Anda di halaman 1dari 19

Realisasi Konsep Maqsid al-Sharah Ibn

Qayyim al-Jauziyyah dalam Pemahaman Hadis


Nabawi
Oleh Yunal Isra 3 Agustus 2015
493
0

Pendahuluan
Wacana pembumian maqs id al-sharahsebagai sebuah manhaj al-fikr (metodologi
berfikir) semakin mendapat ruang di kalangan akademisi muslim kontemporer.[1] Hal itu
terbukti dengan diadakannya sebuah seminar international yang bertajuk Maqs idal-Sharah
dan Usaha Pembumiannya dalam Masyarakat Kontemporer di Malaysia pada Agustus 2006
yang lalu. Dalam seminar tersebut, puluhan sarjana menulis berbagai tema seputar
relasi maqs id dengan persoalan-persoalan umum kemasyarakatan seperti
kaitanmaqs id dengan teori-teori transaksi ekonomi dan perbankan, hubungannya dengan
ilmu-ilmu politik, undang-undang pidana dan perdata, hukum-hukum keluarga, ilmu dan
teknologi informasi, krisis lingkungan, serta problematika pemahaman masyarakat terhadap
teks-teks agama.[2]
Terkait dengan tema yang terakhir, penulis tertarik untuk mendalami sebuah artikel yang
ditulis oleh Khlid ibn Mansr al-Dris[3] dengan judul Athr Maqs idal-Sharah fi Fahm aladith al-Nabawi; al-Imm Ibn Taymiyyah Namzajan. Dalam penelitiannya, Khlid
menyimpulkan bahwa Ibn Taymiyyah merupakan salah seorang pioner maqs id yang layak
untuk diapresiasi, karena ia dianggap telah berhasil mengkompromikan dua kecendrungan
umat Islam yang ektrem dalam pemahaman keagamaan, yaitu mereka yang terlalu
berpegang kepada makna literal teks (tekstual) di satu sisi dan mereka yang terlalu bebas
dalam menginterpretasikannya (kontekstual) dengan dalih mengedepankan maqs id alsharahdi sisi yang lain.[4]Namun Ibn Taymiyyah mempunyai konsep maqs id alsharahsendiri, khususnya dalam memahami teks-teks Hadis Nabawi yang menjadi fokus
penelitian tersebut.
Penelitian serupa dalam tema yang sama juga telah ditulis oleh Muhammad al-Badawi dalam
disertasinya yang berjudul Maqs idal-Sharah Inda Ibn Taymiyyah pada tahun 2000 yang
lalu. Penelitian yang ia lakukan jauh lebih paripurna dan mencoba untuk memetakan
pemikiran Maqs id Ibn Taymiyyah secara utuh dan sistematis, khususnya dalam memahami
teks-teks al-Quran dan Hadis.[5]Hal ini akhirnya mendorong SamhAbd al-Wahhab al-Jundi
menulis disertasi yang sama tapi dengan tokoh yang berbeda pada tahun 2008. Dia
menulis Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah,yang tidak lain adalah murid dari
Ibn Taymiyyah sendiri. Hanya saja penelitian yang ia lakukan lebih cendrung kepada

peletakan dasar-dasar teori ketimbang aplikasi. Dan dalam metodologi penulisannya pun
tidak jauh berbeda dengan apa yang dilakukan oleh al-Badawi.[6]
Tulisan ini pada dasarnya ingin menggabungkan nalar dua penelitian di atas, yaitu makalah
Khlid ibn Mansr al-Dris yang berjudul Athr Maqs idal-Sharah fi Fahm al-adith alNabawi; al-Imm Ibn Taymiyyah Namzajan dengan penelitian yang ditulis oleh SamhAbd
al-Wahhab al-Jundi lewat disertasinya Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim alJauziyyah. Penelitian ini penulis beri judulRealisasiKonsep Maqs idal-Sharah Ibn Qayyim alJauziyyah dalam Pemahaman Hadis Nabawi. Hal baru dalam penelitian ini hanyalah
pencantuman contoh-contoh aplikatif dari konsep maqs id al-sharah Ibn Qayyim yang
dikutipkan langsung dari pandangan-pandangannya terhadap berbagai persoalan, khususnya
dalam hal pemahaman Hadis Nabawi pada beberapa karyanya seperti Ilam al-Muwaqqin,
Ah km ahl al-Dhimmah, Syif al-All, Miftah Dr al-Sadah dan lain-lain.
Konsep Maqid al-Sharah Ibn Qayyim al-Jauziyyah
Secara epistemologis, Ibn Qayyim tidak mempunyai buku utuh yang khusus membahas
konsep maqs id, namun ia mempunyai beberapa buku yang dinilai oleh sementara peneliti
seperti Ismil al-Hasani, Jser Audah, Ahmad ibn Masd al-Ybi, dan lain-lain sebagai buku
praktis yang mengandung spirit maqs id.[7] Di antaranya buku Ilam al-Muwaqqin, Syif
al-All, Ah km ahl al-Dhimmah, dan Zd al-Mad. Salah satu bukti hal tersebut sebagaimana
di kutip oleh al-Ybi dalam bukunya Maqs id al-Sharah al-Islmiyyah wa Alqatuh bi alAdillah al-Shariyyah adalah pandangan Ibn Qayyim terkait dengan konsep maslahat. Ibn
Qayyim berkata Syariat Islam dibangun berdasarkan asas hikmah dan kemaslahatan
manusia di dunia dan akhirat.Ia merupakan keadilan yang bersifat mutlak, kasih sayang,
kemaslahatan, dan hikmah. Oleh karenanya, setiap persoalan yang bertolak
belakang dari keadilan menuju kezaliman, kasih sayang menuju kekerasan, maslahat menuju
kemudaratan, serta hikmah menuju sesuatu yang bernilai sia-sia, maka itu semua bukanlah
bagian dari syariat, sekalipun ditafsirkan sebagai syariat.[8]Selain itu ia juga menegaskan
bahwa Syariat Islam pada hakikatnya adalah keadilan, kasih sayang, perlindungan, serta
kebijaksanaan Allah SWT terhadap para makhluk-Nya yang mencerminkan eksistensi dan
kebenaran utusan-Nya, Muhammad SAW. Syariat Islam merupakan cahaya Allah yang
dengannya manusia dapat melihat, petunjuk yang dengannya manusia memperoleh hidayah,
obat penawar yang menjadi obat bagi mereka yang sakit, serta jalan lurus yang ditapaki oleh
para pencari kebenaran.[9]
Terkait dengan ungkapan tersebut, Ysuf al-Qardawi berkomentar dalam bukunyaMadkhal li
Dirsah al-Sharah al-Islmiyyah Perkataan ini harus kita pegang teguh dan sodorkan
terhadap mereka yang simpati terhadap Ibn Qayyim dan gurunya Ibn Taymiyyah, namun
tidak membawa spirit dan pandangan ini (maslahat) dalam pemahaman keagamaan
mereka. Pada dasarnya maslahat merupakan salah satu faktor penting dalam konsep
perubahan fatwa karena disebabkan oleh perubahan ruang dan waktu yang
mengitarinya.Sementara manusia pada hakikatnya harus menyesuaikan diri dengan tujuan-

tujuan serta kemaslahatan-kemaslahatan yang digariskan oleh syariatlewat hukumhukumnya.[10]


Berdasarkan data di atas dan data-data lain yang tersebar dalam buku-buku karyanya dapat
diambil kesimpulan bahwa maqs id al-sharah perspektif Ibn al-Qayyim adalah kumpulan
dari hikmah-hikmah dan kemaslahatan yang Allah turunkan bersama syariat-Nya untuk
manusia, yang berasaskan keadilan universal serta kasih sayang yang bersifat umum dan
paripurna.[11]Ia juga menegaskanseandainya manusia mau memikirkan setiap perangkat
hukum syariat yang Allah turunkan, niscaya mereka akan mendapati tidak satu pun dari
hukum-hukum tersebut yang luput dari hikmah dan kemaslahatan. Tidak bisa dibayangkan
bagaimana nasib manusia kalau hikmah-hikmah tersebut hilang, mungkin saja manusia tidak
akan bernilai apa-apa, atau bahkan lebih hina dari binatang sekalipun.[12]
Kaedah-Kaedah Maqid Ibn Qayyim al-Jauziyyah
Setelah membandingkan penelitian Muhammad al-Badawi lewat karyanya Maqs id al-Sharah
Inda Ibn Taymiyyah dan Abd al-Wahhab al-Jundi dalam Maqs id al-Sharah Inda Ibn
Qayyim al-Jauziyyah, penulis melihat banyak sekali kesamaan antara kedua tokoh besar ini
dalam hal metodologi berfikir, khususnya dalam kajian maqs id. Hal ini dapat diketahui dari
latar belakang kehidupan dan silsilah keilmuan keduanya yang begitu dekat dan sangat
lama.Ibn Qayyim menghabiskan kurang lebih 16 tahun dari umurnya
untuk bertalaqqi dan bermulzamah secara langsung dengan gurunya Ibn Taymiyyah. Mulai
dari kepulangan Ibn Taymiyyah dari Mesir pada tahun 712 H hingga wafatnya pada tahun 728
H. Bahkan di saat-saat genting sekalipun, seperti ketika Ibn Taymiyyah ditahan oleh
penguasa pada saat itu akibat beberapafatwanya yang dinilai menyimpang dari mainstrem,
tidak mengurangi hasrat Ibn Qayyim untuk selalu setia menemani serta meneguk lautan ilmu
dari gurunya itu. Sehingga sangat wajar kalau ditemukan banyak kesamaan pemikiran di
antara keduanya.[13]
Di antara tema-tema besar maqs idsharah yang menjadi konsentrasi Ibn Qayyim dalam
karya-karyanya adalah sebagai berikut :
1. Tall al-A km dan Hikmah al-Tashri serta relasinya dengan Maqid
Tall secara etimologi adalah derivasi dari kata-kata allala-yuallilu-tall,dari kata
dasaral-illu yang bermakna tegukan atau hisapan kedua.[14] Secara terminologi tall alah kamadalah titik fokus dalam proses ijtihad dan istimbat(proses
penggalian hukum-hukum

syariat dari sumber-sumbernya yang utama), yang mana keberadaannya menjadi penentu
terungkapnya rahasia-rahasia syariat serta hikmah-hikmahnya. Selain itu, tall al-ah kamjuga
berfungsi sebagai waslah (perantara) direalisasikannya sebuah hukum syariat dalam kondisikondisi yang berbeda sesuai dengan ada tidaknya ilatyang mengitari hukum tersebut.
[15]Sebuah kaedah populer menyebutkan bahwa hukum syariat berlaku sesuai dengan
ilatnya.Ia akan ada manakala ditemukan ilatnya dan begitupun sebaliknya.[16]

Ibn Qayyim memberikan perhatian yang cukup besar terhadap tema ini.Ia secara kritis
membantah mereka yang tidak mengakui adanya tall al-ah kam. Ia menegaskan
menetapkan bahwa Allah menurunkan syariat dengan hikmah merupakan cermin
kesempurnaan, sementara menegasikannya dari Allah adalah sifat kekurangan. Padahal para
ulama sepakat mengatakan bahwa Allah maha suci dari segala kekurangan.[17]Dalam
bukunya Madrij al-Slikn, ia juga mengutarakan keheranannya terhadap mereka yang
mengingkari tall al-ah kam pada hukum-hukum syariat. Bagaimana mungkin Allah
menurunkan sesuatu hukum tertentu namun kosong dari maksud dan tujuan.Hal ini
menurutnya adalah sebuah perkara yang mustahil bagi Allah SWT.
Sementara itu titik perbedaan Ibn Qayyim dalam hal ini dengan para
pemikir maqs idsebelumnya hanya terletak pada universalitas tall yang dia anut. Ibn
Qayyim cendrung berpendapat bahwa semua hukum-hukum syariat mempunyai ilattanpa
terkecuali.Baik hukum muamalah, adat, dan begitu juga dengan ibadah, semuanya
mempunyai tall al-shari, walaupun akal kita tidak bisa menangkap sebagian dari ilatdan
hikmah tersebut. Hal ini senada dengan apa yang juga diyakini oleh gurunya Ibn Taymiyyah.
Namun mayoritas ulama seperti al-Juwayni, al-Ghazli, Izzu al-Dn ibn Abd al-Salm, alShaibi,
Ibn Ashr, Abd al-Wahhab al-Khalf dan lain-lain cendrung berpendapat

sebaliknya.Bagi mereka tidak semua hukum syariat mempunyai ilat.Mereka menegaskan


bahwa maksud dan tujuan utama ibadah adalah penyerahan diri secara total kepada Allah
serta tunduk dan patuh terhadap segala perintah-Nya, tanpa harus mengkaji makna ataupun
ilat hukumnya.[18]
2. arriyyah al-Khams dan pengembangannya menurut Ibn Qayyim alJauziyyah
Para ulama us ul klasik sepakat bahwa maqs id sharah atau yang disebut juga dengan alkulliyyah al-Khams oleh al-Ghazli yaitu menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta
benda- adalah bersifat pasti dan tetap berdasarkan dalil dari Al-Quran dan Hadis. al-Ghazli
dalam kitabnya al-Mustas fa menyatakan bahwatujuan syariat untuk manusia secara umum
ada lima, yaitu untuk memelihara agama, diri, akal, keturunan, dan harta mereka.
[19]Namun Ibn Qayyim punya pandangan tersendiri terkait dengan tema al-kulliyat alkhams.Bagi dia, maqs id sharah tidak hanya terbatas kepada 5 hal tersebut, bahkan lebih
dari itu.Tujuan utama syariah sebenarnya adalah peneguhan diri untuk menyembah Allah
SWT semata.[20]
Al-Jundi menyimpulkan setidaknya ada 7 kaedah tambahan yang diusulkan oleh Ibn Qayyim,
yaitu :
1. Mengenal Allah dengan seluruh nama dan sifat-Nya serta senantiasa mencintai dan
menyembah-Nya.
2. Menegakkan keadilan, menjauhi sifat zalim, sombong, syirik, dan permusuhan.
3. Menolak tipu daya setan dan mematuhi perintah Tuhan.
4. Bersifat benar, sabar, dan bersyukur.
5. Bersifat pemalu, beradab, dan berakhlak yang mulia.

6. Menjaga lingkungan serta menyeru orang lain untuk meningkatkan perhatian


terhadap pendidikan yang berbasis lingkungan.
7. Mempererat persatuan dan menghindari perpecahan.[21]
Hal ini sama persis dengan pandangan gurunya yang juga mengembangkan kulliyah alkhams kepada kaedah-kaedah lainnya. Seperti kaedah kritis terhadap orang-orang kafir dan
tidak menyerupai kebudayaan mereka.Tidak mengikuti langkah-langkah setan dan mereka
yang tidak menyempurnakan kewajiban agamanya.Membudayakan sikap toleransi, sifat
sabar, berani, dan akhlak mulia.Memperkuat persatuan dan menghindari
perpecahan.Senantiasa mendakwahkan Islam, berjihad karena Allah dan saling tolongmenolong dalam hal tersebut.Bersifat adil dan menjauhi sifat zalim.Tidak memperturutkan
hawa nafsu serta menuntunnya agar senantiasa patuh terhadap perintah Allah SWT.[22]
3. Jalb al-Mas li wa Daru al-Mafsid dan Relasinya dengan Maqid
Kaedah ini termasuk kaedah pokok dan mendasar dalam Ilmu Maqs id. Al-Shaibi

menegaskan bahwa Allah dalam syariat-syariat yang Ia turunkan selalu memprioritaskan


kemaslahatan manusia, baik untuk dunianya ataupun akhirat.[23]Setiap orang yang
mengingkari fakta ini, dianggap keliru dan kata-katanya tertolak secara otomatis.[24] Ibn alQayyim beragumen bahwa setiap hal yang ditetapkan Allah pada hakikatnya adalah baik,
apalagi Allah tidak akan mungkin menyeru kepada hal-hal yang membawa kepada
kemudaratan dan kebinasaan.[25]
Di samping itu ia juga cendrung kepada pendapat yang mengatakan bahwa kebaikan dan
keburukan sudah tetap sejak alam ini diciptakan. Diharamkannya minuman keras, mengundi
nasib dengan anak panah, berjudi, berzina, dan perbuatan keji lainnya merupakan aturan
yang sudah tetap dan baku jauh sebelum diturunkannya al-Quran kepada Nabi Muhammad
SAW dan lebih ditegaskan lagi setelah ayat yang melarang hal-hal keji tersebut diwahyukan
kepadanya.[26] Namun yang menjadi persoalan adalah bagaimana proses penentuan antara
kemaslahatan dan kemudaratan secara pasti, padahal itu merupakan perkara yang samar
dan berbeda di antara masing-masing orang?
Ibn Abd al-Salm dalam Qawid al-Ah kmnyamenjawab bahwa penentuan hal tersebut
bergantung kepada sangkaan kuat yang muncul dalam ijtihad seseorang mujtahid, karena hal
ini sebenarnya tergolong relatif sehingga tidak dapat dipastikan. Seorang mujtahid hanya
bisa melihat faktor-faktor dan gejala-gejala lahiriah semata, adapun hakikatnya hanya sang
pembuat syariatlah yang mengetahuinya. Ia berpendapat bahwa hakikat kemaslahatan itu
terdiri dari 4 unsur yaitu kesenangan dan sebab-sebabnya serta kebahagian dan sebabsebabnya, sama seperti kemudaratan yang tersusun dari kepedihan dan sebab-sebabnya
serta kesusahan dan faktor-faktor yang melatarbelakanginya.[27]
Seorang ahli ibadah tidak bisa memastikan bahwa hidupnya akan berakhir dengan husn alkhtimah, namun mereka beramal berdasarkan atas sangkaan kuat yang bersemayam dalam
hati sanubari, dan mereka bersamaan dengan hal itu khawatir kalau apa yang mereka
amalkan tidak diterima oleh Allah SWT. Seperti itu juga halnya dengan seorang pekerja,

mereka beraktivitas berdasarkan sangkaan kuatakan adanya untungsetelah bekerja, padahal


mungkin saja yang terjadi sebaliknya dan beberapa contoh lainnya.[28]
Kemudian, seandainya ada sebuah perkara yang kadar kemaslahatan dan kemudaratannya
belum bisa diketahui secara pasti, maka kita tidak bisa mengunggulkan salah satu di antara
keduanya terhadap yang lain kecuali setelah tampak unsur kemaslahatannya, atau minimal
kemaslahatannya lebih besar dari kemudaratannya. Sehingga dari beberapa faktor di atas,
muncullah kaedah lain yang menyebutkan bahwa fatwa akan berubah seiring perubahan
faktor-faktor yang melatarbelakanginya berupa waktu, tempat, kondisi, niat, dan situasisituasi tertentu lainnya, termasuk perubahan kemaslahatan yang mengiringinya. Hal ini
dijelaskan secara panjang lebar oleh Ibn Qayyim al-Jauziyyah dalam bukunya Ilam alMuwaqqiin an Rabb al-Alamin.
Relasi Maqid al-Sharah dengan Hadis Nabawi
Keberadaan Hadis Nabawi mempunyai peranan besar dalam penentuan sebuah maqs id alsharah.Ia bersinergi dengan al-Quran dalam menafsirkan maksud dan tujuan yang
diinginkan Allah dalam hukum-hukum-Nya. Secara umum, para ulama usul membagi sunah
atau hadis nabi menjadi 3 bagian.Pertama, sunah yang kandungannya sama dengan alQuran. Kedua, sunah yang berfungsi sebagai penjelas al-Quran.Dan yangketiga, sunah yang
mempunyai hukum sendiri yang tidak dijelaskan oleh al-Quran.[29]Ketiga jenis sunah ini
harus dipahami dengan pendekatan maqs id al-sharah. Hal itu disebabkan oleh beberapa
faktor sebagai berikut :
1. Syariah dibangun berdasarkan pondasi al-Quran dan Sunah, sehingga kalau
disebutmaqs id al-sharah maka itu sama artinya dengan maqs id al-Quran dan
Sunah. Apabila seseorang lengah terhadap satu bagian dari kedua unsur tersebut,
berarti dia telah menghilangkan setengah dari maqs id al-sharah, karena sebuah
kaedah umum atau maqs id universal tidak bisa diketahui kecuali setelah
melakukan pembacaan yang komprehensif terhadap kedua sumber tersebut.

Sunah yang berfungsi sebagai penjelas al-Quran mengandung penjelasan


terkaitmaqs id sebagian hukum-hukum yang tidak diterangkan oleh al-Quran.
Terkadang sunah jenis ini mengusung maqs ad(tujuan)lain yang
menyempurnakan maqs idalQuran.

Orang yang paling paham dengan maqs id al-Quran adalah Rasulullah SAW.
Sehingga keberadaan sunah sangat menentukan pemahaman terhadap al-Quran,
karena hukum yang dijelaskan di sana tidak sedetail apa-apa yang dijelaskan oleh
sunah nabawi.

Begitu juga dengan sunah yang berdiri sendiri. Ia membawa maqs id khusus yang
tidak ditemukan dalam teks al-Quran. Sehingga peneliti maqs id diharuskan untuk
mengetahui hukum-hukum seperti ini sebagaimana ia juga diharuskan mengenal
tujuan umum syariah lewat metodologi penentuan maqs id al-sharah.

Sementara itu sunah yang bersesuaian dengan al-Quran atau yang memperkuat
maknanya mempunyai faedah dalam hal penentuan maqs id sebuah syariah,

apakah syariah yang dimaksud mempunyai satu tujuan atau malahan mempunyai
beragam tujuan yang bisa dikompromikan antar satu sama lainnya.
Dalil Keharusan Memahami Hadis dengan Sudut Pandang Maqid
Pembahasan ini akan mengemukan beberapa argumentasi yang menunjukkan keharusan
seorang akademisi dalam bidang agama untuk menggunakan pendekatan maqs id dalam
proses memahami hadis nabawi. Ysuf al-Qardawi menyitir bahwa seseorang yang tekstual
dalam memahami hadis membuka peluang besar terhadap kekeliruan dalam pemahaman
agama, bahkan hal itu bisa saja berimplikasi sebaliknya, yaitu melakukan hal-hal yang justru
dilarang oleh agama, sekalipun secara lahiriah berpegang kepadanya.[30] Di antara argumen
tersebut adalah sebagai berikut :
83. S. Al-Nis, ayat 83.
Dan apabila sampai kepada mereka suatu berita tentang keamanan ataupun ketakutan,
mereka (langsung) menyiarkannya. Padahal apabila mereka menyerahkannya kepada Rasul
dan Ulil Amri di antara mereka, tentulah orang-orang yang ingin mengetahui kebenarannya
akan dapat mengetahuinya secara resmi dari mereka (Rasul dan Ulil Amri). Sekiranya bukan
karena karunia dan rahmat Allah kepadamu tentulah kamu mengikuti setan, kecuali sebagian
kecil saja (di antara kamu).[31]
Ayat ini menerangkan pujian Allah terhadap para ahli istimbathukum
dan menyifati mereka

dengan sebutan ahli ilmu. Proses istimbat al-ah km (penggalian hukum-hukum syari dari
sumber-sumbernya asli) berkaitan erat dengan makna-makna dan ilatilat.Sehingga mustambitharus
menguasai seluruh hal yang berhubungan dengan ilat, makna
makna, bandingan-bandingan, serta maqs idshri yaitu Allah SWT, tidak semata-mata
pembacaan terhadap teks semata-mata. Sehingga wajar kiranya dalam ayat di atas Allah
mencela mereka yang hanya berpegang kepada lahiriah teks.
1. Hadis riwayat al-Bukhri yang berbunyi :
Dari Ab Sad r.a ia berkata Ali telah mengirimkan perhiasan emas kepada Nabi Muh ammad
SAW. Lalu beliau membagikannya kepada empat orang, yaitu al-Aqra ibn Hbis al-an ali
yang kemudian sebutannya menjadi al-Mujshii, Uyaynah ibn Badr al-Fazri, Zaid al- i,
kemudian dia menjadi salah seorang dari suku Ban Nabhn, dan Alqamah ibn Ulthah
al-miri yang kemudian menjadi salah seorang dari suku BanKilb. Orang-orang Quraysh
dan kaum Ans ar menjadi marah. Mereka berkata beliau telah memberi para pahlawan
penduduk Najd dan malah mengabaikan kita. Lalu Nabi menjawab aku memberi mereka
dengan tujuan agar menjinakkan hati mereka (ke dalam agama Islam). Lalu datanglah
seorang yang kedua matanya menjorok ke dalam (cekung), bagian kedua pipinya menonjol,
keningnya mencuat, serta jenggotnya tebal lagi dicukur seraya berkata bertakwalah kamu
kepada Allah wahai Muhammad!. Maka beliau berkata siapakah yang dapat bertakwa
kepada Allah seandainya aku saja mendurhakai-Nya? Apakah patut Allah memberi
kepercayaan kepadaku untuk penduduk bumi sementara kalian tidak mempercayai
aku?.Kemudian ada salah seorang sahabat, aku mengira dia adalah Khlid ibn Wald, yang
meminta izin untuk membunuh orang itu,namun Nabi melarangnya.Setelah orang tadi pergi,

beliau berkata sesungguhnya dari asal orang ini atau di belakang orang ini (keturunannya)
akanada satu kaum yang mereka membaca al-Quran namun tidak sampai ke tenggorokan
mereka.Mereka keluar dari agama bagaikan keluarnya anak panah dari busurnya dan mereka
membunuh pemeluk Islam dan membiarkan para penyembah berhala. Seandainya aku
bertemu dengan mereka pasti akan aku bunuh mereka sebagaimana kaum d dibantai
dahulu kala.[32]
Hadis ini menjelaskan sikap Z al-Khuwaysirah, -seorang pimpinan khawrij pada masa Nabiyang memprotes kebijakan Nabi membagi harta rampasan perang lebih banyak untuk para
muallaf ketimbang mereka yang ikut berperang. Hal ini terjadi akibat sikap Z alKhuwaysirah yang hanya berpegang kepada lahiriah teks dan terlalu kaku dalam beragama,
namun tidak arif dengan hal-hal yang melatarbelakangi teks atau sebuah kebijakan.
1. Ijtihad sebagian sahabat yang juga menggunakan pendekatan maqs id dalam
mengambil kebijakan-kebijakan atas nama agama, seperti sikap Umar yang tidak
membagi-bagikan tanah Iraq buat mereka yang ikut berperang, padahal pada
masa Nabi, tanah hasil rampasan perang dibagikan buat mereka ikut berperang.
Kebijakan ini diambil oleh Umar demi kemashlahatan hidup generasi Islam
selanjutnya.[33]Begitupun dengan kebijakan Ab Bakr untuk mengumpulkan AlQuran dalam satu mushaf dan kebijakannya dalam memerangi orang-orang yang
enggan membayar zakat pada masa pemerintahannya.
2. Istiqra atau penelitian deduktif yang dilakukan oleh sebagian besar ulama dari
masa ke masa yang menghasilkan kesimpulan bahwa tidak satupun hukum-hukum
syariat yang kosong dari hikmah. Tujuan utama syariah adalah untuk menggapai
kemaslahatan umat dan menolak kemudaratan dari mereka.[34]
Aplikasi Maqid Ibn al-Qayyim dalam Pemahaman Hadis
Dalam sub bahasan ini, penulis akan menampilkan beberapa hadis nabawi yang oleh Ibn alQayyim dipahami berdasarkan paradigmamaqs id yang ia rumuskan. Di antaranya :
1. Hadis tentang larangan memerangi para oknum pemerintah yang melalaikan salat
dari waktunya. Seperti hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dan Ab Dd yang
berasal dari Ummi Salamah bahwasanya Rasulullah SAW bersabda :

[35]

: :
Akan datang para penguasa, kalian mengenal mereka namun kalian mengingkari
(perbuatan) mereka. Siapa yang tau dengan kemungkarannya hendaklah berlepas diri dan
barangsiapa yang mengingkarinya maka ia telah selamat. Akan tetapi bagi yang rida dan
mengikuti, para sahabat langsung menyela bagaimana kalau kita perangi saja mereka? lalu
beliau menjawab jangan, selama mereka mendirikan salat.
Dan juga hadis riwayat al-Bukhri, Muslim, Ab Dd, dan Ahmad yang bersumber dari Ibn
Abbas, ia berkata :

[36]

Barangsiapa yang melihat pada diri pemimpinnya ada sesuatu yang ia benci hendaknya ia
bersabar, sebab siapa yang memisahkan diri dari jamaah walau sejengkal kemudian dia
mati, maka matinya seperti mati jahiliyah.
Hadis ini menjelaskan tentang tatacara merespon kemungkaran supaya kemungkaran
tersebut berubah menjadi kebaikan yang dikehendaki oleh Allah dan Rasulullah. Ibn alQayyim menggarisbawahi melalui paradigma maqs id-nya bahwa apabila ada sebuah respon
terhadap kemungkaran, namun akan menimbulkan efek yang lebih parah dari yang sudah
ada, maka mengingkari perkara seperti ini sebaiknya tidak dilakukan, sekalipun Allah
membenci perbuatan itu dan para pelakunya. Hal ini seperti mengingkari kebijakan para raja
dan pemimpin dengan cara tidak mengikuti kebijakan mereka atau meninggalkan mereka.
Karena hal itu merupakan sumber segala kejahatan dan fitnah hingga akhir zaman.
Seandainya semua orang memikirkan secara mendalam apa yang tersirat dalam aturan
syariat yang seperti ini, niscaya ia akan menyadari bahwa ketidaksabaran dalam mengubah
suatu kemungkaran serta bersikap radikal terhadap para pelakunya tidak akan
menyelesaikan persoalan bahkan itu dapat saja memperparah situasi.[37]
Selanjutnya Ibn al-Qayyim menganalogikan hal ini dengan apa yang pernah dilakukan oleh
Rasulullah ketika melihat berbagai macam kemungkaran di tanah Mekah dan beliau pada saat
itu merasa belum sanggup untuk mengubahnya. Bahkan pada saat penaklukan kota Mekah
sekalipun menjadi kampung muslim, Rasulullah pernah bercita-cita untuk merubah bangunan
Kabah dan mengembalikannya ke bentuk semula sebagaimana adanya pada masa Nabi
Ibrahim AS. Namun Rasulullah tidak melakukan itu semua, padahal secara kekuatan umat
Islam sanggup untuk memberantas semua kemungkaran yang ada karena khawatir
munculnya kemudaratan yang lebih besar yaitu kembalinya mereka kepada tradisi lama (baca
murtad) lantaran belum bisa menerima aturan-aturan baru agama Islam.
Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa Rasulullah sekali lagi- tidak mengizinkan umatnya
untuk mengkritik pemerintah dengan cara yang radikal, karena bisa saja hal itu akan
menimbulkan kemudaran yang lebih besar. Paradigma seperti ini muncul dari prinsipjalb almas alih wa daru al-mafsid (mencapai kemaslahatan dan menghindari kemudaratan)
sebagaimana yang dijelaskan oleh Ibn al-Qayyim dalam beberapa karyanya di atas. Akan
tetapi logika berfikir seperti ini sangat kontras dengan apa yang tercermin dalam tradisi
sebagian kelompok atau ormas-ormas Islam yang mengatasnamakan diri sebagai pengawal
agama di Negeri ini. Mereka bersikap keras dan terlalu radikal terhadap para pelaku
kemaksiatan. Padahal kalaulah saja mereka lebih bersikap sabar dan lemah lembut dalam
usaha meminimalisirnya, niscaya akan menghasilkan perubahan yang lebih baik buat
masyarakat dan agama Islam sendiri. Selain itu tindakan radikal seperti itu telah
memperburuk citra masyarakat muslim di mata dunia, bahkan hari ini umat Islam telah dicap
sebagai umat penebar teror buat masyarat dunia. Tentu saja hal ini akan memperburuk citra
serta menjauhkan umat Islam dari nilai-nilai keislaman sebagaimana yang diajarkan oleh
Allah SWT dalam al-Quran dan Rasulullah dalam hadis-hadisnya.

Ibn al-Qayyim telah memetakan empat kategori dalam hal merespon sebuah
kemungkaran.Pertama, respon yang akan menghilangkan kemungkaran tersebut dan
mengubahnya menjadi kebajikan-kebajikan. Kedua, respon yang menyebabkan sebagian
kemaksiatan berkurang walaupun tetap menyisakan sebagiannya.Ketiga, respon yang
mengakibatkan kemaksiatan tersebut berubah menjadi kemaksiatan lain yang serupa. Dan
yang keempat, respon yang mengakibatkan munculnya kemudaratan baru yang lebih
parah.Dua kategori yang pertama sangat dianjurkan oleh agama.Sementara itu kategori
ketiga masih berada dalam ranah khilfiah ulama, sebagian mereka membolehkan dan
sebagian yang lain melarangnya. Sedangkan kategori keempat diharamkan oleh agama,
lantaran efek negatif yang akan ditimbulkannya.
Selain itu, Ibn al-Qayyim juga menceritakan kisah gurunya Ibn Taymiyyah ketika melewati
sebuah negeri bersama sahabat-sahabatnya pada zaman kerajaan Tatar.Sebagian
penduduknya mempunyai kebiasaan mabuk-mabukan dan perbuatan maksiat lainnya. Karena
tidak sabar dengan hal itu, salah seorang sahabat Ibn Taymiyyah mencoba untuk menegur
perbuatan mereka, namun anehnya Ibn Taymiyyah malahan melarangnya seraya berkata
Allah mengharamkan khamar karena ia bisa melupakan seseorang terhadap Tuhan serta
kewajiban-kewajibannya selaku hamba-Nya, sementara perbuatan tersebut (meminum
khamar) dapat menghentikan mereka dari perbuatan keji lainnya seperti membunuh,
merampok, dan lain-lain. Oleh sebab itu biarkanlah mereka!.[38]
1. Hadis tentang hak waris antara seorang muslim dengan non muslim sebagaimana
yang diriwayatkan oleh al-Bukhri dan Muslim yang bersumber dari Usmah ibn
Zayd bahwa ia berkata :

[39].
Seorang muslim tidak bisa mewarisi harta orang kafir dan begitu juga sebaliknya seorang
kafir tidak bisa mewarisi harta seorang muslim.
Para ulama telah sepakat bahwa non muslim tidak berhak mewarisi harta seorang muslim.
Selain itu mayoritas ulama juga berpendapat bahwa seorang muslim juga tidak bisa mewarisi
harta non muslim sembari berhujah dengan hadis di atas.[40]Namun Ibn al-Qayyim
mempunyai paradigma yang berbeda dengan mereka sebagaimana halnya Ibn Taymiyyah.
Melalui rumusan maqs id yang dianutnya, Ibn al-Qayyim lebih cendrung kepada pendapat
yang menyatakan bahwa seorang muslim berhak mewarisi harta orang kafir, namun tidak
sebaliknya. Ibn Qayyim mengklaim bahwa pendapat seperti ini juga dianut oleh sebagian
ulama salaf seperti Muadh ibn Jabal, Muwiyah ibn Ab Sufyn, Muhammad ibn alHanafiyyah, Sad ibn Musayyab dan lain-lain.[41] Mereka berhujah dengan hadis riwayat alBayhaqi, al-Draquni
dan lain-lain yang menegaskan bahwa Islam itu tinggi/mulia dan tidak
akan (pernah) direndahkan.
Sedangkan al-Nawwi lebih cendrung kepada pendapat mayoritas ulama sembari
menegaskan hujah yang digunakan oleh mayoritas ulama adalah benar dan hadis yang
mereka gunakan sahih (hadis larangan waris-mewarisi antara muslim dengan non muslim),

sedangkan hadis yang menyebutkan Islam itu tinggi dan tidak akan direndahkan, tidak bisa
digunakan sebagai hujah dalam hal ini, karena hadis tersebut hanya menunjukkan kemuliaan
agama Islam dari agama-agama lain serta tidak berhubungan sama sekali dengan persoalan
waris-mewarisi. Sehingga bagaimana mungkin sebuah dalil yang bersifat jelas (nash) di atas
ditafsirkan dengan hadis yang tidak ada kaitan sama sekali dengannya? .[42]
Adapun perspektif maqs id yang digunakan oleh Ibn al-Qayyim dalam masalah ini adalah
karena ia menganggap dengan diperbolehkannya seorang muslim mewarisi harta seorang
non muslim, maka hal itu akan memberi motivasi tersendiri buat non muslim dari
golongan kfir dhimmi yang berkeinginan untuk masuk agama Islam. Pada umumnya,
mayoritas mereka enggan untuk masuk Islam hanya gara-gara khawatir ketika salah seorang
di antara keluarganya yang mempunyai banyak harta meninggal dunia, namun mereka tidak
bisa mewarisinya.Maka ini merupakan salah satu bentuk kemaslahatan yang nyata dalam
syariat manakala dibandingkan dengan kemudaratan yang ditimbulkannya. Bahkan
kemaslahatan dalam hal ini jauh lebih besar ketimbang kemaslahatan lain seperti kebolehan
menikahi perempuan-perempuan ahli kitab dengan tujuan mengajak mereka untuk masuk
agama Islam serta contoh-contoh lainnya.[43]
Selain itu, Ibn al-Qayyim juga menegaskan bahwa ijtihad seperti ini tidak boleh dipahami
secara negatif atau menganggapnya paradoks dengan doktrin agama Islam sendiri. Karena
seandainya mereka menghayati apa hikmah dibaliknya berupa motivasi besar terhadap para
non muslim supaya mereka masuk ke dalam agama Islam, maka niscaya para ulama itu akan
mengakui serta mengubah pandangan mereka. Inilah salah satu di antara bukti
keterpengaruhan Ibn al-Qayyim dengan pendapat gurunya Ibn Taymiyyah.Ia menjelaskan hal
tersebut secara panjang lebar dalam bukunya yang berjudul Ah km ahl al-Dhimmah.
1. Hadis tentang zakat fitr yang harus dikeluarkan berdasarkan kadar makanan pokok
yang berlaku di negeri para muzakki sebagaimana yang diriwayatkan oleh alBukhri dan Muslim yang bersumber dari sahabat Ibn Umar, ia berkata :

e [44]


Rasulullah mewajibkan zakat fitr sebanyak satu s a dari jenis gandum atau kurma, baik atas
anak kecil atau pun orang dewasa, baik yang merdeka maupun seorang hamba sahaya.
Ibn al-Qayyim menerangkan makna hadis tersebut bahwasanya Nabi mewajibkan zakat fitr
sebanyak satu s a dari jenis korma, gandum, ataupun keju. Makanan-makanan ini merupakan
makanan pokok di Kota Madinah pada masa Rasulullah masih hidup. Sehingga dapat
dipahami bahwa hukum ini berkaitan dengan kultur daerah masing-masing, oleh karenanya
penduduk yang tinggal di daerah yang makanan pokoknya selain jenis yang telah disebutkan
dalam hadis di atas, seperti jagung, nasi, buah Tin, susu, daging, atau pun ikan, maka
mereka wajib mengeluarkan zakatnya dari jenis-jenis tersebut. Pendapat seperti ini dianut
oleh mayoritas ulama dan ialah pendapat yang benar, karena tujuan penunaian zakat fitr
pada dasarnya hanyalah untuk menutupi kekurangan para fakir miskin sehingga mereka bisa

merasakan indahnya hari raya dengan makanan pokok yang bisa mereka konsumsi dan
sesuai dengan selera mereka.[45]
Sehingga walaupun tidak ditemukan riwayat yang membolehkan pembayaran zakat fitr
dengan tepung misalnya, namun karena maqs ad-nya sudah tercapai, maka hal itu
diperbolehkan. Namun walau demikian ia tetap menggarisbawahi bahwa mengeluarkan
sesuatu yang tahan lama lebih dianjurkan ketimbang mengeluarkan makanan yang hanya
bertahan setengah atau satu hari saja. Oleh sebab itu mengeluarkan zakat berupa biji-bijian
lebih dianjurkan ketimbang roti dan makanan, karena sifat biji-bijian yang awet serta bisa
dikonsumsi dalam waktu yang relatif lebih lama. Maka dalam hal ini Ibn al-Qayyim
menggunakan kaedah perubahan fatwa bisa saja terjadi lantaran perbedaan waktu, tempat,
kondisi-kondisi, niat, dan situasi-situasi tertentu.[46]
1. Hadis tentang mengucapkan talak tiga sekaligus dalam satu waktu seperti hadis
yang diriwayatkan oleh Muslim yang bersumber dari Ibn Abbas, ia berkata :
e




[47]
Talak pada masa Rasulullah SAW, Khalifah Abu Bakr, dan dua tahun pertama pemerintahan
Umar ibn Kha ttb
berlaku ketentuan talak tiga sekaligus jatuh satu. Lalu Umar berkata
nampaknya orang-orang tergesa-gesa dalam urusan yang sebenarnya telah diberikan
keleluasaan bagi mereka. Bagaimana seandainya kami memberlakukan suatu hukum atas
mereka?, niscaya mereka akan melakukannya (menjatuhkan talak tiga bagi yang
menceraikan istrinya tiga kali dengan sekali ucapan).
Hadis ini menjelaskan bahwa seorang suami yang mentalak tiga istrinya dengan sekali ucap,
maka talaknya jatuh satu.Ketentuan ini berlaku pada masa Nabi, Khalifah Abu Bakr, dan dua
tahun pertama pemerintahan Umar Ibn Kha b.Namun
lama-kelamaan manusia seakan

meremehkan hal ini dan mereka seenaknya mengucapkan talak tiga sekaligus kepada istriistri mereka.Oleh sebab itu Umar membuat kebijakan sebagai hukuman bagi mereka berupa
ketetapan bahwa talak tiga sekaligus dihitung tiga.Ia melihat adanya sebuah kemaslahatan
besar dibalik keputusan tersebut. Setelah ketetapan tersebut diberlakukan tidak satupun di
antara sahabat yang memprotes kebijakan Umar sebagai bukti bahwa mereka setuju dengan
apa yang ditetapkannya.[48]
Berdasarkan hal di atas, Ibn al-Qayyim cendrung kepada pendapat yang menyebutkan bahwa
talak tiga sekaligus merupakan sebuah pelanggaran terhadap hukum-hukum Allah sehingga
pelakunya pantas untuk dikenai sanksi.Apa yang dilakukan Umar sangatlah tepat pada saat
itu, sehingga diharapkan tidak ada lagi di kalangan sahabat yang mempermain-mainkan
lafadz talak tiga secara sekaligus karena hal itu akan berakibat terhadap putusnya jalinan
suami-istri di antara keduanya serta keharusan untuk mencarimuh allil yang juga akan
menyusahkan keduanya. Prinsip yang digunakan di sini sama dengan bahasan sebelumnya,
yaitu perubahan fatwa bisa saja terjadi lantaran perbedaan waktu, tempat, kondisi-kondisi,
niat, dan situasi-situasi tertentu.

Kalau dilihat sepintas, pendapat Ibn Qayyim dalam hal ini sama dengan pendapat mayoritas
ulama yang mengikuti kebijakan Umar. Namun sementara peneliti, khususnya mengenai
sikap keagamaan Ibn al-Qayyim, menyebutkan bahwa dalam hal ini ia mengikuti pendapat
gurunya Ibn Taymiyyah yang berpendapat bahwa talak tiga sekaligus jatuh satu. Dia bersama
gurunya dihukum dan dipenjarakan beberapa kali lantaran fatwanya yang bertolak belakang
dengan fatwa mayoritas ulama pada zamannya. Padahal sebenarnya berdasarkan
argumentasi yang ia tuliskan dalam karyanya Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, ibn alQayyim sepakat dengan keputusan Umar dengan bukti apresiasi yang dia lontarkan terhadap
kebijakan tersebut karena mengandung maslahat yang besar pada zamannya.
Penutup
Kesimpulan dari kajian ini adalah bahwa Ibn Qayyim al-Jauziyyah memberi perhatian lebih
terhadap konsep tall al-ah km,hikmah al-tashri, dan pengembangan kaedah kulliyyat alkhams kepada kaedah-kaedah lainnya seperti kaedah mengenal Allah dengan seluruh nama
dan sifat-Nya serta senantiasa mencintai dan menyembah-Nya, menegakkan keadilan,
menjauhi sifat zalim, sombong, syirik, dan permusuhan, menolak tipu daya setan dan
mematuhi perintah Tuhan, bersifat benar, sabar, dan bersyukur, serta kaedah-kaedahlainnya.
Di samping itu Ibn al-Qayyim juga cendrung kepada kaedah yang menyebutkan bahwa fatwa
akan berubah seiring perubahan faktor-faktor yang melatarbelakanginya berupa waktu,
tempat, kondisi, niat, dan situasi-situasi tertentu lainnya.
[1].Wacana ini pernah digulirkan oleh salah seorang pemikir maqs id asal Maroko, Ahmad alRaysni. Dalam bukunya al-Fikr al-Maqs idi; Qawiduhu wa Fawiduhu, dijelaskan bahwa
geliat kajian maqs id yang semakin berkembang akhir-akhir ini, telah menuntun kita untuk
menjadikannya sebagai salah satu piranti epistemologis dalam pengembangan ilmu-ilmu
syariat serja kajian-kajian pemikiran Islam lainnya. Lihat Ahmad al-Raysni, al-Fikr alMaqs idi; Qawiduhu wa Fawiduhu, (Rabat: Dr al-Kalimah, 2009), cet. 1, hal. 8-9.
[2].Lihat kumpulan makalah seminar tersebut yang dihimpun dalam dua jilid besar dengan
tema Maqs id al-Sharah wa Subul Tah qqiha fi al-Mujtamah al-Mus irah,(Malaysia:
Universitas Islam Malaysia, 2006), cet. 1, vol. 2, hal. i.
[3].Dosen Hadis dan Ulumul Hadis Universitas Malk Suud Arab Saudi.
[4].Lihat Khlid ibn Mansr al-Dris, Athr Maqs id al-Sharah fi Fahm al-adith al-Nabawi;
al-Imm Ibn Taymiyyah Namzajan, dalam Maqs id al-Sharah wa Subul Tah qqiha fi alMujtamah al-Mus irah, (Malaysia: Universitas Islam Malaysia, 2006), cet. 1, vol. 2, hal.
417. Hal senada juga diungkapkan oleh Mukhlis Hanafi. Dalam salah satu bukunya ia
menyatakan bahwa Islam dan umatnya saat ini menghadapi, paling tidak, dua
tantangan. Pertama, kecendrungan sebagian umat Islam untuk bersikap ekstrem dan ketat
dalam memahami hukum-hukum agama dan memaksakan cara tersebut di tengah
masyarakat Muslim, bahkan dalam beberapa hal dengan menggunakan kekerasan. Kedua,
kecendrungan lain yang juga ekstrem dengan bersikap longgar dalam beragama dan tunduk

pada prilaku serta pemikiran negatif yang berasal dari budaya dan peradaban lain. Lihat
Mukhlis Hanafi, Moderasi Islam; Menangkal Radikalisasi Berbasis Agama, (Jakarta: Pusat
Studi al-Quran, 2013), cet. 1, hal. 1.
[5].Lihat Ysuf Ahmad Muhammad al-Badawi, Maqs idal-Sharah Inda Ibn Taymiyyah,
(Jordania: Dr al-Nafis, 2000), cet. 1, hal 9-10.
[6].Lihat SamhAbd al-Wahhab al-Jundi, Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim alJauziyyah, (Beyrt: Muassasah al-Rislah, 2008), cet. 1, hal 7-14.
[7].Lihat Ismil al-Hasani, Na ariyyah al-Maqs id Inda al-Imm Muh ammad al- ahir
IbnAshr, (Rabt: al-Mahad al-lami li al-Fikr al-Islmi, 1995), cet. 1, hal. 62. Muhammad
Saad ibn Ahmad ibn Masd al-Ybi, Maqs idal-Sharah al-Islmiyyah wa Alqatuh bi alAdillah al-Shariyyah, (Riyd: Dr al-Hijrah, 1998), cet. 1, hal. 63. dan Jser
Audah,Maqs idal-Sharah Inda al-Shaykh al-Qar awi, (Doha: t.pn, 2007), hal. 15.
[8].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, (Mesir: Dr al-Hadth,
2006), vol. 2, hal. 5. Dan al-Ybi, Maqs id al-Sharah al-Islmiyyah waAlqatuh bi alAdillah al-Shariyyah, hal. 61.
[9].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 2, hal. 5.
[10].Yusf al-Qardowi, Madkhal li Dirsah al-Sharah al-Islmiyah, (Beyrt: Muassasah alRislah, 1993), cet. 1, hal. 9.
[11].al-Jundi, Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah, hal. 62.
[12].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Syif al-All fi Masil al-Qa a wa al-Qadr wa al-Hikmah wa alTall, (Beyrt: Dr al-Marifah, 1978), cet. 1, vol. 1, hal. 229.
[13].Lihat biografi lengkapnya dalam Ibn Hajr al-Athqalni, al-Durar al-Kminah fi Ayan alMiah al-Thminah, (India: Majlis Dirah al-Marif al-Uthmaniyyah, 1972), cet. 2, vol. 2, hal.
137. Muhammad Ali ibn al-Shaukni, al-Badr al- ali bi Mah sin Man Bada al-Qarn alSbi, (Beyrt: Dr al-Marifah, t.t), vol. 2, hal. 143. Dan Jamal ibn Muhammad al-Sayyid, Ibn
Qayyim al-Jauziyyah wa Juhduhu f Khidmah al-Sunnah al-Nabawiyyah wa
Ulmiha, (Madinah: Imdah al-Bahth al-Ilmi bi al-Jmiah al-Madnah al-Munawwarah,
2004), cet. 1, hal. 81.
[14].al-Faymi, al-Mis bah al-Munr fi Gharb al-Sharh al-Kabr, (Beyrt: Dr al-Kutub
al-Ilmiyyah, t.t), vol. 2, hal. 504.
[15].Zuhratul Aini, Manhaj Ibn Qayyim al-Jauziyyah fi Tall al-Ah km, (tesis S-2 Fakultas
Syariah dan Hukum, Universitas al-Azhar Mesir, 2009), hal. 76-75. Dan Al-hir ibn
shr, Maqs id al-Sharah al-Islmiyyah, (Mesir: Dr al-Salm, 2009), cet. 4,hal. 46-42.

[16].Abd al-Wahhb Khlaf, Ilm Us l al-Fiqh, (Mesir: Dr al-Rashd, 2008), hal. 58.
[17].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Syif al-All fi Masil al-Qa a wa al-Qadr wa al-Hikmah wa alTall, vol. 1, hal. 207. Abdullah ibn Abd al-Rahmn al-Bassam dan Ibrhm ibn Muhammad
al-Hamd al-Ali al-Jaili
secara khusus telah mengumpulkan hikmah dan rahasia-rahasia
syariat dari buku Ilm al-Muwaqqin dalam buku khusus yang mereka beri judul Asrr alSharah min Ilm al-Muwaqqin. Lihat Abdullah ibn Abd al-Rahmn al-Bassam dan Ibrhm
ibn Muhammad al-Hamd al-Ali al-Jaili,
Asrr al-Sharah min Ilm al-Muwaqqin, (Riyd :
Dr al-Musayyar, 1998), cet. 1, hal. 15.
[18].Lihat Izz al-Dn ibn Abd al-Salm, Qawid al-Ah km f Mas lih al-Anm, (Beyrt: Dr
al-Qalam, 2010), cet. 4, vol. 1, hal. 28. Ab Ishq al-Shaibi,
al-Muwfaqt, (Riyd: Dr Ibn

Affn, 1997), cet. 1, vol. 3, hal. 44. Al-hir ibn shr, Maqs id al-Sharah alIslmiyyah, hal. 237. Abd al-Wahhb Khlaf, Ilm Us l al-Fiqh, hal. 63. Ibn
Taymiyyah,Majmu al-Fatw, (Madnah: Majma al-Malk Fahd li ibah al-Mush af al-Shrf,
1995), vol. 21, hal. 240.
[19].AbHmid al-Ghazli, al-Mustas fa, (Beyrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2010), cet. 2, hal.
275.
[20].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Mifth Dr al-Sadah, (Beyrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t),
vol. 2, hal. 119.
[21].al-Jundi,Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah, hal. 224-244.
[22].Ysuf Ahmad Muhammad al-Badawi, Maqs id al-Sharah Inda Ibn Taymiyyah, hal. 265279.
[23].al-Shaibi,
al-Muwfaqt, vol. 2, hal. 6.

[24].al-Jundi,Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah, hal. 258.


[25].Lihat Q.S. al-Araf : 157.
[26].al-Jundi,Maqs idal-Sharah Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah, hal. 254.
[27].Izz al-Dn ibn Abd al-Salm, Qawid al-Ah km f Mas lih al-Anm, vol. 1, hal. 6-15.
[28].Izz al-Dn ibn Abd al-Salm, Qawid al-Ah km f Mas lih al-Anm, vol. 1, hal. 6.
[29].al-Ybi, Maqs id al-Sharah al-Islmiyyah waAlqatuh bi al-Adillah al-Shariyyah,hal.
494.

[30].Ysuf al-Qardawi, Kaifa Natamal Maa al-Sunnah al-Nabawiyyah, (Beyrt: Dr alShoruok, 2002), cet. 2, hal. 155.
[31].Q.S. Al-Nis, ayat 83.
[32].Hadis sahih riwayat al-Bukhri, Muslim, Ab Dd, Nasi, yang bersumber dari Ab
Sad al-aylisi.
Lihat al-Bukhri, ah h al-Bukhri, (Beyrt: Dr q al-Najh, 2001), cet. 1,

vol. 4, hal. 137. Muslim, a


h h Muslim, (Beyrt: Dr al-Jl, t.t), cet. 1, vol. 3, hal. 110.
[33].Ysuf al-Qardawi, Kaifa Natamal Maa al-Sunnah al-Nabawiyyah, hal. 150.
[34].Lihat Izz al-Dn ibn Abd al-Salm, Qawid al-Ah km f Mas lih al-Anm, vol. 1, hal. 14.
Bandingkan dengan Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 2,
hal. 5. Dan Ibn Taymiyyah, Majmu al-Fatw, vol. 10, hal. 512.
[35].Hadis sahih riwayat Muslim, Ab Dd yang bersumber dari Umm Salamah, Ibn Ab
Syaybah, dan Ahmad. Lihat Muslim, a
h h Muslim, vol. 3, hal. 148.
[36].Hadis sahih riwayat al-Bukhri, Muslim, Ahmad, Ab Yal, al-abrni, al-Drimi, alBayhaqi, dan Ab Awnah. Lihat al-Bukhri, a
h h al-Bukhri, vol. 9, hal. 62. Dan
Muslim, a
h h Muslim, vol. 3, hal. 1477.
[37].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 3, hal. 6.
[38].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 3, hal. 6.
[39].Hadis sahih riwayat al-Bukhri, Muslim, Ab Dd, al-Tirmidhi, al-Nasi, Ibn Mjah yang
bersumber dari Usmah ibn Zayd, al-Hkim, al-Bayhaqi, al-aylisi, Ahmad, dan lainnya.Lihat
al-Bukhri, ah h al-Bukhri, vol. 8, hal. 152. Dan Muslim, ah h Muslim,vol. 3, hal. 1233.
[40].al-Nawwi, a
h ih Muslim bi Sharh al-Nawwi, (Beyrut: Dr al-Kitb al-Arabi, 1987), cet.
4, vol. 4, hal. 58.
[41].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ah km ahl al-Dhimmah, (al-Damm: Rumdi li al-Nashr,
1997), cet. 1, vol. 2, hal. 853.
[42].al-Nawwi, a
h ih Muslim bi Sharh al-Nawwi, vol. 4, hal. 58.
[43].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ah km ahl al-Dhimmah, vol. 2, hal. 856.
[44].Hadis sahih riwayat al-Bukhri dan Muslim.Lihat al-Bukhri, ah h al-Bukhri, vol. 2, hal.
130. Dan Muslim, a
h h Muslim, vol. 2, hal. 677.
[45].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 3, hal. 12.

[46].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 3, hal. 6 dan 12.
[47].Hadis sahih riwayat Muslim dan lainnya, lihat Muslim, ah h Muslim, vol. 4, hal. 183.
[48].Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, vol. 3, hal. 25 dan 29.
Daftar Pustaka
Al-Quran al-Karm.
Aini, Zuhratul, Manhaj Ibn Qayyim al-Jauziyyah fi Tall al-Ah km, tesis S-2 Fakultas Syariah
dan Hukum, Universitas al-Azhar Mesir, 2009.
shr, Al-hir ibn, Maqs id al-Sharah al-Islmiyyah, Mesir: Dr al-Salm, 2009.
Abd al-Salm, Izz al-Dn ibn, Qawid al-Ah km f Mas lih al-Anm, Beyrt: Dr al-Qalam,
2010.
al-Athqalni, Ibn Hajr, al-Durar al-Kminah fi Ayan al-Miah al-Thminah, India: Majlis Dirah
al-Marif al-Uthmaniyyah, 1972.
al-Badawi, Ysuf Ahmad Muhammad, Maqs id al-Sharah Inda Ibn Taymiyyah, Jordania: Dr
al-Nafis, 2000.
al-Bassam, Abdullah ibn Abd al-Rahmn dan al-Jaili,
Ibrhm ibn Muhammad al-Hamd
al-Ali, Asrr al-Sharah min Ilm al-Muwaqqin, Riyd : Dr al-Musayyar, 1998.
al-Bukhri, Muhammad ibn Ismil, ah h al-Bukhri, Beyrt: Dr q al-Najh, 2001.
al-Dris, Khlid ibn Mansr, Athr Maqs id al-Sharah fi Fahm al-adith al-Nabawi; al-Imm
Ibn Taymiyyah Namzajan, dalam Maqs id al-Sharah wa Subul Tah qqiha fi al-Mujtamah
al-Mus irah, Malaysia: Universitas Islam Malaysia, 2006.
al-Faymi, al-Mis bah al-Munr fi Gharb al-Sharh al-Kabr, Beyrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah,
t.t.
al-Ghazli, AbHmid, al-Mustas fa, Beyrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2010.
al-Hasani, Ismil, Na ariyyah al-Maqs id Inda al-Imm Muh ammad al- ahir Ibn
Ashr,Rabat: al-Mahad al-Alami li al-Fikr al-Islmi, 1995.
al-Jauziyyah, Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-Dzimmah, al-Damam: Rumadi li al-Nasyr, 1997.

al-Jauziyyah, Ibn Qayyim, Ilm al-Muwaqqin an Rabb al-lamn, Mesir: Mesir: Dr alHadth, 2006.
al-Jauziyyah, Ibn Qayyim, Mifth Dr al-Sadah, Beyrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.
al-Jauziyyah, Ibn Qayyim, Syif al-All fi Masil al-Qa a wa al-Qadr wa al-Hikmah wa alTall, Beyrt: Dr al-Marifah, 1978.
al-Jundi, Samh Abd al-Wahhb, Maqs id al-Sharah Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah,Beyrt:
Muassasah al-Rislah, 2008.
al-Nawwi, Ab Zakariyya, ah ih Muslim bi Sharh al-Nawwi, Beyrut: Dr al-Kitb al-Arabi,
1987.
al-Qardawi, Ysuf, Kaifa Natamal Maa al-Sunnah al-Nabawiyyah, Beyrt: Dr al-Shoruok,
2002.
al-Qardawi, Ysuf, Madkhal li Dirsah al-Sharah al-Islmiyyah, Beyrt: Muassasah alRislah, 1993.
al-Raysni, Ahmad, al-Fikr al-Maqsidi; Qawiduhu wa Fawiduhu, Rabt: Dr al-Kalimah,
2009.
al-Sayyid, Jamal ibn Muhammad, Ibn Qayyim al-Jauziyyah wa Juhduhu f Khidmah alSunnah al-Nabawiyyah wa Ulmiha, Madinah: Imdah al-Bahth al-Ilmi bi al-Jmiah alMadnah al-Munawwarah, 2004.
al-Shaibi,
Ab Ishq, al-Muwfaqt, Riyd: Dr Ibn Affn, 1997.

al-Shaukni, Muhammad Ali ibn, al-Badr al- ali bi Mah sin Man Bada al-Qarn alSbi,Beyrt: Dr al-Marifah, t.t.
al-Ybi, Muhammad Saad ibn Ahmad ibn Masd, Maqs id al-Sharah al-Islmiyyah wa
Alqatuh bi al-Adillah al-Shariyyah, Riyd: Dr al-Hijrah, 1998.
Audah, Jsir, Maqs id al-Sharah Inda al-Shaykh al-Qar awi, Doha: t.pn, 2007.
Hanafi, Mukhlis, Moderasi Islam; Menangkal Radikalisasi Berbasis Agama, Jakarta: Pusat
Studi al-Quran, 2013.
Ibn Taymiyyah, Taqiyuddn, Majmu al-Fatw, Madnah: Majma al-Malk Fahd li ibah alMush af al-Sharf, 1995.
Khalaf, Abd al-Wahhb, Ilm Us ul al-Fiqh, Mesir: Dr al-Rashd, 2008.

Muslim, Ab al-Husayn ibn al-Hajjaj, ah ih Muslim, Beyrt: Dr al-Jl, t.t.