem adultos, os loucos por j no serem sos
de esprito (Nina Rodrigues, 1957: 78-79)
V-se neste raciocnio, ainda que impregnado da causalidade biolgica presente nos
postulados cientficos da poca, o relativismo caro antropologia, explcito em muitas
passagens deste e de outros textos de Nina Rodrigues. O fundamento da obra a idia de que
os negros e ndios possuem outros costumes, outras noes de direito e dever, frontalmente
conflitantes com as dos povos civilizados. O autor atribui essas diferenas a uma
inferioridade biolgica irreversvel, da o seu pessimismo quanto capacidade destas raas
de civilizarem-se, vindo a contribuir positivamente para a formao da nao brasileira.
39

Nessa obra, Nina Rodrigues estabeleceu diversos tipos de mestios. Acreditava que
por meio da classificao dos indivduos nessa tipologia seria possvel determinar o seu grau
de responsabilidade ou irresponsabilidade penal em um processo. Quanto mais prximo das
raas inferiores, mais irresponsvel seria o indivduo pelo seu crime. Para esses indivduos
inferiores ou degenerados, o asilo penitencirio (e no a priso) seria a soluo educativa.
Porm no deixa claro como esse processo de aquisio de civilizao se daria.
Como mdico, o interesse de Nina Rodrigues no que ele chamou de problema do
negro no Brasil era determinar as caractersticas do que ele considerava ser uma raa
inferior com objetivos estritamente prticos. Seus estudos sobre o negro visavam situ-lo na
sociedade brasileira e estavam inseridos dentro de um projeto de controle social. Assumiu
diversos cargos pblicos no exerccio da medicina legal na Bahia e esteve por muito tempo
empenhado na construo de um asilo penitencirio, o que se compreende dentro de seu
projeto mais amplo de educao para as raas inferiores. Em As Raas Humanas, assim
como em outros trabalhos, argumentou que o intelectual deveria atuar como tcnico,
responsvel por dotar o Brasil de instituies capazes de controlar esta perigosa massa
humana. Foi como mdico e reformador social que Nina Rodrigues se interessou pelo negro.
Seus estudos sobre este grupo sempre o colocaram como um problema a ser resolvido pelos
responsveis pela proposio de polticas pblicas. Segundo Mariza Corra:
Suas anlises sobre as prticas religiosas dos negros baianos so apenas um
outro aspecto da mesma preocupao geral de comprovar o atraso cultural
da populao (mestia) brasileira e s se tornam inteligveis ao lado de suas
apreciaes sobre a loucura e o crime nessa populao (Corra, 2001:155).
Para Nina Rodrigues, o mestiamento seria a nica maneira das raas inferiores
contriburem para a populao brasileira, mas esta contribuio aparece sempre como algo
deletrio. Preocupado em determinar o quantum de inferioridade trazido pelo negro
40

composio da populao nacional, se lanou pesquisa de seus costumes e sobrevivncias


africanas. Para isso, investigou a que naes africanas pertenciam os negros trazidos para o
Brasil. Tais interesses prticos e sanitrios o levam a pesquisas etnogrficas e de costumes.
Quase sempre extraiu concluses pessimistas dessas anlises. Acreditava que a diferena
entre negros e brancos era um abismo instransponvel:
O que demonstra o estudo imparcial dos povos negros que entre eles
existem graus, h uma escala hierrquica de cultura e aperfeioamento.
Melhoram e progridem: so, pois, aptos a uma civilizao futura. Mas
impossvel dizer se essa civilizao h de ser forosamente a da raa branca,
demonstra ainda o exame insuspeito dos fatos que extremamente morosa,
por parte dos negros, a aquisio da civilizao europia (...) O que importa
ao Brasil determinar o quanto de inferioridade lhe advm da dificuldade de
civilizar-se por parte da populao negra que possui e se de todo fica essa
inferioridade compensada pelo mestiamento, processo natural por que os
negros se esto integrando no povo brasileiro, para a grande massa da sua
populao de cor (Nina Rodrigues, 2004: 296).
Ao buscar conhecer o grau da influncia deletria do negro sobre a populao
brasileira, Nina Rodrigues levado a estudar cada vez mais sua cultura, sua lngua, suas
religies e seus rituais. Investigou quais foram as principais naes africanas a fornecer
contingentes populacionais para o Brasil, o que o colocou dentro de uma discusso que ainda
haveria de se propagar nos estudos subseqentes: teriam sido os negros trazidos para o Brasil
pertencentes, em sua maioria, a grupos bantos ou sudaneses? Quais foram as influncias
desses grupos na formao da cultura africana existente no Brasil? Para responder a essas
questes realizou um levantamento detalhado de dados sobre o trfico, fez pesquisas sobre
lnguas africanas faladas na Bahia, coletou mitos, descreveu manifestaes artsticas e festas
41

religiosas. Concluiu que os negros trazidos ao Brasil pertenciam s raas consideradas


superiores, os Sudaneses e os Mals (muulmanos), o que aumentava suas possibilidades de
contribuir positivamente para a civilizao brasileira. Porm, sua obra sobre aspectos culturais
dos negros trazidos para o Brasil, Os Africanos no Brasil, termina com um triste vaticnio:
Quaisquer que sejam as condies sociais em que se coloque o negro, est
ele condenado pela sua prpria morfologia e fisiologia a jamais poder se
igualar ao branco (...) est claro que a influncia por eles exercida sobre o
povo americano que ajudaram a formar ser tanto mais nociva quanto mais
inferior e degradado tiver sido o elemento africano introduzido pelo trfico.
Ora, nossos estudos demonstram que, ao contrrio do que se supe
geralmente, os escravos negros introduzidos no Brasil no pertenciam
exclusivamente aos povos africanos mais degradados, brutais ou selvagens.
Aqui introduziu o trfico poucos negros dos mais adiantados e, mais do que
isso, mestios camitas convertidos ao islamismo e provenientes de estados
africanos brbaros sim, porm dos mais adiantados. (Nina Rodrigues,
2004: 301)
Com esses estudos, lanou alguns dos referenciais que, futuramente, iriam embasar as
obras sobre as culturas de origem africana no Brasil: a definio das naes africanas a que
pertenciam os negros trazidos para o pas, quais as suas prticas religiosas e quais as lnguas
por eles faladas. Novos referenciais tericos sero utilizados, porm, uma coisa estas
pesquisas tm em comum com as do mdico maranhense: o interesse em compreender o papel
do negro na formao da nao brasileira.
Dentro dessas preocupaes intelectuais insere-se a etnografia religiosa de Nina
Rodrigues, a qual passo a tratar em seguida.

42

1.1 - Sincretismo Religioso em O Animismo Fetichista dos Negros Baianos.


Com este nome foi publicada em francs, no ano de 1900, uma das mais conhecidas
obras de Nina Rodrigues que tem como foco especificamente os cultos religiosos afrobrasileiros. Apareceu originalmente na forma de uma srie de artigos, publicados a partir de
1896 na Revista Brasileira, um peridico cientfico da poca. Nessa obra o autor faz um relato
detalhado da liturgia dos cultos, dos deuses adorados e suas possveis origens africanas e de
seus processos de sincretismo com os santos catlicos. Sobre esse sincretismo Nina Rodrigues
afirma:
En matire de conversion des races inferieures aux croyances religieuses de
races suprieures, le ngre de Bahia ne pouvait faire exception la rgle
gnrale. Dans toutes les missions de cathquese des negres, quelles soient
catholiques, protestants ou mahomtannes, le ngre Bahia, loi de se
converter au catholicisme, fait subir celui-ci linfluence du ftichisme, la
transforme, ladapte son animisme rudimentaire, et pour le rendre
assimilable le matrialisme en donnant un corpus, une forme objective
tous les mystres, tous les abstractions monohtistes (Nina Rodrigues,
1900:131)
Nessa obra postulou a clebre tese de que o negro praticava o catolicismo em uma
forma superficial. Seu catolicismo seria apenas um disfarce para crenas fetichistas; o negro
seria incapaz, pela sua cultura rudimentar, de elevar-se at as abstraes do monotesmo.
Defendeu a idia que a cada raa corresponde um estgio da evoluo humana e que cada
estgio possui tambm uma religio correspondente. Em Os Africanos no Brasil abundam
citaes de Tylor e de Frazer. Os princpios tericos destes autores so utilizados para situar
os cultos observados entre os negros da Bahia dentro do panorama da cincia da poca.

43

Porm, mais do que concluses tericas, O Animismo Fetichista contm uma rica
etnografia dos cultos afro-brasileiros de origem iorubana que o autor teve oportunidade de
presenciar na Bahia. Descreveu o ritual de iniciao, ou a feitura de santo, junto com as
crenas que o acompanham. Chamou ateno para a difuso das crenas fetichistas na Bahia
para alm dos crculos restritos dos negros:
Cest le but que je me propose et non celui de rechercher les details de la
phylognse africaine de notre fetichisme ngre, ni de faire une enqute aux
fins de savoir jusqu qui les croyances et les pratiques religieuses importes
se sont mainteneurs intactes. Mais le besoin de dmonstrer que le ftichisme
african domin Bahia, quil est l expression pure du sentiment religieux
des ngres et de la grande majorit de leus mtis." (Nina Rodrigues, 1900:
09)
Neste e em outros pontos de sua obra, deixa claro que no est em busca de recompor
uma suposta pureza das tradies africanas, tarefa para a qual seus discpulos iriam se
lanar. Interessou-se pela influncia da cultura africana na Bahia de seu tempo e surpreendeuse ao perceber que ela se expandia pelos mais variados crculos sociais. A respeito da clientela
dos terreiros, afirma: cette clientle ne se recrute ps seulement parmi les ngres ignorants et
les simples despirit ; la mailleure socit du pays lui fournit son contingent (Nina
Rodrigues, 1900:67)
Observou e descreveu o fenmeno da possesso ou estado de santo com base em
categorias mdicas, ponto que ainda ir chamar ateno de muitos estudiosos do tema:
Posto seja considerada cerimnia esta muito misteriosa e secreta, j a tive
ocasio de assistir e, como demonstrei, [em Animisme Ftichiste] consiste
em ltima anlise em provocar um estado de transe ou possesso, que com
rigor se pode considerar um equivalente do xtase religioso. entre ns
44

conhecido pela designao de estado de santo, cair ou estar de santo. Ellis,


que no mdico, d menor importncia ao estado de santo, mas na
realidade se trata de um estado de sonambulismo provocado dos mais
curiosos. Nele reside a essncia de todas as prticas religiosas dos negros; a
ele se reduziro elas em ltima anlise ao termo da desorganizao que no
Brasil lhes vai inspirando o novo meio social. Como vo mostrar os fatos,
o estado de possesso ou estado de santo, o ncleo irredutvel das prticas
de feitiaria e de curas populares, das falsas prticas crists, em que tero
de sobreviver na populao brasileira os cultos fetichistas importados da
frica e os tomados dos indgenas americanos (Nina Rodrigues,
2004:267).
Ao analisar a religio e o sincretismo, descreveu graus ou camadas de mistura
religiosa que parecem se encaixar bastante bem aos seus estudos sobre a mestiagem
desenvolvidos em As Raas Humanas. O sincretismo com as religies superiores seria
praticado pelas raas superiores e as variantes de sincretismo inferiores corresponderiam
tambm s raas inferiores:
Aqui na Bahia, melhor discriminada que por todo alhures, a anlise
psicolgica facilmente a decompe em zonas superpostas. Na primeira, a
mais elevada, mas extremamente tnue, est o monotesmo catlico, se por
poucos compreendido, por muitos menos ainda sentido e praticado. A
segunda, espessa e larga, da idolatria e mitologia catlica dos santos
profissionais, para empregar a frase de Tylor, abrange a massa da
populao, a compreendida brancos, mestios e negros mais inteligentes e
cultos. Na terceira est, como sntese do animismo superior do negro, a
mitologia jeje-iorubana, que a equivalncia dos orixs africanos com os
45

santos catlicos, por ns largamente descrita e documentada, est


derramando na converso crist dos negros crioulos. Vem finalmente o
fetichismo estrito e inconvertido dos africanos das tribos atrasadas, dos
ndios, dos negros crioulos e dos mestios do mesmo nvel intelectual.
Naturalmente essas camadas no tem seno os limites que lhes impem a
abstrao e a anlise e por toda a parte se fundem e se penetram (Nina
Rodrigues, 2004: 245)
A relao entre religio, cultura, raa e classe social foi perseguida por muitos
intelectuais aps Nina Rodrigues e ser objeto de nossa anlise nesta tese. Entre os problemas
tratados por Nina Rodrigues que viriam a ocupar intelectuais de geraes futuras esto: a
questo da possesso, o sincretismo afro-catlico, o mestiamento e a viabilidade do mestio
para a sociedade nacional. A essas questes est associado o interesse de intelectuais em
determinar as origens e o tipo de cultura negra introduzida no Brasil atravs do trfico, assim
como sua posio militante e protetora em favor do negro e de suas manifestaes sociais.
Como veremos, a discusso desses temas e a adoo da referida postura foram reiteradas por
vrias geraes de intelectuais que se dedicaram ao estudo das religies afro-brasileiras. Tais
preocupaes cristalizaram um objeto de estudo e uma maneira de aprender e de agir em
relao a ele que persiste at hoje.

1.2 - Intelectuais e Ao Poltica.


As pesquisas de Nina Rodrigues o levaram a travar um contato ntimo com os
candombls da Bahia. Freqentava seus cultos e filiou-se a um terreiro como Ogan (espcie
de protetor). Tal postura foi adotada por diversos intelectuais que o seguiram e declararam-se
membros de sua escola. Mesmo acreditando na inferioridade do negro e de suas

46

manifestaes religiosas, Nina Rodrigues indignava-se com o tratamento destinado a elas pela
polcia e pelo Estado:
O texto de nossa constituio poltica claro e terminante. A todos os
habitantes deste pas, ela garante plena liberdade de conscincia e de culto.
O Cdigo Penal da Repblica qualifica os crimes contra a liberdade de culto
e marca-lhes a penalidade / Em que direito se baseia, pois, a constante
interveno da polcia na abusiva violao dos templos ou terreiros
africanos, na destruio de seus dolos e imagens, na priso, sem
formalidades legais, dos pais-de-terreiro e diretores de candombl? (...)
Estes atos no podem deixar de revoltar os espritos educados no sentimento
da justia, da liberdade de conscincia, e do respeito dignidade humana,
mesmo nas suas formas mais rudimentares e humildes (Nina Rodrigues,
2004: 277-278).
Para ele, a maneira de lidar com essas populaes seria atravs de aes educacionais
e protetoras, sempre sob o amparo legal. No seria atravs da violncia que se faria com que o
negro galgasse os degraus de civilizao que lhe faltavam para chegar civilizao branca.
Para Nina Rodrigues, muitas das doenas e desajustamentos sociais encontrados entre negros
e mestios seria o resultado justamente de se tentar impor sobre eles uma civilizao que
no eram capazes de assimilar. Essa constatao o levou ao estudo da loucura, que junto com
as questes relativas criminalidade e raa formam o trip de seus estudos e de sua atuao
como mdico legista.
Nina Rodrigues analisou e descreveu a abasia coreiforme, enfermidade caracterizada
por movimentos espasmdicos dos membros inferiores e dificuldades no andar. Vrios casos
da doena foram observados no norte e nordeste do Brasil, em fins do sculo XIX.
Classificou-a como uma variedade de histeria, publicando suas pesquisas em peridicos
47

europeus e dialogando com importantes intelectuais da poca, como Charcot. As observaes


sobre a coria levaram-no a diagnosticar o transe nos cultos afro-brasileiros como uma
espcie de histeria. Em seus estudos sobre a coria mostrou-se atento s causas sociais desses
desajustamentos de massa:
Pretende-se, entretanto, que para estabelecer um lao comum entre essas
epidemias esparsas pelas diversas provncias, necessrio remontar a causas
mais gerais e admitir que pairava no ambiente brasileiro alguma coisa de
anormal que, atuando sobre a populao do pas de modo a enfraquecer o
organismo e exaltar as faculdades psquicas, a predisps a ponto de casos
isolados de abasia coreiforme poderem tomar de um momento para o outro
as propores de uma epidemia to extensa, embora muito benigna (Nina
Rodrigues, 1939:43)
Dentre estas coisas anormais ou as causas da epidemia enumerou fatores to
diversos como as mudanas polticas pelas quais passava o pas, a herana da escravido, o
fanatismo religioso, ms condies sanitrias e o clima inclemente.
Nina Rodrigues mostrou-se preocupado em estudar, descrever e solucionar todos os
principais problemas sociais de seu tempo. Para soluo dos problemas que afetavam o Brasil
dedicou sua atuao como mdico, pesquisador e homem pblico. Aps sua morte, uma nova
gerao de intelectuais assumiu essas preocupaes, amadurecendo sua atuao num novo
contexto poltico. No que diz respeito s questes do negro no Brasil, dois intelectuais
assumiram papel de destaque no meio cientfico e nas polticas pblicas a partir da dcada de
1930: Arthur Ramos e Gilberto Freyre.

48

2- Arthur Ramos.
Arthur Ramos (1903-1949) nasceu em Pilar, Alagoas, em 7 de julho de 1903. Estudou
em Macei durante a infncia e adolescncia e em 1921 iniciou seus estudos de Medicina em
Salvador. Em 1926 concluiu sua tese de doutoramento, intitulada Primitivo e Loucura,
bastante elogiada pelo meio cientfico da poca, inclusive por Freud, Lvy-Bruhl e Bleuer. A
tese tambm recebeu em 1927 o prmio Alfredo Brito, concedido ao melhor trabalho de
doutoramento na rea mdica. Neste mesmo ano, comeou a trabalhar como mdico assistente
do Hospital Joo de Deus, na Bahia, onde iniciou pesquisas na rea de psiquiatria e passou a
planejar a construo de um manicmio judicirio. Em 1928, foi nomeado mdico legista do
Instituto Nina Rodrigues, na Bahia. Durante esse trabalho Ramos comeou a interessar-se
pela questo do negro no Brasil. Nessa fase publicou obras at ento inditas de Nina
Rodrigues: O Animismo Fetichista dos Negros Baianos (publicada como livro apenas em
francs) e Coletividades Anormais. Em 1931 publicou seu primeiro livro: Estudos de
Psicanlise. Nesse perodo realizou pesquisas de campo entre os candombls da Bahia,
geralmente acompanhado por seu amigo e tambm mdico Hosanah de Oliveira.
Em 1934 partiu para o Rio de Janeiro para trabalhar como chefe da Seco Tcnica de
Ortofrenia e Higiene Mental do Departamento de Educao da Secretaria Geral de Educao e
Cultura do Rio de Janeiro. Chegou a esse cargo por convite de seus amigos, tambm mdicos,
Afrnio Peixoto e Ansio Teixeira, com os quais trabalhava. Neste mesmo ano publicou uma
de suas obras mais importantes, O Negro Brasileiro, que se tornaria referncia nesse campo
de estudos. O livro foi publicado em Washington em 1937 com o ttulo The Negro in Brazil e
aqui no Brasil sofreu vrias reedies. Em 1938 defendeu sua tese de livre docncia para a
cadeira de Clnica Psiquitrica da Faculdade de Medicina da Bahia. Desse perodo datam
tambm suas obras de cunho mais antropolgico, como As Culturas Negras no Novo Mundo e
O Folclore Negro no Brasil.
49

A partir de 1940, Arthur Ramos foi convidado para proferir vrias conferncias nas
mais importantes universidades norte-americanas e alcanou reconhecimento internacional.
Em 1941 fundou a Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia da qual foi o primeiro
presidente. Em 1946 foi aprovado no concurso para professor catedrtico de antropologia e
etnologia da Faculdade Nacional de Filosofia. Em 1949 foi a Paris, recomendado pelo Diretor
Geral da Unesco, Jaime Torres Bodet, para dirigir o Departamento de Cincias Sociais da
Unesco. Falecer nessa cidade apenas trs meses depois.
Muitas semelhanas podem ser encontradas na vida e na carreira de Nina Rodrigues e
Arthur Ramos, para alm o fato de ambos serem mdicos legistas e terem falecido
prematuramente no exterior. A formao mdica de ambos e posterior migrao de interesses
para os estudos antropolgicos indicam um perodo das cincias sociais brasileiras onde o
estudo das raas estava profundamente imbricado com as questes de sade coletiva (Corra,
2001). O problema do negro no Brasil era uma questo de sade pblica. O fato de ambos
terem atingido proeminncia no meio intelectual da poca e passarem a ocupar cargos no
governo demonstra o interesse dos cientistas sociais brasileiros em desenvolver uma cincia
social aplicada.
Arthur Ramos afirmou-se discpulo de Nina Rodrigues e considerou compor,
juntamente com outros pesquisadores de sua gerao, o que chamou de escola de Nina
Rodrigues. O que estes autores tinham em comum era o interesse nas populaes de origem
africana, buscando, atravs de seus estudos, propor solues ao chamado problema do negro
no Brasil. Apesar de se afastar do paradigma racial do sculo XIX e incorporar nos seus
estudos as crticas antropolgicas a essa viso, Arthur Ramos percebe as populaes negras
como um problema e pretende contribuir com seus escritos para solucion-lo. Afirmou, na
introduo de O Negro Brasileiro:

50

O presente trabalho no deixa de ter um largo alcance higinico e


educacional. Evidentemente nada teremos realizado em termos de educao
se, preliminarmente, no procurarmos conhecer a prpria estrutura
dinmico-emocional de nossa vida coletiva. E todo o trabalho resultar
improfcuo, se no desenredarmos todas as formas inconscientes do logro e
da superstio, impedindo que uma resistncia surda e insidiosa v
desmanchar todo o trabalho de educadores e higienistas. (Ramos, 2001: 31)
Sua obra e particularmente suas interpretaes a respeito da cultura afro-brasileira, foi
influenciada por duas escolas de pensamento muito em voga no seu tempo: a psicanlise de
Freud e seus discpulos e os estudos de psicologia social, particularmente as teorias sobre a
mentalidade pr-lgica de Lvy-Bruhl. Analisou e interpretou as manifestaes culturais afrobrasileiras com base nesses dois referenciais tericos. Conceitos como mentalidade prlgica, afetividade e complexo de dipo tm importncia fundamental na sua obra sobre a
cultura negra no Brasil. Aplicou esses conceitos a suas observaes etnogrficas dos
candombls e macumbas brasileiros procurando dar a suas observaes um tratamento
cientfico, da maneira como era compreendido na poca. Seu objetivo com esses estudos era
conhecer para solucionar o problema do negro brasileiro, o que ele v como uma questo de
educao e no de raa. A incorporao da noo de cultura como especificidade de cada
grupo humano no o impediu de defender a necessidade de educar essas populaes
incultas retirando-as da superstio de suas crenas pr-lgicas:
O que a catequese no conseguiu (repito: no por incapacidade
antropolgica do negro), consegui-lo- a obra lenta da cultura. No se
podem modificar as representaes coletivas ou categorias afetivas do
sobrenatural do dia para noite. um trabalho demorado de vrias geraes,
visando a substituir os elementos msticos e pr-lgicos da mentalidade
51

primitiva por elementos racionais, novas formas de pensamento, onde o


logro, a abuso, os fantasmas ... fiquem sepultados no domnio do subjetivo
e no cavalguem a realidade, participando de suas funes. (Ramos, 2001:
152).
Para a satisfao de Arthur Ramos e outros antroplogos de sua gerao o problema
da inferioridade do negro j possua soluo com respaldo da cincia moderna. O que antes
era um problema da raa e da biologia passa a ser uma questo de educao. O povo brasileiro
teria salvao, desde que tomadas medidas de polticas pblicas necessrias, nas quais o
prprio Artur Ramos e tantos outros se viram empenhados durante toda a sua carreira.
Durante suas pesquisas, Artur Ramos estudou e ajudou a consagrar temas j abordados
por Nina Rodrigues. Tratou da questo da origem tnica dos negros brasileiros e suas
manifestaes culturais, seriam eles em sua maioria bantos ou sudaneses? Chamou ateno
para a maior riqueza ritual da cultura sudanesa, porm ressaltou a grande influncia banto nas
religiosidades africanas no Brasil. Tal fato era ignorado por Nina Rodrigues, que atribua a
sudaneses e mals a maioria das contribuies negas a cultura nacional.
Dedicou-se tambm ao estudo do sincretismo religioso entre religies africanas e
religies brancas (catolicismo e espiritismo). Nesse ponto endossou e seguiu de perto as
concluses de Nina Rodrigues, afastando-se deste apenas no uso de um referencial terico
mais em voga seu tempo, o conceito de mentalidade pr-lgica de Lvy-Bruhl. Apesar de sua
riqueza exegtica, as interpretaes psicanalticas da religio e da mitologia afro-brasileiras
inauguradas por Arthur Ramos receberam crticas de seus contemporneos. A validade a
psicanlise na interpretao cultural foi questionada indicando um momento de maior
especializao na academia e uma tendncia de afastamento entre as cincias mdicas e a
antropologia. Artur Ramos parece ter sido o ltimo representante da unio entre essas dois
tipos de formao acadmica.

Conforme a noo de cultura substituiu a de raa nas


52

discusses sobre a formao da nao brasileiras, as cincias sociais assumiram cada vez mais
destaque na discusso dessas questes.

2.1- O Sincretismo Religioso na perspectiva de Arthur Ramos.


Em suas obras Arthur Ramos demonstra ter herdado e at exacerbado a preocupao
de Nina Rodrigues com o destino dos cultos afro-brasileiros. Nelas esto presentes as idias
sobre degenerao dos cultos de origem africana no Nordeste, que seriam exaustivamente
debatidas por um de seus crticos, o francs Roger Bastide.
Arthur Ramos tambm se utilizou do mtodo de pesquisa inaugurado por Nina
Rodrigues, filiar-se aos terreiros como Ogs:
Entre os afro-brasileiros, o og no tem absolutamente nenhuma funo
sacerdotal. Neste ponto as observaes de Nina Rodrigues e Manuel
Querino foram confirmadas pelas minhas prprias, pois, para fins de
pesquisa cientfica nos submetemos, eu e meu prezado amigo Dr. Hosannah
de Oliveira, docente da Faculdade de Medicina da Bahia, s cerimnias de
iniciao de Ogs, no terreiro do Gantis. (Ramos, 2001: 62)
A idia de que existe uma pureza de caractersticas dos cultos afro-brasileiros e que o
que se afasta deste modelo uma degenerao est presente em grande parte da obra de
Arthur Ramos. Em vrias passagens ele lamenta-se do sincretismo, que contribuiria para
acabar com esta suposta pureza dos cultos. O sincretismo visto como um processo nocivo,
onde os traos africanos considerados puros se perdem. Como conclui:
Em suma, j no existem no Brasil os cultos africanos puros de origem.
Em alguns candombls, principalmente na Bahia, a tradio jeje-nag

53

mais ou menos conservada. Mas no se pode deter a avalanche do


sincretismo. (Ramos, 2001: 138)
Seguindo Nina Rodrigues, Arthur Ramos tambm distingue vrios graus de
sincretismo:
Os vrios cultos africanos se amalgamaram a princpio entre si, e depois
com as religies brancas: o catolicismo e o espiritismo. De modo que hoje
temos, em ordem crescente de sincretismo: 1. Jeje-nag/ 2. Jeje-nagmuulmi / 3. Jejej-nag-banto/ 4. jeje-nag-muulmi-banto/ 5. jeje-nagmuulmi-banto-caboclo/ 6. jeje-nag-muulmi-banto-caboclo-esprita / 7.
jeje-nag-muulmi-banto-caboclo-esprita-catlico.

esta

ltima

modalidade que predomina hoje no Brasil entre as classes atrasadas


negros, mestios e brancos da populao. Em todos os pontos do Brasil.
(Ramos, 2001: 150)
Associado ao processo de sincretismo viria para este autor a perda do carter coletivo
dos cultos e sua transformao em religiosidade de ordem prtica, para soluo de problemas
cotidianos. Essa idia bastante desenvolvida por Roger Bastide e persiste at os dias atuais:
os pais e mes de terreiro ultrapassam suas funes e tornam-se
conselheiros, videntes, cartomantes, etc.. junto a quem acorre toda a corte
dos desenganados e infelizes a pedir conselhos e solues para os mltiplos
problemas amorosos e econmicos de suas vidas. (Ramos, 2001: 135)
Arthur Ramos demonstra relaes entre o candombl e a criminalidade em Salvador,
apontando o uso de maconha entre seus adeptos, alucingeno pouco conhecido na poca.
Segundo ele: A maconha saiu das macumbas e catimbs e se alastrou pelos quartis, prises
e nos grupos de mala-vita brasileira (Ramos, 2001: 160). Arthur Ramos identifica o negro e

54

sua religio como um foco irradiador de mazelas para a sociedade. Associa sincretismo
desafircanizao dos cultos e sua transformao em prticas associadas ao crime,
inaugurando a idia de que se a cultura negra atrasada na sua origem, pior de tudo a
cultura resultante do sincretismo realizado no Brasil:
De modo que vamos assistindo uma progressiva deafricanizao da
bruxaria, entrando todas essas prticas no domnio da sobrevivncia. O
bruxo torna-se uma entidade de mala-vita e suas prticas tem que ver quase
sempre com justia penal (Ramos, 2001: 154)
Ao mesmo tempo em que condena as prticas religiosas da cultura negra, Arthur
Ramos severo com as formas de represso das autoridades policiais, mais um ponto em que
suas idias so bastante semelhantes s de Nina Rodrigues. Ambos adotaram uma postura
protetora com relao ao negro. Proteo na realidade preconceituosa, pois advm da idia de
que por se tratar de um ser de cultura inferior ele deve ser educado e tutelado pelo Estado,
para que possa ser, enfim, civilizado:
E ento ele se torna (...) feiticeiro criminoso, no Brasil, fenmeno que, em
ltima anlise, foi conseqncia da incompreenso do branco, querendo
apagar pela represso violenta o que s o trabalho lento da cultura ir
conseguir (Ramos, 2001: 155)
Assim, a anlise da obra de Arthur Ramos nos mostra que com a substituio do
conceito de raa pelo de cultura, os preconceitos contra o negro apenas adquiriram outras
roupagens. Atravs de seus escritos e de sua atuao poltica ficaram definitivamente
cristalizadas algumas idias esboadas por Nina Rodrigues e que se tornariam categorias
chave no debate das prximas dcadas. Arthur Ramos e seu grupo inauguraram outras
categorias, como a noo de pureza de algumas religiosidades africanas, imputando esses
conceitos a Nina Rodrigues, fato que no verdade. Como comenta Mariza Corra, o prprio
55

Nina Rodrigues no se mostrou preocupado em seus escritos com a anlise de quanto haviam
se conservado ou no os traos de cultura africana no Brasil, e a categoria de pureza no est
presente em sua anlise. Foram os interesses polticos em jogo na criao da Escola de Nina
Rodrigues que atriburam a esse autor idias que no eram suas:
A reapresentao do trabalho do mdico maranhense efetuada na dcada de
30 prendia-se mais tentativa de legitimar o trabalho de um grupo, por
oposio a outros, do que num interesse em resgatar trechos esquecidos de
nossa histria intelectual, ou de dar continuidade com certas linhas de
pesquisa, com as quais de fato se rompe (...) o que parece ter ocorrido com a
vertente antropolgica da Escola Nina Rodrigues, representada quase que
exclusivamente pelo trabalho de um s autor, foi a utilizao de partes de
uma obra mais extensa, desvinculada de seu contexto para conferir uma
identidade com profundidade histrica ao trabalho principalmente de Arthur
Ramos, desvinculando-o do de Gilberto Freyre (Corra, 2001: 240)
Como afirma a autora, o nico ponto que Arthur Ramos e autores contemporneos
dele tinham com Nina Rodrigues era a excessiva nfase na compreenso da realidade
nacional, fato que subsiste nas cincias sociais brasileiras at o dia de hoje:
A retrica utilizada pelos discpulos para validar o resgate intelectual de
Nina Rodrigues efetuado na dcada de 30 apoiava-se na nfase na realidade
nacional que eles redescobrem em suas pesquisas. A questo principal que
Nina Rodrigues e seus seguidores se colocavam dizia respeito a nossa
definio enquanto povo e a deste pas enquanto nao. Da criao de
critrios de acesso aos direitos da cidadania construo de imagens ideais
do pas, seus trabalhos procuravam resposta para esta questo, certamente
impregnadas das teorias cientficas e dos interesses polticos, deles e de sua
56

poca, o que no diminuiu o seu interesse j que essa procura parece ainda
ocupar boa parte dos esforos dos intelectuais e polticos contemporneos.
(Corra, 2001:10)
A obra de Arthur Ramos consolidou-se no decorrer das dcadas de 1930 e 40 em
contraposio ao trabalho de Gilberto Freyre. Enquanto ele comandou sua escola a partir
de Salvador e, posteriormente, Rio de Janeiro; Recife seria o centro irradiador do trabalho de
Gilberto Freyre.

3- Gilberto Freyre e o Movimento Culturalista.


Gilberto Freyre (1900-1987) nasceu em Recife em 15 de maro de 1900. Fez seus
primeiros estudos nesta cidade, onde concluiu o curso de bacharel em Cincias e Letras em
1917. Depois disso estudou na Baylor University, em Waco, no Texas, onde conquistou, em
1920, o grau de Bacharel em Artes e na Columbia University em Nova York, onde concluiu
mestrado em cincias sociais, em 1922. Nessa instituio teve como professor o antroplogo
Franz Boas e conheceu o conceito de cultura que Boas vinha ento desenvolvendo. Em 1922
esteve tambm na Europa, visitando Paris, Berlim, Munique, Nuremberg, Londres e Oxford.
Retornou a Recife em 1923. Em 1924, organizou o Centro Regionalista do Nordeste, que
reunia na casa de Odilon Nestor uma equipe pluridisciplinar de advogados, mdicos,
engenheiros e jornalistas interessados na defesa dos valores regionais ameaados pelo
modernismo. Engajou-se na atividade de jornalista e escreveu para os jornais Dirio de
Pernambuco e A Provncia. Nesse perodo tambm lecionou sociologia na Escola Normal
de Pernambuco.
Em 1930 partiu novamente para o exterior, acompanhando o ex-governado da
provncia de Pernambuco Estcio Albuquerque de Coimbra, deposto com o golpe poltico de

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Getlio Vargas e amigo pessoal de Gilberto Freyre. A redao de Casa-Grande & Senzala primeiro tomo da Histria da Sociedade Patriarcal no Brasil - foi iniciada em Lisboa, em
1931, e concluda no Recife, em 1933. Muito extensa para caber num s livro, a Histria da
Sociedade Patriarcal no Brasil foi continuada, em 1936, com Sobrados & Mucambos, obra
que mostra a decadncia do patriarcado rural e o desenvolvimento do urbano. O plano de
Gilberto Freyre era mais ambicioso: era preciso mostrar como se fez o Brasil moderno. Para
tanto, ele realizou uma pesquisa entre brasileiros que alcanaram o advento da Abolio e da
Repblica. Com base nessas histrias de vida, escreveu o livro Ordem & Progresso, editado
em 1959. A Histria da Sociedade Patriarcal no Brasil seria concluda com um livro que
Gilberto Freyre anunciou e no chegou a escrever: Jazigos & Covas Rasas. Nesse livro,
seriam estudados os ritos de sepultamento dos mortos no Brasil patriarcal e semipatriarcal.
Durante os anos de 1940, realizou uma srie de viagens e conferncias consolidando
seu trabalho nacional e internacionalmente. Esteve no Rio de Janeiro, Porto Alegre, Aracaju,
Recife, Salvador, Macei e Fortaleza. Visitou tambm Montevidu, Assuno, Buenos Aires,
Paris, Washington DC e Universidades do Estado norte-americano de Indiana. O perodo
tambm foi marcado pela publicao das obras: Um engenheiro francs no Brasil (1940), O
mundo que o portugus criou (1940), Regio e tradio (1941), Ingleses (1942), Problemas
brasileiros de antropologia (1943), Perfil de Euclydes e outros perfis (1944), Brazil, an
interpretation (1945), Sociologia: Introduo ao estudo dos seus princpios (1945) e Ingleses
no Brasil (1948).
Foi tambm na dcada 1940 que Gilberto Freyre elegeu-se Deputado Federal por
Pernambuco, escolhido pelos estudantes pernambucanos para represent-los na Assemblia
Constituinte de 1946 e na Cmara Federal. Como deputado Gilberto Freyre props ao
Congresso Nacional a criao, no Recife, de um instituto de pesquisa social para o estudo
antropolgico das condies de vida do trabalhador e do pequeno lavrador do Norte e do
58

Nordeste. Institutos semelhantes deveriam ser criados para articulao de outras regies do
pas. O Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais foi criado por lei federal de 21 de
julho de 1949 e transformado, em 1980, em Fundao Joaquim Nabuco.
Na dcada 1950, visitou diferentes reas de colonizao portuguesa nos continentes
africano e asitico. A partir dessas experincias elaborou os conceitos de tropicalismo e lusotropicalismo presentes no livro Aventura e Rotina, e formalmente explicitados em Um
Brasileiro em Terras Portuguesas, ambos publicados em 1953.
Gilberto Freyre tambm atuou junto Organizao das Naes Unidas, escrevendo
pareceres sobre os conflitos raciais na Unio Sul-Africana. Em 1954, a Assemblia Geral da
ONU discutiu seu relatrio Elimination des conflits et tensions entre les races. Em 1966, seu
trabalho Race mixture and cultural interpenetration foi discutido no seminrio sobre Direitos
Humanos e Apartheid, realizado em Braslia de 23 de agosto a 5 de setembro.
Na dcada de 1970 seus interesses se voltam para a questo da modernidade, a fico e
a poesia. Em 1973, publicou Alm do apenas moderno. Dez anos depois, voltou ao assunto
com o livro Insurgncias e Ressurgncias Atuais. Morreu em Recife em 18 de julho de 1987
de parada cardaca.
O sucesso de Gilberto Freyre tanto na carreira intelectual como na poltica mais um
exemplo de uma trajetria de vida onde Cincia Social e poltica so vistas como parte de um
todo indiviso. Assim como Arthu Ramos, Gilberto Freyre conseguiu proeminncia na arena
de polticas pblicas internacionais. A criao da ONU e da Unesco, no perodo posterior ao
fim da Segunda Guerra Mundial, sinalizam a preocupao internacional com a questo do
racismo, percebido como causa do Holocausto e das muitas guerras tnicas do sculo XX.
Essas entidades internacionais articularam cientistas sociais num esforo conjunto para
produzir reflexes sobre o tema. Dentro desses esforos situa-se o projeto da Unesco sobre
relaes raciais no Brasil, realizado durante a dcada de 1950. Para que o projeto fosse
59

implementado, contribuiu o trabalho de intelectuais brasileiros como Gilberto Freyre e Arthur


Ramos. Articulando-se com norte-americanos como Melville Herskovits e Frazier, esses
pesquisadores divulgaram internacionalmente a imagem do pas como um laboratrio das
relaes raciais, onde o mundo poderia apreender sobre a convivncia pacfica entre negros e
brancos.
No seria possvel neste trabalho analisar toda a vasta obra de Gilberto Freyre,
portanto me limitarei a alguns comentrios a respeito de Casa Grande & Senzala. Por ser sua
obra mais consagrada, ela pode ser tomada no s um reflexo do pensamento social do autor,
mas dos interesses que mobilizavam o debate intelectual nas dcadas de 1930 e 1940, perodo
em que Arthur Ramos escreveu a maior parte da sua obra.
Como se sabe, na dcada de 1930 foram publicados trs textos clssicos sobre
identidade nacional: Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Hollanda, Formao Econmica
do Brasil, de Caio Prado Jnior e Casa Grande e Senzala de Gilberto Freire. Essas obras
representam um marco no ensasmo brasileiro. Inauguram uma reflexo sobre o Brasil com
base em um estudo em profundidade de suas razes histricas e culturais. Desses trs autores,
Gilberto Freyre dos que possuem mais proximidade com uma perspectiva antropolgica,
obviamente no ausente nos outros dois e em outros autores do perodo. Em sua obra, divulga
tese do luso-tropicalismo, adequando a produo intelectual brasileira s idias aceitas no
exterior, especialmente o culturalismo de Franz Boas. Srgio Buarque de Holanda descreve
em Razes do Brasil a tese da cordialidade brasileira, inspirado na noo de tipo ideal de
Weber. Busca-se na histria a explicao de problemas do presente e, se mudam as formas de
explicar a solucionar a realidade brasileira, os problemas pouco mudaram desde o sculo XIX.
A primeira grande mudana se deu quando o termo raa teve que ser banido, do
quadro de reflexo dos cientistas scias brasileiros nas primeiras dcadas do sculo XX. A
substituio pelo termo cultura acompanhou o movimento das cincias sociais da poca. A
60

primeira vista, essa parece ter sido uma grande mudana, mas as linhas mestras do debate
continuaram se reproduzindo sob novas dicotomias. No geral a cultura do negro continuou
se opondo a do branco, o serto ao litoral, o atraso ao progresso, a ignorncia do povo
cidadania, a realidade nacional ao ideal europeu, agora transformado na comparao entre
Brasil e Estados Unidos. Somos personalistas, eles universalistas; somos hierrquicos, eles
igualitrios; nossas crenas religiosas so irracionais, as deles racionais; nosso povo
apoltico, o deles cidado. Cada uma dessas dicotomias, e vrias outras que lhes so
relacionadas, possui uma histria que pode ser encontrada em fatos polticos, construes
ideolgicas, num ir e vir entre a reflexo social e a construo da realidade.
Em certas passagens da obra de Gilberto Freyre percebe-se que a substituio da
noo de raa pela de cultura apenas retrica. A cultura para ele continua tendo um
contedo essencialista e naturalizante, assim como tinha a noo de raa para Nina Rodrigues.
A hierarquizao das raas humanas tambm apontada por ele, s que agora com base em
sua cultura: Por todos esses traos de cultura material e moral revelaram-se os escravos
negros, dos stocks mais adiantados, em condies de concorrer melhor que os ndios
formao econmica e social do Brasil. s vezes melhor que os portugueses. (Freyre,
1966:400).
Na anlise dos vrios grupos de negros que chegaram ao Brasil atravs do trfico
Gilberto Freyre procede de forma classificatria e hierrquica, segundo padres estabelecidos
por Nina Rodrigues e tambm seguidos, como vimos anteriormente, por Arthur Ramos.
Afirma a superioridade dos sudaneses sobre os bantos, s que agora em termos de cultura, no
de raa. Por sua vez, os mals tambm seriam superiores em cultura aos sudaneses.
Afirma que os sudaneses predominaram no Brasil, particularmente na Bahia. Seu livro
continua classificando e hierarquizando culturas:

61

Dentro da orientao dos propsitos deste ensaio, interessam-nos menos as


diferenas de antropologia fsica (que ao nosso ver no explicam
inferioridades ou superioridades humanas, quando transpostas dos termos de
hereditariedade da famlia para os de raa) que as de antropologia cultural e
de histria social africana. Estas que nos parecem indicar ter sido o Brasil
beneficiado com um elemento melhor de colonizao africana que os outros
pases da Amrica. Que os Estados Unidos por exemplo. (Freyre, 1966:
425)
Outras categorias naturalizantes esto presente na anlise, como a influncia do clima:
A precoce voluptuosidade, a fome da mulher que aos treze ou quatorze
anos faz de todo o brasileiro um Don Juan no vem do contgio do sangue
da raa inferior, mas do sistema econmico e social da nossa formao; e
um pouco, talvez, do clima; do ar mole, grosso, morno, que cedo nos parece
predispor aos chamegos do amor e ao mesmo tempo nos afastar de todo
esforo persistente. Impossvel negar-se a ao do clima sobre a moral
sexual das sociedades. (Freyre, 1966: 446)
Todo este discurso para desaguar na tese do mestiamento como uma caracterstica
positiva da formao do povo brasileiro. Tal teoria contrape-se idia defendida no perodo
evolucionsta, de que a mestiagem seria uma fonte de mazelas para o pas:
No que no brasileiro subsistam, como no anglo-americano, duas metades
inimigas: a branca e a preta; o ex-senhor e o ex-escravo. De modo nenhum.
Somos duas metades confraternizantes que se vem mutuamente
enriquecendo de valores e experincias diversas; quando nos completarmos
num todo, no ser com o sacrifcio de um elemento ao outro. (Freyre,
1966: 467)
62

Nas pginas seguintes, passa a tratar das relaes sado-masoquistas entre senhores e
escravos, contradizendo sua prpria idia de confraternizao das culturas postas em contato.
Afinal, seria possvel pensar numa confraternizao fundada na violncia? No Brasil parece
que sim. Sobre essa idia, Jos Murilo de Carvalho (1999) escreveu um interessante ensaio.
Em entrevista imprensa, um ex-companheiro de armas de Joo Cndido, lder da revolta da
Chibata, declarou, aos 98 anos: as chicotadas e lambadas que levei [na marinha] quebraram
meu gnio e fizeram com que eu entrasse na compreenso do que ser cidado brasileiro
(Carvalho, 1999: 307). Entre os objetivos da revolta da Chibata estava o fim dos castigos
fsicos aplicados aos marinheiros e a melhoria de suas condies de vida. Como comentou,
ironicamente, Jos Murilo de Carvalho sobre a declarao do ex-marinheiro:
Naturalmente, nada disso impede que sejamos um povo pacfico,
extrovertido, amigo, cordial. Pelo contrrio, a funo do cacete exatamente
dissuadir os que tentam fugir ao esprito nacional de camaradagem, de
cooperao, de patriotismo. (...) O porrete para quebrar o gnio rebelde e
trazer de volta ao rebanho todos os extraviados. Como diziam os bons
padres da colnia, o castigo para o prprio bem dos castigados. um
cacete brasileiro, muito cordial. pau-brasil. (Carvalho, 1999: 309)
Depois deste breve parntese, voltemos a Gilberto Freyre. O autor percebe a
religiosidade africana reproduzida no Brasil como um instrumento utilizado para o
mestiamento e integrao do negro sociedade brasileira. Aponta os interesses polticos na
atitude dos senhores que possibilitavam ao negro o contato com a religio catlica, porm
permitindo a eles manter traos de sua religiosidade africana:
No foi s no sistema de batizar os negros que se resumia a poltica de
assimilao, ao mesmo tempo que de contemporizao seguida no Brasil
pelos senhores de escravos: constituiu principalmente em dar aos negros a
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oportunidade de conservarem, sombra dos costumes europeus e dos ritos e


doutrinas catlicas, formas e acessrios da cultura e da mstica africana.
(Freyre, 1966: 495)
O autor v o processo de sincretismo sob o ponto de vista do catolicismo. Permitindo
aos negros conservarem traos de sua religio de origem, o sincretismo possibilitou a
confraternizao de valores e costumes e facilitou o processo de assimilao do negro
cultura brasileira: V-se o quanto foi prudente e sensata a poltica social seguida no Brasil
com relao ao escravo. A religio tornou-se o ponto de encontro e de confraternizao entre
as duas culturas, a do senhor e a do negro; e nunca uma intransponvel e dura barreira.
(Freyre, 1966: 496)
Gilberto Freyre considera o sincretismo e o mestiamento como processos formadores
da nao brasileira. Segundo ele: No se pode negar a extrema ao educativa, abrasileirante,
moralizadora no sentido europeu, da religio catlica sobre a massa escrava. (Freyre, 1966:
497). Por isso, se contrape s posies de Nina Rodrigues e sua descrena no sincretismo e
nas possibilidades de assimilao do negro civilizao brasileira.
Para Gilberto Freyre tornar-se brasileiro significava, em ultima instncia,
desafricanizao. Ou seja, contribuir com caractersticas africanas para uma futura cultura
dominante ditada pelos brancos:
O mtodo de desafricanizao do negro novo, aqui seguido, foi o de
mistur-lo com a massa de ladinos ou veteranos, de modo que as senzalas
foram uma escola prtica de abrasileiramento (...) Outras foras pode-se
particularizar como tendo atuado sobre os negros no sentido de seu
abrasileiramento; modificando-lhes a plstica moral e se possvel tambm
a fsica: conformando-as no s ao tipo e funes do escravo com ao tipo e

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s caractersticas do brasileiro. O meio fsico. A qualidade e o regime de


alimentao. A natureza e o sistema de trabalho (Freyre, 1966: 498)
Essa construo conceitual nos remete ao paradoxo apontado por Alva (1995) nas
teorias da mestiagem desenvolvidas nesse perodo no Brasil e em outros pases da Amrica
Latina. Segundo ele, a ideologia da mestiagem envolveria trs supostos principais:
(1) it is the felicitous product of the coming together of the various
races, (2) drawing for all of these, it became the essence of American
reality and (3) it is the unique expression of a synthesis that (thought a
reveleating) culminates with Christianity, the Spanish language, ad the
embrace of the West. This paradoxical final point alludes to the common but
problematic application of the concept of mestizaje as both a euphemism for
the overwhelming presence of Western influences and as an excuse for
eliding / dismissing that is indigenous (Alva, 1995:250)
O paradoxo da ideologia da mestiagem que ela celebra um encontro onde a
diversidade cultural por fim sufocada resultando em uma cultura nacional branca e
eurocntrica. Ela pressupe que o negro assimilou e absorveu a cultura branca atravs da
religio, tornando-se finalmente brasileiro.
A disputa simblica em torno do sincretismo religioso afro-brasileiro caracterizou-se
por uma valorizao diferenciada. Os elementos catlicos incorporados na religiosidade
africana eram tidos como positivos e por isso despertaram maior interesse terico e
etnogrfico dos pesquisadores. A equivalncia entre orixs e santos catlicos, os emprstimos
culturais presentes na liturgia dos cultos, tudo era visto como uma demonstrao de como o
negro assimilava a cultura nacional. Enquanto isso, a interao entre cultos africanos e
indgenas foi muito pouco problematizada. Quando apontada, era vista como algo deletrio.
Este fato pode ser explicado medida que o interesse dos pesquisadores no sincretismo tem
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sido o de determinar como se deram as relaes entre dominador-dominado, ou seja, entre


brancos e negros. Afirmar a realidade do sincretismo, como faz Gilberto Freyre, significaria
em ltima instncia, utilizar o fenmeno religioso como prova emprica da integrao do
negro na sociedade brasileira e da realidade da democracia racial.
O discurso do sincretismo assumiu uma roupagem de poder, nele, constatar a mistura e
a integrao de diferentes elementos religiosos significava defender uma assimilao da
cultura branca pelo negro, com todo seu contedo de dominao. Por outro lado, negar a
realidade do sincretismo, como foi feito por Nina Rodrigues, ou percebe-lo com algo deletrio
e sinnimo de desintegrao cultural, como o fez Arthur Ramos e seus seguidores, gerou uma
essencializao da cultura e da prpria identidade negra. A busca idealizada e ideolgica da
pureza africana pelos africanistas, tambm antroplogos politicamente comprometidos,
criou um campo de poder propcio a legitimar algumas vertentes de culto, em detrimento de
outras. A atuao poltica de Arthur Ramos, Edson Carneiro e Gilberto Freyre na organizao
de Congressos Afro-Brasileiros, consagrou algumas casas de culto e seus lderes como os
nicos representantes de uma religio afro-brasileira aceita pela elite branca (Dantas, 1988).
Chegamos assim ao primeiro impasse enfrentado por pesquisadores de religies afrobrasileiras ao discutirem o sincretismo. Ao falar de sincretismo alguns autores culpam este
fenmeno pela perda de autenticidade de uma cultura africana. Seu pensamento trabalha como
se a autntica cultura afro-brasileira estivesse situada numa frica idealizada. Por outro lado,
uma outra viso do sincretismo, ao enfatizar a sinceridade do elemento sincrtico na
religio dos Orixs, leva a uma apologia da assimilao e da perda da negritude, que teria seu
exemplo na umbanda. O que conseqentemente faz com o sincretismo s possa ser pensado
como perda e degenerao da mesma tradio idealizada que outros autores tentam resgatar.
Dentro deste pensamento de vis essencialista, para autores como Bastide (1971) e
Ortiz (1978) apenas os terreiros puros como o candombl Nag, seriam capazes de
66

preservar os fortes laos de solidariedade entre seus membros. Os cultos considerados por eles
como sincrticos, como a pajelana e o catimb, para Bastide, e a umbanda, estudada
por Ortiz, seriam uma degenerao em magia individualista das religies coletivas afrobrasileiras. Para concluir este momento do nosso estudo, vejamos mais detidamente as idias
de Roger Bastide.

4- Roger Bastide.
Roger Bastide (1898-1974) nasceu na Frana. Chegou ao Brasil em 1938 e passou 16
anos no pas dedicando-se ao estudo do candombl e aos temas relacionados problemtica
negra em seus variados aspectos. Inicialmente estudou as contribuies artsticas do elemento
negro cultura brasileira. Paulatinamente, seus interesses deslocaram-se para o campo da
religiosidade. Bastide j estudava o tema durante as dcadas de 1920 e 1930, ainda na Frana,
e se utilizou do instrumental terico produzido nesse perodo para analisar a religiosidade
afro-brasileira. Em 1941 publicou Psicanlise do Cafun - Estudos de Sociologia Esttica
Brasileira. Em seus estudos sobre Alejadinho e sobre a poesia brasileira preocupou-se em
compreender a especificidade cultural do pas. Em 1945 relatou em Imagens do Nordeste
Mstico em Branco e Preto experincias de viagens pelo Nordeste. Neste perodo realizou as
pesquisas que embasaram as obras O Candombl da Bahia, O Candombl: Rito Nag e
Religies Africanas no Brasil, publicadas na dcada de 1960.
Como docente da USP, Roger Bastide teve forte influncia entre importantes cientistas
sociais formados nessa Universidade, como Antonio Candido, Gilda de Mello e Souza, Maria
Isaura P. de Queiroz, Fernando Henrique Cardoso e Otvio Ianni. Coordenou, juntamente
com Florestan Fernandes, o projeto da Unesco sobre relaes raciais no Brasil, que deu
origem a uma srie de trabalhos sobre o negro e o preconceito de cor no pas.

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Um dos mais completos trabalhos de Roger Bastide sobre a religiosidade africana no


Brasil e onde o autor discute temas de maior interesse para este trabalho a obra As Religies
Africanas no Brasil: contribuies a uma sociologia das interpenetraes de civilizaes. Foi
escrita em dois volumes e publicada pela primeira vez na Frana, em 1960. Nela Bastide
retoma e desenvolve temas abordados pelos autores que venho discutindo at aqui. Os
principais deles so: 1) a relao entre as religiosidades das etnias africanas trazidas para o
Brasil pelo trfego de escravos e a religiosidade constituda aqui; 2) a relao entre
sincretismo religioso e degenerao da pureza e carter coletivo dos cultos; 3) causas sociais
para estes processos.
Nessa obra h uma sofisticao cada vez maior de instrumentais tericos utilizados na
anlise dos cultos de origem africana, porm suas concluses so as mesmas atingidas pelos
autores anteriores. Bastide utiliza um referencial terico marxista e atribui grande nfase para
os processos sociais como fatores explicativos das modificaes sofridas pela religiosidade
africana. Porm, em muitos momentos suas explicaes recaem em um forte psicologismo.
No primeiro volume de Religies Africanas no Brasil, faz uma reconstituio histrica
das condies sociais do encontro entre o branco colonizador e as diversas etnias de negros
africanos trazidos para o Brasil. Tenta verificar como a religio africana, entendida no
esquema marxista como uma superestrutura, conseguiu implantar-se no Brasil dentro de uma
estrutura social radicalmente diferente da africana. Para isto descreve o sistema de crenas
religiosas caracterstico de cada etnia africana trazida para o Brasil e como estas crenas se
adaptaram ao contexto da escravido.
Em sua anlise constata que desde o inicio da colonizao o meio geogrfico se imps
aos portugueses, provocou modificaes nos costumes trazidos da metrpole. O isolamento
determinou novas formas de sociabilidade, predominantemente constitudas dentro dos
ncleos familiares. Entre os negros, ao contrrio, a chegada na condio de escravo teve como
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conseqncia a separao das unidades familiares e a grande mistura das etnias africanas.
Essa mistura acontecia desde o embarque nos navios negreiros, onde normalmente j se
encontravam agrupados numa mesma viagem negros das mais distintas etnias. Era acentuada
ainda mais no momento da compra dos escravos. Obviamente, os senhores estavam mais
preocupados com a condio de produtividade do negro do que em manter juntos membros
das unidades familiares africanas. Portanto, dificilmente era possvel que os parentes
permanecessem juntos numa mesma fazenda. Porm, a necessidade de um grande nmero de
escravos trabalhando em cada plantao tornava provvel que houvesse um reagrupamento
dos negros nas fazendas segundo suas etnias de origem.
Outro fator que possibilitou a manuteno de costumes e crenas religiosas africanas
foi a permisso dos senhores de engenhos para que os negros formassem agremiaes com a
finalidade de se divertirem com seus cultos e suas danas. O motivo para tal era de ordem
econmica: os senhores tinham notado que os negros produziam melhor quando possuam
este tipo de diverso. Os senhores acreditavam que o carter sensual das danas estimulava a
procriao, o que era sinnimo de lucro, pela gerao de novos escravos.
As religies africanas em sua origem estavam estreitamente ligadas aos cls, s
famlias e s linhagens. Segundo descreve Bastide, entre as etnias da costa ocidental da frica
a religio centrava-se no culto dos mortos, em suas linhagens de antepassados. A religio dos
negros da frica Oriental tambm possua o culto dos mortos, porm aliado a um outro
elemento nela mais destacado: o culto de deuses encarregados de departamentos da
natureza (agricultura, fertilidade, etc.). No Brasil cada uma dessas etnias seguiu caminhos
diferentes de adaptao das suas crenas as realidades locais. No caso dos bantos, onde o
culto dos mortos ocupava papel central em sua cosmologia, a soluo mais simples seria
readaptar suas crenas religiosidade catlica, amerndia ou de outras etnias africanas. Tal
adaptao se mostrou mais fcil no caso das religies amerndias: Por que os pajs faziam
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falar os mortos com seus maracs e as ndias entravam imediatamente em transe, o que
explica a aceitao imediata da pajelana ou catimb pelos bantos (Bastide, 1971:88). A
adaptao da religio banto aos cultos ioruba ou daomeanos foi mais difcil, pois nele se
adoravam mais s divindades do que aos ancestrais. A adaptao ao catolicismo foi mais fcil
para os bantos do que para os sudaneses, o que explica tambm que as confrarias (tambm
conhecidas como irmandades) tivessem maior aceitao entre esta etnia que entre os
daomenianos e iorubas:
As confrarias religiosas da Virgem do Rosrio ou de So Benedito
ofereciam aos bantos (...) uma concepo de intermedirios que podia se
adaptar a sua prpria; de um lado a idia que os santos eram intercessores
entre o homem e Deus identificava-se em seu pensamento com a prpria
idia de que eram os ancestrais que estavam encarregados de levar pedidos a
Zumbi ou Zambi, divindade do cu, isso tanto mais facilmente, pois as
virgens e os santos viveram na terra antes de alcanar a glria de Deus. Em
segundo lugar, a existncia de virgens negras, de santos pretos podia fazelos pensar que esses negros catlicos tivessem sido ancestrais de sua
nao, no mais, verdade ancestrais familiares, mas, ao menos, ancestrais
nacionais. Dessa maneira, os bantos foram mais permeveis que as outras
etnias africanas a aceitao de confrarias(Bastide, 1971:88)
Nesse trecho as conjecturas de ordem histrica sobre estruturas sociais facilmente
descambam em um certo psicologismo. Como se o autor tentasse adivinhar os processos
mentais que levaram as religiosidades a se desenvolverem desta ou daquela maneira.
Procedimento muito parecido com o dos primeiros antroplogos ingleses Frazer, Tylor - que
tentavam explicar os processos de pensamento da mente primitiva atravs de exerccios de
imaginao. Como se sabe, essas forma de anlise foi duramente criticado pelas geraes de
70

antroplogos que se seguiram.


Os ioruba e os daomeanos sudaneses da costa ocidental cultuavam na frica, tanto
as linhagens de ancestrais quanto deuses responsveis por departamentos da natureza. A
maior modificao a sua religio introduzida no Brasil foi a impossibilidade em manter as
linhagens transmitidas por linha masculina, o que dificultou a preservao do culto domstico.
Isso teria ocorrido, segundo o autor, devido a uma prostituio das mulheres africanas nas
senzalas, que as impossibilitava de conhecerem o pai dos seus filhos. Conclui, porm, que
algumas condies da escravido permitiram a manuteno dos cultos, especialmente as
confrarias, grupos de escravos que se reorganizavam nas senzalas, segundo a etnia a que
pertenciam na frica:
As condies de vida impostas s etnias africanas ocidentais levaram, por
conseguinte, a uma ciso de sua religio, segundo divergncia j verificada
na frica, entre seus dois aspectos, o domstico e o nacional, preservando
apenas o ltimo que achou nas organizaes dos cantos, das naes, das
reunies de dana, dos batuques, os nichos apropriados, como os
chamamos, onde pde se ocultar e sobreviver (Bastide, 1971: 90).
Tambm o panteo dos deuses africanos sofre adaptaes condio da escravido
alguns deuses adquirem maior importncia enquanto outros so desvalorizados:
As divindades protetoras da agricultura so postas parte, acabando por
serem completamente esquecidas no sculo XX. Em compensao, a figura
de Ogum, o deus da guerra, de Xang, o deus da justia, ou de Exu, o deus
da vingana, tomam um lugar cada vez mais considervel na cogitao dos
escravos, mas transformando-se: Ogum deixar de ser o patrono dos
ferreiros ou o protetor dos instrumentos agrcolas de ferro, Exu no manter,
seno dificilmente, seu carter de divindade da ordem csmica, para ocupar
71

antes de tudo a regncia da ordem social, mais exatamente para lutar contra
a desordem de uma sociedade de explorao racial( Bastide, 1971: 97).
No volume dois de Religies Africanas no Brasil, as religies africanas so tratadas de
uma perspectiva mais sincrnica. Descritas de acordo como elas se apresentam nas diferentes
regies do pas. O primeiro captulo da obra, intitulado Geografia das religies africanas no
Brasil traz uma anlise da distribuio geogrfica das diversas variantes das crenas de
origem africana no Brasil, relacionando-as com as etnias que predominaram em cada rea
geogrfica e suas interaes com o catolicismo e a religiosidade indgena.
A primeira grande rea geogrfica analisada a regio da pajelana e do Catimb.
Caracterizada pelo predomnio do elemento indgena, espalha-se por todo o norte do pas at
Pernambuco, com exceo do Maranho. O culto chamado de pajelana no Par e na
Amaznia, encantamento no Piau, catimb ou cachimbo nas demais regies. Para
Bastide o catimb seria uma religiosidade de cunho individualista, fruto da degenerao do
modo de vida tribal dos indgenas:
Este [o catimb] comear a existir somente aps a desagregao desta
primeira coletividade, quando nada mais subsistir da antiga solidariedade
tribal, quando os mestios estaro dispersos e urbanizados, presos nas
malhas da nova estrutura social, de classes superpostas, onde ocupam a base
da escala. O catimb um culto individual e no mais social, para onde as
pessoas vo para curar seus males fsicos e espirituais (Bastide, 1971:245)
Na caracterizao do culto, chama ateno para o elemento individualista e indicando
que se trata uma degenerao ou uma perda da riqueza cultural da religiosidade africana
original, assim como de seu carter coletivo:
O essencial deste culto o pedido individual de pobres infelizes, no

72

bastante ricos para que possam recorrer aos mdicos, mas bastante
supersticiosos para recorrer a processos sobrenaturais. A cerimnia pblica
no fundo um rosrio de pedidos individuais. Nada de parecido,
consequentemente, com as festas africanas da Bahia e do Recife que tem um
carter social orgnico (Bastide, 1971:248).
Bastide tambm identifica uma pobreza na mitologia dos cultos e nos locais onde eles
so realizados e conclui que Foi para essa religio indgena que entrou o escravo africano do
norte e seus descendentes (...) A questo, portanto, saber como e porque o negro aceitou to
facilmente entrar - com raras excees - numa religio estrangeira (Bastide, 1971:250). Sua
explicao para o fato que os negros vindos para o norte do Brasil, sendo na sua maioria
bantos, no possuam um a mitologia to desenvolvida quanto a dos negros sudaneses. Seus
espritos ancestrais estavam ligados a acidentes geogrficos de sua terra natal e por isso l
ficaram. Por isso no lhes teria restado opo alm de cultuar os espritos da nova terra,
aderindo s religies indgenas.
Porm, a insero do negro na religio indgena teria se dado em uma posio de
liderana, como chefes de culto. O autor interpreta esse fato como uma espcie de revanche
do negro por ter sido colocado abaixo do indgena na estrutura social da colnia. Durante
sculos, o ndio foi protegido pelos jesutas e no era escravizado. Assinala as diferenas que
separam os cultos de origem indgena, Catimbs, dos candombls, de maior influncia
africana. Atravs destas distines caracteriza o carimbo como culto individualista em
contraste com o carter coletivo dos candombls, onde a tradio africana teria sido melhor
preservada:
Os catimbs no disputam entre si, ignoram-se mutuamente, cada um
continuando seu trabalho sem se preocupar com o que se passa com o
vizinho (...) o imperialismo dos catimbozeiros e a concorrncia no se
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distinguem mais, como na Bahia, pelo maior ou menor grau de pureza da


tradio, a ostentao do culto, o nmero, sobretudo de filhos e filhas de
santo, mas pelo maior ou menor nmero de aldeias do mundo celeste que
esto sob jurisdio do mestre, pela extenso geogrfica do territrio dos
espritos que obedecem ao apelo do catimbozeiro. Os fiis, tanto quanto
pude perceber, tambm no formam um corpo orgnico, solidrio; vo de
catimb em catimb, conforme a casualidade das sesses e a facilidade de
vizinhana. A mobilidade religiosa aqui extrema. O que conta so os
desejos e as necessidades individuais, a vida cotidiana com suas doenas,
seus romances de amor, seus ganhos, suas tristezas e seus sonhos de um
futuro melhor. Os espritos no tm histria, ou se a tm, muito pouca
(Bastide, 1971:255).
E conclui: O negro que se introduz no catimb a no entra como ser racial, ainda
menos como membro da nao; ele, assim, age como indivduo, para encontrar uma soluo
para seus prprios problemas (Bastide, 1971:255).
A prxima rea religiosa de que trata Bastide a rea do Maranho. Nesta regio
pode-se notar as mais estranhas unies entre o catimb, de origem indgena, e o tambor de
mina daomeano, que forma uma ilha de resistncia africana na cidade de So Lus. Segundo
ele: h no Maranho uma zona de transio entre a capital e o serto onde as religies
africanas esto misturadas com o catimb, de origem indgena.
Os negros bantos, da costa ocidental do continente praticavam o culto familiar dos
antepassados, o que possibilitou a sua identificao com o xamansmo indgena, onde tambm
ocorre a incorporao de espritos dos mortos. De uma maneira indireta, a religio banto de
culto aos ancestrais familiares tambm facilitou a devoo destes negros aos santos catlicos;
pois estes, os santos, alm de terem vivido na Terra antes de serem santificados, em alguns
74

casos (So Benedito, Santa Efignia) tambm eram negros o que poderia invocar a idia de
um parentesco imaginrio com o povo negro. Portanto, os negros bantos misturaram-se
facilmente ao catolicismo e pajelana, o mesmo no ocorrendo com os negros do Daomei,
que tambm foram trazidos em grande escala para o Maranho. Esta nao cultuava famlia
de deuses chamados voduns, responsveis por departamentos da natureza (cu, trovo, mar,
etc.). Em So Lus-Ma foi possvel manter uma ilha de sobrevivncia Daomeniana, pois
membros da antiga famlia real do Daomei fundaram uma casa de culto que subsiste at hoje,
a Casa das Minas, onde prima-se pela conservao dos valores tradicionais trazidos da frica.
Tal fato no ocorreu no interior do Maranho, onde os senhores proibiram os escravos de
praticar o culto de seus ancestrais, o que, junto com o problema do alto custo dos rituais,
limitou ao negro as possibilidades de manter seus cultos de origem. Assim, restou a estes
negros sincretizarem suas crenas com a pajelana, o que deu origem as mais estranhas
combinaes entre o tambor de mina daomeniano e a pajelana indgena (Bastide, 1971).
Os ritos de iniciao desaparecem devido pobreza da populao, incapaz de arcar
com os custos do ritual mantendo, porm, as danas para atrair os espritos. Em tudo se pode
notar o empobrecimento do ritual:
Nesses raros lugares que conservam algo ainda africano, tudo se empobrece
em unssono com a terra tambm pobre, as poucas terras familiares
produzem apenas o mnimo para viver miseravelmente; primeiro a casa de
culto, de terra batida, com seu carter catlico em que domina a imagem de
santa Brbara e s vezes seu mouro central, a ltima reminiscncia da
rvore do mundo - a mitologia em seguida com sua legio de santos catlico,
seus poucos deuses africanos chamados Bodun (ou voduns), mas que, em
sua maioria, receberam nomes brasileiros, como Pedro Angaco, Maria
Brbara, etc., comandados pelo misterioso Kakamado e seus espritos de
75

ndios, e por fim, a prpria magia que perdeu seu carter espetacular, sua
liturgia perturbadora e que parece estar reduzida a uma srie de medidas
profilticas em favor das crianas num pas em que a mortalidade infantil
assustadora (Bastide, 1971:258).
A prxima rea religiosa descrita a dos Xangs e dos candombls, de influncia
ioruba. Esta rea ocupa o territrio nordestino que vai de Pemambuco Bahia. Tais religies
so conhecidas como Xngos em Pemambuco e Candombls na Bahia, porm a distino de
origem branca e no atribuda pelos prprios negros. Existem apenas algumas diferenas
secundrias entre os dois tipos de culto, considerados pelo autor como uma mesma zona de
influncia cultural. Bastide enumera as diferenas existentes entre os candombls e os Xangs
e conclui tratarem-se de diferenas de nvel econmico: Visto que as modificaes que so
introduzidas, em Recife, nas normas africanas, explicam-se, quase todas pela necessidade de
adapt-Ias a um meio social mais pobre (Bastide, 1971:269).
Na Bahia e em Recife os candombls dividem-se em naes, com diferenas entre si,
porm todas as naes:
Adotam o mesmo esquema estrutural em suas festas pblicas: o sacrifcio,
na aurora, dos animais oferecidos ao deus que se celebra nesse dia, o
despacho de Exu, a invocao das divindades numa ordem fixa, que vai de
Exu a Oxal e que acompanhada de crises extticas, a dana dos deuses e
por fim a refeio comunal, quando os deuses forem despedidos por cnticos
especiais (Bastide, 1971:271).
A descrio dos cultos de origem africana nas duas ltimas regies estudadas - a
regio do Brasil central e do Rio Grande do Sul - segue a mesma linha das anteriores,
mostrando como as modificaes introduzidas nos cultos originais provm da necessidade de
adaptao destas religies as dificuldades econmicas da populao:
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Em resumo, em toda parte nos encontramos em presena da oposio entre


a pureza da tradio religiosa e o baixo nvel da massa da gente de cor,
sendo a esta oposio que devemos imputar todas as desorganizaes e
todos os enfraquecimentos encontrados. H uma luta entre as duas
exigncias contrrias, da devoo e da economia, e h um esforo por
encontrar um equilbrio plstico onde a tradio sofra o menos possvel
(Bastide, 1971:297).
Em suma, temos aqui, no pensamento de Roger Bastide a cristalizao da equao
onde se equivalem por um lado a pureza africana versus o sincretismo e a degenerao
associados pobreza dos cultos e perda de seu carter coletivo. Alm de ter tratado de
maneira aprofundada do tema do sincretismo, a importncia da obra de Bastide para esse
estudo reside no fato de ele ter descrito de maneira pormenorizada os cultos religiosos
presentes no Maranho, inclusive no interior do estado.
Bastide v estas crenas sincrticas como fruto da pobreza e desagregao dos negros
de origem africana. Nossa anlise mostrar que no bem assim que estes cultos funcionam.
Longe de ser um culto catico, realizado no sob o signo da f, mas sob o da fraternidade na
misria (:261), a religio fornece populao de Cururupu um sistema de crenas coerente
que organiza suas vidas e que produz valores identitrios.

77

CAPTULO II
UM CAMPO ETNOGRFICO: CURURUPU-MA

1- Histria.
O municpio de Cururupu situa-se no litoral maranhense, em uma faixa de terra
primeiramente ocupada pelos ndios Tupinamb. Situado na microrregio conhecida como
Litoral Ocidental Maranhense (ver mapa), conta com 41.332 habitantes, destes, 17.492
localizam-se na rea urbana, 23.840 na rea rural. Segundo um historiador autodidata local,
Manuel Goulart, o nome da cidade originou-se em um evento narrado como fato histrico.
Durante uma das muitas lutas, envolvendo portugueses e indgenas no perodo colonial, o
filho de um cacique Tupinamb foi assassinado. O ndio morto, que se chamava Cururu, teria
sido atingido por uma arma de fogo. Os ndios sobreviventes, quando deram a notcia ao
resto da aldeia, teriam dito: Cururu pu. Uma onomatopia do estalido da arma ao atingir o
filho de seu lder.
A histria do municpio perde-se nos primrdios da colonizao. Os portugueses
aportaram na regio ocidental do atual estado do Maranho, pela primeira vez, em 1531. Em
1534, foi dividido o territrio da colnia em capitanias hereditrias. A regio que
compreende a cidade de Cururupu foi doada a Joo de Barros. Juntamente com ele, os
donatrios das quatro capitanias mais ocidentais da colnia tentaram, sem sucesso, colonizar
as terras que lhes foram destinadas atravs de uma expedio martima. Naufragaram.
A dificuldade dos portugueses em promover a colonizao possibilitou que, em 1612,
os franceses fundassem a Frana Equinocial, no territrio do estado do Maranho. Contudo,
foram expulsos pelos portugueses em 1615. De acordo com Meireles (1980), a relao dos
franceses com os Tupinamb teria sido mais amistosa que as dos portugueses. Estes, aps

78

expulsarem os franceses, travaram lutas permanentes contra os indgenas. Em 1618 os


portugueses finalmente obtm vitria.
No se tem notcias da fundao do povoamento que deu origem a Cururupu. Lopes
(1957) nos fornece uma pista em sua Histria de Alcntara. Afirma que os municpios da
capitania da Tapuitapera tiveram seus primeiros focos de povoamento em aldeias
Tupinamb.
O desenvolvimento de aglomeraes urbanas ao redor da sede da capitania, a vila de
Alcntara, fez com que a Igreja promovesse a diviso administrativa do territrio em vrias
parquias. Sua justificativa era possibilitar um melhor atendimento aos fiis. Em 1758,
desmembra-se a parquia de So Jos do Guimares da capitania Tapuitapera (Alcntara). De
acordo com o pesquisador nativo Manoel Goulart, foi em 1785 que os lavradores de
Cururupu pediram permisso ao vigrio para erigir a primeira igreja da localidade. A regio
chamava-se, ento, nome que os portugueses davam ao cacique Tupinamb, Juruaru, pai de
Cururu. Em 1835, o Terceiro Distrito de Cabelo de Velha tornou-se independente de So Jose
de Guimares, assumindo o nome de So Joo Batista do Cururupu.
Durante o sculo XIX, aps a derrota dos indgenas, foram fundados muitos engenhos
de cana-de-acar em Cururupu, ocasio em que se inicia o trfego negreiro. Segundo
Manoel Goulart, um dos maiores engenhos da regio, a fazenda Bitiua, contava com navios
negreiros que realizavam o trfego diretamente da frica (Costa D'Ouro, Almeida, Guin) e
comercializavam escravos com fazendeiros da regio.
Caio Prado Jr. (1998) justifica a prosperidade do cultivo aucareiro maranhense no
final do sc.XVIII e incio do sc. XIX por perturbaes no mercado internacional desse
produto. As Guerras Napolenicas interromperam o fornecimento de acar no continente
europeu. O processo revolucionrio no Haiti dificultou a obteno do acar no mercado
internacional, pois os negros revoltosos destruram os meios de produo antilhanos. Esses
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fatos eliminaram momentaneamente a principal fonte de concorrncia ao acar maranhense.


Na mesma poca, a capitania do Maranho beneficiou-se tambm da Companhia de
Comrcio, criada por Pombal. Tal companhia permitiu a importao massiva de negros para
substituir a mo-de-obra indgena, tornando a lavoura mais competitiva para o mercado
externo e modificando tambm a fisionomia tnica da regio.
A nova composio tnica foi notada por viajantes que visitavam o Maranho no
incio do sc. XIX. Eram unnimes em afirmar que a populao escrava maranhense excedia
bastante a de pessoas livres. Assim, de acordo com Spix e Martius, que estiveram no
Maranho em 1819: notam-se entre eles, relativamente muitos descendentes, sem mistura,
de portugueses e grande nmero de negros; o nmero de ndios pequeno ou, segundo frei
Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres, que esteve l no mesmo ano, o nmero de
cativos para o dos livre de 2 para 1 pelo menos (Caldeira, 1991).
Aps a abolio da escravatura, a maioria dos engenhos entrou em decadncia e
foram abandonados. Das fazendas de cana de acar restaram muitas comunidades
remanescentes de quilombos, dentre essas Flexal. Distante poucas horas de viagem de
Cururupu, foi a primeira comunidade remanescente de Quilombos cujo territrio foi
reconhecido pelo governo federal, em 1995, como uma Reserva Extrativista. Atualmente,
outras reas quilombolas no municpio de Cururupu solicitam a titulao de seu territrio,
amparando-se na garantia desse direito presente na Constituio Federal de 1988.
Apesar da decadncia dos grandes engenhos, a agricultura, junto com a pesca, est
entre as maiores fontes de renda do municpio. Entre os principais produtos cultivados em
Cururupu, alm da cana-de-acar, est a mandioca, cuja produo e fabricao da farinha
seguem as tcnicas indgenas, descritas por Galvo (1979). Segundo Rosinaldo Silva de
Sousa (1998), a agricultura realizada atualmente atravs do sistema de foro, onde o
trabalhador produz na terra de terceiros e divide a produo com seu dono, numa proporo
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de 1/3 para o proprietrio da terra, pago no prprio produto. Muitos dos negros, aps a
abolio, entraram nesse sistema de produo.

2- Religiosidade e cosmologia.
Em Cururupu, as crenas nos encantados fundamentam-se na histria do Rei
Sebastio. Segundo contam os nativos, o Rei e sua famlia teriam sido vtimas de um
naufrgio nas proximidades da Ilha dos Lenis, litoral maranhense, prximo a Cururupu. O
naufrgio teria produzido um encantamento que os deixou cativos da ilha. A nica pessoa que
poderia libertar o Rei Sebastio e sua famlia de seu encantamento seria um homem valente.
Seu desafio seria enfrentar e vencer, meia noite, o touro encantado que surgiria na praia
da ilha. Condies astrolgicas bastante especficas fazem com que a ocasio propcia ao
duelo s ocorra uma vez por ano.
Segundo Maus (1995), h notcias do sebastianismo na Zona do Salgado, no Par,
onde os pescadores crem na existncia de uma pedra encantada que abrigaria o Rei
Sebastio. Os nativos acreditam que para desencant-lo seria preciso enfrentar uma grande
cobra que apareceria na praia meia noite.
Relatos como esses, sobre o Rei Sebastio e o seu encantamento, so conhecidos em
vrias partes do mundo. Tiveram origem em Portugal, no final da Idade Mdia, onde se
desenvolveu a crena messinica na sua volta. Historicamente, o Rei desapareceu em batalha
no Marrocos, ocorrida no sculo XIV. Quando o imprio portugus entrou em decadncia, o
mito messinico do sebastianismo pregava que o retorno do Rei propiciaria a instaurao do
Quinto Imprio Portugus, quando Portugal recuperaria sua preponderncia mundial.
Fernando Pessoa, no poema pico Mensagem, faz referncia ao papel crucial de Dom
Sebastio para as conquistas martimas do seu pas. Segundo Braga (1983), a difuso do

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sebastianismo messinico no Novo Mundo se deu, em grande medida, atravs de jesutas


como Pe. Antnio Vieira.
Em Cururupu, acredita-se que a Ilha dos Lenis uma grande encantaria, um lugar
de intensa atividade espiritual. Os moradores de Cururupu atribuem o grande nmero de pajs
da cidade ao encantamento da Ilha dos Lenis. Segundo eles, seria o prprio Rei Sebastio
que atingiria algumas pessoas em Cururupu. Por influncia dele, essas pessoas teriam o
dom de falar com os encantados, o que ocorre geralmente durante os rituais religiosos. Em
um ritual presenciado por mim, houve um momento em que o paj passou a se identificar
repetidamente como o Rei Sebastio, o que causava grande excitao entre os presentes. Nas
horas em que acreditava receber outras entidades, o paj no fazia questo de dizer seus
nomes.
Alm do Rei Sebastio h muitos outros seres espirituais conhecidos com o nome de
encantados. Entre eles, os mais referidos em relatos mticos so os encantados da mata:
Currupiro e Me Dgua. As histrias do Currupiro so muito comuns entre caadores. Ele
seria um menino que zela pelos animais da floresta e por isso enviaria feitios aos caadores
que tentam captur-los. Os malefcios seriam enviados atravs de flechas, cujo efeito fazer
com que o atingido se perca na mata. Esses feitios ou malefcios tambm causariam nas suas
vtimas inflamaes locais, vmitos e, segundo dizem, at a morte. Um paj me disse que o
Currupiro tem cimes dos animais, sendo preciso pedir permisso a ele para ca-los.
Uma forma de se proteger de seus ataques seria carregar consigo dentes de alho, ou ento
virar a camisa do avesso, se o caador for capaz de perceber a tempo que est sendo desviado
do seu caminho pelo Currupiro. Tambm pode-se oferecer a ele fumo e bebidas. Todas essas
prescries rituais seriam formas de pedir licena para penetrar na mata.
A crena nas entidades da mata determina espaos sagrados tornando necessrio, para
penetr-los, realizar ritos especiais tais como aqueles descritos acima (virar a camisa do
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avesso, portar dentes de alho, etc.). Com isso essas crenas fundamentam valores ticos sobre
a relao homem-natureza.
H tambm, na cosmologia religiosa de Cururupu, uma falange (grupo) de encantados
responsveis pela gua doce e uma outra pela gua salgada. As reas sob seu domnio so
consideradas regies sacralizadas diante das quais os homens comuns devem comportar-se
com cautela. A diviso dos encantados em compartimentos da natureza ordena o espao,
separando-o entre reas sagradas e profanas. Esses saberes contm em si uma concepo da
relao homem-natureza, baseada em respeito ao meio ambiente, bastante semelhante quela
difundida por ambientalistas.
Tambm so cultuados e incorporados pelos pajs de Cururupu, durante o transe, os
deuses nags - Xang, Oxossi, Ogum que so sincretizados com santos catlicos. A relao
entre santos e orixs denominada pelos pajs de africanismo. Os pajs que lidam com
rituais de mina costumam fazer obrigaes de dar comida aos orixs, realizando oferendas
rituais de animais como ocorre em outras variantes religiosas afro-brasileiras.
No panteo dos caboclos ou orixs esto includos os caboclos (espritos de ndios) e
os pretos velhos (espritos de negros). Ambos so considerados espritos de pessoas que
viveram um dia na terra. As entidades da floresta Currupiro e Me dgua - so
consideradas elementos da natureza.
Uma ltima categoria de elementos espirituais, os Exus, responsvel pelo poder
ritual de lidar com o mal. Os pajs que recebem essas entidades so considerados
responsveis pelo envio dos malefcios. Segundo os pajs, os Exus s so capazes de fazer o
mal, no fazem o bem, apenas desfazem o mal que eles mesmos fazem. J os encantados da
gua doce so considerados capazes de curar e so invocados durante as sesses de cura.
Assim, pode-se esboar um quadro das relaes entre os encantados, os elementos da

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natureza aos quais eles pertencem e as propriedades a ele atribudas, expressas na dicotomia
bsica entre bem e mal:
Bem / Cura

Ambigidade / curam e provocam doena

Mal / Doena

Encantados da gua Doce

Encantados da Mata

Exus

Encantados da gua Salgada

Considera-se que as entidades de gua doce e de gua salgada no vivem na terra e


sim numa mata celeste, apenas o Currupiro e a Me d'gua habitam as matas terrestres
pois so responsveis pela proteo dos seres da floresta.

3- Rituais Religiosos.
Os cultos religiosos em Cururupu podem ser de dois tipos: de cura e de mina. As
pessoas que so responsveis pela sua realizao so denominadas de pajs, se praticam
rituais de cura, e de mineiros, caso trabalhem com rituais de mina. Contudo, essa distino
hoje pouco usada, pois a maioria das pessoas oficia ambos os tipos de culto e chamada
indistintamente de pajs.
O ritual de cura realizado ao som de um toque de tambor com ritmo lento e tem a
finalidade de atender e curar pessoas com problemas fsicos ou espirituais. A cura se d
atravs do ato do paj de chupar do corpo do doente os chamados malefcios, considerados
causadores do problema. Esse ato pode ser realizado pelo paj com a boca, prtica que caiu
em desuso, ou com o auxlio de uma xcara contendo cachaa. Ele encosta a xcara no corpo
do doente para que o malefcio seja expelido. O paj utiliza o cigarro chamado flecha e o
marac, uma espcie de ritual xamnico. Prticas semelhantes foram descritas por Wagley e
Galvo (1948) entre os ndios Tenetehara.

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Os rituais, tanto de cura como de mina, so realizados ao som de instrumentos de


percusso. Podem ser utilizados de dois a cinco tambores; o mais freqente que se utilizem
trs tambores denominados: tambor guia, contra-guia e tambor da mata, de diferentes
tamanhos. Tambm podem ser utilizados outros instrumentos de percusso como o tringulo
ou gog. A presena de tambores nos rituais de cura foi introduzida recentemente, um
informante idoso afirmou que de incio isto no ocorria.
Os instrumentos musicais so responsveis nos rituais apenas pela parte rtmica da
msica. O elemento meldico dado pelos cnticos entoados pelo paj, num primeiro
momento, e depois seguido de toda assistncia que os repete em coro. As canes costumam
ter entre uma e trs estrofes, repetidas vrias vezes pelo paj e pelos presentes (entre seis a
dez vezes, em geral). Os freqentadores dos cultos acreditam que cada cano corresponde a
um encantado. Segundo eles, quando o paj entoa uma cano, no ele que canta e sim a
entidade nele incorporada. Quando o paj para de cantar uma cantiga sinal de que aquela
entidade, que se distingue das outras por sua cano particular, j desincorporou. Durante o
ritual as msicas se sucedem, com raras repeties, o que significa que um grande nmero de
seres espirituais desce num terreiro durante um nico ritual. Cito a seguir algumas delas:
L vou eu, l vou

D, me d licena

No reboque da mar

Deu preparar essa menina

No rolo do mar,

Pra ficar em Buarna

Ele vem, no rolo do mar

E no apanhar chuva nem sol

Quando precisar deu, meu pessoal

Eu mandei fazer

Eu t pronto pra atender

Eu vim dar uma ajuda pra menina

Seje de dia ou de noite

Eu pego santo. Que tu veio fazer?

Eu to pronto pra atender

Eu vim dar uma ajuda pra menina

Quando chegar pode me procurar

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Vou falar pra essa garota

No mande fazer mal

Essa garota no merece

No v fazer mal pra garota

A cruz do mal, ah! Tu no tome

Ela tambm tem f.

Ele tambm tem pressa irmo

No ritual de cura so incorporados encantados. Considera-se que eles existam em grande


quantidade e cada paj tem contato com um grupo prprio, que costuma descer em suas sesses.
Como afirma um informante: So muitos. Olhe, eles cantam a noite inteira, de meia-noite at
no amanhecer e no repete. Cantam diferente, msica diferente, e no repetem. O ritual de
mina se caracteriza por um toque de tambor mais apressado que o toque de cura e nele so
incorporados os orixs ou caboclos.
A disposio espacial das pessoas durante o ritual diz muito a seu respeito. Geralmente
os msicos localizam-se direita, a partir da porta, e na parede de frente para a porta se situa um
pequeno altar com imagens de santos catlicos e de umbanda, velas acesas, vidrinhos com
preparados e garrafas de aguardente. A assistncia se localiza de frente para os msicos. O paj
fica no centro da sala e ao seu redor esto distribudos todos os outros elementos do ritual, a sua
frente e bem prximo a ele dispem-se as pessoas que devem ser curadas.
Uma parte da assistncia fica prxima porta, essas pessoas se caracterizam por serem
as menos envolvidas no clima de sacralidade do ritual. Pode-se pensar em termos de um
continuum. Aqueles que se submetem a cura e esto mais prximos do paj possuem o grau
mximo de sacralidade e pureza ritual. Os que esto mais prximos a porta e, portanto, mais
afastados do paj, situam-se ainda num estado liminar e de transio entre o mundo profano, e o
espao de sacralidade, representado pela pessoa do paj e o espao por ele ocupado.
A incorporao dessas pessoas liminares ao universo sagrado se d atravs do ato do paj

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de chupar os malefcios. Durante o ritual mesmo as pessoas que no esto ali para serem curadas
e que se localizam no espao liminar podem entrar em transe momentneo e descontrolado.
Depois que esse transe ocorre, o paj pode distribuir pequenas xcaras com aguardente para
aqueles que esto situados no espao liminar. Essas pessoas mantm as xcaras junto ao corpo
esperando que os malefcios sejam expelidos e caiam nas xcaras, o que o paj verifica logo em
seguida, olhando dentro delas. As pessoas tambm costumam cumprimentar com abraos as
entidades incorporadas ao paj.
Nesses rituais de purificao as pessoas que ocupam as margens do espao sagrado e do
ritual so includas no universo sagrado. O rito de cura daqueles que esto no centro da sala
mais complexo e pode envolver lavagens e defumaes. O paj tambm pode prescrever uma
receita dos procedimentos a serem seguidos posteriormente pelo doente
Os ritos religiosos ocorrem com muita freqncia. Pelo menos todo final de semana
possvel, ao sair noite em Cururupu, encontrar vrios locais onde esto soando os tambores do
culto, em todos os bairros da cidade. Alguns so barraces, chamados terreiros, construdos
especialmente para este fim, mas em outros casos trata-se apenas da sala da casa do paj. Nas
noites de sexta-feira e de sbado, grupos de pessoas costumam passar a noite inteira indo de
terreiro em terreiro em busca dos rituais. Essas pessoas cruzam-se nas ruas escuras da periferia
da cidade, quando trocam entre si informaes a respeito de onde est ocorrendo uma
brincadeira, como tambm so chamados os cultos.
Os terreiros so freqentes no s em Cururupu, mas tambm nas cidades menores e
fazendas do interior. A maioria dos pajs que entrevistei possua vrios terreiros, na cidade e no
interior, e tambm em Belm.
Os trabalhos de mina so descritos pelos pajs como rituais de louvao dos orixs.
Nesses rituais, mais importante que solucionar problemas, est o carter laudatrio, de cumprir
obrigaes para evitar que o mdium venha a se tornar alvo da ira dos orixs, sendo castigado.
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4- Pajs.
Todo este sistema mgico religioso apresenta-se coordenado e gira em torno do paj, que
comanda os rituais e presta assistncia aos indivduos no dia a dia. A populao de Cururupu
reconhece duas vias para a formao dos pajs. Acredita-se que existem pessoas que j nascem
com o dom, uma inclinao natural para lidar com seres invisveis. Nesse caso, a maior parte
do conhecimento destas pessoas aprendido na prtica durante a incorporao das entidades. A
segunda forma de adquirir conhecimento mstico seria atravs de um processo de aprendizagem
com um mestre. Nos dois casos o nefito deve passar por um ritual de iniciao, a diferena
que para aqueles que j nascem com o dom apenas a iniciao suficiente enquanto os outros
teriam que ser preparados.
No discurso dos pajs muito ressaltado o carter natural do dom, que pode ser
resumido na fala de um paj, a respeito de sua vocao: quem , nasce feito. Certos
acontecimentos na vida de uma pessoa so tomados no imaginrio da populao como os sinais
que possibilitam distinguir uma vocao, tais como chorar ainda no tero da me ou ter contato
com seres invisveis durante a infncia.
Para ilustrar a maneira como se apresentam essas crenas, passo a narrar a histria de
uma famosa me de santo j falecida, chamada Isabel Mineira, segundo me foi relatada por
Manoel Goulart. Tudo comeou quando, aos cinco anos de idade, Isabel foi levada por sua irm
mais velha at a beira de um riacho, onde a irm costumava lavar roupa e a deixar brincando
pelas redondezas. Naquele dia Isabel se debruou no leito do rio e avistou um peixe, uma trara,
estranhamente deitada no fundo do rio - fato inexplicvel, pois este peixe costuma ficar sempre
bem escondido dos pescadores. A menina aproximou o anzol da boca do peixe mais ele
permanecia imvel at que sua irm a chamou para regressarem a casa. No caminho Isabel se
sentiu perseguida por um ser invisvel, que caminhava logo atrs dela, e chegou casa ardendo
em febre.
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L foi chamado um benzedor para v-la que diagnosticou o mal como flechada da Me
Dgua, o que no lhe deixava muitas esperanas de vida. Na manh do dia seguinte, seu pai,
que no acreditava muito em pajs, acabou decidindo-se a empreender viagem pelo mato em
busca de um deles. No caminho foi vrias vezes exortado por uma voz misteriosa a desistir da
viagem, a voz dizia volta que ela j morreu. O pai persistiu no seu intento e conseguiu
remdios e indicaes do paj a respeito de como trat-la. Durante o tratamento Isabel ficou
isolada em seu quarto, quando recebeu a visita de uma mulher branca amorenada, de cabelos
compridos, assim longos, mas meio secos, que lhe ofereceu uma banana. Isabel recusou a
oferta e a mulher desapareceu para no outro dia retornar, vestida de cor de rosa e oferecer-lhe
um buqu de rosas brancas e vermelhas, que Isabel tambm recusou. No terceiro e ltimo dia a
mulher surgiu vestida de verde claro e ofereceu um broche de pedras a Isabel para que a
acompanhasse. Diante da recusa da menina a mulher finalmente foi embora, no sem antes
revelar seu nome, Rosa de Lima. Em sua juventude Isabel voltou a ser vtima de acontecimentos
extraordinrios e ento decidiu passar por uma preparao e se tornar de fato paj e devota de
Rosa de Lima, uma santa catlica.
A histria atesta algumas das provaes pelas quais os pajs tm que passar antes de
serem considerados prontos para exercerem o seu ofcio. Muitos deles relatam em suas histrias
o risco de vida que acompanha desde cedo aqueles que escolhem tornarem-se intermedirios
entre os homens e o sobrenatural.
5- Servios Religiosos.
Alm dos rituais de cura e de mina, os pajs so procurados quase diariamente para
resolver os problemas cotidianos da populao. Estes trabalhos geralmente so feitos com
auxlio de matrias como velas, de vrias cores e formatos; banhos de ervas; defumaes; e
objetos como cartas, bzios e bolas de cristal, utilizados para as prticas de advinhao. Existem
em Cururupu, apenas no centro da cidade, cerca de meia dzia de casas de umbanda,
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especializadas na venda de produtos desse tipo. As velas possuem os mais variados formatos:
caveiras, caixes e sapos, para servios de morte e doena; Pomba Gira e Santo Antnio para
questes amorosas; chaves para abrir caminhos, e assim por diante. O simbolismo das velas e
das cores geralmente simples, velas brancas so para o bem e pretas para o mal.
O sistema de vendas nestas casas como em uma farmcia. O paj escreve uma espcie
de receita, contendo todo material necessrio para realizar o servio, e o interessado leva esta
lista casa de umbanda, adquire os produtos e os entrega ao paj, que saber como us-los.
Os donos das duas casas de umbanda que entrevistei queixaram-se das vendas, que eram
fracas. Uma senhora, dona da Casa de Umbanda da Jurema, disse que antes no havia este
problema, pois seu estabelecimento era o nico em Cururupu que comercializava esses objetos,
como tempo e o surgimento de outras lojas, o movimento enfraqueceu. Essa senhora afirmou
que sua loja era freqentada por gente de todo tipo, e falou inclusive de um juiz, que era
assduo freqentador da loja. Segundo ela muitas pessoas tm vergonha de ser vistas comprando
artigos de umbanda.
Os pajs prestam basicamente trs tipos de servios: interveno em questes de
negcios, cura de doenas e soluo de problemas amorosos.
A atuao dos pajs para soluo de problemas de negcios abrange quase todas as
atividades que envolvem dinheiro: proteo a barcos de pesca e casas comerciais; auxlio na
caa e na fertilidade da terra; soluo de problemas com furtos e ajuda na compra e venda de
bens como terrenos, cavalos, casas, etc.
Os donos de barcos de pesca procuram pajs para dar nome aos barcos assim que ele
fabricado ou quando o compram de outro dono. Com esta prtica o paj fornece uma espcie de
proteo embarcao. Esse servio de dar nome aos barcos geralmente feito no cais do porto,
mas para manter o sigilo os pajs escolhem para isso as horas avanadas da madrugada. Durante
o ritual o paj pode incorporar uma entidade, que neste caso vai dar nome ao barco, mas os
90

nomes escolhidos tambm podem ser nomes de santos catlicos.


Esses cuidados rituais se justificam pelos perigos que cercam a navegao. Cururupu
localiza-se s margens de um brao de rio de mesmo nome, que corta a cidade. Em meia hora de
viagem pelo rio chega-se ao Oceano Atlntico, onde est localizado o arquiplago de Maia,
cujas ilhas servem de entreposto para as embarcaes destinadas a pesca de camaro. A
fragilidade dos barcos reflete-se na dificuldade com que eles atravessam as fortes correntes
martimas que separam umas das outras as ilhas do arquiplago. Por este motivo, alguns barcos
chegam a ficar semanas no cais recebendo reparos antes das suas viagens. Eu prpria, ao tentar
viajar para a Ilha de Guajarutiua, cerca de oito horas de viagem de Cururupu, tive que passar
vrios dias indo ao porto na tentativa de conseguir um barco com esse destino.
As viagens martimas so organizadas de forma bem diferente do transporte rodovirio.
Como os barcos so particulares e sua principal finalidade a pesca, no h nenhuma
sistematizao de horrios e dias de viagens. Para conseguir embarcar preciso colher
informaes no cais entre os pescadores, que indicam as diferentes direes para onde esto
indo os barcos. Descoberto o barco com o destino desejado, o viajante deve fazer contato
diretamente com o proprietrio para saber quando ele pretende partir. No meu caso, aps trs
dias de tentativas, consegui um barco. A viagem, marcada par comear s seis horas da manh,
teve incio s 10:30. S depois de embarcados todos os passageiros e o carregamento de gelo
destinado a conservar a pesca, o dono do barco se deu conta da existncia de um problema
mecnico. Para resolv-lo foi preciso esperar a compra de uma pea, o que resultou numa espera
de mais meia hora para os passageiros que j estavam no barco. Finalmente instalada a pea,
partimos. Como resultado desse problema, aps cerca de 20 minutos de viajem o barco parou de
vez e fomos obrigados a retornar ao porto ficando a viagem adiada por vrios dias. O atraso e
posterior adiamento da viagem no representou algo de extraordinrio para os outros
passageiros, acostumados a esse tipo de problema. Posteriormente, vrias pessoas atriburam

91

minha dificuldade para viajar at as ilhas ao fato de eu no ter pedido licena aos encantados
para ir at l.
As casas comerciais tambm podem ser protegidas pelos pajs atravs de um ritual
semelhante ao que realizado com os barcos. O ritual teria a finalidade de fazer o comrcio
prosperar, aumentando as vendas e atraindo a freguesia. A freqncia de casas de comrcio com
nomes de santo na cidade visvel a um simples passeio pela rua principal, o que indica o fervor
das crenas mgicas dos nativos. As atividades de caa tambm recebem a ajuda de trabalhos
chamados de panema. Esses trabalhos tm a finalidade de favorecer o sucesso da caada. Para
uma anlise antropolgica sobre a panema, ver Da Matta (1973).
H tambm trabalhos realizados pelos pajs para favorecer a produtividade da terra. Os
pajs acreditam que a baixa produtividade da terra pode ser atribuda a problemas naturais ou a
energias negativas causadas pela inveja e interferncia de outras pessoas. Apenas nesses ltimos
casos o paj julga que pode interferir positivamente, minimizando os danos.
Outra questo que pode ser resolvida com auxlio do paj so os casos de furtos. Cito
como exemplo um caso que me foi relatado por um informante. Uma arca contendo R$ 1.300
foi arrombada em sua casa e o dinheiro retirado. Havia dois suspeitos para o crime, seu sobrinho
e um amigo dele. Pelo fato do suspeito ser da famlia, a me de meu informante preferiu retirar a
queixa da polcia e ele estava buscando a soluo dos seus problemas com dois pajs. Eles
teriam descoberto, atravs dos bzios, os suspeitos. Segundo meu informante, os pajs seriam
capazes de fazer com que o ladro devolvesse o dinheiro, fazendo-o coloc-lo em um lugar onde
o dono pudesse achar. Caso isso ocorresse, uma parte do dinheiro devia ser dada ao paj como
forma de pagamento. Meu informante ressaltou que era mais difcil resolver problemas
financeiros do que de sade, porque segundo ele dinheiro papel, tem duas caras.
Outro caso de auxlio dos pajs nos negcios foi relatado por um senhor, que utilizou os
servios de uma paj, sua irm, para ajud-lo na venda de um terreno. Os desentendimentos nos
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negcios tambm podem acabar sendo solucionados atravs de servios mgicos. Esse mesmo
informante relatou que j foi vtima de um feitio por parte de um outro senhor que teria ficado
insatisfeito com um cavalo que comprou dele. Por causa do feitio meu informante teria sido
vtima de um tumor no abdome, e tambm expelia serragem na urina. Tratou-se com um paj,
que retirou o malefcio, tendo tambm descoberto o autor do crime e os motivos. O paj chupou
(extraiu com a boca) o tumor do abdome onde seu Bispo mostra uma cicatriz.
A populao dispe de um rico imaginrio para explicao das causas dos problemas
espirituais. Acreditam que eles podem ser causados tanto por intermdio de outras pessoas, que
enviaram este mal ao doente, quanto por causas naturais, e tambm por entidades da floresta
como o Currupiro e a Me dgua.
Tive conhecimento de um caso de feitio, enviado por um rapaz a uma moa, por que ela
teria se recusado a se envolver com ele sentimentalmente. Quem me contou este caso, a me da
moa, disse vir de um lugarejo no interior at Cururupu somente para tratar da filha enfeitiada.
Ambas, me e filha, estavam hospedadas na casa do paj Floreno, onde a moa recebeu
tratamento especial, que envolvia isolamento e comida em separado, alm dos tradicionais
banhos e rezas. A me da moa contou que o rapaz responsvel pelo envio do feitio era mau,
j havia matado e estuprado e seria capaz de enviar o feitio sozinho, sem auxlio de paj. O mal
que a moa sentia era ser perseguida pela sombra de um homem que a assustava em seu quarto.
Os problemas amorosos dizem respeito geralmente a atar e reatar relacionamentos, sendo
que a separao de casais atribuda aos feiticeiros e caracterizada como um servio para o
mal. Um informante contou-me que, em So Lus, tinha sido vtima de um feitio desse tipo,
encomendado pela me de sua namorada que desejava separa-los, e conseguiu. Segundo meu
informante era o fato de ele ser negro que tornava a unio indesejvel para a me da moa.
Tambm so freqentes os casos de busca de parceiros. Um rapaz com quem conversei,
casado, contou-me que uma vez esteve sumido de casa e sua esposa recorreu aos servios do
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paj para reencontr-lo. Um paj, Marques, contou-me que tinha recentemente recuperado a
esposa de um cliente que havia fugido de casa. O marido no sabia nem para onde ela tinha ido
e o paj descobriu seu paradeiro atravs da bola de cristal (ela estava em Belm) e a fez voltar
pra casa.
Nesses exemplos - da soluo de problemas amorosos, financeiros e de sade - tem-se a
esfera de ao mais individual dos pajs. Se tomadas isoladamente poderiam ser tidas como um
indcio de uma prtica religiosa individualista. Porm, elas s so possveis por existirem
solidrias com um sistema de crenas mais amplo. A cosmologia religiosa descrita acima
compartilhada pela maioria da populao da cidade. A religiosidade fornece uma viso de
mundo composta por uma maneira de agir e de pensar com relao natureza e ao mundo
social.

6- A percepo do senso comum e a percepo religiosa.


Acredita-se em Cururupu que as doenas podem ser causadas por motivos naturais e
sobrenaturais. Estabelece-se assim uma diviso entre as doenas que devem ser curadas por
mdicos e pela medicina ocidental e aquelas que s podem ser solucionadas atravs dos servios
dos pajs. Desta forma, quando algum possui um problema de sade no diagnosticado por
mdicos provvel que isso seja considerado assunto para um paj.
Os pajs se dizem capazes de avaliar se um problema de sade pode ser curado atravs
de seus servios ou pela medicina tradicional atravs de mtodos de adivinhao como bzios,
cartas ou a bola de cristal. Nas palavras de um paj Quando no d pra resolver se encaminha:
olha, no pra c, voc tem que ir no mdico que o teu problema pra mdico.
As doenas consideradas como de causa espiritual so chamadas de malefcio. Ele pode
ser causado pela inveja humana, quando acredita-se que o envio do malefcio foi involuntrio, o

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chamado tambm de mau olhado. Outra forma de produzir um malefcio atravs dos servios
de um paj que trabalha para o mal, ou seja, algum que realiza atos mgicos com a inteno
de prejudicar terceiros. Esses servios so caros e realizados s escondidas, nenhum paj admite
que os faz, mesmo aqueles de notria fama. Pode haver casos de pessoas que possuem o poder
de enviarem propositadamente um feitio ou malefcio, esta pessoa tida ento como muito
perigosa. O malefcio tambm pode ser causado pelas entidades espirituais: Currupiro e Me
Dgua.
Para solucionar os problemas causados pelos malefcios, os pajs so procurados e
realizam seus ritos de cura, onde aplicam benzimentos. Alm de solucionar problemas j
existentes, atravs do benzimento que o paj envia sucesso ou boa sorte s pessoas e tambm a
barcos de pesca, casas comerciais, armas de caadores, e a terra de cultivo; enfim, s atividades
econmicas mais praticadas na regio.
Em todos os processos de interferncia ritual o paj faz uma distino entre o seu campo
de ao e o de outras esferas institucionalizadas ou naturais. No caso da cura, os pajs
reconhecem que apenas os casos no solucionados/solucionveis pela medicina tradicional lhes
dizem respeito. H uma clara separao entre o campo de atuao dos pajs e o da medicina, os
pajs no pretendem fazer-lhe concorrncia. Da mesma forma, os pajs reconhecem que s
podem curar enfermidades causadas por interferncia humana malfica: por exemplo, a inveja
como causa de doenas em uma plantao. A pajelana no atua em processos naturais de
fertilidade do solo.
Da mesma forma, quando se trata de resolver dificuldades com dinheiro, assim como
furtos, as pessoas reconhecem que o poder do paj limitado, segundo um informante:
dinheiro papel, tem duas caras. Ou seja, as questes financeiras no fazem parte da esfera
sobre a qual o paj detm pleno controle.

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A religio fornece fins ltimos para aes comuns, cotidianas, um pano de fundo
cognitivo atravs do qual a realidade apreendida, atuando em um plano que suplementa a
realidade cotidiana. Em Cururupu, essa viso de mundo religiosa ressignifica aes concretas,
sem que por isso o crente passe a se considerar onipotente sobre o universo sensorial. Por esse
motivo as prticas rituais so reconhecidamente mais efetivas quando lidam com seres do seu
prprio universo. Um paj tem certeza de poder curar um malefcio enviado pelo Currupiro,
mas no se sente capaz de solucionar um problema no solo causado por infertilidade natural,
esses problemas no pertencem ao universo religioso. Em alguns pontos estes mundos se
interpenetram, como quando se benze um barco. O sucesso em suas atividades depende tambm
dos reparos que seu dono realiza antes de cada viajem, mas a participao no ritual de
benzimento modifica a realidade a medida que torna o dono do barco mais confiante de que ir
realizar corretamente concertos e manobras quando estiver viajando com seu barco que foi
benzido do que se no tivesse feito isso.
Assim temos um continuum entre : 1) reas que pertencem unicamente ao universo
religioso, como a retirada de malefcio e cura de doenas causadas pela ao de encantados, 2)
reas limites nas quais so realizados rituais religiosos, mas o crente deve tambm tomar outras
providncias para atingir o objetivo desejado, como benzimento de barcos, casas comerciais, etc
3) reas de pleno domnio dos saberes no-religiosos, nas quais o paj, com seus rituais,
reconhece ter pouca ou nenhuma atuao, por exemplo: problemas na terra causados por
infertilidade do solo, questes que envolvem dinheiro, doenas que possuem causas naturais e
no espirituais.
Os sentidos atribudos aos rituais mgicos em Cururupu podem ser analisados segundo a
perspectiva de Geertz (1978) e Douglas (1976). Para Mary Douglas (1976) os processos rituais
constroem uma ordem do universo, classificam as coisas. A autora critica a perspectiva terica
centrada na eficcia da magia, que a compreende como uma tcnica, destinada a produzir efeitos

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sobre o meio ambiente. Para ela, esse seria um efeito secundrio, que pode ocorrer ou no, o
principal papel do rito seria sua capacidade de ordenar o mundo. Para Geertz (1978) atravs do
ritual que o homem atualiza, representa e incorpora suas vises de mundo religiosas. O autor
percebe a religio como um sistema simblico capaz de dotar o ser humano de um modelo de
realidade a partir do qual ele orienta a sua conduta. As religies forneceriam modelos de e
modelos para a ao. Codificam a realidade (modelo de ao) e ao mesmo tempo fornecem
indicaes sobre como o homem deve agir sobre ela (modelos para a ao).

7- Religio e Poltica.
A forma como o paj se consagra no campo religioso de Cururupu atravs da constituio de
uma irmandade. Atravs desta organizao o paj adquire status e ao mesmo tempo confirma
sua aptido para lidar com o sobrenatural. Quanto mais o paj mostra-se conhecedor deste
domnio, mais adeptos capaz de conquistar para a sua irmandade, cujo tamanho funciona
como demonstrao de seu sucesso e conhecimento religioso. A medida em que o paj no se
apia em tradies nem hierarquias pr-constitudas, a forma que ele tem de conquistar adeptos
provando-se apto a realizar com xito o que a comunidade espera dele, que curar, benzer,
fazer os negcios prosperarem, etc. A irmandade a cristalizao desse sucesso, pois demonstra
a popularidade de um paj, que est diretamente ligada a sua eficincia.
As irmandades existem desde o Brasil colonial. Neste perodo funcionaram como
importantes formas solidariedade entre escravos e libertos, e providenciavam desde enterros at
dinheiro para compra de alforria de seus membros. As irmandades no perodo colonial tambm
eram uma forma de estratificao social, pois haviam irmandades de brancos e de negros (Assis,
1993; vila, 1988; Willeke,1976). Hoje em Cururupu as irmandades ainda mantm muitas das
suas caractersticas antigas, pois funciona como uma forma de apoio e de solidariedade entre
aqueles que possuem poucos recursos financeiros.
97

Durante os festejos de suas irmandades os pajs realizam uma procisso pela cidade. A
procisso apenas uma parte das comemoraes da irmandade. Tomo como exemplo o festejo
de D. Benedita, em homenagem a Nossa Senhora da Guia, considerado um dos maiores da
cidade para descrever como ocorre uma festa de santo. A festa comea na noite de 26 de
dezembro, quando tocam-se as caixas do divino Esprito Santo, instrumentos de percusso
tocados com varetas, cuja origem remonta cidade de Alcntara-MA. No dia seguinte ocorre a
noite do tambor de crioula, onde as mulheres danam a noite inteira. O tambor de crioula uma
dana tpica do estado do Maranho. Nas trs noites seguintes executa-se o ritual do tambor de
mina, onde D. Benedita e suas irms de santo incorporam os encantados. Quando amanhece o
dia 31 de dezembro h o buscamento do boi. Nesse ritual as pessoas saem do terreiro, vo at a
o local onde o animal est guardado, e o saem levando pelas ruas at o terreiro. No quintal da
casa, j durante o dia, o boi sacrificado, ao som das caixeiras, e prepara-se a carne que far
parte do banquete oferecido aos festeiros. Depois h a procisso pelas ruas da cidade. Nas duas
noites seguintes realiza-se o toque de tambor de mina e a festa acaba no dia 3 de janeiro, com
um toque de cura e o derrubamento do mastro, que foi iado no primeiro dia da festa.
Toda esta estrutura nos remete as festas organizadas pelas irmandades do Brasil colonial
e forte influncia catlica nesta espcie de performance popular, no entanto no h
participao da Igreja na organizao da festa. Este fato ressalta o carter independente em que
se desenvolveu a cultura popular de Cururupu, s margens de mecanismos de controle oficial.
Em Cururupu h mais de cem pajs em exerccio atualmente, muitos deles, possuem
irmandades. Esses grupos costumam ter, em mdia, de oitenta a cem pessoas. Representam o
apoio poltico potencial dos pajs, e seu capital humano que ele mobiliza para negociar com os
polticos locais. Assim, o paj pode trocar votos dos membros de sua irmandade por favores de
polticos vencedores aps a eleio.

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Atualmente as duas figuras de mais prestgio na poltica local, ambos ex-prefeitos, Z


Amado e Wilson, so mdicos e dispem de boa circulao entre os pajs. O sistema oficial de
sade e os pajs em Cururupu travam entre si uma relao contraditria. Os pajs foram
perseguidos na dcada de 1930 por um prefeito de nome Aquiles, que era mdico e no aceitava
as prticas de cura dos pajs. Porm, mesmo naquela poca j havia indcios de cooperao
entre mdicos e pajs. Segundo o relato de um informante idoso, Manoel Goulart, a quem j
recorri para contar a histria de Isabel Mineira, dois mdicos que atuaram profissionalmente na
Santa Casa de Cururupu, doutor Urdino e doutor Cesrio, ambos j falecidos, costumavam
freqentar o terreiro dessa me de santo. O imaginrio popular parece relacionar de alguma
forma as duas atividades de cura. Segundo boatos os dois mdicos tambm seriam pajs.
A cooperao entre pajs e mdicos ocorre principalmente porque os pajs realizam
partos, atividade que apoiada pelo sistema mdico oficial, que lhes oferece treinamento e em
troca se beneficia de sua influncia na comunidade. A me de santo Isabel Mineira, uma das
mais conhecidas de Cururupu, exerceu o ofcio de parteira e recebeu pelo seu trabalho o diploma
de Parteira Leiga do ex-prefeito Wilson.
O prefeito atual, Z Francisco, vencedor das eleies ocorridas em 2004, foi viceprefeito de Z Amado no mandato anterior (2000-2004) e apoiado por ele. O paj Marques
um dos que apiam Z Francisco por ambos pertencerem ao mesmo bairro e o prefeito ser um
tradicional patrocinador das suas festas de santo e de outros eventos culturais realizados no
bairro. A trajetria poltica de Z Francisco foi marcada pela sua forte relao com grupos
populares de seu bairro natal, Areia Branca. Esses grupos de base negociam com polticos e lhes
fornecem apoio. So grupos de boi-bumb, reggae, tambor de crioula, escolas de samba, blocos
afro e as irmandades dos pajs. Muitas vezes esses grupos esto interrelacionados, como o mais
conhecido grupo de tambor de crioula da cidade, o Tambor de Dona Filomena. Ela tambm
paj e as pessoas que danam no seu tambor de crioula tambm participam das festas de sua

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irmandade, do carnaval, do 7 de setembro, das quadras juninas e outros momentos festivos da


cidade.
O apoio que os pajs so capazes de dar aos polticos se concretiza atravs da suas
irmandades. No entanto o interesse das pessoas em Cururupu pela poltica vai muito alm de
votar em candidatos indicados pelos pajs. A poltica est diretamente relacionada forma
como so distribudos recursos para as festas realizadas por diferentes grupos populares. O
Carnaval e as festas de santo so momentos privilegiados onde acontecem essas disputas.
Durante o carnaval vrias escolas de samba so apoiadas por poltico rivais e concorrem pela
aplicao de verbas da prefeitura. O mesmo ocorre durante o ano todo com grupos de boibumb, tambor de crioula, quadrilhas e outros que se apresentam nas muitas festas da cidade. As
festas articulam a poltica institucional com a cultura popular criando um campo poltico
cotidiano (Cordovil, 2002).
Poltica em Cururupu no uma esfera apartada da vida e do cotidiano da cidade. O
envolvimento com festas, religiosas e profanas, no capaz de afastar os moradores da cidade
da poltica. Ocorre justamente o contrrio, atravs da participao em grupos populares,
religiosos e profanos, os moradores da cidade articulam-se politicamente, realizando uma
poltica cotidiana. Tal fato novamente demonstra o carter coletivo e formador de identidade da
religiosidade de Cururupu. A religio no apenas um pedido individual de pobres infelizes e
marginalizados, como poderia parecer a uma observao mais superficial. uma forma de
articulao poltica e construo de identidade.
Alm de um sistema cosmolgico, a religiosidade em Cururupu fornece uma identidade
social para aqueles que a praticam, em contraste com outros grupos sociais. Cururupu uma
cidade de relaes raciais hierarquizadas. Como citei anteriormente, nos anos de 1960 e 1970
havia na cidade festas aos quais os negros, que representam a maioria da populao, no tinham
acesso. Essas festas eram chamadas bailes de primeira, em contraposio aos bailes de segunda
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e de terceira, freqentados por negros, considerados pessoas de baixo nvel. O acesso a cargos
pblicos, como em todo Brasil, sempre foi mais difcil para a populao negra. H na cidade
uma diviso social do espao. O centro ocupado por uma elite branca de comerciantes e
funcionrios pblicos, em contraposio periferia, onde vive a maioria da populao, negra e
envolvida com atividades menor prestgio, como a caa, pesca e agricultura. Esses dois mundos
se articulam atravs de identidades contrastivas. A religiosidade fornece um dos elementos que
compe a identidade dessa populao negra de Cururupu, em confronto com os brancos. No
entanto, essa identidade no se constri de maneira absoluta. Apesar da conscincia do
preconceito, os pajs e a maioria das pessoas relutam em se classificar como negros, utilizandose de categorias fludas, como moreno, em suas auto-atribuies de cor. Apenas um grupo na
cidade, o dos regueiros, utiliza-se de um discurso militante de afirmao da negritude. No
entanto, os regueiros so os que menos participam das disputas da poltica oficial na cidade,
lanando candidatos e negociando com polticos. Costumam afirmar que no acreditam nos
polticos e preferem envolver-se mais fortemente com o ambiente cultural da cidade,
participando de programas de rdio promovidos pela emissora local (Cordovil, 2002).

8- Sincretismo.
Na religiosidade praticada em Cururupu esto presentes elementos catlicos, africanos e
amerndios. Como exemplo dos primeiros tem-se o culto aos santos, as rezas e as lendas do
sebastianismo. Os elementos africanos apresentam-se principalmente nos rituais de mina, na
louvao aos orixs. De amerndios, teramos as fortes caractersticas xamnicas dos rituais de
cura. No entanto, como possvel presumir, esses elementos no so estanques. Em Cururupu
nem os pajs nem os fiis parecem preocupados em distinguir as origens de suas crenas. Os
discursos elaborados em torno de sincretismo no so excludentes e os diferentes elementos
religiosos cultuados no so utilizados como fator diacrtico.
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Aqueles que oficiam rituais religiosos podem ser considerados mineiros ou pajs, de
acordo com os rituais que oficiam predominantemente. No entanto, na prtica, muitas pessoas
trabalham com os dois, sendo chamados indistintamente de pajs. A diferenciao entre
mineiros e pajs indica uma separao de cosmologias e entidades espirituais os encantados
de cura e de mina a qual correspondem tambm duas espcies diferentes de rituais: o toque de
cura e o toque de mina. H uma linha de mina com uma cosmologia e ritual, separada da linha
de cura; porm, o paj e o mineiro geralmente a mesma pessoa, somente atualiza as duas
tradies rituais em momentos distintos.
As duas tradies religiosas so percebidas enquanto dois sistemas simblicos que no se
misturam, apesar de normalmente a mesma pessoa, o paj, ser responsvel pela atualizao de
ambas. Como vimos, na formao e consolidao do paj valorizada a manifestao do dom
ou mediunidade durante a infncia. Acredita-se em Cururupu que atravs de alguns sinais, o
futuro paj mostra que teria sido escolhido pelos encantados para ser o intermedirio entre o
mundo dos homens e o sobrenatural. As pessoas distinguem em Cururupu entre aqueles pajs
que j tinham o dom e outros que o aprenderam com um mestre, valorizando claramente os
primeiros, considerados mais poderosos.
O contato direto com o sobrenatural como valorizado em Cururupu um dos elementos
que subverte a hierarquia. Nos terreiros ditos tradicionais, estudados por autores interessado em
cultos afro-brasileiros, h uma ntida hierarquia e os cargos como pai e me de santo so
transmitidos atravs de linhagens religiosas. Em Cururupu tal fato no se d. Por mais que a
maioria dos pajs tenha aprendido a oficiar os rituais religiosos com parentes - geralmente um
dos pais e de quem acaba herdando o terreiro e a clientela - o que valorizado no seu discurso
o dom, concedido diretamente pelas divindades.
Estas concepes nativas a respeito dos dois tipos de tambor revelam uma nova face da
interao entre a religiosidade indgena e africana no Maranho. So duas cosmologias
102

atualizadas pelos mesmos especialistas religiosos e que nem por isso se misturam entre si. Ao
mesmo tempo, estas prticas religiosas se transmitem sem que se recorra a um discurso de
pureza ou tradio. A legitimidade e responsabilidade pelos cultos serem realizados do jeito que
so, atribuda aos encantados, que se comunicam com o paj atravs da incorporao. Como
disse um paj: Eu posso no saber alguma coisa, mas se realmente for uma entidade que arrear,
sabe melhor.
Este deslocamento da autoridade para um plano transcendente tem conseqncias
importantes para a forma como se configura o campo religioso de Cururupu. O
descredenciamento da tradio abre um espao para a inveno e reflete uma fluidez simblica
fundamental para o entendimento desta religiosidade.
Os pajs de Cururupu no recorrem, num plano discursivo, sabedoria dos mais velhos e
de seus mestres como fonte de legitimidade. Eles tambm no se remetem tradio africana
como fonte de autoridade. Este ltimo elemento no foi nenhuma vez arrolado nas conversas
que tive com pajs. Quando questionei um paj a respeito da herana africana de seus cultos
obtive a seguinte resposta: Isto a o africano, africanismo, Brasil Brasil. O africanismo tem
mais no candombl, e eu no sou candombl.
Em Cururupu o componente sincrtico, em vez de excluir e mascarar agrega elementos
os mais variados. Esse sincretismo busca na diversidade a sua fora, ao contrrio da
religiosidade afro-brasileira praticada na Bahia e que exportada para Rio de Janeiro e So
Paulo. Nesses cultos, pais-de-santo que antes praticavam a sincrtica umbanda, passaram por um
movimento de aprendizado com mestres africanos e de terreiros puros do nordeste, processo
denominado pelos estudiosos de reafricanizao (Prandi, 1990), Em Cururupu, os pajs
costumam acentuar a diferena entre seus rituais religiosos e aqueles praticados em outros locais
do Brasil: aqui no Maranho mais umbanda, e conforme os lugares, em Bahia j
candombl.
103

Os rituais de cura e de mina, apesar de congregarem uma coletividade, no esto


vinculados a contedos tradicionais. No se cultiva um ideal de pureza da tradio africana
como fonte de valorizao do ritual. Ao contrrio, os cultos seguem a ideologia umbandista que
valoriza o sincretismo e a mistura religiosa, sendo conhecidos tambm pelo nome genrico de
umbanda.
Os discursos em torno de status ritual em Cururupu so construdos no a partir de
categorias simblicas de pureza e exclusividade, mas ao contrrio privilegia-se aquele que
possui mais vias de acesso ao sobrenatural, seja atravs de ritos de mina ou de cura. Essas
concepes nativas permitem re-analisar algumas perspectivas tericas atuais sobre o
sincretismo religioso afro-brasileiro, das quais passo a tratar em seguida.

104

Cenas de Rituais de Cura

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CAPTULO III
PERSPECTIVAS TERICAS ATUAIS: A CONTINUIDADE DA DISCUSSO
DOS AUTORES CLSSICOS.

1- Religiosidades Afro-brasileiras e a sociedade de classes.


Em 1978, Renato Ortiz publicou A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda:
integrao de uma religio numa sociedade de classes. A obra forneceu uma interpretao para
o processo de transformao sofrida pelos candombls no centro-sul do Brasil. Segundo Ortiz, o
resultado dessas mudanas foi o surgimento de uma nova religio, a umbanda. A nova religio
seria uma adaptao do candombl sociedade de classes e s exigncias do rpido processo de
urbanizao sofrido pelo Brasil. Para ele, a umbanda e o candombl poderiam ser classificados
de duas maneiras: de um lado, a religiosidade africana pura, o candombl, e de outro, a
umbanda, religio modificada para adaptar-se sociedade nacional e modernidade. O
candombl teria conservado a referncia simblica frica, enquanto a umbanda no. Como
afirma o autor: O objetivo do nosso trabalho mostrar como se efetua a integrao e
legitimao da religio umbandista no seio da sociedade brasileira. (ORTIZ, 1978: 10).
Renato Ortiz parte da idia de que a umbanda e o candombl poderiam ser equacionados
como dois plos-de um lado a religiosidade africana pura, o candombl, e de outro as
transformaes sofridas pela umbanda para adaptar-se sociedade nacional:
Pode-se opor Umbanda e Candombl como se fossem dois plos: um
representando o Brasil, o outro a frica: a Umbanda corresponde integrao
das prticas afro-brasileiras na moderna sociedade brasileira; o candombl
significaria justamente o contrrio, isto , a conservao da memria coletiva
africana no solo brasileiro. (ORTIZ, 1978: 13)

106

A presena ou no de uma referncia simblica frica no interior dos cultos orienta


sua classificao das religiosidades de origem africana no Brasil:
Para o Candombl a frica continua sendo a fonte privilegiada do sagrado, o
culto dos deuses negros se opondo a uma sociedade brasileira branca ou
embranquecida. Desta forma, um ruptura se inscreve entre a Umbanda e o
Candombl: para a primeira a frica deixa de se constituir em fonte de
inspirao, o que afro-brasileiro torna-se brasileiro (ORTIZ, 1978: 14)
Notamos claramente, nesse raciocnio, a equao que antes se mostrava implcita nos
primeiros estudiosos dos cultos afro-brasileiros: de um lado, frica e pureza, de outro, Brasil e
sincretismo. O processo de sincretismo e de transformao religiosa sofrido pelas religies de
origem africana foi visto, sobretudo, como desagregao de valores tradicionais. Eles cederam
lugar modernidade imposta pelos brancos:
A desagregao do universo mtico afro-brasileiro no se reduz unicamente a
uma relao quantitativa entre grupos de cores diferentes: , sobretudo, a
dominao simblica do branco que acarretar o desaparecimento ou a
metamorfose dos valores tradicionais negros, eles tornaram-se cada vez mais
inadequados a uma sociedade moderna. (ORTIZ, 1978: 24)
Rentato Ortiz segue de perto as idias de Roger Bastide, orientador de sua pesquisa, e
percebe a macumba como uma perda simblica e de coeso social:
A desagregao se realiza, pois, em dois nveis: desagregao social do
regime escravocrata que atinge todos os indivduos da sociedade, e
desagregao da memria coletiva negra. A um processo de transformao da
sociedade corresponde um processo de transformao dos smbolos. No
domnio das crenas religiosas, a macumba representa uma desagregao de
memria coletiva. (ORTIZ, 1978: 26)
107

As origens deste processo so encontradas nas transformaes sociais, numa tendncia


de submeter a anlise da cultura aos processos econmicos:
A macumba aparece, pois, como um esforo da comunidade negra e mulata
para se dar um todo simblico coerente diante da incoerncia da sociedade.
Contrariamente ao candombl, que se divide em naes, ela quebra os laos
afetivos para substitu-los por uma solidariedade de cor. O sincretismo
funciona assim como uma forma de adaptao entre o enquistamento cultural
(candombl) e a assimilao definitiva (umbanda) (ORTIZ, 1978: 27)
Renato Ortiz descreve em seu livro como o surgimento da Umbanda est relacionado a
uma busca de aceitao dos elementos de cultura negra pela sociedade branca envolvente,
porm esta aceitao se d de maneira seletiva e interessada. O que for superficialmente negro
aceito, na medida em que se transforma em branco, e o que genuinamente negro
rejeitado pela intelectualidade criadora da Umbanda:
Para ns, o preto se ope ao negro na medida em que o primeiro se refere
superfcie, cor negra, enquanto o segundo diz respeito essncia negra, ou
seja, ao que o africano traz de caracterstico de uma frica pr-colonial (...) O
que tentamos mostrar que sempre existe a valorizao do preto (e no do
negro), ela se processa segundo a pertinncia de uma cultura branca. Os
elementos genuinamente africanos, ou melhor, afro-brasileiros, so rejeitados
por esta camada de intelectuais que so justamente os criadores da religio
umbanda. (ORTIZ, 1978: 31)
Renato Ortiz realiza, ento, uma crtica s idias da mestiagem e do embranquecimento,
onde o negro ao integrar-se cultura nacional, acaba transformando-se em branco. O autor d
vrios exemplos da rejeio de traos africanos pela Umbanda e explica estas mudanas a partir
de transformaes sociais:
108

A luta dos ogs no Rio, entre 1910-1920, mostra como os prprios


participantes dos cultos jej-nag se revoltaram contra a rigidez das tradies.
Com efeito, as prticas do candombl tornaram-se incongruentes com as da
sociedade; a camarinha para os fieis um gasto de tempo excessivamente
longo, numa sociedade onde o trabalho assalariado a ocupao primordial.
No nvel dos smbolos, os sacrifcios de sangue so cada vez mais conotados
como brbaros; no plano individual, o candombl exige ainda como adeso
a submisso incondicional personalidade do pai de santo, o que se ope
liberdade recentemente adquirida pelos cidados. (ORTIZ, 1978: 44)
So vrios os traos de cultura africana que so abandonados e condenados pela
Umbanda. Eles vo, como demonstra o autor, desde os rituais de sacrifcios de animais e a
longa iniciao, at a rejeio do uso de bebidas alcolicas durante o ritual. O autor associa esta
mudana a transformaes de classe:
So, portanto, os valores da sociedade brasileira que nos servem de marca;
vamos encontrar assim, no plo mais ocidentalizado, uma maior integrao
com a ideologia dominante; no plo menos ocidentalizado esta integrao se
realiza de maneira menos pronunciada. Trata-se, porm, nos dois casos de
integrao, e uma ruptura se processa em relao ao candombl que se
desenvolve justamente no sentido de resistncia cultural. Esta nova abordagem
do fenmeno religioso umbandista nos permite relacionar a tipologia religiosa
com a diferena de classes existente na sociedade. Ao plo que se distancia
dos valores legtimos da sociedade global, correspondem as classes populares;
ao plo que se aproxima destes valores, as classes mdias. Na medida em que
a linha de classes coincide geralmente com a linha de cor, pode-se dizer que

109

nossa tipologia tambm toma em considerao a diferena de raas, tendendo


o negro a freqentar os terreiros mais pobres. (ORTIZ, 1978: 89)
Por apontar essas relaes simblicas entre religiosidade, classe e cor, Renato Ortiz
demonstra como na cosmologia da Umbanda o elemento negro aparece simbolicamente
desfavorecido, j que o representante do negro Preto Velho apresenta-se sempre curvado,
numa postura submissa, em contraposio s representao do ndio, presentes nos caboclos,
que denotam fora e poder. Enfim, para Ortiz, a umbanda reproduziria a submisso do negro ao
branco, presente na sociedade de classes brasileira.
Nesse mesmo perodo, Yvonne Maggie desenvolve uma interpretao que relaciona a
estrutura simblica dos terreiros com a sociedade mais ampla. Em seu estudo Guerra de Orixs,
publicado pela primeira vez em 1975, Maggie est interessada mais especificamente na estrutura
interna de poder dos terreiros e na construo das fronteiras do grupo. Na introduo do trabalho
a autora anuncia que precisou realizar uma crtica das ideologias que informam o campo de
estudos das religies afro-brasileiras. Afirma que no estar interessada, como o fizeram os
autores que tradicionalmente se ocuparam do tema, na busca de traos africanos na religiosidade
praticada pelo grupo estudado. Seu objetivo ser restrito ao estudo de caso de um terreiro,
procurando interpretar o significado de seus rituais e smbolos para os membros do grupo.
Realiza uma anlise das acusaes de demanda no terreiro estudado interpretando-as a partir
do conceito de drama social de Victor Turner. Aps a anlise etnogrfica do drama, a autora
conclui que:
o princpio que regulava o drama descrito era a Demanda como uma prtica
mgica que visava definir as fronteiras internas e externas do grupo. Essa
prtica mgica redefinia, constantemente, o poder das partes em conflito (...) O
idioma da relao Pai-de-santo e seus filhos conduz a tal segmentao,

110

estruturalmente semelhante a uma segmentao de linhagens. (MAGGIE,


1977: 91)
Assim, as demandas expressavam conflitos presentes nas relaes de poder entre pais e
filhos de santo, levando a rupturas e segmentaes. Porm, diferentemente do acaso analisado
por Turner, o terreiro estudado estava inserido em uma sociedade de classes, seus membros
executavam outros papis na sociedade envolvente, que muitas vezes entravam em conflito com
sua posio na hierarquia do terreiro. Assim, analisar a posio dos membros do terreiro na
sociedade mais ampla mostrou-se a chave para compreender os conflitos em jogo nas acusaes
de demanda. A partir da anlise das histrias de vida e dos discursos de quatro personagens do
drama estudado, a autora conclui que os conflitos desencadeados durante a organizao do
terreiro se davam pela mobilizao de duas lgicas opostas, que chamou de ordem do Santo e
ordem burocrtica:
Essas duas maneiras de ordenar internamente o terreiro, a ordem do Santo e a
ordem burocrtica, estariam sendo organizadas atravs de dois cdigos, ou
melhor, corresponderiam a dois cdigos distintos, um cdigo do Santo e um
cdigo burocrtico. O cdigo do Santo implicava uma ruptura entre a vida de
fora a vida no terreiro. A posio dos mdiuns fora do terreiro no seria
referida. Ou seja, no importaria se fossem brancos, pretos, pedreiros ou
estudantes. Essas posies seriam reveladas de forma invertida na possesso.
Um mdium que no tivesse estudo poderia ler nag em estado de possesso. O
conhecimento do idioma da possesso seria o critrio bsico para o
estabelecimento do poder no terreiro. O controle deveria ser obtido
magicamente. Atravs do cdigo do Santo seria atualizada uma viso de mundo
mais intuitiva, onde a prpria possesso forneceria elementos para uma
especulao mais sensvel (...). O cdigo burocrtico implicava um

111

prolongamento da vida de fora pra dentro do terreiro. Importava saber se o


mdium tinha cultura, se tinha um nvel alto, se era branco, preto ou
estudante universitrio. (MAGGIE, 1977:123)
A autora demonstra como nos processos e acusaes de demanda se expressam
conflitos entre a estrutura de poder tradicional dos candombls e a estrutura social mais ampla.
Isso se d porque tradicionalmente nos terreiros estaria representada uma inverso da ordem
social. Os lderes de terreiro so pessoas pertencentes a classes baixas e marginais na sociedade
brasileira que l tm a chance de ocupar posies de prestgio e poder. Os conflitos passam a
ocorrer no terreiro estudado pela autora quando o presidente do terreiro reivindica uma posio
de liderana por possuir estudo de nvel superior e outros sinais que o poderiam distinguir na
sociedade mais ampla, mas no eram usados como fator de hierarquia dentro do mundo dos
terreiros. Por isso a autora interpreta os cultos afro-brasileiros como rituais de inverso:
Os Guias que mais atuavam, dando consulta, representam pessoas marginais
ou ainda pessoas que ocupam posies mais baixas na estrutura social da
sociedade mais ampla. Esses modelos sociais expressos nos Exus, PretosVelhos, Pombas-Giras e Caboclos so figuras desprestigiadas pela sociedade
mais ampla e, no ritual, transformam-se no s em figuras prestigiadas como
em deuses, e entre eles os que mais atuam. Ou seja, o inverso do que seriam na
vida cotidiana, no-sagrada. (MAGGIE, 1977: 136)
Assim, a partir de um modesto estudo de caso, realizado dentro do clssico mtodo
etnogrfico, Yvonne Maggie chega a concluses semelhantes quelas atingidas por Renato
Ortiz, em seu estudo sociolgico da Umbanda, como uma religio tradicional adaptada durante
seu processo de insero na moderna sociedade de classes brasileira. Porm, enquanto Ortiz
pensa esses processos em temos da dicotomia entre tradicional x moderno, Yvonne Maggie, ao

112

tentar evitar essa oposio constri outras, onde se expressam as mesmas questes. Segundo ela:

Essa oposio entre o cdigo de Santo e o cdigo burocrtico no est


sendo usada no sentido das oposies comumente feitas entre o urbano e o
rural, tradicional e moderno. Refiro-me a dois cdigos que eram atualizados no
terreiro estudado. O primeiro elaborando uma viso mais intuitiva, uma
especulao baseada no sensvel, enquanto o segundo seria uma reelaborao
de uma viso de mundo mais racional (no sentido weberiano). (MAGGIE,
1977:124)
Nesse estudo, Yvonne Maggie j inicia a utilizao de conceitos weberianos para
interpretar as religiosidades afro-brasileiras, que seria um marco dos trabalhos realizados a partir
dos anos 1990.
Um outro marco das reflexes atuais sobre os cultos afro-brasileiros foi o trabalho de
Beatriz Gis Dantas (1988), no qual realiza uma desconstruo da idia de pureza Nag. Sugere
que vieses ideolgicos e interesses polticos influenciaram a representao dos cultos Nag,
enfatizando a sua tradio.
A autora mostra que a noo de pureza africana, normalmente associada aos
candombls nag da Bahia, era uma categoria nativa, utilizada pelos prprios lderes
religiosos como forma de legitimao de suas prticas. Essa categoria nativa foi incorporada, de
maneira acrtica, pela literatura antropolgica. A partir da dcada de 1930, Arthur Ramos, Edson
Carneiro e Gilberto Freyre tiveram forte influncia para a construo da idia de pureza da
tradio africana, nos cultos do nordeste brasileiro. Aps a publicao e difuso do trabalho
deles, as casas de culto em que pesquisavam adquiriram paulatinamente o status de religio,
escapando das perseguies policiais. J os cultos tidos como misturados, conhecidos como
candombls de caboclo, foram perseguidos e discriminados sob o rtulo de magia ou
113

feitiaria. Considerava-se que a mistura com elementos indgenas, nos candombls de


caboclo, desvirtuariam as legtimas tradies africanas. Em concluso, a autora apresenta uma
interpretao para a valorizao da frica pelos intelectuais brasileiros:
a passagem de africano, um estrangeiro de costumes diferentes e exticos, a
negro, um brasileiro de pele preta, que cria problemas. Talvez tenha sido a
dificuldade de fazer essa passagem, com os pressupostos ideolgicos que lhe
eram subjacentes, que levou autores como Nina Rodrigues e Arthur Ramos
utilizao do duplo esquema ao menos aparentemente contraditrio: a
perspectiva evolucionista, que exigia a diluio do negro no branco, como
condio de progresso e a exaltao da pureza primitiva africana.
(Dantas,1988: 149)
Segundo Dantas (1988), o discurso de pureza religiosa, presente nos trabalhos de
Gilberto Freyre e Artur Ramos, seria uma reao perda de hegemonia da regio Nordeste no
cenrio nacional. A valorizao de algumas casas de culto tidas como mais puras e
tradicionais teria um papel de dominao e controle sobre a religiosidade dos negros. Para
Dantas, a idia de pureza da religiosidade africana implicou exotizar a identidade negra, a ponto
de possibilitar um discurso ideolgico de marginalizao social: a democracia racial tinha sua
contrapartida na democracia cultural, mitos que, difundindo uma falsa idia de igualdade dos
negros, mascaram o racismo e a intolerncia cultural, tornando-os de mais difcil combate.
(Dantas, 1988: 206).
A valorizao de uma suposta pureza das casas de culto do nordeste ocasionou o grande
o status mantido por elas, at hoje, inclusive como objeto de estudo antropolgico. A partir dos
anos de 1970 e 80, a frica passou a servir de referncia simblica tambm para terreiros do Rio
de Janeiro e So Paulo. Nessas cidades, os terreiros de umbanda, representados como marginais
fonte da tradio, decidiram se reafricanizar atravs da iniciao de seus lderes em terreiros
114

tradicionais do nordeste. Nesse momento, ser uma casa de culto africana e possuir o que
seria a tradio legtima passou a ser valorizado por grupos de classe mdia, clientela desses
terreiros. Segundo Prandi (1990), esse movimento tem como causa a ascenso de ideologias
como a tropiclia, que elevaram o status do elemento negro como parte da identidade
nacional.
Nos estudos elaborados durante os anos de 1970 e 80, explicou-se a religiosidade
praticada por negros a partir de suas condio social. Como vimos, Roger Bastide teve grande
influncia nessa perspectiva, ao formular claramente a relao entre estrutura social e condies
materiais de vida dos negros (Bastide, 1977). Segundo seu argumento, a pobreza dos negros os
havia impedido de conservar suas tradies africanas, pois os rituais complexos envolvendo
sacrifcio de animais e longos perodos de iniciao demandavam tempo e recursos financeiros
indisponveis para os fiis. Para Renato Ortiz, que seguiu essa linha interpretativa, a emergncia
da umbanda, constituda por elementos africanos, catlicos e do espiritismo seria a forma
encontrada pelos negros de adaptar suas prticas religiosas aos seus meios materiais e inserir-se
culturalmente ao Brasil atravs do sincretismo. A umbanda permitia aos negros manter seus
cultos apesar da pouca disponibilidade de tempo e de recursos financeiros. J para Yvonne
Maggie, a insero nos terreiros permitiria tambm para pessoas de classe baixa inverter
temporariamente sua condio marginalizada, quando assumiam posies de prestgio dentro da
hierarquia dos cultos. No entanto, tal processo no ocorreria de forma pacfica. A demanda era
a expresso ritual dos conflitos entre a estrutura de poder interna dos cultos e os valores da
sociedade mais ampla.
A partir dos anos de 1990, Max Weber tornou-se a nova referncia terica no campo de
estudos das religies afro-brasileiras. Com base em seus estudos sobre magia e religio, alguns
autores explicaram a permanncia dos cultos afro-brasileiros no Brasil moderno.

115

2- O pensamento mgico na sociedade brasileira: influncia de Max Weber.


Ao tratar do cenrio terico atual, a respeito das religiosidades afro-brasileiras, seria
difcil dar conta da diversidade de temticas e perspectivas nas cincias sociais. Minha
preocupao nesse momento ser apenas a de balizar algumas questes sob o ponto de vista de
autores representativos para a discusso terica tratada.
Na dcada de 1990, os pensadores brasileiros dedicados ao estudo das religies afrobrasileiras partiram de um referencial terico weberiano. Seu objetivo era compreender esses
cultos atravs da contraposio conceitual entre magia e religio.
Um deles Reginaldo Prandi. Ele associa as religies afro-brasileiras ao conceito de
religies mgicas, de Max Weber. Segundo Prandi (1992), tanto os cultos afro-brasileiros
quanto o pentecostalismo e o catolicismo carismtico poderiam ser classificados daquela
maneira. Esses cultos seriam religies aticas, adequadas a uma sociedade onde grassa o
individualismo e a busca pela sobrevivncia, sem preocupao com o bem estar coletivo. Seriam
religies voltadas apenas para a estrita manipulao do mundo, nelas no existiria a noo de
pecado ou de justia universal, nem a crena em um outro mundo em que as imperfeies
estariam ausentes. Essas religies possuiriam o que ele chamou de hipertrofia ritual e falncia
moral. Seriam religiosidades de espetculo, caracterizadas por um excesso de rituais vazios de
profundidade e de significado. Essas religiosidades competiriam num mercado de compra e
venda de produtos religiosos para uma clientela instvel e sem compromisso com os dogmas
religiosos, de contedo em si duvidoso:
As religies e seus templos de hoje so agncias de ajuda sobrenatural e
espaos de espetculo e lazer baseados, ambos, na expanso da emoo e na
fruio coletiva de sensaes. So, sobretudo, instituies de filiao
temporria, que disputam entre si clientes e adeptos que, agora tambm como
116

clientes, devem igualmente pagar pelos favores religiosos, transformando as


religies naquilo que chamei de religio paga. (Prandi, 2005: 142)
Por esses motivos as pessoas que professam religies mgicas estariam pouco aptas
participao poltica e a ao exerccio da cidadania. A interseo entre o mundo religioso e o
universo poltico percebida como um sintoma do atraso brasileiro em alcanar a modernidade:
O candombl, o xang, o tambor-de-mina, o batuque, o candombl de
caboclo, e bem mais tarde, a moderna umbanda precisaram por muito tempo,
para se defenderem da perseguio policial, manter com os governantes e
autoridades locais fortes laos de clientelismo (poltico e no poltico). Quando
a liberdade de culto foi por fim conquistada, as modalidades africanas de
religio no Brasil j estavam plenamente conformadas com a prtica do
fisiologismo poltico. Nenhum contedo doutrinrio as tiraria dessa cmoda
posio, o voto significando simplesmente uma troca de favores, e a adeso a
uma candidatura representando uma aliana temporria para fins prticos.
(Prandi, 1992: 87)
Neste sentido, o crescimento da religiosidade popular no Brasil teria representado, nas
palavras do autor, um retrocesso. A grande demanda por cultos mgicos no se coadunaria
com um universo racional moderno, caracterizado pela separao entre as esferas pblica e
privada. Reginaldo Prandi acredita que a busca da religiosidade mgica representa um reflexo da
crise na sociedade:
Se a religio parece dar um passo atrs, na verdade a prpria sociedade que
se mostra incapaz de solucionar graves problemas de sua constituio. To
graves que ela obrigada a se valer dessa multiplicidade religiosa que leva pra
longe da vida poltica e para perto da magia a possibilidade de encontrar
respostas para toda sorte de problemas que afligem a populao. Por no
117

termos completado a formao de uma sociabilidade capaz de instrumentalizar


a participao na vida pblica independente da construo de identidade e dos
mecanismos de representao pela via religiosa de estilo tradicional, as
religies de contedos ticos vazios ou acanhados, mas de repertrios mgicos
robustos acabam se mostrando bastante aptas a florescer nesta sociedade
problemtica, atrasada e sem muitas esperanas confiveis. (Prandi, 1992: 90)
Paula Monteiro (1994) tambm representativa dessa corrente de pensamento. Segundo
ela, o que afasta os adeptos das religies mgicas da cidadania seriam algumas caractersticas do
pensamento mgico: 1) uma viso de mundo centrada na noo de persona, a personalidade do
crente construda dentro da cosmologia do ritual; 2) a ausncia de responsabilidade moral
decorrente dessa personalidade ritual, tendente a ver o mal sucedido ao indivduo como
resultado de alguma falha em sua relao com as entidades espirituais e no como fruto do seu
comportamento no mundo; 3) a identificao do domnio do homem e da natureza, que faz com
que o adepto do pensamento mgico se considere capaz de modificar a realidade atravs do
ritual. Essas caractersticas do pensamento mgico levariam seus adeptos a solucionarem seus
problemas atravs da magia e no de procedimentos racionais. Paula Monteiro acredita que a
pluralidade religiosa brasileira, composta por pentecostais, evanglicos, catlicos, umbandistas e
outros, seria capaz de dotar as massas de uma conscincia crtica favorvel ao pluralismo de
idias.
Para Paula Monteiro uma das conseqncias negativas do pensamento mgico seria que
ele leva seus adeptos a procurarem solues mgicas para problemas que devem receber
tratamento atravs de esferas institucionais:
Disporamos em princpio dos meios tcnicos necessrios soluo de nossos
problemas de sade, educao, habitao e emprego; e, no entanto, como bem
observa Reginaldo Prandi, dependemos mais de solues oferecidas pelo
118

pensamento mgico que daquelas colocadas a nossa disposio pelo


pensamento racional (Monteiro, 1994: 80).
As prticas mgicas seria uma espcie de vlvula de escape daquelas populaes
marginalizadas e excludas de qualquer possibilidade de participao poltica, institucional e
social. Seria procurada como ltimo recurso para a manipulao do mundo, sob o qual no
possuem outros meios para agir. Segundo Prandi, a magia seria a crena de:
Um homem que conheceu o fracasso de si mesmo, um preso no fracasso de
seu prprio mundo: um mundo de relaes ntimas e sociais tantas vezes
adversas e aversivas; de crenas e cincias insuficientes ou inacessveis aos
mais pobres, de prticas polticas limitadas, de clculos e previses
irrealizveis. (PRANDI, 1992: 62)
Outra voz que veio se juntar s queixas que lamentam o fato da sociedade brasileira ser
como ela , foi Yvonne Maggie (2001). Para ela, no seria possvel a coexistncia entre as
explicaes mgicas e as racionais. No Brasil o povo tenderia a ficar to envolvido, buscando
explicaes sobrenaturais para seus problemas, que abdicariam de resolv-los por meios
racionais. Esse argumento tem conseqncias importantes, e desastrosas, no que diz respeito
influncia da magia em outras esferas da sociedade. A autora argumenta que o que ela chama de
lgica do feitio seria, em ltima instncia, incompatvel com a racionalidade moderna e
ocidental:
Pergunto-me se de fato a crena na feitiaria e a crena na cincia podem
conviver sem algumas conseqncias (...) Quais as conseqncias de estarmos
imersos nessa lgica, nesse vcio, que impregna nossa vida pblica e privada,
individual e coletiva? No ser essa a razo de estarmos sempre voltados para
a busca dos motivos que levam as pessoas a agir dessa ou daquela forma,
acreditando que o mal o ubquo? No ser por estarmos presos a esta lgica
119

que temos tanta dificuldade de pensar metaforicamente, no plano das idias?


No ser a inqua e enorme desigualdade social difcil de ser superada por
estarmos imersos em uma lgica que une por contiguidade coisas e pessoas
que esto separadas e distantes no mundo social circundante? (Maggie,
2001:69)
E conclui com mais um questionamento:
Olhando em volta e relacionando o feitio aos muitos incidentes de nossa vida
poltica e social me pergunto se no o feitio e toda a lgica que est a ele
associada que nos impede de sair da trama do favor, do clientelismo, das
faces. Minha pergunta vai mais longe ainda: se a prpria feitiaria est no
centro da nossa maneira de pensar, como sair desse crculo vicioso e buscar
novas maneiras de desvendar causalidades? (MAGGIE, 2001:72)
Pode-se identificar nesses autores uma permanncia e, ao mesmo tempo, o significado
profundo das inquietaes presentes desde as primeiras pesquisas a respeito da religiosidade
afro-brasileira. A discusso inicial sobre a capacidade do negro em assimilar uma religio - o
catolicismo - e o projeto de racionalidade e modernidade nela contido, transmuta-se agora na
pergunta mais inquietante: seria possvel para as camadas populares em geral libertarem-se do
pensamento mgico e se integrarem modernidade? Na verdade, a cincia social brasileira
ainda se depara com o problema que se colocava Nina Rodrigues, no sculo XIX: como fazer de
um pas mestio um Brasil vivel? Hoje, esse problema reaparece sob outro prisma, na
inquietao diante de uma sociedade caracterizada como atica.
Os estudiosos de cultos afro-brasileiros tm se esforado em acentuar dicotomias, tais
como: pblico e privado, tradicional e moderno. medida que isolavam e classificavam as
religiosidades africanas como tradies mgicas, podiam situ-las como fadadas a desaparecer
na trajetria de construo de um Brasil moderno. Da a surpresa e preocupao com o fato
120

dessas crenas continuarem permeando a religiosidade popular no Brasil. Isso dificultaria,


segundo eles, a construo de uma esfera pblica autnoma.
Roberto Motta, que defende o sincretismo e a idia de integrao entre brancos e nobrancos, aponta o paradoxo de que buscando a frica os cultos afro-brasileiros se afastem de
suas origens tnicas:
Aonde nos leva a considerao dessa espcie de antropofagia identitria,
atravs da qual a africanidade se reafirma ao mesmo tempo em que se separa
da negritude? Recordemos que a expanso da religio afro-brasileira, essa
redescoberta da frica como matriz de sociabilidade e fonte de dignidade no
se acompanha de nenhuma reinvindicao social e poltica, nem afeta a vida
cotidiana das massas negras e mulatas do Brasil. Talvez seja o paradoxo racial
brasileiro que se descobre em paradoxo ideolgico. Essa forma primitiva de
religio se transforma numa religio da modernidade (pelo menos brasileira)
ou, quem sabe, da ps-modernidade. (Motta, 1994:106)
A meu ver no h nenhum paradoxo na busca da tradio africana como fonte de
legitimidade. No necessariamente isso implica um discurso de negritude. No entanto, muitos
paradoxos podem surgir do emprego daquelas categorias dicotmicas para entender a realidade
religiosa e cultural brasileira. O que h de paradoxal nos discursos de formao da nao que,
apesar de reconhecido o carter mltiplo dos elementos formadores das tradies culturais e
religiosas brasileiras, nossos intelectuais continuam lamentando-se pelo fato de no haver um
predomnio do Ocidente e da modernidade em nossa histria.
Neste sentido, vale lembrar as consideraes de Segato (1995). Ao investigar os
discursos dos adeptos do xang do Recife quanto poltica e a construo de identidades
tnicas, ela verifica uma postura de afastamento e desconfiana. Tal comportamento dos fiis
ocorreria porque a noo de cidadania ocidental um sistema inclusivo/exclusivo. O negro, para
121

ser includo na cidadania e, assim, reivindicar direitos, teria que, primeiramente, assumir seu
lugar de excludo. Seria preciso assumir-se como membro de uma cultura minoritria para
ingressar na cena pblica. Para Segato, as categorias ocidentais no seriam suficientemente
englobantes para dar conta de vises de mundo como a das religies afro-brasileiras:
Ainda que muitas vezes levantemos a bandeira da negritude, importante
recordar que em um forte reduto negro no pela cor, mas pela filosofia
[xang do Recife] no Brasil h uma clara vontade de subverter tambm o
enquadramento tnico por determinao racial, que dizer, uma clara resistncia
a submeter-se a categorias que impe ser esse outro, negro, criado pelo
essencialismo ocidental. Essa subverso positiva porque responde com a
afirmao contundente de que a herana africana um patrimnio universal.
(Segato, 1995: 598)
Tomemos como exemplo deste pensamento dicotmico e essencializante alguns pares de
oposies entre categorias construdas em um sculo de estudos sobre as religiosidades afrobrasileiras:
Catolicismo

Religies africanas

Religio

Magia

Modernidade

Tradio

Identidade nacional

Identidade tnica

Brancos

Negros

Os estudiosos tm trabalhado, em primeiro lugar, buscando separar e identificar esses


elementos e em seguida pr-supondo que aonde ocorre uma das categorias devem suceder-se as
outras. Como conseqncia, as religiosidades de origem africanas, sendo mgicas e tradicionais,
tenderiam a desaparecer na modernidade brasileira. Ou que, sendo a frica um smbolo de

122

identidade tnica, sua utilizao como referencial simblico pelos cultos afro-brasileiros deveria
vir acompanhada de uma auto-atribuio de identidade negra por parte dos praticantes destes
cultos.
O desencontro entre as vises de mundo nativas e as expectativas dos intelectuais sobre
como elas deveriam ser o tema abordado por Mrcio Goldman (2004). Ao estudar relaes
entre religio e poltica em Ilhus-BA, o autor reflete sobre sua dificuldade em sentir empatia
pelos nativos. O maior problema no seria que os nativos possussem crenas religiosas
diferentes das do pesquisador. Segundo o autor, a dificuldade estava no fato de que ele,
pesquisador, acredita em algo em que os nativos no crem: a democracia e as instituies
polticas brasileiras.
O que fazer nestes casos? Como seria possvel para ns, cientistas, relativizarmos
postulados h tanto tempo presentes na cincia social brasileira? A julgar pelos autores
analisados anteriormente, tal relativizao parece estar longe de ocorrer. Nos estudos sobre
comportamento poltico das classes populares, produzidos atualmente, continua-se enfatizando
os antigos laos clientelistas, as alianas de ocasio, o pouco comprometimento com a poltica e
com o que o pesquisador considera uma postura cidad (Palmeira, 1996; Goldman e Santana,
1995; Goldman, 2004; Magalhes, 1998; Arajo et alli, 2000).
Essas questes nos remetem tenso entre posies universalistas e relativistas, presente
na prpria constituio da antropologia. Ela denota a dificuldade em compreender outras
racionalidades, quando se tem como referncia a forma de pensar Ocidental. A antropologia
como cincia surge para dar conta do imaginrio do Ocidente sobre o Outro (Trouillot, 1991).
Sua forma de pensar estaria, portanto, presa a suas origens ocidentais, de onde extrairia seus
mtodos e pressupostos. Pela sua importncia para compreender o objeto de pesquisa desta tese,
passo a analisar mais detidamente o pensamento de alguns autores contemporneos sobre essa
questo.
123

3- Racionalismo, Relativismo e posicionamentos polticos na antropologia.


A tenso entre universalismo e relativismo na interpretao etnogrfica um tema
sempre presente na reflexo antropolgica. Um caso exemplar dessa problemtica foi o debate
travado entre Sahlins (1989, 2001) e Obeyesekere (1992). Nos prximos pargrafos comentarei
brevemente os pontos importantes de polmica entre os dois autores. Realizarei essa pequena
digresso, pois o caso etnogrfico estudado por eles e as interpretaes extradas a partir da
possuem analogias importantes com a questo analisada nesta tese. A partir da comparao com
a polmica entre Sahlins e Obeyeseke, pretendo elucidar alguns pressupostos envolvidos nos
posicionamentos tericos de autores brasileiros sobre religio e sociedade no Brasil.
O debate atraiu muita ateno na comunidade antropolgica, o que pode ser
comprovado pelo grande nmero de resenhas e outros escritos dedicados questo. Na opinio
de muitos dos seus comentadores (Borofsky, 1997; Geertz, 2000), grande parte do interesse
despertado se deve no aos detalhes da histria havaiana, mas sim a importncia das questes
tericas que ele suscita.
Sahlins e Obeyesekere desenvolveram interpretaes diferentes para a morte do
explorador ingls, Capito Cook, pelos havaianos, durante as festividades do Makahiki. Para
Sahlins (1989), Cook teria sido recebido como os havaianos como uma encarnao do deus
Lono em sua apario anual. Tudo correu bem at que Cook necessitou retornar ao Hawai
algumas semanas aps as festividades do Makahiki, para realizar reparos no seu navio. Esse fato
teria sido percebido pelos nativos como uma desordem estrutural, pois o deus no poderia
aparecer fora do momento ritual adequado. Tal fato os levou, em ltima instncia, a acabar com
a vida de Cook Lono.
Obeyesekere (1992) refuta firmemente essa interpretao. Para ele, Cook no foi
considerado como um deus pelos havaianos e a interpretao de Sahlins estaria fundamentada
numa viso de mundo eurocntrica, por acreditar que os europeus eram considerados deuses
124

pelos povos colonizados. Enquanto para Sahlins a morte de Cook deveu-se a viso de mundo
mtica dos havaianos, Obeyesekere considera que a apoteose de Cook seria um mito europeu.
O problema do relativismo x universalismo est no cerne desse confronto de
posicionamentos tericos. A interpretao de Sahlins morte de Cook pode ser considerada
relativista, medida que aceita que os nativos do Hawai tm uma percepo da realidade
diferente da dos Ocidentais. Eles perceberam um europeu Cook como a encarnao do seu
deus Lono. A crtica de Obeyesekere pode ser considerada de cunho universalista, j que recorre
pressuposio de que tanto os nativos do Hawai quanto os ocidentais seriam dotados de uma
mesma racionalidade prtica. Portanto, se ns, ocidentais, no confundiramos europeus com
deuses, os havaianos tambm no o fariam.
Nas anlises sobre religio e magia no Brasil, assim como no caso da morte de Cook no
Hawai, est em jogo saber at que ponto os nativos compartilham da racionalidade ocidental que
orienta os valores no mundo moderno, do qual faz parte a maioria dos antroplogos. No nosso
caso, discute-se se a utilizao, pelos nativos, de explicaes mgicas para determinados
fenmenos significa que esses nativos no distinguem as cadeias de causalidade naturais das
sobrenaturais.
Em Cururupu os nativos fazem distino entre as explicaes mgicas e as do senso
comum. No entanto, os estudos sobre o tema concluem que essas distines no ocorrem na
mente dos nativos. Devido quela indistino, os nativos praticantes dos cultos afro-brasileiros
- no seriam capazes de buscar solues prticas para seus problemas. Por exemplo,
responsabilizar causas sobrenaturais por uma doena impediria as pessoas de buscar melhorias
no sistema de sade pbica; ou, acreditar que um feitio feito por um inimigo seria a causa da
dificuldade em conseguir um emprego, impediria um indivduo de compreender que seu
problema foi causado por uma qualificao profissional insuficiente e assim por diante. Em
suma, as explicaes mgicas impediriam que as pessoas pertencentes a camadas de baixa renda
125

da populao brasileira buscassem melhorias efetivas nos servios fornecidos pelo Estado,
reivindicando sua cidadania. Os autores aqui discutidos defendem a hiptese de que a
racionalidade dos adeptos do que eles chamam de cultos mgicos profundamente diferente
da deles prprios, extraindo da conseqncias negativas para o desenvolvimento da cidadania.
No debate entre Sahlins e Obeyesekere a tomada de posies mais ou menos relativistas
tem conseqncias polticas importantes. Sahlins acusado por Obeyesekere de ser imperialista
por compartilhar o mesmo mito eurocntrico que informava os cronistas das viagens de Cook:
a idia de que o navegador ingls foi visto como um deus pelos havaianos. Sahlins (2001) rebate
as acusaes ao afirmar que Obeyesekere vtima do etnocentrismo, ao tentar atribuir aos
havaianos uma racionalidade burguesa que eles no possuam. Em suma, Sahlins acredita que o
cunho poltico das crticas de Obeyesekere o torna cego s diferenas culturais.
Na questo da racionalidade das crenas mgicas entre a populao brasileira tambm
esto implcitos posicionamentos polticos dos antroplogos. A anlise de Obeyesekere visa
resgatar para os nativos uma racionalidade universal. Segundo ele, o mito da superioridade
europia impediria os antroplogos de perceber a racionalidade dos nativos. A posio terica
de antroplogos brasileiros pode ser considerada oposta a de Obeyesekere. Eles argumentam
que a permanncia de crenas mgicas entre a maioria da populao brasileira seria uma das
principais dificuldades encontradas para que o Brasil se torne um pas moderno e, portanto, mais
prximo ao Ocidente. Enquanto Obeyesekere afirma que seus nativos tambm possuem uma
racionalidade prtica universal, cientistas sociais brasileiros demonstram-se aflitos por seus
nativos concidados - no a possurem.
Obeyesekere recusa-se a aceitar a existncia de diferentes formas de pensamento entre
havaianos e ocidentais, pois isso os colocaria, segundo seu argumento, em condies de
inferioridade diante do Ocidente. Por sua vez, no Brasil, os cientistas sociais julgam as classes
populares do pas segundo critrios individualistas, da democracia ocidental. Isso os impede de
126

perceber em quais pontos a populao se afasta e em quais elas se aproxima dos valores
modernos, o que gera consideraes pessimistas sobre o futuro desses grupos.
Muitos intelectuais brasileiros assumiram uma posio universalista. Defenderam a
existncia de uma nica racionalidade, baseada em valores ocidentais modernos, no
compartilhados pelas classes populares. A pluralidade de modos de pensar e de agir entre
membros de sua prpria sociedade no aceita por eles, que a qualificam como um problema.
Lamentam que os populares de seu pas no possam ser includos na comunidade de
racionalidade ocidental moderna.
No Brasil, o engajamento dos antroplogos como cidados trouxe dificuldades em
perceber e aceitar diferentes comportamentos culturalmente orientados, pois esses implicam em
afastamento dos ideais da modernidade. A resposta de Sahlins (2001) s crticas de Obeyesekere
foi que este ltimo, ao negar que os havaianos possuam uma viso de mundo mtica, tentou
aplicar aos havaianos a sua racionalidade burguesa. O argumento de Sahlins pode ser transposto
para a situao aqui analisada, onde cientistas sociais brasileiros tm dificuldade em perceber
pontos de afastamento e aproximao dos nativos aos valores ocidentais.
As propostas de interpretao das religiosidades afro-brasileiras extraem sua coerncia
interna do postulado de que a racionalidade dos nativos substancialmente diferente daquela
utilizada pelo antroplogo e daqueles que compartilham seu universo de crenas. Nesses casos,
o pesquisador lamenta que a sociedade brasileira seja perpassada por lgicas de pensamento e
formas de relacionar o simblico e o senso comum diferentes das suas consideradas modernas.
O principal problema dessas interpretaes consiste numa dificuldade dos autores em buscar
estabelecer um elo de compreenso entre eles e os nativos - as categorias nativas so julgadas
partindo-se do pressuposto implcito que a forma de pensar do universo ao qual pertence o
pesquisador superior.

127

Um problema semelhante apontado por Winch (1970) na interpretao dada por EvansPritchard (2005) para a magia Azande. Segundo Winch, Evans-Pritchard cometeria um erro
categrico ao supor que o pensamento cientfico superior ao pensamento mgico no que
tange aos critrios de adequao a realidade. Winch refuta a idia de que o pensamento
cientfico superior a o pensamento mgico baseando-se no conceito de jogos de linguagem de
Wittigeinstein. Para Winch, o ser humano constri sua realidade atravs da linguagem. A
realidade seria percebida de acordo com o jogo de linguagem no qual est inserido o sujeito.
No se poderia julgar a adequao das formas de vida de uma cultura a partir dos critrios de um
outro jogo de linguagem.
O postulado relativista construdo por Winch sofreu crticas. Jarvie (1977) afirma que o
trabalho do antroplogo tambm se torna invivel se no possvel acreditar na
comunicabilidade entre diferentes jogos de linguagem, pois se baseia nessa possibilidade de
comunicao entre culturas. Winch (1977), ao se defender contra tais crticas, afirma que no se
trata de uma incomensurabilidade entre os diferentes jogos de linguagens. Apenas existem
cuidados que devem ser tomados no exerccio de traduo entre culturas. necessria uma
contextualizao, pelo intrprete, dos fatos para que a interpretao seja fidedigna.
Essas mediaes no so ressaltadas nas interpretaes a respeito da magia na sociedade
brasileira e na perspectiva terica construda em um sculo de debates sobre o tema. No h um
esforo consciente por parte dos autores em abandonar conceitos de sua prpria realidade no
momento de realizar uma anlise da realidade nativa. Os autores julgam a racionalidade e a
adequao realidade, das prticas mgicas, a partir de um pressuposto implcito de que o
modelo de racionalidade cientfica ocidental e seus valores seriam os mais adequados para
solucionar problemas de ordem prtica, na vida dos nativos.
A observao de campo das prticas religiosas em Cururupu mostrou que existe entre os
nativos uma clara separao entre o universo do religioso e do senso comum. As pessoas fazem
128

rituais para soluo de problemas de diversos tipos como sade, negcios, amor. No entanto,
isso no os impede de tomar providncias no mundo real para tratar das questes que os afligem.

Como ficou claro na comparao do debate brasileiro com a polmica entre Sahlins e
Obeyesekere, a proximidade social entre antroplogo e nativo gera algumas dificuldades para a
anlise antropolgica. Na maioria das vezes, essa proximidade se d por ambos pertencerem ao
mesmo Estado-nacional. A relao problemtica entre antropologia e construo da nao
determinou, no Brasil, a escolha de seus principais temas de pesquisa. Foi responsvel tambm
por certos vieses de interpretao cristalizados durante muitos anos de anlises. Como venho
argumentando at aqui, tal fato ocorreu tambm na constituio do campo de estudos sobre
religiosidades afro-brasileiras. Para esclarecer melhor esse fenmeno, passo a estudar como se
deu a relao entre antropologia e construo da nao em outros pases.

4- Antropologia, alteridade e colonialismo.


A influncia de contingncias externas produo do conhecimento est fortemente
presente na construo da antropologia. Ela surge como cincia a partir do interesse dos pases
que possuam colnias em conhecer os povos dominados. Esse conhecimento era utilizado para
melhor coordenar as prticas da administrao colonial. Por causa dessa relao, os paradigmas
formadores da sua matriz disciplinar foram construdos por algumas comunidades de
antroplogos pertencentes aos pases imperialistas, Inglaterra e Frana (Cardoso de Oliveira,
1995) ou que estabeleceram relaes de colonialismo interno com seus grupos tnicos nativos,
como o caso dos Estados Unidos (Mintz, 1975). Esses pases desenvolveram uma tradio
terica e emprica que os consolidou como produtores das chamadas antropologias centrais ou
metropolitanas, que possuem maior peso na constituio da matriz disciplinar antropolgica.

129

Essa nova cincia, a antropologia, tinha como parte de seu mtodo a observao e
descrio da alteridade. Com o rpido extermnio das populaes autctones em vrias partes do
planeta, chegou-se a pensar que a antropologia se extinguiria juntamente com o selvagem, seu
objeto de estudo. Posteriormente, argumentou-se que a relao de alteridade pode ser mais sutil,
ou seja, no necessariamente ser uma alteridade radical. Enquanto houver culturas haver
diversidade, objeto de estudo da antropologia. Ao mesmo tempo, surgiu a percepo de que
tambm devida a construo da alteridade que se consolidam relaes de poder. O poder de
nomear e de dizer algo sobre o outro, geralmente o colocado em uma posio assimtrica em
relao ao pesquisador, seria uma violncia constitutiva do discurso antropolgico (Coronil,
1996).
Em pases que foram colnias, cujos povos inicialmente foram objeto de estudo da
antropologia, as cincias sociais se iniciaram como parte de um projeto de construo da nao.
Seu objetivo era compreender as especificidades locais para intervir na realidade. O surgimento
de uma antropologia latino-americana, indiana ou africana contm em si um ato de subverso da
relao de poder onde apenas a Europa e o Ocidente detinham o saber legtimo sobre o outro.
Aps serem apontadas essas relaes de poder, as antropologias centrais, notadamente a norteamericana, passaram por uma autocrtica. Esses questionamentos tiveram seu incio em finais
dos anos de 1960 com a crtica antropologia aplicada e forma como os antroplogos
contribuam para a reproduo de relaes imperialistas (Gough, 1975) ou mesmo racistas
(Willis, 1971; Szwed, 1971). At o ps-guerra havia predominado, entre muitos dos
antroplogos do centro, a crena ingnua de que atravs da cincia seria possvel amenizar o
choque da transio dos povos no-ocidentais para a modernidade, vista como inevitvel e
inquestionavelmente positiva (Mtraux, 1953). Hoje, acreditam na necessidade de uma
pluralidade de vozes. Afirmam, dentre outras coisas, que da expanso e aceitao da
modernidade e do capitalismo por outros povos so, no mnimo, discutveis.

130

Outro movimento de auto-crtica pelo qual passa a antropologia realizado pelos


antroplogos situados nas chamadas antropologias perifricas. Entre um grupo de antroplogos
latino-americanos (Dussel, 2002; Mignolo, 2002; Quijano, 2002) surgiu a proposta de
construo de uma nova epistemologia, capaz de romper radicalmente com o discurso da
modernidade. Para eles, o discurso da modernidade seria eurocntrico, pois insere todos os
outros povos no ocidentais em uma relao de poder subordinada e assimtrica (Dussel, 2002).
Acreditam que para construir um saber identificado com suas questes locais preciso subverter
essa relao, produzindo um novo tipo de discurso identificado com as questes nacionais. Seria
necessrio resgatar a legitimidade do lugar de fala dos povos colonizados para que eles passem a
se ver no mais atravs da perspectiva do colonizador, mas por um discurso prprio.
Mignolo (2002) aponta com possvel fonte dessa nova epistemologia as possibilidades
oferecidas pelos intelectuais indgenas e pelas universidades indgenas. J Dussel (2002) prope
a construo de um discurso de transmodernidade, nele os povos colonizados deixariam de se
auto perceber como culpados e vtimas expiatrias da conquista. Nenhum desses autores deixa
claro como seria uma nova epistemologia, porm so enfticos na necessidade de busc-la,
talvez como um ideal utpico.
Em outros pases tambm existem proposies neste sentido, Mubanga Kashoki (1982),
antroplogo africano, sugere a necessidade de desenvolvimento de uma nova forma de pensar a
partir dos saberes nativos africanos. Para esses antroplogos, a incorporao da matriz de
pensamento cosmopolita e universal da disciplina deveria passar por uma adequao dessas
teorias s especificidades locais (Gerholm e Hannerz, 1982).
No pensamento desses autores, transparece a idia de que um observador nativo tem
melhores possibilidades de gerar um conhecimento sobre sua prpria cultura. Acreditam que o
mtodo tradicional da antropologia, fundado na observao de uma cultura distante, seria uma
forma de colonialismo. Tanto na observao de campo, quanto na conjuntura poltica que se
131

apresenta como pano de fundo para a construo das etnografias clssicas, o nativo situa-se
numa relao de poder assimtrica com relao ao pesquisador.
No entanto, a meu ver, o simples fato de passar a ser feita tambm por minorias e por
vozes perifricas no torna essas antropologias menos presas s relaes de poder. Um local de
fala situado fora do Ocidente uma vantagem epistemolgica que pode resultar, ou no, em um
discurso mais plural. No Brasil, a pesquisa social foi construda em grande parte por
pesquisadores nativos, preocupados em solucionar problemas nacionais. No entanto, nessas
pesquisas manteve-se a relao de poder assimtrica apontada pelos crticos da antropologia
colonialista. Os grupos sociais preferidos pelos antroplogos brasileiros foram as minorias desse
Estado, ento, em construo. De tal esforo de reflexo engajada resultaram etnografias onde
os interesses polticos dos antroplogos dificultaram a compreenso das realidades nativas.
Vimos isso quando analisamos os pensadores sociais do incio do sculo passado e, mais
recentemente, nos estudos modernos sobre as religies afro-brasileiras.
O caso brasileiro demonstra que no basta estar situado fora dos grandes centros
hegemnicos para que surjam as condies necessrias para a produo de um conhecimento
que se afaste da modernidade. Os cientistas sociais brasileiros historicamente estiveram mais
preocupados em pensar a partir da modernidade do que em afastar-se dessa perspectiva. A
cincia social no Brasil surge, em alguma medida, a partir de questionamentos como o de Nina
Rodrigues e sua escola: possvel fazer de um pas mestio um pas vivel? Interpretando o
Brasil atravs do paradigma racial vigente nas ltimas dcadas do sc.XIX, Nina Rodrigues
inquietava-se com a mestiagem e o fetichismo das camadas populares, o que parecia ser, a
priori, uma condenao ao fracasso.
O padro de comparao com a modernidade manteve-se uma constante em outros
momentos da cincia social brasileira. Autores como Gilberto Freyre, Darci Ribeiro e Roberto
da Matta, quando fazem uma apologia do jeitinho, da mestiagem e de prticas culturais
132

herdadas pela colonizao ibrica, constroem uma narrativa em que o parmetro a


modernidade. Pode-se falar, partindo da perspectiva de Coronil (1996), que esse modo de pensar
o resultante de uma internalizao das prticas do que chamou de Ocidentalismo. O Brasil
percebe-se sempre como um Outro desse self que o Ocidente. A modernidade e o Ocidente
tm sido o espelho atravs do qual o Brasil v a si mesmo.
O debate a respeito da persistncia da magia na sociedade brasileira e os problemas da
decorrentes para a implantao de instituies modernas no pas mais um exemplo dessa
forma de compreender o Brasil tendo como parmetro a modernidade. Estaramos diante de uma
dificuldade do pesquisador em reconhecer a diferena dos nativos quando ela implica colocar-se
em posio inferiorizada dentro do discurso da modernidade. A posio problemtica do Outro
que pertence a mesma sociedade nacional do pesquisador, nesse caso, pode ser responsvel por
dificuldades interpretativas. O cientista social brasileiro enfrenta dificuldade de se distanciar de
um Outro pertencente a sua prpria sociedade, porm geralmente em posies sociais
desprivilegiadas ndios, negros, pobres...
A antropologia produzida no Brasil teve pouco em comum com o projeto de intelectuais
andinos e de outras antropologias perifricas de subverso do discurso do Ocidente. Uma forma
de pensamento presente entre autores de antropologias nacionais que mais se assemelha
antropologia feita no Brasil aquela que defende a manuteno de uma matriz disciplinar
universalista para a antropologia. Para esses autores, o mais importante no seria resgatar
atravs da antropologia experincias culturais particulares, mas estabelecer um dilogo entre
essas culturas e o Ocidente. Segundo Madan (1982), antroplogo indiano, o que caracteriza a
antropologia o papel do mtodo e de uma postura especfica, comparativa, que a definiria
como cincia da interpretao entre culturas. Neste sentido, no importa qual a relao do
antroplogo com o grupo estudado, se nativo ou estrangeiro, mas sim a adoo dessa postura
metodolgica comparativa e dialgica. A antropologia indiana est mais inclinada a esse tipo de

133

abordagem. Narayan (1993), outra antroploga indiana, segue uma linha de raciocnio
semelhante, postulando que no existe uma perspectiva privilegiada, nativo ou estrangeiro, para
a observao antropolgica. Essas posies so situacionais e mutveis e todo antroplogo est
sempre situado entre culturas. Pode-se citar tambm Nakane (1982), uma antroploga japonesa,
como exemplo de uma defesa da universalidade do saber antropolgico. Essa autora enfatiza a
necessidade de que a antropologia se faa na traduo entre duas culturas, a do pesquisador e a
do grupo observado, apontando as dificuldades em se adquirir uma boa formao antropolgica
sem ter tido a experincia de observar a alteridade.
No Brasil, ao longo da constituio da disciplina, a referncia aos clssicos do
pensamento antropolgico sempre se apresentou como requisito para a elaborao de
monografias. Os grupos escolhidos como objeto de estudo por pesquisadores brasileiros foram,
em sua maioria, membros da nossa sociedade nacional. Apesar disso, esses grupos
representavam algum tipo de alteridade para o pesquisador, que vai desde a alteridade radical
dos grupos indgenas, at a alteridade mnima, quando se estuda grupos urbanos ou mesmo a
prpria comunidade de pesquisadores. Em nosso pas, a conciliao entre a elaborao de uma
antropologia voltada para a realidade nacional e a referncia matriz disciplinar se deu atravs
de uma opo onde o objeto nacional, mas a teoria estrangeira. Nos estudos das
religiosidades afro-brasileiras, essa relao teve vrios momentos. No sculo XIX, Nina
Rodrigues utilizou-se do referencial terico evolucionista, presente na cincia da poca. Na
dcada de 1930, Arthur Ramos dialogou com os estudos de psicologia social de Freud e LeviBhrul, enquanto Gilberto Freyre utilizou-se do culturalismo de Franz Boas. Nos anos de 1970
foi a vez dos estudos tericos marxistas e atualmente Max Weber o autor mais utilizado para
interpretao desses cultos.
No entanto, esses autores foram apropriados por intelectuais brasileiros sem que
houvesse uma relao recproca, os antroplogos do centro no foram influenciados na mesma

134

intensidade pelo saber produzido no Brasil, no houve dilogo. O caso brasileiro evidencia um
dos pontos mais delicados da proposta dos antroplogos que acreditam na possibilidade de
contribuio das antropologias perifricas para a construo da matriz disciplinar. Como a
maioria do debate internacional da disciplina se realiza em ingls, nos peridicos internacionais
editados por grandes centros, o pensamento produzido em outros pases e escrito em outras
lnguas pouco lido e debatido no contexto dessa antropologia internacional. Para ter acesso a
esse debate, alguns pesquisadores brasileiros se queixam da necessidade de traduzir, ou
domesticar, seu pensamento para o ingls. (Kant de Lima, 1985; Caldeira, 2000).
Como sabemos, a traduo de uma cultura nativa para a cultura do pesquisador
representa uma perda de significados indispensvel produo do saber antropolgico. Se o
tradutor fosse sempre considerado traidor no haveria a possibilidade para uma cincia como a
antropologia, pois ela existe no exerccio de traduo cultural. A viabilidade da traduo ente
linguagens e entre culturas possibilita a antropologia. Segundo Gadamer (1999), toda traduo
uma interpretao, e a traduo, assim como a hermenutica, s possvel devido ao
pressuposto da universalidade do Conceito na comunicao humana: Apesar de toda a
diversidade de maneiras de falar, procuramos reter a unidade indissolvel de pensamento e
linguagem (Gadamer, 1999: 586).
O projeto da antropologia s possvel partindo-se do mesmo pressuposto de que parte a
hermenutica e a lingstica, o da intercomunicabilidade do pensamento humano atravs da
linguagem. Ao longo de sua existncia a antropologia no se intimidou diante da tarefa de
traduzir uma cultura nativa para o Ocidente, elaborando instrumentos de verificabilidade para
esses exerccios de traduo que so as etnografias. Se a antropologia tem que conviver com as
distores introduzidas na traduo das culturas e desenvolveu por mais de um sculo
instrumentos metodolgicos para isso, ela pode tambm utilizar esses mesmos instrumentos para

135

lidar com a traduo que deve ser feita para que o pensamento antropolgico das antropologias
nacionais atinja a matriz disciplinar.
A proposta de antroplogos nacionais que assumem a necessidade de se construir um
pensamento crtico das relaes de poder, porm mantendo a unidade de mtodo da
antropologia, pode representar a pluralizao de vozes e ampliao do dialogo antropolgico. As
contribuies das antropologias perifricas favorecem o surgimento de uma comunidade de
argumentao onde os constrangimentos ocasionados pelas relaes de poder externas e internas
ao campo cientfico sejam minimizados. O movimento atravs do qual as antropologias
nacionais deixam de fornecer apenas dados brutos e passam a produzir tambm teorias capazes
de modificar a matriz disciplinar torna possvel superar constrangimentos lingsticos e de poder
inerentes constituio da prpria comunidade de argumentao antropolgica. Esse
movimento vem ocorrendo principalmente a partir das dcadas de 1980 e 1990, quando o
intenso fluxo de intelectuais da periferia para os centros metropolitanos trouxe novas
perspectivas para a comunidade acadmica desses pases.
A crtica das antropologias perifricas parte de uma apropriao diferenciada do discurso
moderno. No h dvida de que os intelectuais latinos, africanos ou asiticos foram formados
dentro da leitura dos mesmos clssicos que os norte-americanos, nesse sentido pode-se falar de
uma matriz disciplinar unificada para a antropologia. No entanto, como o conhecimento nas
cincias humanas determinado por uma relao dialgica entre as experincias pessoais do
sujeito cognoscente e a tradio disciplinar, cada apropriao dessa tradio sempre
interessada e pautada no presente daquele que a interpreta (Gadamer,1992).
O debate travado entre intelectuais brasileiros a respeito do papel das religiosidades afrobrasileiras na construo da nacionalidade e da cidadania pode beneficiar-se dessas
contribuies. Durante muitos anos a antropologia brasileira desenvolveu formas de aplicar
teorias produzidas nos grandes centros da disciplina a sua realidade local. No entanto, algumas
136

vezes no se atentou para as mediaes necessrias a adequao dessas teorias aos valores e
prticas nativos. O dilogo com outras antropologias perifricas pode se mostrar frutfero como
alternativa de anlise.
No prximo captulo retomarei os dados coletados em Cururupu para analis-los a partir
de algumas contribuies de intelectuais perifricos. Para isso utilizarei conceitos
desenvolvidos, principalmente, por intelectuais latino-americanos para dar conta de realidades
semelhantes s brasileiras. Outros autores tambm sero utilizados na busca de construo de
uma perspectiva terica mais ecltica.

137

CAPTULO IV
RETORNO A CURURUPU
1- Um outro sincretismo.
A partir da etnografia de Cururupu possvel avaliar como os casos concretos podem se
afastar de modelos tericos. Apesar de situada no Maranho, Cururupu possui uma religiosidade
diferente daquela descrita na literatura sobre o tambor de mina (Ferreti, M., 1993; Ferreti, S.,
1985). Ela contm elementos do tambor de mina, mas no se limita quele universo simblico.
Outras matrizes religiosas foram incorporadas s prticas dos pajs.
Os pajs se identificam como pertencentes linha da umbanda. No entanto, o sentido
atribudo por eles a esse termo se afasta daquele construdo na literatura antropolgica. A
umbanda foi descrita como um culto religioso que surgiu do contato da religiosidade de origem
africana com o espiritismo cardecista, num contexto de urbanizao e de marginalizao do
negro em grandes cidades (Ortiz, 1978; Prandi, 1990). Para o paj, a umbanda seria um tipo de
culto religioso diferente, e superior, ao africanismo, considerado pelo paj como a nfase na
tradio africana, presente apenas no candombl baiano, mas no na umbanda. O sentido nativo
de umbanda, em Cururupu, afasta-se do sentido terico em que esse termo empregado por
pesquisadores e por nativos de outras regies do pas.
A etnografia das crenas religiosas praticadas em Cururupu revela outras categorias
nativas, empregadas em sentido diverso daquele que recebem na literatura antropolgica.
Termos como pajelana e afro-brasileiro recebem sentidos que se diferem daqueles
conhecidos por antroplogos e pelos adeptos dessas vertentes religiosas em outras regies do
Brasil.
As concepes nativas a respeito dos dois tipos de tambor (o de cura e o de mina)
revelam uma diferente interao entre as religiosidades indgena e africana no Brasil. Duas

138

cosmologias distintas (a da pajelana e a do tambor de mina) so atualizadas pelos mesmos


especialistas religiosos. Seus cultos e suas crenas so compartilhados pelas mesmas pessoas.
Essa forma de lidar com as tradies religiosas cabocla e africana diferente do que ocorre em
outras partes do nordeste do Brasil. No nordeste, haveria terreiros e especialistas religiosos
distintos para lidar com uma tradio africana e outra indgena. Junto com essa separao,
os terreiros que praticam uma religiosidade de herana africana se utilizaram dela como fonte de
status, pois foram tidos como mais fortes e prestigiados do que os que no enfatizavam essa
tradio (Dantas, 1988).
Essa multiplicidade de smbolos e referncias religiosas torna possvel considerar a
religiosidade de Cururupu como hbrida. No se encaixa nas descries etnogrficas sobre cultos
afro-brasileiros, ao mesmo tempo guarda caractersticas de muitas delas. uma religiosidade
ecltica, pois incorpora elementos de vrias matrizes culturais.
Em Cururupu, no h um confronto de identidades entre praticantes de tradies
religiosas africanas, indgenas ou catlicas. As fronteiras do grupo no so construdas apenas a
partir de uma dicotomizao simples entre ns-outros, sendo um ns composto pelos cultos
africanos puros versus um outro do culto misturado. As fronteiras entre grupos se constroem
de maneira mais complexa. Em momentos crticos, os grupos de cada paj, as irmandades,
contrapem-se entre si e a grupos de reggae e blocos de carnaval. Essas formas de
pertencimento so mobilizadas na disputa por recursos financeiros adquiridos atravs dos
polticos, e so mobilizadas tambm durante a competio para realizar as melhores festas. Em
outros momentos, os membros de todos esses grupos se percebem como unidade que se
contrape a elite da cidade, chamada por eles de brancos, polticos ou poderosos (Cordovil,
2002).
Como apontei na descrio etnogrfica da religiosidade de Cururupu, elementos
africanos, indgenas ou catlicos esto presentes nos cultos. Seria infrutfero tentar determinar
139

onde cada um comea e termina, e essa no uma preocupao para os nativos. De maneira
semelhante, eles no esto preocupados em determinar quem negro, branco ou ndio.
Empregam uma multiplicidade de termos de auto-discrio para falar de cor, de acordo com o
contexto, o assunto da conversa e o interlocutor.
No campo religioso, a responsabilidade sobre as crenas e prticas religiosas atribuda
s prprias entidades sobrenaturais. Os pajs e os fiis percebem-se como reprodutores da
multiplicidade de heranas religiosas e no como responsveis pela manuteno de fronteiras
entre elas. Como enfatiza um paj: A umbanda geral. No africanismo que tem aquele
negcio de separar.
O campo religioso de Cururupu aberto e competitivo, pois no recorre a hierarquias e
valores de tradio e pureza. Outras esferas da vida social so mobilizadas pelos pajs para
aquisio de legitimidade, principalmente o campo poltico. Durante as eleies os candidatos a
prefeito e a vereador fazem alianas com pajs, que os elegem com apoio dos membros de sua
irmandade. O prestgio que os pajs capitalizam atravs de sua atuao religiosa utilizado
pelos polticos como um meio para aquisio de votos. No entanto, no se pode ignorar que o
inverso tambm ocorre, possuir boas relaes com polticos e ser procurado por eles durante as
eleies mobilizado como smbolo de status pelos pajs. Eles se utilizam desse prestgio com
os polticos para conseguir benefcios para suas irmandades, como apoio financeiro para
realizao das festas de santo.
O que significa esta relao entre pajs e polticos? Para alm das simples constataes
do clientelismo envolvido no trato dos pais de santo da umbanda com os polticos, est-se
aqui diante de um fato crucial para a compreenso do significado da relao entre sincretismo,
tradio e poder na religiosidade de Cururupu. Tal fato demonstra que em Cururupu os pajs
no esto margem da sociedade, como os lderes de cultos afro-brasileiros estudados por
outros autores. O poder do paj no apenas uma inverso ritual, como constataram Maggie
140

(1977) e Ortiz (1978). Apesar de marginais e vtimas de preconceito de classe e de cor, os pajs
de Cururupu controlam uma rede de poder que interessa s elites locais. Seu poder e influncia
so visveis pela sociedade e reconhecidos no cotidiano da cidade.
A relao entre pajs e poltica em Cururupu se assemelharia mais quela descrita por
Wade Daves (1986) na sociedade haitiana. Segundo ele, no Haiti as sociedades secretas de Vodu
seriam uma rede de poder paralelo, sem as quais instncias oficiais seriam incapazes de
governar. O Haiti est dividido politicamente em sesses rurais que no coincidem
politicamente com a comunidade ou aldeia onde vivem a maioria dos camponeses haitianos.
Para atingi-las, o governo do Haiti se utiliza da organizao interna das sociedades secretas
Vodu:
Nem uma nem outra instituio do governo, a civil ou a militar, reconhece em
sentido jurdico as comunidades em que realmente vive e morre a grande
maioria do campesinato rural. Para chegar a essa gente, as autoridades
nacionais dependem de um homem, o chef de section, nomeado de dentro pra
fora das sesses rurais e de quem se espera que estabelea redes de contato que
coloquem seus olhos e ouvidos em todos os lakous de sua jurisdio. (Daves,
1986: 222)
A semelhana da situao descrita por Daves no Haiti e o papel das irmandades e do
paj em Cururupu remete a paralelos entre a histria colonial desse pas e a do Maranho que
no devem ser ignorados. No Haiti, e em outros pases do Caribe como Cuba, o sistema de
plantation implantou a mo-de-obra escrava por meio de uma estrutura de poder hierarquizada.
O Haiti foi o nico pas das Amricas onde a maioria negra escravizada chegou ao poder atravs
de uma revoluo, ocorrida na ltima dcada do sculo XVIII. Aps muitos conflitos, o pas
passou a ser governado pela elite mestia, descente de brancos e ex-escravos, porm com forte

141

afinidade cultural com a Frana, antiga metrpole do pas. Como destaca Daves, atravs da fala
de um haitiano:
Para entender o Haiti, deve pensar num copo dgua. Voc no pode evitar
tocar no copo, mas este significa apenas um suporte. a gua que mitiga a
sede, e a gua, no o copo, que nos mantm vivos. No Haiti, o copo consiste
na Igreja Catlica, no Governo, na Polcia Nacional e no Exrcito, na lngua
francesa e num conjunto de leis inventadas em Paris. Entretanto, quando voc
pensa nisso, mais de 90% da populao no entendem e muito menos lem
francs. O catolicismo pode ser a religio oficial, mas como costumamos dizer,
a nao 85% catlica e 110% vodu. Temos, supostamente, uma medicina
ocidental, mas, num pas de 6 milhes de pessoas, existem uns escassos 500
mdicos e desses somente um punhado exerce clnica fora da capital. No, por
fora, o Haiti pode parecer qualquer outro filho desamparado do terceiro mundo,
lutando desesperadamente para se tornar uma nao ocidental moderna. Mas,
como voc viu, isso apenas um verniz. (Daves, 1986: 80)
O estudo de Wade Daves foi realizado entre o final da dcada de 1970 e incio da de 80,
mas essas impresses apontam para uma realidade no to distante da nossa como alguns
intelectuais brasileiros gostariam que fosse. Em Cururupu, ainda hoje, os mdicos precisam cair
nas graas dos pajs para serem aceitos na comunidade. O papel simblico do curador por
eles exercido, com o aval dos pajs, foi uma porta de entrada poderosa para a carreira poltica, e
consequentemente para o poder. Em suma, a equao simblica entre poder-sade-cura ainda
est viva no imaginrio simblico da populao da cidade. As redes de poder controladas por
pajs demonstram que os cultos afro-brasileiros no so to marginalizantes e apolticos como
enfatizam alguns estudiosos desse tema. As crenas e ritos praticados em Cururupu no so
modismos de uma religiosidade de espetculo, trata-se do sustentculo de crenas

142

profundamente arraigadas na populao ao longo de sculos. Elas carregam consigo um cdigo


moral sobre como se do as relaes entre os homens e destes com a natureza.
Essa discrepncia entre a etnografia e a literatura remete multiplicidade de processos de
sincretismo religioso. Categorias nativas encontradas em contextos empricos particulares
dificilmente poderiam se tornar conceitos explicativos do que seria a realidade dos cultos afrobrasileiros. Os estudos sobre religiosidades afro-brasileiras produzidos a partir de So Lus,
Recife, Salvador, So Paulo e Rio de Janeiro so importantes e esclarecedores, mas no podem
servir para a construo de modelos universais. Como demonstrei anteriormente, a escolha dos
terreiros pesquisados e os dados encontrados foram orientados por interesses polticos.
Refletiam preocupaes com temas como a construo da nao, participao poltica e
construo da cidadania das classes populares. Dentro desse campo de embates, os cultos aos
quais se chamou de afro-brasileiros, estavam preocupados com a manuteno de tradies
consideradas africanas numa luta poltica por reconhecimento, na qual se engajaram tambm os
antroplogos. Da mesma forma, a noo de umbanda como uma tradio readaptada para
atender as exigncias de uma clientela presente em grandes metrpoles no se aplica ao caso
aqui estudado.
A fluidez e o imbricamento entre categorias esto presentes no sincretismo que ocorre
tanto entre o catolicismo e a religiosidade afro-brasileira e de origem indgena, como tambm na
relao entre as esferas pblica e privada, sagrada e secular. Tudo isso inviabiliza a aplicao de
categorias como religio e magia para classificar esse tipo de crenas. Para o prprio Weber
essas categorias so tipos ideais, cujos limites so fludos. Da mesma forma, no se pode
classificar o espao pblico em Cururupu com moderno ou tradicional, j que l elementos da
modernidade onde o aparato estatal e poltico so apropriados e se adaptam s prticas locais.
Por fim, as identidades em Cururupu no so construdas a partir da oposio entre categorias de

143

cor unvocas como brancos e negros e sim se fundem em categorias como caboclo, mulato,
moreno.
Essas constataes apontam para a necessidade da utilizao de um discurso hbrido para
pensar a realidade cultural e religiosa. Ele pode nos libertar dos incmodos do pensamento
dicotmico para o estudo da religiosidade brasileira. Alguns autores atuais avanaram na
construo desse campo conceitual. Homi Bhabha, um pensador indiano, situa-se dentro desse
movimento de crtica da modernidade, a partir de uma perspectiva dos estudos culturais:
A crtica ps-colonial d testemunho desses pases e comunidades no norte
e no sul, urbanos e rurais constitudos, se me permitem forjar a expresso,
de outro modo que no a modernidade. Tais culturas de contra-modernidade
ps-colonial podem ser contingentes a modernidade, descontnuas, ou em
desacordo com ela, resistentes a suas opressivas tecnologias assimlacionistas;
porm elas tambm pem em campo o hibridismo cultural de suas condies
fronteirias para traduzir, e portanto reinscrever, o imaginrio social tanto da
metrpole como da modernidade (Bhabha, 1998: 26).
Falta-nos uma aplicao dessas reflexes realidade brasileira. Ela poderia evitar as
amarras da dicotomia entre pblico e privado, tradio e modernidade que nosso pensamento
no tem conseguido superar. Boaventura de Sousa Santos referindo-se a Portugal e suas excolnias, afirma:
O contexto global do regresso das identidades, do multiculturalismo, da
transnacionalizao e da localizao parece oferecer oportunidades nicas a
uma forma cultural de fronteira, precisamente porque esta se alimenta de
fluxos constantes que a atravessam. A leveza da zona fronteiria torna-a muito
sensvel aos ventos. uma porta de vai-vem, e como tal nem nunca est
escancarada, nem nunca est fechada. (Santos, 1996:136)
144

A perspectiva sobre religiosidade popular que critico enfatiza noes opostas a dos
autores citados acima. Ao utilizar o conceito de sincretismo, que remete a mistura religiosa,
aqueles que o analisaram estavam mais preocupados em determinar o grau de separao e no a
sntese entre as matrizes religiosas que formam a sociedade brasileira. Quando se preocuparam
de fato com o sincretismo, estavam buscando na verdade determinar o lugar do negro na
sociedade nacional. O conceito de sincretismo construdo pelos pesquisadores das religies afrobrasileiras remete mais a essencializao da cultura negra do que sua relao com outras
religiosidades. Os tericos do sincretismo pesquisaram as religiosidades afro-brasileiras como
formas de resistncia cultural dos negros. O que fazer quando a resistncia ocorre em uma
sociedade como Cururupu, onde os processos de construo de hegemonia so mais complexos
do que oposies destacadas por esses pesquisadores?
Alguns intelectuais latino-americanos j se dedicaram a questes semelhantes e
desenvolveram conceitos bastante profcuos na anlise de situaes culturais como a que existe
em Cururupu e que so bastante comuns na Amrica Latina. Um desses conceitos o de
transculturao.

2- Gnese do conceito de Transculturao e suas possibilidades atuais.


O primeiro a empregar o neologismo transculturao foi o intelectual cubano Fernando
Ortiz (1963), em seu livro Contrapunteo Cubano del Tabaco e el Azucar, publicado pela
primeira vez em 1940. Esse conceito foi uma reao aos debates sobre aculturao,
desenvolvidos pela antropologia norte americana. Segundo Fernando Ortiz, as culturas surgidas
no novo mundo no deveriam ser entendidas como a aquisio da cultura do colonizador pelos
povos colonizados, como sugere a idia de aculturao. Para ele, o encontro colonial acarretaria
a perda da cultura original, tanto pelos colonizadores quanto pelos colonizados. Em
contrapartida, haveria a criao de uma nova cultura. Essa cultura surgida no novo mundo seria
145

uma cultura prpria, diferente da de cada um dos povos postos em contato durante a
colonizao. Essa idia expressa atravs do conceito de transculturao.
Ao postular a existncia de uma cultura cubana diferente da dos negros, dos ndios ou
dos europeus havia um apelo nacionalista subjacente. O nacionalismo de Fernando Ortiz reflete
o contexto poltico em que escreveu, onde as ameaas do imperialismo Norte-Americano se
faziam cada vez mais presentes em Cuba.
Algumas comparaes so possveis entre o cubano Fernando Ortiz e o brasileiro
Gilberto Freyre. Suas obras Contraponto Cubano do Tabaco e do Acar e Casa Grande e
Senzala, respectivamente, costumam ser colocadas juntas como parte do movimento intelectual
de construo de identidade latino-americana, ocorrido nas dcadas de 1930 e 1940.
Gilberto Freyre procura entender o processo de construo da nacionalidade brasileira
atravs da anlise das contribuies do indgena, do africano e do branco. Apesar da identidade
dos propsitos, Gilberto Freyre se ope a Fernando Ortiz em suas concluses. Gilberto Freyre
apresenta o colonizador portugus como protagonista do processo de construo da nao
brasileira. Como demonstrei no segundo captulo, a nao brasileira seria, para Gilberto Freyre o
resultado do triunfo dos portugueses sobre as outras etnias postas em contato (Freyre, 1966:16)
O nacionalismo de Fernando Ortiz funda-se na repulsa, bastante ambgua, do elemento
estrangeiro presente na histria cubana. Por outro lado, Gilberto Freyre traz o colonizador para
a frente da cena de construo da nao, legitimando inclusive a violncia da conquista. De
seus discursos de supremacia europia resultaram alguns paradigmas presentes na cincia social
produzida no Brasil. Como a que analiso nesta tese, de que as culturas populares seriam um
empecilho para atingirmos a modernidade.
Em outros pases da Amrica Latina, referenciais tericos diferentes foram construdos
para lidar com a questo da interao entre a cultura do colonizador e as culturas dos povos
colonizados. Nas dcadas de 1960 e 1970, o pesquisador uruguaio Angel Rama (2001) se
146

apropriou do conceito de transculturao para analisar fenmenos no mbito da crtica literria.


Utilizou o conceito para compreender o conflito entre as culturas internas e plurais da Amrica
Latina e a cultura externa unificadora. Analisou obras literrias produzidas no seio do
movimento regionalista. A proposta dessas obras era exprimir a especificidade das culturas
latino-americanas atravs da linguagem e de tcnicas narrativas universalistas. Angel Rama
percebeu esses escritores como mediadores no processo de formao das naes e da identidade
latino-americana.
Angel Rama possua um projeto intelectual semelhante ao de Fernando Ortiz, porm
concedeu literatura um papel privilegiado. Para Angel Rama os escritores regionalistas
poderiam apropriar-se de elementos da modernidade para gerar uma obra que seria prpria da
sua condio de latino-americanos. Dessas obras literrias sairia o cerne da nacionalidade e da
identidade latino-americana. A esttica modernista, juntamente com as linguagens expresses
regionais, seriam a matria prima para a formao dessa cultura prpria.
A transculturao para Angel Rama seria um projeto poltico de integrar culturas
autctones identidade nacional, e latino-americana, sem que elas perdessem a sua
especificidade. Ele entendia que a modernizao poderia romper com a rigidez das culturas
autctones da Amrica Latina. A integrao cultural seria um valor em si, posto que ao romper a
rigidez da tradio, traria conseqncias benficas.
Alberto Moreiras (2001), um autor contemporneo, mostrou-se descrente quanto
possibilidade de modernizar culturas autctones sem que elas percam sua especificidade.
Utiliza-se do exemplo do suicdio do escritor regionalista peruano Jos Maria Arguedas para
mostrar que o projeto transculturador, em ltima instncia, no seria possvel. Para Moreiras, ao
suicidar-se Arguedas teria mostrado seu desenraizamento como sujeito que tenta falar de dois
lugares distintos, o universo andino e a cultura da modernidade, e na verdade no pertence a
nenhum deles. Tomar a patologia mental de Arguedas como produto apenas das contradies de
147

sua condio social um determinismo sociolgico problemtico. No entanto, ao faz-lo,


Moreiras ope-se ao otimismo gerado em torno da idia de que a especificidade latinoamericana poderia ser mantida para alm dos processos de dominao cultural e material da
modernidade.
No pensamento desses autores podemos acompanhar trs momentos sucessivos da
utilizao do conceito de transculturao. Na dcada de 1940, Fernando Ortiz reagiu ao
colonialismo intelectual e material dos norte-americanos, afirmando que no encontro entre
colonizador e colonizado ocorreu algo mais que a absoro passiva da cultura do colonizador
pelo colonizado. Esse encontro produziria uma cultura prpria, diferente da dos povos
originalmente postos em contato. Angel Rama, nas dcadas seguintes, baseou-se nas idia de
Fernando Ortiz para analisar a literatura latino-americana. Chegou a concluses otimistas quanto
s possibilidades de realizar uma fuso entre culturas em que a cultura do dominado se expresse,
mesmo no interior de uma relao de poder assimtrica. Alberto Moreiras, mais
contemporaneamente, critica esse otimismo. A partir de anlises da literatura, mostrou que o
projeto do realismo mgico e do criticismo latino-ameircano representou um auto-engano. A
apropriao de formas estticas universalistas, que para Angel Rama seria condio da
transculturao, representaria para Alberto Moreiras uma forma de dominao cultural.
Nesse debate, o conceito de transculturao tem sido tomado mais como um projeto
poltico do que como um conceito analtico. Os intelectuais envolvidos com a questo estavam
preocupados em posicionarem-se como latino-americanos frente s imposies culturais da
modernidade. O que resultou do debate foram interpretaes da realidade interessadas e
unilaterais. Ou seja, colocou-se uma pergunta: seria possvel resistir dominao simblica e
material estabelecida pelo processo de colonizao da Amrica Latina? E tentou-se respond-la
seja com um sim ou com um no.

148

A utilidade desse conceito para as cincias sociais pode ser maior se ele for empregado
sob outro prisma. Se enfatizarmos o seu carter analtico, poderamos falar de transculturao
como um tipo ideal, no sentido em que Weber (1994) emprega o termo. As situaes empricas
poderiam ser analisadas em relao ao conceito, sem esperar encontr-lo com todas as suas
caractersticas na realidade. No se trataria de responder a uma pergunta de maneira unvoca,
mas de analisar um processo a partir de um modelo conceitual.
Nessa perspectiva, as culturas Latino-Americana so de alguma forma transculturadas,
posto que resultam de um encontro colonial com a imposio de uma cultura sobre a outra, que
pode ter ocorrido de maneira mais ou menos violenta. Para dar conta dessas gradaes o
conceito de transculturao poderia ser empregado. Porm, uma distino importante precisa ser
feita. Utilizar o conceito de transculturao na literatura parece ser bastante diferente de
empreg-lo para a anlise de processos sociais. Ao falar de transculturao na literatura, vrios
nveis de anlise podem ser desenvolvidos. Uma anlise no plano esttico permitiria dar conta
de como o escritor empregou elementos estticos ocidentais e autctones, no sentido discutido
por Rama. Em outro nvel de anlise, pode-se estudar de que forma a cultura ocidental e a
cultura autctone interagem na formao do escritor como sujeito social, nvel em que parece ter
se detido Moreiras. Em ambos os casos, chegamos a resultados diferentes.
Na literatura, pode-se concordar com Moreiras de que escritores latino-americanos tm
alcanado resultados tmidos na realizao do projeto transculturador, j que se utilizaram de
elementos autctones para falar atravs da esttica ocidental e para os ocidentais. As culturas
autctones, pelo contrrio, dificilmente no podem ser consideradas em alguma medida
transculturadas, pois na sua integrao com a modernidade apropriam-se de seus elementos para
gerar uma cultura prpria. Um exemplo desta apropriao o catolicismo, da forma que se
apresenta em quase todas as religiosidades latino-americanas contemporneas, como um
elemento que soma e no se sobrepe s crenas nativas.

149

Uma abordagem semelhante a anlise da transculturao como tipo ideal seria a que
realiza Abercrombie (1998) sobre a interao entre a religiosidade catlica e crenas nativas na
cultura andina. Ao estudar os caminhos da peregrinao religiosa, o autor mostrou um
simbolismo onde alguns momentos do ritual so realizados nas aldeias, enquanto em outras
etapas ocorre uma visita a Igreja e a Cidade. Esses rituais no significam uma separao entre as
duas formas de religiosidade e os dois universos culturais (o rural e o urbano, o indgena e o
espanhol) atestam, ao contrrio, que as duas culturas no podem ser pensadas de maneira
dissociada. Exemplos de transculturao tambm podem ser encontrados em outras regies da
Amrica Latina, como no Caribe. Ao estudar essa regio, Gilroy (2001) tratou da cultura negra
nas Amricas como uma cultura que se constitui nos fluxos. Para ele, o navio seria a metfora
que melhor simboliza esta cultura de disporas e de deslocamentos.
O conceito de transculturao expressa as interaes entre a cultura do colonizador e a
do colonizado sem uma finalidade teleolgica, onde triunfaria finalmente a modernidade.
Atravs desse conceito pode-se analisar os problemas e as fissuras desses encontros culturais.
Pensar os processos de sincretismo religioso em Cururupu como transculturao permite
compreende-los em sua prpria lgica e evitar as amarras presentes na conceituao tradicional.
Em Cururupu ocorreu, ao longo dos sculos, um amalgama de elementos postos em contato
durante o processo colonial. Esse processo fundou-se na violncia da escravido do negro e
extermnio do indgena. No entanto, a cultura dele resultante no uma totalidade onde
predominou a cultura europia ou a modernidade. um campo de poder onde se negociam
posies simblicas e materiais. Essas negociaes ocorrem a nvel simblico, por meio das
crenas e prticas religiosas, e a nvel poltico, atravs da construo de identidades e campos de
poder.
Do ponto de vista nativo, as mediaes entre religio e poltica no so um problema,
pois elas sempre estiveram ali. Se ns intelectuais temos dificuldades em interpretar e aceitar
150

esses fatos, porque estamos buscando nossos referenciais tericos em fontes pouco adequadas
realidade brasileira. Ao longo da constituio desse campo de estudo tem havido um
desencontro entre interesses nativos e de pesquisadores. Tem-se partido de um pressuposto de
que a religiosidade deveria contribuir de alguma forma para a formao da nao brasileira, de
sua esfera pblica e de suas instituies democrticas. Isso deveria ser feito, paradoxalmente,
com a sada de cena da religio, dando lugar a um mundo secularizado e a uma esfera pblica
para a qual as pessoas entrariam como indivduos e no como pertencentes a grupos tnicos ou
religiosos. Estudos atuais demonstraram que isso no aconteceu. freqente a perplexidade de
autores com a persistncia da magia, com a influncia da religiosidade no mundo poltico, o
crescimento de seitas pentecostais, protestantes e catlicas. Mas, de onde viriam todas essas
perplexidades? A meu ver, do choque entre a realidade e as previses tericas.
No debate atual sobre religies afro-brasileiras e outras religiosidades populares, a
relao desses cultos com o Estado e a esfera pblica foi tomada como questo central.
Conceitos weberianos como secularizao, ou habermasianos, como sociedade civil, so
utilizados para tentar determinar qual o papel da religiosidade no mundo moderno (Monteiro,
2003, 2006). Esse papel pensando a partir da formao do Estado brasileiro, dos processos de
construo da sociedade civil e da nacionalidade. No entanto, uma anlise mais detida das
etnografias demonstra que essas preocupaes no se apresentam para os nativos nos mesmos
termos. Os praticantes de cultos afro-brasileiros e outras religiosidades populares esto pouco ou
nada preocupados com a insero de suas prticas num processo de formao da nao e da
modernidade. No caso por mim estudado, essas prticas representam maneiras de pensar e de
agir da populao de Cururupu. Constituem comportamentos e identidades, sem que isso as leve
a debates sobre sua insero na nao brasileira e na modernidade. Para melhor analisar essas
prticas sociais, seria mais fcil reformularmos nossos referenciais tericos do que esperar que
os nativos mudem seus comportamentos para se adequar a eles.

151

Festas de Boi-Bumb

152

CONSIDERAES FINAIS
O Haiti aqui!
No decorrer deste trabalho procurei discutir algumas proposies a respeito das
religiosidades afro-brasileiras. Argumentei que o tema possui um pano de fundo comum a todas
as antropologias perifricas: a discusso a respeito de como a modernidade e o Ocidente so
incorporados s sociedades nacionais, formadas por uma mescla de elementos indgenas e a da
cultura europia hegemnica. O problema da compreenso de como a mestiagem contribuiu ao
nascimento de uma identidade nacional foi o cerne do debate antropolgico nos ltimos 150
anos, no s no Brasil, mas em outros pases cuja formao resultou da experincia colonial.
O ponto de partida da discusso realizada nesta tese foi a anlise do pensamento de
alguns autores hoje considerados clssicos da antropologia brasileira. O estudo de uma parcela
importante da obra desses autores demonstrou que elas possuam algumas caractersticas em
comum. Entre elas, a viso de que a incluso do catolicismo religiosidade de origem africana
representava uma espcie de processo civilizador, capaz de retirar os negros brasileiros do
obscurantismo de suas crenas mgicas.
Em seguida, passei a descrever algumas das caractersticas etnogrficas da religiosidade
de Cururupu-MA. O objetivo dessa etnografia foi realizar uma comparao dos dados coletados
em campo com algumas perspectivas atuais a respeito da religiosidade afro-brasileira na sua
relao com a magia e com a poltica. Demonstrei, atravs da etnografia de Cururupu, que
poltica e religio andam juntas nas prticas nativas. Os dados etnogrficos contrariam a
impresso que por muitos anos tiveram intelectuais brasileiros de que o envolvimento com a
religiosidade e as festas da cultura popular induz a um comportamento apoltico ou atico. Pelo
contrrio, em Cururupu a religiosidade popular cristalizada nas prticas do tambor de mina e da
pajelana cabocla contm em si uma srie de cdigos de conduta que regulam as relaes dos

153

homens entre si e com a natureza. Esses cdigos tambm orientam a participao dos fiis na
poltica e na vida pblica, realizando uma articulao entre as esferas pblica e privada.
Aps essa descrio etnogrfica, retornei analise das perspectivas tericas construdas a
respeito da religiosidade afro-brasileira. Interpretei a recusa dos pesquisadores em aceitar essas
lgicas nativas, atribuindo a elas juzos de valor negativos, como um reflexo do longo
compromisso de intelectuais brasileiros com um projeto de construo da nao. Essa nao
idealizada abrangeria um conceito de democracia e modernidade profundamente influenciado
por ideais estrangeiros, norte-americanos e europeus.
Depois desse percurso, conclu expressando uma posio terica construda a partir dos
fatos etnogrficos coletado por mim. Considerei que em Cururupu-Ma a cultura local
produzida num movimento que se poderia chamar de contra-modernidade, pois as formas de
pensamento nativos no se orientam apenas pelas lgicas individualistas modernas. O exame da
literatura produzida a respeito dos cultos afro-brasileiros revelou nos autores estudados
posicionamentos insatisfeitos e incorformados com tal maneira de agir dos nativos, lamentando
a falta de aptido do povo brasileiro para a cidadania e para a modernidade. Um dos grandes
impasses desse debate reside nas opes tericas feita pelos intelectuais brasileiros ao analisar
questes como magia e cidadania no seio de sua prpria sociedade. Durante um sculo de
debates sobre cultos afro-brasileiros, sincretismo religioso e construo da nao, os autores tm
argumentado a partir de uma perspectiva que toma a modernidade como ponto de referncia. Na
maioria das vezes, simplesmente lamentam-se de que as culturas nativas no se constroem tendo
essa modernidade como valor central. Por outro lado, nossas culturas nativas parecem ter se
constitudo num movimento de resistncia aos valores da modernidade, o que interpretado
pelos intelectuais brasileiros como sintoma de atraso.
Uma das sadas para esse impasse, como procurei mostrar ao longo deste texto, seria
buscar novas perspectivas tericas para analisar fenmenos sociais. Essa opo parece ter sido
154

feita por intelectuais de outros pases perifricos, em particular os latino-americanos. Alguns


intelectuais desses pases pregam a construo, atravs das culturas nativas, de uma nova
epistemologia que se contraponha ao Ocidente e a modernidade. Essa perspectiva pode ser
adotada na analise de questes brasileiras, como tentei fazer com o conceito de transculturao.
Um paralelo com essa proposta pode ser encontrado nos trabalhos que vm sendo
desenvolvidos por Eduardo Viveiros de Castro (1999) no estudo das sociedades indgenas.
Atravs do estudo das concepes de pessoa e da cosmologia indgena em uma perspectiva
descentrada do contato com a sociedade brasileira, esse autor e seus discpulos vm tentando
produzir uma antropologia indgena que ressalte especificidades da forma de pensar nativa e no
esteja presa a uma viso dos ndios a partir de sua insero na sociedade nacional.
Obviamente essas novas perspectivas no excluem o que j foi produzido at ento por
outras escolas. Atravs delas possvel realizar uma opo etnogrfica que privilegie a
aproximao ao ponto de vista do Outro, dentro das limitaes que se impem a tal exerccio. A
principal dificuldade nessa perspectiva seria evitar que a antropologia se torne mera reproduo
de categorias nativas. Por fim, se a antropologia se constri nessas tenses entre o mundo do
nativo e o mundo do antroplogo, o dilogo intercultural lhe constitutivo.
A grande dificuldade desse debate, no caso das religiosidades afro-brasileiras, tem sido
abandonar comprometimentos ideolgicos profundamente arraigados entre a intelligensia
brasileira para compreender as lgicas nativas como elas realmente so, no como se gostaria
que elas fossem. Tivemos dificuldade de assumir, ao longo de um sculo de debates, que
estamos mais prximos de nossos vizinhos latino-americanos do que da Europa ou dos Estados
Unidos. O dilogo com estas antropologias centrais, ao longo do tempo, se mostrou um
monlogo, pois as questes pesquisadas e a lngua em que produzida a maioria da
antropologia brasileira, o portugus, nos puseram a parte da antropologia internacional. Seria
mais frutfero estabelecer um dilogo com pases latino-americanos que possuem realidades
155

histricas e culturais semelhantes as nossas e onde se tm produzido um saber crtico a partir


delas. Enfim, por mais difcil que seja, temos que admitir que o Haiti pode ser aqui.

156

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Estado do Maranho
Mapa Fsico

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Foto: Daniela Cordovil

Tambor de Crioula

Foto: Daniela Cordovil

Desfile dos pajs no Carnaval

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Foto: Rosinaldo Sousa

Fabricao de Barcos

Foto: Rosinaldo Sousa

Uma carroa numa rua s margens do rio Cururupu

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Foto: Rosinaldo Sousa

Uma rua da periferia de Cururupu

Foto: Rosinaldo Sousa

Paj, em um ritual de Cura

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