UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
CURSO DE DOUTORADO EM EDUCAO

DILOGO E EDUCAO: O PENSAMENTO PEDAGGICO EM

MARTIN BUBER.

Maria Betnia do Nascimento Santiago

Recife, 2008.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
CURSO DE DOUTORADO EM EDUCAO

DILOGO E EDUCAO: O PENSAMENTO PEDAGGICO EM

MARTIN BUBER.

Maria Betnia do Nascimento Santiago

Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Educao da UFPE, na linha de
Teoria e Histria da Educao, sob a
orientao do Prof. Dr. Ferdinand Rhr, como
requisito para obteno do ttulo de Doutora
em Educao.

Recife, 2008.

Santiago, Maria Betnia do Nascimento

Dilogo e educao : o pensamento pedaggico
em Martin Buber I Maria Betnia do Nascimento
Santiago. Recife: O Autor, 2008.
346 f.
.
Tese (doutorado) - Universidade Federal de
Pernambuco. CE. Educao, 2008.
1. Educao - filosofia. 2. Dilogo. 3. Martin Buber

I. Ttulo.
37
370.1

CDU (2.ed.)
CDD(22.ed.

UFPE
CE2008-05

A Jos Santiago Sobrinho (in memorian), meu pai

para quem La vita bella.

AGRADECIMENTO ESPECIAL

Ao meu Orientador, Prof. Dr. Ferdinand Rhr, por ter abraado esta tarefa,
assumindo, nesse percurso, a atitude educativa essencial que este trabalho defende. Ele em
nada se diferencia do sentido do dilogo que o pensamento pedaggico de Martin Buber
revela: Confiana, Reciprocidade e Responsabilidade. A ele dedico no s o meu
agradecimento especial, mas tambm as significativas contribuies advindas dessas
elaboraes.

AGRADECIMENTOS
Toda vida atual Encontro (Martin Buber)

Agradeo de forma singular ao Pe. Cludio Sartori, de quem herdei a obra Eu e Tu.
Mestre, cuja vida pessoal expresso da autntica vida em comunidade.
Ao Prof. Roberto Seidel, pela leitura e traduo dos Discursos sobre Educao de
Buber que compartilhou comigo.
Aos Mestres com os quais convivi durante minha formao acadmica, em especial:
Alfredo de Oliveira Moraes, mestre hegeliano, na companhia de quem vivenciei a
leitura de Buber;
Flvio Henrique Brayner, orientador na Especializao em Educao, pela presena
acolhedora e o grande incentivo que me deu pesquisa;
Junot Cornlio Matos, pelos ricos momentos de estudo da tica, vivenciados na
graduao em Filosofia;
Maria Eliete Santiago, orientadora no Mestrado em Educao por, gentilmente, ter me
guiado nesse caminho;
Nelio Vieira de Melo, mestre e amigo, em que vejo o amor palavra que no fica sem
resposta, e que, tenho certeza, conhece essa estreita aresta na qual eu tambm me encontro.
Aos Professores e colegas desse curso de Doutorado em Educao, em particular
Conceio Gislane da Nbrega e Andr Ferreira da Silva.
Ao amigo Fr. Domingos Svio de Meneses, perto de quem compreendo o sentido de
uma conversao genuna.
A Belarmina, minha me, pela responsabilidada na educao de filhos e filhas; e
Juraci, minha tia Jura (In memorian), encontro significativo que marcou a minha vida.
Aos meus companheiros Evandro, Hber e Tales, com os quais vivencio esse
Encontro.

TRADUZIR-SE
(Ferreira Gullar)

Uma parte de mim

todo mundo;
outra parte ningum:
fundo sem fundo.
Uma parte de mim
multido;
outra parte estranheza
e solido.
Uma parte de mim
pesa, pondera;
outra parte
delira.
Uma parte de mim
almoa e janta;
outra parte
se espanta.
Uma pare de mim
permanente;
outra parte
se sabe de repente.
Uma parte de mim
s vertigem;
outra parte,
linguagem.
Traduzir uma parte
na outra parte
que uma questo
de vida e morte
ser arte?

RESUMO

Dilogo e Educao: O Pensamento Pedaggico em Martin Buber parte do reconhecimento

do carter essencialmente pedaggico das idias de Martin Buber, condensadas na filosofia do
dilogo desse autor. A educao encontra-se vinculada a seu projeto terico e social, sem a
qual ele no se compreende ao mesmo tempo em que tal projeto expresso de proposta
educativa. Tal perspectiva parte de uma ntima relao entre as vises de humano, de
sociedade e a dimenso de transcendncia. O que ele chama educao significa a seleo do
mundo efetivo pelo ser humano, recolhida e demonstrada no educador. Buber compreende o
educativo como relao, como mtuo envolvimento. O educador realiza, assim, uma
compreenso abrangente do outro, e, tal como indivduo engajado no encontro dialgico,
experiencia o duplo sentido da conscincia de si, ao mesmo tempo em que percebe o outro na
sua condio singular. Esse encontro a prpria vivncia do inter-humano, a essencial
alteridade que marca a relao. A relao educacional uma relao puramente dialgica
(UE, 33). O sentido que esse autor atribui educao pode ser apreendido a partir das
categorias com as quais ele define o humano, assim como nas suas anlises e propostas para a
sociedade. O humano, como ser de relao, que s se reconhece de forma essencial no
encontro com o outro e com ele experimenta a reciprocidade, que tem no dilogo a sua atitude
fundamental. Este homem ao qual a palavra dirigida pelo dilogo assume a responsabilidade
de responder a partir do lugar onde se encontra. A tese aqui proposta implicou relacionar as
diferentes dimenses da produo terica desse autor: desde os fundamentos, constitudos por
meio do dilogo com a tradio judaica (em especial com o movimento hassdico) e a
filosofia ocidental; a elaborao de uma antropologia em dilogo com diferentes correntes de
pensamento existente no incio do sculo XX, em especial com a abordagem fenomenolgica
e existencial; a sua ontologia da relao, do dilogo, expressa em Eu e Tu, obra na qual ele
reconhece a dupla atitude do humano, traduzida das duas palavras-princpio Eu-Tu e Eu-Isso
de um lado, uma atitude cognoscitiva e, do outro, uma atitude ontolgica. A perspectiva
anunciada na filosofia de Buber expressa sua crtica modernidade, qual ele responde de
forma propositiva, pela defesa de uma tica do inter-humano, a partir da qual se compreende a
exigncia formativa uma educao para a comunidade. A questo da comunidade um
tema central a essa filosofia, comeo e fim de sua teoria educativa: apenas na comunidade
possvel educar, sendo necessrio, por sua vez, educar para que os jovens compreendam o
sentido da comunidade. Dessa forma, na vida em comunidade que este homem realiza seu
modo prprio de ser.

Palavras-chave: dilogo, educao, inter-humano, Martin Buber, reciprocidade.

ABSTRACT

Dialogue and Education: The Pedagogical Thought in Martin Buber is the recognition of the
essentially pedagogical character of the ideas of Martin Buber, condensed in the authors
philosophy of the dialogue. Education is linked to its social and theoretical project, without
which he does not understand at the same time that this project is an expression of educational
proposal. This perspective comes from a close relationship between the visions of humans,
society and the size of transcendence. What he terms education means a selection by man of
the effective world, concentrated and manifested in the educator. Buber understands how the
educational relationship, as mutual engagement. In this sense, the educator helds a
comprehensive understanding of the other, and as individuals engaged in the dialogue,
experiencse the double sense of consciousness of himself, at the same time he realizes in the
other its natural condition. This meeting is the experience of inter-human, the essential
otherness that marks the relationship. The relation in education is one of pure dialogue. The
sense that the author attributes to education can be seized from the categories with which he
defines the human as well as in their analysis and proposals for society. The human, as a
being of relationship, which is recognized only in the essential meeting with the other and
with whom he experiences the mutuality, which has in the dialogue its fundamental attitude.
This man to whom the word is directed by dialogue takes responsibility to respond from
where he his. The thesis here proposed means to relate different dimensions of the authors
theoretical production: from the foundation, through the dialogue with the Jewish tradition
(especially with the movement hassdico) and Western philosophy, the development of an
anthropology in dialogue with different currents of thought from the beginning of the
twentieth century, particularly with the phenomenological and existential approach; its
ontology of relationship, dialogue, expressed in his I - Thou work in which he acknowledges
the dual attitude of the human, translated from two words-principle I-Thou and I-This - on the
one hand, an cognoscitive attitude, and on the other, an ontological attitude. The prospect
announced in the philosophy of Buber expressed their criticism of modernity, to which he
responds in a propositive way with the defence of an ethics of inter-human, from which it is
possible to understand a pedagogical requirement - an education to the community. The issue
of community is a central theme to this philosophy, beginning and end of his educational
theory: only in the community it is possible to educate, being necessary to educate the young
to understand the meaning of community. It is life in the community that this man holds his
own way of being.
Keywords: dialogue, education, inter-human, Martin Buber, mutuality.

10

ABREVIATURAS DAS OBRAS DE BUBER CITADAS

BM Imagens do Bem e do Mal

BS A Lenda do Baal Schem
CH Il Cammino DellUomo
DD Do Dilogo e do Dialgico
DN Daniel. Cinque dialoghi estatici
DR Distanza Originaria e Relazione
ED Eclipse de Dios
ET Eu e Tu
FA Encontro: Fragmentos Autobiogrficos
HR Histrias do Rabi
PA Profecia e Apocalptica
PW Pointing the Way
QH Que es el Hombre?
RE Reden ber Erzierung
BW Bildung und Weltanschauung
UC ber Charaktererziehung
UR ber Erzieherische
RN Histrias do Rabi de Nakhman
SC Sobre Comunidade
SU Socialismo Utpico
TP A Land of Two Peoples

11

SUMRIO

INTRODUO: Toda Vida Real Encontro entre Eu e Tu ...................................... 16

1 MARTIN BUBER: A VIDA COMO ESTREITA ARESTA.......................................... 19
1.1 A Relao com a famlia e o Casamento com Paula Winkler:
A Vivncia do Encontro ........................................................................................ 20
1.2 A Formao Acadmica e o Dilogo com o Mundo Ocidental .......................... 26
1.3 A Nova Comunidade e o Movimento Sionista: o Reencontro com Mundo
Judaico ................................................................................................................. 27
1.4 Uma Vida de Encontros: As Diferentes Influncias .......................................... 29
1.4.1 O Dilogo com o Hassidismo: primeiras aproximaes ........................... 29
1.4.2 O Dilogo com a Filosofia Ocidental: a Filiao ao seu tempo ................ 30
1.5 A Resposta Concreta Problemtica Histrica: Um Projeto de Sociedade ....... 34
2 DILOGO E DIALTICA: CARACTERSTICAS E ATUALIDADE DA
MENSAGEM DE MARTIN BUBER ........................................................................... 38
2.1 Caractersticas da Filosofia Dialgica de Buber ................................................. 39
2.2 Significado dessa Mensagem para a Educao: Justificando a Pesquisa ........... 43
2.3 A Via Hermenutica: Significado, aproximaes e distanciamentos ................ 45
2.4 O Caminho Percorrido: Uma Apresentando do trabalho ................................... 47
CAP. 1 O DILOGO COM A TRADIO: FUNDAMENTOS DE
UMA ANTROPOLOGIA DO INTER-HUMANO ........................................... 52
1.1 DISTNCIA E RELAO: O DUPLO PRINCPIO DO HUMANO .................... 52
1.2 O MUNDO JUDAICO: RELIGIO E FILOSOFA ................................................. 59
1.2.1 A Religio Judaica: Monotesmo, Divinizao da Histria e Concepo
tica da Personalidade de Deus ................................................................. 60
1.2.2 A Filosofia Judaico-Helenstica ................................................................ 63
1.2.3 As Idias Religiosas do Judasmo Talmdico ........................................... 66

12

1.3 O HASSIDISMO: MSTICA E VISO DE MUNDO ............................................ 69

1.3.1 Viso Histrica do Misticismo Judaico: Cabala e Hassidismo ............................. 69
1.3.1.1 A Interpretao dos valores religiosos do judasmo em valores
msticos........................................................................................................ 71
1.3.1.2 O Movimento Hassdico e a Dimenso de Infinitude ............................. 73
1.3.2 A Interpretao da Antropologia Religiosa: o Carter Hermenutico e
Pedaggico do Hassidismo ..................................................................................... 74
1.3.2.1 A Lenda do Baal Schem como Expresso Mtica da Religiosidade
Judaica ........................................................................................................ 75
1.3.2.2 A Vida dos Hassidim: Fervor, Servio, Inteno e Humildade .............. 77
1.3.2.3 A Orientao para uma Vida de Fervor e Entusiasmo: o Ensinamento... 81
1.3.2.4 O Mestre como Possuidor do Bom Nome: a Imagem da Confiana ....... 84
1.3.3 A Continuidade do Movimento: Decadncia ou Fortalecimento do Hassidismo?..85
1.4 A FILOSOFIA JUDAICA CONTEMPORNEA.................................................... 87
1.4.1 Hermann Cohen: A Relao tica e Religio ........................................................ 88
1.4.1.1 A Renovao da Filosofia Judaica ........................................................... 88
1.4.1.2 A Idia de Deus e a Correlao entre Natureza e tica ....................... 90
1.4.1.3 Uma Religio da Razo a partir do Judasmo ......................................... 91
1.4.2 Franz Rosenzweig e o Novo Pensamento .......................................................... 93
1.4.2.1 Caracterizao geral: Uma Abordagem Existencial do Judasmo .......... 93
1.4.2.2 Superando a Lgica da Identidade pela Lgica da Diferena:
A Temporalidade como elemento de Distino.......................................... 94
1.4.2.3 Experincia e a tica de Amor: Revelao e Criao como
base da Antropologia ................................................................................. 97
1.5 - O DILOGO COM A FILOSOFIA OCIDENTAL: AS DIFERENTES
VISES DO HUMANO .......................................................................................... 101
1.5.1 O Primado do Sentido do Humano: Respondendo a Pergunta de Kant ................ 101
1.5.2 A Solido na origem da pergunta: a crise e questo antropolgica ...................... 106

13

1.5.3 As Diferentes Respostas Pergunta: Que o Homem?........................................ 109

1.5.3.1 - Sistema Hegeliano como expresso do messianismo secularizado ........ 109
1.5.3.2 - Marx e a Rebelio antropolgica contra Hegel ........................................ 111
1.5.3.3 Feuerbach e o Antropocentrismo com Reduo do Ser Existncia
Humana....................................................................................................... 113
1.5.3.4 - Kierkegaard: a Existncia Concreta e o carter teolgico da antropologia 115
1.5.3.5 - Nietzsche: O Primado da Vida Humana e os Limites da Vontade de Poder117
1.5.4 A Perda da Segurana e as Resposta Questo do Homem ................................. 121
1.5.4.1 A Crise da Humanidade: o Problema Antropolgico em Husserl ......... 121
1.5.4.2 A Crtica Metafsica Dualista de Scheler e o Esprito como
Acontecimento............................................................................................ 124
1.5.4.3 - Heidegger: a ontologia fundamental ou a teoria da existncia ................ 131
1.5.5 O Carter Dialgico da Vida Humana e a Superao da Dualidade
Indivduo x coletivo................................................................................................. 134
1.5.5.1 Responsabilidade e Relao Essencial: O ns como pressuposto
para a Relao Eu-Tu.................................................................................. 134
1.5.5.2 A Trplice Relao Vital: Compreendendo o Sentido do Humano ......... 136
1.5.5.3 O Carter Dialgico da Vida Humana: O primado da Relao............... 138
CAP. 2 A EXISTNCIA DIALGICA E A ANTROPOLOGIA DO
INTER-HUMANO COMO TICA ................................................................... 143
2.1 FILOSOFIA DA REALIZAO E DILOGO: Da Vivncia ao Encontro............ 143
2.2 A DUPLA ATITUDE DO HUMANO E O PRIMADO ONTOLGICO DA
RELAO............................................................................................................. 151
2.2.1 Compreendendo o Sentido da Relao: Totalidade, Reciprocidade e Presena.... 152
2.2.2 O Primado Ontolgico da Relao e a Converso de Tu em Isso.......................... 159
2.2.3 A Ordem do Mundo e a Necessidade do Mundo do Isso....................................... 164
2.2.4 A Relao com o Tu Eterno como expresso da Relao com o Mundo.............. 167
2.2.4.1 Exclusividade e Inclusividade Absoluta do Tu Eterno........................... 168
2.2.4.2 Segurana e Inefabilidade do Tu Eterno................................................. 171

14

2.3 O DILOGO COMO PROBLEMA: A MANIFESTAO DO

MUNDO DO ISSO................................................................................................. 172
2.3.1 Conhecimento Conceitual e Atitude Contemplativa: o Entre como
Chave Epistemolgica............................................................................................ 174
2.3.2. Rompendo com a Causalidade: a Unidade entre Destino e Liberdade................. 179
2.3.3 Alienao de Si como Impedimento ao Dilogo.................................................... 184
2.3.3.1 A Distino entre o Egtico e a Pessoa................................................... 184
2.3.3.2 A Dualidade de Ser e Parecer................................................................... 184
2.3.4 O Sentido do Dilogo: o Tornar Presente e a Conversao Genuna.................... 190
2.4 AUTOCONHECIMENTO E RESPONSABILIDADE COMO TICA................... 195
2.4.1 A Existncia e o Problema do Mal: O Mito como ponto de partida....................... 196
2.4.1.1 A Conscincia da Contradio e a Afirmao do Humano...................... 197
2.4.1.2 O Mal como Falta de Deciso: O Primado da Orientao....................... 201
2.4.1.3 O Primado da Antropologia e a Exigncia do Auto-Conhecimento........ 203
2.4.2 A tica na Confluncia da Relao com o Absoluto e com o Mundo.................... 206
2.4.2.1 O tico e a Relao Pessoal com o Absoluto.......................................... 207
2.4.2.2 De um Ethos Csmico ao Ethos Religioso: A Vivncia Judaica............. 211
2.4.2.3 Do Fracasso de Plato aos Limites do Niilismo Nietzscheano............... 213
2.4.2.4 O Primado da Comunidade: Suspender o tico ou Ouvir o Mundo?..... 216
2.5 RELAO DIALGICA, TICA E VIDA EM COMUNIDADE ........................ 218
2.5.1 A Vivncia do Inter-humano e a Comunidade Supra-Social............................... 219
2.5.2 O Socialismo como Projeto de Sociedade: A busca da Vivncia Autntica........ 223
2.5.2.1 O Socialismo Utpico e a herana de Gustav Landauer (1870-1919)..... 224
2.5.2.2 O Carter Tpico do Socialismo: O Modelo das Cooperativas de Israel.. 228
CAP. 3 A RELAO DIALGICA E A EDUCAO PARA A COMUNIDADE
3.1 VISO DE MUNDO E FORMAO: A Responsabilidade Existencial ............... 235
3.2 DILOGO E RESPONSABILIDADE: A RELAO EDUCATIVA
COMO POSTURA ESSENCIAL ......................................................................... 247

15

3.2.1 Relao e Impulso de Criao: os Fundamentos do Educativo............................. 249

3.2.2 a polmica com a pedagogia moderna e a emergncia do educativo..................... 254
3.2.2.1 O Conflito entre Liberdade e Coao: a Interligao como fundamento.256
3.2.2.2 O Educativo entre Eros e Vontade de Poder............................................ 259
3.2.2.3 O Carter Asctico do Educacional e a Abertura como
Atitude Essencial......................................................................................... 261
3.2.3 Dilogo e Responsabilidade: a Filosofia do Dilogo como resposta...................... 267
3.2.3.1 O Sentido do Dilogo Educativo: a Vivncia da Umfassung................. 267
3.2.3.2 A Seleo do Mundo e a Responsabilidade Pessoal do Educador......... 273
3.3 A DIMENSO PEDAGGICA DO INTER-HUMANO E A FORMAO.......... 276
3.3.1 Espontaneidade e Confiana: Educao do Carter e Encontro................... 277
3.3.2 Educao do Carter, Dilogo e Conflito..................................................... 282
3.3.3 A Educao Moral e a Contraposio Viso Moderna.............................. 284
3.3.4 Da Auto-dominao ao Grande Carter: o Mandamento como referncia.. 287
3.3.5 O Caminho do Homem como postura educativa essencial........................... 293
3.3.5.1 Educar para o Auto-Conhecimento e a Responsabilidade........... 295
3.3.5.2 O Caminho Especfico e o Reconhecimento da Alteridade......... 296
3.3.5.3 Sobre a Determinao ou Superando as Contradies................. 298
3.3.5.4 Comear Consigo: A Origem dos Conflitos................................. 300
3.3.5.5 No se preocupar consigo: A tarefa especfica............................. 302
3.3.5.6 No lugar onde se est: a possibilidade de Realizao da
Existncia......................................................................................... 303
3.4 DILOGO E EDUCAO PARA A COMUNIDADE......................................... 306
3.4.1 As Possibilidades da Educao e a Responsabilidade Pessoal do
Educador..................................................................................................... 307
3.4.2 Relao Comunitria e Vivncia Escolar................................................... 311
CONSIDERAES FINAIS: Educao e Dilogo: a Responsabilidade por um
Mundo mais Humano........................................................................................... 319
REFERNCIA BIBLIOGRFICA ............................................................................... 336

16

INTRODUO

17

INTRODUO: Toda Vida Real Encontro entre Eu e Tu

Se me tivessem perguntado na minha primeira

juventude se eu preferiria lidar apenas com homens ou
apenas com livros, eu teria certamente me pronunciado a
favor dos ltimos. Mais tarde isto se modificou cada vez
mais. No que eu tenha tido experincias muito melhores
com pessoas do que com os livros pelo contrrio, livros
inteiramente
agradveis
sempre
cruzam
mais
freqentemente o meu caminho que homens inteiramente
agradveis porm, as muitas experincias ruins com
homens alimentaram o meu mercado da vida como o
livro mais nobre no conseguiria, e as boas
transformaram-me a terra em jardim (FA, 63).

O encontro com a filosofia de Martin Buber ocorreu inicialmente atravs da leitura de

Eu e Tu, sua obra mais conhecida. Por isso, falando do encontro com este livro que
iniciamos este trabalho, descrevendo o caminho percorrido ao longo de alguns anos que
culminou nesta produo acadmica. A primeira leitura de Eu e Tu foi realizada h certa de
vinte anos, em meados de 1988. Na ocasio, estudante de Teologia, recebemos a tarefa de
guardar os livros de uma pessoa amiga, que no dispunha de lugar para abrig-los em sua
nova residncia. A fartura e a diversidade das obras preencheram a casa da jovem e solitria
estudante de ento.
Dentre o material acolhido, encontravam-se livros de fsica e matemtica (paixo que
na poca dividamos com a Bblia), de teologia, filosofia, histria e literatura universal. Das
diferentes obras algumas permaneceram como lembrana carinhosa: O Nome da Rosa, de
Humberto Eco, Medo Liberdade e Arte de Amar, de Eric Fromm e Eu e Tu, de Buber. Este
ltimo, lido mais por acaso. O sugestivo ttulo, mais prximo de um romance do que de um
texto cientfico, fez com que, inadvertidamente, o tomssemos nas mos e percorrssemos
suas pginas, para ento descobrir no se tratar de um Love-Store. Na ocasio, o Pe. Cludio
Sartori, verdadeiro dono dos livros, alertou tratar-se de uma obra, no dizer dele: para ler no
VI perodo. Tarde demais! Capturada pelo autor-obra, passamos dias buscando decifrar o
indecifrvel para uma estudante de II perodo de Teologia. Dessa primeira leitura permaneceu
a admirao que as palavras suscitavam e a afirmao inicial do tradutor, o Prof. Aquiles von
Zuben, na introduo da obra: O paradoxo a paixo do pensamento; o pensador sem
paradoxo como um amante sem paixo, um sujeito medocre (1979, p. v). Na ocasio, a

18

afirmao, logo memorizada, pareceu como o livro, incompreensveis, e se continuamos a

leitura foi pelo fascnio que a prpria incompreenso suscitava.
O encontro com Buber ocorreu em diferentes momentos, sendo renovado pela fora da
realidade vivida. A primeira e solitria leitura, deu-se juntamente com os primeiro anos de
estudo no Instituto de Teologia do Recife (ITER)1, espao no qual reinava um clima de
dilogo pedaggico, engajamento poltico com as questes sociais de ento e o compromisso
com um pensamento sintonizado com a realidade concreta ideais que moviam professores,
estudantes e funcionrios da instituio. O final dos anos 80 revelou-se profundamente rico no
cenrio nacional, e o ITER foi expresso, em Recife, desse compromisso assumido pela Igreja
e pelos movimentos populares, na participao poltica, na luta pelo resgate da dignidade
humana, expressando esse comprometimento para alm dos muros da instituio.
O segundo momento desse encontro ocorreu de forma mais sistemtica, dois anos
depois. Na ocasio, o ITER havia encerrado suas atividades e j nos encontrvamos no
Instituto Salesiano de Filosofia (INSAF)2. Essa instituio tambm representava, para os
alunos, um espao de vivncia dialgica, onde reinava o respeito palavra; mas, diferente do
anterior, este se configurava como uma experincia mais acadmica, no sentido prprio do
termo, e tratando-se de um curso de Filosofia. Isso, contudo no significou o distanciamento
da realidade concreta. Algo que fazia parte do esprito da instituio; dos padres e professores
que a se encontravam, em especial o P. Nelio Vieira de Melo, em quem podamos ver o amor
palavra que no fica sem resposta, e na ao educativa do Prof. Junot Cornlio Matos, com
quem estudamos tica, algum que acreditava na fora viva do dilogo educativo. Nessa
ocasio realizamos a segunda aproximao de Buber em companhia do mestre hegeliano,
Prof. Alfredo Moraes, na companhia de quem o estudo foi expresso de um verdadeiro
encontro. Na disciplina de Ontologia foi possvel ler Eu e Tu de Buber, assim como Ser e
Tempo de Heidegger. O INSAF foi, ao mesmo tempo, um espao mais acadmico e,
paradoxalmente, mais pessoal. A relao vivenciada entre professores e estudantes nos leva a
afirmar que l aprendamos, mais do que teoria, a vida assumida num dilogo interminvel.
Aps esse perodo, Buber permaneceu como uma leitura de cabeceira: aquelas obras
das quais guardamos o maior afeto, fazendo parte de uma intimidade, por vezes no
compartilhada. Movida pela curiosidade, e pela exigncia formativa, dialogamos com outros
pensadores, tais como Aristteles, Kant, Adorno e Weber, s retomando a leitura de Buber

Instituio voltada formao teolgico-pastoral de religiosos, leigos e seminaristas da regio Nordeste e que
funcionou no Recife at o final de 1989.
2
Curso de Filosofia criado pelos Salesianos de Dom Bosco e que funciona em Recife deste 1980.

19

por ocasio do incio da atividade docente, em 1998, na disciplina de Filosofia da

Comunicao, ento j professora do Curso de Filosofia do INSAF, e depois na disciplina de
Filosofia da Educao, na mesma instituio. Sempre buscamos alargar nossa compreenso
do autor atravs das demais obras, como Do Dilogo e do Dialgico, Sobre Comunidade,
Eclipse de Dios e Que es el hombre? As diferentes leituras se constituram processualmente e
algumas foram introduzidas por ocasio dessa tese, que configura o terceiro momento de
aproximao do autor. Com ele vieram as novas questes, ainda pessoais, mas sobretudo
pedaggicas, como inquietaes da professora de jovens e adultos, s voltas com a questo da
formao. Esse encontro revelou-se inegavelmente fecundo, configurando aspectos
consolidados no dilogo com a leitura singular do Prof. Ferdinand Rhr, ele mesmo expresso
da atitude essencial que caracteriza o educativo para Martin Buber. Essa nova aproximao do
autor guarda as marcas das diferentes experincias que o momento de elaborao da tese
buscou unificar. Situamos, pois, esta pesquisa no mbito de nossa trajetria acadmica e
pessoal, e a partir da relevncia dessa vivncia, buscando compreender em que sentido o
pensamento de Buber se constitui em algo atual para a formao humana.
O encontro com o pensamento de Martin Buber, marcado pela gratuidade e pela
abertura de acolher a sua mensagem, permite compreender a relao indissocivel entre
conhecimento e vida. A filosofia de Buber propriamente afirmao do primado da vida, que
ele entende essencialmente como encontro, relao; responsabilidade de responder
existencialmente realidade humana, s solicitaes do mundo. Essa foi a maneira com a qual
ele mesmo conduziu a sua existncia; nele, vida e obra se encontram interligados. Tal
coerncia encontrada tambbm em outros pensadores, como: Scrates, Giordano Bruno,
Kant, Kierkegaard, Jaspers, Hannah Arendt, Adorno, os quais atestam essa congruncia.
Dessa forma, embora no possa ser afirmar, categoricamente, que essa postura seja um
pressuposto para legitimar uma filosofia, constitui-se para ns numa inegvel referncia para
o dilogo que buscamos com o conhecimento.
Compartilhamos com Buber o amor aos livros, mais como possibilidade de
verdadeiros encontros, do que de satisfao para o esprito. Alguns livros, pela radicalidade
que ensejam, so como os encontros mais genunos com os homens; algumas pessoas, pela
fora espiritual que emanam, podem proporcionar o enlevo que nenhuma obra literria
capaz. Ademais, no encontro com a pessoa concreta, com os riscos que lhe so prprios, que
se encontra a possibilidade da mtua confirmao; do tornar-se humano. com essa
convico que buscamos, nas pginas seguintes, introduzir o leitor na vida e no pensamento
de Martin Buber, assim como a este trabalho, expresso de nosso dilogo com o autor.

20

1 MARTIN BUBER3: A VIDA COMO ESTREITA ARESTA

Segundo Friedman (1996), o termo Estreita Aresta aparece pela primeira vez na obra
de Buber em As Lendas do Baal Schem, publicada em 1907. A expresso assinala algo que
fica entre uma coisa e outra e, posteriormente, empregada para indicar uma estreita aresta
entre as vrias formas de abstrao, como liberdade x disciplina, individualismo x
coletivismo, ou nacionalismo x universalismo. Buber assim a define, ao explicar a posio
que assumiu, assemelhando-a a uma estreita aresta:
Desejava exprimir com isso que no me coloco numa larga e ampla plancie
de um sistema feito de proposies seguras quanto ao Absoluto, mas sobre
uma aresta estreita de um rochedo, entre dois abismos, onde no existe
segurana alguma de cincia enuncivel, mas onde existe a certeza do
encontro com aquilo que est encoberto (Apud ZUBEN, 2003, p.70)4

A expresso estreita aresta designa a sua recusa a uma lgica binria que o conduza a
optar por um lado ou outro da situao paradoxal. a aceitao do paradoxo, da contradio
entre uma ou outra categoria, dada a impossibilidade da escolha de um nico caminho. Ela
tambm expresso de sua rejeio aos sistemas acabados e de sua opo pela insegurana,
pelo risco de caminhar por uma via estreita, sem a amplitude e/ou segurana dos sistemas
acabados, das doutrinas de cunho universais. Como afirma Zuben (2003, p.70), tal aresta
onde Buber se coloca, antes de mais nada, o vislumbre da unio paradoxal da plenitude,
superando as solues de compromisso daquilo que geralmente entendido como dilemas ou
alternativas: orientao-atualizao, Eu-Tu, dependncia-liberdade, bem-mal, unidadedualidade. Ela representa na vida e na obra de Buber uma adeso concretude da existncia,
que para ele se tornou mais do que um modo de pensar, mas algo que orientou o seu agir. Tal
fato se expressa na biografia desse autor, que nos permite compreender melhor esta senda
como aceitao da existncia concreta, marcada por seus paradoxos e contradies.
Dessa forma, o pesquisador que se proponha a uma investigao do pensamento de
Buber v-se ante a impossibilidade de empreender tal feito sem conhecer a personalidade e a
biografia intelectual. Dela despontam as bases de tal filosofia, constituda no dilogo com
diferentes pensadores. Tal perspectiva decorre, ainda, da prpria nfase que Buber atribuiu
aos aspectos pessoais em sua relao com a vida espiritual.
3

As obras do autor sero citadas conforme a relao de abreviatura indicada na p. 5 deste trabalho.
A afirmao da obra Que es el hombre?, foi assim traduzida para o espanhol: Quera decir con ello que no me
paseaba sobre la ancha meseta de um sistema que comprende toda uma serie de proposiciones seguras sobre lo
Absoluto, sino que me sostena em uma biselada escarpa que se erguia sobre el abismo, sin poseer seguridad
alguna de um saber expresable em proposiciones pero si teniendo la certeza del encuentro con lo permanente
oculto (QH, 118).

21

1.1 A Relao com a Famlia e o Casamento com Paula Winkler: A Vivncia do

Encontro
MORDECAI MARTIN BUBER nasceu em Viena aos 8 de fevereiro de 1878. Buber
vivia ainda nesta cidade quando a sua me repentinamente desapareceu, em seu quarto ano de
vida. Nesse perodo ele passou a morar em Lemberg, Galcia, em companhia dos avs
paternos, Salomo e Adele Buber, aps o divrcio dos seus pais, Carl e Elise Buber.
Permaneceu com eles at os quatorze anos, quando voltou a conviver com o pai, que j se
encontrava casado. Sabe-se, atravs do prprio Buber, que os avs foram bastante discretos
quanto a este acontecimento familiar durante aquele perodo. O fato assumiu grande
relevncia em sua vida, e o marco dessa descoberta se deu quando ele tinha ainda quatro anos
e estava em companhia de uma menina mais velha, que tomava conta dele, a pedido da av.
Algo to notvel, que ele relata posteriormente em Encontros: Fragmentos autobiogrficos,
no relato denominado A Me, que, mesmo precedido da afirmao de que no inteno
narrar a vida pessoal, traz tona o mais ntimo de si, afirmando: A criana esperava rever
sua me em breve, mas no fazia nenhuma pergunta (FA, 7). E continuando, afirma:
No posso me lembrar o que havia falado minha pensativa companheira
sobre minha me. Mas ainda ouo o que a menina mais velha dizia: No,
ela no volta nunca mais. Sei que fiquei mudo, mas tambm que no nutri
nenhuma dvida quanto verdade da palavra dita. Ela permaneceu agarrada
a mim e agarrava-se, de ano a ano, sempre mais ao meu corao (Ibid. p. 8).

Segundo Buber, naquele momento ele compreendeu o significado da palavra

desencontro (Vergegnung); algo que s foi compreendido cerca de dez anos depois, quando
ele passa a reconhecer como vivncia que dizia respeito, no somente a si mesmo, mas ao ser
humano. Nesse momento ele constri para si o sentido da palavra desencontro, atravs da
qual estava descrito, aproximadamente, o fracasso de um verdadeiro encontro entre seres
humanos (Ibid.). Anos depois, ele descobriu o que realmente aconteceu. A separao dos
pais de Buber ocorre em decorrncia da mudana da me, Elise Buber, para a Rssia, para
onde seguiu em companhia de um oficial do exrcito, com quem teve duas filhas. Friedman
(1988; 1996), ao reconhecer a importncia dessa experincia vivida por Buber, assinala o
carter primordial dessa dualidade essencial, e ao mesmo tempo a impossibilidade de optar
por uma de suas vias. Tal vivncia Buber conheceu inicialmente no ambiente familiar, em
razo do que significou a separao dos pais para ele; o autor assinala, com isso, a singular
importncia das experincias pessoais de Buber, sobretudo o que significou a separao da
me em sua vida e em sua obra.

22

Tempos mais tarde, j casado com Paula, com dois filhos, Rafael e Eva, e com trinta e
quatro anos, a me veio visit-lo. Ele descreve essa experincia em poucas linhas e reafirma a
o mesmo sentido experienciado na infncia e adolescncia: Quando, aps outros vinte anos,
revi minha me, que viera de longe visitar a mim, minha mulher e meus filhos, eu no
conseguia olhar nos seus olhos, ainda espantosamente bonitos, sem ouvir de algum lugar a
palavra desencontro, como se fosse dita a mim (FA, p. 8). O termo Vergegnung designa a
falta do real encontro (Begegnung), cuja traduo por desencontro, no ocorre sem perder as
dimenses evocadas, como assinala Bartholo Jr. (2001, p. 18), de um tempo que se esvai em
vo. Com isso, evidencia uma espera que mantm a presena do outro na ausncia, e parece
que foi assim durante toda a infncia de Buber5.
H um aspecto fundamental, s verdadeiramente compreensvel se forem consideradas
as relaes estabelecidas com os avs, e o significado de tal experincia na vida e na obra
desse pensador. Naquela mesma sacada, certamente, o encontro o marcou mais
profundamente, a ponto de ser essa a experincia constituidora da sua filosofia, e significar,
como assinala Friedman (1996, p.4), que o centro daquilo que Buber chamou de Tu eterno
confiana existencial. A constatao relevante, sobretudo se considerarmos que Buber,
quando jovem, lidou com uma situao desconcertante, de que certamente sentiu vergonha,
porque teve uma me que escandalizou a sociedade, e isso no fcil de ser enfrentado por
uma criana, por um adolescente. Com efeito, significativa posio de Friedman (1996)
que toma essa experincia a partir de outro parmetro. Ele lembra que muitas vezes as
crianas se vem diante da necessidade de escolher entre um dos pais, mas Buber, de alguma
forma, permaneceu ligado a ambos seu pai que estava presente e sua me que estava
ausente. A se encontra a raiz do Eu e do Tu, enquanto recusa de escolher entre um e outro,
posto que o mistrio no centro do dilogo seja a unidade de contrrios, a coincidncia dos
opostos (cf. p.4).
O certo que para alm dessa relao, ou desse desencontro, Buber estabeleceu outros
vnculos significativos, capazes de constituir a segurana existencial necessria a sua
formao. Friedman (1988, p. 56) considera que a relao de confiana estabelecida entre
Buber e os avs, certamente, permitiu-lhe, ao mesmo tempo em que experimentara, muito
cedo, o desencontro, no relacionamento com a me, tambm o autntico encontro. Tal
5

No sabemos ao certo como ele viveu a este momento, mas o que fica para ns uma profunda sensao de
melancolia. Talvez porque esse momento simbolize tantos outros, que mesmo em menor proporo so
expresso desse fracasso humano de um verdadeiro encontro, a vivncia de relaes autnticas. Talvez porque
esse desencontro represente a nica possibilidade de encontro inquestionvel: o vnculo materno, em razo do
carter primordial que ele representa.

23

vivncia encontra-se expressa de modo particular com relao av Adele, a quem se refere
com grande admirao, acentuando aspectos como: a personalidade, a forma como ela
conduzia a vida familiar, a organizao da casa e dos negcios da famlia6, e a relao pessoal
com ele. Destaca o seu gosto pela leitura, o respeito pela palavra legtima que no pode ser
parafraseada (FA, 10), postura que orientou a educao dos filhos e do neto. Essa admirao
manifesta na referncia conduta da av, que ele descreve nas significativas palavras:
De uma maneira especial influenciou-me o modo como a mulher manuseava
os livros de contabilidade, encadernados por igual, nos quais ela,
diariamente, registrava entradas e sadas. E depois de hav-las pronunciado
para si, meia voz, escrevia no meio, partes de sua leitura que se haviam
tornado importantes para ela; (...) Quando ela olhava a rua, s vezes parecia
o perfil de uma pessoa meditando sobre uma questo, e, quando eu a
surpreendia inteiramente sozinha a meditar, era, s vezes, como se estivesse
escutando. De mais a mais, j era evidente ao olhar do rapaz que ela, toda
vez que lhe falava, realmente lhe falava (Ibid.)

Buber reconhece a presena decisiva dos avs na sua formao,e ao descrever a

influncia deles em sua vida, refere-se Salomo como um verdadeiro fillogo, um amante
da palavra; entretanto, o amor da av palavra legtima atuava mais forte sobre mim que a
sua, por ser este amor to espontneo e to devotado (Ibid.). Os diferentes bigrafos tambm
acentuam a importncia do av na formao pessoal e intelectual de Buber. Salomo Buber
foi um notvel erudito e hebrasta a quem o prprio Buber se refere como o ltimo grande
estudioso da Haskalah, o Iluminismo Judaico (FRIEDMAN, 1988, p. 11); um grande
conhecedor da tradio midrshica7. Na companhia dele, Buber encontrou com rabinos e
adeptos hassdicos, pela primeira vez, na Sadagora, Galcia8. Como figura singular em sua
combinao de homem de negcio e erudito, Salomo foi tambm um grande proprietrio de
terras, comerciante de cereais e proprietrio de minas de fosforita na fronteira da autrorussa (FA, 9). Salomo foi um dos lderes judeus e cidado querido de Lowov. Friedman
(1988, p. 11), assinala que, a despeito das variadas e significativas atividades exercidas e que
o absorviam, ele encontrava tempo para ser companheiro de seu talentoso neto.

Friedman (1988, p. 6) discorre com cuidado acerca da personalidade de Adele, acentuando a importncia desse
vnculo na formao do autor. Importncia reconhecida por Buber em sua autobiografia: A av, Adele, era uma
daquelas judias de ento que, para conseguir para seus maridos liberdade e cio para o estudo da doutrina,
dirigiam os negcios com prudente zelo (FA, 9).
7
Midrash palavra hebraica que pode ser traduzida por busca cujo significado est relacionado interpretao
no literal dos textos bblicos; coleo de comentrios rabnicos muito antigos sobre o texto da Bblia, no sentido
de textos homilticos que visavam trazer ao povo uma mensagem atualizada dos textos bblicos no primeiro
milnio a. C.
8
notvel a fora do mundo judaico dessa parte da Polnia austraca, reconhecida como centro cultural e
religioso. Tal como a tradio familiar, essa influncia ir repercutir profundamente em toda vida de Buber.

24

A partir dos nove anos Buber passou a encontrar o pai nas frias, na propriedade dele,
momento em que Carl Buber se casa novamente, e aos catorze anos muda-se definitivamente.
Buber reconhece a significativa influncia do pai em sua vida, embora assinale que, diferente
daquela recebida de Adele e Salomo: ela no provinha do esprito (FA, 13). O prprio Carl
admitia o contraste existente entre a sua modesta reputao e a fama de Salomo Buber, assim
como a distino alcanada pelo filho ainda muito jovem, e afirma humildemente: Eu sou
apenas o filho do meu pai e o pai do meu filho (Apud FRIEDMAN, 1988, p. 11). Contudo,
no devemos subestimar a influncia desse homem na formao de Buber. Sendo uma pessoa
direcionada vida prtica, compreendia a vida com a natureza como um contato ativo e
responsvel (FA, 14). Buber descreve a forma como ele lidava com o social a ateno s
pessoas, aos animais, o cuidado em atender s demandas da vida com justia, e recorda:
Como ele participava da vida das pessoas que dependiam dele, de uma ou de
outra maneira; dos criados da fazenda, nas suas casas ao redor da quinta,
construdas segundo suas instrues, dos pequenos agricultores que lhe
prestavam servios, sob condies criadas por ele, com rigorosa justia; do
caseiro, e de como ele cuidava das relaes familiares, da criao e instruo
das crianas, das doenas e envelhecimento de todas as pessoas (FA, p.14).

A descrio, por si s, nos d a medida do respeito e da admirao pela figura paterna,

de quem tem a lembrana de algo mais do que os olhos espantosamente bonitos (FA, 8) de
Elise, sua me. A influncia de Carl no esteve ligada erudio, aos aspectos intelectuais
reconhecidos no av, mas constatao do verdadeiro contato entre as pessoas, que fez dele,
como afirma Buber um narrador por natureza (FA, 14), no de fatos que ouvira falar, mas
das experincias realmente vividas com ela, como expe Buber: Sempre, durante a conversa,
e conforme esta o conduzia, ele contava sobre pessoas que ele havia conhecido. Aquilo que
ele narrava delas era sempre o simples acontecimento sem qualquer ao colateral, nada mais
que a existncia de criaturas humanas e aquilo que sucede entre elas (Ibid.).
Durante o perodo em que morou com os avs Buber recebeu a educao domstica, e
at os dez anos no foi escola. Nesse perodo, estudou com um tutor de humanismo com
nfase na linguagem, que compreendia hebraico, francs e latim. Friedman (1988, p. 8) se
refere grande diversidade de idiomas que Buber falava alemo, hebraico, ydiche, polons,
ingls, francs e italiano. Alm disso, era capaz de ler em espanhol, latim, grego e holands.
A sua condio de poliglota foi importante no trabalho de traduo, mesmo tendo sido
reconhecido predominantemente como um autor alemo.
Posteriormente foi estudar no educandrio polons de Lwov, no Ginsio Franz Josef.
A experincia, descrita em Fragmentos autobiogrficos, nos leva ao dia-a-dia de crianas de

25

crenas diferentes, em um contexto de mtua tolerncia sem mtuo entendimento (FA, 15).
O relato A escola, da referida obra, d a medida do que significou os anos de escolarizao
polonesa, para a minoria judaica em ambiente catlico. Ele revela um quadro de
pseudotolerncia que se constituiu sob o signo da indiferena, na qual o grupo hegemnico
vivia sua experincia de f, alheio realidade do outro. Ele assim descreve: O professor e os
alunos poloneses faziam o sinal-da-cruz, ele pronunciava a orao da Santssima Trindade e
eles repetiam suas palavras; ento, juntos, eles rezavam. At podermos nos sentar novamente,
ns judeus ficvamos ali imveis, em p, com os olhos baixos (Ibid.). A experincia
descortina o tipo de tolerncia que impera ainda hoje, quando apenas um dos lados pode
expressar livremente seus credos, tornando aos outros meros convidados forados. Esse fato
marcou Buber profundamente, e fez dele um crtico radical das experincias missionrias,
mesmo as judaicas. Ademais, assinala a sua rejeio ao prprio conceito de tolerncia.
Em 1899 Buber se casou com Paula Winkler e essa relao foi de significativa
importncia para a sua vida pessoal e intelectual9. O reconhecimento dessa unio leva Buber a
apresentar em Eu e Tu um paralelo entre o autntico encontro e o matrimnio, considerando
que esse encontro entre um Eu e um Tu o prprio fundamento daquele: o fato de que dois
seres humanos se revelam o Tu um do outro. sobre esse fundamento que o Tu, que no o
Eu para nenhum dos dois, edifica o matrimnio (ET, p.53). Essa influncia da esposa
atestada por bigrafos mais prximos a ele, que assinalam a importncia decisiva de Paula na
elaborao de sua filosofia do Eu e Tu: A fundamental realidade da vida dialgica que a
confirmao e a incluso do outro foi compreendida e validada no amor e no casamento, na
tenso e no companheirismo do seu relacionamento com Paula (FRIEDMAN, 1988, p. 336).
Afirmando a correlao entre o vnculo que se estabelece numa relao de amor e a
responsabilidade que surge da, Buber escreve em Eu e Tu:
Amor responsabilidade de um Eu com um Tu: nisto consiste a igualdade
daqueles que amam, igualdade que no pode consistir em um sentimento
qualquer, igualdade que vai do menor ao maior, do mais feliz e seguro,
daquele cuja vida est encerrada na vida de um ser amado, at aquele
crucificado durante sua vida na cruz do mundo pode ter podido e ousado
algo inacreditvel: amar os homens (ET, p. 17).

Para Friedman, o encontro de Buber com Paula representou a possibilidade de

superao do desencontro vivenciado com a separao da me. Dessa forma, assim como a
ausncia materna foi decisiva para a sua vida, assim tambm foi o casamento um verdadeiro
encontro. Tal fato deve-se pessoa extraordinria que ela foi, cuja fora, o vigor de que era
9

Ela participou em seu trabalho e, simultaneamente, escreveu sob o nome de Georg Munk.

26

dotada, tornou realmente significativo o seu amor. O sentido desse encontro, a influncia de
Paula, relacionada sua integridade, honestidade e sua responsabilidade, simbolizada por
Buber em um poema escrito em 1928, no seu qinquagsimo aniversrio (Apud FRIEDMAN,
1988, p. 338):
On the day of looking back
The roaming one spoke to me: I am the spirit.
The iridescent one spoke to me: I am the world.
He had hovered round me with wings.
She had encompassed me with her play of flames.
Already I wanted to pander to them,
Already my heart was duped,
When there stepped before the demons
A presence.
To the roaming one it said: You are madness.
To the iridescent one it said: You are deception.
Then both spirit and world became open to me,
The lies burst, and what was, was enough.
You brought it about that I behold, Brought about? You only lived.
You element and woman,
Soul and nature!

Mais que uma declarao de amor, o poema nos aproxima do significado da presena
da esposa na vida de Buber, e, como apontam seus bigrafos, a atuao dela no sentido de
ajud-lo a escapar do perigo que ele representava para si mesmo, em razo da grande
multiplicidade de dons. Tal perspectiva assumida por Hugo Bergman (Apud FRIEDMAN,
1988), que, ao analisar o poema, ressalta a importncia de Paula no sentido de ajudar Buber a
orientar-se dentro do ambiente literrio que se configurou na virada do sculo XIX; assinala o
carter positivo dessa presena, no sentido de ajud-lo a conduzir melhor seu talento, que, se
no fosse assim, afirma: teriam se tornado para ele uma fatalidade; ele teria sido a vtima da
fama cedo, no tivesse Paula Buber estado ao lado dele naquele momento; no tivesse ela
liberado ele da decepo e mentiras e apontado para ele o difcil caminho do trabalho, de
responsabilidade, de verdade (Ibid., p. 338-9). A afirmao revela o sentido dessa presena
na vida de Buber. Nessa perspectiva, Friedman considera ainda:
A mais comum indicao da grande importncia para Martin [Buber] de sua
relao com Paula ocorreu na conversao entre Buber e Schalon BemChorin, na qual Buber considerou o casamento como a forma de vida mais
apropriada para o homem. Olhando agradecidamente para sua esposa, ele
comentou com humor que no casamento cada parceiro tem de complementar
o outro igualmente nas coisas externas (1988, p. 340).

27

A grande importncia que teve Paula na vida e na elaborao do pensamento de Buber

torna-se fato notrio por ocasio da morte dela, em agosto de 1958. Nesse mesmo perodo
Hugo Bergmann publica um artigo sobre Paula Buber no qual reafirma a sua grande
influncia em ajudar Buber a escapar do excessivo esttico e da vida descomprometida de sua
juventude, e assinala: Paula foi mais outro do que ns (Apud, FRIEDMAN, 1988, p. 243).
Assim, podemos dizer que se trata de uma vida tecida em meio a desencontros, tal
como aquele originado na primeira infncia, com a separao da me, e na vida adulta, mas
tambm uma vida marcada por encontros significativos, capazes de forjar e fortalecer uma
existncia. possvel que essa singular vivncia, aliada ao carter tambm singular dessa
forte personalidade, que refletia uma vida interior muito madura e consciente (ZUBEN,
2003, p. 68), pois somente tal unidade nos permite estabelecer relaes autnticas com o
mundo, tenha-o conduzido a uma inegvel f incondicional no humano. Um compromisso que
ele assumiu como misso, respondendo vocao que havia recebido de levar os homens a
descobrirem a realidade vital de suas existncias e a abrirem os olhos para a situao concreta
que estavam vivendo (Ibid., p.69).
1.2 A Formao Acadmica e o Dilogo com o Mundo Ocidental
Buber recebeu uma educao contrastante: de um lado o judasmo da Europa Oriental
e do outro o mundo ocidental moderno e secular. Essa formao, inegavelmente paradoxal,
parece se constituir em um elemento da sua personalidade e de sua obra. O dilogo com o
Ocidente ocorre tanto nos primeiros anos de escolarizao, em escola crist, como durante sua
experincia acadmica. Acompanhando o processo de ocidentalizao que envolveu os jovens
judeus de sua gerao, estabelece um forte contato com essa filosofia, atravs de uma
formao acadmica de carter multidisciplinar. Esse rico dilogo com as cincias humanas e
sociais contribuir na sua abordagem do humano, embora ele, frequentemente, acentue a
especificidade da sua leitura. Em alguns momentos expressa a diferena pela crtica explcita
aos limites da Psicologia (ou psicanlise), na sua perspectiva, uma leitura parcial do humano.
Buber teve uma ampla formao acadmica: entrou para Universidade de Viena em
1896, cidade onde nasceu e passou a primeira infncia e viveu parte da juventude,
considerada um palco aberto para a cultura. A atmosfera vienense contrasta com a herana
judaica. Em Viena ele cursou tambm o primeiro ano de estudo universitrio, do qual destaca
no as prelees dos ilustres tericos, mas a experincia do encontro vivida em alguns
seminrios, que lhe abriu a verdadeira realidade do esprito, como um entre (FA, 25). Ele

28

descreve esses encontros, que exerceram grande influncia sobre ele, como a forma dialgica
da relao educativa em um espao acadmico:
a controlada e mesmo assim livre relao entre professor e alunos, a
interpretao de textos com a participao de todos, no qual o mestre por
vezes participava com rara humildade, como se ele tambm estivesse
aprendendo, e isto, s vezes, atravs da troca de pergunta e resposta livre de
toda tcnica controlada (FA, p. 25)10.

Percebemos que essa experincia de dilogo educativo marcou profundamente sua

viso educativa de Buber, e no os conhecimentos que adquiriu na universidade. Durante o
primeiro ano como estudante na Universidade de Viena, Buber estudou literatura, histria da
arte, e filosofia. No perodo de 1897/1899 estudou na Universidade de Leipzig e em 1899 na
Universidade de Zurich, dedicando-se na ocasio Psiquiatria e Sociologia. Em 1901 foi
para a Universidade de Berlin, onde foi aluno de Wilhelm Dilthey (1833-1911) e Georg
Simmel (1865-1918), ambos representantes do historicismo alemo, expresso do
reconhecimento do homem como ser histrico, assim como as elaboraes culturais, com
forte nfase no reconhecimento de que as possibilidades da histria no se encontram em
condies a priori. Essa formao interdisciplinar, de certa forma, justifica a abrangncia da
sua obra. Buber recebeu o ttulo de doutor em Filosofia no ano de 1904, em Berlin.
1.3 A Nova Comunidade e o Movimento Sionista: O Reencontro com o Mundo Judaico
A experincia com o mundo ocidental no afastou Buber das suas razes. Ainda
jovem, engajou-se ativamente no Movimento Sionista, envolvido com a problemtica do
renascimento cultural do judasmo. Sua compreenso do humanismo hebraico atribua um
novo significado ao movimento. Para ele, o sionismo visa instaurar um novo humanismo
hebraico com a misso precpua de elaborar uma nova tica apropriada para superar a brecha
entre a moral e a poltica (ZUBEN, 2003, p. 16). Essa posio caracteriza sua ontologia da
relao: a possibilidade de uma tica do inter-humano. Uma das significativas contribuies
de Buber histria refere-se a sua concepo do sionismo, cuja ampla concepo que
defendia representava em sua essncia, um esforo de libertao e purificao interior e um
meio de elevar o nvel social e cultural das massas judaicas (Ibid., p.68).
Essa participao no movimento, entre os anos de 1898 e 1903, resultou na sua
atuao como Primeiro Secretrio, assim como na liderana de uma revolta de ciso em razo
10

Friedman (1988, p. 15ss) descreve essa experincia de Buber em Viena e a influncia na vida dele, assinalando
quando Buber estudou na universidade de Viena, ele adotou o estilo vienense de falar e escrever,
particularmente aquele da vanguarda cultural de Viena... (p.16).

29

da discordncia com Theodor Herzl (1860-1904). A sua leitura do movimento de grande

relevncia, pois, mesmo tratando-se de um envolvimento sociopoltico, deve ser
compreendido para alm dessa dimenso. Buber no concebia o Sionismo como uma doutrina
poltica assimilvel a tal partido ou a tal faco, mas um modo de ver e refletir o mundo
(SINDONI, 1998, p. 194). Essa posio encontrar caminhos prprios, e dentre as atividades
exercidas em sintonia com essa viso, encontra-se o trabalho como redator do semanrio
sionista Die Welt, em 1901, e em 1902 ele foi o co-fundador da Editora Judaica. A partir de
1909 ele proferiu seus discursos sobre o judasmo na associao dos estudantes judeus de
Praga. Nesse perodo, tornou-se amigo de Hugo Bergmann, Hans Kohn, Robert Weltsch. Uma
estreita amizade ligou-o a Gustav Landauer, at o assassinato dele, em 1919. De 1916 at
1924 a revista mensal Der Jude foi a plataforma para a ao de Buber.
Esse reencontro com o mundo judaico ocorre ainda atravs do seu envolvimento
poltico com a Neue Gemeinschaft, fenmeno caracterstico da poca, que Dascal (1987, p.
18) caracteriza como sendo um misto de utopismo literrio ingnuo e em misticismo
vivencial. Fundada pelos irmos H. e J. Hart, era uma experincia singular na qual os jovens
podiam expressar livremente suas idias em reunies, cujo lema era viver mais
profundamente a humanidade do homem. Afasta-se do conceito de comunidade que a
circunscreve a determinado momento na histria, e como tal substituda por outro modelo de
organizao social, decorrente do processo de evoluo humana. Em 1900 Buber apresenta
um trabalho nesse crculo, intitulado Nova e Antiga Comunidade. Nele j se explicitam as
divergncias em relao s idias defendidas pelo grupo, especificamente no que tange a
defesa de uma Nova Comunidade universal. Embora defenda a idia de uma comunidade
em termos universais, no rejeita a necessidade da pluralidade de comunidades concretas. A
posio de Buber revela uma crtica ao universalismo abstrato defendido pelo grupo,
compreendendo que ele impede o surgimento da verdadeira comunidade.
No final de 1918, anuncia-se uma nova fase na vida de Buber, quando ele passa a
trabalhar no seu prprio sistema filosfico, descrito como uma filosofia tanto da comunidade
quanto da religio11. A se manifesta sua posio em relao poltica, marcada pelas
experincias em meio s transformaes no mundo, sobretudo em razo da Primeira Guerra
Mundial, a revoluo na Bavria, em 1919, que culminou com a morte de Gustav Landauer
(1870-1919), que se torna para Buber a imagem da autntica pessoa comprometida social e

11

Sobre essa questo, cf. Buber (1996) The Letters of Martin Buber, p. 241-2.

30

politicamente; pessoa firme e capaz de resistir assumindo a vida concreta12. Os

acontecimentos em pauta o levam a uma descrena no caminho da revoluo poltica e na
expressa convico na necessidade do estabelecimento de uma linha de demarcao a ser
traada por cada pessoa ante as situaes a serem enfrentadas (cf. DASCAL, 1987, p. 24). a
avaliao que Buber faz da sociedade de sua poca e sobre o papel da comunidade na
configurao de um projeto alternativo de sociedade.
A explicitao de tal posio s ocorreu muito posteriormente. Essa viso est
fundamentada na sua compreenso do humano e de sua relao com o mundo. So idias que,
mesmo ligadas ao destino utpico e proftico da terra de Israel, possuem um significado
que vai muito alm e est em condies de dar forma estrutura tica da prxis poltica.
Compreendia que o socialismo a ser assumido pela nova comunidade deveria voltar-se para a
regenerao pessoal e social dos grupos que se instalassem no Estado israelense. No se trata,
pois, de um partido poltico, mas de um projeto que supera e orienta a poltica, fornecendo-lhe
o centro de que ela, por si s, carece (cf. SINDONI, 1998, p. 201).
1.4 Uma Vida de Encontros: As Diferentes Influncias
1.4.1 O Dilogo com o Hassidismo: primeiras aproximaes
O dilogo com o Movimento Sionista representou o retorno de Buber ao mundo
judaico, assim como um momento de rica atividade literria. Mas com o estudo do
Hassidismo13, movimento popular existente no leste europeu, que se caracteriza pelo esforo
de renovao da mstica judaica, atravs de uma busca de santidade, piedade e unio com
Deus, que, efetivamente, ocorre este retorno ao judasmo. O Hassidismo representava uma
reao ao rabinismo tradicional, legalista e intelectual. A leitura que fez desse movimento o
conduziu nas suas elaboraes sobre o homem, sobre sua relao com o mundo, assumindo,
ao mesmo tempo, uma postura mstica e poltica. A mstica encontrada nessa vivncia
inspirou a sua filosofia do dilogo em seus aspectos mais fundamentais.
no dilogo com a literatura hassdica que ele delineia sua prpria filosofia, uma
experincia que ele conheceu ainda na sua juventude e que marcou profundamente a sua
existncia. H nesse reencontro um qu de continuidade, uma vez que tambm seu av foi um

12

Sobre esse vnculo que Buber estabeleceu com Landauer, ver Friedman (1988), cap. 11, Communal Socialism
and Revolution: The Murder of Landauer, p. 232-258.
13
Ver caracterizao desse movimento no Cap. 1. item 1.3 - Hassidismo: Mstica e Viso de Mundo.

31

compilador e estudioso da tradio judaica, no caso dos Midraschim14. Buber se dedica

tarefa paciente de estudo das fontes hassdicas e esse dilogo, do qual resultaram diversas
obras, perdurou ao longo de toda sua carreira. Com vrias obras dedicadas ao estudo desse
tema Histria do Rabi, As Histrias do Rabi de Nachman, a Lenda do Baal Schem, o
contato, assim como a intimidade mantida durante anos com este movimento da mstica
hassdica representou para Buber mais do que uma simples influncia, o clima ou o molde de
seu pensamento (ZUBEN, 2003, p. 77).
A interpretao do Hassidismo est expressa na elaborao de uma biografia do Baal
Schem. A lenda do Baal Schem (1907) versa sobre o tema central filosofia de Martin Buber,
encontrado de forma mais sistematizada nos escritos posteriores, especialmente em Eu e Tu
(1923), que sintetiza a essncia do seu pensamento filosfico: a relao dialgica do homem
com Deus. Tema para o qual concorrem os demais, segundo o qual se compreende a tarefa
educativa que perpassa o conjunto dessa obra. O estilo acentuadamente metafrico nos
conduz pelos meandros de uma experincia mstica histrica, exigindo do leitor, alm de
conhecimento terico, fora de vontade e esprito esttico.
1.4.2 O Dilogo com a filosofia Ocidental: A filiao a seu tempo
Buber foi um pensador que dialogou profundamente com o seu tempo e com a
tradio. Por isso, elencar as diversas influncias em sua obra uma tarefa quase impossvel a
uma tese doutoral. Resta-nos a inevitvel escolha de acentuar as presenas mais significativa,
seja porque ele mesmo assim o define, seja porque, ao nos depararmos com a sua obra, tais
influncias se evidenciam por si mesmas. Dessa forma, ainda na juventude, alm da influncia
judaica, Buber teve contato com a filosofia ocidental, constituda, inicialmente por uma
sistemtica leitura de Plato, da qual guarda significativos aspectos dessa cosmoviso nos
seus textos. Buber dialogou ainda com diversos pensadores, dentre esses se destacam
Nietzsche, Kant, Feuerbach, Kierkegaard e Dilthey, tendo sido aluno desse ltimo na
Universidade de Berlim, a partir de 1901.
Buber se refere ao encontro marcante com o pensamento de Nietzsche e Kant, que
ocorreu entre 15 e 17 anos, quando leu dois livros significativos: Prolegmenos, de Kant, e
Assim falava Zaratustra, de Nietzsche. no encontro com eles que a filosofia assume ares de
estranhamento, naquilo que esse conceito tem de mais prprio. A caracterizao desse

14

Compilador da literatura do Segundo Templo.

32

encontro, em um momento de maturidade do autor, expe a interpretao da influncia dessas

autores/obras sobre a vida dele. De Kant a aproximao, relatada de forma recorrente pelos
diferentes bigrafos, ele se refere a um acontecimento da juventude:
Naquele tempo acometeu-me uma incompreensvel necessidade: eu tinha
sempre que tentar imaginar o limite do espao ou o ilimitado, um tempo com
princpio e fim ou um tempo sem princpio e fim, e ambos eram do mesmo
modo impossveis do mesmo modo sem esperana, e, apesar disso, pareciame apenas aberta a alternativa entre um ou outro absurdo (FA, p. 21).

Buber narra a experincia vivida quando a questo do espao e do tempo o angustiava,

ocupando-se de questes filosficas pouco compreensveis a um jovem na idade dele. A
resposta fora encontrada na leitura de Kant, especificamente em Prolegmenos a toda
metafsica futura, onde encontrou a quietude pelo reconhecimento de que essas no passam de
formas atravs das quais efetuamos a percepo das coisas, no afetando o ser das coisas
existentes. Kant ensinava que espao e tempo no eram mais do que condies formais da
nossa sensibilidade, no qualidades reais que pertenciam s coisas em si mesmas, mas sim,
meras formas da nossa intuio sensvel (FA, p.22). Trata-se de condies a priori da
conscincia transcendental. A descoberta leva ao que ele denomina de liberdade filosfica,
pois, em se tratando de uma questo insolvel, tornou-se tambm dispensvel de investigao.
O maior sinal da afinidade entre as idias desses autores reside na identificao de
Buber com o princpio kantiano no plano moral: no devemos tratar nossos semelhantes
simplesmente como meio, mas como um fim. Nos diversos tipos de relao Eu-Tu, o homem
considerado como fim e no com meio. Essa influncia se estende antropolgica
indagao kantiana Que o homem?15, assim como ao mbito educacional, no tocante
formao, quando observamos a explcita contraposio idia de mximas kantiana, no
reconhecimento da total impossibilidade de, nesse plano lidar com mximas, situando o agir
tico na unidade pessoal, que pressupe as normas, numa unidade que se constitui entre
indivduo e comunidade. O prprio agir tico reagir segundo a unicidade (Einmaligkeit) em
cada situao que lhe exige enquanto homem que age (UC, 67).
A aproximao com a filosofia de Nietzsche deixou marcas significativas em Buber,
seja pelo fato de ter se convertido numa constante interrogao desse pensamento, seja por
uma espcie de estilo nietzscheano que emerge de suas elaboraes. O contato com a obra
Assim falava Zaratustra teve para Buber um significado diferente da outra. Reconhece que o
livro apoderou-se dele: Eu digo apoderou-se de mim, pois no se defrontou comigo uma
doutrina, simples e serenamente, mas sim uma exposio desejada e realizada
15

Cf. BUBER, Que es el hombre? Esse aspecto ser abordado com maior profundidade no Cap. 1.

33

grandiosamente desejada e grandiosamente realizada lanou-se e precipitou-se sobre mim

(FA, p. 22). Tal como a de Kant, a obra consiste numa interpretao do tempo: sua
interpretao do eterno retorno do mesmo, isto : como uma infinita serie de duraes finitas
do tempo... (Ibid., 23). Essa viso, como ele mesmo afirma o impediu de ter uma concepo
diferente do tempo e da eternidade.
A avaliao tardia da obra e da experincia revela o distanciamento que foi se
constituindo ao longo do tempo, em relao quela filosofia, assim como a maior
aproximao com os princpios do prprio judasmo, revelando certa nostalgia ao apontar os
limites da empolgao vivenciada na juventude com a leitura de Nietzsche. Com isso, Buber
assinala a ausncia de modstia filosfica nietzscheana, que sobreps a um dos mistrios
originais do tempo, o pseudomistrio do eterno retorno do mesmo um equvoco no qual a
despretenso kantiana no incorreu. Ao compreender o tempo como forma da nossa intuio
sensvel, Kant abre a possibilidade de pensar na eternidade, que no fatalidade, como
enseja a noo circular de Nietzsche, mas aquele que compreensvel em si, que despede o
tempo e nos coloca naquela relao com ele que denominamos existncia (Ibid., 24).
uma influncia reconhecida e, ao mesmo tempo, rejeitada, que certamente deixa
marcas indelveis na filosofia e no estilo de Buber. Algo que se revela no tanto pela leitura
anunciada de Assim falava Zaratustra, mas tambm pela urgncia da crtica Modernidade
em toda a sua inteireza, sem que esse termo sequer se apresente de forma literal. Essa
influncia, como as anteriores, no se constituiu sem discordncias, que no se limitam ao
reconhecimento, na avaliao realizada na maturidade, do tempo perdido no emaranhado do
tempo nietzscheano, mas naquilo que de mais repercusso herdamos como categoria da
filosofia de Nietzsche: a vontade de poder.
A influncia de Feuerbach est relacionada a aspectos centrais filosofia de Buber e
prpria vida dele, j considerados como indissociveis. Essa influncia representou um
impulso decisivo para a construo de sua filosofia do dilogo. Destaca-se desse dilogo a
sua viso do homem como relao Eu-tu, sendo essa uma contribuio decisiva para a
concepo da filosofia do dilogo, assim como para a elaborao da sua principal obra, Eu e
Tu, e a questo antropolgica em geral, em razo da centralidade do conhecimento do homem
nessa filosofia. Feuerbach no v o homem como indivduo, mas como relao entre o eu e o
tu. Contudo, essa aproximao no est isenta de crticas. Buber aponta como principal limite
de tal concepo o fato de ela substituir a relao com Deus pela relao eu e tu. Para Buber,
o outro a quem eu dirijo a palavra e que me responde, outro homem, mas isso no significa a

34

substituio da relao com Deus; a sua possibilidade no se encontra anulada, apenas

subordinada ao encontro com o mundo, com os homens.
A exigncia de uma filosofia centrada na existncia concreta pode ser relacionada ao
seu encontro com a filosofia de Kierkegaard. Essa filiao corresponde ao que mais visvel
em um momento da filosofia de Buber, representada em Daniel. Dilogos sobre Realizao
(1913). A presena da filosofia de Kierkegaard sentida em toda a obra de Buber, ora
manifesta adeso, ora rejeio s idias defendidas por aquele pensador. significativa a
adeso exigncia de que a filosofia esteja centrada na existncia concreta do indivduo.
tambm significativa a contribuio que recebeu de Dilthey, de quem Buber foi
aluno, e que formulou distino entre Geistewissenchaften e Naturwissenschaften cincias
naturais e cincias humanas. Nessa perspectiva, a maneira de pensar usando dualidades,
das quais a mais notvel a dupla Eu-Tu e Eu-Isso, no deixa de refletir essa clssica
distino estabelecida por Dilthey (cf. FRIEDMAN, 1996; ZUBEN, 2003). A vinculao a
essas idias permite caracterizar o pensamento de Buber como uma filosofia da vida
Lebensphilophie, embora isso no signifique uma classificao em termos tcnicos. O que de
fato se pode afirmar o seu profundo compromisso com a vida, possvel de ser realizada e
confirmada somente na concretude do dia-a-dia.
A afirmao de que a estruturao do pensamento de Buber em pares de conceitos
resulta de uma herana da filosofia de Dilthey, embora verdadeira, pressupe considerar que
tais elaboraes encontram-se fundamentadas na prpria estrutura dessa filosofia dialgica.
Tal filosofia se expressa por uma contnua nfase na idia de uma estreita aresta, a qual se
afasta de elaboraes generalizantes, prprias dos sistemas. Nessa perspectiva, temos mais a
expresso do reconhecimento do carter paradoxal inerente a esta proposta, que no lhe
permite optar por um lado da realidade e rejeitar a outro, assumindo expressamente a
interdependncia desses elementos opostos.
Buber foi um filho do seu tempo, como ele mesmo se autodenominava (cf.
MONTEBLLER, 1995). Ser filho de uma poca saber-se herdeiro dela; estar
intimamente vinculado s suas questes e proposies. Nesse caso, Buber situa-se em um
tempo de efervescncia do pensamento alemo, que, dada a inovao empreendida e a ousadia
de seus intelectuais, configurava-se mesmo como revolues intelectuais, momento de
ruptura e de renovao dessa filosofia. So grandes expresses desse tempo H. Cohen e
Edmund Husserl, pensadores com os quais Buber dialogou.
Ao caracterizar essas influncias recebidas por Buber, preciso consider-las como
parte de sua relao com as questes do seu tempo, como tambm relacionadas s suas

35

motivaes pessoais, e preciso reconhecer, tal como o faz Zuben (2003), certa carncia de
fundamento para sua prpria existncia: uma vida pessoal marcada por rupturas profundas,
que tambm se encontra em um universo marcado por um processo de ocidentalizao,
racionalizao das tradies. Essas inquietaes o conduziram a uma busca de autoafirmao judaica. Por outro lado, no podemos esquecer que o prprio Buber mergulhou
nesse mundo filosfico ocidental, a ponto de ser difcil distinguir, pensar a sua filosofia
apartada dessa tradio, mesmo que ela se apresente como busca incessante de compreenso,
interpretao da tradio do seu povo.
1.5 A Resposta concreta problemtica histrica: Um Projeto de Sociedade
A filiao de Buber ao seu tempo foi, sobretudo, uma adeso problemtica histrica
do homem no mundo. Esse homem que ele compreendia como um ser essencialmente
utpico, cuja realizao nunca se completa em uma existncia imediata, mas se coloca como
projeto futuro de melhoramento de si e do mundo. A vida de Buber se afasta da imagem de
um filsofo especulativo, compreendendo-o como homem de ao. Essa ao, contudo, no se
constitui na ausncia de referncias, um fazer destitudo de fundamentos, mas pelo contrrio,
de um fenmeno que se constitui dialeticamente. No se trata, portanto, de uma glorificao
da ao, de um ativismo inconseqente. Em Buber, o primado da ao, encontra-se
subordinado ao saber, na unio indissocivel entre conhecimento e vida. Aproximando-se de
uma perspectiva talmdica, Buber assumir o significado do conhecimento em seu
entrelaamento com a vida: Os ensinamentos so mais importantes porque eles engendram
as aes (DD, 14). Dessa forma, h uma relao de interdependncia entre reflexo e ao,
como momentos ou dimenses inseparveis na existncia humana.
Um dos aspectos fundamentais da sua biografia a traduo da bblia hebraica para o
alemo. Com efeito, Buber objetivava estabelecer uma ponte entre essas culturas, o que faz
desse trabalho expresso de um encontro dialgico que ele buscou estabelecer entre a cultura
alem e a tradio judaica. Tarefa a qual ele dedicou mais de quarenta anos da sua vida. Uma
experincia iniciada junto com Franz Rosenzweig em 1925, interrompida com a morte deste
em outubro 1929, e s concludo definitivamente depois de vrias interrupes e
reelaboraes, em 1962. Nesse empreendimento, mais do que um exerccio de transposio de
um texto para outra lngua, movia-lhe a vontade de possibilitar o dilogo entre o homem e
Deus, por meio da escrita de Sua Palavra. Com isso, ele buscava transmitir deliberadamente
a exatido e a vigorosa fora da antiga linguagem bblica (SELTZER, p.9). Esse projeto

36

recebeu crticas, mas, sobretudo, elogios pela beleza estilstica, assumindo uma maior
literalidade, revelando um profundo respeito palavra, conforme podemos apreender das
palavras de um dos seus maiores crticos:
Mais precisamente o senhor tomou o cuidado especial de no tornar a Bblia
mais simples do que ela . O que claro permanece claro; o que difcil
permanece difcil e o que incompreensvel permanece incompreensvel. O
senhor no logra o leitor, nem faz concesses. O leitor reconduzido
constantemente sua prpria reflexo e deve perguntar-se tal qual a sua
inteno o que aqui se pretende exprimir (SCHOLEM, 1994, p. 41).

o prprio Scholem (1994) que, ao ler a nova verso, avalia a grandiosidade do feito,
considerando: um desgnio maravilhoso ter o senhor podido completar uma obra de tal
maturidade, de tal sabedoria exegtica e fidelidade lingstica (p. 43), que expressa o
compromisso criativo de tornar a palavra bblica legvel ou audvel, sem sacrificar a preciso.
Depois da Primeira Guerra Mundial ele atuou no movimento da universidade do povo,
fundado por Franz Rosenzweing na escola Freies Jdisches Lehrhaus, instituies
educacionais de ensino superior judaicas, das quais foi tambm diretor, cujos princpios eram
transmitir ao judeu alemo educado sua herana hebraica milenar em termos inteligveis a
todos, abarcando todos os campos da tradio (...) (MONTEBLLER, 1995, p.9). Uma nova
fase de seu pensamento, bem como do (seu) trabalho literrio comeou com o esclarecimento
de sua viso dialgica em Eu e Tu (1923). A centralidade do dilogo no somente como
categoria terica, mas tambm existencial, constituiu-se como ncleo de seu ensinamento,
revelando-se nas diversas atividades exercidas por ele.
Durante toda a vida, Buber exerceu uma intensa atividade literria e profissional, tanto
na Alemanha, como em Israel. A partir de 1923, Buber atuou como professor de religio e
tica judaica na Universidade de Frankfurt, e, a partir de 1930, como docente honorrio para
cincia da religio. Com a tomada do poder pelo nacional socialismo, em 1933, ele se afastou
dessas atividades, ainda antes de lhe ser retirada a autorizao para ensinar oficialmente. No
perodo do nacional socialismo ele trabalhou, primeiramente, em conjunto com Ernst Simon,
intensivamente na concepo de uma formao de adultos judaicos, com a esperana e o
objetivo de poder dar, assim, aos judeus em perigo, foras para resistir. Em 1938, Buber
forado a deixar a Alemanha em razo das perseguies anti-semitas do nazismo. Martin e
Paula Buber emigraram para a Palestina. L ele atuou como professor de filosofia social na
Universidade Hebraica em Jerusalm, e fez novas tentativas de ao efetiva de educao. Em
1949, fundou o seminrio para educadores de adultos, que ele dirigiu at 1953.

37

O dilogo esteve no centro de sua elaborao terica, assim como na prtica social,
cuja expresso revela-se na sua rica participao na reconstruo do Estado Judeu, em 1947.
Desde o incio, ele lutou por um entendimento com os rabes, s compreendido e apoiado por
poucos correligionrios. Nesse momento, Buber assumiu uma posio bastante polmica: a
defesa de um estado nacional judeu, numa relao de concrdia e respeito mtuo com a
populao rabe, ou seja, um Estado binacional. Tal posio pouco agradou, sendo mesmo
alvo de detrataes por parte dos radicais dos dois lados. Pela defesa da unidade entre rabes e
judeus, ele se tornou um estranho entre os seus16.
A experincia de Buber na Palestina, de certa forma, contrasta com o vigor de sua
obra, e mesmo da recepo e repercusso de seu pensamento em outras localidades17.
Contudo, e diante dessa reconhecida dificuldade do filsofo em dialogar com seu povo,
significativa a posio de inquietude reconhecida por ele, no sentido da busca de respostas
para as situaes concretas, indo alm daquilo que a filosofia freqentemente se ocupa: das
questes polticas e morais, no mbito do espao acadmico, para a concretizao de aes
capazes de responder s necessidades prementes de sua poca. Esse projeto antropolgico e
pedaggico foi algo que orientou a experincia dele em Israel, por meio da tentativa de
consolidar um programa de educao para adultos. Podemos assim compreender o tipo de
posicionamento assumido e, mais do que isso, as implicaes de tal postura.
16

A essa impossibilidade de expressar-se de forma convincente podemos compar-lo Cassandra, a jovem filha
de Priamo, rei de Tria, que alvo das paixes de Apolo, recebeu dele o dom da Mantia, da profecia, para com
isso faz-la entregar-se a ele. Mas Cassandra negou-se a atender ao deus que no podendo tirar-lhe o dom
divinatrio, cuspiu-lhe na boca e tirou-lhe a credibilidade: tudo que Cassandra dizia era verdico, mas ningum
dava crdito s suas palavras (BRANDO, 2003, 88). Guardadas as devidas propores, assim o foi para
Buber; tambm ele sofreu com o descrdito dos seus. Esse no foi, decerto, um fato isolado. A rejeio de Buber
ao tipo de Estado fundado em Israel foi compartilhada com outros pensadores e Watson (2001) numa biografia
de Hannah Arend, faz meno proximidade entre as posies defendida pela pensadora e o Brith Shalon,
grupo de intelectuais agrupados em torno de Magnes e Martin Buber que se opunham a um Estado Judeu em
separado (p. 73). Ademais, o prprio Buber reconhece nessa experincia uma vivncia semelhante a jovem
troiana, como podemos ver em The Bi-National Approach to Zionism (1947): Essa Cassandra age? Ela somente
fala. Ela no age porque no est autorizada e porque nessa conjuntura ao sem autorizao seria loucura. Mas
as falas dela so como muitas aes porque elas apontam o caminho. A histria do presente e as geraes
futuras provaro que a fala dela era ao, a nica direo para o renascimento judaico na Palestina (TP, 211).
17
SCHOLEM G. (1994), assinala a significativa influncia de Buber sobre os no-judeus, contrastava com a
falta de influncia no mundo judeu, naquele contexto pouco esclarecido. A essa questo podem ser dadas
diferentes respostas. Nesse caso, significativa a intuio de Gustav Landauer, que ao reconhecer Buber como
apstolo do judasmo para a humanidade (Apud SCHOLEM, 1994, p.131), aponta para uma possvel
explicao para essa condio de quase exlio entre os seus, em uma cultura eminentemente nacional, uma
posio universalista como a de Buber, dificilmente teria reconhecimento. Kluback defende como um exlio
propriamente dito, ao analisar o impacto da presena de Buber em Israel, afirmando: Sua voz, na Palestina e em
Israel, era raramente ouvida. O silncio era a escravido. Seu pensamento significa pouco para a juventude que
dava um mnimo de ateno a algo que viam como um misticismo europeu transplantado sem referncia s
condies imediatas de construo da terra (1993, p. 332). Contudo, e sem ignorar essas dimenses, nos parece
ser esta uma possibilidade dada a imprevisibilidade, como caracterstica marcante do dilogo: o seu carter
inacabado coloca sempre a situao dialgica diante de inmeras possibilidades, dentre as quais em se converter
em destruio, violncia ou na pura indiferena.

38

O engajamento de Buber na atividade educativa expressa uma inquietao que se

evidencia em diversos ensaios consagrados educao moral, educao religiosa e educao
de adultos. Mas tambm est relacionado ao direcionamento que ele deu sua vida, aos
projetos que ajudou a desenvolver no tocante Educao de Adultos, que culminou com a
criao da Escola de Educadores de Adultos em Jerusalm, em 1949. O posicionamento do
filsofo e educador que transparece nos textos de Buber revela a figura de algum sem uma
doutrina fixa, pelo prprio limite que a fixidez possui, em seu poder de obscurecer a verdade.
Para ele, o educador aquele que aponta o caminho; no se trata de forar o outro a
reconhecer a verdade, mas de ajud-lo a reconhecer a presena, o imediato do evento. Dessa
forma, possvel afirmar que toda experincia de fixidez obscurece a verdade. Essa
propriamente a postura defendida por ele ao afirmar:
Devo dizer mais uma vez: no tenho ensinamentos a transmitir. Apenas
aponto algo, indico algo na realidade, algo no visto ou escassamente
avistado. Tomo quem me ouve pela mo e o encaminho janela. Escancaroa e aponto para fora. No tenho ensinamento algum, mas conduzo um
dilogo (HR, 9)18

A preocupao com a Educao uma questo nuclear ao pensamento de Buber. Um

campo no qual fez valiosas e notveis contribuies cultura humana, como ele mesmo
reconhece: Por mais de trs dcadas tenho considerado a educao de adultos e sua
cunhagem e desenvolvimento intensivos, uma tarefa primordial em nossa poca, e mais
especialmente no judasmo (Buber Apud Kluback, 1993, p. 334). O seu projeto constitui-se
na elaborao de um programa de educao de adultos, por meio de reunies e debates nos
quais eles pudessem compreender a crise cultural e intelectual da poca. Visava mudar a
estrutura da universidade, por meio da consolidao de uma Universidade do Povo
(Volkshochschule), na qual se pudesse vivenciar uma forma de educao geral, como processo
de humanizao. A educao de adultos tornou-se uma questo urgente para Buber, diante de
um quadro de indiferena dos poderes pblicos aos problemas da poca. Ela se constituiu na
possibilidade de atribuir novo sentido, novas possibilidades de existncia. Esse foi o projeto
com o qual Buber sonhou e que orientou a sua vida; um trabalho que ele acreditava fazer
parte da misso de educao numa sociedade livre (KLUBACK, 1993, p. 335). Essa
questo adquiriu especial relevncia na obra dele, sobretudo pela dimenso pedaggica que a
mesma assume. Esse aspecto se evidencia no seu compromisso com uma educao de adultos,
como projeto que moveu a vida dele. Buber considera fundamental e inerente ao filosfica
assumir este compromisso que, no caso dele, expressa-se na educao dos judeus.
18

Texto extrado de BUBER, M. De uma prestao de contas filosficas, 1961.

39

Depois da Segunda Guerra Mundial, a obra de Buber espalhou-se por todo o mundo,
com significao especial na Europa Ocidental e nos EUA, recebendo diferentes homenagens:
1951, com o Prmio Goethe Hansetico19; em 1953 o Prmio da Paz dos livreiros alemes;
em 1963 o Prmio Erasmus. Aos 13 de junho de 1965, Buber faleceu em Jerusalm.
2 DILOGO E DIALTICA: CARACTERSTICAS E ATUALIDADE DA
MENSAGEM DE BUBER
A existncia dialgica o fenmeno central ao pensamento de Buber e sua
contribuio para uma ontologia da vida humana (cf. ZUBEN, 2003, p.9). O encontro
dialgico um vnculo que se estabelece de ser para ser; uma postura ontolgica por meio da
qual nos endereamos ao outro, a quem reconhecemos como Tu, como outro. A ao
educativa tambm, nessa perspectiva, uma relao ontolgica; esse carter ontolgico que
define o pedaggico, porque define o humano. O dilogo como centro do pensamento
buberiano uma condio para um melhor entendimento entre os homens.
O dilogo implica o reconhecimento do outro como essencialmente diferente de mim;
implica a distino que Buber caracteriza como distncia originria, significando o
reconhecimento da alteridade como pressuposto para a relao; nossa autonomia em relao
ao mundo, que nos d possibilidade de nos vincularmos. S podemos falar em relao porque
houve um momento anterior em que cada um dos envolvidos se reconheceu como pessoa.
Compreende-se, assim, que a abertura, a disponibilidade uma condio para que a relao
ocorra, mas indispensvel que os envolvidos se percebam a si mesmos como
individualidades a serem confirmadas pelo outro; mas, ainda assim, e por isso,
individualidades. Nessa perspectiva, pode-se dizer que o dilogo com as diferentes posies
mantm a busca pelo sentido do Ser. Esse um princpio dialgico, que abarca o outro na sua
totalidade, numa conversao genuna, ciente de que, se h uma verdade, ela revelar-se-
tambm ao outro; por isso, ela admite os diferentes pontos de vista, permitindo aos
interlocutores aceitar e confirmar sem reservas o ser do outro, afastando-se de uma postura
impositiva, por meio da qual se busca meramente convencer o outro da verdade do seu
prprio ponto de vista.
No questionamento do autor se explicita a sua problematizao da realidade
contempornea, assim como a sua prpria idia de humano, to bem expressa no entre, ou na
19

Relativo hansa associao que existia em vrias cidades do norte da Europa, na Idade Mdia, para efeitos
comerciais.

40

idia de estreita aresta, indo alm de sua significao terica, e as compreendendo como
modo de ser, como dinmica existencial. Nesse caso, ao falar em estreita aresta, Buber se
refere s prprias experincias intelectuais, que no se solidificaram em um sistema
filosfico, mas permaneceram como construes marcadas pela ausncia de certeza, prpria
desses sistemas. Tambm essa questo refere-se prpria existncia desse homem, que
reconheceu a impossibilidade de um existir seguro, porque eminentemente orientado pelas
normas, mas a vida na Santa Insegurana, como um modo prprio de ser.
2.1. Uma Escrita Dialgica: Caractersticas da Filosofia de Buber
Buber um pensador que tem o poder de encantar a quem dele se aproxima. Essa
capacidade de seduzir os seus interlocutores reconhecida por vrios contemporneos seus
que relatam as impresses marcantes advindas do encontro com ele. Bachelar define a
filosofia do encontro de Buber como uma sntese do evento e da eternidade; Gabriel Marcel
acentua os aspectos caractersticos da personalidade de Buber, referindo-se impresso que
ele causava nas pessoas; apontando aquilo que ele expressava como a sua presena. Zuben
afirma: Uma presena autntica emanava de sua pessoa, e a profundeza de seu semblante
residia na presena a si mesmo. Exatamente por esta presena a si mesmo que ele podia
tornar-se presente aos outros, acolhendo-os incondicionalmente em sua alteridade (2003, p.
67). A firmeza de sua personalidade tambm outro aspecto destacado por aqueles que
tiveram contato com Buber, algo que pode ser observado nas suas produes. Nos momentos
de intenso debate terico possvel perceber a sagacidade com a qual desenvolve a temtica,
revelando uma convico sobre a existncia de uma verdade, que ele denomina realidade,
mesmo que constituda em meio s mltiplas verdades.
O dilogo o centro do pensamento de Buber; o elemento que liga os temas centrais e
recorrentes em sua filosofia. Contudo, no o descobriu pela via experimental ou mental,
mas como acontecimento. a partir de tal reconhecimento que ele tambm perguntar sobre a
possibilidade desse dilogo no mundo. A resposta a tal indagao se constitui ao sabor do
prprio surgimento da problemtica, pois ele no se ocupou com a idealizao prvia de um
projeto filosfico, que se apresentasse como resposta questo, mas a tomou em sua
realidade. Tal idia se materializa, ainda, na defesa contundente da paz entre judeus e rabes,
ainda como membro do movimento sionista, e depois com a imigrao, em 1938, para a
Palestina. Posteriormente, com a criao do Estado de Israel, aceito por ele como um fato
poltico, nessas condies mantm sua luta pela aproximao entre rabes e judeus.

41

A biografia de Buber revela ainda aspectos singulares da personalidade desse autor,

que se evidencia nos embates travados no campo terico e prtico. Diante das problemticas
da poca, revelou-se um participante ativo e seus posicionamentos se estendiam aos vrios
campos. Muitas vezes ele se viu envolvido em polmicas decorrentes da prpria forma como
se posicionava, nesses momentos: Sua honestidade e integridade muitas vezes o tornaram,
contra a sua vontade, centro de polmicas e disputas s quais ele no se retraa, mas, pelo
contrrio, buscava solver e obtemperar (MONTEBLLER, 1995, p.10)20. A afirmao ganha
mais relevncia, quando consideramos a avaliao vinda de um de seus amigos, mas tambm
um dos mais severos crticos, que, sendo assim, capaz de definir a personalidade dele,
acentuando seu poder de nos seduzir, admitindo o carter apaixonante do contato com Buber:
A ningum que tenha conhecido Buber poderia escapar a forte irradiao
que dele emanava e que tornava a discusso com ele duplamente
apaixonante. Discutir com Buber significava alternar entre admirao e
rejeio, entre a disposio de ouvir sua mensagem e o desapontamento com
sua realizao (SCHOLEM, 1994, p. 130).

No obstante a discordncia, eventual ou no, o certo que poucas pessoas so

capazes de exercer tal fascnio sobre seus interlocutores; poucos so capazes de influenciar
dessa forma aqueles que se aproximam dele. A conscincia da capacidade de influenciar as
pessoas e os limites desse fascnio exercido foi reconhecida por Buber ainda muito cedo. Em
Encontros: fragmentos autobiogrficos, no relato Uma conferncia (FAp. 27ss), ele conta
como viveu esse entusiasmo e como percebeu os limites de uma confirmao meramente
terica, e no da pessoa em sua totalidade. Ele narra que, aps uma apresentao sobre os
escritos de Ferdinand Lassalle21, que terminou em grandes aplausos, foi abordado por uma
pessoa que fez elogios. Buber se refere a esse momento revelando: um sentimento quase
terno apoderou-se de mim: Como bom ser confirmado! Mas logo assaltou-me um susto
repentino e rompeu a frvola alegria: No, eu, eu fui o confirmante, o mentiroso confirmante
de um dolo! (Ibid., 28). Buber percebeu muito cedo o perigo de agradar ao pblico;
incomodou-lhe o sucesso irreal.
Com efeito, embora se possa afirmar que a leitura de Buber, seu estilo de falar, era
nico e inspirador, tambm verdade que a juventude tinha pouca simpatia por esse
20
Montebller (1995) refere-se ao conflito com Heidegger, incidente ocorrido em Davos, em 1931, cujo ponto
de discrdia se assentava na viso do filsofo do Dasein que fazia da relao humana uma ao de solicitude,
enquanto Buber via no amor o pice e eptome dos elementos inter-humano (p.10). A polmica, tal como a
conhecemos encontra uma excelente sistematizao na obra Que es el hombre, na qual Buber discute a
problemtica no dilogo com os pensadores contemporneos, partindo da pergunto kantiana.
21
Buber se refere admirao por Lassalle, pela paixo espiritual e a disposio para a existncia, tanto na vida
social, como na pessoal (FA, 27). Contudo reconhecia o carter problemtico da pessoa de quem falava, de que
preferiu no se ocupar.

42

sentimento religioso. Essa repercusso incipiente da filosofia de Buber no quer dizer,

necessariamente, o seu limite face s questes do seu tempo nem de um tempo posterior.
certo que Buber inicialmente causou pouco entusiasmo intelectual, mas isso no significa que
ele no venha a ocorrer, tal como afirma Kluback: Queremos acreditar que a filosofia no
morre, ela apenas eclipsada (1993, p. 334).
A obra de Martin Buber revela uma unidade indissocivel entre pensamento e ao
concreta. Essa autenticidade nos apresentada num estilo de escrita marcadamente crtico, no
qual o debate com seus interlocutores assume o modo prprio de um pensar dialtico. Esse
dilogo com diferentes abordagens da realidade, no passou despercebido de alguns tericos
contemporneos; alguns dos quais vivenciaram com ele calorosos debates tericos (a exemplo
de Heidegger e Jung). O seu estilo de pensar reflete-se na maneira de escrever. Com relao a
essa questo, e tomando como exemplo a comparao estabelecida por Buber entre Jesus,
Paulo e o Judasmo, em Two types of Faith, Bergmann afirma: Voc, Buber, o interpreta com
severidade, sem misericrdia (Apud Kluback, 337). A afirmao nos remete a diferentes
momentos em que Buber estabelece um dilogo com autores contemporneos, buscando,
inequivocamente, distinguir suas posies daquelas defendidas por seus interlocutores, uma
posio elaborada, aperfeioada no dilogo com diferentes pensadores, mas que, sendo assim,
marcadamente singular. Dessa feita, uma forma de nos aproximar de tais idias por meio
de uma distino, que lhe permite expressar a distncia daquelas. Tal perspectiva
fundamental e reflete no s um modo de pensar, mas o prprio pensar dialgico.
O conjunto de sua elaborao guarda um sopro refrescante caracterstico, e algumas
dessas obras so construes ricas em paralelos, que, a depender do seu interlocutor, beiram
acidez; outras vezes, aproximam-se do humor irnico; outras, ainda, marcadamente
nostlgicas e pouco dadas a explicaes entre-vrgulas. Evidencia-se na maioria desses
escritos a rica formao humanstica, que permite ao autor ir de um ponto a outro da tradio,
sem que isso se configure numa construo argumentativa pesada. A densidade da teorizao
define-se muito mais pelo obrigatrio exerccio reflexivo a que o texto nos leva, do que
mesmo por um conhecimento enciclopdico, que deixe o seu leitor encabulado, face certeza
de nada saber, como de praxe nas produes filosficas, sobretudo nas acadmicas.
Diferentemente, o que se nos apresenta mais um convite a conhecer a si mesmo, pelo
encontro com o outro, numa conversao genuna. Agindo assim, ele parece nos convidar a
enxergar as infindveis possibilidades interpretativas de uma mesma realidade. Ou ainda, sem
excluir a alternativa anterior, como se ele pretendesse esgotar as possibilidades postas quela
realidade, buscando extrair dela o seu real sentido.

43

Buber envolve o seu leitor de tal forma, que nele permanece aqueles que se
apaixonam, e por ele so levados a uma profunda identificao como o prprio modo de ser
do autor, que vai se revelando nas espirituosas elaboraes. Assim, expresses como a
encontrada em Imagens do Bem e do Mal Segundo Agostinho, atingido por um sopro
tardio do vendo ardoroso zaratustriano... (BM, 43), vo alm da mera conceituao, e nos
colocam diante de uma beleza plstica que a escrita deve ter. Uma escrita que, no caso do
autor, quer ser expresso de encontro e por isso busca a forma prpria para chegar alma do
leitor a poesia, o jogo da metfora, mesclada com a ironia, em alguns casos, espirituosa,
como na passagem de Eu e Tu, na qual se refere a Nietzsche: Aqui, mais uma vez, lembrome da estranha confisso de Nietzsche, abordando o fenmeno da inspirao, aconselhando
que se receba sem perguntar quem oferece. Certo, no se perguntar, mas nem por isso no
se deixa de agradecer (ET, 148)22. Algumas passagens parecem revelar certa dose de
sarcasmo23. Sempre imagino que estar ao lado desse homem deve ter sido uma experincia
muito difcil para alguns, e muito agradvel para outros.
Tal atitude nem sempre compreensvel e, s vezes, bem nos parece a falta de
misericrdia acenada por Bergmann. Com efeito, essa atitude expresso da hermenutica
buberiana. A essa postura crtica soma-se uma escrita indiscutivelmente enigmtica, o que faz
de uma tese sobre as idias educativas do autor um grande desafio. Desafio que se torna ainda
maior, quando se trata da compreenso dos escritos sobre o judasmo, os quais, mesmo com
uma linguagem infinitamente colorida, potica, rica em imagens, sugestiva, so de uma
impenetrabilidade singular (SCHOLEM, 1994, p. 133).
Dono de uma escrita enigmtica, vigorosa e esteticamente irrepreensvel, Buber cativa
o seu leitor; captura-o para si, sem lhe dizer como dizer aquilo que escutou. Esse fato torna
um

trabalho

sobre

filosofia

de

Buber

quase

sempre

um

exerccio

de

encantamento/desencantamento, na medida em que procura traduzir o intraduzvel e se vai,

gradativamente, colocando-o na linguagem ordenada dos trabalhos cientficos. Dessa forma,
ficamos como ele mesmo diante das lendas hassdicas, que pretendia dar uma forma potica
ao material encontrado, e julga que contribuio melhor foi realizada atravs da forma mais
sistemtica encontrada para essas narrativas: Que eu no tenha sucumbido a tal tentao,
devo-o ao poder do ponto de vista hassdico, que encontrei em todas estas histrias. Havia
algo de decisivo ali que precisava ser realmente lembrado (BS, 11).

22

Grifo nosso.
Como na discusso sobre as perguntas kantianas em torno da questo Que o homem? A referencia ao nada
heiedeggeriano: pues Kant no piensa, claro est, que la respuesta a la pregunta habra de ser: !Nada! (QH, 15).
23

44

2.2 Significado da Mensagem para a Educao: Justificando a Pesquisa

A tentativa de construir uma justificativa para o tema em questo encontra na escolha
do pensador sua primeira exigncia de esclarecimento. Nessa estreita aresta, por meio da qual
Buber caracteriza a sua filosofia, representativa do modo como o autor encarou a vida e na
radicalidade que se pressupe inerente a toda existncia autntica. A existncia humana
lanada no mundo nele se encontra no s como possibilidade, mas como limite, na
impossibilidade de uma escolha tranqila. Uma aproximao com a filosofia e os filsofos
judeus, tarefa que vem sendo feita por vrios pensadores da atualidade, pode nos ajudar a
compreender o significado do outro; no estabelecimento da alteridade enquanto exerccio
realizado por esse pensar em relao filosofia ocidental, e com isso nos ajude a fundamentar
e formular um pensar genuno, nossa cultura, no dilogo com a tradio e ainda assim
original, pois, como afirma Vzquez (1993, p. 313):
Ouvir essa filosofia, precisamente naquilo que ela possui de mais estranho
ou de menos grego, naquilo em que ela mais outra, significar perceber
o que h de mais atual num passado que a filosofia ocidental sempre teve a
tentao de considerar definitivamente assimilado, definitivamente caduco,
ou definitivamente morto.

A pesquisa em questo, responde, primeiramente, a uma inquietao que a educadora

se coloca como pessoa, frente a uma realidade cuja complexidade nos impede de assumir as
respostas prontas, e reducionistas. Por outro lado, ela resulta de um compartilhar da prpria
idia educativa defendida pelo filsofo em questo: a educao uma atitude essencial, que se
constitui em conseqncia do vnculo de confiana existente entre pessoas; ela uma
responsabilidade pessoal que assumimos com o mundo. Nessa perspectiva poderamos nos
apoiar na eventualidade do encontro com um autor to enigmtico quanto apaixonante para
justificar esse dilogo, constituindo, ao longo da experincia acadmica, a atualidade das
idias defendidas por ele, ao mesmo tempo desafiadoras, revelando o seu sentido na
configurao de uma nova sociedade, e da educao desses homens para este mundo.
Com efeito, no pretendemos resgatar a filosofia de Martin Buber com o intuito de
faz-la resposta para questes existenciais. A pertinncia de tal pensar reside no sentido
propriamente dialgico do humano. A atualidade de Buber fundamenta-se num duplo aspecto:
primeiramente, no vigor com que suas reflexes tornam possveis novas reflexes (ZUBEN,
2003, p. 60), exercendo um verdadeiro fascnio sobre aqueles que com elas se deparam; o
segundo aspecto refere-se ao comprometimento deste pensamento com a realidade concreta,
com a experincia vivida. Pensamento e reflexo assinaram um pacto indestrutvel com a

45

prxis, com a situao concreta da existncia (Ibidem). Ambos os aspectos so facilmente

reconhecidos na leitura das obras de Buber, como marcas dessa abordagem do humano,
aspectos que sequer podem ser compreendidos separadamente, pois, enquanto pensador,
Buber manteve-se e nos mantm ligados de forma indissocivel realidade. Ela sua
referncia e seu contedo. Observamos tal intento na riqueza exemplificadora de suas
elaboraes, na apresentao de situaes vividas, com as quais ele preenche seus textos, mas
tambm podemos facilmente observar na sua preocupao em tornar pblico as narrativas
hassdicas, nada mais do que vida, situao concreta, que se torna referncia para outras vidas.
Tal perspectiva impe-se como exigncia da qual a ao educativa no pode se furtar,
reconhecendo que os preceitos segundo os quais o indivduo formado no se encontram de
uma vez definidos; eles devem passar pelo crivo da situao, que sempre singular, posto que
humana. Nesse caso, a exigncia formativa que se impe aquela de reconhecer os princpios
ticos e morais na concretude do existir.
O conjunto das obras de Buber revelam aspectos significativos problemtica
educativa. Em alguns trabalhos a questo assume uma maior relevncia, seja porque o prprio
autor se ocupa em correlacionar com a questo pedaggica, seja porque destina parte da obra
problemtica educativa, ou ainda em razo de o trabalho todo versar sobre esse tema. Esses
aspectos podem ser evidenciados em diferentes obras do autor, tais como: Eu e Tu e Do
Dilogo e do Dialgico; Sobre Comunidade e Histrias do Rabi; e O Caminho do Homem.
Cada um desses trabalhos estrutura-se segundo uma temtica prpria, e vai apontando, a partir
do que objetiva discutir, o sentido prprio do educativo. Evidentemente que textos mais
especificamente direcionados educao, como seus Discursos sobre Educao, tendem a
apresentar a problemtica de maneira mais pontual, mesmo que algumas das questes j se
faam presentes em outros escritos. O valor dessa obra est na riqueza quase inesgotvel de
sua contribuio para a humanidade, algo ainda no totalmente explorado pelo mundo
acadmico, e menos ainda nos projetos alternativos de sociedade. A sua voz silenciosa, um
sussurro mesmo, que permanece guardado para uma descoberta posterior.
Considerando que uma tese se constitui como uma afirmao sobre uma questo
fundamental, como resposta a uma pergunta formulada, indagamos aqui sobre o significado
do pensamento pedaggico de Buber, buscando compreender a sua contribuio para a
educao em nossos dias. Compreendemos que a Filosofia de Martin Buber, em seu conjunto,
constitui-se numa proposio educativa. A educao a expresso de seu projeto terico e
social, sem a qual ele no se compreende, ao mesmo tempo em que tal projeto encontra-se
vinculado a uma proposta educativa. Tal perspectiva parte de uma ntima relao entre as

46

vises de Humano (sua Antropologia/Ontologia), de Sociedade (seu pensamento social e

poltico) e a dimenso de transcendncia (sua relao com o Tu Eterno), com a qual se
identifica sua viso do tico. A educao possui uma inegvel centralidade no conjunto de sua
produo e na vida desse pensador, e aqui pretendemos elucidar o sentido de tal centralidade,
assim como o significado que ela pode assumir para a educao em nosso contexto, dada a
prpria singularidade das elaboraes e os seus pressupostos.
2.3 A Via da Hermenutica: Significado, Aproximaes e Distanciamentos
O pensamento de Buber de grande relevncia para a filosofia e as cincias humanas.
O seu carter antropolgico algo que o prprio Buber faz questo de acentuar, no sentido de
buscar completar o projeto anunciado por Kant, e no realizado, assim como quando se dispe
a esclarecer que a sua abordagem distancia-se da psicologia, sendo as suas questes to
somente de ordem antropolgica. Buber se prope a uma reviso do sentido da existncia
humana e tal reviso se coloca como necessria, sendo ela de fundamental importncia. A
problemtica pe em evidncia o sentido prprio da hermenutica buberiana. Ela no visa a
uma mera interpretao do ocorrido, mas, antes, coloca-nos diante da necessidade de nos
projetarmos. Essa a exigncia que se coloca ao leitor de Buber: que ele assuma tais questes
como projeto de existncia, e, enquanto projeto, como algo com o qual ele precisa se
comprometer; responsabilizar-se pela sua realizao. O ser que compreende, que se ocupa
com a prpria percepo das coisas, tornando-as objeto de compreenso.
A dimenso hermenutica da filosofia de Buber pode ser evidenciada nas suas obras
sobre o judasmo na exaustiva traduo da Bblia. Tal caracterstica se estende ao conjunto
das elaboraes do autor, seja em sua dimenso metodolgica, seja ontolgica. Identificamos
a uma hermenutica que se revela para alm da interpretao e traduo bblica e dos textos
hassdicos; toda ela um rico e inesgotvel exerccio de interpretao realizado em profundo
dilogo com as antigas tradies mtico-religiosas, seja a judaica, seja a oriental, assim como
com a tradio filosfica ocidental.
O esprito interpretativo de Buber, o respeito pela palavra legtima, encontra-se de
forma singular nas tradues dos contos hassdicos, com inteno de resgatar a essncia do
judasmo, encoberta pelos rabis e pelo racionalismo que ali havia se infiltrado. A preocupao
com a legitimidade da palavra, cuja interpretao ultrapassa o texto, e se constitui em
profundo dilogo com a realidade, configura-se em questo que ele assume de forma
categrica: a necessidade de sempre considerar a realidade, o mundo como referncia para

47

agir. A interpretao da realidade no deve substitu-la, da mesma forma que ela s adquire
relevncia na medida em que ajuda a compreender o mundo. A preocupao de Buber com a
fidelidade aos fatos, palavra escrita, prpria do modo de ser dialgico.
A leitura de Buber requer um exerccio de compreenso, por isso a abordagem
hermenutica constitui-se no caminho prprio a uma aproximao dessa filosofia. Por meio
dela empreendemos o esforo de melhor compreenso dessas idias. Reconhecemos o carter
plural do discurso hermenutico, que desde suas origens constitui-se segundo princpios
interpretativos variados (cf. CORETH, 1973). Tais diferenciaes, longe de ser um simples
detalhes, definem o processo de interpretao e os resultados da leitura empreendida. A
abordagem hermenutica se constitui a partir de um determinado horizonte de compreenso.
Isso ocorre em razo do princpio dialgico que rege o ato de leitura.
A discusso revela tambm o significado do prprio pensar hermenutico,
compreendido na trade compreender, interpretar e aplicar, que perfazem o modo de
realizao da compreenso. Nessa perspectiva, a compreenso se encontra indissociavelmente
ligada interpretao. A esses momentos tambm se alia um terceiro: a aplicao. A relao
indissocivel entre momentos evidencia o significado e a tarefa indispensvel da
interpretao: adaptar o sentido de um texto situao concreta que ele fala (GADAMER,
1999, p. 460). O problema de sua compreenso e interpretao delimitado pela situao
concreta; ele se instaura ante uma exigncia de aplicao, cujo sentido o reconhecimento da
exigncia posta pela realidade concreta, a partir da qual o texto ou a norma deve ser
interpretado. Todo esforo de compreenso e interpretao visa atender singularidade da
realidade concreta, qual ela dirigida.
Aqui se evidencia o primado do dilogo, condio prpria da hermenutica,
especialmente em sua busca de superar a absolutizao da atitude cognoscitiva, pela
afirmao de uma postura ontolgica. O pensar hermenutico se pauta pela escuta do outro,
no dilogo autntico. A filosofia de Buber apresenta-se como um caminho possvel no
enfrentamento de tais questes, pelo seu inquietante debruar-se sobre o sentido do humano,
compreendido essencialmente como ser de relao.
Contudo, preciso reconhecer a especificidade da posio defendida por Buber, no
qual a noo de dilogo constitui-se num elemento determinante de diferenciao. Buber
afasta-se de uma hermenutica da existncia, no sentido do que foi proposto por Heidegger e
assumido por Gadamer, aproximando-se mais daquilo que posteriormente Ricouer (1969)
denominou de via longa, em oposio a uma via curta, aquela que foi assumida por
Heidegger como ontologia da compreenso. Por meio dessa via hermenutica, estabelece uma

48

crtica e superao do cogito cartesiano pela existncia. A via longa prope-se tambm a
realizar essa ontologia, mas o faz por meio da interpretao de smbolos, numa aproximao
gradativa, seguindo os requisitos sucessivos da semntica e depois da reflexo. Prope, por
isso, a interpretao dos signos da cultura, reconhecendo neles a possibilidade de apreender a
condio humana, dado o carter duplo do prprio smbolo, como estrutura de significao
em que o sentido direto, primrio, literal, designa por acrscimo outro sentido indireto,
secundrio, figurado, que apenas pode ser apreendido atravs do primeiro. Assinala ser este
o campo hermenutico (RICOUER, 1969, p. 14)24.
2.4. O Caminho Percorrido: Uma Apresentao do Trabalho
Escrita uma atividade que envolve mais do que o intelecto e o domnio lingstico.
Ela toma a pessoa na sua totalidade e esta, assim tomada, torna-se inseparvel da palavra
pronunciada; ela no expressa idias, revela o ser. Essa capacidade de narrar cada vez mais
rara, dada a raridade tambm de uma palavra que decorra da vivncia. Contudo, e em meio a
significativas limitaes histricas e existenciais, somos impulsionados pelo compromisso de
responder palavra que nos dirigida; somos levados aos recnditos do ser, vivenciando a o
questionamento das certezas, as quais nem desconfivamos existir, mas que diante delas
vemos tambm se abrir um leque de possibilidades.
Este desafio foi o intento sonhado e que se buscou levar a termo. Partindo da
indagao acerca do significado do pensamento pedaggico de Martin Buber, apresentamos
os resultados dessa produo, que se encontra dividida em trs captulos. Essa elaborao
precedida de uma Introduo: Toda Vida Real Encontro entre Eu e Tu, que contm os
aspectos biogrficos do autor e os encaminhamentos dados a este trabalho. Nela privilegiamos
o encontro como algo vivido com a prpria existncia: a justificativa para abraar a filosofia
dialgica de Martin Buber, os objetivos e as hipteses que orientaram o trabalho. Alm disso,
contempla uma breve caracterizao da abordagem com a qual a pesquisa foi construda,
assumindo o caminho prprio dialgica buberiana.
24

Ricouer aborda a questo da via longa na obra Simblica do Mal. Denuncia a interpretao redutora do
problema do mal, assinalando a contribuio da hermenutica do smbolo, que descortina o significado do mito:
o estudo exegtico dos smbolos revela no somente a condio humana no corao do ser, mas tambm o
acrscimo de sentido que se desvela de uma hermenutica do sagrado (DESROCHES, D. In. CESAR,
Constana M (org). A hermenutica francesa: Paul Ricouer 2002, p. 14). Para uma caracterizao do smbolo e
seus correlatos, sobretudo a problemtica do mito ver CASSIRER, E. 2005, p. 121ss.). Sobre a importncia do
mito, ver ELIADE, M. (Mito e Realidade, 2002), que assinala a importncia dessas narrativas que condensam
aspectos fundamentais da existncia, assim como do modo prprio de existir, que pela funo que assume dentro
de uma coletividade, satisfazendo necessidades religiosas, morais etc, o que faz dele uma realidade viva.

49

O primeiro captulo, O Dilogo com a Tradio: Fundamentos de uma Antropologia

do Inter-humano, parte do reconhecimento dessa filosofia como estreita aresta, que assim se
constituiu no dilogo com a tradio, assumindo a indagao sobre o homem como ponto de
partida. Nessa perspectiva, partimos da viso do autor sobre o humano, que ele reconhece
como marcado pelo duplo princpio: Distncia e Relao. Para Buber, a autonomia ante o
mundo algo peculiar ao ser do homem, o que faz dele o nico capaz de relao. Contudo,
reconhecer a distncia originria no significa opor-se condio essencialmente dialgica
do humano e ao primado da relao. Com isso, afirmamos desde j as bases sobre as quais se
constituiu o dilogo de Buber com a tradio.
Essa caracterizao engloba a tradio judaica, numa caracterizao do judasmo
talmdico, e da mstica hassdica, como expresso da viso com a qual Buber buscou
interpretar o mundo, e especialmente o fenmeno educativo. Aqui tambm abordamos a
contribuio da filosofia judaica, especialmente aquela formulada em final do sculo XIX e
incio do sculo XX, com Hermann Cohen e Franz Rosenzweig. As idias apresentadas
expressam de forma significativa elementos que tambm fundamentam a antropologia
buberiana. Contudo, preciso considerar a inegvel autonomia com a qual Buber formulou
seu pensamento, a singular viso do humano, distinta das demais, que confirma o postulado
da exigncia de autonomia para entrar em relao.
A essa caracterizao alia-se o intenso e polmico dilogo com a filosofia ocidental.
Privilegiamos a viso antropolgica dos filsofos contemporneos, naquilo que eles
representam de resposta pergunta kantiana Que o homem? , questo central filosofia
de Buber (cf. QH). O autor percorre as diferentes respostas formuladas pela filosofia
contempornea, num dilogo com os principais tericos, naquilo que se configura como
esboo de uma antropologia filosfica. Esse exaustivo exerccio de interpretao vai
descortinando uma viso essencial: o reconhecimento do humano como ser dialgico. Na
anlise dos diferentes filsofos destacamos as idias que julgamos fundamentais para elucidar
tal perspectiva antropolgica, que se delineia na interface com o exame das teorias que a
precederam e as que lhe so contemporneas. na relao com o outro que o prprio sentido
da questo vai se manifestando. Este captulo percorreu o caminho que acreditamos trilhado
pelo autor, sem a preocupao de configurar-se num mapa, que nos oferea um traado
ordenado; ou mesmo possibilitar um estudo comparativo com as diferentes posies
abordadas. O importante, nesse caso especfico, compreender como o autor interpretou a
tradio e, nesse exerccio compreensivo, firmou a prpria viso, e que se constitui no centro
de sua filosofia do dilogo e da educao.

50

O segundo captulo A Existncia Dialgica e a Antropologia do Inter-humano como

tica abarca a filosofia do dilogo de Buber propriamente dita. Partindo de sua filosofia da
Realizao, desenvolvida em Daniel, buscamos sistematizar aqueles aspectos que
caracterizam a sua ontologia da relao, a sua antropologia do inter-humano compreendida
como tica. O homem como ser de relao s se compreende a partir de sua vinculao a
outro ser, idia que condensa a sua filosofia do dilogo, enquanto ontologia da relao. Nela
situamos a problemtica que se evidencia com a modernidade e a qual Buber procura
responder de forma propositiva a partir de sua viso do humano. A relao essencial qual
Buber se refere encontra-se vinculada ao Absoluto.
O inter-humano como uma esfera especfica no se compreende dissociada da
realidade social. Nessa perspectiva, a discusso busca resgatar os estudos de Buber sobre o
socialismo e sobre a comunidade, reconhecendo neles os elementos que constituem a
justificativa para o seu projeto educativo. A questo foi assumida por Buber a partir de um
rico debate com a teoria marxista, como modelo alternativo que ele representou ao
capitalismo, em seu aspecto terico e em sua efetivao histrica, assumindo um ponto de
vista distinto daquele defendido pelos marxistas. As questes envolvem a problemtica da
liberdade, contraposta noo de Estado preconizada por essa teoria. Com efeito,
delimitamos essa abordagem aos aspectos mais diretamente ligados viso de comunidade do
autor, que ele constri no dilogo com o socialismo utpico, em especial como ele se
apresentou nas idias e na prpria insero social e poltica do amigo Gustav Landauer.
O primado da comunidade o aspecto que ir definir a pergunta pela tica em uma
filosofia da realizao, como a de Buber. Compreender o humano como ser de relao
significa a impossibilidade de v-lo isoladamente. na vida em comunidade que este homem
realiza seu modo prprio de ser. Por isso, o grande desafio que se apresenta o de estender a
comunidade aos mecanismos da vida, como exigncia de uma resposta prtica a tais
exigncias. A questo da comunidade um tema central a essa filosofia; comeo e fim de sua
teoria educativa: apenas na comunidade possvel educar; e preciso educar para que
possamos compreender o sentido de comunidade.
O terceiro captulo A Dimenso Pedaggica do Inter-humano e a Educao para a
Comunidade abarca o pensamento pedaggico de Buber, na forma como ele mesmo o
sistematizou em seus Discursos sobre educao e nas demais obras que abarcam essa
perspectiva. A opo por caracterizar a sua viso de educao a partir de um detalhamento das
idias desenvolvidas nessa obra deve-se ao fato de que ela expressa melhor o aspecto central
viso educativa de Buber. De forma mais precisa esses textos diretamente ligados temtica

51

renem elementos dispersos em outras publicaes, revelando a idia defendida neste

trabalho, de que a educao se constitui numa postura essencial. Buber compreende o
educativo como o mtuo envolvimento, no qual aquele que entra em relao capaz de se
colocar no lugar do outro e experimentar a situao tal como ele mesmo a sente. Trata-se de
uma compreenso abrangente do outro, na qual o indivduo engajado no encontro dialgico
experiencia o duplo sentimento de conscincia de si, ao mesmo tempo em que percebe o outro
na sua condio singular. Esse encontro a prpria vivncia do inter-humano e a essencial
alteridade que marca a relao torna o dilogo o fundamento da existncia humana.
Essa teorizao se constituiu no dilogo com as pedagogias modernas, a partir do qual
se expressa o sentido do educativo propriamente dito no pensamento de Buber. Tal elaborao
assume uma posio de confronto com os ideais formativos que se apresentavam em sua
realidade, sobretudo em sua configurao na pedagogia ativa, num declarado debate com o
educador Kerschensteiner, em seu conceito de carter moral, herdado das idias educativas
kantianas. Embora Buber identifique a tarefa educativa com a formao do grande carter,
essa elaborao se configurar de maneira inegavelmente original, permitindo reconhecer
novas e ricas conexes. Perpassa o conjunto dessas elaboraes a idia de uma formao
moral que se constitua afastada de mximas, pela adeso aos princpios que regem o
mandamento. Trata-se, portanto, de colocar o indivduo face ao seu prprio eu, conduzindo-o
a uma responsabilidade de si e do mundo, condio e possibilidade de assumir uma plena
relao com o Absoluto. O debate aponta ainda para aspectos bastante significativos em
relao s possibilidades e exigncias de uma educao para a comunidade, conforme o autor
delineou na obra Sobre comunidade, da qual despontam as maiores coincidncias, no sentido
da filiao a uma concepo de educao para a comunidade.
Reconhecemos nesta tese que a viso educativa de Martin Buber encontra-se
diretamente ligada ao conjunto de seu pensamento e ao seu projeto de sociedade. As
Consideraes finais deste trabalho privilegiam a articulao dessas idias. O sentido da
educao apreendido a partir das categorias com as quais o autor define o humano, assim
como nas suas anlises e propostas para a sociedade. O ser humano, como ser de relao, tem
no dilogo a sua atitude fundamental. Este homem ao qual a palavra dirigida pelo dilogo
assume a responsabilidade de responder a partir do lugar onde se encontra. O educativo, para
Buber se situa nesse horizonte de compreenso: o humano um ser de relao; ser que s se
reconhece de forma essencial no encontro com outro, e com ele experimenta a reciprocidade.
A relao educativa, por isso, fundamentalmente uma relao ontolgica. Nessa perspectiva,
trs categorias revelam essa relao essencial: confiana, dilogo e responsabilidade.

52

CAPTULO I

53

DILOGO

COM

TRADIO:

FUNDAMENTOS

DE

UMA

ANTROPOLOGIA DO INTER-HUMANO

Toda vida atual encontro (BUBER, 1979, p.13).

1.1 DISTNCIA E RELAO: O DUPLO PRINCPIO DO HUMANO

A experincia existencial a base da reflexo antropolgica desenvolvida por Buber

(1878-1965), que se afasta de conceitos abstratos, buscando construir uma verdadeira
fenomenologia da relao. Ela a questo primordial, e a formao do eu na inter-relao
com o outro se converte no postulado fundamental de sua antropologia filosfica. Na relao
manifesta-se o primado do dialgico como dimenso constitutiva do humano, pressupondo
para isso a presena de indivduos capazes de reconhecerem-se a si e aos outros em sua
essencial diferena. Essa viso considera o fundamento do humano marcado pelo duplo
princpio: Distncia originria e a Relao25. A distncia (Distanz) um pressuposto para
entrar-em-relao, permitindo que os envolvidos se apresentem cada um diante do outro de
forma autnoma. Com efeito, a distncia uma condio originria, mas no um ato; o ato
primitivo a relao (Beziehung), e esse que caracteriza o humano. Como segundo
movimento, constitui-se em resposta palavra e institui o tornar-se homem no encontro.
Trata-se, pois, do fundamento antropolgico da dualidade entre Eu-Tu e Eu-Isso
(DR, 280)26. Esses distintos modos de manifestao de existncia revelam uma diferena
ontolgica e no circunstancial, pois as duas palavras-princpio no s atualizam dois modos
de ser-no-mundo, mas tambm imprimem uma diferena no estatuto ontolgico do outro
(ZUBEN, 2003, p. 92). Por isso, Buber afirma o primado da palavra-princpio Eu-Tu: o Tu ou
a relao so originrios, no havendo Eu em si. Essa , possivelmente, a questo mais
significativa dessa compreenso do humano, que, mesmo reconhecido como originariamente
outro, s se atualiza como tal na relao. O Eu no existe fora desse encontro, mesmo que
pressuponha o reconhecimento de uma distncia originria, por meio da qual nos situamos
como fundamentalmente diferentes. como ser dialgico que Buber compreende o homem. E

25

Cf. BUBER, Distanza originaria e relazione In. Il Principio Dialgico e altri saggi, 1993. (DR)
A afirmao constitui-se na resposta de Buber quanto ao fato de que com esta caracterizao ele estaria
afastando-se de sua tese inicial: o primado da relao.
26

54

essa compreenso se encontra marcada por um amplo dilogo com a tradio o mundo
judaico e o mundo ocidental. Nessa perspectiva, a investigao desenvolvida neste captulo
visa, primeiramente, discutir as caractersticas distintivas do homem em seu fundamento,
marcado por este duplo princpio, ponto de partida para a apresentao do dilogo que Buber
estabeleceu com a tradio em torno no conceito de homem.
O homem o ser que se ocupa consigo mesmo, com suas prprias percepes, e nessa
condio reside tambm a sua singularidade. Podemos compreender tal singularidade do
humano na sua comparao com outros seres vivos, da qual se apreendem os aspectos que
podem ser designados como especificamente humanos. Essa investigao aponta para um
modo de ser especfico, e no apenas para um grupo particular de seres. Para compreend-lo,
no basta a simples diferenciao: requer-se o exame da razo de ser daqueles aspectos em
seu fundamento. O reconhecimento desse conjunto de caractersticas distintivas, colocadas em
contraste, pode-nos conduzir compreenso do princpio do humano (cf. DR, 280).
Podemos nos aproximar melhor da compreenso dessa especificidade humana por
meio da distino entre a vida animal e a vida humana. A primeira encontra-se circunscrita a
um ambiente (Umwelt), enquanto conjunto dos objetos relativos s condies de vida peculiar
ao animal. Preso a este mundo, o animal percebe s as coisas que lhe interessam em uma dada
situao, assim como aquelas que circunscrevem seu domnio. Diferentemente, o ser humano
habita no mundo (Welt), que se estende para alm do observador que no mundo se
encontra, e que como tal autnomo (Ibid., 281). O mundo, enquanto algo essencialmente
humano sentido. Como afirma Almeida (2002, p. 244), o sentido o modo prprio do
mundo, porque o mundo o horizonte da compreenso. Nesse caso, um mundo de sentido
o mundo que no composto somente pelos dados sensveis; mas, ao contrrio, o percebido
e completado pelo inteligvel, e s a unidade de ambos confere ao mundo a consistncia que
lhe prpria (DR, 281)27. O homem propriamente o ser-no-mundo e como tal capaz de
diferenciar-se dele, atuando em prol de sua transformao. Isso mais do que a modificao
material da realidade, pois significa uma atuao, visando conferir sentido aos acontecimentos
com os quais ele entra em relao. Por isso no podemos falar em um mundo sem o homem
que lhe d sentido. Compreender o homem como ser-no-mundo reconhecer a condio
indissocivel dessa relao: O homem no o mundo, o mundo no o homem, mas um no
se concebe sem o outro (REZENDE, 1990, 35).

27

O mundo assim compreendido como sendo de fato uma hierarquia de valores, uma estrutura
significativamente ordenada, em que os diversos tpicos de manifestao do sentido nunca se apresentam de
maneira indiferente, mas sempre com prioridade atribuda a um ou a outro (REZENDE, 1990, p.20).

55

O animal incapaz de transcender o dado, a realidade sensvel, mantendo-se ligado ao

meio em que vive a natureza , por meio de uma memria corporal, enquanto imagem que
est subordinada aos mecanismos vitais. O homem, por sua vez, capaz de superar o dado,
colocando-se alm do horizonte, ao mesmo tempo em que vai percebendo e abarcando uma
totalidade cada vez mais ampla, na medida em que tambm se amplia o seu horizonte de
compreenso. Nessa perspectiva, pode-se afirmar que apenas com a vida humana existe um
mundo. A distino fica ainda mais clara nesta afirmao:
O animal est situado no mbito de suas percepes como uma noz na polpa;
o homem est no mundo, ou ao menos pode ser como um hspede em uma
gigantesca construo continuamente ampliada como novos edifcios, em
quais limites no consegue nunca penetrar, e que, todavia conhece
propriamente como se conhece a casa na qual se habita: porque o homem
est habilitado a ocupar a construo inteira como tal (DR, 282).

A autonomia do mundo que o homem vivencia propriamente a categoria fundante

que qualifica a nossa humanidade. Somos humanos na medida em que somos parte de um
mundo, que se diferencia do mbito no qual se encontram os animais, e na medida em que nos
colocamos autonomamente em frente a um existente, experimentando a oposio que nos
afirma na nossa singularidade28. A relao, dessa forma, se apresenta como movimento
fundante, que est ligado a esse primeiro. Podemos assim afirmar que o animal desconhece a
condio de relao, pois ele tambm no vivencia a distncia; no possvel entrar em
relao com algum ou algo, sem que antes se experimente uma autonomia para com ele.
O movimento de entrar-em-relao se caracteriza como uma experincia de
totalidade, pois no se entra em relao com as partes do mundo, nem com a soma delas,
mas com o mundo enquanto mundo (Ibid., 283). Trata-se, de uma viso sinttica; a intuio
de um existente29. esse o sentido da relao para Buber, que se encontra no pleno acordo
entre totalidade e unidade, pois o todo de um ser o reconhecimento da sua singularidade.
Quem se dirige a um mbito completo e transformado em mundo o mbito
que foi afastado de si que se dirige ao mundo e intuindo-se entra em
relao com ele, apreender a totalidade do ser de modo tal que, daquele
momento em diante, ser sempre em grau de Umfassung30. O existente como

28

A vida humana encontra-se marcada por uma condio essencialmente distinta daquela na qual se encontram
as outras espcies animais, por essa capacidade de ligar-se a uma realidade que, no dizer de Cassirer (2005), no
apenas mais ampla, pois o homem vive, pode-se dizer, em uma nova dimenso da realidade. (...) No estando
mais num universo meramente fsico, o homem vive em um universo simblico (p. 47-8).
29
O prprio Buber rejeita o uso desse termo, em razo da ambigidade que ele condensa, preferindo fantasia
real, compreendendo como um penetrar audacioso no outro, potente como um vo, penetrar no outro que
reivindica o movimento mais intensivo do meu ser, maneira de toda fantasia verdadeira (...) (DD, 148).
30
O termo Umfassung pode ser aproximadamente traduzido por envolvimento, compreenso profunda e
abrangncia/abarcamento, indicando uma compreenso na qual se vivencia a experincia do lado oposto
Neste trabalho, sempre que nos referimos a essa possibilidade, usaremos a expresso original.

56

totalidade e unidade no seu ser percebido do mundo, o recebeu no seu ser

percebido daquela unidade e totalidade do mundo (DR, 283).

Com efeito, o simples distanciar-se, o tornar-se independente do mundo no implica a

referida vivncia. Temos somente a possibilidade de tomar o mundo como objeto, ou ainda
uma soma de qualidades distintas. Nesse caso, Distncia e Relao so peculiaridades do
humano, em sua duplicidade de princpio, que se encontram no homem em estreita unidade,
no podendo ser tomadas como dois aspectos de um mesmo desenvolvimento ou processo.
Dessa forma, no possvel estabelecer qualquer paralelismo entre eles, ou ainda uma relao
de causa e efeito, pois mesmo que o primeiro seja um pressuposto para o segundo, este no
est dado como conseqncia do primeiro. Com a Distncia nada mais temos do que o espao
para o surgimento da Relao. Alm disso, preciso considerar a possibilidade de o homem
distanciar-se sem entrar essencialmente em relao, da mesma forma que pode realizar o ato
de relao no reconhecimento da efetividade fundamental da distncia originria; todavia os
dois movimentos podem tambm lutar entre eles, porque cada um entrev no outro um
obstculo a sua prpria realizao (Ibid., 284). Nessa perspectiva, o conflito um
componente dessa dinmica, pois cada um desses movimentos v o outro como obstculo
sua realizao. Ou seja, a distncia, que significa assumir a nossa essencial diferena, v-se
ameaada pela relao, que pode nos levar a uma fuso e conseqente diluio das
diferenas. Da mesma forma, a relao, que, pressupondo a distncia, v-se continuamente
ante a possibilidade da no efetivao, pela exigncia de singularizao.
A distino reconhecida no duplo princpio da vida humana se estende para a sua
forma de manifestao. Os atos da distncia so fenmenos universais. Diferentemente, os
atos de relao, sobretudo os pessoais, correspondem vivncia da reciprocidade, sendo
tambm fenmenos restritos. Esses movimentos revelam ainda uma situao bastante
peculiar: a Distncia possui uma perspectiva essencialmente categorial; situa-se numa esfera
conceitual, enquanto conceito aplicvel do homem em geral. O segundo movimento, a
relao, pode ser compreendida no sentido histrico-categorial, enquanto ato que pertence
realizao histrica. A distino se apresenta nas respostas essenciais que ambos revelam:
Os fatos da distncia originria nos fornecem a resposta essencial
pergunta: Como possvel o homem? Os fatos da relao criam a resposta
essencial pergunta: Como se realiza o ser humano? A primeira pergunta
rigorosamente categorial, a segunda histrico-categorial; a distncia
originria funda a situao humana, a relao o tornar-se homem nela (DR,
285).

H, dessa forma, certa hierarquizao nesses movimentos: no tocante definio

fundamental do humano, a relao seria o ato originrio. Tal distino se torna mais clara na

57

comparao entre homens e animais, pelo tipo de relao que cada um estabelece com as
coisas e entre si. Ora, os estudos em biologia e antropologia indicam que, semelhana dos
humanos, os animais tambm utilizam as coisas, contudo no so capazes de ret-las na
memria para uma reutilizao posterior. Os homens, ao contrrio, apropriam-se das coisas,
na medida em que delas se distanciam. Na autonomia da coisa e da situao de uso, fixa-a na
memria, mesmo que a tenha abandonado para fazer uso posterior. Essa apropriao, alm da
memria, encontra outro suporte na atitude simblica, por meio da qual o homem entra em
relao com as coisas, como modo prprio de ser, afirma Buber: No basta o uso e no basta
a posse, a coisa deve tornar-se dele de outro modo: imprimindo ele em um sinal simblico a
sua relao com esse (DR, 287) 31.
Tal compreenso constitui-se na base da crtica de Buber nossa sociedade marcada
pela negao da diferena e pela afirmao da homogeneidade dos seus membros; alm de
revelar os limites da forma de organizao social dos inseridos no sistema da diviso do
trabalho, que exclui no s a variao, mas, ainda, o reconhecimento do individual. Essa
forma de organizao fere um postulado bsico da vida em sociedade: a possibilidade de seus
membros se confirmarem mutuamente, em razo da diversidade que os caracteriza, que se
expressa tambm nas mltiplas funes exercidas. Somente em tais condies uma sociedade
pode ser chamada humana. Essa experincia prpria das coletividades que mais facilmente
legitimam a multiplicidade, como determinados cls, cooperativas de pescadores,
organizaes livres de troca, livres associaes de variados gneros, as quais se sustentam
sobre a reconhecida diversidade de atitudes e inclinaes (cf. Ibid., 288). Essa multiplicidade
constituda em razo das diferentes necessidades da vida social. Trata-se, propriamente, de
um modo de ser do humano, cuja autonomia do mundo o conduz vida associativa. essa
condio essencialmente autnoma, independente do outro, que, por ser capaz de ser assim
reconhecido, torna possvel a ele entrar em relao.

31
Vejamos este singular exerccio de abstrao que nos aproxima de tal processo simblico no humano:
Imaginemos uma tribo prxima ao estado natural, qual seja j conhecido o machado, um simples, mas
confivel martelo de pedra. A um belo tipo vem em mente arranjar o seu machado com uma pedra afiada,
traando uma marca ondulada. E uma imagem de algo e de nada; pode dar-se que seja um signo, mas tambm
aquele que lhe produziu no sabe que coisa deseja dizer. Que coisa tem em mente? Uma magia para conferir ao
instrumento um efeito mgico? Ou um jogo com a possibilidade ofertada pelo espao vazio do cabo? As duas
coisas no se excluem, mesclando-se (...). Devemos nos dirigir ao princpio do ser humano no seu duplo
carter para tentar compreender o que aconteceu. O homem pe distncia a coisa que apanhou para usar, a
reduz; potencializa-a, atribuindo-lhe funes. O primeiro movimento do princpio igualmente volta
suficincia, o segundo no. O homem tem grande desejo de entrar em relao pessoal com as coisas e de
imprimir nela a marca dessa relao. No basta o uso e no basta a posse, a coisa deve tornar-se dele de um outro
modo: imprimindo-lhe em um sinal simblico a sua relao com ele (DR, 287).

58

Mais uma vez o paralelo com a vida animal nos ajuda a compreender a questo. Os
animais no se percebem separados do grupo, nem mesmo so capazes de reconhecer no
inimigo uma existncia exterior do seu ser inimigo, identificando-o como algo/algum fora do
mbito que lhe prprio. Para o homem, diferentemente, a distncia significativa e lhe
permite conviver com outros, e, dessa maneira, somente ele pode entrar em relao. Essa
condio de alteridade do humano tem como contrapartida a exigncia de mtua confirmao.
Com efeito, Buber avalia que o quadro histrico marcado pela negao do outro no invalida
a exigncia dessa mtua confirmao; pelo contrrio, assinala a urgncia de sua efetivao:
Que esta capacidade permanea inutilizada em grande medida, denota a fragilidade e a
problematicidade prpria do gnero humano: ns somos humanidade em ato somente
enquanto se desenvolver esta capacidade (DR, 288).
Essa questo pode ser ainda compreendida pelo reconhecimento da linguagem como
elemento distintivo da comunidade humana; ela um testemunho que qualifica a nossa
humanidade, em contraposio realidade animal: o dirigir a palavra essencialmente
prprio do homem, e o dirigir a palavra se funda sobre o fato de pr-se e reconhecer a
autnoma alteridade do outro com o qual, propriamente por este motivo, se est em relao,
interrogando e respondendo (Ibid., 289). A palavra32 aqui compreendida como princpio de
existncia, que orienta a vida do homem e o conduz a diferentes modos de ser e de agir no
mundo. De um lado, um agir marcado pela abertura, uma relao ontolgica, vivenciada com
todo o ser; de outro, a experimentao, a utilizao, na qual se tem apenas partes do outro. A
palavra como portadora do ser o lugar onde o ser se instaura como revelao,
constituindo-se tambm no fundamento da existncia. nessa perspectiva que se situa a
categoria do entre (zwischen), enquanto evento que instaura a relao.
A linguagem33 o meio segundo o qual o homem entra em contato com o outro, a
qual, uma vez tornada palavra, eleva-se condio de uma conversao genuna.
Enquanto efetuao da relao entre os homens, significa a aceitao da alteridade. A
exigncia autntica a possibilidade da individuao, requer a confirmao do outro, que o
reconhece como essencialmente diferente. O elemento mais caracterstico desse pensamento
a exigncia de disponibilidade mtua, que s existe no dilogo.
32

Aqui se observa o afastamento de Buber de uma abordagem cultural na caracterizao do humano, como
encontramos em Cassirer (2005), que situa a fala humana como parte do sistema simblico. A palavra aqui se
apresenta como o prprio modo de ser do homem.
33
A questo da linguagem que se evidencia no discurso de Buber distancia-se da problemtica da estrutura
lgica e abstrata, compreendendo a linguagem como palavra proferida, palavra que invocao do outro,
aquela que gera resposta, aquela que se apresenta como manifestao de uma situao singular atual entre dois
ou mais homens relacionados entre si por peculiar relao de reciprocidade (ZUBEN, 2003, p. 150).

59

Quando dois homens trocando suas opinies, profundamente diferentes, a

respeito de um objeto, cada um com a inteno de convencer o interlocutor
da justeza de seu ponto de vista, por mais que considere o sentido de ser
humano, tudo depende do fato que cada um entenda o outro como ele , que
a saber, mesmo com todo o desejo de influenci-lo, o aceita e o confirma
sem reserva no seu ser-este-homem-aqui, o seu ser-fato-assim (DR, 289290).

Nesse caso, o desejo de influenciar o outro no deve levar negao da sua

individualidade, no empenho em modific-lo, inculcando-lhe a minha prpria certeza
(Ibid., 290). O grande ouvinte compreende que no h dilogo sem essa disposio para a
escuta do outro; que ele se constitui na medida em que possvel experimentar a prpria
singularidade e a experincia do outro. Por isso, aquele que entra em relao deve estar aberto
a mudar a sua posio, do contrrio, haveria um simples monlogo. nesse sentido que o
dilogo se constitui num ato humano e humanizante. A situao dialgica converte-se na
questo antropolgica fundamental; revela o prprio sentido do humano, assim como a
dimenso tica que perpassa as relaes entre os homens.
O sentido da relao em Buber encontra-se vinculado noo de intencionalidade,
que, assumindo a conscincia como abertura ao mundo, como conscincia de algo,
desconhece a possibilidade de uma realidade em si, da mesma forma que uma conscincia em
si34. Nessa perspectiva, a relao no propriedade do homem, tal como a intencionalidade
no significa algo que esteja na conscincia, mas sim algo que est entre a conscincia e o
mundo ou o objeto. A relao um evento que acontece entre o homem e o ente que se lhe
defronta (ZUBEN, 2003, p. 90). Tal evento ocorre na atitude de abertura do homem e da
doao originria do Ser. De um lado temos a doao no fenmeno, e o homem, o Eu, que
profere a palavra-princpio e nessa atitude pode atender ao apelo do Ser. Contudo, o Eu de
uma diferente do Eu de outra, enquanto dupla possibilidade de existir do homem, o que nos
leva ao inegvel reconhecimento dos dois mundos, pois duas so tambm as relaes.
Compreendemos, nesse caso, que o grande desafio humano no viver no Tu, ou
eliminar o Isso, mas conjugar de forma equilibrada essas duas atitudes, intento que se realiza
na medida em que ele funda sua existncia no dilogo. A esfera do entre apresenta-se, dessa
forma, como uma das manifestaes mais concretas do fenmeno da resposta, que ocorre
numa fuso entre palavra e prxis. Dessa caracterizao decorrem duas questes
fundamentais: o fenmeno da resposta e o fenmeno da responsabilidade. A resposta
essencial relao, sendo o prprio mago do entre ou a revelao vivida na reciprocidade:
34

Segundo Merleau-Ponty, tal viso reconhece a prpria conscincia como projeto do mundo, destinada a um
mundo que ela no abarca nem possui, mas em direo ao qual ela no cessa de se dirigir... (1999, p. 15).

60

o fenmeno da responsabilidade em seus dois sentidos: primeiro, como

resposta e, segundo, como a obrigao de responder. Para Buber a
responsabilidade como projeto do homem na histria de viver num nvel real
e essencial da vida humana a resposta ao apelo do dialgico (ZUBEN,
2003, p.101).

A Responsabilidade a dimenso essencial da filosofia dialgica de Buber: ela

propriamente a resposta que tem no reconhecimento da alteridade do outro seu pressuposto.
Uma alteridade que se institui de forma primordial no reconhecimento da distncia originria
(Urdistanz), como primeiro movimento constitutivo do humano, que se reconhece na
oposio ao outro ser. Esse movimento no se esgota no diferenciar-se, embora possa manterse nele, pelo alargamento da distncia do outro, na medida em que ele tomado como objeto
de experincia (Erfahrung), requerendo um segundo movimento, a relao, na qual o homem
enuncia a palavra, mas que tambm responde a um chamado. Em tal movimento se institui o
tornar-se humano propriamente dito. A exigncia para que isso ocorra a disponibilidade que
se encontra entrelaada com a gratuidade. O encontro dialgico no algo que se possa
programar, agendar, prever: ele acontece, mas esse acontecer pressupe o colocar-se
disposio necessria condio de abertura para ele.
Conclumos com essas reflexes uma primeira aproximao ao pensamento de Buber.
Ela nos proporciona as condies de entrar nos fundamentos da dialgica buberiana, que se
apresenta em dois grandes blocos: aquele ligado tradio judaica seja em sua trajetria
mais especificamente religiosa, talmdica e hassdica, seja em relao a uma filosofia judaica
, como aquele de uma vertente ocidental de sua filosofia um vnculo que remonta
tradio grega, e mais especificamente no dilogo com a filosofia construda na modernidade.

1.2 O MUNDO JUDAICO: RELIGIO E FILOSOFIA

O legado externo do qual resultou a filosofia judaica, constituda de fontes extrajudaicas, pode ser identificado em dois momentos significativos da histria: o Perodo
Helenstico e a Idade Mdia. No primeiro, a filosofia judio-helenstica encontra-se ainda
bastante impregnada das concepes herdadas do mundo grego, no passando de uma
continuidade dessas elaboraes. No segundo, a conjuno de idias novas ocorreu no mbito
da cultura isl, mas configurou-se como um dilogo com uma filosofia de segunda mo, como
afirma Guttmann (2003, p. 27), baseada numa reelaborao dos sistemas gregos de

[M1] Comentrio: Rever todas

as numeraes de tpicos.

61

pensamento35. Tal filosofia assumiu uma peculiaridade em razo da situao do povo judeu,
cuja vivncia na Dispora definiu o prprio carter do dilogo estabelecido com tais fontes.
Para o autor, essa experincia constituiu-se num impedimento emergncia de uma originria
filosofia judaica, a exemplo da filosofia alem e a francesa. Em razo desse contexto, o que se
tem essencialmente filosofia do judasmo, mais propriamente uma filosofia da religio.
Nesse caso, a orientao religiosa constitui o carter distintivo da filosofia judaica, cujas
idias visam estabelecer ou justificar doutrinas judaicas, ou conciliar as contradies entre
verdade religiosa e verdade cientfica (cf. Ibid, p. 28). Temos, dessa forma, uma filosofia
religiosa semelhante s expresses monotestas reveladas, na qual a religio concebida
como uma verdade incondicional. Por isso, um caminho para a compreenso da filosofia
judaica pode ser o exame mais acurado do significado da religio bblica, caminho que
empreendemos, mesmo que sucintamente.
1.2.1 A Religio Judaica: Monotesmo, Divinizao da Histria e a Concepo tica da
Personalidade de Deus
O elemento distintivo da religio bblica concepo tica da personalidade de
Deus. A idia de Deus apresentada nos primeiros Profetas de Israel como um divino
poder da vontade que governa a realidade viva e a histria (GUTTMANN, 2003, p. 28), e
no como algo abstrato. Esse poder divino, caracterstico do monotesmo judeu36, assinala
uma concepo inteiramente personalista de Deus e determina o carter especfico da relao
entre Deus e o homem. um relacionamento tico-volitivo entre duas personalidades morais,
entre um Eu e um Tu (Ibid., p. 29). Por essa razo, a comunho com Deus
essencialmente uma comunho de vontades morais, que encontra uma clara expresso nos
textos profticos, nos Salmos, que testemunham esse sentimento de proximidade entre Deus e
o homem, assim como na relao de Deus com o mundo obra Dele e expresso da
35

A opo pela leitura predominante de Guttmann (1880-1950) se justifica em razo da importncia desse
pensador como terico do judasmo, no se tratando de uma escolha aleatria. Trata-se de um filsofo judeu,
contemporneo de Buber e dos filsofos judeus que sero apresentados neste trabalho. significativo na
abordagem realizada por ele o rigor com o qual assumiu o exame da religio e da filosofia judaica. Dessa forma,
a leitura e a apresentao de suas idias constituem-se em algo mais que a mera explanao de pensamentos, um
exerccio de interpretao. Guttmann realizou a investigao filosfica com suficiente rigor, e contrrio a sua
fuso com a religio, o que fez com que ele desconfiasse e mesmo rejeitasse perspectivas filosficas que
combinassem esses dois universos, colocando sob suspeita pensadores como Rosenzweig e Buber, por exemplo.
Ciente desse ponto de vista, assumimos a convico assinalada por Bamberger (2003) de que as interpretaes
de Guttmann no eram moldadas ou coloridas por predilees pessoais. Ao contrrio, sua propenso
consciente era para a descoberta do significado genuno (p. 436). Essa reconhecida caracterstica do filsofo
verdadeiramente fundamentou nossa opo.
36
Sobre o monotesmo judeu ver BELKIN, S. A Filosofia do Talmud, 2003.

62

onipotncia da sua vontade. A relao entre Criador e criatura est baseada na liberdade
incondicionada de sua vontade, conforme est expresso na narrativa da criao bblica. Nela o
homem se encontra face a essa vontade divina cujo poder da palavra capaz de chamar o
mundo existncia. Dessa forma a idia bblica de criao expresso dessa relao, e, mais
propriamente, a forma em que a conscincia religiosa da natureza do relacionamento entre
Deus e o mundo se tornou articulada (GUTTMANN, 2003, p.30).
O carter pessoal da religio bblica a torna essencialmente diferente das formas de
misticismo e pantesmo, pois em ambos o homem no conhece uma comunho pessoal,
moral, com Deus, mas to-somente a unio com a Divindade. Nesse caso, a relao viva
entre pessoas substituda pela extino da individualidade pessoal, que considerada como
a principal barreira a nos separar de Deus (Ibid.). Tal distino tambm se encontra na
relao entre Deus e o mundo, dado que o alheamento de Deus revela uma transcendncia
ainda mais extrema do que na noo de Deus-Criador pessoal (Ibid.). Por isso, tambm
aquele que deseje elevar-se a Ele necessariamente tenha que se apartar do mundo o
contrrio da noo de Deus-Criador pessoal, em que a transcendncia de Deus no anula o
homem nem o mundo, mas os mantm vinculados.
A noo de Deus-Criador ir repercutir de forma significativa na relao com o
politesmo37, numa constante e firme batalha com a magia e o mito. Esse aspecto ser
fundamental para compreendermos a evoluo do judasmo, assim como para compreender as
expresses de sua renovao mstica, como o caso do Hassidismo. O pensamento mtico se
estrutura segundo categorias naturais; no monotesmo bblico o pessoal encontrava-se
totalmente dissociado tanto de elementos naturais como materiais. Essa dissociao, como
elemento determinante nessa contraposio, leva o monotesmo bblico, de carter
voluntarista, a rejeitar a magia, no pela sua ineficcia, mas pelo fato de consider-la um ato
pecaminoso, por implicar uma coao de Deus.
O judasmo afasta-se tanto do mito como da magia, mas tambm das cincias e da
filosofia. E a idia de criao central para representar esta separao, como ponto de
clivagem entre mito e religio, mas que tambm pode ser compreendido numa perspectiva
mais ampla, pois exclui uma caracterstica fundamental s expresses mitolgicas: a
emanao do mundo vinda de Deus. O judasmo afirma a livre vontade divina como nica
37
Segundo Bright (1978): A luta proftica contra os dolos produziu seus frutos, e a lei veio confirm-los.
Quaisquer que tenham sido as suas deficincias, a religio da lei era profundamente monotesta. No fazia
nenhuma concesso idolatria e olhava os deuses pagos com desprezo (p. 609). Ao longo da sua trajetria o
povo de Israel entrou em contato com diversas tradies que ficaram gravadas na sua histria e na religio
bblica. Os exemplos mais conhecidos so os mitos da criao e do dilvio, que expressam a forma prpria com
a qual o monotesmo bblico gravou suas tradies herdadas de diferentes grupos e culturas.

63

causa do mundo; essa absoluta liberdade Dele na criao nos leva a algo ainda mais caro: a
desmistificao do mundo e a sua conseqente racionalizao, processo completado com a
racionalidade moderna, mas aqui presente atravs de uma nova concepo da natureza. Ela
perde sua qualidade divina; deixa de ser lugar de morada do divino, tornando-se a obra das
mos desse Deus. O mito expresso de uma ao racional: a ao de Deus. O nosso legado
vai alm dessa dessacralizao da natureza, configurando-se numa nova relao de domnio
sobre essa natureza, no mais divinizada, agora obra das mos do divino. Com isso se justifica
a superioridade do homem face natureza pois no ele imagem de Deus? tomando para
si o direito de conquistar a terra (cf. GUTTMANN, 2003, p. 34).
Outro aspecto significativo dessa concepo a viso religiosa de Deus como o
Senhor da histria; que se manifesta na histria do povo de Israel. Essa viso amplia-se,
posteriormente, com os Profetas, para a idia de um Deus do Universo, que se apresenta como
justificativa para os diversos acontecimentos nos quais esteve envolvido o povo de Israel
ora compreendidos como bnos de Deus, ora como castigos. O processo histrico tomado
como referncia; ele a expresso mxima da contradio entre o Deus bblico e o deus do
misticismo, pois, na religio bblica, o mundo do tempo o cenrio da realizao de uma
ordem da vontade moral e da vida moral. Aqui se sobrepunha o sentido de urgncia moral,
do destino final do ser humano decidido pelas aes presentes, da responsabilidade direta do
indivduo em relao a Deus justo e onipresente (TARNAS, 2001, p. 115).
A religio bblica origina-se de uma revelao histrica, por cujo intermdio Israel se
converteu no povo de Deus (GUTTMANN, 2003, p.35)38, e essa revelao a referncia
qual iro se reportar aqueles que posteriormente busquem restaurar a f do povo de Israel,
como os Profetas, cujo significado assumiu nuances diferenciadas ao longo da histria do
povo de Israel. O desenvolvimento da noo de verdade revelada teve incidncia direta
sobre a relao que se estabeleceu entre religio e filosofia. Uma singularidade da religio
bblica seu aspecto coletivo; ela expresso de um relacionamento entre Deus e o Povo de
Israel. com ele que Deus faz seu pacto, castiga ou concede-lhe bnos. Somente com o
surgimento dos Profetas tardios se evidencia o problema da responsabilidade individual, to
significativa ao pensamento de Buber. O reconhecimento do indivduo assumiu configuraes
diferenciadas, passando por transformaes. Contudo, tal situao, relacionada a um destino
pessoal, nunca extinguiu a relao com o destino da prpria nao, de compreenso de uma
salvao enquanto povo de Israel.
38

Para uma caracterizao do surgimento da religio judaica, cf. BRIGHT, J., 1978, p. 549, ss.; GOTTWALD,
N. K., 1986, p. 598ss.

64

Essas reflexes nos levam s concluses quanto especificidade da religio bblica e

tese de Guttmann (2003) de que o pensamento judeu no est orientado para questes
metafsicas, pois, ao descartar as cosmogonias mitolgicas, ele elimina tal possibilidade, ao
mesmo tempo em que a noo de um Criador no fornece ensejo para uma interpretao
terica do mundo (p.38). Isso de certa forma responde a questo sobre o no surgimento de
uma filosofia propriamente judaica, pois o que se apresentou inicialmente como pensamento
reflexivo foi norteado para um entendimento dos atos de Deus. Com efeito, esse pensamento
se ocupou de interpretar a realidade em termos de intencionalidade da vontade divina, e
sustentar esta intencionalidade em face dos fatos da experincia (Ibid.). Significa que, assim,
o primeiro movimento de reflexo no interior do judasmo ocorreu dentro da esfera da
significao religiosa, e emergiu a partir dos problemas imanentes da religio bblica (Ibid.,
p.39). Tal especulao tem como premissa subjacente a noo de que a vontade moral de
Deus compreensvel ao homem. E assim pode-se concluir: Todo homem apreende
intuitivamente o que o bem ou o mal. A inteligibilidade da obrigao moral implica a
racionalidade da vontade divina. Portanto, Deus, tambm, nas Suas aes, atuava de acordo
com padres morais e poderia ser por eles medido (Ibid.). So esses aspectos monotesmo,
divinizao da histria e concepo tica da personalidade de Deus que caracterizam a
religio judaica e propriamente a viso de mundo com a qual entram em contato com a cultura
grega, da qual surgiu a filosofia judaico-helenstica.
1.2.2 A Filosofia Judaico-Helenstica
O encontro do judasmo com cultura grega encontra-se envolto em polmicas diversas.
Para Guttmann (2003), as tentativas de identificar em obras como o Livro de Kohelet39
elementos das doutrinas helensticas no oferecem para ns mais do que paralelismos e
elementos que sugerem um dilogo com cultura popular grega. As formulaes, embora
revelem proximidades com teses filosficas daquele momento, expressam apenas aspectos
relativos observao da vida, que diferem de uma tese filosfica propriamente dita. No
evidenciam uma conexo necessria com qualquer escola filosfica definida. Mostram
apenas o contato do judasmo com a cultura grega contempornea (GUTTMANN, 2003,
p.41). Alm disso, a obra carece de um princpio metodolgico do propriamente cientfico,
39

Kohelet ou Eclesiastes pequeno livro bblico de contedo sapiencial, provavelmente escrito no sculo III a.
C. possui caractersticas de uma obra de transio. Embora seja por vezes associado s correntes filosficas do
estoicismo, epicurismo e cinismo, nenhuma dessas aproximaes convincente (cf. A BBLIA DE
JERUSALM, 1985, p. 1167ss).

65

como se configurou na filosofia especulativa grega. Textos como Kohelet revelam uma
experincia imediata, constituda na observao despretensiosa da vida e configurando-se
como um saber prtico, e no num pensar cientfico. Por outro lado, a obra tambm se
afasta do sentimento religioso judaico, enfatizando a vida como ela . Isso se evidencia no
modo como o Pregador avalia a vida independe de quaisquer pressuposies ou critrios
religiosos. Toda a sua maneira de ver est norteada por este mundo e para a felicidade terrena
do indivduo (Ibid., p.43). Nessa perspectiva, ela manifesta uma crtica aos problemas da
vida, e esse olhar expresso de um criticismo novo em relao ao que se tinha at ento.
Com efeito, a conexo com o mundo grego d-se mais especificamente com a filosofia
popular grega, revelando a fragilidade da vida coletiva naquele momento. Pois, como
reconhece Guttmann (2003, p. 43), essa espcie de crtica s possvel em um mundo onde
os modos tradicionais de vida perderam sua autoridade e o indivduo olha para si mesmo
como medida de todas as coisas. Nessa perspectiva, o Livro de Kohelet pode ser relacionado
ao esprito individualista do iluminismo grego, e especificamente do contato com a filosofia
popular helnica. No h indicativos seguros de que o judasmo desse perodo tenha sido
afetado por essa filosofia. Embora no se possa determinar a incidncia da crtica cptica e
epicurista da religio entre os judeus. As fontes indicam apenas que o judasmo se
amalgamou com o tipo de religio filosfica que se desenvolvera especialmente na filosofia
estica e neoplatnica, revelando que no s a forma mas tambm o contedo da filosofia
grega invadiu o judasmo (cf. Ibid., p.44).
Neste sentido, texto como a Sabedoria de Salomo assume um carter intermedirio,
que, acolhendo e empregando conceitos gregos, idias externas ao judasmo, mantm uma
perspectiva eminentemente judaica no que concerne a aspectos essenciais. Aspectos como a
concepo de Deus pessoal que intervm nos negcios da criatura humana para recompensar
ou punir (Ibid., p. 45), a revelao em milagres, e que demonstra por meio da histria de
Israel o Seu prprio poder e a vanidade dos dolos, bem como a tica radicada em semelhante
crena (Ibid.), denotam o entrelaamento com as Escrituras. Isso se evidencia de maneira
especial na descrio da Sabedoria e do significado que ela possui. Contudo, em outros
aspectos possvel observar uma influncia maior da filosofia grega que chega a suplantar a
doutrina bblica. Esse o caso da influncia das idias de Plato e de certa forma tambm se
observa a invaso das idias platnicas na filosofia de Buber. Essa presena se justifica em
parte pela leitura que ele mesmo fez desse autor, mas tambm, como podemos observar, em
decorrncia da presena dessas idias nos textos bblicos, fonte de inspirao para a filosofia
de Buber. A Sabedoria de Salomo congrega idias estranhas ao judasmo bblico, a exemplo

66

da doutrina da imortalidade da alma e da noo de degradao da alma por seu ingresso no

corpo. So idias que encontram seu fundamento na filosofia de Plato40, das quais tambm
decorre uma viso dualista do homem, expressando, em seu desdobramento, um ideal
religioso ainda estranho ao judasmo bblico (GUTTMANN, 2003, p.46).
A caracterizao da Filosofia Judio-Helenstica inclui a referncia s idias de Filo de
Alexandria41, considerado o nico representante de uma doutrina filosfica do judasmo,
assim concebida na medida em que encerra um sistema completo. Utilizando-se do mtodo
alegrico42 desenvolvido pelos esticos, Filo elabora uma reinterpretao filosfica do
Pentateuco, resultando na conjugao do conhecimento humano e revelao divina. Para ele,
a realidade pode ser compreendida segundo dois princpios ltimos: a ativa causa divina e a
matria: Com a idia de uma matria-prima uniforme, um dos principais pilares desse
sistema, ocorre uma substituio da doutrina da criao pela noo da moldagem do mundo a
partir da matria informe (Ibid., p.48).
Nesse pensamento filosfico o conceito de Deus ora se aproxima da idia judaica,
pela nfase na noo de transcendncia e espiritualidade de Deus e pela rejeio ao
materialismo e pantesmo esticos, ora distancia-se, pela ausncia de uma viso de um Deus
pessoal, inerente ao judasmo bblico. Da mesma forma, afasta-se de uma caracterizao
antropomrfica, elevando o conceito de Deus acima do conhecimento e da virtude, acima do
bem e do belo. Deus exaltado acima de tudo que cognoscvel, somente a Sua existncia
acessvel ao nosso intelecto (Ibid.). Distante da concepo bblica, Filo desenvolve a
doutrina do logos e a doutrina dos seres intermedirios, estabelecendo uma ponte entre Deus e
o mundo material. Tais idias partem da pressuposio bsica de que Deus no age de
maneira direta sobre o mundo, mas atravs de poderes mediadores por Ele emanados. O
primeiro deles o logos (Ibid., p.49). Nesse caso, o Logos foi o mediador da criao do

40

Segundo Abbagnano (1999), no Livro da Sabedoria h claras reminiscncias do Platonismo e do

Pitagorismo, na afirmao da preexistncia e da imortalidade da alma, do impedimento que o corpo constitui
para ela e na concepo de uma matria preexistente e do Logos como mediador da criao divina (p. 56).
41
Filo nasceu em Alexandria entre o ano 30 e 20 a. C. e morreu em 50 d.C. Com uma influncia marcadamente
platnica, a sua filosofia constituda de trs pontos fundamentais: a transcendncia absoluta de Deus
relativamente a tudo o que o homem conhece; a doutrina do Logos como intermedirio entre Deus e o homem; o
fim do homem determinado como unio com Deus (Ibid.).
42
O desenvolvimento da Alegoria est historicamente vinculado ao mundo grego. Como exemplo temos as
elaboraes mitolgicas e os dilogos platnicos, das quais a mais clebre a Alegoria da Caverna. Essa
influncia grega se faz sentir na alegoria judaica, baseada na compreenso de que a verdadeira interpretao est
alm do sentido comum das palavras dos textos. Constitui-se no objeto das significativas polmicas no campo da
hermenutica teolgica dos sculos II e III d.C. Segundo Coreth (1973), na exegese patrstica se contrapuseram
duas perspectivas de interpretao da Sagrada Escritura: a escola de Antioquia, que se atinha ao sentido literal
da narrao bblica, e a escola alexandrina, que procurava atingir um sentido espiritual mais elevado, em uma
exposio simblico-alegria (p. 6).

67

mundo. Antes de criar o mundo, Deu criou um modelo perfeito, no sensvel, incorpreo e
semelhante a ele, que precisamente o Logos (ABBAGNANO, 1999, p. 56).
As idias de Filo adquiriram inegvel significado no mbito da religio, mais do que
no da metafsica. O dualismo dessa concepo de especial importncia para o entendimento
da natureza do homem. Ele se encontra dividido em um duplo pertencimento: sua
corporeidade o liga ao mundo dos sentidos, e sua razo, emanao do logos divino, ao mundo
supra-sensvel. Nesse caso, o que se coloca como propsito a esse homem libertar-se da
sensibilidade e dos vnculos com o corpo, [] libertar-se tambm da razo e esperar a graa
divina que o eleve at viso de Deus (Ibid., p. 57).
Revela-se a a ntima ligao da tica de Filo com a tica estica43, e ele a interpreta
segundo a concepo religiosa dualista de Plato. Essa idia est relacionada ao uso feito por
ele da cincia grega, e mesmo da religio, convertendo-a em conhecimento, considerado uma
s coisa. Reconhece ao lado e acima do conhecimento cientfico de Deus uma intuio
imediata que no requer preparo cientfico (GUTTMANN, 2003, p. 50), numa expressa
rejeio a todo conhecimento terico. Avaliando o significado desse ideal religioso de Filo de
ascenso da alma, Guttmann enfatiza o carter singular do que defendido por esse autor,
que o distingue da religio tica do judasmo, estando mais prximo do misticismo: a
referncia intuio imediata colocada acima do conhecimento racional de Deus. Filo
alicera a relao com Deus em bases judaicas, a partir da adoo do conceito mstico de
revelao, que evidencia sua adeso ao ideal da religio e da tica judaicas, a saber:
humildade, confiana e obedincia, as virtudes religiosas fundamentais (cf. Ibid., p. 51).
1.2.3 As Idias Religiosas do Judasmo Talmdico
O helenismo judaico se constitui num fenmeno transitrio na evoluo do judasmo,
pois, predominantemente, a religio judaica que alicerou o seu desenvolvimento da Idade
Mdia e nos tempos modernos foi o judasmo talmdico. O significado do Talmud44 est
relacionado, sobretudo, lei religiosa. Nesse caso, suas prescries rituais, cerimoniais e
legais deram vida religiosa judaica sua forma fixada e distinta, que se manteve at o fim do
sculo XVIII (Ibid., p.53). Os elementos centrais f talmdica repousam em fundamentos
bblicos e so as idias da Bblia acerca de um Deus transcendente, a Tor como

43

Sobre a tica Estica ver ABBAGNANO, 1999; CORBISIER, 1983; HADOT, 1999.
Talmud Livro sagrado dos judeus, no qual esto compilados a tradio, as doutrinas, os costumes etc. do
povo hebreu, que este guarda e observa como a prpria lei mosaica (Cf. BELKIN, 2003).

44

68

incorporao de suas exigncias morais, a natureza moral da relao entre Deus e o homem, a
sabedoria e a justia da divina providncia, a eleio de Israel e a promessa de um reino
vindouro de Deus (GUTTMANN, 2003, p.53-4). Deus compreendido como realidade viva
que atua no presente, como o fez no passado, no qual Ele se revelou por meio de eventos
miraculosos relatados na Bblia, assim como no anncio feito pelos Profetas; de um tempo
vindouro, de uma salvao que pertence ao futuro, expressa o carter eminentemente histrico
do conceito de revelao e de uma redeno futura. Essa noo histrica pode ser ainda
relacionada leitura que os talmudistas realizaram das expresses antropocntricas de como
essa presena de Deus foi compreendida e explicitada, relacionando-as s fantasias religiosas.
Essas noes so de grande riqueza, pois revelam o carter interpretativo do judasmo, que
sempre se ocupou com um necessrio sentido daquilo que estava sendo revelado. Trata-se de
modalidade de leitura que toma, retoma e recria continuamente o texto bblico (MELO,
2003, p. 166). Contudo, h algo que permaneceu como elemento central f judaica: a
natureza pessoal e moral de Deus. Tal elemento impe ao homem, individualmente, e ao povo
de Israel, a exigncia de percorrer os caminhos trilhados por Ele. S assim o homem realiza o
mandamento bblico de ser santo como Deus o , pela imitao das qualidades divinas.
Sendo a Tor45 a revelao perfeita da vontade divina, dada a Israel na forma de lei, a
sua observncia constitui-se no dever religioso de Israel. E, como consideramos tal
observncia, mesmo que constituda em face da onipotncia de Deus, deve resultar da livre
vontade humana. As aes humanas no so frutos de um destino inevitvel, mas da aceitao
do homem de um caminho prprio, sem o qual no realizar a vontade de Deus nem seu
destino prprio. A lei expressa a conjugao de elementos ticos e rituais, que permitir ao
homem tal realizao. A compreenso desses elementos oferecida pelo Talmud, cuja
interpretao subordina os primeiros aos segundos, apesar de sua origem divina comum. Por
isso, em certas ocasies, a observncia dos mandamentos permeada por atitudes ticas; em
outras, a distino entre tica e ritual torna-se obscura (GUTTMANN, 2003, p.55).
Dentro dessa viso histrica do judasmo, da qual se extraem o conceito de revelao
associado Tor , assim como o de redeno, importante considerar o significado das
promessas messinicas dos Profetas e como elas se delineiam no Talmud, consideradas o
principal suporte da comunidade judaica (Ibid.). Com efeito, no obstante as significativas
transformaes relacionadas ao tema messinico em seu transcurso, o carter histrico da
esperana proftica preservado intacto (Ibid., p.56). Ou seja, mesmo considerando a
45
Sobre a interpretao de Buber da religio judaica, ver BUBER, M. Discorsi sullEbraismo, 1996;
FRIEDMAN, M. (2002, p. 307-318).

69

mudana de viso que indica facetas diferentes na compreenso, permanece a expectativa de

que uma redeno que se configure como realizao histrica mesmo que esse acento no se
expresse de forma unvoca, podendo ser mais ou menos acentuado.
Por outro lado, as interpretaes que acentuaram a crena em outro mundo, acima e
alm do tempo, levaram a uma nova avaliao do presente, deslocando as realizaes
humanas para um mundo vindouro. Contudo, mesmo apontando o fim ltimo do homem para
outra esfera, o Talmud no despreza os sentidos. Ao contrrio, possui um significado
totalmente positivo: servir a Deus neste mundo, satisfazer sua vontade e construir uma
ordem social em conformidade com Sua vontade (Ibid., p. 57), no se constituindo, pois,
numa comunho menor com Deus do que o estado de bem-aventurana no alm (Ibid.).
Os fundamentos da concepo rabnica do mundo contemplam tambm uma idia de
homem, que se estrutura segundo dois princpios constitutivos: o corpo e a alma, dualismo
semelhante viso de mundo, expressando a noo de um duplo pertencimento do homem.
Sua alma est destinada vida eterna, por isso pertence ao mundo superior dos espritos; j o
corpo pertence a terra, assim como uma dupla semelhana: a alma o aproxima dos anjos e o
corpo, a um animal. O que definir a sua posio a observncia ou no dos mandamentos.
Esse dualismo, que assume uma importncia central na viso judaica e que tambm se
encontra presente nas afirmaes de Buber, no visa identificar o corpo ou a natureza sensual
do ser humano com o mal. Eles representam duas direes da vontade humana, e o homem
precisa escolher entre elas46. A viso do mau impulso reconhece a este como uma parte
necessria ao homem, e o Talmud reconhece a exigncia de que amemos a Deus com os
nossos dois impulsos. Nisso reside o prprio significado e finalidade da tica, que no requer
a separao do mundo dos sentidos, mas antes assinala a exigncia de servir a Deus no
interior deste mundo, com todos os poderes humanos disponveis (Ibid, p. 58.)47.
O surgimento da reflexo terica sobre os contedos da religio um fenmeno
posterior no judasmo. As diversas tentativas de identificar um princpio que possa
significar o contedo dos mandamentos bblicos encontraro melhor expresso no Talmud,
como podemos observar no preceito Ama a teu prximo como a ti mesmo. A novidade
encontra-se nas formulaes tericas que descrevem o preceito do amor como o maior e o
mais abrangente mandamento da Tor, ou afirma que a Tor inteira apenas um comentrio a
46

Tais aspectos do humano so abordados em diversas obras de Buber, como Que es el hombre?, Sobre o
educativo e Imagens do Bem e do Mal. Sobre a emergncia do problema do mal na tradio judaica, ver Bright,
J. Histria de Israel, 1985, p. 612ss.
47
Buber afirma em Eu e Tu: somente aquele que orienta, no fazer do Um, a fora do Outro, (...) somente aquele
que serve a Deus com o mau instinto, se decide e decide o acontecimento (ET, 61).

70

esta suprema regra tica, qual ficam assim subordinadas as leis rituais e morais
(GUTTMANN, p.59). A tentativa de conjugao de elementos tericos e prticos culminou na
formulao de proposies incisivas que tenderam a se apresentar de forma paradoxal, cuja
questo de fundo era a da articulao da liberdade do homem com a oniscincia de Deus
(Ibid., p.60). As formulaes desses rabinos tentam conciliar posies no resolvidas ao longo
da tradio bblica, assim como temas histricos e polmicos, como o problema da justia, ou
do homem justo e do malvado. As respostas elaboradas pelo Talmud variam de reflexes
significativas a outras de ordem mecnicas. Tais formulaes manifestam o pensar conceitual
desses sbios, que se expressam atravs de sentenas e mximas em que eles enunciam com
grande conciso, doutrinas religiosas e ticas fundamentais. Contudo, a presena de
elaboraes conceituais no significa afirmar o carter sistemtico dessa obra. O que
encontramos no passa de idias dessas duas correntes divorciadas de seu contexto
sistemtico, como parte e parcela da cultura grega geral.
Tal compreenso foi assumida pelo Hassidismo, como abordaremos a seguir. Esses
elementos esto presentes na filosofia de Buber e acentuados como nucleares a uma plena
relao com Deus, na sua viso de homem, assim como em sua filosofia educacional, no seu
delineamento daquilo que propriamente caracteriza o educativo. Com isso, encontramo-nos
diante das bases da filosofia buberiana, que, no obstante a interface com a filosofia ocidental
moderna e judaica, e mesmo a forte incidncia da mstica hassdica em seu pensamento, tem
tambm sua fonte naquilo que mais propriamente caracteriza o judasmo.

1.3 O HASSIDISMO: MSTICA E VISO DE MUNDO

A histria do judasmo assumiu diferentes configuraes. Cumpre retom-la a fim de
compreender como uma expresso tardia dessa cultura, o Hassidismo, influenciou o
pensamento de Buber a ponto de configurar-se na viso de mundo a partir da qual ele
interpreta a realidade.
1.3.1 Viso Histrica do Misticismo Judaico: Cabala e Hassidismo
A reconstituio histrico-conceitual do contexto do hassidismo polons
fundamental compreenso do significado desse movimento, considerando que no foi esse o
objetivo que orientou a leitura que Buber, assumindo como uma necessria complementao

71

desses estudos. Com efeito, a leitura da mstica judaica realizada por Scholem (1995; 2004)
possibilita uma melhor contextualizao do Hassidismo enquanto corrente da mstica judaica.
Ele apresenta um esboo das principais caractersticas do misticismo judaico, na forma de
anlise de suas fases mais importantes, com mais nfase na anlise e interpretao do
pensamento mtico, do que um relato histrico completo dessa experincia no judasmo.
O misticismo judaico tornou-se conhecido por meio de duas manifestaes mais
expressivas: a Cabala e o Hassidismo. Esses movimentos assumiram significados distintos e
posies extremadas para os eruditos judeus. As interpretaes de grandes sbios judeus,
eruditos que emitem uma opinio negativa com relao funo do misticismo na histria
judaica, revelam, ao mesmo tempo, a falta de conhecimento das fontes ou dos assuntos sobre
os quais em muitos casos se aventuraram a proferir veredicto (SCHOLEM, 1995, p.4). Tal
crtica evoca a necessidade de recuperar tanto o aspecto histrico quanto o religioso. essa a
tarefa que o autor desenvolve, a partir de tais inquietaes, apresentando uma apreciao
crtica dessa trajetria da histria judaica.
Scholem (1995) designa por misticismo a experincia religiosa marcada pela relao
imediata com Deus ou com a realidade metafsica. As tentativas e a dificuldade de
traduo dessa experincia, em si, contraditria, levam o autor a indagar: Que espcie de
relao direta pode haver entre o Criador e Sua criatura, entre o finito e o infinito; e como
podem as palavras exprimir uma experincia para a qual no existe um paralelo adequado
neste mundo finito? (p.7). A compreenso desse fenmeno requer uma interpretao das
manifestaes histricas48, sendo necessria s experincias concretas. No possvel falar no
misticismo abstratamente, naquele prprio a um sistema religioso particular, seja ele cristo,
islmico, ou judaico. Isso no significa negar o carter singular dessas experincias dentro da
religio originria, que se torna mais evidente quando comparamos as manifestaes pessoais.
Contudo, os grandes msticos esto longe de serem anarquistas religiosos, expressando uma
adeso mais profunda suas religies. Dessa forma, o misticismo encontra-se mais na base de
toda experincia religiosa, do que numa ruptura com ela (cf. Scholem, 1995, p. 7-8).
A histria do misticismo revela uma correlao entre o desenvolvimento de
determinadas expresses religiosas e o aparecimento de movimentos msticos. Consoante
Scholem, o misticismo expresso de um estgio no desenvolvimento da religio,
48
importante considerar que a aluso ao carter histrico da experincia mstica no significa que estejamos
afirmando a possibilidade de uma interpretao apenas com as categorias de anlise histrica. O prprio
Scholem em A Cabala e seu Simbolismo (2004) reconhece o carter a-histrico da experincia mstica em
convivncia com o histrico, e indaga at que ponto a busca pessoal de transcendncia se relaciona com a
experincia histrica. No que se refere ao estudo sobre as religies, interessa ao autor o impacto do mstico
sobre o mundo histrico, seu conflito com a vida religiosa do seu tempo e com sua comunidade (p. 12).

72

relacionado a certa fase da conscincia religiosa e inseparvel dela (Ibid., p. 9). Essa
definio ajuda a entender porque na poca mtica, marcada pela conscincia da imediata
inter-relao, pela experincia de uma unidade essencial, no ocorre o misticismo.
Apenas num momento posterior da histria da religio, quando o homem toma
conscincia do abismo existente entre Deus, o Ser infinito e o Homem, a criatura finita,
quando o distanciamento se torna mais expressivo e o homem toma conscincia da dualidade
fundamental, surgem as grandes religies monotestas. Elas expressam o novo cenrio, no
qual a religio no mais a Natureza, mas a ao moral e religiosa do homem e da
comunidade dos homens, cuja interao realiza a histria como, de certa forma, o palco em
que representado o drama da relao entre o homem e Deus (Ibid., p.10). Esse tambm o
cenrio de surgimento do misticismo, que emerge da mesma realidade da qual surge a
religio, e, sem negar o abismo existente, busca transp-lo. A tentativa de recuperar a unidade
perdida encontra na alma do homem a referncia. Dessa forma, a trajetria da alma atravs
da multiplicidade abismal das coisas em direo Realidade Divina, agora concebida como a
unidade primordial de todas as coisas, se torna sua principal preocupao (Ibid.). Pode-se
considerar que a conscincia religiosa no se esgota com a religio institucional. Nessa
perspectiva, o que encoraja a emergncia do misticismo uma situao em que estes novos
impulsos no rompem a casca do velho sistema religioso e criam um novo, mas tendem a
permanecer confinados dentro de seus limites (Ibid., p. 10-11). assim que o misticismo se
apresenta como uma retomada da tradio com novo significado e no necessariamente o
emergir do novo, propriamente dito. Trata-se, na maioria dos casos, de uma ressignificao de
concepes j existentes, com uma nova interpretao dos textos sagrados ou textos cannicos
ou de valores prprios nos quais aquela experincia religiosa se pautava.
1.3.1.1 A Interpretao dos valores religiosos do judasmo em valores msticos
Na religio mstica ocorre uma transformao do Deus, de objeto de conhecimento
dogmtico para uma intuio e experincia viva e renovada, que Scholem (1995) denomina de
ideologia, uma teoria da cognio mstica de Deus e de sua revelao, como do caminho que
leva a Ele (Scholem (1995, p. 12). Essa vivncia mstica expressa uma nova interpretao, e
conduzir a uma nova relao com o divino. Ou seja, pensar no misticismo tambm pensar
numa viso de mundo, marcada pela convico da relao imediata com Deus e do caminho
prprio que conduz o homem a esse encontro.

73

Como j assinalamos, as formas assumidas pela religio mstica so modeladas a partir

das prticas j existentes na religio de origem, assim como dos valores reconhecidos como
fundamentais a essas experincias. Isso, ao mesmo tempo que indica a relao de identidade
entre expresses msticas e as religies, revela a medida da diferena que se evidencia entre as
singulares expresses religiosas. Por isso no possvel confundir o misticismo judaico com o
catlico ou com o muulmano. H aspectos nucleares a essas expresses religiosas que
definiro a particularidade de cada uma. Nesse caso, o misticismo judaico em suas vrias
formas representa uma tentativa de interpretar os valores religiosos do judasmo em termos de
valores msticos. Concentra-se na idia do Deus Vivo que se manifesta nos atos de Criao,
Revelao e Redeno (Ibid.). O misticismo judaico um voltar-se para si mesmo, para a
sua tradio, buscando viver a essa experincia na sua radicalidade, e por isso de forma
renovada. Significa assumir essa experincia como dialtica da prpria expresso religiosa,
manifestao de sntese daquilo que vinha se constituindo como relao do homem com Deus.
Um aspecto bastante significativo dessa concepo advm da interpretao da
Cabala49, idia de um Deus vivo e do Deus oculto, abandonando a base personalista da
concepo bblica de Deus, no mais visto como Aquele que Infinito, mas como Aquilo
que Infinito. Trata-se de uma mudana de perspectiva e da prpria relao com o sagrado o
reconhecimento deste postulado de uma realidade bsica impessoal em Deus, que se torna
uma pessoa ou aparece como pessoa apenas no processo de Criao e Revelao (Ibid.,
p. 14). A compreenso do mstico se pauta na conjuno de duas expresses de Deus, com as
quais convive sem querer abdicar de nenhuma delas: de um lado, o Deus Vivo, cuja presena
pode ser assegurada pelas passagens bblicas segundo as quais podemos nomin-Lo ou
adjetiv-Lo; do outro, o mstico se v ante idia do Deus oculto, que permanece
eternamente incognoscvel nas profundezas de Seu prprio Ser, ou, para usar a expresso
ousada dos cabalistas, nas profundezas de sua inexistncia (Ibid., p. 15). Esse Deus pode
dispensar todo e qualquer atributo, enquanto o Deus vivo encontra-se marcado pelos seus
atributos, expresso dos valores morais a partir dos quais a prpria religiosa mstica se
configura e busca conformar seus membros: bondade, misericrdia, justia, etc. Apontar para
um Deus Oculto implica uma ressignificao da prpria moral no mbito do religioso.
Temos no misticismo, em sua expresso cabalstica, a tentativa de captar a unidade de Deus
49

Cabala significa literalmente tradio, no caso, tradio das coisas divinas, a suma judaica (SCHOLEM,
2004, p. 7). O Zohar uma das principais obras literrias do movimento cabalstico. Escrita na Idade Mdia,
significa O Livro do Esplendor. A Cabala esteve esquecida no mundo judaico, em conseqncia de uma maior
aproximao dos judeus com a Europa Ocidental, no final do sculo XVIII. caracterstico do simbolismo da
Cabala o entrelaamento com a histria do povo judeu; nela experincias espirituais e histricas encontram-se
emaranhadas.

74

em meio ao reconhecimento da sua complexidade. Para esses msticos, Deus no deve ser
concebido nem [como] Ser absoluto nem como Devir absoluto, mas como unio de ambos;
de forma muito semelhante quela pela qual o Deus oculto de quem nada sabemos e o Deus
vivo da revelao e da experincia religiosa so um e o mesmo (Scholem, 1995, p. 15).
nesse cho mstico e mtico que surge o Hassidismo como expresso de certo prolongamento
da Cabala, o que leva Buber a afirmar que o Hassidismo a Cabala transformada em ethos
(RN, 33). Vejamos ento as caractersticas do misticismo na representao do Hassidismo.
1.3.1.2 O Movimento Hassdico e a Dimenso de Infinitude
O judasmo uma cultura que se constituiu tambm na dispora e as diferentes
experincias de disperso, daquela vivida na Babilnia, dessas em que esse povo se viu ante a
necessidade de buscar formas autnticas de resguardar a tradio, os vnculos com as suas
crenas, prticas, com a histria que os constituiu. Essas formas se expressaram no judasmo
em algumas comunidades na figura dos seus membros, denominados de hassid, ou justo
piedoso. O Hassidismo uma dessas expresses cuja manifestao anterior quela surgida
na Alemanha medieval, denominada Hassidei Aschkenaz. O Hassidismo polons possui um
carter singular, pois se consolida na ltima fase no desenvolvimento do misticismo judeu.
Diferente das outras formas, esta mereceu considervel ateno na literatura.
Em sua segunda expresso, o Hassidismo foi fundado em meados do sculo XVIII
pelo Rabi Israel bem Eliezer, o Baal Schem, o Mestre do Bom Nome, que viveu de 1700 a
1760 na Padlia e na Volnia50, no leste europeu. Esse movimento constitui-se numa
expresso da mstica judaica cuja fora atuante envolveu a vida de milhares de membros do
povo judeu. O aspecto emotivo sentimental do Hassidismo foi um dos elementos que
influenciou fortemente aqueles que buscavam a regenerao espiritual do judasmo. na
fecundidade e originalidade dessas idias que reside a sua fora. Dois fatores especialmente
favorecem a divulgao dessa experincia, e tornam os escritos hassdicos mais acessveis que
a literatura cabalstica: Um o estilo relativamente moderno dos autores hassdicos mais
importantes, o outro, sua predileo por epigramas e aforismos (SCHOLEM, 1995, p.362).
O Hassidismo assim uma das expresses mais originais do judasmo, como
expresso de sua radicalidade, e um dos seus aspectos mais essenciais a compreenso do
carter infinito do homem e de Deus. Essa viso, de certa forma ignorada pelo judasmo

50

A Volnia uma regio da Ucrnia.

75

ortodoxo, tomada como princpio fundamental para o Hassidismo. Segundo Bogomeletz51,

numa breve reflexo sobre a hermenutica da Tor, o que est escrito encontra-se diretamente
relacionado com a nossa compreenso; encontra-se marcado pela infinitude, uma vez que
lido por um ser infinito, o homem, assim como aquele que o escreveu. O reconhecimento do
homem como ser infinito uma dimenso essencial do judasmo hassdico. Afirmar
infinitude52 humana tem conseqncias significativas na compreenso de ns mesmos e na
relao que estabelecemos com o outro; implica reconhecer a impossibilidade de reduzirmos a
pessoa humana condio de objeto de conhecimento, experimentao, coisa, ser finito,
acabado. Significa encontrar-se freqentemente ante a perplexidade do eternamente
desconhecido. A relao com outro ser humano encontra-se sempre marcada pelo sentimento
de estranheza, ante algo grande demais para ser apreendido na sua inteireza; aquele que para
ns sempre outro um Tu infinito. O convite, e o desafio maior daquele que se depara com o
outro, a aceitao, o reconhecimento da alteridade. Ante a perplexidade do estranho que se
nos defronta cabe-nos a abertura, o acolhimento, a generosidade, que dispensa a indagao da
identificao de quem o outro, sem que para isso seja necessria a sua dissecao,
transformando-o em coisa. Ele ser sempre um estranho para ns.
1.3.2 A Interpretao da Antropologia Religiosa: o Carter Hermenutico e
Pedaggico da Mstica Hassdica
A busca de renovao da mstica judaica nas comunidades hassdicas representou a
vivncia de piedade e unio com Deus, experimentada numa forma de vida santificada. Esse
esprito de renovao concretizado no tzadik, como mestre e lder da comunidade, os
hassidim. So caractersticas essenciais do Hassidismo: a ausncia de diviso entre tica e
religio; ausncia de distino entre relao direta com Deus e a relao entre os homens; o
carter de Ethos atribudo Cabala53, de onde o movimento extraiu os aspectos necessrios
para a fundamentao teolgica de uma vida inspirada na responsabilidade (grifo nosso) de
cada indivduo pela parte do mundo que lhe foi confiada (ZUBEN, 2003, p. 80-1). Esse
aspecto fundamental para compreendermos o sentido do dilogo na filosofia de Buber, mas,
sobretudo, do educativo. Essa responsabilidade com o mundo expressa o entrelaamento entre
51

Cit. Bogomoletz, Davi. O hassidismo como viso de mundo: Uma reflexo para a noite de Shavuot.
Disponvel em: http://www.cjb.orh.br/hessed/espirit/espirit.htm.
52
Essa dimenso de infinitude do homem assinalada por Buber ao responder pergunta kantiana Que o
homem? Ele assinala a duplicidade da condio humana, marcada pela condio de finitude e infinitude. (cf. QH,
15).
53
Cf. SHOLEM, G. A Cabala e seu Simbolismo, 2004.

76

teoria e prtica como caracterstica do ensinamento hassdico. Ele no uma teoria, mas,
propriamente, uma complementao terica de vidas realmente vividas de Tzadikim e
Hassidim (Ibid., p. 81). Da mesma forma, a compreenso da relao entre o mundo e Deus
tambm se modifica. Vendo o mundo como morada de Deus, o homem faz dele tambm um
sacramento, revelando a ruptura com a perspectiva antes efetuada pelas expresses religiosas
em geral entre a vida em Deus e a vida no mundo. Elimina-se tal separao, substituindoa por uma autntica e concreta relao. O Hassidismo expresso de uma reciprocidade entre
o humano e o divino. Com ele temos a concretizao de trs virtudes que se tornaram
essenciais para a realizao da tarefa de cada um: amor, alegria e a humildade (Ibid., p. 82).
O papel fecundo do Hassidismo na vida e na obra de Buber se estabeleceu de forma
recproca. Na medida em que ele se dedicou ao trabalho de lapidao das histrias hassdicas,
tambm atuou sobre elas. Concordamos com Zuben (2003), ao afirmar que o Hassidismo foi
o farol convidativo, decisivo e provocador de uma tomada de conscincia da tarefa e do
sentido da existncia humana (p. 84). Ele , sem dvida, a referncia para a sua viso do
humano e para as suas idias pedaggicas, sobretudo em razo do significado que o dilogo
assume nessa experincia, constituda singularmente como relao pessoal do Tzadik e seus
Hassidim. O Tzadik capaz de amparar os membros da comunidade, numa tarefa que visa
levar aos seus hassidim a relao imediata com Deus, e no substitu-la. A inter-relao a
base da vida hassdica, que se desenvolve na mutualidade das trocas entre mestre e discpulos.
Interessa-nos compreender o caminho percorrido por Buber nessa interpretao, que
assumiu uma perspectiva distinta das elaboraes cientficas e se pautou por uma viso
antropolgica. Na obra Histrias do Rabi Buber apresenta uma substancial caracterizao do
movimento hassdico, ricamente ilustrada pelas histrias recolhidas, numa pequena parte
daquilo que foi compilado, reunido a partir de dois critrios: a sua significncia em si, bem
como especialmente para o entendimento da vida hassdica (HR, 16).
1.3.2.1 A Lenda do Baal Schem: como Expresso Mtica da Religiosidade Judaica
O mito, as lendas so componentes da religiosidade do povo judeu, que nunca deixou
de produzi-los. A corrente mtica a prpria fora da religio judaica. Contudo, a convivncia
entre mito e religio nunca foi pacfica, porque, em sua essncia, so inconciliveis,
conflitantes: de um lado temos a fora, o vigor do mito, e do outro, a dominao, a sujeio
da plenitude da existncia, da religio (cf. BS, 14). Trata-se de uma complexa histria de
luta, na qual a pergunta sobre vencedores e vencidos no poder ser respondida facilmente.

77

Pelo mistrio que paira em tais experincias o que se apresenta como vitria ou derrota nem
sempre aquilo que os olhos so capazes de ver no momento. Aparentemente, a religio sai
vencedora, mas a vitria real cabe ao mito, pois os impulsos extticos permanecem no seio do
povo, na comunidade. Sobrevivem, a despeito de toda simplificao das formas de vida e o
ordenamento, a codificao das leis religiosas, e eclodem em momentos significativos,
confrontando-se com essas foras simplificadoras dos impulsos do povo em diferentes
momentos de sua histria. Essa paixo do povo encontra no judasmo da Idade Mdia novas
formas de expresso. Durante o exlio imps-se a necessidade de preservar a religio, e com a
ela a especificidade nacional, reforando a posio da lei. Nesse momento, o mito, a fora
apaixonada do xtase, foi conduzido para o interior de outras vivncias, cuja expresso maior
foi a Cabala e a Saga Popular. Essas experincias no foram homogneas e o mito teve
dentro delas significados distintos. nesse cho mtico que surge o Hassidismo, entre os
rsticos aldees, judeus das cidadezinhas da Polnia e Ucrnia, como expresso da
confluncia entre a mstica e a saga.
A lenda hassdica mais do que uma srie de contos que revelem a esttica da cultura:
expressa uma forma de ensinamento, um contedo formativo. A marca primordial dessa lenda
a sua essencial dualidade, expresso de um Eu e Tu; um Deus que precisa do homem e, por
isso, convoca-o para agir no mundo. Trata-se de um mito de convocao, no qual se
manifesta a diferena entre a lenda e o mito: O deus do puro mito no chama, ele gera; (...).
O deus da lenda convoca o filho do homem o profeta, o homem santo (BS, 16). Na
convocao revela-se o carter essencialmente dialgico dessa relao, pois, para realizar as
coisas no mundo Ele precisa que o homem responda ao seu chamado e assuma a sua
responsabilidade com o mundo. este o sentido de convocao: A lenda o mito do Eu e
Tu, do convocador e do convocado, do finito que penetrar no infinito e do infinito que tem a
necessidade do finito (Ibid.). Buber v nessa vivncia o potencial capaz de renovao do
judasmo. Numa afirmao categrica, Buber insiste nesse caminho: O ensinamento
hassdico o anncio do renascer. Nenhuma renovao do judasmo possvel se no
carregar dentro de si os elementos do Hassidismo (BS, 15).
O carter lendrio dessas narrativas merece uma ateno especial, pois se trata de uma
construo muito peculiar, diferenciando-se de outras encontradas em nossa tradio
ocidental. Os relatos foram encontrados em livros populares, cadernos de anotaes e
panfletos, mas tambm resultaram de uma escuta, de algo que ele ouviu e que se props a
contar de novo, assumindo assim o aspecto prprio da narrativa que em seu recontar se torna
nova, atualiza-se para aquele que a escuta. Buber no se afirma um pesquisador no sentido

78

estrito do termo. No se trata, certo, de um relato propriamente histrico que oferea aos
leitores informaes quanto ao desenvolvimento e declnio da seita; nem mesmo se presta a
uma descrio dos costumes prprios desse modo de vida. Consiste to-somente num
indicativo da relao que esses homens estabeleceram com Deus e com o mundo. A
interpretao assume a perspectiva de uma antropologia religiosa, ficando ausente uma
contextualizao mais ampla, que nos permita localizar e datar as experincias narradas em
determinado tempo, e at mesmo a sistematizao mais ampla. As narrativas e sua
interpretao colocam o leitor diante de uma realidade lendria. Consoante Buber, no
possvel pela natureza desse acontecimento atribuir-lhe o realismo histrico, mas como parte
de vivncia entusistica, oriunda de
pessoas entusiasmadas que, em recordaes e apontamentos, preservaram
aquilo que seu entusiasmo percebeu ou acreditou ter percebido, isto , uma
poro de coisas que realmente ocorreram, mas que somente o olhar do
fervor podia apreender, como tambm muitas que, da maneira como foram
contadas, no aconteceram e nem podiam ter acontecido [grifo nosso], mas
que a alma entusistica sentiu como algo manifestamente acontecido,
relatando-as, portanto, como tais (HR, 19) 54.

Contudo, no se est afirmando uma inverdade, mas que, como lenda, esses
acontecimentos se referem a uma realidade da experincia de almas ferventes, uma realidade
engendrada em total inocncia, sem lugar para a inveno ou para o capricho. que essas
almas no informavam de si mesmas, mas daquilo que sobre elas atuava (HR, 19). Uma fala
que se ocupa com a relao com aquilo que ocorre entre homens entusiasmadores e homens
entusiasmados, a relao entre estes e aqueles. Isto a lenda verdadeira e tal a sua
realidade (Ibid.). nisso que reside a sua verdade e a sua realidade.
1.3.2.2 A Vida dos Hassidim: Fervor, Servio, Inteno e Humildade
A experincia do movimento hassdico se caracteriza pela vivncia de quatro atitudes
fundamentais: o Fervor, o Servio, a Inteno e a Humildade. Esses aspectos nos permitem
descrever o Hassidismo, mais do que qualquer apresentao histrica, que privilegiasse o
modo de vida dessas pessoas. Essas atitudes revelam o sentido atribudo por Buber ao
Hassidismo, como caminho de renovao do judasmo, mas tambm nos oferecem
54

Uma dessas histrias expressa bem o que afirma Buber: A Montanha Auxiliadora. Contam: So ngremes e
escorregadios os cumes daquelas montanhas em cujas encostas suaves morava Israel ben Eliezer. Nas horas de
retiro costumava galg-los para ali se demorar. Certa vez, seu xtase foi to profundo que no percebeu estar
parado beira de um abismo abrupto e calmamente levantou o p para seguir adiante. Ento a montanha vizinha
saltou para junto da outra, apertou-se firmemente contra ela e o Baal Schem continuou seu caminho (HR, 89).

79

significativa referncia humanidade em geral. A linguagem enigmtica, marcadamente

metafrica, com a qual essas experincias so relatadas, prpria da tradio mtica tambm
um convite a sua decifrao, pois a sua leitura nos leva s questes essencialmente humanas.
a) Hitlahavut: Do Fervor A relao que se estabelece entre o homem e Deus,
constituda no vnculo com o mundo, caracterizada pela essencial condio de Fervor. O
Hitlahavut est relacionado vivncia exttica dos hassidim, que ocorre no prprio mundo,
no havendo para tanto nem um lugar, nem uma ocasio especial. Encontrar-se nele sentirse convidado a experimentar a santidade; uma santificao de cada ato e cada coisa, pois tudo
se encontra ligado a Deus. significativo que o xtase assume uma essencial condio de
novidade, embora vivenciado em situaes comuns. A condio primordial para a sua
vivncia a plena comunho com este mundo. Trata-se de seguir em Deus na direo do
mundo, por isso a contemplao se plenifica na ao. O homem que est no fervor do xtase
se encontra acima do tempo e acima do pensamento. Alm disso, ele capaz de reger sua
vida, no deixando que nenhum acontecimento externo perturbe sua inspirao. assim que a
Hitlahavut domina o mundo do espao e do tempo (BS, 25). O fervor no tem um momento
mximo, no permanncia no xtase, mas sua suspenso, a capacidade de transcend-lo, na
medida em que se expressa com toda a existncia. a possibilidade de inflamar-se, encontrarse, pois, na santificao das aes como transbordamento do xtase.
Embora o verdadeiro xtase no se encontre na vida entre os homens, mas na solido,
isso no significa efetivar essa condio por meio do isolamento. Aqueles que aprofundam
excessivamente essa condio ignoram um dos conceitos fundamentais da Cabala: a
Schekhin, a Divina Presena que habita o mundo (Ibid., 26), que assume diversas formas.
Distanciar-se do mundo tambm afastar-se da Schekhin. Apenas na condio mundana, na
qual o homem estranho, estrangeiro, ele divisa a face de Deus, encontrando-O na forma
humana. Une-se aqui abertura e gratuidade: o homem que busca encontrar a Deus, buscandoO na face dos homens, e Deus, que generosamente se d a conhecer. A condio para tanto
ser capaz de buscar a essncia das coisas, das pessoas, para alm do vu da aparncia, do
invlucro que cobre a Presena. Por isso, apenas algum que deseja realmente esse encontro,
que deseja realmente abraar a Deus, capaz de enxergar cada obra sua como parte dessa
totalidade. este o sentido da Hitlahavut, como a compreendem os hassidim (cf. BS, 27).
b) Avod: Do Servio A experincia da Avod situa-se na oposio hitlahavut, que
o servio a Deus no tempo e no espao (Ibid., 29). So os dois plos segundo os quais se
compreende a mesma vida. O servio pressupe que o homem esteja unificado, que supere a
multiplicidade e aproxime-se da unidade de Deus e assim possa servi-lo. Essa unificao no

80

significa a preferncia por uma ao especfica, ou que exista uma ao especial, que
representa este servio. Todas as maneiras de agir podem ser expresso desse servio. A
possibilidade da diferentes formas de agir pode ser compreendida no reconhecimento de duas
formas de amor: o ertico, que ocorre entre duas pessoas, e o amor fraternal dos irmos, ou
amigos. Assim tambm o amor a Deus pode ser vivido de duas maneiras: no silncio da
alcova, lugar da intimidade, na qual se medita sobre seus ensinamentos e se eleva a ele a
prece, ou na vivncia pblica, na claridade das aes mundanas, como amor que se passa no
tempo, e que se encontra misturado s pessoas, s relaes que com elas estabelecemos. Nessa
perspectiva, o servio no representa uma fissura entre o ato terrestre e o ato celeste, mas a
unidade entre as aes no mundo e as experincias que se realiza com o divino. Ele
expresso do reconhecimento da Schechin, Presena de Deus no Mundo. Ele a santificao
das necessidades da Schechin, na medida em que o homem as reconhece como suas,
aplacando o sofrimento do outro, como se fora o seu.
Como a Avod nos reporta a esta unidade em Deus, evidencia tambm os limites do
homem que se prende em seu prprio eu. Apenas quando o homem for capaz de estranhar o
prprio eu encontrar esta unidade. A Avod assim a experincia que inclui a comunidade e
expressa uma meta coletiva desta, revelando a importncia de todos os membros.
Diferentemente da Hitlahavut, que representa o caminho e a meta individual, o servio
realizado por muitas almas, cada uma assumindo uma importncia especial. Ela representa o
mistrio inerente comunidade: a mtua dependncia entre seus membros (cf. BS, 33).
Eis a especificidade do servio: o primado do coletivo, aspecto evidenciado na
caracterizao da relao entre Tzadik e a sua comunidade. As diferentes narrativas ilustram a
condio de mtua dependncia entre os membros da comunidade, e entre eles e o Tzadik.
Elas tambm reconhecem a especial condio de alguns homens, que se tornam capazes de
enxergar alm do coletivo. Contudo, mesmo esse homem s capaz de realizar plenamente o
servio com a ajuda de todos. Alm disso, os diferentes papis no significam uma posio
melhor na relao com Deus, de forma que Ele se agrade mais de uns e menos de outros.
Nenhuma prece tem maior primazia do que aquela vinda das pessoas mais simples. A nica
condio que ela venha de uma pessoa indivisa, e que nela brilhe a fora do servio.
c) Kavan: Da Inteno A terceira atitude a Kavan, o mistrio de uma alma
dirigida para uma finalidade (BS, 37). Ela no se confunde com a vontade; no se trata de
qualquer finalidade, mas da redeno; caminho extensivo a todos, e no apenas a um
determinado grupo de eleitos. Compreende-se assim a exigncia da atuao do homem no
mundo, e este o sentido e a destinao da kavan: dado aos homens erguer os cados e

81

libertar os prisioneiros, atuando para a redeno do mundo. Nessa perspectiva, a kavan

mistrio da alma dirigida para redimir o mundo, ciente de que a redeno ser realizada na
medida em que a cada pessoa foi dado atuar dentro de seu domnio, e s dentro dele e, assim
sendo, pode atuar no mundo mundo que espera por suas palavras de liberdade (cf. Ibid., 39).
significativa aqui a viso platnica e neoplatnica de uma alma aprisionada num
corpo seu crcere. Alm disso, o reconhecimento de que a alma ou a centelha de alma no
um privilgio dos humanos, mas de todos os seres deste mundo (cf. Ibid., 46), e ainda a idia
das vidas passadas, as almas decadas por causa do pecado. Na busca do caminho para essa
redeno, o Hassidismo rejeita as frmulas ou qualquer ao prescrita. No necessrio
qualquer ato miraculoso, pois atravs de cada ao que o homem atua sobre a figura da
Shekhin; e a o decisivo sua dedicao e no as aes mirabolantes. Esse um aspecto
eminentemente pedaggico da ao do Tzadik, mas de todo aquele que atue sobre o outro em
vista de sua redeno. O homem responsvel pela parcela do mundo que lhe foi confiada,
encontrada na esfera de sua atuao. Ela no necessita de feitos miraculosos. Seu caminho a
criao e a palavra anterior a todas as formas de criao. Revela-se, dessa forma, o
significado da palavra, a linguagem na tradio judaica seu carter misterioso e seu poder
despertante (cf. Ibid., 41). A kavan, semelhana da avod, desgua na hitlahavut, como
princpio primordial de vida hassdica, evidencia uma questo significativa na filosofia de
Buber, sobretudo no que se refere problemtica educativa: a criao. O xtase revela a
condio de criatura que assim se reconhece pela unio com o Todo.
d) Schiflut: Da Humildade O quarto aspecto que caracteriza a vida dos hassidim a
humildade ou Schiflut. Pressupe o reconhecimento do carter singular do existente, nico,
como toda criao de Deus. Afirmar o primado da individualidade perfeitamente
harmonizvel com a idia de relao dialgica e de comunidade. na comunidade que se
comprova a singularidade do homem. Ela constituda de seres essencialmente diferentes,
com responsabilidades prprias e por isso devem fomentar esta individualidade. A
singularidade a prpria condio para a vida comunitria, e quanto mais singular o homem
for, mais possibilidade ele tem de ofertar algo de si ao outro. Uma oferta determinada
unicamente por aqueles que recebem, que estabelecem o limite segundo o qual acolhero o
que lhes ofertado. Quanto mais singular se v, mais pode atuar na comunidade, vendo-a no
como obra sua, mas a si mesmo como parte da totalidade desta obra.
A humildade possui a marca da reciprocidade (Gegenseitigkeit), do perceber-se na
relao como aquele que sente o outro como a si mesmo e a si mesmo no outro (BS, 47). O
contrrio a soberba, na qual o homem se afirma, mede a si mesmo pela comparao, pelo

82

contraste com o outro. A alma arrogante assume a atitude egtica, prpria daquele que se
encontra centrado em si mesmo, distante da realidade e preso em seu pensamento. A marca
definidora da humildade ser, em si, um modo de ser ntimo; uma condio do humano, e no
uma virtude sujeita a prticas determinadas. Ela uma disposio, uma atitude fundante da
relao do homem com o mundo. indivisvel como o olhar de uma criana e singela como
a fala de uma criana (Ibid., 48). A bela metfora expressa o sentido da humildade, situando
esse debate no mbito na relao de amor, definindo-a melhor, pois ele se sobrepe ao
julgamento das atitudes do outro e que, por isso, sobrepe-se e anterior justia. Viver
com o outro como forma de conhecer justia. Viver com o outro como forma de ser amor
(Ibid.). O sentido da questo reside no fato de tratar-se de uma dimenso ontolgica, modo de
ser do homem em sua condio de vnculo essencial com o outro.
Reconhecendo o primado do amor que tudo compreende e tudo suporta e se alarga a
todos os viventes sem escolha ou distino (Ibid.), v nele o maior de todos os servios,
expresso do amor no amor ao seu povo. No possvel amar a Deus sem amar os homens.
Por outro lado, a ausncia de amor no outro se enfrenta com maior dedicao a ele: quanto se
amado, e at mesmo quando se odiado por algum, maior a nossa responsabilidade para
com esse outro. Esse ato deve comear consigo, sem esperar que se realize primeiro no outro,
pois nada mais importa na vida comunitria do que as nossas aes, que elas ocorram
independentes da ao do outro um pressuposto. nisso que consiste o sentido da ajuda
entre os homens. Importa que cada um realize a parte que lhe cabe, sem expectativas em
relao ao outro. A ajuda representa a resposta que o homem d responsabilidade com a
parcela do mundo que lhe foi confiada, na qual lhe cabe atuar. Nessa perspectiva, ela no
virtude, mas uma artria da existncia; no uma tarefa, mas o prprio fundamento da vida
comunitria, que decorre do vnculo entre os homens. um responder e ser responsvel com a
totalidade da qual se parte e assim se percebe, como parte compreensvel e decorrente dessa
convivncia essencial que se estabelece entre os conviventes.
1.3.2.3 A Orientao para uma Vida de Fervor e Entusiasmo: o Ensinamento
As atitudes fundamentais vividas na comunidade dos hassidim, representativas do
significado que o ensinamento hassdico assume dentro do judasmo, podem nos levar a uma
compreenso do educativo para Buber. Nessa perspectiva, uma das questes fundamentais a
concretude que orienta essa prtica, que no se compreende sem a sua realizao. Esse
ensinamento se prope a ser uma orientao para uma vida de fervor e alegria entusistica,

83

no uma teoria que exista independentemente de sua realizao (HR, 20), mas
compreende-se como uma vida realmente vivida e ela tambm a forma do ensinamento.
Nesse caso, orientao e realizao se fundem em torno de um ncleo central, que
possibilitar uma vida de entusiasmo. Esse objetivo e essa prtica no so estranhos
humanidade, sendo um constitutivo de toda experincia religiosa. Consoante Buber, as
grandes religies e movimentos religiosos visam engendrar uma vida em entusiasmo (Ibid.).
Contudo, e em face da dificuldade da vivncia desse entusiasmo no mundo e consigo prprio,
h uma tendncia de as concepes religiosas, de uma maneira geral, estabelecerem uma
dicotomia entre a perfeio caracterstica do ser eterno e a vida terrena. A crtica de Buber a
tais experincias, que tendem a situar a perfeio e o verdadeiro entusiasmo alm da vida
terrena, quer nos apresentar uma especificidade do judasmo, manifestada ao longo de sua
histria: seu carter imanente, expressa na convico da vivncia presente desse entusiasmo.
A histria dos movimentos messinicos dentro do judasmo revela que s possvel
falar em entusiasmo na vivncia imediata da perfeio, capaz de penetrar toda a existncia.
Assumindo uma perspectiva originria ao judasmo, a mstica e o ensinamento hassdico vem
o mundo como lugar da realizao. Com isso, se prope a eliminar o muro que dividia o
sagrado e o profano, ensinando a executar toda ao profana como santificada (Ibid., 21).
Essa vivncia a realizao da reciprocidade entre o humano e o divino, compreendendo a
presena das irradiaes divinas em todos os seres e todas as coisas (Ibid.).
A experincia do encontro com Deus no mundo, o reconhecimento da presenahabitante Dele no mundo, originria da doutrina Cabalstica, recebe um novo teor, pois
coloca a ao do homem que vai ao encontro de Deus com toda sua fora, realizando aquilo
que tem que fazer. Essa relao com o Divino revela o carter sagrado do mundo e do homem
a quem este mundo foi confiado. Com efeito, trata-se de uma experincia possvel a toda
alma humana, unida em si e dirigida indivisamente para seu alvo divino (HR, 22) e no algo
reservado a figuras ilustres, eruditas, aos sbios. A relao assim concebida rompe com a
perspectiva hierrquica da experincia religiosa, de uma maneira geral, estruturada na forma
de ritos, tende a reservar o encontro com o divino a esses momentos, sendo ele tambm
mediado por pessoas especiais, cuja condio as aproxima mais desse encontro do que as
outras. O Hassidismo, mesmo admitindo a existncia de tzadikim e hassidim, lderes e
discpulos, no estende essa separao experincia do sagrado.
O que foi afirmado fundamenta o debate sobre outra questo fundamental: a
inadequao da diviso entre transcendncia e imanncia no que concerne a essa experincia,
cujo fundamento a crena em um ser perfeito e um mundo perfeito, contrapondo-se sua

84

aparncia, na acepo da alma humana e da vida terrena. Pelo contrrio, nossa prpria
condio, o que somos que constitui a possibilidade de acesso particular a Deus.
O ltimo alerta que desponta dessas formulaes o fato de que a alegria entusistica,
na qual se assenta a vivncia do homem, no est direcionada a uma satisfao pessoal, mas
se constitui no seu esforo de alegrar a Deus. Buber indaga sobre o caminho que possibilita
ao homem viver essa alegria, sem abandonar a si mesmo, aos seus impulsos ou apetites,
assumindo-a em meio s vicissitudes e s tentaes do mundo. A condio para tanto o
homem conservar uma alma em si unida, indivisamente dirigida para seu fim divino (Ibid.).
Essa, certamente, no uma tarefa fcil. No labirinto da existncia, muitas so as aflies, os
perigos e iluses a que o homem est sujeito. nesse ponto que entra a figura do tzadik, cuja
tarefa servir de amparo ao hassidim, reconhecendo a necessidade de cura na esfera corporal
e espiritual. A tarefa dele ligar essas duas esferas atravs dos seus ensinamentos. A forma
como se dar tal ligao depende da necessidade do devoto.
Nessa ao pedaggica o tzadik conduz o devoto at o ponto em que ele possa
aventurar-se sozinho, ajudando-o a encontrar e realizar seu caminho, sem querer fazer em seu
lugar. Essa atitude deve ser assumida tambm em relao ao divino, na qual o tzadik busca
facilitar os seus hassidim a relao imediata com Deus e no substitu-la (HR, 23). O
empenho em fortalecer o hassid, visa auxili-lo a superar as dvidas, estimulando-o em sua
busca. Assim, tanto no terreno das paixes humanas, como na relao com Deus, o tzadik
busca auxiliar aos hassidim em todos os mbitos, mas sem isent-los de suas obrigaes.
Nessa influncia do mestre sobre os discpulos, j se encontra o propriamente educativo para
Buber, cujo sentido encontra-se manifesto na afirmao seguinte: por sua orientao
consciente, mas por sua proximidade corporal: pelo fato de observ-lo, aperfeioa-se o
sentido da viso e, pelo fato de escut-lo, o sentido da audio (HR, 24).
Aqui se encontra o fundamento ou a gnese do sentido de uma educao para a
comunidade, marcada por relaes essenciais e espontneas, como veremos no Cap. 2 deste
trabalho. Buber reconhece a impossibilidade de o ensinamento se converter em formao. Ela
pressupe a espontaneidade, a vivncia concreta do educador dos referenciais considerados
fundamentais ao educando, que, por express-los em sua prpria vida, torna-os contedos
formativos, tal como observa na relao educativa entre tzadik e hassidim:
No so os ensinamentos do tzadik, mas sua existncia que exercem o efeito
decisivo; e no tanto a sua existncia em tempos extraordinrios, como a
existncia no acentuada, no deliberada, inconsciente, do correr dos dias;
no propriamente a sua existncia como um homem de esprito, mas sua
existncia como homem completo, enfim toda a sua existncia fsica, na qual
se confirma o homem completo (Ibid.).

85

Outro aspecto fundamental dessa relao pedaggica a necessidade de uma vida

encarnada na realidade do povo. No possvel educar sem uma relao direta com aquele
que se educa. Cabe ao tzadik descer ao mundo no qual o povo se encontra; misturar-se com
ele, participar da massa do povo (Ibid.). Sem esse entrelaamento permanece na
exterioridade, que pouco contribuiu no reconhecimento de uma verdade como essencialmente
coletiva, originariamente advinda dos anseios do povo e constituda com a sua plena
participao. Contudo, esse descer ao povo no uma opo pedaggica, mas a prpria
essncia dessa relao, que no sobreviveria sem a reciprocidade, vivida na concretude, como
podemos compreender na afirmao de Buber: os tzadikim necessitam da massa do povo, e a
massa do povo precisa dos tzadikim; sobre sua inter-relao repousa a realidade hassdica
(Ibid.). Como modo de ser do educativo, expressa de uma necessidade mtua. A
interdependncia revelada a necessidade dos hassidim de amparo para o encontro com Deus
no mundo, assim como os tzadikim necessitam daqueles para a realizao de seu caminho
prprio, que se concretiza no ensinar o povo. A relao entre tzadik e seus discpulos revela a
alta funo exercida por estes ltimos, uma vez que se trata de uma relao de reciprocidade.
1.3.2.4. O Mestre como Possuidor do Bom Nome: a Imagem da Confiana
O vnculo entre tzadik e a comunidade nos permite reconhec-la como uma poderosa
unidade dinmica, marcada por uma relao recproca, em que um atua sobre o outro na sua
forma especfica. Essa relao a expresso de uma unidade entusistica possibilitada pela
existncia de um centro entusiasmador, que com seu ser indica o centro divino de todo ser
(HR, 26). Essa a tarefa do tzadik, que representa esse centro e possibilita a unio de todos.
Essa funo desempenhada pelo tzadik origina-se do sentido que assumiu a ao do
fundador do hassidismo, Israel ben Eliezer. Ele se insere numa tradio de Mestres do
Nome, denominao que se aplica queles que conheciam o Nome divino dotado de poder
mgico, que eram capazes de invoc-lo, e com tais artes proporcionavam cura e ajuda s
criaturas que os procuravam: uma forma de magia que foi absorvida pela religio (Ibid., 28).
Contudo, mesmo inserido nessa tradio, dela se distingue pelas diversas facetas de sua obra,
cuja expresso a mudana do cognome Baal Schem para Baal Schem Tov, o Possuidor do
Bom Nome, revelando tambm o novo sentido que essa experincia ter. O termo designa um
homem em quem o povo confia, um tipo de confidente do povo; algum que, por ser o que
, conta com a confiana de seus semelhantes. Ocorre uma mudana essencial, pois o mestre
no mais o conhecedor do Nome Divino, dotado do poder mgico de invoc-lo, mediando a

86

cura, mas qualifica um homem que, a partir de sua relao com o divino, vive para e com
seus prximos (Ibid., 29). O Mestre que possui o Bom Nome aquele cuja vida expresso
de uma relao ntima com Deus; algum em cuja autenticidade do existir reside a confiana
que conduz e um pressuposto da relao pedaggica.
Na designao do tzadik, e mais propriamente com o Baal Schem Tov, encontra-se
tambm o sentido do educativo. O mestre, no sentido da relao estritamente educativa, no
o detentor de um saber que ser seguramente transmitido, algum capaz de orientar o
caminho, mas aquele cuja existncia gera a confiana necessria formao. nessa
perspectiva que Israel Ben Eliezer pode ser considerado fundador do hassidismo; no obstante
a prtica lhe ser anterior, com ele se instaura, verdadeiramente, uma relao assentada num
compromisso pessoal, fundada no vnculo desse homem com o divino. Tal pessoa estabelece
uma relao pessoal com seus discpulos como vnculo que s se estabelece na confiana. A
espontaneidade, que marca a relao de confiana, a forma encontrada por Baal Schem para
transmitir seus ensinamentos, atravs de histrias e parbolas que envolviam seus ouvintes.
Histrias que revelavam uma aparente falta de espiritualidade, e que, sendo assim, eram
capazes de penetrar no seu ouvinte, atingindo suas necessidades mais ntimas, como
interveno que provm da especificidade da situao.
1.3.3 A Continuidade do Movimento: Decadncia ou Fortalecimento do Hassidismo?
A importncia atribuda por Buber ao Hassidismo na histria do judasmo, que tomou
como referncia para sua filosofia dialgica, sendo um aspecto decisivo na compreenso da
sua concepo educativa, no se d ingenuamente, ou de forma estratgica, obscurecendo ou
negando seus limites. O testemunho das suas distores, que se constituram desde seus
primrdios, contudo, no enfraquece seu propsito de tornar pblico a vitalidade desse
movimento. E, dessa forma, no se prope a discutir os limites histricos, mas unicamente
refletir sobre os motivos que o tornam um dos maiores fenmenos da religiosidade judaica.
Apenas um reduzido nmero de discpulos diretos do Baal Schem adquiriu relevncia
para a tradio lendria, e a caracterstica maior da ao exercida por eles o modo de
ensinar. Consoante Buber, com eles, a lenda se constri fundamentalmente base do
ensinamento, coisa bem diversa do que se verifica no ciclo do Baal Schem, onde seus
ensinamentos so narrados apenas como uma funo parcial da sua vida (HR, 31). Nele a
vida se configura como centro da lenda e no necessariamente o ensinamento transmitido.
Contudo, a nfase no ensinamento no significa um distanciamento da forma original do

87

Hassidismo, pois, em alguns casos, a capacidade de ensinar o modo prprio de ser do

discpulo, de um componente de determinado crculo. Prximo ainda a Baal Schem j se
anunciam as transformaes, mudanas de perspectiva no movimento, cujas aes expressam
um afastamento dessa doutrina, como conseqncia do isolamento asctico (Ibid., 34), e
com isso o afastamento do convvio com o povo e com os discpulos.
O Hassidismo desenvolveu-se em meio s transformaes ocorridas entre meados do
sculo XVIII e incio do sculo XIX. Assim, para compreender tanto seu florescimento como
suas crises, necessrio conhecer a vida pessoal de seus lderes e o contexto histrico no qual
eles se encontravam. Esse contexto pode ser uma realidade mais complexa, como a ao do
movimento em meio s guerras napolenicas, mas tambm os aspectos intrnsecos ao prprio
movimento, as peculiaridades dos discpulos e at os anncios de cises dentro do hassidismo,
decorrentes de pontos de vista diferentes ora mais extticos, ora mais racionalizados.
Compreender essa dinmica do Hassidismo fundamental para que ele no seja visto,
equivocadamente, como expresso cristalizada. Com uma histria de mais de dois sculos,
constituda dentro da tradio judaica, entrelaada com a histria mundial. Entender essa
dialtica compreender a essncia do movimento, sobretudo como elemento nuclear para a
filosofia e a educao no pensamento de Buber.
Buber discorda da viso comum que considera o perodo posterior s trs primeiras
geraes como um perodo de decadncia do Hassidismo. Defende que mais um
enriquecimento, uma multiplicao e/ou fortalecimento de outros elementos (cf. HR, 47).
Essa idia pode ser referida segunda fase do Hassidismo, principalmente na primeira metade
do sculo XX. Nesse caso, embora o brilho inicial tenha diminudo, ocorre uma maior
aplicao s questes da vida diria, assim como se pode observar uma maior perfeio
literria dos aforismos e parbolas. Uma viso to otimista no deixa de evidenciar os
problemas reais identificados no movimento, que nessa fase situam-se mais no mbito da
construo interna do que na esfera do esprito ou da doutrina. Isso quer dizer que
necessrio lanar um olhar para as mudanas significativas ocorridas em trs diferentes
aspectos: na relao entre o Tzadik e a congregao, na dos Tzadikim e das congregaes
entre si, e na do Tzadik e sua escola (HR, 48).
O primeiro problema est relacionado escolha do Tzadik, cujo surgimento nas
primeiras manifestaes possua um carter oculto, e a escolha de um sucessor, aps a morte
de um mestre, adquiria uma dimenso misteriosa. Aquele que era elevado a essa condio
nela se encontrava por vocao, pela escolha de um mestre que o reconhece como tal, e se
impe como questo apenas com a morte de um grande mestre. O segundo problema est

88

relacionado ao surgimento de grande quantidade de tzadikim, sem uma instncia superior,

multiplicidade entendida como uma das bases essenciais do movimento hassdico. prprio
do Hassidismo a aceitao da multiplicidade como algo positivo. Com isso tambm se abre
espao para um tipo de problema: a ausncia de unidade e tambm de um poder central:
todas as congregaes tinham existncia autnoma, sem qualquer instncia superior a dos
Tzadikim. Essa experincia conheceu momentos de rivalidades significativas, culminando em
excluso mtua. O terceiro problema refere-se relao entre o Tzadik e seus discpulos.
caracterstica da primeira fase a relao harmoniosa entre eles. Essa situao contrasta com
um quadro iniciado j no fim do primeiro perodo, no qual se percebe, com o incio da tenso
e competio entre mestre e discpulo pela chefia de uma congregao, que culmina no
abandono do apostolado interior, um princpio bsico para o hassidismo.
Nessa perspectiva, Buber relaciona a crise do Hassidismo figura do Tzadik, ao
abandono da funo mediadora exercida por ele como algum que oferece amparo ao povo:
A verdadeira decadncia do Hassidismo sucede quando os tzadikim no mais dispensam aos
seus hassidim o auxlio externo e, com ele e atravs dele, tambm o interno (Ibid., 53). A
descrio, mesmo que genrica, expressa a singularidade desse momento, revelando as
profundas transformaes ocorridas no movimento: o abandono de uma relao marcada pela
reciprocidade entre Tzadik e Hassidim; a forte opulncia que caracteriza a prtica desses
homens e um profundo distanciamento dos primeiros momentos do Hassidismo.

1.4 A FILOSOFIA JUDAICA CONTEMPORNEA

A filosofia influenciou profundamente a vida espiritual do judasmo. Essa influncia
se estendeu para as diferentes reas da literatura religiosa. Tal dilogo de riqussimo
significado faz emergir uma filosofia da religio rica na problemtica tica. Desse dilogo que
Buber estabeleceu com o mundo judaico destacamos apenas as vises de Herman Cohen e
Franz Rosenzweig, pelo significado que ambos tiveram nesse contexto, da mesma forma pela
correlao que se estabelece entre com a filosofia do dilogo de Buber. No se trata, certo,
de admitir a confluncia entre esses pensadores, mas inserir a filosofia de Buber numa
tradio, reconhecendo a autonomia com a qual Buber dialogou com essas fontes/tradio.

89

1.4.1 Hermann Cohen: A Relao tica e Religio

1.4.1.1 A Renovao da Filosofia Judaica
Hermann Cohen (1842-1918) nasceu em Coswing, Alemanha, filho de famlia judia
devota, cujo pai era professor da escola judaica e cantor da sinagoga, foi considerado
fundador da Escola de Marburgo55, e seu pensamento situa-se no contexto de retomada da
filosofia kantiana, em meados do sculo XIX, que se configurou por uma reflexo sobre os
fundamentos, os mtodos e os limites da cincia. Sua obra est quase totalmente direcionada
investigao da filosofia kantiana56. semelhana de Kant, ele defende a filosofia como
metodologia das cincias. Compreende que tanto as leis como as teorias so elementos a
priori, que so impostos aos fatos. Nesse caso a tarefa da filosofia ocupar-se com os
elementos puros, ou seja, os elementos a priori do conhecimento cientfico.
A filosofia judaica passou por uma renovao com o pensamento de Cohen.
Fundamentado nas idias tico-teolgicas de Kant, sua doutrina se estrutura a partir de um
vis prprio, reinterpretando conceitos e alguns postulados fundamentais filosofia
transcendental kantiana, como, por exemplo, a noo de coisa-em-si. Cohen reconhece que
o mundo da experincia no uma manifestao de uma realidade metafsica que est alm
do conhecimento, como o para Kant, mas consiste simplesmente daquilo que
(GUTTMANN, 2003, p. 382). A crtica de Cohen tem por objetivo as representaes
religiosas, cuja base em Kant se encontra na razo prtica. Ele se ope a essa viso, rejeitando
a possibilidade de se conferir a tais representaes significao metafsica, uma vez que elas
tambm precisam encontrar seu lugar lgico nos postulados firmados da conscincia (Ibid.).
Com um pensamento estruturado sobre duas tradies a filosofia ocidental e a
religio judaica , essas distintas fontes configuram-se de forma diferenciada na trajetria
desse pensador, sendo possvel identificar trs fases, ao mesmo tempo em que modos como
essas tradies se relacionaram nas idias defendidas. A seguir apresentaremos, em linhas
gerais, o significado desses momentos, a fim de tornar mais clara a contribuio dessa
filosofia na compreenso do pensamento de Buber.
A primeira fase revela um forte acento no papel da filosofia, tomada como critrio da
f judaica, como instncia de controle do judasmo. Cohen assume claramente a filosofia

55

Escola de Marburgo, expresso do neokantismo,

Destacam-se os seguintes trabalhos: A teoria da tica kantiana (1871), Fundamento da tica kantiana (1871),
A influncia de Kant na cultura alem (1883) e O fundamento da esttica kantiana (1889).
56

90

kantiana, que se constitui inicialmente a partir da noo de a priori, questo decisiva ao

pensamento desse filsofo, assim como para a cincia e a filosofia modernas. Essa
importncia no decorre de seu carter subjetivo, mas por se constituir na condio de uma
objetividade, que se identifica com o conhecimento da natureza como um Faktum da cultura
humana (KAJON, 2000, p. 54). Permanecendo vinculado ao judasmo no plano pessoal,
revela um significativo distanciamento no tocante sua produo terica. Elabora uma
interpretao recorrendo a uma filosofia imanentista que celebra a correspondncia entre o
logos e a experincia humana. Afasta-se daquele pensamento da transcendncia de Deus, no
admitindo no pensamento judaico nenhum valor filosfico especfico (Ibid.).
A segunda fase caracterizada como o momento de conflito entre as duas fontes
judaicas, com insero de temas e conceitos na doutrina filosfica desse autor. Observa-se um
retorno religio judaica, numa perspectiva filosfica, no enfrentamento de crticas dirigidas
ao judasmo por publicaes anti-semitas. Desse momento resultar uma elaborao
diferenciada na medida em que, mesmo se apoiando na autonomia da razo, advoga em favor
do valor do monotesmo judaico para a filosofia e para a cultura modernas (Ibid., p. 57).
Dessa forma, mesmo inspirado numa filosofia kantiana, em sua defesa da autonomia do
intelecto humano, reporta-se tradio religiosa judaica. A elaborao mantm o conflito
entre essas fontes, pois ele no aprofunda a oposio entre os conceitos fundamentais segundo
os quais estrutura seu pensamento: a autolegabilidade da razo e a unicidade de Deus.
A terceira fase expressa a unificao dessas perspectivas, elaborando uma filosofia
da religio orientada pela f judaica, como pressuposto de um sistema de filosofia voltado
para a descrio do complexo da existncia humana (KAJON, 2000, p. 51). Essa fase est
marcada por uma estreita relao entre duas tradies:
Cohen j no considera a religio judaica luz da filosofia nem coloca essa
religio, sem mediao, ao lado da filosofia, mas instaura, entre aqueles que
consideram como os seus conceitos fundamentais por um lado, o conceito
da unidade da conscincia, por outro, o da transcendncia de Deus , uma
estreita relao (Ibid., p. 61).

A centralidade da filosofia da religio, e a correlao com o judasmo, parte da

identidade entre razo e razo tica, pela revelao. Para Cohen, o ato de criao da razo
humana por Deus tambm o momento de afirmao da eticidade.

91

1.4.1.2 A Idia de Deus e a Correlao entre Natureza e tica

Baseando-se na doutrina da razo terica de Kant, que j reconhece na idia de Deus
um princpio regulador, necessrio na construo do conhecimento tico, Cohen transfere
essa interpretao da idia de Deus da esfera da epistemologia da tica (GUTTMANN,
383). Assinala o valor de Deus nos dois campos epistemologia e tica como idia, e no
como realidade metafsica. Avaliando a posio de Kant, Cohen assinala a necessidade da
idia de Deus como possibilidade de congruncia entre o mundo tico e o natural. Semelhante
a Kant, ele distingue a evidncia terica e moral, das leis da natureza e a vontade moral. Esse
fato permitiu a Cohen unificar esses dois domnios com base num aspecto metodolgico,
permitindo reconhecer a legitimidade do mbito da tica e da lgica.
A correlao entre natureza e tica encontra seu significado no problema da realizao
do tico, que o vincula, e de certa forma o subordina natureza. Sendo da essncia da tica
exigir realizao, esta, entretanto, s possvel no reino da natureza. Apesar de sua
independncia do domnio da natureza, o reino dos princpios morais pode ser realizado
somente na concreta realidade da natureza (Ibid., 384). O primado do tico o ponto de
interseco com a idia de Deus, exigncia e ponto de diferena da atividade humana. Ela
resulta da identificao com a idia de eternidade inerente tica e que assim pressupe a
permanncia da natureza. Nessa perspectiva, a Idia de Deus se apresenta como garantia
daquela humanidade histrica que se desvela e se desenvolve em condies naturais e realiza
esses objetivos (Ibid., p. 385).
Por esse caminho Cohen estabelece uma conexo problemtica com a noo de futuro
messinico dos profetas, tomado essncia da f judaica em Deus. Sua peculiar interpretao
resulta numa compreenso de um inconcluso aperfeioamento tico, diferente daquele
protagonizado pelos Profetas, que viam na era messinica a arrematao do desenvolvimento
moral. Nele a tica se converte numa meta infinitamente distante que dirige toda ao tica,
mas que jamais alcanada, e, justo por causa disso, nos continuamente presente (Ibid.).
ao discutir a transcendncia de Deus que a idia de Deus apresenta-se em sua
plenitude. Para Cohen, essa transcendncia s pode ser a de uma idia, que pode decerto
transcender as esferas particulares separadas da conscincia metdica, mas nunca ir alm das
fronteiras desta ltima (Ibid.). Compreender Deus como idia significa torn-lo responsvel
pela manuteno da ordem moral da existncia; em vez da existncia material que os corpos
tm. A doutrina tica de Cohen assinala o carter de postulado da idia de Deus, que o torna
ponto de partida, independente de sua evidncia.

92

1.4.1.3 Uma Religio da Razo a partir do Judasmo

A doutrina tica de Cohen estabelece uma inter-relao entre tica e religio
fundamentada em bases histricas. Nesse caso, uma elaborao filosfica constituda em
conformidade com as foras histricas da cultura no pode ignorar a religio como uma fonte
da tica. Embora a religio a que se refira abarque as manifestaes religiosas em geral,
evidente que ele atribui certa premncia religio judaica, e mesmo uma defesa do
monotesmo judaico, que ele avalia como a expresso mais pura e mais profunda do poder
primordial da moralidade (GUTTMANN, 2003, p. 386). Reconhece na elaborao dos
Profetas a formulao dos mais importantes conceitos ticos nos quais a tica da vontade
pura ser baseada isto , as idias de humanidade, messianismo e Deus (Ibid.). O
reconhecimento da ntima relao entre tica e religio leva Cohen a ignorar os limites que as
separam, ou seja, a exigncia de uma tica sistemtica que, para ele, requer a dissoluo da
religio, ento assimilada pela tica. nessa perspectiva que a filosofia de Cohen pode ser
definida como essencialmente uma filosofia do judasmo. Nela se evidencia a tarefa religiosa
no desenvolvimento tico como responsabilidade com o futuro moral. Por isso, Guttmann
(2003, p. 388) afirma: Ele um judeu total, tanto na originalidade de seu sentimento como
na conscincia de seu conhecimento filosfico. Nele, a poderosa f do messianismo judaico
continua viva, e seu poder incorporado no mbito de seu sistema em forma filosfica. Essa
condio essencialmente judaica se revela na obra Uma Religio da Razo a partir da fonte
do Judasmo, publicada postumamente, em 1919. Ela tambm expresso da mudana de
perspectiva, um novo conceito de religio, que afirma o primado da razo: Seu racionalismo
metdico no reconhece outra religio a no ser a da razo, e seu conceito sistemtico de
filosofia exige que esta ltima encontre seu lugar dentro de um sistema filosfico (Ibid.).
A argumentao que sustenta a doutrina de Cohen a afirmao do primado do
universal, ao qual o indivduo se v subordinado. A tica no lida com o homem sujeito s
contingncias da vida natural e social. O homem o portador da idia tica, o que torna uma
exigncia universal a idia de humanidade. Assim a tica encontra sua realizao
primeiramente no Estado, como representao primordial da universalidade, assim como a
multiplicidade dos Estados individuais exige a sua unificao numa idia universal de
humanidade (Ibid., 389). Guttmann assinala ainda: O indivduo tico sempre e em todo
lugar um construto racional da tica geral, e as inter-relaes ticas de indivduos so
consideradas a partir de um ponto de vista puramente formal (Ibid.).

93

O reconhecimento da universalidade tica alimenta a f na vitria da bondade, como

realizao do ideal moral. Essa viso est orientada por uma postura proftica advinda da
experincia judaica. Essa viso da tica em Cohen parcialmente corrigida posteriormente, e
mesmo a idia de indivduo passa a ser enfatizada, mesmo que ela esteja diretamente ligada
com o social, com o universal, que ele elabora a partir da noo de simpatia: A comunidade
com o prximo realizada por um sentimento de simpatia pela necessidade ou aflio do
outro, e torna-se uma comunho tica individual na qual o outro se torna meu vizinho, a quem
eu estou diretamente ligado (Ibid., 389-390).
A correlao entre tica e sentimento se estabelece de forma dedutiva, no sendo um
postulado. As realizaes ticas que dimanam do sentimento, e possibilitam o surgimento do
amor, assinalam uma nova relao moral, constituindo tambm uma relao religiosa,
distinta da puramente tica (Ibid., p. 390). A doutrina de Cohen assinala a amplitude da
religio que abarca a totalidade da vida humana, reconhecendo que o modo de ser religioso se
expande a todas as reas da cultura, e as transforma. A religio expresso da unio com
Deus, que se manifesta no enfrentamento das adversidades encontradas na vida.
O prprio Cohen abandona o termo transcendncia de Deus, passando a referir-se a
Sua unicidade. Avaliando o sentido da Religio da Razo, cujos desdobramentos nos levam a
uma exposio completa da religio judaica, Guttmann afirma: Enquanto antes a tica de
Cohen havia apenas apreendido o contedo tico do judasmo, a interioridade religiosa
consegue agora o seu lugar de direito e a interpenetrao da religio e da tica demonstrada
com profunda compreenso (Ibid., 393). possvel ainda reconhecer nessa formulao uma
interpenetrao com a viso kantiana, que defende como tarefa da filosofia integrar a religio
no sistema da razo, mas tambm a de deriv-la da razo (Ibid.).
Guttmann (2003, p. 394) critica o conceito de simpatia de Cohen, assim como a idia
de conscincia tica: H a no s um estreitamento do fato psicolgico da simpatia, mas
tambm da conscincia tica no todo, se ela for legitimada apenas como simpatia social.
Questiona ainda a idia de crena no amor de Deus ao homem, da qual decorre a legitimidade
da nossa obrigao de amar a Deus. Assinala para uma problemtica que tornou objeto de
discusso no pensamento de Buber: o fato de que Cohen concebia um Deus s uma idia
(ED, 85). Defendendo posio contrria, Buber afirma que s possvel amar algum
especfico, quando esse amor se torna concreto e se faz real. Esse talvez seja um dos
principais limites das formulaes da doutrina de Cohen, mesmo que ele olhe a f judaica
como possibilidade de renovao moral. Tal limite se evidencia na crtica buberiana, no
obstante as significativas proximidades, sobretudo quanto noo de Tu Eterno de Buber.

94

Afasta-se dele no que se refere idia de que s se pode amar a Deus como um ideal. O amor
a relao que subsiste entre duas pessoas reais, antes de qualquer idealizao de uma delas
por parte da outra. Nesse caso, quem ama a Deus o ama precisamente na medida em que Ele
no somente uma idia e pode am-lo porque Ele no somente uma idia (Ibid.).
As idias de Cohen exerceram significativa influncia na comunidade judaica, em
razo tambm da atuao dele na promoo de instituies de ensino judaicas a partir de
1880, participando das discusses sobre o sionismo e tambm sobre a relao entre o
judasmo e a cultura alem. Essa influncia se estende sobre diversos expoentes da filosofia
judaica, como Rosenzweing, Buber e Lvinas. No caso especfico de Buber, essa influncia se
torna bastante evidente em Eclipse de Deus, em especial no trabalho intitulado O amor de
Deus e a idia de divindade (1943).
1.4.2 Franz Rosenzweig e o Novo Pensamento
1.4.2.1 Caracterizao Geral: Uma Abordagem Existencial do Judasmo
Franz Rosenzweig (1886-1929) foi um dos mais significativos representantes da
filosofia contempornea, revelando uma independncia, seja em relao ao judasmo, seja
quanto na sua orientao filosfica geral. Mesmo que sua obra tome como referncia o mundo
judaico, certo que ela transcende esse universo, constituindo-se numa das significativas
elaboraes que precederam a filosofia da existncia propriamente dita. Reconhecido como
uma das figuras centrais a esse crculo, um grupo heterogneo, tem na obra Estrela da
Redeno (1921) sua produo mais notvel.
Tal como outros filsofos judeus, a tnue formao em conexo com o judasmo no o
impediu de retornar da origem. No caso de Rosenzweig, o que fundamentalmente o leva de
volta no um elemento poltico, o aspecto nacionalista que uniu vrios jovens de sua
gerao, mas, sobretudo, o aspecto religioso. Essa opo situa-se num plano mais amplo,
como fenmeno prprio de diferentes crculos existentes na Alemanha no incio do sculo
XX, que afetou tambm alguns judeus alemes mais jovens. Muitos deles retornaram
religio pela converso f crist. Rosenzweig, contudo, no concebeu essa possibilidade,
encontrando no judasmo o modo prprio de sua f religiosa. Essa escolha, ou mesmo
impossibilidade de escolher, constitui-se no caminho que ele trilhar singularmente dentro do
judasmo. Nesse caso, significativa a sua declarao ante a impossibilidade de tal converso,

95

que para ele no mais necessrio, no mais possvel converter-se. Permaneo judeu
(Apud BACCARINI, 2000, p.275).
As elaboraes de Rosenzweig se constituem em significativa contribuio ao debate
filosfico e teolgico, dada a singularidade de um pensar que se constituiu conceitualmente
menos dependente da Grcia e mais prxima de um pensar midrstivos (BACCARINI,
2000, p.276). A perspectiva assumida, ao mesmo tempo em que revela o contato com
aspectos significativos do judasmo, ignorados ou no percebidos, revela-se unilateral e
parcial, justamente por se tratar de idias que afetaram seu desenvolvimento pessoal. Elas
assinalam o carter existencial da contribuio de Rosenzweig, e que fizeram dele um dos
primeiros representantes de uma tendncia que se configurou posteriormente como filosofia
existencialista: a presena de elementos prprios do existencialismo, possivelmente a questo
da morte como ponto de partida, como encontramos em Heidegger posteriormente57. Embora
esses autores cheguem a concluses diferentes, o prprio Rosenzweig que, a propsito da
publicao de Ser e Tempo, declara-se contemplado com as idias defendidas pelo terico do
Dasein, considerando-as como uma confirmao de suas prprias concepes
(GUTTMANN, 2003, p.396). O fato que a recproca no verdadeira, uma vez que a
filosofia existencialista se desenvolveu independente das idias defendidas por Rosenzweig, e
mesmo sem qualquer reconhecimento de sua elaborao. Estrela da Redeno foi vista,
equivocadamente, apenas como uma expresso do judasmo.
1.4.2.2 Superando a Lgica da Identidade pela Lgica da Diferena: A
Temporalidade como elemento de Distino
As idias de Rosenzweig podem ser sintetizadas na noo de novo pensamento (Das
neue Denken), elaborao que expressa a ruptura e contraposio noo de identidade
inerente filosofia clssica. O novo pensamento se distingue do tradicional pelo
reconhecimento da existncia temporal, em contraste com aquele, assentado na eterna interrelao de conceitos. Com efeito, preciso atentar para a especificidade do sentido da
temporalidade nessa filosofia, pois o que Rosenzweig denomina como vida temporal pode
assumir o aspecto de eternidade, e conclui com a idia de que o objetivo final da evoluo do
mundo a unificao do mundo do homem com Deus (Ibid., p. 402). Tal unidade essencial
57
A contraposio a uma interpretao que reconhece a identidade entre essas concepes assumida por
pensadores contemporneos, como Lwith, que assinala a significativa diferena entre essas abordagens, e
mesmo contrapondo-as, assinalando que o existencialismo ateu de Heidegger permanece dentro da esfera da
temporalidade, enquanto Rosenzweig a transcende e aponta para a eternidade (p.396).

96

aponta para uma clara oposio filosofia clssica, na qual esses elementos so tomados
separadamente os deuses, o mundo e os homens.
Ao discutir o significado e as condies para o surgimento de um novo pensamento,
Rosenzweig julgou insuficiente a simples contraposio noo da identidade, considerando
necessria a descrio de um novo sistema da realidade, no qual sejam superadas as
dicotomias estabelecidas. Trata-se tambm de um sistema filosfico que descreve o sistema
de correlaes que o senso comum experimenta na concretude da existncia
(BACCARINI, 2000, p. 278).
O que caracteriza a filosofia tradicional a certeza de que o mundo uma unidade e
pode ser derivado de um nico princpio (GUTTMANN, 2003, p. 396). Nessa perspectiva,
os trs elementos com os quais nos deparamos Deus, mundo e homem so vistos como
possuindo uma essncia, sendo um deles o essencial propriamente dito e os outros como sua
manifestao. A percepo dessa realidade essencial da qual derivam as demais varia
conforme a histria da filosofia, o que explica o primado da conscincia na modernidade. O
pensamento aprisiona a verdadeira realidade de todos os seres singulares no universal e a
partir dela compreende os existentes particulares. Essa dicotomia que se expressa no mbito
do pensamento se estende para o campo da existncia, em especial da existncia humana,
configurando-se na defesa de uma essncia geral do humano, e, conseqentemente, no campo
da ao humana, que deve se regular por um princpio geral: Nas leis morais ela via
primordialmente a tarefa que dada ao homem como homem, e o valor do homem individual
consistia simplesmente no fato de ele ser o portador dessa lei moral (Ibid., p. 398)58. contra
esse monismo idealista da filosofia tradicional que se insurge o novo pensamento de
Rosenzweig. Opondo-se enfaticamente a essa perspectiva, ele considera a especificidade
dessas trs entidades, cada uma com sua essncia especial, que ser apreendida na medida em
que o pensamento se ocupa com a sua descrio. Dessa forma, afirma a individualidade do
humano e reconhece a necessidade de que a lei assuma a particularidade da existncia.
Atribui valor ao homem individualmente, no apenas originalidade de ser,
mas valor primordial; mantm que o valor da vida do indivduo se encontra
nesta vida, e no em um princpio geral que o transcenda. Isso no implica a
negao da lei moral. Esta lei mantm seu carter absoluto, mas o homem
no existe por causa da lei moral; a lei moral que existe por causa do
homem (Ibid.).

58

Aqui se encontra um significativo elemento de anlise, que nos aproxima do significado da recusa de Buber s
mximas, porque tambm rejeita a possibilidade de uma essncia geral desse humano, na qual pudssemos
enquadrar as particularidades.

97

Rosenzweig se afasta de uma leitura totalizante, reconhecendo as correlaes

existentes entre os diversos aspectos da realidade. Essa viso se contrape a uma lgica da
identidade, a lgica da diferena, considerando que esta a que deve levar em conta a
experincia elementar na qual se institui a temporalidade do acontecimento (BACCARINI,
2000, p.279). O significado do novo pensamento se evidencia na contraposio entre o pensar
ao falar, por meio do qual Rosenzweig afirma a dimenso da temporalidade que se interpe
vivncia humana. Dessa feita, significativa a afirmao de Bergman (1991, p. 175):
Filosofia clssica que tentou dispensar o tempo e construiu seu sistema no
pensamento. A filosofia do dilogo se funda em fala. Fala que est
conectada com tempo e nutrida por ele; s o tempo pode contar que
palavras ns podemos proferir. Em conversao a pessoa espera
pacientemente e s fala em troca, considerando que o pensador
independente do outro. Assim a diferena principal entre o pensamento
tradicional e pensamento moderno ou, como Rosenzweig afirma, entre
pensamento lgico e gramatical est na seriedade da atitude da pessoa para
tempo, e deste ponto de vista a filosofia moderna busca se estruturar em
experincia.

O primado da fala nos coloca ante o aspecto relacional, pois ela dirigida ao outro, e
esse falar decorre num tempo, numa espera no mais marcada pela certeza, pois no temos a
posse do outro, nem de ns mesmos no dilogo. Ele se encontra marcado pela essencial
imprevisibilidade, que distingue o autntico dilogo, que assim se define como resposta.
Rosenzweig no recusa o carter de pensamento ao primado da fala, tal como aquele tambm
no ocorre sem ela, mas reconhece como algum cujo pensamento se consolida pela mediao
do outro. Nesse caso, a especificidade do novo pensamento reside no seu carter
eminentemente dialgico, na exigncia que se manifesta da necessidade do outro. Aqui, pois,
no estamos descobrindo o eu como uma palavra dentro de uma espcie de palavras (...), mas
que o descobrimos no jogo de perguntas e respostas do pensamento, como resposta singular a
uma pergunta singular (ROSENZWEIG, 1997, p. 219).
O novo pensamento um pensamento que linguagem (Sprachdenken), que no
responder se torna pensamento dialgico (dialogisches Denken) condio de um
transcendente que fala. Com ele, institui-se uma nova forma de filosofia, que se constitui
como Filosofia da Revelao (Offenbarungsphilosophie), como pensar dialgico, pois
assinala o necessrio reconhecimento do outro que responde. O ponto central que se evidencia
nessa perspectiva o protesto contra a autoposio da razo, assinalando a mudana de
perspectiva, pela qual a totalidade do sistema no mais objetiva, mas subjetiva, uma vez
que aquele que se ocupa do pensamento quem o delimita. Por isso Rosenzweig afirma: O
filsofo a forma da filosofia (Apud, BACCARINI, p. 280).

98

O pensamento dialgico ao qual se refere Rosenzweig a condio para o

reconhecimento de uma transcendncia que fala, constituindo uma filosofia da revelao. Por
Revelao ele entendia uma noo que engloba em si mesma a questo da verdade, de Deus,
do homem e do mundo em suas recprocas relaes (BACCARINI, 2000, p. 280). Trata-se
de um Saber de Deus que correlato experincia que se tem Dele; uma vivncia pessoal
dessa relao. Deus no um neutro Es, mas algum que tem um nome. Por ser algum,
tambm possibilidade de um vnculo, de um contato de amor. O novo sentido dessa relao e
da f que se funda na revelao direo, orientao. Com a revelao a f adquire o sentido
de permanncia. Ocorre aqui o fenmeno da temporalizao do tempo, condio para a
renovao da criao: Ela renova a criao primignia no presente, que sempre novamente
criado, pois j aquela mesma criao primignia nada mais do que a profecia confirmada de
que Deus, dia aps dia, renova a obra do incio (ROSENZWEIG, 2002, 123).
1.4.2.3 Experincia e a tica de Amor: Revelao e Criao como base da
Antropologia
O novo pensamento de Rosenzweig institui uma nova forma de conceber a filosofia
erfahrende Philosophie, a filosofia experimentadora, que se manifesta como pensamento
narrante (BACCARINI, 2000, p.282). Isso significa que samos do isolamento do
pensamento do sujeito abstrato e entramos na correlao dialgica, em que a escuta ateno
voz transcendente que interpela. Trata-se de um pensamento dialgico, uma filosofia do
ponto de vista, por se encontrar delimitada pela viso do filsofo, como forma prpria da
filosofia; como pensamento do acontecimento que conduz ao encontro. Aqui se instaura uma
questo fundamental filosofia de Rosenzweig, tal como o ser para a filosofia do dilogo em
Buber: o encontro com o outro, na sua essencial unicidade.
A partir dessa perspectiva, Rosenzweig aborda o problema da criao em conjunto
com a experincia e unida revelao, ambos vistos como obra da criao. Ocorre aqui uma
simbiose entre a nova teologia em dilogo com a nova filosofia, por meio da recolocao da
problemtica da criao, alijada pela teologia do sculo XIX do debate sobre revelao. A
anlise parte da descrio de uma experincia elementar e real, antes que um dado teolgico
de uma revelao religiosa positiva nos encaminha para uma nova relao entre filosofia e
teologia, permitindo reconhecer o valor, a contribuio especfica de cada uma, na qual a
revelao se constitui como ponte entre o extremamente subjetivo e o extremamente
objetivo (ROSENZWEIG, 2002, p. 119).

99

Na direo desse pensamento, Rosenzweig tambm colocar em evidncia os limites

da filosofia tradicional em abarcar a problemtica individual. A questo se lhe afigura no
contexto da Primeira Guerra Mundial como decorrncia de uma insatisfao pessoal, na qual
se viu diante de um dos problemas mais cruciais: a morte. Para ele, a filosofia at ento havia
se desviado do enfrentamento do sofrimento humano. Porm a filosofia nega as angstias da
Terra, considera Rosenzweig. Mas justamente a, na ante-sala da morte, que se afigura a
questo propriamente humana; ento que o homem se percebe como ser distinto dos demais,
apartado do mundo natural, pois nele emerge a conscincia da morte (cf. ROSENZWEIG,
1997, p. 43ss). Nessa perspectiva ele assinala como contribuio distinta do novo pensamento
o reconhecimento de que a experincia pessoal se constitui na fonte e no ponto de partida para
a filosofia, e o reconhecimento do primado da experincia pessoal que torna vlida a
investigao do judasmo: trata-se de um pensamento nascido da prpria experincia, na qual
tambm se encontra a religio judaica. Esse novo encaminhamento dado filosofia configura
algo inovador e mesmo revolucionrio, em termos de contedo e de mtodo, na medida em
que toma a experincia como ponto de partida. Experincia que se distingue daquela
encontrada nas cincias positivas, e se funda na concretude da existncia, como algo correlato
ao mundo humano, para quem a realidade se lhe apresenta em qualidade e valor.
Avaliando esse pensamento, Guttmann (2003) aponta dois limites: a ausncia de um
peso lgico nas dedues realizadas, assim como a falta de clareza quanto aos elementos da
experincia, que o leva a pensar no carter dogmtico de algumas idias defendidas. Essa
questo torna-se ainda mais evidente quando se refere experincia de um Deus Pessoal, que
ele toma como um fato evidente e dispensvel de prov-lo. Ademais, o carter inegavelmente
especulativo dessas idias nos leva para um mbito teolgico, e/ou para uma forma de
idealismo mesmo que o prprio Rosenzweig declare-se contrrio a essa perspectiva, e veja o
pensamento com a funo de confirmar e manter a existncia do mundo: o pensamento est
contido na existncia e, especialmente, na existncia do mundo (GUTTMANN, 2003, p.
405). H certa inverso das bases do idealismo, dado o primado do particular em sua filosofia,
no qual se situa todo o dinamismo e atividade.
O reconhecimento dessa harmonia entre o universal e o individual no se aplica a sua
teoria do homem, questo que se orienta por outra lgica de interpretao.
No homem so encontradas duas causas, a esttica e contnua, que constitui
o seu carter, e o movimento e a atividade, que so a sua liberdade. A
liberdade do homem no de incio dirigida para fora do mundo; sua
primeira atividade orienta-se para o fortalecimento de sua individualidade
prpria. E o que era verdade com respeito ao mundo, verdade em relao

100

ao homem. Esses dois aspectos devem interagir, a fim de que o homem

possa atingir sua verdadeira essncia (Ibid., p. 406).

Nessa perspectiva, a formao do carter e do eu no algo dado com o nascimento,

resultando de um processo de desenvolvimento e de um singular despertar. Esse despertar se
encontra intimamente ligado ao eros; coincide com o emergir do desejo sexual, que assume
duplo aspecto: a evidncia de uma vida instintiva e o nascimento do eu, que o coloca fora da
esfera estritamente sexual. O outro aspecto caracterstico dessa teoria do homem advm de
outro momento no desenvolvimento dos seres humanos: a velhice, que traz tona a
conscincia da morte, assim como do prprio ego.
Essa analtica da existncia implementada por Rosenzweig aponta como sada possvel
o reconhecimento da interveno de Deus; como ato de amor dirigido ao indivduo por Ele
escolhido. Com esse ato, o homem redimido do seu isolamento assim como elevado acima
dos conflitos da existncia. Esse ato de comunho com Deus a Revelao: A Revelao de
Deus ao homem, que o fundamento de toda comunho com Ele, obra do amor de Deus,
que se volta para o homem (GUTTMANN, 2003, p. 408). um ato de f e confiana que
permite ao homem suplantar o isolamento no qual se encontrava. Estabelece entre ambos uma
relao de amor que repousa na mutualidade. nisso propriamente que reside a observncia
do mandamento, que decorre da vivncia do amor, de se perceber envolvido por Ele, numa
relao essencialmente pessoal. Assim, o mandamento de amar adquire um carter pessoal,
pois ele dirigido para o indivduo a quem o amor de Deus dirigido, e difere, portanto, em
essncia, da lei, que eterna e destinada a todas as criaturas (Ibid.).
H uma distino entre lei moral e mandamento, ou uma tica de f, que se encontra
assentada numa relao de amor59. Dessa feita, a observncia do mandamento no se constitui
na efetuao de elementos arbitrrios, consoantes vontade de Deus, mas exigncias feitas
pelo Deus daqueles que O amam (Ibid., p. 409). Refletem a mutualidade que caracteriza o
vnculo de amor entre o homem e o Deus pessoal. A legitimidade da lei reconhecida por
Rosenzweig, como uma condio fundamental para a vida judaica; ela uma exigncia que
se impe vida social, constituindo-se na converso de um mandamento, que exigido ao
indivduo, e que se torna necessrio coeso e ordem na vida coletiva. Nesse caso, o
mandamento se constitui no fundamento da vida social, no sendo possvel falar em dualismo.
Assim, compreende-se a relao do homem com Deus assentada na experincia do
divino amor, j a relao de Deus com o mundo resolvida na idia de Criao. Deus
59

A questo torna-se significativa na anlise da problemtica educativa em Buber, especialmente em sua idia de
educao do carter (cf. Cap. 3 deste trabalho).

101

aquele que tem um poder criativo, mas o mundo, no sendo um cosmo ordenado, torna-se
consciente de sua criaturalidade, percebendo-se como um vir-a-ser. A singularidade dessa
relao evoca a exigncia de renovao com a atividade de criao. Ocorre, dessa feita, uma
interdependncia entre criao e revelao: A criao completada pela revelao, e esta
fundada na criao. O fato de Deus ser o criador no O conecta com Suas criaturas; isso s
ocorre quando Ele se volta para o homem com amor (Ibid., p.411).
O conhecimento do amor de Deus possui significativas conseqncias sobre o homem.
Ele no apenas o redime do isolamento e da solido, mas tambm suscita nele a possibilidade
do vnculo com o outro, rompendo a barreira do egosmo. com base nessa convico que
Rosenzweig assinala a perspectiva de uma tica religiosa fundamentada no amor; opondose quela da lei moral, marcada pelo formalismo.
A responsabilidade que marca essa relao, no compromisso de amor ao mundo,
realiza com o prximo um vnculo singular, que no pode ser estruturado segundo um jogo de
preferncias, mas de gratuidade e imprevisibilidade. Certamente, essa atividade de amor
frgil no tocante aos seus efeitos imediatos, exercendo uma influncia imprevista, e muitas
vezes atuando sem alcanar a meta prpria; um fenmeno que demanda tempo, no se
constituindo numa relao de causa e efeito. Contudo, o dinamismo manifesto nas diferentes
relaes que o homem estabelece revela no poder do amor nas relaes estabelecidas o
prprio significado da redeno humana.
Assim, ao fundamentar a filosofia numa relao pessoal, Rosenzweig coloca-nos
sempre ante o risco, a ameaa subjetivista. A sada proposta a teologia, em razo do carter
dialgico da compreenso do Deus pessoal, herdada da tradio judaica. A filosofia requer o
complemento da teologia, pelo reconhecimento de um Deus que se dirige continuamente ao
homem, e esse ato de amor institui a responsabilidade de responder por meio de uma ao no
mundo, ao capaz de transform-lo, de dar cabo do vir-a-ser da criao.
Esse dilogo que propomos com o mundo judaico, e aqui mais precisamente com uma
filosofia da religio judaica, que se constituiu na inter-relao com o pensamento ocidental,
assinala tambm a perspectiva assumida por Buber. Ele dialogou com esses dois grandes
filsofos contemporneos, elaborou a sua filosofia dialgica numa rica conexo com esses
dois mundos. mister reconhecer que o caminho percorrido por Buber, embora constitudo
numa filiao ao seu tempo, revelou um pensar original e por isso independente das
abordagens aqui apresentadas, mesmo guardando com elas significativa proximidade.

102

1.5 - O DILOGO COM A FILOSOFIA OCIDENTAL: AS DIFERENTES VISES

DO HUMANO
O amplo dilogo que Buber estabeleceu com a tradio filosfica ocidental pode ser
evidenciado ao longo de suas obras, nas quais se percebem as inegveis influncias advindas
desse encontro, assim como as significativas discordncias que ele nunca se furtou a
explicitar. O significado desse dilogo j anunciado na introduo deste trabalho assume,
aqui, a especificidade de sistematizar a problematizao elaborada por Buber em torno da
questo Que o homem? As diferentes vises apresentadas assinalam as principais questes
concernentes ao tema, a partir da filosofia dialgica, assim como a prpria concepo que
orientou o seu trabalho. Do grande leque de interlocutores com os quais Buber dialogou aqui
se evidencia apenas uma pequena mas significativa parcela, por meio de uma caracterizao
geral da viso antropolgica presente nas obras desses filsofos.
Na apresentao desta temtica partimos de uma explicitao da questo
antropolgica, assumindo o caminho percorrido pelo autor na obra Que es el hombre? Nela
Buber situa a importncia da investigao antropolgica, ao mesmo tempo em que denuncia a
incapacidade de o homem voltar-se sobre si mesmo. A sistematizao contempla as diferentes
respostas dadas questo de Hegel a Nietzsche , assim como o rico debate que ele props
com a filosofia de Heidegger e Scheler. A caracterizao das questes segue a metodologia
dialtica evidenciada em outras elaboraes do autor: por meio da apresentao das teorias
defendidas pelo interlocutor em questo, s quais seguida a contraposio, que j traz
discusso sua prpria perspectiva, que vai se descortinando a cada abordagem, e que se
explicita com maior preciso ao final, pela afirmao do carter dialgico da vida humana.
1.5.1 O Primado do Sentido do Humano: Respondendo a Pergunta de Kant
A reflexo sobre o sentido do humano constitui-se na tarefa mais importante assumida
pelas cincias humanas. Na obra Que es el hombre? Buber afirma sua preocupao ante
esse afastamento da investigao sobre o homem como um todo, que decorre de uma
resignao face dificuldade do empreendimento, e tambm acompanha, ou tem como
alternativa, o tratamento parcial questo, numa fragmentao desse humano. Compreende
dessa forma, a problemtica do humano a partir das quatro questes lanadas por Kant no seu
Manual de Cursos de Lgica Geral. Vejamos as quatro perguntas:

103

O campo (Feld) da filosofia, nesta significao cosmopolita

(weltbrgerlich), pode reduzir-se s seguintes questes: 1) que posso saber?
2) que devo fazer? 3) que me permitido esperar? 4) que o homem? A
Metafsica responde primeira questo; a Moral, segunda; a Religio,
terceira; e a Antropologia, quarta. Mas, fundamentalmente, tudo poderia
reduzir-se antropologia, pois as trs primeiras questes remetem ltima
(KANT, 2003, p. 53)60.

Com isso, Kant aponta para o papel singular de uma Antropologia Filosfica,
disciplina voltada para as questes fundamentais do filosofar humano. Kant foi o que
primeiramente compreendeu a questo, da mesma forma que foi tambm capaz de nos
oferecer uma resposta gnosiolgica relao do homem com o mundo, e, todavia, captou os
problemas fundamentais, que assim nos oferece o real sentido da indagao e da resposta
proposta por esse autor. Buber argumenta que essa tarefa da filosofia, embora sabiamente
reconhecida, no foi devidamente assumida por esse autor em suas obras, que desenvolveu
uma antropologia bem diferente, circunscrita s configuraes dos sculos XVII e XVIII61.
Essas questes receberam uma interpretao posterior, no empreendimento de Heidegger em
Kant und das Problem der Metaphysik (1929). A problematizao desse texto se constitui no
ponto de partida da interpretao de Buber. Defendendo o carter indeterminado da questo,
considera que as trs perguntas evidenciam os limites da ao humana, por isso considera que
se trata da finitude do homem. Nela se encontra a pergunta pela essncia da nossa
existncia, e nessa perspectiva ele afirma a dimenso ontolgica da questo a ontologia
fundamental. Opondo-se a essa viso, Buber reconhece o carter eminentemente
antropolgico da pergunta, cujo sentido no o limite, mas a possibilidade. Assim, apresenta
uma singular interpretao aqui sintetizada:
... o essencial que, em geral, posso saber algo, e que por isso perguntar o
que posso saber. No se trata da minha finitude, mas da minha participao
real no saber que h por saber. E do mesmo modo, que devo fazer?
significa que h um fazer que eu devo, que no estou, portanto, separado do
fazer justo, mas que, por isso mesmo que posso experimentar meu dever,
encontro aberto o acesso ao fazer (QH, 14-15).

Da mesma forma, tambm a terceira questo O que me cabe esperar? compreende

que ela indica que h algo que cabe esperar. As questes lanadas por Kant podem ser
60

Cf. BUBER, M. Que es el hombre, 1995, p. 12.

Segundo Lima Vaz (2004), a Antropologia desde o ponto de vista pragmtico (1798), ltimo texto de
antropologia de Kant, representa, pois, o termo de uma evoluo ao longo da qual se define pouco a pouco a
idia kantiana de antropologia: cincia cuja finalidade preparar o homem para o conhecimento do mundo
(isto , do mundo humano). Aqui, pois, o conhecimento do homem se funda no senso comum e tem em vista as
relaes que se estabelecem entre os homens. Logo, a Antropologia se situa no mbito da filosofia popular no
sentido dado a essa expresso nos fins do sculo XVIII alemo: destinada ao uso das pessoas do mundo. Sua
caracterstica fundamental ser pragmtica: sob esse termo Kant designa um tipo de considerao do problema
do homem que se distingue da considerao especulativa ou escolar.

61

104

reduzidas quarta, pois indicam a necessidade de indagar: Que tipo de criatura ser esta que
pode saber, deve fazer, e lhe cabe esperar (Ibid., 15)62. Nesse caso, a ltima questo quer
dizer: o conhecimento essencial deste ser coloca-me manifesto o que o que, como tal ser,
pode conhecer, o que o que, como tal ser deve fazer, e o que o que, como tal ser, lhe cabe
esperar (Ibid.). As questes revelam a duplicidade do humano finitude e infinitude, e no
como duas propriedades justapostas, mas como a duplicidade do processo mesmo no que se
faz cognoscvel verdadeiramente existncia do homem. O finito atua nela, e tambm o
infinito; o homem participa no finito e tambm participa no infinito (QH, 15-16). O
significado que desponta da interpretao e que orienta a antropologia desenvolvida por
Buber, constituiu-se numa resposta a essas questes, oferecendo uma compreenso
concernente com as possibilidades de ser.
Da problematizao do projeto kantiano enseja outra questo: a desconfiana em
relao a uma disciplina que fornea um fundamento filosofia. Buber reconhece que a
contribuio significativa da filosofia em suas diversas disciplinas advm de que nenhuma
delas ocupar-se com uma reflexo sobre a totalidade do homem. Pela especificidade de tal
estudo, ele no pode se constituir por meio de um discurso geral sobre o homem, em razo do
risco, pois, em lugar de alcanar sua totalidade genuna, que s pode fazer-se patente com a
viso conjunta de toda sua diversidade, conseguiria nada mais do que uma unidade falsa,
alheia realidade, vazia dela (Ibid., p. 17-18). O destino da antropologia filosfica
configurar-se num saber que se compreende na relao com os outros saberes, essencialmente
singulares. Com efeito, Buber defende que a tarefa de uma antropologia filosfica encontra-se
situada na realidade, no sendo possvel compreender o humano de forma absoluta.
Uma antropologia filosfica legtima tem que saber no s que existe um
gnero humano, mas tambm povos, no s uma alma humana, mas tambm
tipos e caracteres, no s uma vida humana, mas tambm idades de vida;
somente abarcando sistematicamente estas e as demais diferenas, somente
conhecendo a dinmica que rege dentro de cada particularidade e entre elas,
e s mostrando constantemente a presena do uno e do diverso/diferente,
poder ter ante seus olhos a totalidade do homem (Ibid., 18).

O caminho proposto nesse estudo a caracterizao do humano na comparao com a

natureza, com os demais seres. Para Buber, nesse trabalho de diferenciao e comparao
que se poder captar a especificidade humana em sua inteireza, para alm dos povos, tipos ou
idades, transitando pela estreita aresta que leva do nascimento morte (Ibid., 19). Tal
possibilidade foi brevemente realizada na Introduo a este captulo, no reconhecimento do
duplo princpio do humano: distncia e relao.
62

Grifo nosso.

105

Considerando objetivo da antropologia filosfica o conhecimento do homem em sua

essncia, esse conhecimento converte-se em algo problemtico, pois o seu objeto de estudo
o prprio homem. Tal investigao tem como exigncia fundamental que a reflexo filosfica
do homem a indagao sobre si mesmo, pois somente compreende o humano a pessoa ou o
filsofo que reflete sobre si como pessoa (Ibid., 20). Essa exigncia se impe quele que
interroga sobre o homem, compreendendo que esse pensar mais do que uma corrente de
pensamento, abstrata, mas um modo de vida, uma atitude face ao mundo. Como afirma Zuben
(2003, p. 203): A concretude , por assim dizer, dupla. Na reflexo est engajado o
concreto da existncia e ainda a tarefa, o sentido da reflexo dirigida ao engajamento
concreto, pois ela essencialmente voltada para a ao, ela orientao, projeo para a
ao. Nesse caso, ela pode ser experimentada apenas na medida em que se encontra
encarnada na prpria existncia do filsofo; ento que adquire seu real significado.
A condio para realizar essa tarefa nem o alheamento da realidade, nem a empatia,
na qual o investigador coloca o eu como objeto de conhecimento, na linha da vivncia
diltheyniana (cf. DILTHEY, 1995, p. 259ss). Ela s possvel mediante o envolvimento com
esse humano, que pressupe o abandono da condio de observador, incluindo nesse conhecer
a prpria subjetividade. necessrio adentrar-se numa dimenso na qual no h nenhuma
segurana filosfica prvia. Apenas no envolvimento, que requer uma viso sinttica do
outro, possvel chegar essncia humana. A postura do filsofo que se dedica a esse
conhecimento difere daquele que, permanecendo na praia, contempla maravilhado a fria
espumante das ondas; necessrio atirar-se na gua, h que nadar, alerta e com toda fora, e
at haver um momento em que nos parecer estar a ponto do desvanecimento: assim e no de
outra maneira pode surgir a viso antropolgica (QH, 21). A afirmao paradigmtica, pois
assinala o caminho prprio pesquisa antropolgica. Ela de uma ordem tal que envolve o
investigador e exige dele um tipo de postura, um modo prprio de ser no mundo. E assim
podemos afirmar que aquele que se ocupa consigo mesmo tambm um tipo especfico de
humano: aquele que se sente solitrio, e na sua solido especfica, reconhecendo-se a si
mesmo como problema, encontra o que mais prprio ao homem.
Com efeito, uma antropologia filosfica propriamente dita, no estilo do que delimita
as perguntas kantianas, ainda tarefa a realizar. Mas possvel reconhecer uma pr-histria
dela, j na interrogao iniciada pelos gregos, que Buber reconhece apenas parcialmente. A
indagao antropolgica apenas parcialmente pode ser reconhecida na filosofia de Aristteles
(384-322), pois, assinala Buber, ele fez do homem um problema do mundo, mas no um
problema para si, pois o v to-somente como ele e no como eu (Ibid., 25).

106

Contudo, mesmo que no possamos falar, em termos buberianos, de uma antropologia

filosfica propriamente dita no pensamento antigo, essa pr-histria antropolgica nos
oferece um delineamento da investigao sobre o humano que de significativa importncia
para a trajetria filosfica e pedaggica. Tal elaborao tem seu incio ainda no sculo V a.C.,
com Scrates (469-399). Com ele, se ainda no temos um pensar puramente antropolgico,
temos o emergir do humano como centro das questes filosficas, com a prpria delimitao
do caminho como deve se dar essa investigao. Para Cassirer (1994)63, o problema do
homem um marco dessa filosofia, separando o pensamento pr-socrtico, cosmolgico, das
elaboraes socrticas, que abandona as preocupaes ligadas a uma filosofia natural, e passa
a ocupar-se com a vida do homem, assumindo uma perspectiva eminentemente antropolgica.
questo Que o homem? Scrates defende o ideal de uma verdade objetiva, absoluta e
universal, mas no oferece uma resposta acabada, evidenciando uma ausncia de soluo para
o novo problema, conforme assinala Cassirer (1994, p. 15): Scrates oferece-nos uma anlise
detalhada e meticulosa das qualidades e virtudes humanas individuais. Procura determinar a
natureza dessas qualidades e defini-las: bondade, justia, temperana, coragem e assim por
diante. Mas nunca arrisca uma definio do homem.
A abordagem apenas aparentemente perifrstica, e devemos desconfiar da ironia
socrtica, julga Cassirer (1994, p. 15-16): precisamente a resposta negativa de Scrates
que lana sobre a questo uma luz nova e inesperada, e que nos proporciona uma
compreenso positiva da concepo socrtica do homem. A negativa de Scrates assinala a
impossibilidade de se chegar natureza do homem pelo mesmo caminho com que se chega s
coisas fsicas, que podem ser descritas nos termos de suas propriedades objetivas, mas o
homem s pode ser descrito e definido em termos de sua conscincia (Ibid., p. 16). Tal
especificidade do humano assinala o limite do caminho at ento percorrido pelo
conhecimento sobre os demais objetos, ao mesmo tempo em que delimita o modo segundo o
qual essa realidade pode ser desvelada: nas nossas relaes imediatas com os seres humanos;
somente por meio desse vnculo possvel compreend-lo. Segundo Cassirer (2005), Scrates
evidencia mais do que uma viso do humano: uma nova atividade e funo do pensamento,
transformado em dilogo. Em se tratando de conhecimento do homem, a verdade resulta do
pensar dialtico e no do monlogo intelectual. necessrio que o outro esteja envolvido
nesse conhecimento, e num processo de mtua interrogao e resposta. Tal perspectiva

63
Tal elaborao no encontrada na filosofia de Buber, mas pertinente nesta sistematizao nos apoiarmos
nesse autor, pela relevncia das questes por ele apontadas.

107

permite que a filosofia socrtico-platnica responda pergunta Que o homem, afirmando

que ele um ser capaz de indagar-se sobre si mesmo, como se pode deduzir da afirmao:
o homem a criatura que est em constante busca de si mesmo uma
criatura que, em todos os momentos de sua existncia, deve examinar e
escrutinar as condies de sua existncia. Nesse escrutnio, nessa atitude
crtica para com a vida humana, consiste o real valor da vida humana
(CASSIRER, 1994, p. 17).

Essa convico se expressa na clebre afirmao expressa por Plato na Apologia de

Scrates (38a): Uma vida sem exame no vida digna de um ser humano. Ser homem
encontrar-se e assumir plenamente esta capacidade e nesse assumir ele revela um modo de ser
e de agir no mundo. A questo encontra-se indissociavelmente ligada a pressupostos e
desdobramentos ticos64, pois o homem o ser capaz de uma resposta racional. Nesse caso,
tanto o seu conhecimento como a sua moralidade esto compreendidos nesse crculo. por
essa faculdade fundamental, por essa faculdade de dar uma resposta a si mesmo e aos outros,
que o homem se torna um ser responsvel, um sujeito moral (Ibid.). A perspectiva de
anlise proposta por Cassirer apenas parcialmente se identifica com a viso antropolgica de
Buber, cuja fundamentao do humano no aspecto religioso o mantm a certa distncia do
contedo expresso na filosofia socrtico-platnica, de carter eminentemente racionalista.
1.5.2 A Solido na origem da pergunta: a crise e questo antropolgica
Essa tarefa de indagar sobre o humano, como genuna questo antropolgica, s
ocorrer sete sculos depois, com Santo Agostinho (354-430), cuja fonte encontra-se no
Neoplatonismo, na antropologia paulina e na antropologia da narrao bblica. Na viso de
Lima Vaz (2004, p.56), Agostinho o nico pensador antigo no qual a busca da verdade
surge do ntimo de uma experincia pessoal que aparece entrelaada com a prpria expresso
terica da verdade: o primeiro pensador, em suma, no qual o pensamento do ser inseparvel
da descoberta do Eu. O contexto no qual esta pergunta formulada significativamente
diferente do antigo. Mergulhado em um mundo dividido entre reinos, o homem agostiniano
encontra-se tambm cindido em corpo e alma. Provindo da experincia maniquesta, mesmo
aps a converso ao cristianismo, Agostinho permaneceu sendo as duas coisas. E justamente
a experincia de solido, de quem no encontra lugar nem nas potncias superiores e
64

Hadot (1999), ao caracterizar a figura de Scrates, a propsito desta afirmao, considera: Encontramos aqui,
talvez ainda confuso e indistinto, um esboo da idia a ser desenvolvida mais tarde, em outra problemtica, por
Kant: a moralidade constitui-se na pureza de inteno que dirige a ao, pureza que consiste precisamente em
conferir um valor absoluto ao bem moral, renunciando totalmente ao prprio interesse (p. 65).

108

inferiores, que o leva a um perguntar que expressa a busca do homem, que ele qualifica de
grande profundum, de grande mistrio (QH, 27). Tal indagao o conduz a uma interpelao
aos homens que admiram os topos das montanhas, as ondas do mar e o movimento dos
astros, mas passam longe ante si mesmos, sem encontrar nada a de que se maravilhar (Ibid.).
Tais posturas, inegavelmente acentuadas com o mundo moderno, ao qual se atribui a
perda do sentido do humano, tm suas razes naquele pensar do qual ns nos originamos
como ocidentais, e que nos habituamos a considerar como propriamente racional. Poderamos,
ento, indagar, conforme atesta o prprio Aristteles na Metafsica65: no a filosofia fruto de
um maravilhar-se com o mundo? Ela no resulta do nosso espanto, da nossa surpresa ante o
mundo com o qual nos defrontamos? Pois essa origem, freqentemente associada filosofia,
encontra-se sob suspeita. Suspeita decorrente da essencial diferena que se estabelece entre as
posies aristotlica e agostiniana, fruto do prprio sentido que ter para ambos essa surpresa.
O homem aristotlico se surpreende e maravilha tambm do homem, entre
outras muitas coisas, mas nada mais que como uma parte do mundo, que
maravilhoso e surpreendente em geral. O homem agostiniano se assombra
daquilo que no homem e no se pode compreender como parte do mundo,
como uma coisa entre as coisas, e como aquela outra surpresa fez certamente
derivou em filosofia metdica, a sua se apresenta como algo muito bonito e
inquietante (QH, 27-8).

O sentir-se solitrio, sem morada, que leva o homem a admirar-se de si mesmo e a

buscar o sentido da existncia, foi, contudo, suplantado pela afirmao de uma nova morada
csmica para a alma solitria do Ocidente ps-agostiniano (Ibid., 28), tal como fora erigida
pelo mundo grego: a f. O Cosmo Cristo de uma realidade to convincente que mais uma
vez o homem se v em um mundo fechado, uma morada onde o homem pode hospedar-se
(Ibid.). A perspiccia de Buber em relao a essa virada-continuao antropolgica, advinda
com o mundo cristo, revela sua crtica mais aguda na explicitao do significado deste
mundo em comparao ao grego, pois com ele instaura-se a finitude humana. O Cristianismo,
em suas diversas expresses, uma religio histrica, datada seja em relao ao seu incio,
seja em relao a um suposto final dos tempos, que comea a ser contado aps o surgimento
do seu fundador. Nesse caso, a elaborao de Toms de Aquino, um eminente representante
desse momento, pouco acrescenta ao que j fora posto por Aristteles. A indagao
antropolgica de Aquino passa ao largo, desconhecendo o problema especial, nem uma
problemtica particular do ser humano tal como os sentiu e expressou Agostinho com o

65

De fato, os homens comearam a filosofar, agora e como na origem, por causa da admirao, na medida em
que, inicialmente ficavam perplexos diante da dificuldades mais simples; em seguida, progredindo pouco a
pouco, chegaram a enfrentar problemas sempre maiores, (...) (ARISTTELES, Metafsica, 982b).

109

corao angustiado (Ibid., 29). No nos propomos a julgar a pertinncia da afirmao, mas
apenas reconhecer, na direo da tese buberiana, que Toms de Aquino encontra-se em um
momento bastante diferente daquele experimentado por Agostinho, o que talvez lhe tenha
oferecido a sensao de repouso daquele que se sente em casa.
Nas elaboraes desenvolvidas num perodo de transio entre a baixa Idade Mdia
at a entrada na Modernidade, j se encontra a temtica antropolgica, mas ainda est ausente
a problemtica imprescindvel fundamentao de uma antropologia: a interrogao pelo
homem. H no pensamento renascentista um alheamento a essa questo, uma vez que se trata
de uma compreenso marcada pela convico da possibilidade de conhecer tudo; certeza
daqueles que se sentem hospedados no mundo; uma poca na qual homem que no se sente
s, e por isso no capaz de fazer a pergunta do solitrio.
Contudo, possvel reconhecer algumas modificaes nessa viso, decorrentes da
contribuio de Coprnico, que derruba os muros dessa morada. Por outro lado, tal
percepo de desamparo, de insegurana, vivenciada com entusiasmo herico, ante a
grandiosidade do prprio mundo, assim como decorre, certo, da f depositada na
matemtica, em especial com Kepler (1571-1630). com Pascal (1623-1662) que essa
pseudo-segurana, esse entusiasmo, converte-se em inquietao, chegando compreenso da
limitao, da insuficincia, da provisoriedade do homem (QH, 32). Trata-se, ento de
compreender o significado dessa postura face solido daquele que se percebe sem morada, e
assim capaz de reconhecer que a grandeza do homem surge de sua misria, que o homem
diferente de todos os demais precisamente porque at perecendo, pode ser um filho do
esprito (Ibid., p. 33). Mas, o que parece decisivo no o fato de que esta criatura seja a
nica que se atreve a penetrar no mundo para conhec-lo, por mais surpreendente que isso
seja; o decisivo que conhece a relao que existe entre [grifo nosso] o mundo e ele mesmo
(Ibid.). Ou seja, o homem o nico ser capaz de ocupar-se consigo mesmo.
A pergunta antropolgica surge em pocas em que parece anulado o pacto primeiro
existente entre o mundo e o homem, que a se percebe como um estrangeiro e um solitrio.
Ela se torna urgente quando se dissipa uma imagem do mundo anulando a segurana. Nesse
momento, o homem se coloca uma nova questo, permite-se interrogar sobre o sentido de sua
condio. Esse novo interrogar decorre de um sentir-se inseguro, e passa a assumir a si
mesmo como questo. A cada novo momento rompe-se com uma imagem do mundo, no qual
o homem se encontrava como morada e se estabelece uma nova imagem do mundo. Essa
exposio da problemtica antropolgica no permite o delineamento de nenhuma nova
morada csmica para o homem, mas o que se exige dele, como construtor da casa, que se

110

conhea a si mesmo (Ibid., 40). Este ser tambm o parmetro segundo o qual Buber
avaliar as diferentes abordagens em resposta questo.
1.5.3 As Diferentes Respostas Pergunta: Que o Homem?
A problemtica assinalada por Buber, ao mesmo tempo em que delimita o campo de
investigao da antropologia, constitui-se numa referncia para o dilogo que ele estabeleceu
com diferentes perspectivas anunciadas na Modernidade. Neste ponto procuramos delinear as
linhas gerais dessas vises, assumindo a leitura que o prprio Buber fez dos autores e dos
respectivos problemas lanados por eles.
1.5.3.1 Sistema Hegeliano como expresso de um Messianismo Secularizado
indiscutvel o significado de Hegel (1770-1831) para a modernidade. Esse pensador
exerceu uma influncia decisiva na maneira de pensar e nas atitudes social e poltica de uma
poca. Na interpretao de Buber, o sistema hegeliano representa a terceira grande tentativa
de segurana, antecedida pela cosmolgica de Aristteles e a teolgica de Santo Toms.
Com ele ocorre um desvio radical do delineamento antropolgico como no havia ocorrido
em toda histria do pensamento humano. Suas formulaes denotam o distanciamento da
pessoa humana concreta e da sociedade humana concreta em favor da razo do mundo, dos
seus processos dialticos e de suas formaes objetivas (QH, 41).
As elaboraes de Hegel na juventude revelam que ele acolheu o delineamento
antropolgico de Kant, conseguindo ir mais alm da idia regulativa, e assumir a partir da
pessoa humana concreta, afastando-se de um conceito geral de homem. Contudo, esta viso
abandonada, e o que se revela como pensamento sobre o homem pouco nos oferece sobre o
homem real. Essa mudana de perspectiva evidente na Enciclopdia das Cincias
Filosficas, em especial da seo Antropologia, na qual Hegel aponta as diferenas
significativas inerentes ao gnero humano e vida humana, ignorando a realidade e a
significao na qual esta vida se constituiu. Esse distanciamento do homem concreto e de
todas as contradies que se do na vida e na histria humana no conduzem problemtica
antropolgica seno que se explicam por uma mera astcia de que se vale a idia para
chegar a seu prprio termo mediante a superao da contradio (Ibid., 43).
Distancia-se, pois, da resposta questo kantiana, Que o homem, obscurecendo o seu
real significado, pois o homem preconizado por ele o lugar e o meio onde a razo do

111

mundo se conhece a si mesma, no havendo limite algum para o que o homem pode saber
(Ibid.). Essa viso assinala uma dupla possibilidade de efetivao segundo a idia: de saber
tudo e de realizar tudo por meio da razo, fenmenos que ocorrem no palco da histria. Com
isso, Hegel erige uma nova morada csmica para o homem a ser edificada, no mais no
espao, mas no tempo. Segundo Lima Vaz (2005, p. 107), em Hegel o homem, em sua
situao mais radical, pensado como ser-no-tempo; no simplesmente no tempo fsico do
mundo, mas no tempo dialtico que articula a cadncia da histria e no qual se manifesta no
s o sentido da vida humana, mas a prpria vida do Absoluto.
Trata-se da afirmao da razo do mundo, cuja marcha histrica tem no conhecimento
lugar central. Uma experincia que ocorre dentro das leis da dialtica, na qual um momento
sobrevm ao outro, na dinmica da tese, anttese e sntese. Essa nova morada oferece ao
homem moderno a segurana ante os temores advindos do reconhecimento da imensido
infinita do cosmos, anunciada por Coprnico (1473-1543), e da sua pequenez tambm infinita.
Contudo, justamente o reconhecimento de uma ordem segura da histria, como realizao
do Esprito, que se evidencia o limite do sistema hegeliano em responder pergunta
antropolgica. Pois, ao dar por superada a solido, encontramo-nos, tambm, ante a
impossibilidade da interrogao pelo homem. O limite desse projeto em responder s reais
inquietaes humanas, que surgem com a poca moderna, encontra-se no carter da resposta
dada: Uma imagem mental do mundo que se levanta no tempo, jamais poder proporcionar
aquele sentimento de segurana prprio do edifcio levantado no espao (QH, 46). Buber
argumenta, com certa dose de ironia, que impossvel ao pensamento oferecer uma morada
satisfatria ao homem real, uma vez que impossvel entrar nele.
O significado dessa problemtica reside na essencial distino existente entre o tempo
cosmolgico e o tempo antropolgico. O primeiro pode ser abarcado na sua totalidade, mas o
segundo, no qual se compreende a realidade peculiar do homem concreto, enquanto futuro,
no nos dado de antemo, mas depende em certa medida de uma deciso a ser tomada. Ou
seja, diferente do tempo cosmolgico, com o qual possvel ocupar-se, mesmo sem o
conhecer por completo, no possvel ocupar-se com o futuro antropolgico, como realidade,
que resultado de uma deciso, que deve ocorrer, mas que ainda no ocorreu. Nesse caso, no
possvel, em se tratando da realidade humana, falar em segurana do futuro. Ele sempre se
nos apresenta como possibilidade, cuja realizao encontra-se subordinada vontade. A
argumentao descortina tambm o limite do projeto hegeliano: o tempo cosmolgico no o
tempo concreto do homem, apenas seu tempo mental, e, como imagem intelectual do
mundo (Ibid., p. 47), no possui nenhuma fora asseguradora.

112

A crtica assumida por Buber nesse exame da viso hegeliana assinala a peculiaridade
da problemtica de uma imagem intelectual cumprir o papel de fora asseguradora, somente
compreensvel no mbito da f, a partir da qual se pode experimentar a perfeio como algo
assegurado, como algo que nos garantido por algum em quem confiamos... (QH, 48).
nessa perspectiva que as idias hegelianas se constituem em expresso de um messianismo
secularizado, pois prpria dessas vises a convico na garantia da futura vitria ou
redeno final e completa. Temos, assim, o deslocamento da problemtica humana, para a
esfera da f, na qual o homem se sente unido com o objeto de sua f, a esfera da convico
evidente, na qual o homem considera e medita o objeto de seu convencimento (Ibid.).
Contudo, trata-se de um deslocamento impossvel, uma vez que ele no nos permite levar
junto com ele o elemento da confiana prprio das experincias de f religiosa. essa a
grande problemtica da qual se tornaram refns os messianismos secularizados, que sendo
assim, no podem assegurar que o homem sinta-se seguro nesse mundo. Nesse caso, s a
confiana em algum [grifo nosso] digno de confiana pode fundar uma relao de segurana
absoluta a respeito do futuro (Ibid.). Ao negar tal substituio na vida real e para a vida real,
Buber aponta os limites do pensamento que, por si s, no dispe do poder de edificar a vida
real do homem, e nem a segurana filosfica mais rigorosa pode dotar a alma daquela certeza
ntima de que o mundo to deficiente conduzido a sua perfeio (Ibid., 49).
Constituindo-se num dos pilares da modernidade, o pensamento, a fora da imagem
hegeliana atua como nenhuma outra anterior, em pouco tempo, evidenciando a contraposio
as suas idias, que se apresentam imediatamente e que assinalam a exigncia de renovao
dessa perspectiva antropolgica. Por outro lado, suas idias foram rapidamente apropriadas
pelos pensadores que o seguiram. Dentre os quais se destacam Kierkegaard e Marx. A
contribuio do primeiro deve-se importncia que ele d pessoa, mesmo que a veja
atravs das formas da dialtica hegeliana, como um desenvolver-se do esttico e do tico,
destes ao religioso. Tambm Marx, mesmo elaborando um sistema que penetra na realidade
concreta da sociedade, o constri a partir das formas da dialtica hegeliana (Ibid., 41).
1.5.3.2 Marx e a Rebelio Antropolgica contra Hegel
A teoria da histria de Marx (1818-1883), que tem sua base na dialtica hegeliana
realiza um deslocamento atravs de uma reduo sociolgica desse mtodo. Esse
deslocamento no algo que se deva relativizar, pois no pretenso dele oferecer uma
imagem de mundo, mas to-somente uma imagem da sociedade, ou melhor: a imagem do

113

caminho atravs do qual poder levar a sociedade humana a seu aperfeioamento (Ibid., 50).
Para isso, ele substitui a idia e a razo pelas relaes de produo, considerando-as
capazes de gerar as modificaes na histria, por isso Marx as considera origem e princpio.
Tal especificidade do homem pode ser estabelecida na comparao com os animais, a
partir da qual emergem as caractersticas distintivas. Consoante Lima Vaz (2005, 119):
Seja o homem, seja o animal se definem pelo tipo de relao que os une
natureza, isto , pela forma como vivem sua vida. Ora, enquanto o animal
sua prpria vida, ao homem cabe produzir a sua. Essa produo da prpria
vida ir implicar, no homem, os predicados especificamente humanos da
conscincia-de-si, da intencionalidade, da linguagem, da fabricao e uso de
instrumentos e da cooperao com seus semelhantes.

Dessa forma, ele se afasta da perspectiva anterior e reconhece nas relaes de

produo a via segundo a qual se estabelece o lugar do homem no mundo. No se trata de
uma construo abstrata, mas a sociedade na qual essas relaes se constituem. No entender
de Buber, essa a contribuio do marxismo: o reconhecimento de uma segurana que as
massas proletrias, pelo menos durante uma poca tem aceitado e incorporado realmente a
suas vidas (QH, 51). Nela se assenta a sua fora genuna. importante reconhecer como o
futuro encontra-se diretamente ligado a um presente vivido de imediato e garantido por ele.
Da decorrem os limites do pensamento em estruturar a vida, que requer o vivido para a sua
prpria efetivao. Outro elemento dessa abordagem o fato de que, diferente de Hegel, que
v a culminao dos tempos em seus prprios dias, Marx nega essa possibilidade, por ser uma
poca de apogeu do capitalismo. Contudo, reconhece nela a existncia do anncio e garantia
da plenitude dos tempos em razo do surgimento do proletariado, classe que expressa a
negao da negao, e, portanto, a superao do capitalismo. Essa segurana visualizada com
o proletariado se fundamenta na tese de que a existncia dessa classe a prpria manifestao
da dissoluo da ordem atual do mundo (Ibid.).
O reconhecimento da contribuio de Marx no est isento da explicitao das crticas,
e mesmo da identificao com o seu antecessor. A primeira desconfiana advm do sentido
que Marx atribui vida social, como aquela que engendra as foras capazes de renov-la.
Buber alerta para o fato de que a vida humana, a qual pertence vida social, se diferencia dos
demais gneros de vida porque se d a conhecer a medida da sua potncia na ao mesma
(Ibid., 52). Tais foras dependem da direo que a elas for dada, pois as mesmas podem atuar
na renovao da vida, mas tambm se converter em foras destruidoras. Nesse caso, esse
desenvolvimento no pode ser explicado a partir dele mesmo, e como no se pode confundir
tempo antropolgico com o cosmolgico, tambm no possvel confundir vida pessoal e

114

vida social. nessa linha que se estabelece a identidade entre Marx e Hegel, decorrente das
consideraes que ele realiza do futuro, do qual ele retira o problema da deciso humana,
permanecendo em um tempo cosmolgico, alheio realidade do homem, e, nessa perspectiva,
impossibilita o emergir da problemtica prpria de uma antropologia. Dessa forma, podemos
situ-lo como expresso do messianismo secularizado66, identificado no sistema hegeliano.
Mesmo reconhecendo a importncia histrica de tal abordagem, seu limite ser
evidenciado nos momentos histricos em que o problema da deciso humana se torne um
imperativo. Momentos em que o homem v-se diante de acontecimentos que requerem dele
um posicionamento pessoal. Essa a prpria condio de o homem socialista participar na
resoluo do destino de sua sociedade, condio que se traduz pela necessria unidade entre o
conceito e a experincia de vida, que Buber explicita bem nessa passagem: Em um momento
semelhante, poder tomar parte na resoluo do destino de sua sociedade unicamente se seu
conceito de vida no contradiz de modo algum a sua experincia de vida (QH, 53).
Buber reconhece a urgncia do momento, que apresenta significativas diferenas em
relao ao dos autores tratados, momento em que desponta um novo pnico antropolgico e
a questo acerca da essncia do homem se ergue de novo diante de ns com um tamanho e
espanto nunca vistos e no j revestida com roupagem filosfica, mas na crua nudez da
existncia (Ibid., 53-4). A fora enfrentar tal situao advm do prprio homem. Ela no
pode provir de nenhuma segurana do futuro, somente da profundidade da insegurana, nas
quais o homem, presa do desespero, responde pergunta pela essncia do homem mediante
sua resoluta deciso (Ibid., 54). Com efeito, as idias de Marx, expresso de uma rebelio
antropolgica contra Hegel, possuem o limite de no tratar da questo fundamental: a
problemtica antropolgica. Tal contribuio j havia sido dada por Feuerbach, que antecede
a reduo sociolgica de Marx, com uma reduo antropolgica.
1.5.3.3 Feuerbach e o Antropocentrismo como reduo do Ser Existncia
Humana
A especificidade da contribuio de Feuerbach (1804-1872) reside no fato de ter este
tomado como ponto de partida no mais o conhecer humano, como havia feito Kant, mas o
homem inteiro. esse o sentido de sua reduo antropolgica: reduo do ser existncia
humana. Nessa perspectiva o conhecimento do homem tornar-se- o centro dessa filosofia.

66

A crtica a essa viso de Marx encontrada no trabalho de Profecia e Apocalptica (BUBER, 1985)

115

Feuerbach prope uma concepo rigorosamente materialista do homem, definido como ser
sensvel (LIMA VAZ, 2005, p. 116). Mas esse postulado de Feuerbach no resiste s
crticas, pois ele no nos leva alm da quarta pergunta de Kant, deixando-nos mesmo aqum,
dir Buber, por no entrar na questo Que o homem? (cf. QH, 57). Configura-se mesmo
como uma renncia a ela, pois o homem a que se refere um ser genrico (LIMA VAZ,
2005, p. 117). Por isso, Buber afirma que a reduo antropolgica do ser realizada por este
autor a reduo ao homem no problemtico, pois o o homem real, o homem que se
defronta com um ser no humano, que lhe vem ainda por cima constantemente como um
destino inumano e que, todavia, ousa conhecer este ser e este destino, no problemtico;
antes bem, o comeo do todo problematismo (QH, 57). Daquilo a que se prope Feuerbach
deduz-se a impossibilidade de uma antropologia filosfica que no parta da indagao acerca
do homem. Ela pressupe a capacidade de captarmos e expressarmos esta questo com maior
profundidade, agudeza e rigor (Ibid., 58).
A contribuio de Feuerbach para essa problemtica, de forma que possa apontar para
a relevncia de suas idias, deve-se ao fato de que ele no compreende o homem como ser
individual, mas como ser que se compreende na comunidade, na relao de um eu e um tu.
Esse individual no tem a essncia do homem, nem como ser moral nem como ser pensante.
O ser do homem se acha somente na comunidade, na unidade do homem com o homem, uma
unidade que se apia, unicamente, na realidade da diferena entre eu e tu (Ibid.). O sentido
dessa proposio situa-se na crtica ao idealismo, a uma filosofia do sujeito. Ele v o homem
como relao essencial Eu-Tu, cujo carter radical est em fundar-se na experincia do Outro,
como ele mesmo afirma (Apud ZUBEN, 2003, p. 72):
O homem individualmente no possui natureza humana em si mesmo nem
como ser moral nem como ser pensamente. A natureza do homem no
contida somente na comunidade, na unidade do homem com o homem, mas
numa unidade que repousa exclusivamente sobre a realidade da diferena
entre eu e tu.

A descoberta do Tu como contribuio de Feuerbach qualificada como uma

revoluo copernicana no pensamento moderno, sendo um acontecimento fundamental, to
carregado de conseqncias como o descobrimento do Eu foi para o Idealismo. Tal
contribuio certamente no foi compreendida por Marx, que se manteve preso dicotomia
Individualismo x Coletivismo, ambas as expresses irreais ao retratar o humano.
No obstante o reconhecimento desse legado de Feuerbach de significativa
importncia compreender as discordncias que se estabelecem em meio a tais afinidades.
Buber o critica naquilo que sua tese central, ou seja: a substituio da relao com Deus

116

pela relao eu e tu (ZUBEN, 2003, p. 73). Buber atribui uma importncia central a esta
relao, considerando-a a principal via nesse dilogo como Tu Eterno; o outro a quem eu
dirijo a palavra e que me responde o outro homem. Contudo, isso no significa a
substituio da relao com Deus, sobretudo porque a sua possibilidade no se encontra
anulada, apenas subordinada ao encontro com o mundo, com os homens.
1.5.3.4 Kierkegaard: a Existncia Concreta e o carter teolgico da antropologia
Segundo Lima Vaz (2004), as razes de uma filosofia propriamente antropolgica
devem ser buscadas no pensamento de Kierkegaard e Nietzsche (cf. p. 124). A relevncia
desse filsofo est relacionada centralidade que atribu existncia. Com ele se estabelece a
verdadeira oposio com a perspectiva hegeliana67. Ele afirma com maior veemncia o fato
de que o pensamento no pode legitimar-se em si mesmo, sem que esta corroboradora
legitimao lhe venha sempre da existncia do homem que pensa (QH, 82).
Compreendendo-se como um homem de f, assumir o debate sobre a condio humana a
partir dessa experincia fundamental. Reconhece como f autntica aquela que se encontra
baseada na existncia do crente e garantida por ela. Tal postulado orienta a sua crtica ao
cristianismo, assim como aos crticos desse.
Para Kierkegaard o ponto de partida para a compreenso da f crist o
comprometimento desses crentes com sua f. Sua condio sempre a transformao das
vidas daqueles que realizam a experincia de f, de forma que no passam de mera
imaginao de crena as experincias em que a vida no transformada, se a presena
daquilo em que crem no determina a atitude essencial do homem religioso desde a solido
mais recndita at a ao pblica (Ibid., 83). Arriscamos afirmar que esse um pressuposto
que orienta no s a experincia de f, sem que isso seja pouco, mas a existncia humana,
enquanto se compreende como existncia autntica, porque unificada.
A f uma relao viva com aquilo em que se cr. Algo que no institudo pelo
homem, mas se estabelece como relao ntica, que afeta a subjetividade e a vida do
homem, assim como a um ser objetivo e, enquanto relao objetiva, oferece dois lados dos
quais no podemos conhecer mais que um: o do homem (Ibid.). Tal caracterizao da
experincia de f no significa isentar o homem de atuao sobre aquilo que se lhe apresenta
como destino. Pelo contrrio, ao homem cabe a resposta que deve se converter em substncia;

67

Sobre a contraposio entre as vises de Hegel e Kierkegaard, ver GILES (1989, p. 6-7).

117

deve tomar forma de vida vivida por ele. Esta questo fundamental nos coloca face ao sentido
da existncia humana, constituda nesta relao, e quanto a esta, argumenta Buber: uma
questo prenha de destino porque no se trata de uma relao estabelecida pelo homem, mas
de uma relao mediante a qual se estabelece como homem (QH, 84); uma relao que
constitui e d sentido ao humano, tornando-se uma exigncia que ele no se contente com a
sua reflexo na subjetividade da contemplao religiosa e do sentimento religioso, pois
necessrio que tome corpo na totalidade da vida humana (Ibid.).
Para Kierkegaard o ser singular a condio para a relao. A idia de singular
motivada pela relao com o Absoluto: o indivduo uma pessoa que no se repete, nica,
condenada a ser ela mesma, devendo recomear perpetuamente uma luta dramtica para se
tornar ela prpria, porquanto aspira a algo mais elevado do que ela (SUCHODOLSKI, 2002,
p. 40). Esse aspecto fundamental para esse pensador, que renuncia relao essencial com o
outro para alcanar a singularidade que possibilita o vnculo com o Absoluto. Como afirma
Giles (1989), o salto que leva o Indivduo ao estdio religioso o envolve numa situao
histrica que se realiza dentro do horizonte da tarefa de tornar-se livre no espao e no tempo
(p. 13). O indivduo em Kierkegaard busca a secularizao a fim de que, como pessoa nica,
responsvel por seus atos, entre em relao direta com o Absoluto. Nesse caso, o ser em si
mesmo est diretamente ligado ao ser em relao com o outro, pois s podemos entrar em
relao se nos reconhecemos em nossa especificidade, como seres singulares que somos, e
no como massa, perdida no anonimato da multido. Apenas entendendo o homem como
pessoa real, e no enfrentamento com seres reais, pode-se experienciar tal relao.
Com a leitura de Kierkegaard temos uma mudana significativa na compreenso do
humano, no mais um Eu pensante, mas pessoa humana real, que se atualiza e se compreende
numa relao essencial, ntica, que a vincula ao Absoluto. Nessa relao ela vivencia a
reciprocidade, uma vez que Ele entra em relao com a pessoa. A questo que da se
descortina a do reconhecimento de uma antropologia teolgica que foi suprimida pelos
autores posteriores, a fim de garantir a legitimidade filosfica. A tarefa posterior de Buber,
nas anlises do pensamento antropolgico de Heidegger e de Scheler, interrogar-se quanto
ao fato de que, ao abandonarem o pressuposto teolgico, esses pensadores conseguiram ainda
realizar esta tarefa antropolgica, aspectos que abordaremos posteriormente.

118

1.5.3.5 Nietzsche: O Primado da Vida Humana e os Limites da Vontade de Poder

Buber elabora uma rica caracterizao da contribuio de Nietzsche (1844-1900)
problemtica do humano, tema com o qual esse autor se ocupa ao longo dos seus ensaios
filosficos.

A leitura revela aspectos significativos da problemtica na perspectiva

nietzscheana, enfatizando os vnculos com a abordagem antropolgica de Feuerbach,

assumindo-a naquilo que ela possui de mais original: o reconhecimento da esfera autnoma
das relaes eu e tu, mas indo alm ao assumir o homem como ser problemtico, dotando a
questo antropolgica de uma fora e paixo sem precedentes (QH, 59). Assumindo uma
posio de crtica questo kantiana, ele define o homem como ser inacabado: no uma
espcie determinada, unvoca, definitiva como as demais, no uma figura acabada, mas algo
em devir (Ibid.). O escrito que melhor caracteriza essa viso de Nietzsche o conjunto de
apontamentos publicados sob o ttulo A Vontade de Poder, no qual ele apresenta um embrio
do homem genuno, ainda por vir. Esse, contudo, no tem existncia assegurada; deve ser
criado pelo homem atual, e nisso reside o paradoxo dessa constatao.
Na perspectiva nietzscheana, o animal homem no teve at aquele momento nenhum
sentido, nenhuma meta humanamente construda. O que se configurou como sentido at ento
se pautava em construes abstratas, ideais e alheias realidade humana, pois o sentido deve
ser extrado da prpria vida. Contudo, preciso considerar o significado vida para Nietzsche,
para que possamos compreender a pertinncia ou no da sua proposio, assim como a
contribuio e limite dessa compreenso do humano. Ora, a vida vontade de poder: todo
grande homem, toda grande cultura, tem se desenvolvido graas a uma vontade de poder com
boa conscincia (Ibid., 60). Da mesma forma que o contrrio tem ocorrido como decorrncia
dos ideais ascticos, que, dotando o homem de m conscincia, tem reprimido esta
vontade. Nietzsche exemplifica atravs da crtica ao ideal asctico do cristianismo,
considerada por ele uma moral dos fracos, representando a negao da prpria vontade de
viver (cf. GILE, 1989, p.41). Nesse caso, o homem genuno ser aquele que tenha boa
conscincia de sua vontade de poder (QH, 60). Este o pressuposto bsico segundo o qual
Nietzsche expressa a sua compreenso do humano, ao qual Buber procurar nos oferecer uma
sinttica e problemtica caracterizao.
Buber avalia que a perspectiva nietzscheana constitui-se numa falsa resposta
questo, e sua crtica est assentada em dois aspectos considerados como pressupostos sobre
os quais se estrutura essa filosofia. O primeiro de ordem sociolgica e etnolgica, dirigido
ao conceito moral de dever, que em Nietzsche se encontra relacionado ao conceito material de

119

dvida, subjacente aos ideais ascticos. Buber ope-se a essa viso, por esse conceito j se
encontrar presente nas sociedades primitivas, nas quais o dever est relacionado violao
das leis fundamentais que regem a sociedade (CH, 61), que sempre possuem um
fundamento divino. O segundo pressuposto refere-se idia psicolgica e histrica sobre a
vontade de poder, cuja fragilidade reside no seu carter no to unvoco quanto a vontade
de viver de Schopenhauer, na qual se inspira, expressando, inclusive, coisas distintas.
Temos, de um lado, o conceito como expresso da vontade de aumentar o poder e, do outro, o
desejo insacivel de mostrar poder, sem aplicar, sem exercer o poder. Considerando esses dois
aspectos diferentes, mas como fatores de um mesmo processo, Buber se contrape a esse
conceito, pelo reconhecimento do significado que o poder representou na histria. Ele
indicar o significado da verdadeira grandeza assim como os sentidos que esse poder
assumiu e assume na relao com a cultura. Nessa perspectiva, preciso considerar a
importncia e o significado de um poder, mas no uma vontade de poder (QH, 61-2).
Buber argumenta que a verdadeira grandeza distancia-se do mero af de aumentar ou
ostentar poder. Mantendo uma ntida ligao com o ncleo de sua filosofia dialgica, ele
indica a dimenso de abertura, de gratuidade, que caracteriza o homem que se encontra nessas
relaes de poder. Nesse caso, o espontneo, que marca o encontro, e se converte em
pressuposto do educativo, tambm se coloca como fundamental sempre que se pretenda
exercer o poder; como garantia para a prpria efetivao dessa grandeza humana. O grande
homem poderoso quando vive essa condio de forma no deliberada e abandonada, sem
ansiar por este poder. Isso no significa negar que tal realizao necessite de poder, como
capacidade de realizar o que se pretende realizar (Ibid., 63). Dessa forma, ao homem
autntico o poder pouco significa, pois o que o move, verdadeiramente, no usufruir dessa
potncia, mas realizar um projeto, um sonho do qual se acha capaz.
Esses elementos que fragilizam a teoria nietzscheana tambm servem de referncia
para compreender os limites que historicamente se configuraram face seduo do poder,
levando, em algumas situaes, traio de uma causa. Vtima do desejo e seduzido pelo
poder, o homem pode se revelar um traidor de sua meta. Essa crtica desponta das vigorosas
elaboraes de Buber. Atravs dela podemos reconhecer como historicamente o homem se
relacionou com algo que deveria se lhe apresentar como um meio, e que se tornou um fim em
si mesmo. A legitimidade do poder advm de um anseio que deve se materializar nas aes
dos lderes do povo. Este poder, de um lado, expressa seu desejo de servio, fomento,
enriquecimento e renovao da cultura, ou, em seu contrrio, pela busca do poder em si
mesmo, a partir do qual este nada mais faz do que debilitar e mutilar a cultura nacional que,

120

supostamente, pretendia exaltar. Por outro lado, e no obstante essa dupla possibilidade de
relao com o poder, Buber alerta para os limites da relao entre poder e cultura, experincia
que poucas vezes coincidem. Sinaliza sua rejeio idia de um poder em si; ele deve ser
compreendido em sua relao com a meta que o homem tem em mente. neste vnculo que
reside a grandeza e o perigo do poder. Ele no bom, nem mau, em si, mas depende dessa
relao, ou de uma converso ou no desse poder em si. Dessa forma, pode-se afirmar que:
[] uma vez que se rompe ou se afrouxa a vinculao meta, uma vez que
este homem entende o poder no como capacidade de fazer algo, mas como
posio, isto , o poder em si, sem dvida que ento seu poder, abstrado,
que se satisfaz a si mesmo, mau; o poder que subtrai responsabilidade,
o poder que trai o esprito, o poder em si (QH, 66).

Por isso, ao avaliar a contribuio nietzscheana compreenso do humano, Buber

considera que ele no oferece uma base positiva antropologia filosfica. Assinala, por outro
lado, que a grande contribuio desse pensador deve ser buscada na centralidade que a
problemtica da vida humana assumiu em sua filosofia, convertida no objeto prprio do
filosofar. Com isso ele deu um novo e vigoroso impulso questo antropolgica. Mais que
isso, esse pensador assumiu como tarefa prpria e desenvolvida ao longo de sua produo
resolver o problema particular que o homem em seu sentido rigoroso (Ibid., 67).
Essa tarefa assumida por Nietzsche distancia-se daquela at ento realizada. O
tratamento dado por ele ao homem, elevando-o para alm da condio de categoria, muda a
perspectiva da interrogao em sua essencialidade, uma vez que pretende compreender o
homem geneticamente, como algo que surgiu do mundo animal e saiu fora dele (Ibid.). A
mudana do ponto de partida dessa investigao, antes derivada do esprito, distancia o
homem de sua condio originria e, como possvel afirmar hoje, de sua dimenso corprea.
Segundo Lima Vaz (2004),
a partir do conceito englobante de corpo que Nietzsche descreve a estrutura
do indivduo em seus diversos aspectos ou nveis e, partindo dessa estrutura,
o movimento da vida espiritual e social que culmina no ato criador. Esse ato
que define o sentido mais profundo do ser humano como possibilidade ou
como ponte e transio para o super-homem (p. 127).

segundo essa perspectiva que podemos compreender o significado e a especificidade

das contribuies de Nietzsche na investigao sobre o homem, considerado um problema
marginal, o problema de um ser que saiu do interior da natureza e deslizou at sua salincia,
at o beiral perigoso do ser natural onde comea, no j o cu do esprito, como para Kant,
mas o abismo vertiginoso do nada (QH, 68). O carter marginal do humano, enquanto
animal que no se acha determinado, faz com que Nietzsche o veja to-somente como devir;

121

como a prefigurao de um ser; uma poro marginal da natureza na qual apenas comea a
produzir-se algo novo (Ibid.). Nessa perspectiva de Nietzsche considera que dessa incerteza
originam-se duas determinaes distintas, que visualizamos na interpretao de Buber:
Ou o homem, em virtude de sua moralidade crescente, que reprime seus
instintos, vai desenvolver suas possibilidades de animal gregrio fixando,
assim, o animal chamado homem como a espcie em que desaparece o
mundo animal, como o animal decadente; ou, pelo contrrio, ser capaz de
superar o que nele se acha fundamentalmente falido e reavivar seus
instintos, extrair luz do dia suas possibilidades inesgotveis; levantar sua
vida sobre a afirmao de poder e ascender assim at o super-homem, que
ser o verdadeiro homem, a novidade alcanada (Ibid.).

Buber se revela descrente quanto segunda possibilidade, considerando o fato de que

essa perspectiva sequer encontra apoio nas elaboraes do prprio Nietzsche, revelando-se
como uma contradio deste pensamento. Com efeito, o interesse de Buber por essa filosofia
situa-se alm dessa contradio, e est relacionada ao ponto de partida segundo o qual ele
compreende o humano, a partir do mundo animal. Dessa forma, a questo que se coloca no
necessariamente a indagao de como podemos compreender que exista um ser como o
homem, mas como possvel compreender que um ser como o homem tenha surgido e
saltado do mundo animal (Ibid., 69), questo que abordamos no incio deste captulo, na
problematizao do duplo princpio do humano.
Dessa forma, mesmo relevante, essa abordagem no oferece uma resposta satisfatria
ao fato antropolgico fundamental: de que existe no mundo um ser que conhece um mundo
como mundo, um espao csmico como espao csmico, um tempo csmico como tempo
csmico, e a si mesmo como conhecedor de tudo isso (Ibid.). Para Buber, essa
propriamente a especificidade da questo humana, da qual Nietzsche no se ocupou. Tal
investida leva necessariamente a afirmao do outro como fato determinante do conhecer
humano, que apreende o mundo em relao com outros homens. no reconhecimento do
humano como ser vinculado que reside o significado da sada dele do mundo animal. Por isso,
a resposta questo kantiana requer no s que recorramos ao esprito, mas tambm
natureza. Contudo, a investigao no esgota aqui, e nem mesmo possvel encontrar nessas
duas esferas as respostas que nos permitam compreender o significado desse ser marginal. Tal
compreenso requer a apropriao da outra potncia que fundamentalmente o constitui: a
Comunidade. Nela, no seu poder, reside o sentido do humano. Ignor-la apostar no carter
fragmentrio e insuficiente desse conhecimento sobre ele.

122

1.5.4 A Perda da Segurana e as Respostas Questo do Homem: A Antropologia

Contempornea
1.5.4.1 A Crise da Humanidade: o Problema Antropolgico em Husserl
A influncia de Husserl (1859-1938) no pensamento de Buber reconhecidamente
uma das mais evidentes, sobretudo em razo das categorias apropriadas da fenomenologia,
com as quais Buber estruturou seu pensamento. por meio do seu dilogo com uma das obras
desse autor que optamos por expor os aspectos relevantes que perpassam o todo de sua
filosofia, marcadamente fenomenolgica. Buber discute a legitimidade que o problema
antropolgico assumiu em nossa poca, decorrente do desenvolvimento filosfico, mas
tambm impulsionado por dois fatores que se inter-relacionam com esse desenvolvimento,
dada a importncia que eles assumem. A leitura da contribuio de Husserl est, nesse caso,
relacionada avaliao do contexto histrico, do qual ele tambm se ocupou.
O primeiro fator est relacionado dissoluo progressiva das velhas formas
orgnicas de convivncia humana direta (QH, 75); pequenas comunidades, caracterizadas
segundo o aspecto quantitativo, em razo do nmero reduzido de pessoas que congregam, e
que lhes permitem manter laos diretos entre elas, como tambm por seu aspecto qualitativo,
pois nelas a relao de pertena est relacionada ao destino e tradio vital, e no ao livre
acordo entre os homens. Tal dissoluo decorre da forma de organizao da sociedade
moderna, fundada nos ideais da Revoluo Francesa, cujo lema a emancipao poltica.
Nessa sociedade no h lugar para experincias justificadas na tradio, mas, unicamente, na
livre deciso dos homens de assim conviver.
O homem moderno perdeu o sentimento de achar-se hospedado no mundo,
conforme j afirmamos. Essas formas de organizao lhe ofereciam a segurana de um lugar
capaz de abrig-lo, preservando-o do sentimento de abandono total. As formas de
sociabilidade correlatas ao princpio da emancipao poltica do homem como o sindicato, o
partido poltico , e em vista de atender s novas exigncias histricas, tm se revelado
incapazes de resgatar ou restaurar a segurana perdida. Temos uma multido de solitrios;
pessoas que experimentam uma crescente solido, apenas ofuscada pelas diversas formas de
ocupao criadas, seja nas relaes de trabalho, seja no seu lazer, proporcionado pela
indstria de entretenimento, conforme denunciou Adorno em sua crtica Indstria Cultural68.
68

A avaliao que Adorno e Horkheimer apresentam em Dialtica do Esclarecimento (1985) constitui-se numa
denncia ao que se evidencia como estratgias do modelo de sociedade constituda com a modernidade, que

123

Contudo, este homem, ao recolher-se intimidade da sua vida reconhece a sua solido e nela
experimenta, ao deparar-se com o interior da sua existncia, toda a profundidade da
problemtica humana (QH, 76).
O segundo fator est relacionado histria do esprito, reconhecendo a crise de sua
poca como algo relacionado a outros momentos histricos, embora possua a peculiaridade de
resultar de um ponto essencial: a relao do homem com as coisas novas e circunstncias que
tm surgido de sua prpria ao, ou que, indiretamente, se devem a ela (Ibid., 77). essa a
peculiaridade da crise contempornea, que expressa a incapacidade do homem em lidar com
aquilo que ele desencadeou e face ao qual se v como ser impotente, dada a autonomia com
que a realidade se manifesta, nas suas mais diversas esferas. Esse homem [] incapaz de
dominar o mundo que tem criado, que resulta mais forte que ele, e se lhe emancipa e enfrenta
com uma independncia elementar; como se houvesse esquecido da frmula que podia
conjurar o feitio que desencadeou uma vez (Ibid.).
Essa torpeza e fracasso da alma humana se manifesta em trs campos diferentes: a) na
tcnica, pois as mquinas criadas no so mais prolongamentos dos braos, mas o seu
contrrio, dado o papel secundrio que o homem vem assumindo no processo de produo e
de organizao da vida social; b) na economia, cuja autonomia resulta de uma produo que
se constitui para alm das necessidades e vontade humana, perdendo a prpria racionalidade;
c) na ao poltica, pois com a 1 Guerra Mundial o homem experimentou nesse campo
tambm certa independncia dos acontecimentos daquilo que inicialmente provocou. Nesse
contexto histrico o homem experimenta, simultaneamente, poder e impotncia.
Nesse quadro histrico surgem as significativas elaboraes no campo da antropologia
filosfica, sobretudo nos dez anos que seguiram 1 Guerra Mundial. Contudo, antes de
abordar a contribuio desses autores, em especial Heidegger e Scheler, ele se debrua na
base dessa elaborao, constituda sobre os fundamentos da fenomenologia de Husserl.
Reconhece nesse pensador um cone da caracterizao aqui proposta, como filho que foi de
um povo que experimentou na forma mais grave e fatal a ao dos primeiros fatores
aludidos: a dissoluo progressiva das velhas formas de convivncia humana (QH, 78). A
contribuio de Husserl no deve ser confundida com a elaborao de um projeto
antropolgico, pois o criador do mtodo fenomenolgico nunca se ocupou com a questo
converte a cultura em semicultura. singular a afirmao dos autores: Ao subordinar da mesma maneira todos
os setores da produo espiritual a este fim nico: ocupar os sentidos dos homens da sada da fbrica,
noitinha, at a chegada ao relgio de ponto, na manh seguinte, com o selo da tarefa de que devem se ocupar
durante o dia, essa subsuno realiza ironicamente o conceito de cultura unitria que os filsofos da
personalidade opunham massificao (123).

124

enquanto tal. O que se pode afirmar de sua viso do humano deduz-se de seus ensaios e das
conferncias, nos quais abordou a temtica antropolgica.
A questo se manifesta na caracterizao que ele faz da sua poca, na medida em que
a considera como aquela em que, propriamente, o homem reconhece no saber quem , e tem
conscincia desse no saber. A sua contribuio deve ser extrada de suas profundas
indagaes sobre a situao do seu tempo, mais especificamente do trabalho que trata da
Crise das cincias europias, cuja questo fundamental consiste na indagao: Como o
desenvolvimento gigantesco das cincias modernas pode conduzir a uma crise das cincias
que, simultaneamente, representa uma crise da humanidade europia? (ZILLES, 1996, p.
41). A superao dessa crise encontra-se diretamente ligada superao da configurao
terica instituda, pela recuperao de uma concepo de homem que tenha como centro o
sujeito racional, fundado numa nova configurao racional. A crise nas cincias assume uma
significativa relevncia ao debate antropolgico, pelo seu prprio significado para a vida
humana: o lugar da crise o projeto de vida. Na medida em que o mundo da cincia foi
separado do mundo da vida concreta, h uma perda da teleologia, do sentido da vida.
Husserl introduz o conceito mundo da vida (Lebenswelt), opondo-o ao mundo da
cincia. O mundo da vida, que exerce a funo de fundamento em relao s cincias,
tambm fio condutor para o retorno da fenomenologia subjetividade constitutiva do mundo.
Enquanto as cincias apresentam uma viso do mundo na qual predomina o objetivismo, a
quantificao, a formalizao, a tecnificao, etc, o mundo da vida apresenta-se como um
mundo de experincias subjetivas imediatas, dotado de sentido e finalidade. O mundo da vida
representa a dimenso interior do sujeito e da histria. Portanto, a crtica de Husserl ao
objetivismo da cincia gira em torno de dois aspectos: a) o esquecimento do sujeito e de seu
mundo vital; b) a perda da dimenso tica, pois o mtodo matemtico objetivista renuncia
explicitamente a tomar posio sobre o mundo do dever-ser (cf. ZILLES, 1996, p. 42).
Por fim, o mundo da vida , para Husserl, um mundo que tem o homem como centro.
Por isso, s o retorno subjetividade transcendental poder recuperar o sentido do
humanismo e superar o desvio objetivista. A superao da crise acontecer quando a filosofia
se interessar de novo pelo homem e suas criaes culturais, pela sociedade e seus sistemas de
valores. Para tal ser preciso que se distancie do formalismo cientfico e se aproxime do
mundo da vida, ou seja, dos problemas concernentes existncia humana. Porm, para
libertar o homem de processos objetivantes que esquecem o mundo da vida concreta preciso
reconhecer a razo e a liberdade como atributos da subjetividade (cf. ZILLES, 1996, p. 44).

125

A singular anlise realizada por Buber efetiva-se atravs do reconhecimento de trs

proposies, que se configuram em contribuies fundamentais a uma antropologia filosfica.
A 1 proposio refere-se ao primado dos fenmenos ocultos na interpretao do
humano e da sua histria. Nesse caso, o fenmeno histrico maior a humanidade que luta
por sua prpria compreenso. A relevncia dos ditos fenmenos ocultos deve sobrep-los
queles que tm recebido destaque nas obras dos historiadores. Tais acontecimentos possuem
inegvel significado no devir do homem, correspondendo trajetria histrica que tem
seguido a antropologia filosfica (QH, 79).
A 2 proposio visa questionar a razo como definidora do humano, e pode ser
traduzida na afirmao de Husserl: Se o homem se converte em problema metafsico, em
problema filosfico especfico, que se acha em questo como ser racional (Apud QH, 79).
Para Buber, foi a essa proposio que Husserl concedeu valor especial, pois a problemtica
que se evidencia com a abordagem fenomenolgica a do questionamento do primado da
razo como definidora do humano. Esse o cerne da questo antropolgica, cuja exigncia
de compreender a razo humana sempre em conexo com o que no homem no racional
(QH, 80). O problema da antropologia filosfica de uma totalidade especfica e de sua
conexo especfica. Por outro lado, urge tambm reconhecer que negar a supremacia da razo
no significa situar o homem como um ente propriamente da natureza, mas a impossibilidade
de compreend-lo a partir da natureza geral do ser vivo.
A 3 proposio, na expresso de Husserl, reconhece que ser homem consiste,
essencialmente, num ser homem em entidades humanas vinculadas genealgica e
socialmente (Apud BUBER, 2001, p. 80). Isso quer dizer que no possvel encontrar a
essncia do homem nos indivduos isolados, porque a unio da pessoa humana com sua
genealogia e com sua sociedade essencial: Vida pessoal um viver em comunidade, como
eu e ns, dentro de um horizonte comunitrio. E precisamente em comunidades de diferentes
estruturas, simples ou complexas, tais como a famlia, nao e super-nao (HUSSERL,
1996, p.69). Portanto, devemos conhecer a natureza desta vinculao, se queremos chegar a
conhecer a ndole essencial do homem. A afirmao condensa tambm o sentido que o
prprio Buber atribui ao humano, o qual no se compreende sem o outro.
1.5.42. A Crtica Metafsica dualista de Scheler e o Esprito como Acontecimento
A antropologia de Scheler (1875-1928) fundamentada na fenomenologia de Husserl
(cf. GILES, 1989, p. 146ss) parte do reconhecimento do carter problemtico do humano. Nas

126

palavras do prprio Scheler (1986, p. 74): Somos a primeira poca em que o homem tornouse total e completamente problemtico para si mesmo; na qual ele no sabe mais o que ,
mas ao mesmo tempo ele tambm sabe, que no o sabe. Para o autor, a investigao
antropolgica requer, ao mesmo tempo, assumir a concretude do humano e o abandono das
teorias herdadas da tradio, caso se deseje chegar a uma noo substantiva. Assinala, com
isso, este caminho como o mtodo filosfico genuno, necessrio a um objeto que se tenha
feito problemtico69. O ponto de partida da metafsica de Scheler, que tem condicionado sua
antropologia em sua forma ltima, a afirmao do fundamento das coisas que se vai
realizando a si mesmo no decurso temporal do processo csmico e do eu humano como o
lugar nico de divinizao, acessvel a ns (QH, 116-7).
Scheler elabora uma metafsica dualista partindo do pressuposto de que o ser que
fundamenta o mundo tem dois atributos: o esprito e impulso. nessa dualidade que se
radica a essncia do ser Absoluto. O esprito no possui nenhum poder ou fora originais, no
sendo capaz de agir de forma criativa, alm de conviver, em relao de tenso, contraposto a
um outro: o mpeto, a fantasia csmica, carregada com infinidade de imagens e que as leva a
converter-se em realidade, mas cega para as idias e valores espirituais (Ibid., p. 121).
Na metafsica idealizada por Scheler, o caminho para a realizao da divindade, com
toda a riqueza de idias e valores que nela se encontram latentes, requer que o fundamento do
mundo tire o freio do mpeto, a fim de deix-lo em liberdade para que ento inicie o
processo csmico. Contudo, o esprito que, por si, no possui nenhuma energia, tambm
exerce uma influncia limitada nesse processo. O cenrio no qual tudo se inicia, e o protoser comea a captar-se a si mesmo, a compreender-se, e no qual se inicia a divinizao
relativa, o homem, conforme Scheler: Atravs dele o ser se converte em um ser digno de
chamar-se existncia divina, na medida em que realiza no homem e atravs do homem, a
deidade eterna no mpeto da histria universal (Apud BUBER, 2001, p. 121-2).
O que se descortina na metafsica de Scheler a imagem do homem moderno. A
crtica ao ethos moderno aponta para certa perverso caracterstica de nossa poca, na qual o
homem tornou-se cego aos bens mais altos e fantico na procura de bens inferiores. Na
avaliao de Scheler, os valores dos quais vive o homem moderno so expresso do
capitalismo, no especificamente enquanto sistema econmico, mas enquanto concepo de
vida (GILES, 1989, p. 141). Revela-se, ento, a sua inquietude face constatao de que o

69
Ao que parece, este no foi o caminho percorrido pelo prprio Scheler, que deixa que seu estudo do homem
real receba a interferncia de uma metafsica, como veremos a seguir.

127

esprito emancipado est ameaado de perda da vitalidade, que o tornaria impotente e estril,
da mesma forma que a ameaa dos impulsos em destruir sua alma.
Essa interpretao do homem moderno tambm , certamente, uma avaliao das
idias antropolgicas que surgiram, tais como a de Nietzsche. Para Buber, no entanto, trata-se
de um mau caminho o escolhido, precisamente porque o esprito, que pode apresentar aos
impulsos idias e valores, no possui a capacidade de persuadi-lo a assumir a estes. Essa
uma questo essencial, sobretudo se reconhecermos que esta viso do humano tem se
apresentado como o fundamento do mundo pressuposto por Scheler.
Para Buber, esta noo do fundamento do mundo origina-se na constituio anmica
de nossa poca e a reside o limite dessa teoria: transportar a questo de uma poca, para a
origem do ser. Mas ele tambm indaga sobre uma contradio interna a essa concepo: a
idia de que o esprito seja radicalmente impotente. H, assim, uma confuso entre potncia e
fora, conceitos fundados em nossas experincias de poder, segundo as quais no
reconhecemos como uma fora que produz mudana imediata, mas de uma capacidade de
pr em movimento semelhantes foras, em forma direta e indireta. Nesse caso, as expresses
pr em movimento ou a negativa tirar o freio, encobrem o fato de que tambm em seu
fundamento do mundo, o esprito possui poder de pr as foras em movimento (QH, 124).
Outro aspecto fundamental o significado que assume na tese de Scheler da
impotncia original do esprito, com a idia de uma criao do nada. Buber argumenta que
o relato bblico no conhece a idia de nada: com ela se violaria o mistrio dos comeos
(Ibid.). O que se denomina de esculpir a criao do cu e da terra situa-se no mistrio,
erroneamente traduzido, como tentativa de submeter aquilo que se nos apresenta como ilgico
lgica que reina no mundo. Mantendo-se numa interpretao judaica, Buber argumenta
quanto necessidade de se considerar que no princpio h tambm o esprito que difere
desse ser espiritual de Scheler, afirmando categoricamente: H foras em ao e o esprito
tem poder sobre elas (Ibid., p. 125).
Retomando a tese de Scheler da origem do esprito divino, Buber relembra que no
homem se faz patente o atributo espiritual do ente, na unidade concreta da pessoa que se
recolhe em si mesma (Apud BUBER, p. 125). Esse movimento de Scheler, de um processo
em que o esprito inicia dirigindo a vontade, leva-o a interrogar-se sobre o significado e
fundamento dessa elaborao de base psicanaltica: nela realmente o homem? Ou no seria
expresso de certa classe de homem, essa precisamente na qual se tem separado e
independentizado de tal modo as esferas do esprito e dos impulsos, que aquele pode mostrar
das suas alturas aos impulsos o incentivo magnfico das idias...? (QH, 126).

128

caracterizao proposta por Scheler aplicvel aos ascetas da vontade que chegam
contemplao atravs do ascetismo (Ibid.). Porm, no pode ser transposta para o ascetismo
existencial dos grandes filsofos, no sentido de que nele o esprito arrebate aos impulsos a
energia vital ou se a canalize, mas que na constituio radical da sua existncia tenha sido
atribudo ao pensamento um alto grau de potncia concentrada e uma soberania absoluta
(Ibid., 127). Alm disso, preciso ainda relativizar a prpria imagem do asceta, pois este no
o tipo fundamental do homem espiritual. As significativas figuras histricas, grandes
homens, do campo da arte e da literatura, o tipo de homem que caracteriza o gnio artstico,
no necessitam possuir um temperamento, uma ndole asctica. Este homem sempre precisar
realizar atos ascticos de negao, de renncia, de transformao interior, mas a direo de
sua vida espiritual no se baseia no ascetismo (Ibid.).
A referncia a tais gnios nos ajuda a compreender a impossibilidade de verificar
aquilo sobre o qual se assenta a direo da vontade. O que seguramente ocorre uma espcie
de acordo, segundo o qual os impulsos escutam ao esprito para no perder o enlace com as
idias, e o esprito escuta os impulsos para no perder o contato com as potncias primeiras
(Ibid.). Isso no significa estabelecer uma relao de subordinao entre impulsos e esprito.
No caso especfico desses homens, tomados como referncia para a compreenso do homem
espiritual, possvel perceber que eles tendem a conhecer mais que os outros com uma
existncia mergulhada no conflito. Contudo, o sentido do conflito inerente a essas existncias
no pode ser identificado com os impulsos. Eles ocorrem no interior de cada uma dessas
esferas, se assim pretendemos denomin-las. Nesse caso, e isso podemos transpor para a
existncia em geral, s possvel falar em negociaes: na vida dos grandes homens as
negociaes autnticas e as decises de verdade no ocorrem entre o esprito e os impulsos,
mas entre esprito e esprito, entre impulsos e impulsos, entre uma figura feita de esprito e
impulso, e outra da mesma ndole (Ibid., 128). Com isso Buber pe fim compreenso do
homem assentada na dualidade de esprito e impulso, pois, afirma ele: No possvel reduzir
o drama de uma grande vida dualidade de esprito e impulso (Ibid., 128).
Scheler considera o esprito como um bem especfico do homem, diferente da
inteligncia tcnica. Buber esclarece a questo por meio de um exerccio de abstrao,
exemplificando atravs da dor que uma pessoa sinta no brao, e o processo de interrogao
sobre essa dor, elaborado por ela. Do que afirmado por Scheler, deduz-se que
o esprito do homem cancela o carter de realidade [grifo nosso] do
fenmeno dor que o homem tenha experimentado, e no se limita, como
acreditou Husserl, a suspender o juzo sobre a realidade efetiva da dor e a
trat-lo segundo sua essncia, mas que elimina experiencialmente toda a

129

impresso de realidade, leva a cabo o ato, asctico no fundo, da

desrealizao esse eleva assim sobre o mpeto vital, estimulado pela dor
(QH, 129).

A frase de Buber duvido muito que nem sequer o filsofo... (Ibid.) oferece um
indicativo da sua opinio sobre essa idealizao, considerando que esse caminho no
comum nem aos filsofos. A realidade representa a nica instncia, a nica via para
alcanarmos a essncia, uma vez que uma situao hipottica apenas nos faz distanciar do
sentido prprio, pois s possvel conhecer, descobrindo-a de fato. O trabalho do esprito no
, pois, colocar-se fora da realidade, mas se lanar a fundo na dor real, pois o conhecimento
advm de uma penetrao de tal ndole que descobre a essncia na entranha dessa realidade
(Ibid.). Significa afirmar que a indagao sobre a coisa em si no prescinde do aqui e agora,
pois s na presena completa pode-se encontrar a essncia.
Diferente do que pensa Scheler, a abstrao no decorre do distanciamento da
realidade, na qual o sujeito se coloque como expectador da situao, como de um espetculo
do qual se pode inteirar-se, sem dele participar. Ao contrrio, ela resulta essencialmente do
fato de que, em determinado momento, ele se ateve ao fenmeno, manteve com ele um
contato, estabeleceu um colquio que foi capaz de traduzir na linguagem das idias. Isso
significa a necessria afirmao da realidade para que se possa chegar a sua essncia. Nesse
caso, encontraremos a essncia da dor, no exemplo dado, na medida em que formos capazes
de mergulhar nela mesma e no em sua idia, optando por uma desrealizao. Por outro
lado, a condio para esse conhecimento no o penetrar em si mesmo, mas o deslocamento
em direo ao outro. Apenas na medida em que buscamos uma compreenso profunda da dor
do outro, realizando com grande amor essa tentativa, que se faz transparente em sua
essencialidade: Somente a participao na existncia dos seres vivos descobre o sentido no
fundo do prprio ser (Ibid., 131).
Para Buber, a compreenso de Esprito pressupe tom-lo como acontecimento, como
suceder. Para compreendermos a questo, tomemos como exemplo a criana em seu processo
de desenvolvimento da fala, que parece irromper repentinamente, como resultado dos bens
armazenados, como fruto da relao com os adultos. Pode-se afirmar que o esprito j
estava na criana antes o impulso espiritual da palavra; o esprito comea como impulso,
como impulso palavra, isto , como impulso a estar junto com os demais no mundo de
fluente comunicao de imagens que se do e se recebem (QH, 132)70. A afirmao de Buber
70

A mesma situao pode ser reconhecida com relao vida adulta, para um tipo simples de homens, como um
campons idoso. A fala desse homem, nessas circunstncias, em muito difere daquelas sentenas antes
pronunciadas, pois agora elas so suas prprias idias. Tal palavra surge em determinados momentos,

130

condensa, ao mesmo tempo, a sua concepo de esprito, e por isso tambm do humano, assim
como a sua crtica antropologia de Scheler, dirigida ao carter insuficiente e contraditrio
das formulaes desse pensador, especialmente por sua defesa da unidade do esprito com o
mundo. Compreend-lo como essencialmente diferente do esprito enquanto acontecimento
propriamente distanciar-se do verdadeiro esprito; apostar em uma produo artificial, pois,
no h nenhum outro esprito que esse que se nutre da unidade da vida e da unio com o
mundo (QH, 135). Buber se enderea a um aspecto mais especfico dessa problemtica, na
medida discute com propriedade a contraposio entre esprito e impulso.
A avaliao que Buber faz das idias de Scheler, fundamentadas na interpretao do
homem realizada por Freud, expressa suas crticas prpria Psicanlise. Embora ele no
negue a contribuio histrica dessa abordagem, discorda das suas pretenses de explicar a
natureza humana. S podemos considerar esta interpretao, as suas categorias como vlidas,
se circunscrevermos a validade de tal interpretao situao e ndole do homem tpico de
hoje. Homem que se encontra em um momento histrico peculiar, que pode ser caracterizado
pela sua enfermidade quanto as suas relaes com os demais, como em sua prpria alma
(Ibid., 136). Tratar-se, pois, de um estado patolgico e no essencialmente humano: A
significao central que no sistema de Freud corresponde represso e sublimao
resultado da anlise de um estado patolgico e vlida para semelhante estado; as categorias
so psicolgicas, porm seu poder preponderante um poder psicopatolgico (Ibid.).
A crtica Psicanlise, presente tambm em outros textos de Buber, mesmo que de
forma simplificada, expressa uma viso do limite da abordagem psicolgica; assinala a sua
fragilidade em dar conta da complexidade do humano, assim como da parcialidade inerente a
esta abordagem, que se detm numa dimenso do homem, tal como ela se manifesta nessa
poca, ignorando que este no o caracteriza em sua inteireza. Isso no significa uma rejeio
total a essas idias, pois Buber considera possvel transpor as categorias da anlise freudiana
para outras pocas, desde que elas revelem uma situao de crise como a nossa. Trata-se de
uma crise de confiana, caracterizando-a como uma problemtica da modernidade71. O
sentimento de insegurana vivido pelo homem face ao cosmo no originrio desse momento
na histria. Essa insegurana chegou a ser suplantada pela vivncia social, na relao de
pertena a uma pequena comunidade orgnica, pela vivncia em uma comunidade real.
expressando a originalidade de um pensar prprio sobre a situao com a qual se depara. Este homem emite
opinies prprias quando tem experimentado a graa das coisas, quando, apesar de todas as resistncias, volta a
experimentar que existe uma participao do homem no ser do mundo (QH, 133).
71
Trata-se de uma poca de crise que se instaura em razo da dissoluo das formas orgnicas de convivncia
humana, assim como do tipo de relao que este homem estabeleceu com o que resultou de sua prpria ao,
que pode ser traduzida pela expresso incapacidade de dominar o mundo que criou (cf. QH, 77).

131

Nesse caso, a confiana que reina dentro desta comunidade, compensa a insegurana
csmica, oferece coeso e segurana (QH, 137).
O sentido que a problemtica assume exclui a possibilidade de transpor as categorias
freudianas para outro momento, pois a confiana no se estabelece atravs da represso dos
desejos, mas pela sua acomodao, num processo de fuso com o que propriamente requer e
caracteriza a comunidade, e que lhe permite subsistir.
Ali onde reina a confiana, muitas vezes o homem tem que acomodar seus
desejos s normas da comunidade, porm no se v forado a reprimi-lo em
tal grau que esta represso chegue a cobrar uma significao dominante em
sua vida; esses desejos se fundem em diversos modos com as necessidades
da comunidade, cuja expresso suas normas (Ibid.).

apenas quando a confiana deixa de ser o modo prprio daquela coletividade,

quando nela se instaura a desconfiana, que a represso adquire fora, valor preponderante.
Da que a comunidade, no sentido de uma vivncia marcada pela confiana, no tem como
fundamento a represso e a sublimao dos impulsos, mas o contrrio pode ocorrer onde reina
a desconfiana. Na ausncia de uma referncia encontrada na totalidade dos homens, o
esprito no v outro caminho que no seja sublimao da energia dos impulsos reprimidos.
Ele se encontra alienado de si, isto , dos impulsos que tambm o constituem, assim como
alienado da coletividade da qual participa. E a separao entre esprito e impulsos a
conseqncia da separao entre homem e homem (Ibid., 138).
Aqui se compreende mais propriamente os limites da metafsica dualista de Scheler. O
Esprito em sua origem pura potncia, o poder do homem de captar o mundo [;] no
possvel compreender a este esprito em separado de sua fora de participao no mundo.
Nessa perspectiva, a impotncia do esprito, que Scheler considera como original, decorre da
desintegrao da comunidade. Nessas circunstncias, o homem, antes capaz de pensar com
todo o corpo, se separa da unidade da vida e se refugia em sua torre enfeitada, que o
crebro. justamente este homem que objeto da psicologia de Freud e da antropologia de
Scheler: o homem enfermo, separado do mundo e dividido em esprito e impulso (QH, 139).
Com efeito, na relao com os demais homens, no o instinto que se apresenta como
determinante, mas, sim, que o homem comea a inclinar-se at os homens como pessoas. Este
humano s pode ser compreendido como unidade de esprito e impulso e, sendo assim, no
possvel captar a sua essncia partindo do que ocorre no interior do indivduo, da sua
autoconscincia, mas unicamente da peculiaridade de diferentes relaes que ele estabelece.

132

1.5.3.3 Heidegger: a ontologia fundamental ou a teoria da existncia

inegvel que a preocupao com o humano foi assumida na filosofia de Heidegger
(1889-1976). Seguindo o caminho metodolgico delineado pela fenomenologia de Husserl,
ele proceder a uma hermenutica da facticidade, da qual resulta sua ontologia fundamental,
ou a analtica do Dasein. Neste trabalho no pretendemos reconstruir as idias desse autor,
mas to-somente acompanhar o caminho percorrido por Buber na sua avaliao da viso do
humano heideggerina, que Buber retoma atravs do exame da noo de Existncia autntica.
Heidegger se prope a construir uma ontologia fundamental, ou uma teoria da existncia
enquanto tal. Ele entende por Existncia: um ente que possui uma relao com seu prprio
ser e uma compreenso deste ser. S o homem um ente que cumpre com estas condies
(QH, 86). Como afirma Heidegger (1988, p. 203): O ente que possui o modo de ser do
projeto essencial de ser-no-mundo tem a compreenso como um constitutivo do seu ser. O
que caracteriza o homem esta capacidade de se relacionar com seu prprio ser e de
compreender-se a si mesmo, no sendo possvel encontr-la em nenhum outro ente.
Na crtica a Heidegger, Buber aponta para o distanciamento da realidade da existncia
nessa abordagem, ignorando a sua diversidade e complexidade concretas (QH, 86). A
concretude assume papel secundrio, pelo seu afastamento da vida humana real, que se torna
relevante apenas na medida em que nela se manifestam as atividades ou modos de ser os
existenciais. Tal crtica no o impede de reconhecer o contedo antropolgico dessa
filosofia, a qual busca examinar de forma rigorosa a fim de elucidar suas contribuies e
limites.
Para Buber, ocorre uma transposio de categorias extradas da realidade da vida
humana, e aplicadas Existncia em sentido estrito: ao comportamento ou atitudes do
indivduo como seu prprio ser. Aqui se descortina o ncleo da crtica buberiana, uma vez que
tais categorias como a morte, por exemplo, no se compreendem isoladamente, mas na
prpria teia de relaes da qual emergem. Dessa forma, abstra-las desse contexto para
confront-la com a Existncia, para o campo da relao do indivduo consigo mesmo,
resultaria num grave equvoco. Buber considera a relao como princpio bsico de
compreenso do humano. A possibilidade e o prprio caminho para o esclarecimento da vida,
ou seja, do desvelamento do seu sentido, d-se no encontro. A autenticidade precisa ser
provada na presena singular do outro. A presena do ser, ante o qual estou colocado, muda
sua figura, sua aparncia, sua revelao (QH, 90). apenas no encontro, no enfrentamento
com este outro, com a verdade de todo meu ser, que estou autenticamente a. Nessa relao,

133

na resposta quele que me chama, que se pode avaliar a autenticidade, e, por conseguinte, a
culpabilidade de uma resposta que no se constitui como verdade.
Essa condio revela um dos aspectos centrais questo do humano: o sentimento de
solido que ele experimenta em face de um mundo que se lhe revela estranho e inquietante.
Nesse contexto o homem encontra dificuldades de estender os braos para uma figura divina,
tal como o fez em outras pocas e se direciona para si mesmo. Nisso reside a fragilidade dessa
contribuio, no obstante o seu significado: A teoria de Heidegger importante como
exposio das relaes entre as diferentes essncias abstradas da vida humana, mas no
vlida para a vida humana e para sua compreenso antropolgica, ainda que para isso nos
oferea preciosas indicaes (QH, 92).
A crtica idia de Existncia em Heidegger se fundamenta no reconhecimento do
carter dialgico da vida como dimenso que vincula o homem ao Absoluto. Buber afirma
que o homem no pode fazer-se inteiramente homem mediante sua relao consigo mesmo,
mas graas a sua relao com outro mesmo (Selbst) (Ibid., 93), expresso de uma
Existncia monolgica, afastada do fenmeno da relao. Ocorre a um duplo afastamento:
Heidegger no s se desvia da relao com o Incondicionado divino, mas tambm dessa
outra relao na qual um homem experimenta incondicionalmente a outro que no ele e
experimenta assim o Incondicionado (Ibid.).
Nesse contexto em que o homem vivencia a solido de no poder dizer Tu ao Deus
morto, encontra a possibilidade de abrigo, de segurana, no dizer tu ao desconhecido
Deus vivo, na medida em que ele entra em relao com um homem vivo conhecido (Ibid.,
94). Na ausncia dessa possibilidade, o homem encontra-se perdido em si mesmo. A crtica a
esta filosofia leva Buber a afirmar a peculiaridade dessa existncia: o carter essencialmente
inautntico dessa Existncia autntica, uma vez que constituda mais na aparncia do que na
vida real: no o homem que vive realmente com o homem, mas o homem que j no pode
viver com o homem (...). Porm, isto j no mais que uma aparncia da vida real, um jogo
exaltado e ttrico do esprito (QH, 94).
A argumentao de Buber em torno das idias de Heidegger aponta para a contradio
ante o fato de este filsofo conceber ao homem como ser no mundo. Um mundo que vai alm
das coisas e inclui os homens com os quais ele se relaciona. Este homem que se encontra em
relao consigo mesmo concebe aos outros como objeto de cuidado72. Contudo, Buber
discorda de que o cuidado possa ser, como tal, uma relao essencial, visto que no coloca
72
Heidegger afirma: Pelo fato do ser-no-mundo pertencer ontologicamente pre-sena, o seu ser para com o
mundo , essencialmente, ocupao (1988, p. 95).

134

a essncia de um homem em relao direta com a de outro, mas, unicamente, a ajuda solcita
de um com a deficincia de outro, necessitado de ajuda (Ibid., 95). Isso no quer dizer que
no possa surgir dela uma relao essencial, como a amizade ou um amor genuno. Os
princpios que orientam esse existir autntico no podem fundamentar tal existncia em uma
relao que no , em si, essencial, que o primordial na existncia do homem como homem.
A argumentao buberiana descortina uma crtica, a nosso ver, legtima s relaes de
solicitude: elas no conduzem a pessoa a sair de si; pelo contrrio, mesmo que elas prestem
ajuda, revelando toda a sua compaixo pelo outro, permanecem essencialmente fechadas em
si; a ajuda que presta ao outro no implica a ruptura dos limites do seu prprio ser. Por outro
lado, tampouco essa mesma pessoa espera reciprocidade no dar-se ao outro, diferentemente da
relao essencial, que decorre da prpria quebra desses limites, para que ento surja um
novo fenmeno. Ela pressupe abertura que, mesmo marcada pelos acontecimentos
eventuais, no sendo algo permanente, pela prpria singularidade do vivido,
pode cobrar forma na continuidade da vida, uma presentificao do outro
no na mera representao, nem tampouco no mero sentimento, mas no
fundo da substncia, de sorte que, no recndito do prprio ser se
experimenta o recndito do outro ser; uma co-participao de fato, no
meramente psquica mas ntica (Ibid., 97).

Reconhecer esta co-participao no ser do outro como prprio da relao essencial o

ponto de partida da compreenso da existncia, como princpio constitutivo dela, mesmo que
seja algo que o homem, no transcurso da sua vida somente a conhece por uma espcie de
graa. Contudo, esse fato no lhe tira a condio de essencialmente constitutiva do ser do
homem, de forma que a sua falta determina essencialmente o gnero e a ndole da
Existncia (Ibid.). Nessa perspectiva, compreende-se o limite de uma viso do humano que
se mantm to-somente ocupado com os demais. Tal solicitude no conduz, em si, relao
essencial. Por isso Buber conclui: Na filosofia de Heidegger nada penetrou daquilo que sobre
o que Feuerbach chamou a ateno: que o homem individual no leva em si a essncia do
homem, que a essncia do homem se acha na unidade do homem com o homem (Ibid., 98)
A compreenso dos limites dessa abordagem antropolgica torna-se ainda mais
evidente a uma antropologia do inter-humano medida que a relacionamos viso de
Kierkegaard. Heidegger tambm prope como meta ao homem ser singular como pressuposto
para a relao. Contudo, esta aproximao apenas parcial, ou mesmo superficial, em razo
do sentido diferenciado que este ser uno assume naquele autor. Para Kierkegaard, o solitrio
um ser aberto para Deus, embora no se abra para os demais entes do mundo. A prpria idia
de singular nesse pensador motivada pela relao com o Absoluto, para entrar em relao

135

com Ele. Diferentemente, Heidegger no confere nenhum mrito a essas relaes, para quem
o homem se faz si mesmo. Da porque nessa compreenso a solido um fenmeno
inevitvel, no obstante o seu reconhecimento de que o homem um ser-no-mundo: o
homem de Heidegger se acha laado a ser-no-mundo e vida compreensiva e solcita com os
outros; mas em todo o essencial da existncia, sempre que a Existncia se faz essencial, est
s (Ibid., 100). Diferente de Kierkegaard, para quem no mundo h um tu dirigido a outros
homens, que pronunciado com toda a alma, com todo o ser;... no mundo de Heidegger no
existe semelhante tu, um tu verdadeiro que fala de ser a ser, com toda a alma. Pois, com
homens com quem se vive a mera solicitude, no se lhe fala realmente tu (Ibid., 101).
1.5.5 O Carter Dialgico da Vida Humana e a superao da dualidade Indivduo x
Coletivo
1.5.5.1 Responsabilidade e Relao Essencial: o Ns como pressuposto da
relao Eu-Tu
Para Buber, o caminho encontrado pela Existncia heideggeriana para chegar a ela
mesma foi a recusa ao vnculo genuno com os demais e com o outro; ou seja, relao com
indivduos e a relao com a generalidade annima, ou o das Man. A questo foi precedida
por Kierkegaard ao abordar o conceito de Multido, para quem a singularidade pressupe
que se subtraia tal influncia. O ser singular est condicionado ao processo de converso em
ser pessoal com responsabilidade prpria, nesse caso, a generalidade tem o poder de
arrebatar ou enfraquecer essa responsabilidade. Heidegger permanece dentro das intuies de
Kierkegaard, no sentido de denunciar os riscos de seguir a multido, reconhecendo nessa
atitude uma fuga de si mesmo. Contudo, distancia-se dessa abordagem, uma vez que no se
prope a uma relao essencial. E, dessa forma, se legtima a sua crtica a tudo que
corresponde ao das Man, como o falatrio, a curiosidade e o equvoco, com tudo de
negativo que representam para a existncia, tambm verdade em sua crtica generalidade
annima: ele no foi capaz de propor nada que a substitua.
Com efeito, a secularizao do singular de Kierkegaard realizada na filosofia de
Heidegger anula a relao com o Absoluto, que para quem o homem de Kierkegaard se
faz uno, e tampouco coloca no lugar deste para nenhum outro para mundano, humano
(QH, 103). Em Kierkegaard, o ser em si mesmo est diretamente ligado ao ser em relao
com o outro. Somente pode entrar em relao aquele que se reconhece como singular. A

136

crtica dirigida a Heidegger no se deve necessariamente secularizao desse outro, mas

sua anulao pela supresso da relao essencial, que pressupe o encontro de dois seres
numa situao real, na concretude da existncia.
Na perspectiva defendida por Buber, o sentido do eu se manifesta no Outro que o
confirma, enquanto ente com as mesmas propriedades do outro eu que com ele entra em
relao, e no como mero objeto de manipulao ou de cuidados. O eu um pressuposto para
dizer tu, mesmo que essa anterioridade do eu no seja temporal. Porm quando nos referimos
relao essencial, Existncia pessoal, temos como pressuposto que necessrio antes
poder dizer verdadeiramente eu para poder experimentar o mistrio do tu em toda sua
verdade (Ibid., 104). No reconhecimento de si, na diferena essencial que o distancia do
outro, o Eu se pe em condies de entrar em relao com ele. Para Buber, esse um
pressuposto de toda relao que s se constitui verdadeiramente na alteridade.
A questo nos aproxima da vida em sociedade e refere-se possibilidade de um tipo
de relao paralela que se institua na pluralidade dos homens. nessa perspectiva que se
torna impossvel dizer tu na experincia da solicitude, na qual eu cuido ou me ocupo, mas o
outro se converte em ele ou ela, da mesma forma a multido sem cara e sem nome, na qual
estou submerso, no nenhum ns, mas um Se (das Man) (QH, 104). O ns assinala a idia
de comunidade, entendendo assim como uma unio de diversas pessoas independentes, que
tm alcanado j altura da igualdade e a responsabilidade prpria (Ibid., 105)73. Nessa
vivncia se experimenta a relao essencial, que torna o vnculo coletivo como pressuposto do
inter-humano, do Eu-Tu. Apenas da vida em comunidade possvel emergir o tu. Assim, o
ns o pressuposto decisivo da relao Eu-Tu.
A existncia de tais experincias, de um ns essencial, no algo que se evidencie
com tanta freqncia. Contudo, o seu patente desconhecimento deve-se, sobretudo, ao fato da
prpria dinmica de estudo e compreenso dos fenmenos histricos, e pouco para a sua
estrutura interna. A argumentao proposta por Buber conclui em favor tambm no plano da
relao com a multido de homens; possvel falar em relao essencial, experincia de
acolhimento do outro, porque constituda de pessoas que chegaram ao mago do seu prprio
ser. Em tais experincias singulares, mesmo que raras, encontra-se a chave para o
reconhecimento da condio de seres de relao, seres essencialmente comunitrios. Com elas
se confirma que no a separao que nos redime verdadeiramente do ser, mas a unio
genuna (Ibid., 106).

73

A respeito da caracterizao da Comunidade, cf. Cap. 2 deste trabalho.

137

Esclarecida esta pressuposio de um ns na constituio da relao essencial a

comunidade, preciso considerar os contextos nos quais essa experincia se torna possvel.
Nesse caso, grupos revolucionrios e grupos religiosos, por exemplo, tm a garantia de assim
se constiturem apenas na medida em que encarnam os ideais, os sonhos coletivos, e no as
pretenses egostas dos seus lderes. Com efeito, a sua destruio pode decorrer da ostentao,
ou da sobreposio de interesses particulares, destacados acima dos demais membros. Essa
questo adquire um significado peculiar em face de uma sociedade que se estruturou por meio
da dissoluo das formas orgnicas de convivncia humana direta, e em seu lugar vemos
emergir formas diversas de massificao. Nessa realidade se evidencia a questo de um tipo
de relao que se institua na pluralidade dos homens. Trata-se de um desafio, sobretudo se
considerarmos o sentimento de solido crescente do homem, que no encontra abrigo no
mundo, nas formas de organizao criadas. A resposta, longe de se constituir para alm do
que foi posto at ento, aponta para as mesmas exigncias da relao interpessoal, no sendo
situaes que se possam compreender apartadas uma da outra. Ou seja, a possibilidade de
dizer tu est diretamente relacionada ao dizer ns e vice-versa.
1.5.5.2 A Trplice Relao Vital: Compreendendo o Sentido do Humano
Buber esclarece o sentido do humano partindo de um pressuposto inerente sua
compreenso relacional do humano, marcado pela trplice relao vital. Trata-se da relao
que o homem estabelece com o mundo e as coisas, com os homens, tanto individual como
coletivamente, e sua relao com o mistrio do ser, com o Absoluto. A caracterizao que
segue nos permite compreender o sentido dessas relaes, por meio de um paralelo que o
autor estabelece com as vises de Kierkegaard e Heidegger.
a) A Relao com as Coisas contrape-se viso de Kierkegaard, que v as coisas
como smbolos, e de Heidegger, como uma relao tcnica, de utilidade. Buber defende que
uma relao essencial com as coisas no pode ser outra, seno aquela que contempla e se
inclina at as coisas em sua essencialidade (QH, 107). Essa questo fundamental ao
pensamento de Buber, pois reconhece o sentido da contemplao, num entrelaamento entre o
tcnico e o esttico. Significa que as coisas no entram em nossa existncia cotidiana somente
como instrumentos, havendo uma multiplicidade de relaes com elas, na sua independncia e
ausncia de finalidade. Por outro lado, no possvel compreender de forma to apartada
aquele que contempla uma rvore, daquele que a observa com a finalidade de com ela
produzir um basto, uma mesa. So formas de relaes legtimas, que so propriamente

138

constitutivas da existncia humana, e a compreenso do objeto em sua totalidade nos impede

de entend-los como inconciliveis.
b) A Relao com os Indivduos partindo da ressalva de Kierkegaard ao vnculo com
o outro, como impedimento que representa uma relao essencial com Deus, e de Heidegger,
que identifica relao com solicitude, Buber defende uma relao essencial: uma relao
direta de ser a ser, na qual se rompe o hermetismo do homem e se estabelea os limites de seu
prprio ser (Ibid., 108). Da mesma forma, na perspectiva que se manifesta com a multido,
que tanto Kierkegaard quanto Heidegger rejeitam, para chegar ao Ser prprio. Mesmo
concordando que esse annimo, representa uma espcie de seio materno negativo do qual
temos que sair luz para ser no mundo ns mesmos, uno mesmo (Ibid., 109), Buber
argumenta em favor da existncia autntica, que no se constitui fora dessas relaes. nesse
confronto entre seres que se fundamenta a unio entre os homens e se modela com o tecido da
vida social a forma da comunidade. Ou seja, apenas na concretude da existncia,
compreendida na dinmica social da vida, com suas solicitaes, obrigaes, regras e
vicissitudes, pode-se constituir o genuinamente humano, que depende da relao com o outro
em uma situao real e no virtual. Nesse confronto que pode surgir a comunidade. Tudo o
mais mera abstrao irreal, que pode ser at muito bonito de pensar, mas impossvel de ser,
pois requer a histria como palco para sua manifestao e fazer existncia.
c) A Relao com o Absoluto essa a nica relao essencial para Kierkegaard, que
pressupe a renncia a relaes com qualquer outro ser coisas, pessoas ou comunidade.
Diferente caminho foi anunciado por Heidegger, que optou pela secularizao de
Kierkegaard, renunciando a uma concepo religiosa de unio do uno com o Absoluto.
Contudo, mais do que abandonar essa dimenso de mistrio, Heidegger situa a possibilidade
do Absoluto na relao do homem consigo mesmo. Nessa perspectiva, a idia de Mistrio,
com toda a exigncia que dela decorre, no experimentada por Heidegger, pois com ele o
indivduo permanece fechado em si mesmo. Contrrio posio de Kierkegaard, Buber v
nela a prpria anulao da possibilidade dessa relao, pois um Deus que se pode chegar
unicamente mediante a renncia relao com o ser inteiro no pode ser Deus inteiro.
A singularidade autntica resulta de relaes essenciais, nas quais um ser confirma o
outro. Sem isso nos encontramos mergulhados no nada, mas no como apostou Heidegger, e
sim na ausncia da possibilidade da Existncia. Sem o outro, no posso falar em
autenticidade, mas apenas de solido. A autenticidade no somente uma ddiva; mesmo que

139

envolta na dinmica da gratuidade prpria s relaes, ela realizao74, advinda das

diferentes relaes que estabelecemos, dos diferentes seres com os quais nos confrontamos
em situaes particulares.
1.5.5.3 O Carter Dialgico da Vida Humana: o Primado da Relao
O dilogo uma dimenso da vida que nos liga ao absoluto. O humano transcende a
sua condicionalidade na medida em que se lana na relao com o outro, em relao real de
ser para ser. Graas a sua condio essencialmente dialgica ele se aproxima do Absoluto,
que tambm a condio para o reconhecimento de si, pois no possvel ir ao ntimo de si
mesmo, sem l encontrar o outro, que nos possibilita essa identificao de ns mesmos. A
relao algo que cobra radicalidade, entrega daquele que se prope a responder ao outro.
Relacionamentos que no se estabelecem na reciprocidade, e nos quais os envolvidos sequer
esperam isso do outro, no podem ser concebidos como uma relao essencial. A resposta
questo Que o homem? no pode surgir da investigao da pessoa humana, mas
unicamente, considerando-a na totalidade de suas relaes essenciais com o ente. S o homem
que realiza em toda a sua vida e com seu ser inteiro as relaes que lhe so possveis, pode
nos ajudar de verdade no conhecimento do homem (QH, 141).
Nessa perspectiva, a questo da essncia do homem se apresenta com toda sua fora
quele que experimenta a solido e responde na radicalidade da situao vivida; que no
experimentar profundo dessa solido, busca ultrapass-la. Tal condio se impe como
questo fundamental, como tarefa nova desse homem, que assume sua referncia vida.
Trata-se de uma exigncia de conhecimento de si, que deve sobrepor-se tenso da solido,
permitindo entrar numa vida renovada com seu mundo e se ponha a pensar a partir desta
situao. Embora tal processo no ocorra unicamente pela via do esprito, certamente
devemos considerar a contribuio do conhecimento para promov-lo (QH, 141-2).
Esse conhecimento tem oscilado em torno de duas abordagens distintas: de um lado,
uma perspectiva individualista; de outro, a tendncia coletivista. Contudo, essas concepes,
na percepo de Buber, no possibilitam uma compreenso satisfatria do humano, pois no
permitem abarcar o homem na sua totalidade. Com efeito, a peculiaridade de cada um desses
74

Segundo Lima Vaz (1992, p. 144), a categoria da realizao deve mostrar exatamente os caminhos atravs dos
quais a unidade estrutural do homem se cumpre efetivamente nas formas de relao com que ele se abre s
grandes regies do ser que circunscrevem o lugar ontolgico da sua situao e da sua finitude. Sendo uno como
ser-em-si (), o homem deve realizar essa unidade como ser-para-si ou como existente para o qual existir
viver a unificao progressiva do seu ser ().

140

pontos de vista que elas possuem certa unidade: ambas no so mais que o resultado que se
apresenta ante manifestao de uma situao humana semelhante, apenas que em etapas
diferentes. A situao a qual Buber se refere marcada pela confluncia de uma dupla falta
de lugar, o csmico e o social, e de uma dupla angstia, a csmica e a vital, como uma
constituio solitria da existncia, em um grau que, possivelmente, jamais se deu antes
(Ibid., 142-3). Nesse caso, individualismo e coletivismo no passam de reaes do esprito a
esse novo quadro histrico de insegurana.
A perspectiva individualista revela a tentativa da pessoa humana de afirmar a situao,
acolhendo a realidade tal como , aceitando como mnada a sua solido. Frente ao desespero
que ameaa consumi-lo, a sada do homem a glorificao da solido75. O coletivismo, como
segunda reao, resulta desse fracasso. Nele a pessoa busca afastar-se de seu destino
solido, submergindo por completo no grupo. Quanto mais coeso ou compacto for este grupo,
mais a estada nele possibilita pessoa sentir-se livre da intemprie social e csmica. A
angstia vital se dissolve na acomodao a uma vontade geral, e, conseqentemente, a pessoa
abandona a responsabilidade, delegando ao coletivo (QH, 143). De uma maneira geral, esta
segunda reao mais explorada na filosofia de Buber, expressando uma clara objeo ao
coletivismo, em razo do contexto em que viveu; marcado por uma forte sobreposio do
coletivo ao indivduo. A defesa irrestrita do indivduo, da responsabilidade, com a sua prpria
existncia e com a da comunidade, manifesta o sentido da crtica do autor modernidade, em
sua ntida dissoluo dos elos de ligao, assim como das suas proposies pedaggicas.
A anlise de Buber do significado que a coletividade assume para o indivduo
singular. Ele assinala o carter de realidade da mesma, que oferece, com isso, a segurana no
encontrada na imaginao, que sustenta a reao individualista. Ela torna-se expresso da
segurana total. Contudo, e em face desse realismo, o coletivismo moderno est afetado pela
iluso [grifo nosso] (Ibid., 144). No difcil entender o carter ilusrio e o equvoco no
qual se instaurou o homem moderno, em razo do fato de que o contato com o todo se
estabelece sem que haja nenhum contato entre as pessoas. Em tal realidade, a pessoa no
supera o isolamento, apenas o sufoca; represado o af do homem de conhecer-se a si
mesmo. Por isso Buber afirma que o coletivismo a ltima barreira que tem levantado o
homem antes de encontrar-se consigo mesmo (Ibid.). A superao da solido pressupe o
encontro interpessoal, no reconhecimento da alteridade do outro. Dessa forma, possvel
75

Buber se refere ao conceito de Amor fati de Nietzsche, que est relacionado capacidade, necessidade de o
homem aprender a amar seu prprio destino. Como o prprio Nietzsche afirma em Ecce homo (10): no querer
nada de outro modo, nem para diante, nem para trs, nem em toda eternidade. No meramente suportar o
necessrio, e menos ainda dissimul-lo (...), mas am-lo... (NIETZSCHE, 2005, 1993, p. 422).

141

entender o limite de ambas as posies: de um lado, uma que se firma no imaginrio e no na

pessoa concreta, e de outro, o mergulho no coletivo e a abdicao da deciso e resoluo
pessoal, como renncia a si mesmo. preciso considerar que a condio para a efetivao de
relaes autnticas que as pessoas envolvidas sejam tambm pessoas autnticas.
Embora as crticas de Buber paream dirigir-se com maior nfase ao coletivismo,
reconhecendo seus limites face constituio da pessoa autntica, em um contexto marcado
pela perda da identidade na massa76, a perspectiva assumida afasta-se de ambas as posies. A
sua viso revela uma nuance diferenciada pela maior proximidade de uma abordagem
antropolgica, e menos de crtica social. Tal investigao, pela profundidade com que se
processou, levou-o a constatar que o homem, do seu contexto, encontra-se numa situao
mais complexa do que a oposio explcita a uma tendncia dominante, uma vez que se
encontra em um momento de falsa realizao de um projeto de sociedade.
Trata-se de uma luta tambm complexa, pois, herdeiros de um pensar dualista, que
exclui os opostos bem e mal, certo e errado, esquerda e direita , tendemos a no enxergar a
essncia das situaes. Muitas vezes deixamos de perceber os limites e as possibilidades que
se inscrevem em ambos os lados, como o caso da falsa oposio entre individualismo e
coletivismo. O enfrentamento dessa situao, que reflete uma imagem deformada do nosso
anseio da vida em comunidade, , propriamente, desfazer aquilo que se apresenta como falsa
alternativa. Ou seja, a escolha entre individualismo e coletivismo, para que, ento, se possa
enderear busca da alternativa genuna excluda (QH, 146).
A alternativa encontra-se na afirmao do inter-humano, na esfera do entre, categoria
fundamental da realidade humana. Dela que pode sair a excluda alternativa genuna. Esta
esfera, que est assegurada junto com a existncia do homem como homem, mas que, todavia,
no tem sido conceitualmente delineada, denomino-a de esfera do entre (Ibid., 147). A
compreenso de tal intuio pressupe que desloquemos o nosso olhar, ora fixado no interior
dos indivduos, ora no mundo, para o entre, lugar e suporte real das ocorrncias interhumanas (Ibid.). Trata-se, contudo, de algo pouco visvel e mesmo desconhecido. A vivncia
do entre captada em pequenos acontecimentos, cujo carter eventual muitas vezes o situa no
horizonte do esquecimento, embora tenha ocorrido. As situaes inter-humanas podem ser
visualizadas na conversao genuna, espontnea, no momento em que o essencial no o
que ocorre em um ou outro, mas aquilo que ocorre entre os dois.
76

O tema foi objeto das inquietaes tambm dos frankfurtianos, em sua crtica sociedade moderna, e, de
maneira especial, ele se torna objeto da problematizao de Adorno a respeito da Educao em meados do sculo
XX, assim como de suas proposies. Cf. ADORNO, T-W; HORKHEIMER, Dialtica do Esclarecimento;
ADORNO, T-W. Educao e Emancipao...

142

importante ressaltar ainda o que Buber caracteriza por esse momento, que no deve
se deixar colonizar por conceitos psicolgicos, pois a situao dialgica, por ser uma
experincia essencial, que envolve a totalidade do ser, s pode ser caracterizada
ontologicamente. Sua compreenso requer que se parta daquilo que transcende a ambos os
envolvidos e se radica entre os dois. Dessa forma, compreende que o ponto de partida de
uma cincia do homem, tal como a compreenso de uma nova comunidade, dever tomar a
relao viva entre os homens, afastando-se da dualidade indivduo x coletividade. A resposta
questo Que o homem se encontra na afirmao de sua constituio na relao com o outro,
e, como afirma Buber, se aceitarmos compreend-lo como o ser em cuja dialgica, em cujo
estar-dois-em-recproca-presena se realiza e se reconhece cada vez o encontro do uno
com o todo (Ibid., 150-1).

143

CAPTULO II

144

2 A EXISTNCIA DIALGICA E A ANTROPOLOGIA DO

INTER-HUMANO COMO TICA
A fora de uma vida a fora da sua unidade (DN,
128)

2.1 FILOSOFIA DA REALIZAO E DILOGO: da VIVNCIA ao ENCONTRO

A Filosofia do Dilogo de Martin Buber tem na obra Eu e Tu (1923) seu marco
significativo. Nela encontramos uma descrio fenomenolgica da atitude do homem no
mundo, do qual se apreende o sentido da existncia autntica. O fato que nela se descortina
o primado da Relao (Beziehung). Contudo, a problemtica da relao nesse autor
precedida do reconhecimento da vivncia e da dualidade na qual ela se encontra inserida,
questo abordada em Daniel. Dilogos sobre Realizao, um dos trabalhos mais originais de
Buber. Nele confluem as diferentes influncias que recebeu ao longo de sua formao juvenil,
em torno da elaborao do se que pode denominar de filosofia da realizao. Nela
encontramos a distino dos modos segundo os quais uma pessoa pode compreender as suas
vivncias. Buber parte do pressuposto de que o homem possui, alm da orientao, uma
funo de realizao que lhe possibilita um encontro real com Deus, com os outros homens
e com a natureza (FRIEDMAN, 2002, p. 38). A idia de fundo que perpassa os conceitos o
reconhecimento da dualidade inerente existncia humana.
O pensar por meio de dualidades uma caracterstica marcante de filosofia de Buber.
Esse pensar encontra-se estruturado em pares de conceitos, em mtua dependncia, revelando
uma significativa herana filosfica. Dessa forma, possvel estabelecer um paralelo entre
essa filosofia e o idealismo transcendental de Kant77. Tal vinculao pode ser percebida na
medida em que ele retoma a idia kantiana, segundo a qual ns nos impomos ordem espaotemporal da experincia, a fim de podermos nos orientar por ela. Tal perspectiva, por outro
lado, revela uma herana da filosofia de Dilthey, especialmente na distino elaborada por ele
entre as cincias Geistswissenschaften e Naturwissenschaften. Contudo, importante
77

Segundo Caygill (2000, p. 177), o idealismo de Kant era tambm um realismo emprico, aquele que prova
que mesmo a nossa experincia interna, indubitvel para Descartes, s possvel mediante o pressuposto da
experincia externa. Assinala ainda: Para o idealismo transcendental axiomtico que os objetos da
experincia... no so nunca dados em si, mas apenas na experincia, e fora dela no existem (...). Os objetos no
espao da intuio exterior e os no tempo da intuio interior no podem estar presentes sem essas formas de
intuio. (...) De uma forma semelhante, os conceitos puros do entendimento gerados pela espontaneidade do eu
no so em si mesmo coisas, mas as condies de possibilidade de coisas.

145

considerar que tais elaboraes encontram-se fundamentadas na prpria estrutura dessa

filosofia dialgica de Buber, na sua opo por se manter numa estreita aresta e afastado de
elaboraes generalizantes, prprias dos sistemas. A questo revela mais o carter paradoxal
dessa proposta, que no lhe permite optar por um lado da realidade e rejeitar a outro, mas
reconhece a interdependncia desses elementos opostos. A maior influncia no conceito de
realizao advm da filosofia existencialista de Kierkegaard. Nos primeiros trabalhos desse
pensador, Buber encontrou os fundamentos para as suas mais importantes idias: a direta
relao entre o indivduo e Deus, a quem o indivduo se dirige como Tu; o estado inseguro e
exposto de todo indivduo como um indivduo; o conceito do cavaleiro de f, em que no
pode levar abrigo o universal, mas constantemente tem que arriscar tudo na singularidade
concreta de cada situao nova; a necessidade de se tornar uma verdadeira pessoa antes de
sair para a relao, e a importncia da realizao, a convico na vida pessoal (cf.
FRIEDMAN, 2002, p. 38-9). Essa compreenso perpassa a estrutura de Daniel, que faz parte
de um momento inicial da filosofia desse pensador, e revela a riqueza e a originalidade de
conceitos posteriormente desenvolvidos.
Trata-se de uma elaborao pessoal, que se apresenta de forma enigmtica nossa
compreenso, a tal ponto de Gustav Landauer afirmar que a linguagem a que Buber recorre
em Daniel pode ser interpretada como inspirada por Deus, cuja profundidade temtica abre ao
leitor as portas da transcendncia (cf. ALBERTINI, 2003, p. 7). Buber no se ocupa da
interpretao de texto ou da experincia de outrem, mas nos oferece um criativo e denso
trabalho de elaborao em torno de conceitos que o aproximam de uma filosofia da existncia.
A obra est estruturada em cinco dilogos que examinam o problema da unidade em geral a
unidade do homem com ele mesmo e com mundo, e com Deus. Cada um enseja problemticas
relativas unidade na dualidade ou o problema da polaridade o dilogo na montanha, sobre
a cidade, no jardim, no teatro e na praia. Segundo Bergman (1991), a tese fundamental que
possvel ao homem introduzir a unidade no mundo. Contudo, o dilogo, aparentemente,
no era ainda importante para ele, apesar de aparecer na primeira pgina (cf. p.217-19)
O Dilogo sobre Direo que se passa na montanha trata da coalizo entre a paixo e
a direo, as ms inclinaes e o caminho para Deus, sendo que direo significa a forma
que ir normalizar e dar um sentido s foras do homem (ZUBEN, 2003, p. 22-3).
Compreendendo-a como um dos princpios fundamentais constitutivos do humano, ele
reconhece que, de um lado, temos um princpio que d forma e outro princpio que no
deixa ser formado. Tal oposio convive na interioridade do homem, gerando conflito.

146

Contudo, esses princpios so necessrios ao pleno desenvolvimento humano, assim como

vida social e cultural (cf. ZUBEN, 2003, p. 23).
O tema da direo, ou do caminho necessrio realizao do humano, como caminho
prprio que cabe a cada homem realizar, algo central filosofia de Buber, encontrando-se
em obras da maturidade, como O caminho do homem segundo a doutrina hassdico, texto de
conotao antropolgica e inegavelmente tico e pedaggico. Nesse contexto especfico,
assinala que a direo se encontra marcada por uma tenso primordial:
A direo a tenso primordial que habita a alma do homem, e que o move
a escolher e realizar isto e no aquilo, em meio a uma infinidade de
possibilidades. Na direo, a alma se apresenta como coordenadora da
realidade; ela se abre e se d a tal realidade, no simplesmente no plano dos
sentidos, mas com todo seu ser (FRIEDMAN, 2002, p. 40).

preciso, pois, considerar que a direo no se encontra fora do homem; como algo
externo, que o leve a realizar uma vontade alheia a ele; encontra-se nele, visando lev-lo a ser
o que . Isso no significa determinismo, nem individualismo ou vontade arbitrria, mas a
realizao da verdadeira direo no ser do homem.
Buber reconhece uma dupla relao do homem para com sua experincia: uma que
orienta e classifica, e outra, que realiza ou torna real; orientao e realizao (Ibid., p. 41).
Isso no significa afirmar a existncia de um homem que seja um tipo puro de realizao ou
de orientao. Contudo, para Buber, o homem criativo tem o mais efetivo poder de
realizao; ele a pessoa em quem a fora da realizao e do esprito esto concentrados; ele
possui o inteiro poder da realizao; nele a orientao est includa de forma dependente e
como uma funo. O homem criativo aquele que realiza os mltiplos aspectos do seu
esprito (DN, 47). Buber relaciona o poder criador a seu poder efetivo de realizao78.
O Dilogo sobre Realizao o segundo e ocorre acima da cidade. Ele trata da
impossibilidade de o indivduo viver indefinidamente em contato com a realidade. Daniel
aborda a questo da interioridade do indivduo, entrelaada ao mundo no qual ele se encontra.
Ele expressa tal questo por meio da distino entre experincia (Erfahrung) e vivncia
(Erlebnis). Revela-se, j nesse ponto, uma preocupao que ser permanente nas elaboraes
de Buber: uma crtica experincia e uma afirmao da vivncia, no sentido da participao
total do ser no acontecimento. Dessa forma, na realizao deve-se estar pronto, com a

78

A centralidade atribuda ao criativo apresenta-se ainda como primeira elaborao de Buber sobre o humano.
Embora ela permanea como questo fundamental ao longo dos seus trabalhos, pelo amplo significado que o
conceito assume, sobretudo pela sua vinculao s possibilidades histricas relacionadas ao judasmo (cf.
SCHOLEM, 1994, p. 153), ele posteriormente ser secundarizado, em favor de um impulso de relao. Tal
caracterizao de grande importncia ao debate educacional apresentado no Cap. 3 deste trabalho.

147

integridade de seu ser, para confrontar um nico ser e um s acontecimento. A verdadeira

realidade aquela que experimentada dessa maneira (ZUBEN, 2003, p. 25). No entanto, a
questo da relao ainda no posta aqui, pois o que ele denomina por realizar constitui-se
no relacionar a experincia a ela mesma. Ou seja, a questo do indivduo ainda no se
encontra entrelaada com a do outro, com a noo de alteridade, pois o problema da relao
ainda no adquiriu o estatuto de questo filosfica.
A realizao a vida com sentido, cujo exemplo maior a criana, que vive
totalmente com sentido (cf. BERGMAN, 1991, p. 223). A realizao assim compreendida no
significa prescindir da orientao. Ao contrrio, revelando um aspecto central ao humano,
revela o carter duplo da existncia, que tem na contradio sua prpria condio,
pressupondo tanto a Orientao, como a Realizao, ou seja, no possvel afirmar um tipo
de existncia que assuma um ou outro tipo.
No h tipo humano puro de realizao, ou um tipo puro de orientao.
Assim como, na viva em comunidade, a realidade atingida deve ser
continuamente colocada na continuidade da experincia, assim tambm, no
plano da vida individual, os momentos de orientao devem ser seguidos por
momentos de realizao (FRIEDMAN, 2002, p. 41).

O terceiro dilogo, que ocorre em um jardim, evidencia a questo da confiana. Nele o

interlocutor de Daniel, Reinhold, discorre sobre as mudanas ocorridas com a passagem da
infncia e da juventude, quando o significado da vida parecia assegurado por si mesmo, e as
prprias dificuldades e conflitos pareciam ser de confiana (ZUBEN, 2003, p. 27). A partir
de ento comea a conhecer a evidente ambigidade da vida, da amizade e do amor, com a
expresso de um inimigo do seu prprio mundo, e no de um mundo estranho (cf. DN, 61).
Esse momento foi seguido pela atual situao de inquietude, delrio e ansiedade, descrita pela
personagem como experincia de abismo. Ela expressa aspectos caractersticos dos
primeiros pensamentos de Buber sobre a solido desesperada do indivduo e a distncia do
mundo, o abismo entre a ao e o pensamento, entre a vida e o esprito, e, sobretudo, a
dualidade intrnseca de cada um (ZUBEN, 2003, p. 27). O abismo ou duplicidade
expresso da ruptura da segurana. A resposta de Daniel, contudo, no assinala uma
recomposio desse quadro originrio, mas a superao dessa necessidade, pelo
reconhecimento de que o devir humano o coloca continuamente na insegurana, pois, na
busca de conhecer o caminho, o homem ter que se arriscar. Isso porque esse devir, mesmo
pressupondo-se a orientao, no se fixa nela. A exigncia que se coloca ao Menschen-Sein
a necessidade de volta ao abismo, que o mundo como os adultos o compreendem. Ele deve
expor-se e devotar-se continuamente santa insegurana. O conceito expressa a riqueza de

148

um pensamento inquietante, que nunca se cristaliza em preceitos. Viver assumir o perigo da

prpria existncia, como afirma Zuben (2003, p. 28): Toda vida vivida com o Ser todo
inteiro significa perigo. Aquele que vive sua vida no conhecimento verdadeiro e realizador
deve comear continuamente, e arriscar tudo, sem cessar; a verdade no mais ser, mas sim
devir. Esta uma tarefa infinita, e no algo que se realize de uma vez para sempre, como
afirma Daniel: reconhece o fato que deves descer sempre de novo no abismo de variveis
formas; eternamente a tua alma tem que ousar e louvar santa insegurana (DN, 79). Essa
categoria permite compreender o sentido de uma Filosofia da Realizao, na qual Buber ope
o homem de orientao quele de realizao:
O homem de orientao procura e tem necessidade de segurana, sempre;
quer encontrar o caminho e possuir uma verdade geral to slida que no
mais o derrubar. O homem que atinge o esquecimento de si, para empregar
seu poder de realizao, ama a verdade no derivada, e no quer saber onde
est, pois est sempre no novo, no mais ntimo, na divindade. Deus s pode
se realizar atravs dos homens, na ntima presena de uma experincia, e o
Deus dessa experincia no o mesmo, mas sempre o novo (FRIEDMAN,
2002, p. 42).

Diferentemente, o homem de realizao est desprotegido no mundo, mas no

abandonado. Ele possui aquilo diante de que toda segurana parece vazia: direo e sentido.
Como assinala Zuben (2003, p. 29):
Ao contrrio daquilo que acontece ao homem de orientao, o homem de
realizao no quer ter sua ao limitada causalidade e evoluo; sente-se
livre, e age como um homem inteiramente livre. Enquanto o homem de
orientao submete todo acontecimento a frmulas ou regras, o homem de
realizao no relaciona cada acontecimento seno a seu valor intrnseco, e
isto um sinal do eterno.

O homem de realizao assume o mundo como abismo e encontra-se continuamente

em perigo. A existncia humana a porta de acesso realidade profunda e concreta. Esta
realidade o mais alto prmio da vida, assim como o eterno nascimento de Deus (DN, 78).
Mergulhado no abismo ele experimenta a dualidade como forma prpria de ser das coisas e
de si mesmo. Viver na dualidade viver a tenso da contnua busca da unidade, para si e
para o mundo (Ibid.).
A dualidade o tema do quarto dilogo que simbolicamente ocorre no teatro. A
questo no obedece aos cnones clssicos de uma oposio entre bem e mal, mas o
reconhecimento de duplicidade essencial que se institui entre ser e contra-ser. Essa temtica
central s obras posteriores, especialmente Eu e Tu, no reconhecimento de dupla atitude que o
homem pode ter diante do mundo, expressa pelas palavras-princpio Eu-Tu e Eu-Isso.

149

Segundo Bergman (1991, p. 225), Buber define trs tipos de polaridade e trs
caminhos de criao da unidade. Trata-se da polaridade trgica, a polaridade no amor e
polaridade na qual o problema da dualidade se resolve com a transformao. Na apresentao
da primeira, ele recorre tragdia clssica de Sfocles, Antgona, tomando como exemplo o
par Creonte e Antgona, na qual a unidade criada por meio do conflito e deciso. Nela se
evidencia a impossibilidade de se rotular um ou outro como justo ou injusto, culpado ou
inocente, como se a unidade do esprito no achasse uma forma de esclarecer e compreender,
a no ser pela separao dos dois79. A polaridade no amor se resolve por um ato de incluso,
de abarcamento, de Umfassung. Essa unidade ocupa um importante papel na teoria da
educao de Buber, idia especialmente desenvolvida em Sobre o Educativo. A terceira
polaridade resolvida por um processo de identificao de ambos, que leva transformao.
O tema da polaridade est presente tambm no quinto dilogo, que ocorre na praia, e
aborda a polaridade da vida humana tratando da questo do mal e da necessria unidade: O
mal no se encontra nessa polaridade, nem num plo, nem no outro. O mal aparece no
momento em que o homem se confunde ao tentar reduzir unidade a tenso existente entre os
dois plos (ZUBEN, 2003, 30). A atitude verdadeira que o homem deve assumir est
relacionada ao seu poder criador face realidade dual. Nesse caso, os plos no devem
simplesmente se justapor; requer-se um trabalho, um investimento do homem para criar
realidade. A funo do homem justamente criar tal unidade, que no ser, mas sim, devir.
Como afirma Buber: A autntica unidade no pode ser encontrada, mas somente realizada. E
a realiza aquele que liga a unidade do mundo aquela da alma. Primeiro, porm, este deve
viver a tenso do mundo como tenso de sua alma mesma (DN, 125). Assim, na tenso entre
eu e mundo j observamos um esboo do que posteriormente se configurar na idia de
relao. Nela j temos o indicativo do reconhecimento do outro, sendo a prpria busca da
unidade expresso dessa presena do outro, e no a sua excluso:
79
Sobre esse tema, ver a rica interpretao apresentada por Freitag (1992), que assinala a tripla funo do
discurso trgico expresso artstica, educativa e catrtica. Numa aluso s intenes pedaggicas de Sfocles,
mostra que toda ao humana suscetvel de erro, que cada ponto de vista defendido tem sua razo de ser
remetendo, contudo, ao ponto de vista radicalmente contrrio, cuja validade e legitimidade vo se tornando
evidentes no desdobramento da trama de cada personagem (p. 23). A anlise empreendida pela autora considera
essas aes em separado, avaliando as conseqncias de cada uma delas, para ento, julgando ser essa a inteno
do autor, poder estabelecer um parmetro de validao de ambas as atitudes. Com efeito, na descrio da
funo catrtica que esse veredicto parece evidenciar-se com maior preciso. Nesse caso, na sobrevivncia dos
dois personagens menos nobres e mais fracos Creonte e Ismnia, irm de Antgona reside de certa forma o
contedo educativo. Como afirma Freitag: O espectador, reeducado pela pea, aprende a ter simpatia pelos
personagens menos nobres e mais fracos, mas por isso mesmo mais humanos e abertos para a experincia da
vida (p.25). E acrescenta: Nessas duas figuras transformadas pela experincia dolorosa (erro e sofrimento)
confirma-se a lei moral grega da temperana, virtude que somente se adquire pela vida, evitando radicalidades e
extremos (Ibid.).

150

A verdadeira unidade do mundo a unidade do mundo tal como est, uma

unidade que no exclui nada, e nada destri, mas transforma uma vida em
uma unidade, atravs da ao realizadora do homem. (...). Todavia, por ser
esta unidade uma unidade realizada, ela jamais pode ser atingida
completamente; uma unidade que se mostra sempre mais como uma
dualidade mais aguda e mais pura (FRIEDMAN, 2002, p. 44).

A unidade apresenta-se como finalidade do homem de realizao. Como afirma

Scholem (1994, p. 154), o mundo multifacetado, dilacerado por dualidades infinitas e,
apenas no ato de realizao, torna-se uma unidade. Essa tarefa ser efetivada na medida em
que o homem descer ao abismo; ele saber, ento, qual ser a finalidade de sua descida ao
abismo, qual ser ento sua tarefa essencial: criar, levar a unidade a si mesmo, para levar a
unidade ao mundo. dessa forma que encontramos, posteriormente, a afirmao da unidade
como dualidade pura no reconhecimento do outro, na noo de alteridade e com o prprio
abandono da idia de unidade.
Como j afirmamos o conceito de realizao, tema de Daniel, revela significativa
confluncia com o pensamento de Kierkegaard. Tal proximidade torna-se mais evidente na
idia de santa insegurana, relacionada ao conceito de angstia daquele autor, como assinala
Zuben (2003, p. 34): Kierkegaard parte do abismo irreconcilivel que existe entre o finito e o
infinito, abismo que sentido pelo homem como uma angstia radical. Para ele, a angstia
caracteriza a condio humana ante a possibilidade de escolher. Existncia liberdade;
poder ser; o puro sentimento do possvel, o sentido daquilo que pode acontecer e que
pode ser mais terrvel do que a realidade (Reale, 1991, p.246)80. A angstia vivida como
tenso face realidade que exige escolha, ante o dilema radical do qual a mxima expresso
a figura de Abrao, como ele o caracteriza em Temor e Tremor. Kierkegaard (1988) defende
que a f essencialmente uma relao particular com Deus, caracterizada, paradoxalmente,
por uma forte angstia e uma incompreensvel alegria; uma vivncia na qual a renncia e a
confiana se complementam. O sacrifcio de Isaac expresso dessa f de Abrao, e traz
tona a problemtica da relao entre tica e religio81. O dever se apresenta como algo pessoal
80
A ampla aceitao desse conceito, revelando a influncia de Kierkegaard sobre diversos pensadores do sculo
XX, como Sartre e Heidegger, assim justificada por Gardiner (2001): variedade de aspectos sob os quais a
noo discutida pode, de fato, ajudar a explicar o impacto que sua anlise teve em diversos pensadores de
diferentes orientaes ideolgicas, muitos dos quais estavam longe de compartilhar o mesmo ponto de vista a
partir do qual a noo foi elaborada (Kierkegaard, p.119). Um dos aspectos que contribuiu para a ampla
aceitao dessa viso a conexo entre angstia e a conscincia da liberdade, algo que assinalado por
Kierkegaard, que busca delimitar o sentido do conceito. Ele reconhece que a angstia no sentido que lhe
interessa, no deve ser confundida com emoes como medo, que possuem um objeto definido e so tipicamente
direcionadas s coisas ou fatos do mundo externo (Ibid.). Diferentemente, a angstia est relacionada a algo
que nada e que representa a realidade da liberdade como possibilidade da possibilidade (Ibid.).
81
O tema visualizado melhor na obra Eclipse de Deus (1952), seja na explicitao da problemtica, seja na
avaliao posterior que Buber nos oferece da idia de suspenso do tico defendida por Kierkegaard.

151

e submetido vontade divina, que estabelece a ordem do bem e do mal, e pode, conforme
sua vontade, romper essa ordem; tudo passa, ento, numa dimenso de pessoa a pessoa, isto ,
numa relao direta com o indivduo (ZUBEN, 2003, p. 36). Embora se oponha
interpretao de Kierkegaard, Buber admite a necessidade de reconhecer a singularidade da
cada situao que exige do homem uma atitude pessoal. O homem de realizao compreendese na tenso, pois precisa continuamente se posicionar, na ausncia das certezas prprias da
orientao: Encontra-se diante de uma escolha, que se manifesta no silncio e na
inefabilidade de um abismo (Ibid., p. 37).
Assim, a segurana, como seu oposto, a santa insegurana, prpria da condio
humana: a segurana inicial de quem se encontra em um mundo previamente estabelecido, e
posteriormente, o abismo, trazido de forma inevitvel pela experincia, mas que somente
assim revela a condio propriamente humana. A problemtica antropolgica relativa
histria de cada homem. A cada gerao o homem obrigado a vivenciar essa passagem de
um estado de segurana originrio incerteza prpria da vida adulta. Trata-se de uma questo
tambm relativa histria humana, quando somos levados de um estado de perfeita harmonia
com a natureza, e na vida coletiva entre os homens, a momentos de crise82, nos quais se
rompe uma imagem do mundo e o homem ento se v solitrio e na condio de estrangeiro.
nesses momentos que emerge a questo genuinamente antropolgica.
No humano a vida adulta encontra-se marcada pela experincia do abismo, resultado
da perda da segurana. Ela distingue-se da infncia, mundo da espontaneidade ingnua, que
sobrevive na ausncia da conscincia da dualidade prpria de todo ser intramundano. A vida
adulta expresso da dualidade, assim como a conscincia dela, que resulta da necessria
ruptura com o momento anterior. Apenas na vivncia dessa dualidade o homem se revela na
sua plenitude e pode encontrar o caminho prprio, no mais aquele da segurana oferecida
pela orientao absoluta, mas pela realizao, que implica assumir os riscos das escolhas que
devem ser feitas83. Buber assim caracteriza o reino da santa insegurana: o reino da audcia
do perigo, do eterno recomear, do eterno devir, reino do esprito aberto e da profunda e
concreta (DN, 75). Nele o homem se depara com uma escolha essencial: a orientao, que
lhe promete a segurana e a realizao, que nada lhe tem a prometer e simplesmente lhe diz:
82

Ver em Berger & Luckmann (2004) a rica anlise sobre a especificidade da crise de sentido que se configurou
na modernidade, que esses autores relacionam ao pluralismo, s infinitas possibilidades em todas as dimenses,
em oposio a uma evidente falta de orientao: A maioria, porm, sente-se insegura num mundo confuso e
cheio de possibilidades de interpretao e, como alguns desses tambm esto comprometidos com diferentes
possibilidades de vida, sentem-se perdidos (p. 54).
83
Esses aspectos so assinalados na anlise que Buber realiza do mito de Ado e Eva, que ser abordada neste
captulo, no item 2.4.1.1.

152

se tu queres me possuir, deve descer ao abismo (DN, 76). O homem de realizao prefere o
amor ao perigo orientao, tranqilidade e proteo, que lhe trazem segurana; ele descer
ao abismo, para tomar um conhecimento ntimo do significado da indescritvel polaridade de
todo ser e de toda coisa: polaridade do ser e do parecer, do mundo e de si, e suas tenses
recprocas (cf. DN, 76; ZUBEN, 2003, p. 38-9). Realizao e Orientao no se excluem. So
atitudes complementares e necessrias na concretizao de uma existncia autntica;
configuram modos prprios de ser e de se relacionar com o mundo.
O homem se efetiva por meio das relaes que ele estabelece, segundo a palavraprincpio que ele pronuncia. A primeira parte de Eu e Tu consiste numa extensa definio
dessas duas atitudes do homem, que so similares idia de realizao e orientao de Daniel
(cf. FRIEDMAN, 2002, p. 65). De um lado, o relacionamento Eu-Isso, que julga e observa,
partindo de um modelo pr-estabelecido, oferecendo ao homem segurana; do outro, a relao
Eu-Tu, que pressupe que o Eu arrisque. Ela situa-se no mbito da realizao, na insegurana
do inesperado, que ser construdo no encontro com o outro. Dessa caracterizao emerge o
significado do humano como ser de relao, de dilogo, na atitude primordial do face-a-face.

2.2 A DUPLA ATITUDE DO HUMANO E O PRIMADO ONTOLGICO DA

RELAO
A palavra-princpio Eu-Tu, s pode ser proferida pelo
ser na sua totalidade. (...) O Eu se realiza na relao
com o Tu; tornando Eu que digo Tu (ET, 13).

A Palavra a chave para a compreenso do mundo. Ela est diretamente relacionada

ao modo de ser do homem, expresso nas palavras-princpio Eu-Tu e Eu-Isso como pares que
se inter-relacionam. O Eu possui um aspecto duplo, uma vez que o Eu da palavra-princpio
Eu-Tu diferente da palavra-princpio Eu-Isso (ET, 3). Elas fundamentam e instauram a
duplicidade do mundo no qual o homem vive; mundo que guarda a dualidade da atitude
humana: O mundo duplo para o homem, segundo a dualidade de sua atitude (Ibid.). As
palavras-princpio fundamentam uma existncia, na medida em que o Eu se constitui na
relao ora com um Tu, ora com um Isso. O prprio Eu s existe nessa relao, seja como Eu
da palavra-princpio Eu-Tu, seja como Eu da palavra-princpio Eu-Isso. Assim, preciso
considerar a especificidade de cada uma dessas palavras, as condies de sua efetivao, que

153

obedecem a pressupostos essencialmente diversos. De um lado, a condio para a palavraprincpio Eu-Tu que ela seja proferida pelo ser na sua totalidade; j a palavra Eu-Isso no
pode jamais ser proferida pelo ser em sua totalidade (ET, 3-4).
Uma caracterstica distintiva dessas atitudes o fato de que a vida no Isso marcada
pela objetivao, pela transitividade, atravs da qual o homem pauta a existncia nas
atividades que tm algo por objeto. O humano deseja experimentar, extrair das coisas um
saber, mas essa no a nica nem a mais significativa maneira de aproximao do outro,
sendo apenas a forma de configurao de um mundo constitudo pelo Isso. Diferentemente, o
dizer Tu se afasta de qualquer objetivao, da experimentao, da posse do outro,
independente do que ou quem seja esse outro. O Tu se instaura na relao: Quem diz Tu no
possui coisa, no possui nada. Ele permanece na relao (Ibid., 4-5).
Tal caracterizao expressa a possibilidade de distintas formas de se relacionar com o
mundo, que podem ser sintetizadas por meio da denominao de atitude ontolgica e atitude
cognoscitiva. Esse o limite da experincia na relao do homem com o mundo:
independente do lugar, ela sempre o coloca no reino do Isso. Como atitude eminentemente
cognoscitiva, a experincia se realiza no experimentador, que no participa do mundo nesse
momento, nem o mundo toma parte naquilo que experimentado. A encontramos o aspecto
fundamental desse questionamento. Como ser de dilogo, uma vivncia que se realiza
somente nele no pode contribuir para a sua verdadeira humanidade. Por outro lado, o Eu
no existe isoladamente, como ocorre com o Eu da experincia.
O reconhecimento do carter dialgico da palavra nos leva esfera primordial do
entre (Zwischem), categoria central filosofia do dilogo, lugar primordial e existencial onde
acontecem os eventos autenticamente inter-humanos (ZUBEN, 2003, p. 149), e onde se
realiza o encontro entre Eu e Tu. O reconhecimento desse espao no qual se d o dilogo
pressupe uma distino entre as diferentes esferas onde a relao se estabelece. Na acepo
de Buber, possvel distinguir a esfera do propriamente social daquela que ele denomina de
Inter-humano, compreendendo-a como aquela do face-a-face, do um-ao-outro, cujo
desdobramento denomina de dialgico.
2.2.1 Compreendendo o Sentido da Relao: Totalidade, Reciprocidade e Presena
Toda vida verdadeira encontro frase que condensa a perspectiva dialgica
reconhece o Eu numa relao com um Tu. A relao pressupe que o homem se encontre com
a totalidade do seu ser, da mesma forma que aceite o outro em sua totalidade, exigncia de

154

que o percebamos sem excluir nenhuma parte. O outro uma totalidade; mas tambm nico,
essencialmente diferente de mim. A aceitao do outro, em sua essencial alteridade, condio
para o dialgico, pressupe uma ao recproca. Ou seja, o dilogo ocorre na medida em que
sou capaz de me dirigir ao outro, confirmando-o em sua diferena, mas tambm na medida em
que o outro capaz de me tornar presente, como eu a ele. A reciprocidade , ento, uma
condio para o dilogo genuno, que s ocorre nessa mtua presentificao. imprescindvel
reconhecer que a relao Eu-Tu caracteriza-se por sua amplitude, por sua capacidade de se
estender aos diferentes seres, no sendo uma exclusividade da relao inter-humana, mesmo
que essa nos permita vivenciar melhor o encontro.
O mundo da relao se realiza nessas trs esferas: a relao com os seres da natureza,
com os homens e a esfera dos seres espirituais. Essas diferentes relaes tm na linguagem
sua marca distintiva. A vida com a natureza permanece no limiar da linguagem. A vida com
os homens a expresso da relao na sua plenitude: ela toma a forma de linguagem. Ela o
modo privilegiado de relao, pois somente entre os homens possvel enderear e receber o
Tu, a possibilidade da reciprocidade plena.
Aqui a linguagem se completa como seqncia no discurso e na rplica.
Somente aqui, a palavra explicitada na linguagem encontra sua resposta.
Somente aqui, a palavra-princpio dada e recebida da mesma forma, a
palavra da invocao e a palavra da resposta vivem numa mesma lngua, o
Eu e o Tu no esto simplesmente na relao, mas tambm na firme
integridade. Aqui, e somente aqui, h realmente o contemplar e o sercontemplado, o reconhecer e o ser-reconhecido, o amar e o ser-amado (ET,
118-119).

A relao com os seres espirituais ocorre sem linguagem; marcada por um silncio
capaz de gerar linguagem. Tal relao expressa o reconhecimento do primado do Tu Eterno,
que pode ser sentido em cada Tu, vivenciado segundo a maneira prpria de cada uma dessas
esferas: Em cada uma das esferas, graas a tudo aquilo que se torna presente, ns
vislumbramos a orla do Tu eterno (ET, 7).
Relao Reciprocidade. Este critrio maior, segundo o qual podemos reconhecer o
encontro, quer se trate de uma planta ou de outro ser humano, apresenta-se em pessoa para
mim. No se trata de uma pessoa no sentido de um ser de conscincia, como o conhecemos;
significa que no se trata apenas de uma massa inerte e compacta posta simplesmente diante
do homem, mas a rvore que pode integrar o evento da relao e, portanto, ser um Tu para o
homem, num momento de verdadeira presena (ZUBEN, 1979, p. 158).
Buber ilustra essa situao por meio da descrio da forma como usualmente nos
relacionamos com natureza. Uma rvore pode significar uma totalidade significativa, e assim

155

podemos apreend-la como uma imagem. Coluna rgida sob o impacto da luz, ou o verdor
resplandecente repleto de suavidade pelo azul prateado que lhe serve de fundo. (...) Eu posso
classific-la numa espcie e observ-la como exemplar de um tipo de estrutura e de vida
(ET, 7-8). Importa compreender que, embora distintas, essas atitudes no se excluem; ambas
so legtimas, pois a relao no suprime os elementos que a classificam como espcie, uma
vez que tudo est includo numa totalidade (Ibid., 8).
O primado da reciprocidade que marca a relao com os diferentes seres do mundo,
que leva Buber a reconhecer a identidade entre Relao e Reciprocidade, faz emergir uma
pergunta fundamental referente ao sentido dessa reciprocidade com os entes da natureza,
assim formulada: se esta relao implica uma reciprocidade abrangendo efetivamente os dois
parceiros, o Eu e o Tu, como pode a relao com aquilo que simples natureza ser entendida
como uma relao desse tipo? (Ibid., 143). Ou ainda: de que espcie esta reciprocidade e o
que nos permite atribuir este conceito to fundamental? (Ibid.). Antes de arriscar uma
resposta imediata questo, preciso reconhecer os diferentes domnios que constituem a
natureza, no sendo possvel tom-la como um todo, tal como o faz a cincia positiva. Agindo
assim, estaramos assumindo a mesma perspectiva, embora com motivaes inversas. Dessa
forma, no h uma resposta uniforme para a questo. A domesticao de animais nos oferece
elementos capazes de ilustrar, esclarecer a questo. Nela as diferentes reaes obtidas
dependem da posio assumida pelo homem quanto a sua maior ou menor autenticidade nesse
trato, pois, reconhece Buber, os animais, como as crianas, sabem discernir se as
manifestaes de ternura so dissimuladas ou no, so autnticas ou no (Ibid.).
Contudo, Buber reconhece que, embora o animal possa dirigir sua ateno a outro ser,
ele no duplo, como o homem. Nele a dualidade se encontra de forma latente, por isso
nessa relao nos encontramos no limiar da mutualidade. Mas colocar-se nesse limiar no
significa impossibilidade de vnculo, mas apenas reconhecer o seu carter parcial. Essa
questo torna-se ainda mais complexa quando consideramos a possibilidade da relao com
seres que no emitem reao, que no podem retribuir a ao que exercemos sobre eles, como
as plantas. Nesse domnio, Buber aponta para outro tipo de reciprocidade, que no se
circunscreve ao mbito da ao do indivduo; trata-se da reciprocidade do prprio ser.
Embora no exista a ao ou atitude de um indivduo, existe, sem dvida,
uma reciprocidade que no seno o Ser. Aquela totalidade viva e a unidade
da rvore, que se recusam ao olhar mais perscrutador daquele que s se
limita a explorar, mas que se oferecem quele que diz Tu, esto presentes
quando o homem est presente; ele permite rvore manifest-las e, pelo
fato de ser, a rvore as manifesta (ET, 144).

156

Diferente da relao com seres situados no limiar da mutualidade, a esfera do

esprito compreende-se como esfera do supra-limiar. Tambm a Buber afirma o primado
da relao, reconhecendo que, no mbito dos fenmenos possveis de serem descritos, o
Esprito se revela como encontro. No se trata de uma idealizao da relao com o Tu
Eterno, pois o encontro algo que nos envolve e que penetra em ns (Ibid., 148). Resta,
pois, admitir essa ao mtua, sem a qual no se pode falar em vida espiritual.
O encontro com os elementos naturais e com os elementos espirituais nos conduz
indagao sobre o significado de falar em resposta ou de apelo, tal como compreendemos
no mundo humano. Admitir a mutualidade nessas esferas poderia nos levar a compreender a
relao como um fenmeno do misticismo. Contudo, Buber ope-se a tal viso, situando a
relao Eu-Tu fora desse mbito, embora ela requeira certo distanciamento dos hbitos
prprios da racionalidade ocidental, sendo necessrio nos desligar de nossos hbitos de
pensamento, sem, no entanto, renunciar s normas originais que determinaram o modo
prprio de o homem pensar aquilo que atual (Ibid., 149).
A exigncia da relao torna-se maior quando nos referimos ao homem. Ele no pode
ser confundido com uma coisa, um objeto possvel de manipulao; no pode ser
experimentado, descrito, decomposto em suas qualidades, atributos, mas apenas
compreendido na sua totalidade. A metfora da msica possivelmente a que melhor
descreve a viso da totalidade do humano e da sua irredutibilidade condio de objeto.
Assim como a melodia que se compe de sons, nem os versos de vocbulos ou a esttua de
linhas a sua unidade s poderia ser reduzida a uma multiplicidade por retalhamento ou
dilaceramento assim tambm o homem a quem eu digo Tu (ET, 9-10). No possvel fazer
uma experincia do outro na relao Eu-Tu, pois, ao experiment-lo, j efetuamos um
distanciamento do Tu. A exigncia maior a exclusividade vivida no face-a-face; a
necessria vivncia da totalidade, pois a palavra-princpio no pode ser proferida seno pelo
ser em sua totalidade (Ibid., 11), sendo uma condio no ocultar nada de si, sob o risco do
desvanecimento do Tu. A presena, que se me revela como instante fugaz, no permite que
seja submetido ao critrio da objetividade, que, necessariamente a remeteria para o passado ou
para o futuro. Dessa singular condio, deduz-se a total impossibilidade da reduo do mundo
do Tu ao mbito da experincia, que decorre do fato dessa vivncia situar-se no presente.
O sentido do atuar no mundo em sua concretude parte da relao, cuja exigncia a
perfeita aceitao da presena. Nesse caso, em se tratando da relao mais elevada, como nas
demais, cuja exigncia a sada de si em direo ao outro, aqui tambm o que se pressupe

157

que a pessoa se coloque na sua totalidade, mas tambm a exigncia no da renncia do Eu,
mas de um falso instinto de auto-afirmao (cf. ET, 90-1).
A relao apresenta algo de mais significativo: a possibilidade de prolongar-se,
mesmo ante o desligamento do outro, quando este no est ciente do que ocorre, pois ela no
depende do envolvimento consciente dele. Algo compreensvel, sobretudo quando
consideramos a relao Eu-Tu como extensiva aos seres da natureza e aos seres espirituais.
Em muitas relaes entre humanos o desligamento do outro se evidencia, sem que possamos
dizer que cessou o vnculo entre eles. O acontecimento vivenciado pelo indivduo no encontro
com outro ocorre dos dois lados, e indiscutivelmente singular. No caminho percorrido por
um homem em direo ao outro, ele apenas pode dar conta da sua parte, e nada mais. Por isso,
no possvel julgar a relao tal como ela vivenciada pela outra parte. Do evento perfeito
da relao conhecemos, por t-la vivido, a nossa sada, a nossa parte do caminho. A outra nos
acontece, ns no a conhecemos (Ibid., 88). Devemos, pois, nos ocupar unicamente com a
nossa disposio de seguir na direo do outro, ciente de que no cabe a ns saber do outro,
julg-lo, ou mesmo considerar que podemos intervir na graa. Nesse caso, a atitude de
contemplao pode nos ajudar a entender essa viso, pois esta tambm pressupe reconhecer
outro tipo de posicionamento. O que importa a vontade do homem de realizar o encontro,
sem ter certeza quanto a sua realizao. O sentido da relao, como evento imediato, , por
isso, melhor caracterizado na idia de passividade, mesmo que implique certa atividade, pois
requer o nosso direcionamento ao outro.
O Tu se apresenta a mim. Eu, porm, entro em uma relao imediata com
ele. Assim, a relao , ao mesmo tempo, escolher e ser escolhido,
passividade e atividade. Do mesmo modo, uma ao do ser em sua
totalidade como supresso de todas as aes parciais, e, por conseguinte, de
todas as sensaes de ao (as que no so fundamentadas seno em sua
limitao recproca), deve tornar-se necessariamente semelhante a uma
passividade (ET, 89).

Como instante fugaz, a relao Eu-Tu essencialmente gratuidade. Como afirma

Sindoni (1998, p. 197): Embora seja por minha espontnea vontade que eu entre em relao
com um tu, realizando assim o ato prprio do meu ser, o encontro no feito ou decidido
por mim. A graa, contudo, pressupe a disponibilidade, abertura como vontade de
vivenci-la: O Tu encontra-se comigo por graa; no atravs de uma procura que
encontrado. Mas enderear-lhe a palavra-princpio um ato de meu ser, meu ato essencial
(ET, 12). A relao um fenmeno marcado pela dialtica, de ao e paixo. Ao que se
assemelha passividade, pois expressa a vivncia do limite da ao de um Eu que vai ao

158

encontro de um Tu, mas que, efetivamente, no pode ser realizada por ele (o Eu), embora no
seja realizada sem ele: A unio e a fuso em um ser total no pode ser realizada por mim e
nem pode ser efetivada sem mim (Ibid., 12-13).
O pressuposto para a relao Eu-Tu, tal como a atitude de realizao, a vivncia
imediata. Destituda de qualquer interesse ou tentativa de tornar o outro um meio para a
realizao de determinados fins, reconhece todo meio como obstculo. Nesse caso, somente
na medida que eles forem abolidos podemos vivenciar o encontro. O instante atual e
plenamente presente, d-se somente quando existe presena, encontro, relao. Somente na
medida em que o TU se torna presente a presena se instaura (Ibid., 14). Tal o limite da
palavra-princpio Eu-Isso, enquanto atitude em que o homem, ao utilizar as coisas, submete-as
sempre ao passado, privando-o de presena, que o que aguarda e permanece diante de ns
(Ibid.). O mero experimentar anula a possibilidade da presena.
A caracterizao proposta por Buber parte do reconhecimento da realidade concreta,
no sendo resultado da pura especulao. Com isso, no possvel imaginar a existncia de
um Eu, em si, mas de um homem que, em sua concretude, consolida relaes, e que somente
possvel compreend-lo na dualidade fundamental que marca toda existncia. Refugiado no
reino do Isso da experimentao e utilizao , o homem vive a iluso da possibilidade de
uma nica via. Contudo, alerta Buber, a humanidade reduzida a um Isso nada tem em
comum com uma humanidade verdadeiramente encarnada qual um homem diz
verdadeiramente Tu (ET, 15).
Marcada pela gratuidade, a relao pressupe a ao daquele ao qual o Tu se revela,
sobre aquele que se encontra no face-a-face. A situao que melhor expressa essa ao
aquela prpria da relao com a arte, que, pressupondo a apario, a manifestao, requer
para a sua real efetivao uma ao do esprito, que busca tornar-se obra a forma que se lhe
apresenta. Esse o prprio encarnar-se da arte, que requer o ato essencial. Contudo, se nos
parece evidente o sentido da ao, no horizonte do esttico, o mesmo no ocorre quando se
trata das relaes humanas ou com o Tu humano. Nessa perspectiva, no to evidente o que
significa o ato essencial que instaura aqui a imediatez (Ibid., 16).
O reconhecimento de um duplo atuar nos coloca diante do prprio sentido do humano,
enquanto ser que se constitui na relao com o outro. Nesse sentido, em muito nos ajuda o
paralelo que Buber estabelece entre amor e dio. O amor, enquanto fora csmica, no deve
ser confundido com sentimentos, pois, diferente daqueles, no possumos o amor; ele
acontece entre o Eu e o Tu. Ele pressupe a totalidade do ser. No amamos, seno quando
nos colocamos com a totalidade do nosso ser, e quando tambm assumimos, aceitamos o

159

outro na sua totalidade. O amor diferente do sentimento e situa-se no mbito da

Responsabilidade, pois Amor responsabilidade de um Eu para com um Tu (Ibid., 17). J o
dio, por sua prpria essncia permanece cego, pois somente possvel odiar uma parte de
um ser. Sendo o dio a impossibilidade de ver o outro na sua totalidade, nesse caso, aquele
que, vendo um ser na sua totalidade, deve recus-lo, no est mais no reino do dio, mas no
limite humano da possibilidade em dizer-TU (Ibid., 18-19).
Trata-se de uma questo complexa, que implica reconhecer a possibilidade de algum
recusar-se ao encontro, julgando a relao algo relativo. Nesse caso, considerando essa
questo e os seus desdobramentos, o que de mais grave se nos apresenta no certamente o
dio que um homem pode nutrir por outro, mas indiscutivelmente a indiferena. Pois aquele
que experimenta imediatamente o dio est mais prximo da relao do que aquele que no
sente nem amor e nem dio (Ibid., 19). Essa uma das questes mais significativas e
urgentes da nossa poca: resgatar no humano o sentido, desejo do encontro, em um mundo
avesso ao outro, que prima pela indiferena, pela insensibilidade.
O que nos permite compreender o humano de um mbito mais abrangente do que
aquele da mera quantificao, da explicao racionalizadora, no sendo, contudo, algo de
extraordinrio, algo que se destaca da ordem comum das coisas (DD, 43). Parece-nos que o
extraordinrio nos darmos conta da peculiaridade desses momentos, de to distantes que
estamos, ou por nos encontramos, como afirma o autor, com os receptores desligados.
Buber antecipa a objeo aos que pretendem situar esses eventos no mbito do misticismo,
das supersties. Distancia-se dessa perspectiva e acentua o carter de f verdadeira:
O que me acontece diz algo a mim, mas o que ele me diz no pode ser
revelado por nenhuma informao secreta, pois este algo nunca tinha sido
antes pronunciado e nem composto de sons que j tivessem sido
pronunciados. (...); algo que permanece a palavra pronunciada, a palavra
daquele instante, que no pode ser isolada; ela permanece a pergunta de um
questionador, pergunta que exige sua resposta (DD, 43).

O fato de se constituir como pergunta, para a qual no h uma resposta prestabelecida, revela a singularidade da situao. Alm disso, deve-se considerar a
especificidade do lugar de onde ela provm, ou seja, a prpria realidade concreta do mundo,
tal como nos oferecida cotidianamente: na vida conheo unicamente a realidade concreta
do mundo, que me oferecida constantemente, a todo instante (DD, 45). A palavra que nos
dirigida em um mundo concreto constitui-se em convite tambm a uma resposta concreta, que
cobra de ns uma ao: seguir na direo daquele que nos dirige a pergunta uma converso
prpria vida que pulsa diante de ns.

160

2.2.2 O Primado Ontolgico da Relao e a Converso do Tu em Isso

um fato significativo na relao que estamos presos condio irremedivel de
transformar cada Tu em Isso. Cada Tu, homem ou mulher, converte-se numa soma de
qualidades. Independente da exclusividade da sua presena, o outro est fadado a tornar-se um
objeto entre os outros; condenado a tornar-se uma coisa. A contemplao autntica breve,
eventual e mesmo o amor no pode permanecer na relao imediata; ele dura, mas numa
alternncia de atualidade e de latncia (ET, 19). Nesse quadro de entrelaamento o Tu
permanece em um estado de latncia, que a ilustrao de Buber nos ajuda a compreender: O
Isso a crislida, o Tu a borboleta. Porm, no como se fossem sempre estados que se
alternam nitidamente, mas amide, so processos que se entrelaam confusamente numa
profunda dualidade (Ibid., 20). significativo nessa aluso crislida, como metfora da
existncia humana, o reconhecimento de que seu desenvolvimento ocorre essencialmente na
esfera do Isso, que permite ao homem modificar o mundo e a si mesmo. O isso a eterna
crislida e o tu a eterna borboleta (cf. FRIEDMAN, 2002, p. 66).
Com efeito, a condio genuinamente humana pressupe a converso de si condio
de Tu, em razo do carter originrio da relao84. Tal condio pode ser compreendida na
referncia vida primitiva, como situao originria da existncia. Nela as impresses e as
emoes elementares, que despertaram o esprito do homem natural, so derivadas de
fenmenos de relao, pela vivncia de um face-a-face, por estados de relao, pela vida na
reciprocidade (ET, 21). Buber apresenta uma rica descrio de tais impresses e sentimentos
vivenciados pelo homem primitivo em relao natureza, com a qual ele se relaciona como
ser que a ele se dirige em pessoa, como Tu, verdadeira presena, sendo a objetivao um
momento posterior. Essa vivncia originria marcada por uma fora, um poder cheio de
mistrio, reconhecida pela crena ou cincia desses povos e condensada em expresses como
o Mana ou o Orenda85; poder capaz de transformar fenmenos naturais em Tu. Ela
84

O autor esclarece a questo em Distncia Originria e Relao, acentuando o significado da distncia como
condio originria, embora no reconhea como o ato originrio, este se constitui pela relao, que possui a
marca ontolgica. Essa questo assume uma dimenso antropolgica em Eu e Tu, quanto o autor toma como
referncia a experincia de povos primitivos, povos que permaneceram carentes de objetos e cuja vida foi
construda num mbito restrito de atos fortemente ricos de presena (ET, 20), que se manifesta na linguagem,
pela densidade das palavras-frase, capazes de exprimir a totalidade de uma relao.
85
Os estudos sobre os polinsios assinalam o carter vago e flutuante do conceito de mana. No tem
individualidade alguma, subjetiva e objetiva. concebido como uma matria misteriosa comum que permeia
todas as coisas. (...) O conceito de mana indica um poder ou influncia, no fsica, e de um certo modo
sobrenatural; mas apresenta-se na fora fsica ou em qualquer tipo de poder ou excelncia que um homem
possua (CASSIRER, 1994, p.159). Alm disso, encontrado em toda e qualquer coisa, independentemente de
sua natureza especial e de sua distino genrica (Ibid.).

161

permanecer na memria, em estado de latncia, com fora suficiente para suscitar novos
encontros, os quais permitem ao homem a experincia do Tu.
O que se depreende dessa vida primitiva o fato de que a conscincia do Eu um
fenmeno posterior; esse corpo nada sabe de um Eu, que para ns modernos originrio, seja
como cogito seja como eu da experincia. Como afirma Buber: No o Eu, mas, sim, o
corpo que deseja fazer coisas, utenslios, jogos, ser o inventor (ET, 24)86. O Eu emerge na
relao com o mundo, tal como ela se apresenta originariamente; surge da decomposio das
vivncias primordiais, provm das palavras originais vitais, o Eu-atuando-Tu e Tu-atuandoEu (Ibid., 25). Temos a afirmao do primado ontolgico da palavra-princpio Eu-Tu,
proferida antes de o homem primitivo conhecer-se como Eu. J a palavra-princpio Eu-Isso
decorre justamente da separao do Eu, sendo posterior ao surgimento do Eu.
importante considerar que no evento primordial da relao o Eu j se encontra
includo, dada a sua exclusividade, que resulta da dualidade entre mundo e homem, que
permite a ele vivenciar o sentimento do Eu, mesmo sem ter conhecimento dele. Porm no se
trata ainda da dualidade prpria do Eu-Isso, ou do Eu egocntrico, que experimenta o outro.
Mas como uma distino elementar do seu meio ambiente, pois o eu ainda no est inserido
no fato natural que traduz a palavra-princpio Eu-Isso, em que o experienciar centrado no Eu
egocntrico (Ibid., 25). Por outro lado, seria uma iluso imaginar que o aparecimento do Eu
seja um fato decorrente da vida moderna, em sua representao na forma teorticocognitiva. Pelo contrrio, trata-se de um processo, e no de um fenmeno estanque. Ou seja,
o ato consciente do Eu uma descoberta decorrente da experincia primordial, do prprio
evidenciamento do Eu dessa relao. Assim, o Eu que se distanciou, aparece ento como o
portador de suas sensaes das quais o meio ambiente o objeto (ET, 25-6).
Esse carter processual do desenvolvimento da conscincia, que assinala a
inevitabilidade do nosso destino de uma vida consciente, Buber no v de forma melanclica.
Pelo contrrio, a vida a prpria condio de manifestao plena desse humano. A questo
significativa, pois podemos, de forma ilusria, considerar a experincia primitiva como um
paraso. Porm, o que se descortina no nos autoriza tal concluso, e mesmo a prpria histria
testemunha que esses primeiros momentos foram extremamente cruis, marcados pelo medo,
pela dor. Contudo, e mesmo que nos alerte a respeito do tipo de violncia a presenciada, esse
mundo no conheceu o quadro de barbrie87 que a nossa histria conheceu. Entretanto, aquilo

86

Esse impulso criativo significativamente debatido em Sobre o Educacional, e reconhecido o seu carter
originrio, mesmo que secundarizado ante o primado do impulso de interligao.
87
Sobre o tema cf. ADORNO; HORKHEIMER (1985); ADORNO (1995); CENCI (1996).

162

que de mais destrutivo tem se afigurado desde ento ao humano como legado da
modernidade, que o sentimento de indiferena, impede-nos de reconhecer o outro como
outro. Isso, certamente, tem o poder de nos aniquilar mais como humanos do que a prpria
violncia. Assim, afirma Buber:
As vivncias de relao do homem primitivo no eram certamente doces
complacncias; mas melhor a violncia sobre um ente realmente
vivenciado, do que a solicitude fantstica para com nmeros sem face. Da
primeira, parte um caminho para Deus, da segunda, somente o caminho que
leva ao nada (ET, 27).

A fala revela uma crtica ao contexto histrico-social, que se descortinava naquele

momento, que em nossos dias se tornou mais agudo88. Hoje vemos crescer um quadro de
indiferena face s questes fundamentais, a perda da sensibilidade e o anonimato crescente.
Estamos ss em meio aos entes mais queridos; estamos sozinhos, atuando em nossos locais de
trabalho; estamos ss, enquanto produzimos o conhecimento sobre esse isolamento. Mas
longe de ser essa uma solido desejada, significativa; aquela relativa necessria diferena
que nos constitui como pessoas, e que nos possibilita o face-a-face. Trata-se de um isolamento
decorrente da impossibilidade da relao, da impossibilidade do encontro.
A singularidade do mundo humano, abstrada de suas experincias primordiais, revela
a prpria especificidade do ser, que difere dos outros animais, no por se encontrar numa
realidade mais ampla, mas, sobretudo, numa nova dimenso da realidade, revelando um
peculiar modo de ser (DR, 280), pois o homem nunca se encontra numa realidade
meramente fsica, e, sim, num universo simblico. Essa rede simblica se expressa na
linguagem, no mito, na arte e na religio, variados fios que tecem o emaranhado da
experincia humana (CASSIRER, 1994, p. 48). Dessa forma, mesmo considerando a
racionalidade como um trao inerente a todas as atividades humanas, ela no esgota a sua
caracterizao, no abarca a sua multiplicidade.
Tal caracterizao do humano permite-nos compreender a descrio apresentada por
Buber da experincia originria. Contudo, no se trata de defender este caminho, para
desvendar o sentido do humano, que assinale sua adeso a uma abordagem cultural. Buber, de
certa forma, parece relativizar a vida do homem primitivo, at mesmo em razo da
impossibilidade de uma inteira reconstruo dela. Por isso, devemos tom-la, unicamente, de

88

Segundo Hobsbawn (1995), uma das mais significativas transformaes da nossa poca a desintegrao de
velhos padres de relacionamento social humano, e com ela, alis, a quebra dos elos entre as geraes, quer
dizer, entre passado e presente (p. 24)88. Inclusive, por ser ela geradora de formas ainda mais sofisticadas de
violncia, de extermnio do humano, expressa na impessoalidade da guerra, que, com o auxlio da tecnologia,
torna suas vtimas invisveis.

163

modo simblico. Para Buber, a compreenso da realidade humana encontra melhor caminho
de descrio na realidade da criana, que se constitui numa referncia mais completa sobre a
origem desse ser, sendo ela o caminho para essa compreenso. Para entender essa questo e a
sua importncia para a antropologia filosfica e para a educao, Buber retoma a origem das
palavras-princpio, dessa feita, em sua gnese no mundo da criana. Elas provm de uma
realidade natural: a da palavra-princpio Eu-Tu, de um vnculo natural; a palavra-princpio EuIsso, do fato natural de distinguir-se de seu meio (ET, 27)89.
Essa relao ntima vivenciada por todos os seres humanos na vida pr-natal,
mesmo que dela eles no tenham um conhecimento. Tal vivncia originria algo marcante
para o homem e, pelas caractersticas assumidas, pode-se denomin-la de um vnculo
csmico, que se constitui em referncia para a sua vida. Buber a descreve uma imagem
secreta de seu desejo, embora no signifique anseio de retorno a tal realidade originria, mas,
propriamente, a nostalgia da procura do vnculo csmico do ser que se desabrocha ao esprito
com seu Tu verdadeiro (Ibid., 28). Essa vivncia suplantada pela vida pessoal. Ruptura
que, embora pontualmente efetivada pelo ato de nascimento, ocorre de forma processual para
a criana, que ento levada a substituir a ligao natural, que a unia ao universo, por uma
ligao espiritual, isto , a relao (Ibid., 29). Nesse processo a criana, ou o homem em
formao, apropria-se do mundo, na vivncia do encontro, na reciprocidade do face-a-face.
Semelhante ao homem primitivo, a criana vive a relao Eu-Tu na medida em que o corpo
explora o mundo; apreende dele sensaes fundamentais, atitudes e gestos que expressam a
originalidade da aspirao de relao (Ibid.). Aquilo que convencionamos, sobretudo pela
interpretao da Psicologia, a denominar de experincia dos objetos com os quais ela se
defronta no resulta de meros reflexos, mas de um confronto que se passa na fantasia, com um
parceiro vivo e atuante, que ele denomina de impulso de Interligao90, enquanto instinto de
tudo transformar em Tu (Ibid., 30).
Buber afirma o carter primordial do impulso de Interligao na vivncia originria,
cuja transformao em coisa resulta de uma ao posterior, advinda da dissociao das
experincias primordiais, da separao dos parceiros vinculados fenmeno semelhante ao
surgimento do Eu (Ibid., 31). Dessa forma, Buber fundamenta a precedncia da relao, do
89

Sobre essa distino como fato natural, aprofundar BUBER, M. Distncia Originria e Relao. O termo
vnculo, do alemo Verbundenheit, utilizado por Buber nas trs partes do livro. pouco comum na linguagem
corrente. de difcil traduo. De certo modo Buber nos oferece uma paradigma nesta passagem (...) Trata-se de
uma determinada relao entre dois seres que no mera justaposio, nem relao causal, nem conexo (...)
Vinculo denota uma relao ntima entre dois seres (ZUBEN, 1979, p. 160).
90
Traduzimos o instinto de relao como Impulso de Interligao. Essa questo ser central viso educativa do
autor (cf. Cap. 3 deste trabalho).

164

Tu: No princpio a relao, como categoria do ente, como disposio, como forma a ser
realizada, modelo da alma; o a priori da relao; o Tu inato (ET, 31). Da mesma forma, ele
justifica a exigncia de que ela se efetive, pois, como seres de relao, somente na medida em
que encontramos um Tu, em que lhe endereamos a palavra, realizamos aquilo que se
apresenta para ns como possibilidade essencial, como forma prpria do nosso ente.
Tal caracterizao torna-se fundamental viso do humano em Buber, que reconhece
o limite das tentativas de compreend-lo, restringindo-o a um mbito determinado. As vises
fragmentadas tendem a ignorar esse estado originrio e que permanece como referncia, cujo
nome nostalgia de uma vivncia plena, constituda na unidade proporcionada pelo vnculo
csmico. Com efeito, a passagem do ser humano de um universo a outro no algo estanque,
mas gradativo. Significa a sada do mundo primordial indiviso, no formado ainda, de onde o
indivduo fsico j se desligou pelo nascimento, mas no ainda o indivduo corporal, integral,
atualizado que s pode realizar esta passagem gradualmente, medida que entra nas relaes
(Ibid., 32). A relao assim a prpria condio do humano. Tornamo-nos humanos por meio
dos vnculos que estabelecemos, os quais se fundamentam nessa condio primordial.
Diferentes pensadores em nossos dias tm acentuado essa perspectiva antropolgica.
O vnculo com o outro , dessa forma, um dos aspectos fundamentais ao humano. Desde
Kant, esse aspecto tem se colocado como justificativa fundamental para a essencial condio
de educabilidade humana, decorrente de certo inacabamento desse ser. Ele afirma: O homem
a nica criatura que precisa ser educada (...). A espcie humana deve pouco a pouco, por seu
prprio esforo, tirar dela mesma as qualidades naturais da humanidade (KANT, 1993, p. 734). Diferente dos outros animais, seres determinados, o humano no definido por instinto,
mas vai se modelando ao longo de uma histria pessoal e coletiva. A ausncia de
determinaes biolgicas o torna essencialmente dependente do outro, como reconhece
Buber: O homem se torna Eu na relao com o Tu (ET, 32). A sua identidade construda
na relao com o Outro. Esse um aspecto significativo da nossa humanidade: no somos
sem o outro; ele a nossa possibilidade de ser. Charlot (cf. 2000, p. 52), assinala a condio
social do humano, considerando sob essa perspectiva o conjunto das relaes sociais como
aspecto determinante e indissocivel da condio de inacabamento. O homem sobrevive por
nascer em um mundo humano, pr-existente, estruturado. Mundo de relaes sociais e
simblicas. O autor, valendo-se de referncias Lucien Sve afirma o carter excntrico do
indivduo humano, cuja essncia originria resulta das relaes sociais que esse ser estabelece
no mundo, no sendo, pois algo que j se encontre dentro dele mesmo.

165

A conscincia do Eu se constitui de forma processual, na vivncia de um face-a-face,

que aparece e desvanece, e nesse movimento ele se vai revelando. Nesse processo, em todos
os momentos em que o Tu da relao desvaneceu-se, at o surgimento do Eu, ele, nem por
isso, tornou-se um Isso: um objeto de uma percepo ou experincia em ligao como ser
doravante, mas ele se tornou, de algum modo, um Isso em si, por hora inobservvel
aguardando o ressurgimento de um evento de relao (ET, 32-3). O mesmo no ocorre a
partir do momento em que o Eu se desliga desse universo, pois, com a sua efetivao, tambm
se instaura uma nova atitude face ao mundo. Temos ento a palavra-princpio Eu-Isso,
desconhecida na situao originria, mesmo quando esse, em sua transformao, tomava
conscincia de si como Eu. nesse processo que o homem passa, verdadeiramente, a fazer
experincia das coisas, classific-las, quantific-las. O que no quer dizer que as qualidades
agora catalogadas no fizessem parte do evento de relao, mas somente agora ele capaz de
orden-las em uma conexo espacio-temporal-causal91.
2.2.3 A Ordem do Mundo e a Necessidade do Mundo do Isso
Do que foi exposto decorre o carter ordenvel como um atributo, uma realidade
prpria do Isso. A possibilidade de classificao resulta de seu afastamento da condio de
Tu: As coisas no so classificveis seno na medida em que, deixando de ser nosso Tu, se
transformam em nosso Isso (ET, 34). Contudo, o Mundo Ordenado no significa a Ordem
do Mundo, pois a ordem do mundo algo que se apresenta em momentos fugazes, dos quais
no guardamos um contedo, apenas uma fora que irradia e penetra no mundo ordenado. O
homem apreende o mundo numa seqncia espacial e temporal, em que tudo o que o constitui
percebido de forma ordenada; sendo assim, o mundo apreendido por ele como seu objeto.
Mas h outra forma, ou outra atitude desse homem, segundo a qual ele encontra o Ser e o
devir como aquilo que o confronta, mas sempre como uma presena e cada coisa ele a
encontra somente enquanto presena (Ibid., 36). Ocorre o Encontro, que em seu manifestarse revela a ordem do mundo. Essa intuio de Buber bem mais relevante, pois esclarece no
s a singularidade do mundo do Tu, mas tambm o porqu da dificuldade do homem em
vivenci-lo. A caracterizao que se segue nos d a medida dessa dificuldade, ao mesmo

91

Espao e tempo so categorias que se redefinem quando se trata do Tu, dada a exclusividade do face-a-face,
tudo o mais aparece como cenrio; a partir dele que o Tu emerge, mas ele no pode ser nem seu limite nem
sua medida. O mesmo se processa com relao ao tempo, que vivido como um instante, cuja dimenso
puramente intensiva no se define seno por ele mesmo (ET, 34)91.

166

tempo em que estabelece as condies para a relao: Entre ele e ti existe a reciprocidade da
doao; tu lhe dizes Tu, e te entregas a ele; ele te diz Tu e se entrega a ti (Ibid., 37).
O significativo dessas experincias o seu carter singular, destitudas de causalidades
e que coloca o homem em face da insegurana, pois o mundo se releva a ele sempre cada vez
de modo diferente. Podemos assim dizer que cada encontro fecundo pela prpria natureza.
Atravs dele vislumbramos novas e significativas possibilidades que se apresentam, na
medida em que essa presena nos alimenta. Contudo, no devemos nos apressar julgando
necessrio suprimir o mundo do Isso, em favor de tal vivncia. preciso reconhecer que cada
Tu, com o trmino do evento da relao deve, necessariamente se transformar em Isso, em
razo da condio necessria do mundo do Isso, no qual de deve e se pode viver. Nesse caso,
o prprio fato de tornar-se Isso uma exigncia da relao. Da mesma forma que cada Isso,
ao entrar no evento da relao, pode se converter em um Tu. Para compreender a questo,
voltemos metfora da borboleta. Apenas nessa condio de crislida a vida se desenvolve;
apenas naquela o ser se manifesta na sua grandeza92. O carter de alternncia atualidade e
latncia marca a relao no mundo. Nesse caso, todo Tu individual deve transformar-se em
crislida do Isso para que as asas cresam novamente. Mas, na verdadeira relao, a latncia
no mais que a pausa da atualidade onde o Tu permanece presente (ET, 115). Somente o
Tu eterno no se converte em Isso, em razo de sua prpria natureza. O tornar-se Tu uma
condio de possibilidade, mas no uma garantia apriorstica; depende das nossas escolhas e
da gratuidade do evento. necessrio reconhecer os dois privilgios do Mundo do Isso:
mundo no qual se deve viver, no qual se pode viver, o mundo que oferece toda espcie de
atraes e estmulos de atividades e conhecimentos (ET, 38). Nesse caso, compreendemos
que toda tentativa de cristalizar a vivncia do Tu, que por sua essncia evento, tende a matla e isso nos prova os colecionadores de borboletas!
Com isso, podemos indagar quanto possibilidade de permanecer no mundo do Tu.
Buber alerta e, propriamente, delimita o horizonte segundo o qual o Tu se compreende: No
se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no estivesse previsto
que ele seria rpida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto, viver unicamente no
passado, somente nele que uma existncia pode ser realizada (Ibid. 39). A afirmao revela
o carter paradoxal dessa filosofia, que assume a necessidade de conduzir a vida no mundo do
Isso, no como algo excepcional ao humano, mas como a prpria condio na qual ele se
encontra e se compreende, e que , assim, a possibilidade de uma existncia autntica.

92

Cf. FREIEDMAN, 2002, p. 65ss.

167

Dessa forma, afirmar a primazia do dilogo no significa considerar a atitude Eu-Isso

como plo negativo dessa existncia, considerando-a como inferior. Tal perspectiva denota
uma incompreenso da filosofia de Buber, decorrente de uma viso dicotmica da realidade, e
desconhecendo-a como estreita aresta, que no permite escolher um lado ou outro da
realidade humana. O que ele fundamentalmente afirma a total impossibilidade de se pensar a
existncia humana apartada dessa atitude de distanciamento, de objetividade fundamental
estruturao do mundo. O limite de tal atitude est em o homem deixar-se subjugar por ela,
anulando a possibilidade do encontro, que fica claro na afirmao: o homem no pode viver
sem o Isso, mas aquele que vive somente com o Isso no homem (Ibid., 39). Alm disso,
preciso considerar que a atitude Eu-Isso no pode ser julgada quanto a sua eticidade ou
mesmo em termos de autenticidade. O que verdadeiramente a diferencia em relao atitude
Eu-Tu o carter Ontolgico, sendo nesse mbito que se compreende tal distino.
Assim, podemos dizer que a vivncia da relao instaura um estado de latncia
prpria da relao, que, uma vez ocorrida, abre a possibilidade de um encontro dialgico
sempre novo. Com isso, no se pretende cair no platonismo socrtico que nos levaria a achar
que, uma vez contemplada a idia do Bem, no mais se erraria. O que se contempla aqui a
concretude da existncia humana, cuja fora com a qual vivenciada pode manter acesa na
memria o significado desse encontro, sendo referncia para novas e significativas relaes.
importante considerar que essas atitudes podem sofrer alteraes. No sendo o homem pura
interioridade, mas abertura para o outro, impossvel pensar essa condio como algo
acabado e subordinado unicamente a uma deciso desse mesmo homem; uma deciso do
sujeito que pensa e que age segundo esse pensar. A conscincia no a organizadora da
experincia, mas uma rede de intenes significativas, o que equivale a dizer que o sujeito
no pura interioridade, mas abertura ao outro, sada para o outro (ZUBEN, 2003, p. 98).
Tal viso da existncia humana ser tratada de forma significativa por Merleau Ponty93, para
quem o prprio pensamento no existe fora do mundo e fora das palavras (1999, p. 249).
Reconhece dessa forma a exigncia da reciprocidade, da confirmao do outro, pois a
comunicao realiza-se quando minha conduta encontra neste caminho o seu prprio
caminho. H confirmao do outro por mim e de mim pelo outro (p. 252). Tal perspectiva
93

nessa perspectiva que o autor lana uma crtica ao eu transcendental herdado da filosofia kantiana, na qual
no possvel identificar o problema do conhecimento do outro: o Eu transcendental do qual ela fala tanto o
do outro quanto o meu, de imediato a anlise situou-se fora de mim, ela s precisa destacar as condies gerais
que tornam possvel um mundo para um eu (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 96). A questo ser assumida pela
filosofia contempornea, na qual o outro se torna um problema, significando a busca de uma tomada de
conscincia mais radical. Assim, afirma o autor: A reflexo no pode ser plena, no pode ser um esclarecimento
total de seu objeto se no toma conscincia de si mesma ao mesmo tempo que de seus resultados (p. 97).

168

revela o essencial papel da percepo do outro na constituio do Eu, e tem na linguagem,

enquanto objeto cultural, sua marca fundamental.
Na experincia do dilogo, constitui-se um terreno comum entre outrem e
mim, meu pensamento e o seu formam um s tecido, meus ditos e aqueles
do interlocutor so reclamados pelo estado da discusso, ele se inserem em
uma operao comum da qual nenhum de ns o criador (MERLEAUPONTY, 1999, p. 475).

Compreender o Eu como categoria relacional implica reconhecer os limites de tentar

apreend-lo como realidade em-si. Ele na relao com o outro; no existe um Eu sem
Mundo, seja Isso, seja Tu. O Eu na medida em que assume uma ou outra atitude. Por outro
lado, a iniciativa e o fundamento de tal atitude pertencem ao Tu, que se oferece ao encontro;
encontro que, por sua vez, depende da deciso do Eu de ir em direo ao Tu e encontr-lo.
2.2.4 A Relao com o Tu Eterno como expresso da Relao com o Mundo
O encontro com o Tu Eterno constitui-se numa relao completa, parcialmente
experimentada nas diversas relaes, sem consumar-se nelas, cuja vivncia na sua essncia
no resulta no abandono do mundo, pois Tu no se coloca como o fim do caminho, mas o
seu eterno centro. Tal perspectiva rejeita a possibilidade de pensar em caminhos especficos
para tal vivncia e caminhos que nos afastem. Porm, no se pode deduzir Deus das coisas do
mundo, em razo do carter de imediatez dessa relao: o existente diante de ns, na sua
imediatez, sua proximidade e durao, que s pode ser legitimamente invocado, mas no
evocado (ET, 94).
Tal relao, por outro lado, no se pauta num sentimento de dependncia, em razo
da prpria impossibilidade de identificar a relao com os sentimentos, que se apia no
pressuposto de que este no algo essencial, mas submetido ao dinamismo da alma, estando
condicionado pelo seu contrrio. O sentimento se encontra num estado de tenso permanente.
Buber tambm rejeita caracterizar a relao, seja a inter-humana, seja a relao com o Tu
Eterno, no mbito dos fenmenos psicolgicos, por tratar-se de uma reduo daquilo que
efetivamente vivenciado pelo homem de relao. A questo fundamental refere-se ao carter
essencialmente bipolar da relao, como unio dos sentimentos contrrios (ET, 94-5). Ela
pressupe o duplo envolvimento daqueles que se colocam em relao. Algo dispensvel no
sentimento que habita no interior do indivduo, sem requerer a confrontao com o outro.
Esse duplo movimento se estende tambm ao Tu Eterno, face ao qual ns nos colocamos
como quem necessita do Outro, mas Ele tambm necessita de ns (cf., 95).

169

Assim que se compreende a mtua dependncia, o mtuo envolvimento: a realizao

do destino humano uma tarefa do homem e o prprio sentido da existncia. Com efeito,
Deus no joga com os homens, manipulando os seus destinos, mas, e sendo um destino
divino, ele requer uma realizao humana. Tal compreenso nos impede de aceitar a idia de
dependncia, pois a palavra-princpio sagrada se situa no mbito da ao mtua. Nesse caso,
ver a relao de pura dependncia querer desatualizar um dos sustentculos da relao e
por isso mesmo, ela prpria (Ibid., 97).
Buber reconhece o carter essencialmente concreto da relao com o mundo, que
pressupe um atuar nele, que no algo a ser vivenciado apenas na alma. Por isso, ele adverte
aqueles que se contentam com uma vida interior sem se abrir para o mundo:
Porm aquele que se contenta em vivenciar sua atitude, e somente realiz-la
em sua alma, pode ser bem rico em pensamentos, mas sem mundo, e todos
os jogos, as artes, a embriaguez, os entusiasmos e mistrios que nele se
passam no atingem nem mesmo a pele do mundo. Enquanto algum se
liberta somente em seu si-mesmo, no pode fazer nem bem nem mal ao
mundo, no importa ao mundo. Somente aquele que cr no mundo pode ter
algo a ver com o mundo (ET, 109).

Reafirmar o primado do mundo, reconhecendo-o como o lugar no qual se manifesta e

se consolida a nossa humanidade, propriamente o caminho para o Tu Eterno. Em oposio a
uma separao entre o mundo e Deus, que resulta da atitude humana de experimentao e
utilizao do mundo. O encontro com o mundo torna possvel o encontro com Deus: Aquele
que verdadeiramente vai ao encontro do mundo vai ao encontro de Deus.
2.2.4.1 Exclusividade e Inclusidade Absoluta do Tu Eterno
Segundo Buber, a experincia religiosa caracterizada por duas vises equivocadas. A
primeira preconiza o homem religioso como algum apartado do mundo. Reconhece a
impossibilidade da vivncia religiosa ou mstica apartada do mundo; ou ainda, assume uma
relao atual com Deus e desenvolve um contato inautntico com o mundo. A utilizao e
experimentao do mundo interferem na relao com o Tu Eterno, que tender a configurar-se
sob as mesmas perspectivas.
A presena marcada pela exclusividade, pois o outro com o qual me relaciono se me
apresenta como nico: Toda relao atual com um ser presente no mundo exclusiva. O seu
Tu destacado, posto parte, o nico existente diante de ns (ET, 91). Tal exclusividade
vivenciada enquanto dura a presena da relao, e suplantada sempre que o Tu se converte em
Isso. Porm, o mesmo no ocorre na relao com o Tu Eterno. Nela ocorre a identidade entre

170

exclusividade e inclusividade, na medida em que tudo o mais se v includo nessa relao.

Entrar na relao pura no significa prescindir de tudo, mas sim ver tudo no Tu; no
renunciar ao mundo, mas, sim, proporcionar-lhe fundamentao (Ibid.). A relao com o Tu
Eterno no compreende nada fora Dele; uma relao que to mais efetiva quanto o homem
capaz de ir ao encontro do seu Tu, oferecendo-lhe todo o ser do mundo. Assim podemos
compreender a afirmao de Buber: O sentido-de-Tu do homem que experimenta, atravs
das relaes com o Tu individual, a decepo de tornar-se Isso, este sentido aspira atingir o
Tu Eterno, alm de todas aquelas relaes sem, contudo, neg-las (Ibid., 92).
A relao algo efmero, envolto no mistrio que a linguagem usual dificilmente
consegue captar ou expressar. O reconhecimento da relao Eu-Tu entre o homem e os seres
da natureza assinala a ausncia de um elemento essencialmente distinto do que julgamos
fundamental no dilogo entre os homens: a palavra. Contudo, revela aspectos significativos de
encontro, que ocorre no limiar da palavra, e que sendo assim nos oferece o que de essencial
caracteriza as relaes. No olhar de um animal encontramos a expresso do espanto de um ser
que parece lanar uma pergunta. Essa experincia que decorre num lapso de tempo um
abrir-se que se segue de um apagar-se. Num segundo ele estava ali, na vivncia plena do
mundo do Tu, e no outro j se encontrava no mundo do Isso. Tal evento nos permite uma
aproximao do encontro, da efemeridade da atualidade das relaes com os seres, a
melancolia sublime de nosso destino, a volta fatal do Tu individualizado ao Isso (Ibid., 113).
o carter propriamente fugaz da relao, do reconhecimento do Tu, que se evidencia. Ela
ocorre de forma imediata e v-se rapidamente diluda, e essa imediatez que to claramente
distingue o evento, ao qual se interporo a objetividade prpria da vida mundana. Isso,
contudo, no significa a debilidade da relao, mas da sua atualidade.
No a relao que necessariamente se debilita, mas a atualidade de sua
imediatez. O prprio amor no pode persistir na imediatez da relao; ele
dura, porm numa alternncia de atualidade e de latncia. Cada Tu no
mundo obrigado por sua prpria natureza, a se tornar uma coisa para ns
ou de voltar sempre ao estado de coisa (ET, 114).

Esse o ponto que caracteriza a relao em geral e tambm um marco distintivo da

relao com o Tu Eterno, que tudo envolve, pois nela a prpria latncia atualidade; uma
relao da qual Ele nunca se ausenta, como afirma Buber: Ns que no estamos sempre
presentes (Ibid.). O carter exclusivo da relao uma marca do evento, que
necessariamente se converte num mundo do Isso, como decorrncia da intromisso do outro
que ficou de fora, como se invadisse a relao, vingando a excluso primeira. Na relao com

171

o Tu Eterno, contudo, exclusividade e inclusividade absolutas se unem numa unidade, onde

tudo englobado (Ibid., 115).
Dessa forma, podemos compreender a importncia fundamental da relao com o Tu
Eterno, que exige do homem um movimento absoluto para Ele. Contudo, a sua exclusividade
torna problemtica a afirmao de que esta relao engloba as demais. Nesse caso, indaga
Buber: como pode o Tu eterno ser, na relao, ao mesmo tempo exclusivo e inclusivo?
Como o encontro do homem com Deus, encontro que exige um movimento absoluto em
direo a Ele e do qual nada pode desviar, pode englobar todas as outras relaes Eu-Tu deste
homem e oferec-las a Ele? (Ibid., 153). A questo, entretanto, no se aplica a Deus, mas
apenas nossa relao com Ele. Dessa forma, somente podemos falar sobre o que Deus em
sua relao com o homem (Ibid.). O sentido que Buber d a essa impossibilidade de falar
sobre Deus apartado da relao com o homem emerge de uma posio fenomenolgica, na
qual o objeto existe na relao com o sujeito que o conhece.
A relao com o Tu Eteno encontra-se indissociavelmente ligada relao entre os
homens. Nessa convico temos a afirmao de um novo humanismo: aquele que apresenta
como tarefa aos homens de realizarem o divino no mundo. a partir dessa centralidade do
homem que podemos compreender as crticas endereadas s msticas tradicionais, que
levam negao do Eu, do si-mesmo que absorvido pela divindade (ZUBEN, 2003, 103).
A negao da unidade do mstico com o divino se assenta na essencial diferena que
caracteriza cada ser. Assim a alteridade a condio para a relao com o divino. Nesse caso,
a crtica essencial refere-se ao fato de que a anulao do Eu implica tambm a anulao da
prpria possibilidade da relao, que se estabelece entre um Eu e um Tu.
O dilogo com Deus se estabelece no quotidiano da nossa existncia, com todas as
suas solicitaes. O evento envolve aquele que dele participa, exige dele uma deciso,
responsabilizando-o com a palavra anunciada; frente qual assume a responsabilidade de
responder. na relao com as diferentes esferas da realidade que se encontra a possibilidade
do encontro com o Tu Eterno, algo que no ocorre segundo uma ordem especial, mas de
acordo com o modo especfico de cada uma (cf. ET, 117). A centralidade da relao interhumana faz dela o caminho principal para as demais. E nessa perspectiva que ela pode ser
considerada imagem da relao com o Tu Eterno: A relao com o ser humano a
verdadeira imagem da relao com Deus, na qual a verdadeira invocao participa da
verdadeira resposta (ET, 119).

172

2.2.4.2 Segurana e Inefabilidade do Tu eterno

O encontro com o Tu eterno algo que acontece ao homem e deixa marcas indelveis.
O momento do encontro no vivncia que surge na alma receptiva e se realiza
perfeitamente; algo a acontece no homem (ET, 126). Trata-se de um acontecimento do qual
pouco se pode falar, no se configura como um contedo propriamente dito, mas como uma
presena que uma fora. O sentido dessa presena encerra trs fatos: a) a verdadeira
reciprocidade, em razo do fato de ser acolhido e de estar vinculado; b) a confirmao de
sentido, que embora se evidencie no passvel de demonstrao e definio, no obstante a
certeza que lhe acompanha, eliminando a prpria questo do sentido da vida; c) a realizao
do sentido no mundo, que embora concebido, no pode ser experienciado, e no sendo
experienciado pode ser realizado, e por isso que somos solicitados nesse encontro. Buber
entende por sentido aquilo que se encontra no mundo (cf. ET, 127). O sentido possui a marca
da espontaneidade, por isso no deve ser tomado numa perspectiva normativa. Assim,
podemos considerar a impossibilidade de essa realizao se configurar mediante o
estabelecimento de obrigaes universalizveis. Pelo contrrio, sendo uma relao, nica e
jamais poder ser convertida em prescrio. Cada um s pode pr prova o sentido recebido
com a unicidade de seu ser e na unicidade de sua vida. Assim como nenhuma prescrio pode
conduzir-nos ao encontro, do mesmo modo nenhuma nos faz dele sair (Ibid., 128).
Ao assinalar a impossibilidade de derivar a prescrio do encontro, tal como aquela,
no pode nos levar, em razo da impossibilidade de transmisso do sentido, Buber coloca em
questo as experincias religiosas, assentadas em prticas dogmticas. Como cristalizar o que,
em sua essncia, no se pode transmitir? Como fazer do mistrio a soluo para as mais
diferentes situaes da vida humana? Ora, a caracterstica fundamental do Tu Eterno o fato
de que ns reconhecemos a presena divina sem, no entanto, termos Dele um conhecimento
que diminua ou atenue para ns o seu carter misterioso, que, no podendo ser reduzido a
uma medida, no se converta em Isso.
O Tu eterno no pode, por essncia, tornar-se um Isso, pois ele no pode
reduzir-se a uma medida ou a um limite mesmo que seja medida do
incomensurvel, ao limite do ilimitado. Por essncia ele no pode ser
concebido como uma soma infinita de qualidades, nem como uma soma de
qualidades elevadas transcendncia (ET, 129).

Mesmo em face dessa recusa essencial do Tu Eterno em se converter em Isso, ns

assim o fazemos como resultado da nossa prpria capacidade. A histria revela essa reificao
de Deus, a passagem do Deus-coisa atravs das religies... (Ibid., 130). Essa capacidade de

173

converter um acontecimento em contedo tem explicao no desejo de segurana do

homem, que surge ante a inefabilidade do acontecimento. A confiana se institui com
objetivao de Deus na forma de rituais, que garantem a contnua manifestao da presena,
mas no a mesma daquele que se sente vinculado ao Outro. O homem no se sente satisfeito
de viver na solido aquilo que essencialmente da ordem do individual, por isso ele busca
uma representao coletiva daquilo que por sua essncia se vivencia na solido, no encontro
do Eu com o Tu. Paradoxalmente, o culto se insere na prpria dinmica da relao,
completando-a, por situ-la na dimenso em que ela verdadeiramente se processa, e pouco por
vez ele vai substituindo esse acontecer pessoal originrio. Cumpre-se a dinmica necessria
de converso do Tu a um Isso, mesmo que o Tu Eterno no possa se converter pela sua
essncia em um Isso. Porm, esse no o caminho que permita relao essencial atingir
uma estabilidade espao-temporal: apenas a sua efetivao na vida. a que reside a
esperana e a prpria certeza dessa continuidade.
Para Buber impossvel estabelecer uma distino entre a experincia religiosa e a
vida. Afastando-se de uma viso do especificamente religioso, afirma que o mistrio
essencialmente da ordem da concretude. E to mais o homem pode alcan-lo quanto mais
estiver vivendo esta vida com tudo que lhe traz. Para tanto, precisa romper com a perspectiva
metafsica expressa na dualidade das categorias da Imanncia e Transcendncia, pois,
reconhecendo que h um paralelismo entre a esfera humana e a esfera do encontro com o Tu
eterno (ZUBEN, 2003, p. 102). A experincia religiosa expresso da absoluta alteridade,
mas tambm de uma absoluta presena, cujo nico caminho a vida, a realidade humana.

2.3 O DILOGO COMO PROBLEMA: A MANIFESTAO DO MUNDO DO ISSO

A resposta ao Tu o evento originrio de toda civilizao, que tem fundamento num
ato essencial do esprito. Esse evento, que d suporte vida coletiva, requer uma constante
renovao, do contrrio, perde-se o rumo, levando ao enrijecimento e conseqente
sobreposio do mundo do Isso. Assim, da mesma forma que h homens para os quais a
presentificao do Tu mais freqente e evidente, h, tambm, pocas em que h um maior e
um menor predomnio do Tu, e pocas em que ocorre um predomnio do Isso. Esse
crescimento do mundo do Isso se evidencia de uma civilizao para outra, assumindo a
especificidade de cada momento. H, com efeito, em nossa poca, um expressivo progresso
da capacidade humana de experimentar e utilizar, que se manifesta na esfera das relaes

174

inter-humanas, de maneira anloga histria do gnero humano. A similaridade dessas

esferas na sua prevalncia do Isso revela a crtica de Buber sociedade contempornea e as
teorias que lhe do sustentao, sobretudo ao assinalar o carter determinista de tais
elaboraes, nas suas diferentes configuraes.
Tais anlises no pretendem negar a importncia do desenvolvimento das sociedades,
mas corrigir uma postura reducionista que limita a vida espiritual, manifesta na evidente
fragilidade dos laos entre os homens, em contrapartida ampliao de um mundo de objetos;
o crescente desenvolvimento da capacidade de experimentao e de utilizao, em
detrimento de sua fora-de-relao, nico poder, alis, que lhe permite viver no Esprito
(ET, 45). Buber compreende o Esprito no sentido atribudo no contexto bblico: em sua
manifestao humana a resposta do homem o seu Tu. Nessa perspectiva, o esprito
palavra (Ibid.); a resposta do homem ao seu Tu, capaz de instaurar o dilogo, a inter-ao
na qual o Eu confirma o Tu em seu ser e tambm confirmado por ele. A identificao entre
Esprito e a Palavra afirma a precedncia da linguagem, pois nela que o homem habita: na
verdade no a linguagem que se encontra no homem, mas o homem que se encontra na
linguagem (ET, 46)94. Compreender a linguagem como palavra reconhecer o seu carter
invocativo, instaurador do dilogo, pois, como afirma Zuben (2003, p. 150),
a palavra como invocao do outro, aquela que gera resposta, aquela que se
apresenta como manifestao de sua situao atual entre dois ou mais
homens relacionados entre si por peculiar relao de reciprocidade. A
palavra que, pela intencionalidade que a anima, um dos componentes da
estrutura da relao, esteio e atualizao concreta do encontro interhumano.

A relao a condio prpria para a vida no Esprito, que no est no Eu, como
supe a viso solipsista moderna, mas entre Eu e Tu: O homem vive no esprito na medida
em que pode responder a seu Tu. Ele capaz disso quando entra na relao com todo o seu
ser. Somente em virtude de seu poder de relao que o homem pode viver no esprito (ET,
46). Com efeito, o evento dialgico s possvel com a totalidade da existncia, a qual marca
a prpria relao.
94

Gadamer assinala o carter enigmtico da linguagem, uma vez que o sujeito que se encontra imerso vive esta
condio de forma inconsciente, somente tomando-a como conceito, quando se d ao trabalho de refletir sobre
ela. O verdadeiro enigma da linguagem, porm, que isso jamais se deixa alcanar plenamente. Todo pensar
sobre a linguagem, pelo contrrio, j foi sempre alcanado pela linguagem. S podemos pensar dentro de uma
linguagem e justamente o fato de que nosso pensamento habita a linguagem que constitui o enigma profundo
que a linguagem prope ao pensar. Isso faz dela algo mais que um mero instrumento por meio do qual a
conscincia se comunica com o mundo (...), porque jamais nos encontramos como conscincia diante do
mundo para num estado desprovido de linguagem lanarmos mo do instrumental do entendimento. Pelo
contrrio, em todo conhecimento de ns mesmos e do mundo, sempre j fomos tomados pela nossa prpria
linguagem (GADAMER, H-G., 2002, p.176).

175

2.3.1 Conhecimento Conceitual e Atitude Contemplativa: o Entre como Chave

Epistemolgica
A questo nos leva s formas de perceber o outro, sintetizadas em trs formas
distintas, que, mais do que uma ao mecnica, desinteressada, constituem modos de ser por
meio dos quais ns tambm nos definimos como pessoa. Dessa forma, algum que se ocupa
preponderantemente com a observao do outro assume a atitude e o modo de ser do
Observador, preocupado em gravar na sua mente o homem observado. Ele se converte em um
vigia do outro, ao qual nenhum detalhe deve escapar. Para ele, um rosto nada mais do que
uma fisionomia; os movimentos nada mais so do que gestos expressivos (DD, 41). O
Contemplador, diferente daquele, relaciona-se com o outro de forma involuntria. Permite-se
ver o objeto livremente e espera despreocupado aquilo que a ele se apresentar (Ibid.). Tal
postura pode ser encontrada nos grandes artistas, tpicos contempladores. As duas figuras
revelam semelhanas, mas tambm inegveis diferenas. Ambos tm em comum o fato de que
tomam o outro como um objeto separado deles prprios e das suas vidas pessoais, que
justamente e apenas por isso pode ser percebido de uma maneira certa (DD, 42).
H, contudo, outra atitude, outro modo de ser, que no nem a mera soma de traos,
nem uma existncia que nos remeta ao campo da estesia. Trata-se daquele que se posiciona
como receptor de uma palavra, assumindo para isso o tomar conhecimento ntimo do outro.
Nela o outro diz algo a mim sobre ele e sobre mim mesmo. No algo que necessariamente
seja captado de forma objetiva, mas significa que ele diz algo a mim, transmite algo a mim,
fala algo que introduz dentro da minha prpria vida (Ibid.). O que foi afirmado refere-se ao
sentido do que dito, no se tratando de algo sobre esse homem. Nesse caso, no o outro
que me diz essa alguma coisa. O dizer aqui se encontra no mbito da palavra significativa,
pode prescindir da fala. Compreende-se a essencialidade dessa distino por meio do
reconhecimento dos seus diferentes efeitos, pois assim afirma Buber:
No posso retratar nem descrever o homem no qual, pelo qual, algo me foi
dito, nada posso contar sobre ele; se tentasse faz-lo, j seria o fim do dizer.
Este homem no meu objeto; cheguei a ter algo a ver com ele. Talvez
tenha que realizar algo nele; mas talvez apenas tenha que aprender algo e s
se trata do meu aceitar (DD, 42).

O conhecimento ntimo significa o de tornar o outro como presena para mim (cf. DD,
147; DR); por isso nunca se pode reduzi-lo condio de objeto, uma vez que, ao objetiv-lo,
afasto-me da possibilidade de reconhecer a totalidade e este centro dinmico que a caracteriza
como ser. Esse conhecimento encontra-se comprometido em nossa realidade em razo da

176

dificuldade do homem de reconhecer o outro na sua totalidade, como ser nico. Tal
compreenso tornou-se estranha a uma sociedade onde os relacionamentos so cada vez mais
instrumentalizadores; na qual se tende a tomar uma parte como todo; na qual predomina o
olhar analtico, redutor e dedutivo entre homem e homem (DD, 147).
A perspectiva redutora converte a multiplicidade da pessoa em estruturas
esquematicamente abrangveis pela vista e recorrentes (Ibid.). Herana da cincia moderna
constitui-se por generalizaes, pelo acento a um dos aspectos do humano, tomado como
definidor da realidade humana. No caso do humano, especificamente, desde a viso dos
antigos, busca-se reduzi-lo Razo. Dessa forma, a perspectiva dedutiva visa enquadrar em
frmulas genticas a maneira de como o homem veio a ser, seu devir, e ainda poder
representar o dinmico princpio central da individualidade neste devir atravs de um conceito
geral (Ibid.). Essa tripla perspectiva analtica, redutora e dedutiva manifesta-se quase
sempre simultaneamente quando tomamos o outro como objeto e no como pessoa a quem
confirmamos em sua alteridade. O humano assim visto perde o seu mistrio. Ela se coaduna
com o que Weber denomina de desencantamento do mundo95. Tal a inteno desse modo de
relacionamento, que se configura como um radical desvendar do mistrio humano,
inegavelmente indecifrvel. A viso predominante do humano ainda o ignora na sua
complexidade, que o torna irredutvel a qualquer uma de suas dimenses, tomando-o como
uma composio de partes. Essa percepo faz com que Buber, em diversos momentos, revele
sua desconfiana nas leituras assentadas exclusivamente na psicologia ou psicanlise, ou
mesmo na abordagem tica de questes que julga de carter mais amplo, reafirmando a
antropologia, por reconhecer nela a possibilidade de tomar o humano em sua totalidade.
A questo faz parte de um debate histrico sobre as possibilidades na compreenso do
humano, no qual Buber procura delimitar o mbito segundo o qual esse conhecimento deve se
constituir, denotando uma posio crtica quanto transposio de princpios prprios s
cincias naturais, para a esfera do humano. Contudo, no pretende invalidar a postura

95
A noo de desencantamento do mundo, desenvolvida por Max Weber, sobre o tipo de racionalidade
implementada pela religio do qual o protestantismo de tipo asctico nas suas vrias manifestaes representa
um grau extremo. As suas manifestaes mais caractersticas eliminaram a magia do modo mais completo. (...) O
pleno desencantamento do mundo foi levado apenas nelas s suas ltimas conseqncias (WEBER, 2004, p.
151-2). A discusso abarca as conseqncias da modernidade, decorrente da racionalizao da vida. A histria,
segundo ele, o processo de crescente racionalizao da vida, de abandono das concepes mgicas e
tradicionais como justificativas para o comportamento dos homens e para a administrao social
(RODRIGUES, 2003, p. 74). O mundo racionalizado se expressa por meio de instituies burocratizadas, que se
configuram como aparato de dominao. Eis, dessa forma, o sentido histrico do processo de racionalizao das
sociedades: uma crescente transformao dos modos informais e tradicionais de extrao de obedincia em
instituies organizadas racionalmente, impessoalmente e legalmente para a obteno desta obedincia (Ibid.).
Mais que isso: h uma tendncia a transpor essa lgica da objetivao para a esfera das relaes pessoais.

177

analtica como prpria a essas cincias, mas, sim, alertar para o limite desse mtodo no
conhecimento do homem: a cincia do homem que se utiliza do mtodo analtico deve,
portanto, ter sempre em vista o limite intransponvel de tal observao, que se apresenta como
um horizonte (DD, 148) 96. A problemtica mais aguda, certamente, a da transposio desse
mtodo para a vida. Ou seja: se ele j enfrenta um problema no mbito do prprio
conhecimento cientfico, o que dizer de sua utilizao na esfera dos relacionamentos
interpessoais? O debate proposto por Buber , dessa forma, um convite queles que se
ocupam com a busca de uma realidade mais humana a desenvolver o que ele denomina de um
dom que habita em nossa interioridade, semelhante ao fenmeno da intuio. Porm, ele
mesmo rejeita esse termo, em razo de sua ambigidade, preferindo denominar a esse
fenmeno de Fantasia Real, e assim assinala a especificidade deste, na sua essncia:
no um olhar para o outro; um penetrar audacioso no outro, potente como
um vo, penetrar no outro que reivindica o movimento mais intensivo do
meu ser, maneira de toda fantasia verdadeira; s que aqui o campo de
minha ao no o todo-possvel, mas a pessoa real e singular que vem ao
meu encontro, que eu posso tentar tornar presente para mim, assim mesmo e
no de outra forma, na sua totalidade, sua unidade e unicidade, e no seu
centro dinmico que realiza tudo isto sempre de novo (DD, 148).

Dessa forma se compreende a precedncia da palavra Eu-Tu sobre a palavra Eu-Isso,

uma vez que o conhecimento conceitual que analisa um objeto posterior intuio do ser. A
busca do sentido da existncia humana reconhece o entre como chave epistemolgica que
permite compreender o homem na sua dialogicidade; s no encontro dialgico que se
revela a totalidade do homem (ZUBEN, 2003, p. 94). dessa forma que se pode
compreender a dupla possibilidade do Eu: o Ato Essencial e a Postura Notica, como dois
modos de apreenso da realidade; duas atitudes que se expressam como dois modos de ser e
de ver o outro: Na primeira, o Eu uma pessoa e o outro o Tu; na segunda, o Eu um
sujeito de experincia, de conhecimento e o ser que se lhe defronta um objeto (Ibid., 95). A
questo de ordem antropolgica e epistemolgica instaura uma diferena ontolgica, que
assim se apresenta na medida em que possibilita a presena do Ser. Tal presentificao ocorre
no mtuo reconhecimento do ser do outro, compreendendo que a reciprocidade o modo
prprio do encontro, da relao Eu-Tu, que possibilita a instaurao da alteridade essencial.

96

A crtica precedida por diferentes tericos do final do sculo XIX e incio do XX constitui-se num
significativo debate sobre a especificidade dos campos de conhecimento, a problemtica do mtodo nessas reas.
Duas importantes expresses em cincias humanas constituem-se na Abordagem da sociologia compreensiva
desenvolvida por Weber (Economia e Sociedade, Metodologia das Cincias Sociais), assim como a mudana
paradigmtica com a fenomenologia de Husserl, operando uma verdadeira revoluo no mbito da produo do
conhecimento, com repercusses significativas em diferentes reas.

178

Nela a presena assumida na sua singularidade, na exclusivamente da presena. Essa

a condio para o prprio conhecimento, que pressupe a ao recproca.

nessa

perspectiva que Buber afirma a precedncia do ato puro, a ao sem arbitrariedade, que se
encontra acima do esprito do conhecimento e do esprito da arte: a que o Tu
provindo de um profundo mistrio aparece ao homem, e lhe fala do seio das trevas e a que
o homem lhe respondeu com sua vida (ET, 49). neste domnio que Buber situa a dimenso
do ensinamento, da palavra que se tornou vida: Assim, ela permanece para a posteridade,
para instru-la, no a respeito do que ou deve ser, mas sobre a maneira de como se vive no
esprito, na face do Tu (Ibid.). Essa possibilidade da palavra, como vida, que se dirige ao
homem e o interpela, pode vir a malograr em razo da indiferena e incapacidade do homem
moderno, cada vez mais equipado com todo tipo de conhecimento, que, estando bem
informado, paradoxalmente, incapaz do contato vivo que lhe abriria o mundo. Nesse caso,
preciso reconhecer que o excesso de informao97 no garante um conhecimento verdadeiro,
mas, antes, cria o obstculo possibilidade de o ser revelar-se.
A conseqncia da ampliao do Isso que o aperfeioamento da funo de
experimentao e de utilizao realiza-se, geralmente, no homem em detrimento de seu poder
de relao (ET, 50). Tal processo repercute na forma de organizao da vida social, com a
fragmentao do homem e das relaes. Essa diviso do Eu e do Isso se expressa em duas
zonas: de um lado temos o fora representado pelas instituies, nas quais se realizam as
finalidades, se exerce uma funo, uma esfera mais ou menos ordenada; do outro temos os
sentimentos que representa o dentro, onde se vive e se descansa das instituies (Ibid.).
Contudo, essa diviso no deve ser vista rigorosamente, dada a fragilidade da delimitao
dessas zonas. Mas possvel reconhecer o carter indissocivel do Isso s instituies, da
mesma forma que do Eu aos sentimentos. Ambos possuem limites por desconhecer o homem,
a presena, e no conduzirem com a vida atual, pois, como entende Buber: As instituies
no geram a vida pblica, os sentimentos no criam a vida pessoal (Ibid., 51-2)98.

97

A esse respeito Benjamin j havia assinalado a pobreza de experincias que caracterizava em um contexto de
desenvolvimento da tcnica, da difuso crescente de idias, que se nos afigura como uma nova barbrie. Ela o
impele a partir para a frente, a comear de novo, a contentar-se com pouco, a construir com pouco, sem olhar
nem para a direita, nem para a esquerda (cf. 1994, p.115 e 116). Essa problemtica constitui-se num dos males
mais expressivos e complexos de nossa sociedade da informao. Nela o homem vivencia uma quase antiexperincia, como assinala Larrosa (2002), pois possuir informaes no significa que algo nos acontea, mas
justamente o seu contrrio. Podemos saber coisas, sem vivenciar com este saber verdadeiras experincias.
Vivemos hoje uma nova forma de totalitarismo: o cognitivo.
98
Buber alerta quanto impossibilidade de os sentimentos, em si, fazerem surgir a comunidade. Essa questo
ser mais bem abordada no final desse captulo, na caracterizao da comunidade.

179

Todo o aparato oferecido pela cincia, pela tcnica, permite-nos dominar o mundo,
conhec-lo nos mnimos detalhes99. Contudo, a resposta qual Buber se refere de outra
ordem, pois exige mais do que conhecimento: que estejamos atentos ao que vir e do qual
nada sabemos, pois da ordem do evento, do novo, do essencialmente diverso. E, nessa
perspectiva, a prpria linguagem por meio da qual nos fala distinta daquela com a qual ns
convencionamos a nos comunicar; ela no possui alfabeto, cada um dos seus sons uma
nova criao e s como tal pode ser captada (DD, 49), considera Buber.
A palavra a que precisamos estar atentos da ordem da singularidade daquele que
escuta, uma vez que dirigida unicamente a ele. Contudo, isso no trata de evento da ordem
do extraordinrio, do sobrenatural, mas de acontecimentos vivenciados no mundo. neles,
como so agora, grandes ou pequenos, que nos dirigida a palavra e aqueles que so tidos
por grandes no fornecem signos maiores que os outros (Ibid.). Por fazer parte dos
acontecimentos cotidianos, pode ser que a nossa resposta a essas situaes se d, pela fora
hbito ou no silncio, e que se configure numa ao que omisso e numa omisso que
ao. A resposta, por sua vez, implica a responsabilidade com o mundo.
Respondemos ao momento, mas respondemos ao mesmo tempo por ele,
responsabilizamo-nos por ele. Uma realidade concreta do mundo,
novamente criada, foi-nos colocada nos braos: ns respondemos por ela.
Um co olhou para ti, tu respondes pelo seu olhar; uma criana agarrou tua
mo, tu respondes pelo seu toque; uma multido de homens move-se em
torno de ti, tu respondes pela sua misria (DD, 50).

A relao ocorre entre os seres concretos, e no genricos, o que significa que a

necessria resposta na forma de atuao viva requer um posicionamento, como
responsabilidade, cujo nome pode ser amor ao prximo100, momento tico que domina o
momento passional, dir Lvinas. como absoluta concretude que se compreende. Assim,
de meros observadores ou contempladores de uma realidade que desfila diante dos nossos
olhos, tornamo-nos co-participantes dela; co-responsveis por ela. Receptivos ao chamado,
vivenciamos a palavra que nos dirigida e a ela atendemos a partir de uma exigncia que lhe
99

O carter regressivo da cincia, cuja expresso o crescimento do mundo do isso, reconhecido por diferentes
autores, dentre os quais Adorno e Horkheimer (1985), revela, no dizer de Morin (2002), o carter ambivalente do
conhecimento cientfico: seu carter progressivo/regressivo. Trata-se de um conhecimento unidimensional e
que nega outras dimenses da realidade. significativa a anlise realizada por Horkheimer em Eclipse da Razo
(1946), ao assinalar a racionalidade ocidental, evidenciando o eclipsamento da razo. Como afirma Hermann
Prestes, a tese fundamental da obra a racionalidade progressiva da razo que oblitera e leva perda da
prpria idia de homem (1994, p. 91). A diviso que o autor estabelece entre razo objetiva e razo subjetiva
nos auxilia a compreender o quadro histrico que se instituiu com a afirmao do primado da cincia positiva, e
suas significativas repercusses na esfera da vida. Instala-se um quadro de autodestruio da razo, liquidando a
si mesma como agente de compreenso tica, moral e religiosa (Ibid., p. 93). Sobre esse tema cf. ainda MHL
(1996).
100
Sobre este tema ver BRANDO , 2005; BAUMAN, 2004.

180

prpria e no que julgamos ser a mais correta. preciso, pois, renunciar ao desejo de
subjugar o mundo; desejo de dominar, de conformar o mundo aos nossos quadros
interpretativos, aos nossos interesses. S podemos responder ao outro e pelo outro que a ns
recorre se efetivamente tomarmos conhecimento ntimo dele; se, efetivamente, abdicarmos da
vontade de dominar a situao com e na qual nos encontramos.
O enfrentamento da questo no possui uma resposta definitiva na filosofia de Buber.
A perspectiva para a qual se encaminham as questes propostas pelo autor refere-se
constatao da subordinao do humano aos ditames, tirania do Isso. Porm, ele no
defende uma anulao do mundo do Isso, que tornou possvel a civilizao. Mas, se no
podemos abdicar dele, necessrio delimitar a sua extenso. Nesse caso, o critrio dessa
legitimidade deve estar fundamentado na vontade humana de relao. Essas estruturas s se
compreendem desde que orientadas pela fora da relao, que se encontra ligada ao esprito,
que torna essas aes significativas, possibilitando vivenci-las e aceit-las satisfatoriamente.
Tal compreenso tem como conseqncia fundamental a rejeio da racionalidade como
caracterstica distintiva do homem. Como esfera que o constitui, ela se coloca como atitude
secundria, dada a precedncia da palavra-princpio Eu-Tu. Pensar o humano como ser
essencialmente racional tomar a parte pelo todo, apostando na freqente atitude redutora.
nesse ponto que se evidenciam os limites da nossa civilizao, cujos aparatos desviam a nossa
ateno das questes significativas. necessrio pensar numa reeducao do humano, que se
apresenta tambm como educao dos sentidos.
2.3.2 Rompendo com a Causalidade: a Unidade entre Destino e Liberdade
O que caracteriza e distingue fundamentalmente as esferas do Tu e do Isso o fato de
que o mundo do Isso propriamente o reino absoluto da causalidade, diferente da relao,
situada no reino da liberdade. A causalidade fundamental para a ordenao cientfica da
natureza, da qual se serve o homem da civilizao, contudo no significa que o homem esteja
submetido a essa ordem. Sendo necessria, tambm passvel de transposio e dela o
homem capaz de se evadir rumo ao mundo da relao. A relao, como vivncia apartada da
causalidade, encontra-se situada no reino da liberdade e requer do homem o ato de deciso.
Somente aquele que conhece a relao e a presena do Tu est apto a tomar uma deciso.
Aquele que toma uma deciso livre, pois se apresenta diante da Face (ET, 60).
A liberdade vivenciada na condio essencialmente dual do existir humano, que
deve sempre atualizar por um ato de deciso, no qual ele distingue e decide, sem poder

181

separar o bem do mal. O humano se define essencialmente por essa dualidade, da qual no s
no pode fugir e sem a qual no pode cumprir o seu destino. Da se compreende a afirmao
de Buber de que somente aquele que serve a Deus com o mau instinto se decide e decide o
acontecimento (ET, 61). Ele pe em questo a nossa compreenso de mal101, na medida em
que situa na falta de deciso: se houvesse um demnio no seria aquele que se decidiu contra
Deus, mas o que, desde toda a eternidade, jamais tomou uma deciso (Ibid.).
O problema do mal central filosofia de Buber, como questo que se origina da
leitura talmdica dos dois instintos, que o autor caracteriza como tendncias, mas admite
tratar-se de um sentido modificado. Buber considera esses instintos como originrios e
constitutivos do humano, mantendo uma relao de unidade entre si102. Mais que isso, afirma
a importncia fundamental daquele instinto que denominamos de mau, comparado ao outro:
O instinto mau no menos necessrio do que o seu parceiro e at mais necessrio do que
ele, pois sem ele o homem no haveria de namorar uma mulher e gerar filhos, construir casas
e promover um intercmbio econmico (BM, 30). Ele um elemento impulsionador inerente
realidade elementar e necessria sobrevivncia do homem.
A anlise fundamenta-se na Escritura, especificamente no Gnesis, na qual se atribui
preeminncia ao instinto mau sobre o outro, que denominamos bom ou bem. O que
denominado de instinto mau no um mau em si, mas algo que se torna, nesse caso, em
decorrncia da ao humana. Dessa compreenso tambm advm o sentido da relao entre
esses instintos, e a tarefa do homem no extirpar de dentro de si o mau instinto, mas
coadun-lo novamente com o bom instinto (Ibid.). A concluso que segue bastante
elucidativa e dispensa grandes comentrios, propondo-nos pensar nesses instintos em sua
unidade, sendo essa a condio da potencialidade que ambos condensam.
Captamos seu sentido s quando os reconhecemos como essencialmente
diversos: o instinto mau como paixo, a fora propriamente dita do homem,
sem a qual no consegue gerar nem procriar, mas, se abandonada a si
mesma, fica desorientada e conduz ao erro; o instinto bom como a orientao
pura, isto , a orientao exclusiva para Deus. Os dois instintos unificam,
isto , a potncia sem rumo da paixo, provida da orientao pura, torna-a
capaz do grande amor e do grande servio. Somente deste modo, e no de
outro, pode o homem ser um todo (BM, 31).

importante esclarecer que o mal, embora se efetive em nossas aes, no , em si,

por natureza um agir; o agir apenas a maneira como o mal acontece. A se inscreve o
significado da deciso e da falta de deciso. De um lado um fenmeno que envolve o ser na
101
102

Essa questo ser aprofundada no item 2.4. Auto-conhecimento e responsabilidade como tica.
Sobre o Talmud, ver BELKIN, 2003.

182

sua totalidade; do outro, a parcialidade. A evidente identidade entre esta viso e a dupla
atitude do homem face ao mundo, que instauram mundos distintos, constitui-se em referncia
fundamental para a compreenso da questo. Nesse caso, o relacionamento Eu-Isso resulta
dessa parcialidade, de uma deciso que no ocorre com a alma toda.
O mal a falta de orientao e o que feito nele a partir dele como agarrar,
segurar, amarrar, seduzir, obrigar, explorar, dobrar, torturar e destruir tudo o
que se apresenta. O bem a orientao e o que nela se faz. O que nela se faz
feito com a alma toda, de modo que toda a fora e paixo com que poderia
ter sido feito o mal ficam envolvidas nisto (BM, 57).

Buber no pretende excluir as paixes, como aspectos identificados com a atitude EuIsso. Apenas reconhece que o mal toma a forma da parcialidade; j o bem, por implicar a
totalidade, envolve, por isso, tambm aqueles aspectos que caracteristicamente atuam com
ele, como a fora e as paixes. No se trata, pois, de uma viso maniquesta, mesmo ante a
polarizao evidenciada, mas a dinmica prpria da dupla atitude fundamental do humano,
que Buber sintetiza na relao Eu-Tu e no relacionamento Eu-Isso. A questo assume um
significado mais profundo, pois evidencia o problema da correlao entre liberdade e destino.
A condio humana encontra-se fundamentalmente marcada pela liberdade. Estamos
quase que condenados a escolher, decidir, e a recusa em assumir essa escolha entre um
caminho e outro que se configura como o mal verdadeiro. Abdicar dessa tarefa abdicar da
nossa humanidade. Por isso, a causalidade no se apresenta como um problema em si para o
homem, que reconhece a sua condio como mergulhada nessa constante oscilao. no
reino da necessidade que deve se confirmar a sua condio de ser capaz de escolher. Apenas
na medida em que assume essa capacidade, respondendo s solicitaes da vida, o homem
encontra seu destino. Um destino que assim se confunde com a liberdade; estabelece com ela
uma ligao ntima, uma vez que precisa da deciso dele para que venha a se atualizar. Nesse
caso, liberdade e destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, at
h pouco olhar severo suaviza-se como se fosse a prpria graa (ET, 62). Essa
propriamente a face da liberdade, o momento em que o destino se manifesta como liberdade,
revelando a complementaridade existente entre ambos. Tal condio indica no s o fato de o
homem no se encontrar subjugado ao reino da causalidade, mas tambm o carter universal
do Tu, condio passvel de ser vivenciada por todos.
Subjugado causalidade, o destino apresenta-se ao homem como fatalidade, situao
da qual ele s poder escapar na medida em que se coloca diante dele um novo fenmeno de
relao; quando este se torna substncia; quando uma nova resposta dada pelo homem ao
seu Tu, acontecimento que determina o destino (Ibid., 64-5). Esse ato essencial envolve o

183

homem no apenas em sua particularidade no mbito interpessoal, mas enquanto coletividade,

pois o fenmeno que o orienta tambm abarca o destino da coletividade. Podemos, assim,
considerar que o mal de que sofre a nossa poca, mesmo que marcado pela singularidade do
momento, pertence dinmica histrica dessa civilizao. Nessa perspectiva, Buber evidencia
seu distanciamento de uma viso iluminista que encare a trajetria das civilizaes numa
perspectiva linear, como histria de progresso e de evoluo crescente do gnero humano,
caracterizando a histria humana como constituda num espiral descendente ou ascendente.
No um caminho de progresso e de evoluo; mas uma descida em espiral
atravs do mundo subterrneo do esprito e, tambm, uma ascenso para, por
assim dizer, regio to ntima, to sutil, to complicada que no se pode
mais avanar, nem, sobretudo recuar; onde h apenas a inaudita converso: a
ruptura (ET, 65).

A afirmao, um tanto enigmtica, revela sua crtica s interpretaes do humano.

Dirige-se tanto ao pensamento biologista como ao pensamento historicista como faces de uma
mesma moeda: formas de fatalismo, mesmo que, em alguns casos, disfarados de crticos.
significativa a crtica dirigida viso de Marx, denominando-a de forma apocalptica (cf. PA,
242). Essa avaliao reconhece nas teorias modernas, em suas variadas configuraes e
objetos, a tendncia a enquadrar o homem numa viso determinista; circunscrevendo o
fenmeno humano a leis vital, psquica, social, cultural, etc. Submetido a regularidades de
diferentes ordens, das quais no pode fugir, o homem afasta-se do sentido da existncia.
Contudo, bem distinta a realidade humana, como destino que s pode ser encontrado
por aquele que livremente decide, cujo nome converso (Umkehr)103. Expresso mais
concreta da liberdade, ela conduz o homem a atuar com a concretude de sua existncia.
Porm, o fatalismo constitui-se num impedimento presena do Tu, que se nos apresenta
como algo inacessvel. E justamente por ignorar a presena que o homem subjugado pelo
fatalismo. Trata-se de uma viso equivocada de destino, pois o mundo do Tu no fechado,
mas a abertura da ao humana de responder, de ir em direo do Tu.
A correlao entre liberdade e destino nos permite compreender a distino entre
fatalidade e o arbitrrio, que no da mesma ordem e nem possui a mesma finalidade
daquela. A afirmao seguinte permite uma melhor compreenso do significado atribudo
liberdade, que no deve ser confundida com arbitrariedade.
O homem livre aquele cujo querer isento de arbitrrio. Ele cr na
atualidade, isto , ele acredita no vnculo real que une a dualidade real do Eu
103

O termo, que traduz o sentido do termo hebraico Teshuvah, de forma mais singular, expressa a relao
dialgica imediata do homem com Deus, sem a mediao assinalada na viso crist, pela adeso ao Cristo (cf.
ZUBEN, 1979, p. 163).

184

e do Tu, cr no destino e tambm que ele tem necessidade dele; ela no o

conduz em inteiras, mas o espera; o homem deve ir ao seu encontro mas no
sabe ainda onde ela est. O homem livre deve ir a ela com todo o seu ser,
disso ele sabe. No acontecer aquilo que a sua resoluo imagina, mas o
que aconteceu, no acontecer seno na medida em que ele resolver querer
aquilo que ele pode querer. Ser-lhe- necessrio sacrificar aquele pequeno
querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do grande
querer que se afasta do ser-determinado para ir ao destino (ET, 69).

A liberdade propriamente a capacidade de se vincular; de ir ao encontro do outro, e

assim encontrar e assumir o seu destino. Com isso, Buber assinala a potencialidade inerente
liberdade, mas tambm as exigncias que se interpem ao agir, que se subordina
imaginao, no podendo dizer o mesmo do arbitrrio que desconhece o vnculo. Por estar
centrado em seus prprios interesses, ele incapaz de ir ao encontro do outro. O interessante
que este homem, o mesmo que se v sem destino, encontra-se determinado pelas coisas e
pelos instintos, mesmo que os vivencie com o sentimento de independncia. Mais que isso,
trata-se de um ser inapto oferta e por isso incapaz de se tornar concreto. Diferente o
homem livre, cuja ao resoluta de ir de encontro a seu destino sempre exige dele uma
renovao constante, que deve se operar a cada etapa do caminho. Aquele que vive no
arbitrrio encontra-se tambm no rumo da fatalidade e, em sua auto-suficincia, absorvido
pelo irreal. A sada desse estado encontrada no desespero, que, em meio fatalidade, ele
pode alcanar, e que tambm se apresenta como incio da converso.
Somente do desespero diante do bloqueio total da situao, onde no h mais
nenhuma possibilidade de sada, pode irromper a deciso libertadora.
Temos, portanto, nesse fenmeno um entrelaamento sui generis, no qual a
liberdade de ao e a fora coercitiva da situao se interpenetram
mutuamente (BOLLNOW, 1971).

Com efeito, apenas em meio crise, quando as bases nas quais se sustentavam a
convico ruem, que esse homem capaz de encontrar o caminho de sada; situaes cuja
radicalidade o interpelam e exigem dele um ato de deciso. A perspectiva indicada por Buber
tem como sada o reconhecimento da participao efetiva de cada pessoa, como resposta
prpria a ser realizada neste mundo. Dessa forma, compreender como esse quadro se
configura na pessoa fundamental.

185

2.3.3 A Alienao de Si como Impedimento ao Dilogo

2.3.3.1 A Distino entre o Egtico e a Pessoa
O que caracteriza do mundo do Isso a sua conformao com as exigncias do prprio
Eu. A ao demonaca propriamente dita centrar-se em si mesmo; alienar-se do outro, da
relao. este, precisamente, o ponto de diferenciao entre as palavras-princpio:
O Eu da palavra-princpio Eu-Isso aparece como egtico e toma conscincia
de si como sujeito (de experimentao e de utilizao).
O Eu da palavra-princpio Eu-Tu aparece como pessoa e se conscientiza
como subjetividade, (sem genitivo dela dependente) (ET, 73).

Tal distino se expressa na configurao de dois modos distintos: o egtico, cuja

forma espiritual a diferenciao natural e a pessoa, cuja forma espiritual o vnculo natural.
Ambos possuem tambm finalidades distintas:
A finalidade da separao o experienciar e o utilizar, cuja finalidade ,
por sua vez, a vida, isto , o contnuo morrer no decurso da vida humana.
A finalidade da relao o seu prprio ser, ou seja, o contato com o Tu.
Pois, no contato com cada Tu, toca-nos um sopro de vida eterna (ET, 73).

Trata-se da atualidade da relao e a perda da atualidade com a separao vivida no

Isso. A condio dessa atualidade a participao na relao, que implica a ausncia de
apropriao. , portanto, dessa vivncia atual, mesmo que sujeita a uma separao, que
irrompe e cresce o desejo de uma participao total com o Ser (Ibid., 74). Nessa
perspectiva, o tomar conscincia de si pela relao com o outro distingue a pessoa do egtico,
que est centrado no seu modo de ser, na imagem construda de si. O que resulta da atitude
egtica de afastamento do outro um distanciamento do Ser, uma vez que no contato com
cada Tu que se encontra a possibilidade do Tu Eterno.
O egtico aquele que se delicia com seu modo de ser; que vivencia o culto a uma
imagem tanto mais irreal quanto mais distante de uma confrontao com o outro. Porm, no
se est afirmando a existncia de dois tipos de homens, mas somente de dois plos do
humano, para um dos quais cada um poder pender, ora mais para um lado, ora mais para o
outro. Modos que perpassam a nossa existncia como um todo, no havendo homem
totalmente Pessoa ou totalmente Egtico. Mas h, sim, aqueles nos quais uma dessas
dimenses predomina a ponto de serem assim definidos. O que h de singular nessa
caracterizao a condio prpria dos homens comuns, que vivem entre uma e outra
condio, e por meio deles que a histria se efetiva.

186

A dualidade a condio prpria da existncia. Porm, compreender-se em separado,

como o dizer Eu do egotista, revela o carter trgico, catico, ftil e hipcrita dessa condio
(cf. ET, 77). Essa atitude coisificante extensiva a si mesmo. Buber assinala que nessa ao
se evidencia o mal da autocontradio. Ela o movimento de introverso, de afastamento do
outro, abdicando da relao (cf. Ibid., 82).
2.3.3.2 A Dualidade de Ser e Parecer
Essa questo, em graus diferenciados, revela a verdadeira problemtica do interhumano, que Buber denomina de dualidade de Ser e Parecer (cf. DD, 141). Tal dualidade
vivenciada de forma cotidiana, na preocupao exagerada com a impresso causada nos
outros. Embora seja tratada, freqentemente, como uma questo moral, trata-se de um
problema antropolgico, que nos remete indagao sobre o sentido do humano, e a que
ela se nos apresenta como questo fundamental, enquanto exigncia prpria da relao, a
autenticidade dos envolvidos.
Nessa perspectiva a dupla atitude do humano efetiva duas formas de existncia: a
vida a partir do ser, do que se 104, e a vida segundo o que se quer parecer. Essa distino,
embora no seja apenas de carter metodolgico, pois trata de assinalar um modo de ser, no
quer dizer que possamos encontrar, em realidade, esses dois tipos especficos e puros de seres.
Tais situaes se encontram misturadas na realidade; os casos especficos, de um ou de outro
modo, so realmente muito raros, como afirma Buber: deve ter havido poucos homens
inteiramente independentes da impresso que causam aos outros, mas provavelmente ser
difcil encontrar algum que se guie exclusivamente pela impresso que causara (DD, 142).
Contudo, inegvel a predominncia de uma ou outra atitude nas pessoas, permitindo
distinguir quando cada um desses comportamentos configura-se como modo de ser. Essa
distino se evidencia com maior clareza no mbito do inter-humano.
O homem que vive conforme seu ser olha para o outro precisamente como se
olha para algum com quem se mantm relaes pessoais; e um olhar
espontneo, sem reservas; verdade que, naturalmente, ele no deixa de
ser influenciado pela inteno de fazer-se compreender pelo outro, mas no
104
Buber reconhece que cada pessoa traz um ser em si uma oculta substncia de alma e relaciona idia de
Entelequia de Aristteles (cf. Metafsica, 1047a), que, enquanto movimento, afirma Abbagnano (1999, p. 165),
o processo que leva gradualmente ao ato aquilo que antes estava em potncia, a entelequia o termo final
(telos) do movimento, o seu acabamento. (...) a entelequia tambm a realizao completa, portanto, a forma
perfeita daquilo em que se torna. Isto a realizao acabada da potncia. Nesse caso, alma a entelequia de
um corpo orgnico; resultado ou plenitude de uma transformao. A forma ou a razo que determinam a
transformao ou a criao de um Ser. Cada um tem um sentido especfico na vida, e cada um deve buscar
realiz-lo, e com isso realizar-se no mundo.

187

influenciado por qualquer pensamento sobre a imagem que pode ou deve

despertar no outro, quanto a sua prpria natureza (DD, 142).

A descrio manifesta a complexidade da questo antropolgica, pois a vida na

aparncia no se constitui como mera representao, facilmente desmascarada. Ela se
apresenta como um modo de ser, no qual a aparncia forjada a tal ponto que no haja
dvidas para o outro. Nesse fazer-se o que no o olhar assume um papel fundamental, pois
no reflete o ser, mas a simples aparncia105. A complexidade da situao reside no fato de
que ela no um simples estado psicolgico, mas algo que invade a pessoa que, como um
todo, manifesta-se inautntica.
O componente mais expressivo dessa aparncia, o seu olhar, ele faz este
olhar; com a ajuda da capacidade que o homem possui em maior ou menor
medida de fazer aparecer um elemento determinado ao Ser no olhar, ele
fabrica um olhar que deve atuar como uma manifestao espontnea e, com
bastante freqncia, assim atua; e no somente como manifestao do
acontecimento psquico que supostamente se d neste momento, mas
tambm ao mesmo tempo como reflexo de um ser pessoal de tal ou tal
natureza (DD, 142).

A compreenso de uma realidade to desastrosa no impede Buber de admitir a

legitimidade da aparncia genuna. Trata-se de um momento singular, provisrio e em certos
casos necessrio efetivao do humano, que, devido a sua longa condio de pr-maturidade
e de ser nico, pressupe a relao com outros seres humanos, que o confirma e o torna capaz
de assim tambm reconhecer-se106. Nesse caso, a aparncia genuna um tomar emprestado
algo do outro at que se reconhea o modo prprio de ser, que Buber enfatiza de modo
potico: Deixai-me, pois, parecer at eu ser (Ibid.); at eu encontrar o meu caminho prprio.
A questo mantm uma proximidade com a distino realizada por Nietzsche entre a imitao
dos filisteus da cultura e imitao criadora:
No se trata de repetir passivamente o modelo, mas de encontrar o que
tornou possvel sua criao. a imitao da histria monumental isto , do
que exemplar e digno de ser imitado, e deve visar a superar o modelo.
Imitar o modelo quer dizer mimetizar sua fora criadora e transformadora. O
exemplo um estmulo para a ao e para uma nova configurao (DIAS,
2003, p.76)107.

105

Para compreender a questo nos reportamos s significativas palavras de Nietzsche: No existe na natureza
criatura mais sinistra e mais repugnante do que o homem que foi despojado de seu prprio gnio e que se
extravia agora a torto e a direito, em todas as direes (2003, p. 139).
106
Charlot (2000) refere-se condio de inacabamento do humano, ser prematuro que requer a referncia do
outro; requer modelos que o permitam reconhecer-se como humano.
107
Este modelo algo do qual carece a nossa poca. Sobre essa questo ver o prprio Nietzsche Consideraes
Intempestivas: Schopenhauer Educador (2003, p. 138ss).

188

A imitao criadora aquela que decorre do reconhecimento do exemplo do outro

como um estmulo para a ao, para uma configurao prpria. Tal situao no se revela, em
si, inautntica, como mera simulao, mas justamente o seu contrrio, pois no h nada de
falso, a imitao imitao genuna e a representao genuna, tambm a mscara uma
mscara e no uma simulao (DD, 142-3). Porm, quando a aparncia se origina da mentira
ela ameaa e torna invivel o inter-humano. Tais situaes diferem da simples omisso,
alterao ou falsificao de uma informao; manifestando-se como uma mentira do ser:
aquela que envolve a existncia e a prpria realizao do inter-humano.
A mentira do ser tem sua problematizao mais aprofundada no estudo de Buber
Imagens do Bem e do Mal. Esse trabalho considera o problema como estados
antropolgicos e vale-se de rica interpretao da tradio mtica108 para nos auxiliar na sua
compreenso. Dessa feita, com a narrativa do Mito de Yama109, em que o homem, capaz de
subjugar as foras da natureza, age sobre elas como um deus, e passa a louvar e a bendizer a si
mesmo, assumindo para si os atributos prprios da divindade; a mentira de tomar para si,
como obra sua aquilo que se lhe apresenta como graa (BM, 41).
A anlise dessa narrativa oferece inegveis elementos de autocompreenso, pois
evidencia a mentira existencial, aquela segundo a qual o homem afirma ser o que no , e com
isso oculta o ser verdadeiro. A mentira se apresenta como um jogo de enganar-se, esquivar-se
e dissimular, que assim compromete a radicalidade, a autenticidade da existncia,
impossibilitando a relao, que s se efetiva com a totalidade do ser, no deixando de fora
nenhuma parte de si, mas tambm no tomando para si nada que no lhe seja prprio.
Verdade e mentira so modos prprios de ser no mundo; duas qualidades bsicas em cuja
contraposio se manifesta a contraposio dos princpios do bem e do mal (Ibid., 42). Por
isso, no devem ser confundidas com concordncia consciente e no-concordncia consciente.
O conceito de mentira recebe uma definio significativa dos Vedas, designando
o terrvel jogo de esconde-esconde na obscuridade da alma. Nele a alma
humana individual se esquiva de si mesma, engana-se a si mesma e se
108

Abordaremos essa questo de forma mais ampla quando tratarmos do problema da tica.
Trata-se da saga do rei primitivo Yima ou Yama, uma figura imigrada da tradio primitiva indo-iraniana
para a mitologia hindu e iraniana, uma espcie de Deus dos pastores. Segundo a narrativa, Yima recebeu a tarefa
de fomentar e proteger a religio do Ahura Mazdah, mas se recusa, aceitando apenas a oferta de promover,
multiplicar e cuidar do mundo, cuja condio a eliminao das foras destruidoras do mundo e, por
conseguinte, da morte. Devido situao em que se encontrava a terra, entregue materialidade, pois Yima
havia recusado a espiritualidade, na ausncia da morte e uma grande multiplicao das espcies, o Ahura
Mazdah intervm, decretando um grande inverno. Yima recebeu ordem para construir um abrigo bem
fortificado e recolher dentro dele a semente dos melhores e mais belos espcimes vivos e germinativos.
Contudo, alm de permitir a entrada da demonia, antes submissa, acolheu dentro de si a mentira, na medida em
que passou a louvar e a bendizer a si mesmo. Decorre desse ato a mortalidade de Yima, a sua culpa, atribuda
mentira (cf. BM, 40-41).
109

189

dissimula diante de si mesma. Esta mentira no prprio ser propaga-se na

relao com outras almas, com a realidade do mundo e com o divino (BM,
42-3).

Verdade e mentira no so realidades que se compreendam em si, mas uma

determinao da alma, que se declara a favor da verdade ou da mentira. A atitude fundante
assinala o incio de um caminho escolhido, e a deciso como escolha
realizada ou a ser realizada pelo ser pessoal, entre verdade e mentira,
expressa existencialmente: entre ser verdadeira e ser falso. Ser verdadeiro
significa, em ltima anlise, fortalecer o ser exatamente na prpria
existncia, isto , defend-lo e afirm-lo. E ser falso significa enfraquecer o
ser precisamente na prpria existncia, isto , arruin-lo e priv-lo dos
direitos. Quem prefere a mentira verdade escolhe a mentira em vez da
verdade, intervm com sua deciso diretamente nas decises da luta do
mundo (BM, 43)110.

Como determinao da alma, o ser verdadeiro pressupe a existncia unificada. A

questo situa-se no mbito da atitude do homem face ao mundo, e a se indaga sobre o
significado de ser verdadeiro e ser falso, expresso de decises, que se convertem em
modos de ser. O exemplo encontrado em Elementos do Inter-humano (cf. DD), de dois
homens-imagens Pedro e Paulo, confrontados numa situao hipottica, mas bem presente
em nossa realidade, expressa o problema:
Imaginemos agora dois homens-imagens, sentados lado-a-lado e falando
um-com-o-outro chamemo-los de Pedro e Paulo e contemos as
figuraes que entram em jogo. Temos de incio Pedro como ele quer
aparecer a Paulo e Paulo como quer aparecer a Pedro; em seguida Pedro
como ele realmente aparece a Paulo, isto , a imagem que Paulo tem de
Pedro, que comumente no corresponder de forma alguma imagem de si
que Pedro deseja que Pedro tenha e vice-versa; e ainda Pedro como aparece
a si prprio e Paulo como aparece a si prprio; e finalmente Pedro encarnado
e Paulo encarnado. Dois seres vivos e seis aparncias fantasmagricas que se
misturam de maneiras diversas na conversa entre os dois! (DD, 143).

No jogo de dissimulao, de tentativa de ocultamento de si para parecer ao outro, de

dois seres vivos, obtemos seis aparncias fantasmagricas, em que os dois personagens, de
figuraes inacreditveis, ao fabricarem uma aparncia, caem na inautenticidade. Mais que
isso, tornam-se refns de algo do qual dificilmente se libertaro e que, paradoxalmente, jamais
cumprir o seu papel. Ao esconder-se e tentar mostrar algo que no a ao nunca se realiza
plenamente, pois a aparncia criada no assimilada tal como desejado. Cria-se para o outro

110

A contraposio que se estabelece entre verdade e mentira, como oposio entre ser e no-ser nos leva a
pensar sobre o significado dessa viso no mbito de um debate sobre a dialtica. Com isso queremos indagar, e
mesmo provocar o autor: ser possvel mesmo compreender o humano a partir de tal perspectiva, ou somos
essencialmente essa dinmica entre ser e no-ser? A busca da afirmao do ser no seria um contra-senso a uma
viso que se afirma pelo paradoxo?

190

uma segunda e terceira imagem: no aquela como eu quero parecer ao outro, nem aquela
como apareo a mim mesmo; muito menos o que sou como ser encarnado. Em tal mistura
reina a pura inautenticidade, e Buber exclama: Onde sobraria aqui ainda espao para a
legitimidade do inter-humano! (DD, 143). A problemtica da verdade no mbito do interhumano tem como exigncia a superao da aparncia, pois os homens se comunicam umcom-o-outro tal como so (Ibid.). A verdade no se confunde com a confidncia, do levar ao
conhecimento do outro os fatos prprios da vida pessoal, mas permitir que o outro, aquele
com o qual se comunica, participe do seu ser, assumindo as relaes com autenticidade.
O diagnstico dessa situao humana no meramente especulativo, mas um fato do
nosso cotidiano, que tem sido caracterizado por diferentes tericos pela situao de crise. A
terminologia que caracteriza essa situao pode variar, contudo reconhecemos como elemento
comum a recorrncia a uma crise de sentido desse humano, que se agrava em razo do tipo de
formao social que se configurou com a modernidade (cf. BERGER & LUCKMAN,
2004)111. Situao reconhecida por Buber como uma crise do entre tem sido identificada
com a problemtica moral, mas possui dimenses mais amplas, constituindo-se num
fenmeno de ordem antropolgica, por tratar-se do sentido da existncia humana.
No sendo um autor que prime pelo julgamento, que se delicie em condenar o homem
comum ao fogo do inferno, Buber identifica a origem dessa dualidade, reconhecendo no ser
esta a nossa Natureza, mas um fenmeno que lhe exterior.
A to difundida tendncia de viver a partir da diversidade da impresso
causada, em lugar de viver a partir da permanncia do Ser no uma
natureza. Ela se origina de fato no avesso do prprio inter-humano: na
dependncia dos homens entre si. No fcil fazer-se confirmar no seu Ser
pelos outros; a a aparncia oferece a sua ajuda. A ela ceder a verdadeira
covardia do homem; resistir, sua verdadeira coragem (DD, 144).

A dificuldade de ser confirmado pelo outro gera no homem o desejo de aparentar algo
que no , a fim de ser aceito, no como , mas como julga que gostariam que fosse112. Eis a
questo: a confirmao a necessidade do humano, que s se reconhece pelo olhar do outro.
Nesse caso, a condio de distncia originria, que nos situa numa relao de autonomia,
deve ter como contrapartida a relao, no reconhecimento do essencialmente diferente. Em

111
A questo da falta de sentido tem nas elaboraes de BERGER & LUCKMANN (2004) uma significativa
caracterizao. Os autores assinalam a exigncia de uma anlise antropolgica da problemtica, assumindo para
tanto uma perspectiva fenomenolgica, assim como reconhecem nas vivncias, compreendido como
seqncia de temas inter-relacionados, o fundamento do sentido (cf. p. 14-15).
112
Questo assinalada por Bauman (2004, p. 100), sobre o amor ao prximo, que pressupe o amor-prprio, e
esse se constitui na experincia de ser amado, confirmado pelo outro. Com efeito, a dificuldade de ser amado, de
ser confirmado pelo outro, gera o desejo de aparentar algo que no se , a fim de ser aceito.

191

uma realidade que rejeita a diversidade h poucas sadas ao homem comum. Em geral, ele
opta pela conformidade com a imagem aceita e se distancia do Ser.
Contudo, esperanoso no humano, como se pode depreender de sua experincia de
vida, Buber no v esta situao como um fato consumado, mas como algo que o homem
pode sempre reverter, encontrar uma sada para ser o que , para confiar no Ser. Trata-se de
uma luta para a qual no se tem, desde j, uma resposta pronta, uma sada definida, que nos
leve a um maior ou menor sucesso quanto realizao do esperado. Contudo, no uma luta
em vo, mesmo ante uma visvel derrota. O que certo a possibilidade de mudana, e,
assim, a afirmao de uma existncia autntica, pois o homem no possui uma natureza
imutvel. Ele pode escolher o caminho que o leve a uma vida autntica; sempre possvel,
ante a vontade de ser, exorcizar os fantasmas da aparncia.
2.3.4 O Sentido do Dilogo: O Tornar Presente e a Conversao Genuna
A descrio de um sonho nos introduz ao trabalho de Buber, Dilogo (1930), que um
excelente ponto de partida para a caracterizao do problema do inter-humano. Contrrio s
abstraes e defensor inconteste da concretude da existncia, leva s ltimas conseqncias
tal postulado, compartilhando conosco algumas de suas experincias mais ntimas, revelando
o essencial do vivido como exemplificao da problemtica. Ele narra um sonho, que j se
repetira em outros momentos de sua vida, e que ele denomina de sonho do duplo apelo,
afirmando a trade de Ouvir, Compreender e Responder. Embora o sonho comece sempre de
forma diferenciada, todas as situaes tm em comum o ambiente onde as imagens e os
acontecimentos se desenrolam. Assumindo ritmos diferenciados, as imagens se apresentam
ora mais rpidas, ora mais lentas. A descrio que segue bastante esclarecedora:
O sonho comea com as mais diversas formas, mas sempre, no incio, algo
extraordinrio me acontece: por exemplo, um pequeno animal, com a
aparncia de um filhote de leo,... dilacera-me o brao e eu s o domino com
dificuldade. ... E ento o ritmo torna-se, subitamente, mais lento: eu estou a
e lano um apelo. ... Pela manh, todavia, minha memria no me reporta
este apelo to marcado por sentimentos nem to ricos em mutaes; toda
vez o mesmo apelo, no articulado, mas de um ritmo rigoroso, ressurgindo
de quando em quando, inflamando at atingir uma plenitude que minha
laringe, em viglia, no suportaria;... Mas ento, em algum lugar, ao longe,
dirige-se a mim outro apelo; um outro e o mesmo; o mesmo chamado ou
cantado por uma outra voz, e no obstante no o mesmo; no, no , de
forma alguma, um eco do meu apelo, muito mais sua verdadeira rplica...
Mas ento houve silncio. No veio rplica alguma. Agucei o ouvido, porm
no percebi nenhum som (DD, 34).

192

O relato do acontecimento contempla a explicitao da mudana significativa ocorrida

no decorrer da repetio desse sonho. Eis que, em determinado dia, ele no mais escutou a
rplica, e se viu diante do silncio. Por meio dos ouvidos lhe foi impossvel ouvir a resposta
que esperava. No lugar da resposta algo aconteceu, e desse acontecer resultou a abertura
recepo de toda percepo que implica reconhecer-se a si mesmo como um todo.
E ento veio, no deste espao distante, mas do ar bem prximo a mim, eis
que veio, silenciosamente, a resposta. Para dizer a verdade, ela no veio, ela
a estava. Ela j a estava talvez possa diz-lo guisa de explicao antes
do meu apelo; ela estava simplesmente a e deixou-se acolher por mim agora
que me abri para ela (DD, 35).

Aqui se revela o significado da palavra endereada pessoa, que chega a dispensar a

fala propriamente dita, sendo a resposta algo que ultrapassava aquela anteriormente oferecida
como rplica. O carter metafrico da narrativa impede uma explicao sistemtica, ao
mesmo tempo em que nos convida a um exerccio de interpretao: no sonho encontra-se o
sentido do dilogo, como o lanar um apelo, dirigir a palavra ao outro que nos responde. O
outro no uma cpia do que somos, e sua resposta no pode indiscutivelmente ser um eco do
nosso apelo, uma repetio de ns mesmos. Essa resposta, por sua vez, no necessariamente
da ordem da linguagem falada e captada por nossos ouvidos; ela algo que nos acontece,
requerendo de ns abertura. O corpo todo se converte num receptculo da palavra. Ele todo
pode estar provido de sentidos, para que possa captar uma resposta que deve penetr-lo por
todos os seus poros, e que, por vezes, se nos apresenta como silncio. A grandeza dessa
resposta em relao s demais se compreende pela anterioridade de sua presena, o que
dificulta a sua definio justamente pelo fato de j a estar (DD, 35). Nesse caso, podemos
afirmar o silncio do prprio eu, assim como a anterioridade da linguagem, que no requer,
necessariamente, a mediao dos sentidos.
Assim, da mesma forma que uma discusso calorosa entre duas pessoas no significa
conversao, tambm no podemos considerar a ausncia de sonorizao da fala como
ausncia de dilogo. possvel que tenhamos um silncio carregado de sentido, e por isso
expresso de linguagem. Essa outra possibilidade pode ser encontrada numa situao em que
duas pessoas que no se conhecem, no se falam, nem se olham, em que sequer uma se ocupa
com o que a outra pensa, e, no entanto, algo acontece entre ambas: Sem reservas, a
comunicao jorra do seu interior e o silncio a leva ao seu vizinho, para quem ela era
destinada e que a recebe sem reservas, como recebe todo o destino autntico que vem ao seu
encontro (Ibid., 36). isso propriamente que significa a palavra dilogo, como vivncia que
no pode ser narrada a outrem, nem a si mesmo. Tais momentos no implicam um saber do

193

outro, mas propriamente a ausncia de um saber: Nenhum saber mais necessrio. Pois onde
a ausncia de reservas reinou entre os homens, embora sem palavras, aconteceu a palavra
dialgica de uma forma sacramental (Ibid., 36). O sentido do dilogo est relacionado s
atitudes dos homens um-para-com-o-outro, cuja marca fundamental a reciprocidade da ao
ou a disposio interior. O que define a relao a possibilidade de o Eu colocar-se com a
totalidade do seu ser.
O princpio da relao na esfera do inter-humano culmina no tornar presena, que se
funda na possibilidade de o homem vivenciar a fantasia real, o tomar conhecimento ntimo de
algum, detendo-se diante da alma do outro, compreendendo-a como uma realidade existente.
Significa compreender aquilo que o outro homem propriamente deseja, sente, percebe,
pensa, e no como um contedo distinto, mas propriamente na sua realidade, isto , como
processo vital desse homem (DR, 291). O tornar-se presente da pessoa coloca em evidncia
o que efetivamente ocorre na vivncia dialgica, como momento de mtua confirmao;
questo que envolve o significado da conversao genuna como um dirigir-se autntico de
um-ao-outro. Tal possibilidade encontra-se subordinada exigncia de que cada parceiro
assuma o outro na sua condio essencial, vendo-o como ele . Isso significa reconhec-lo na
sua alteridade, como essencialmente outro.
Tal postura, que de certa forma expressa uma comunho entre parceiros, no significa
que os envolvidos tenham que abdicar, ou mesmo afrouxar, as suas convices. Pelo
contrrio, nesses momentos possvel que tenhamos, de maneira mais evidente, que
experimentar a oposio; que haja necessidade de firm-la em relao ao objeto da discusso.
O que efetivamente significa que, em sendo assim, somos capazes de aceitar o outro, a pessoa
com a qual nos confrontamos na sua essencial diferena, como afirma Buber: eu a aceito
nesta maneira de ser na qual se desenvolveu sua convico, precisamente a convico na qual
eu tenha de tentar mostrar ponto por ponto o que ela tem de errado (DD, 146).
A descrio poderia nos colocar diante de uma atitude que a pessoa poderia realizar
independente da outra, tal como os sentimentos que nutrimos, que se processam em nossa
prpria interioridade. Contudo, a mutualidade s pode ocorrer em parceria viva, ou seja:
quando me encontro com o outro e me exponho vitalmente sua participao nesta situao
como sendo realmente sua, a exemplo da fantasia real, que pode ser compreendida por meio
de um fenmeno como a compaixo, enquanto disposio e capacidade de experimentar a dor
do outro como algo singular, mas, mesmo assim, propriamente como dor do outro. essa a
condio para o inter-humano, que desabrocha na conversao genuna.

194

O fundamento dessa alteridade essencial encontra-se no princpio do ser do homem,

marcado pelo distanciamento e autonomia do mundo. Essa experincia vivenciada
unicamente por ele realizada em comunho com outros homens, que tambm a se
encontram no apenas na qualidade de componentes autnomos, mas como existentes. Nessa
perspectiva, a relao pressupe a distncia, a essencial diferena que nos marca em nossa
individualidade; manifesta no reconhecimento desse duplo princpio do humano, revelando o
primado ontolgico da relao, que se cumpre no pleno tornar-se presena, onde eu entendo
o outro no simplesmente como isto aqui, mas nos diversos graus de aproximaes, venho ao
conhecimento da experincia que pertence a ele enquanto ele (DR, 291-2).
Esse momento em que o outro se torna para mim um eu, autnomo em seu ser, adquire
um carter ontolgico, pois se trata de uma relao de ser para ser. Mais uma vez podemos
reafirmar a premissa bsica segundo a qual podemos compreender a problemtica da
alteridade: O homem deseja ser confirmado no eu ser atravs do homem e deseja conquistar
uma presena no ser do outro (Ibid., 292). Trata-se, pois, de uma exigncia, de uma
necessidade do homem, que, furtiva e timidamente, dirige um olhar procura de um sim que
torne possvel o seu ser. A relao culmina com o tornar presente da pessoa, que pressupe o
conhecer a sua interioridade, e com isso atingir o homem autntico. Isto significa acolher,
aceitar o outro na sua alteridade, sabendo que essa maneira de perceb-lo nos coloca sempre
na incumbncia de responder. Nesse caso, os limites da possibilidade do dilogo so os
limites de possibilidade de tomada de conhecimentos ntimos (DD, 43). A afirmao de
Buber encontra-se inserida no contexto da tradio judaica, na qual a palavra no se constitui
na mera aglomerao de signos e referncias tericas, mas a prpria vida, a ao divina e
humana no mundo. A palavra atitude efetiva e atualizadora do ser do homem.
A conversao genuna constitui-se no voltar-se para o parceiro de forma verdadeira;
um voltar-se do ser. Nessa atitude o outro se torna presente como pessoa total e nica,
confirmada e aceita. Ela no se encerra no perceber a pessoa, mas completa-se na aceitao
do outro como parceiro. Nessa perspectiva, compreendemos a preocupao de Bonder (2001,
p. 44) quanto exigncia de ir alm da diplomacia, como nos ensina a mxima hassdica: Se
eu sou eu porque voc voc e voc voc porque eu sou eu nem eu sou eu nem voc
voc; mas se eu sou eu porque eu sou eu e voc voc porque voc voc, ento eu sou eu e
voc voc e ns podemos conversar. A questo essencial aos nossos dias reconhece os
limites que separam tolerncia e dilogo, assim como a nossa disposio em reconhec-los,
como ele mesmo nos deixa entrever:

195

Se eu sou eu porque voc voc e vice-versa, ento o que mais podemos

almejar a tolerncia. Se eu sou eu porque eu sou eu e vice-versa, ento
possvel apreciar-nos e enriquecer-nos com nossa conversa. No ecumenismo
so facilmente discernveis os espaos onde se pratica a diplomacia e onde
se pratica o enriquecimento no dilogo (BONDER, 2001, p. 44).

A provocante afirmao de Bonder nos instiga a ir alm do debate religioso,

reconhecendo as diferentes manifestaes da tolerncia sob o prejuzo do autntico dilogo,
s realmente possvel no reconhecimento incondicional do outro. Esse o pressuposto
fundamental da conversao genuna, que envolve cada um dos seus participantes, que devem
trazer-se a si mesmo para ela. Ela tambm implica considerar uma forma prpria de
realizao. Assim, a verdade, a sinceridade ante o que se pe como objeto de conversao,
algo indispensvel. Os envolvidos devem ser capazes de expressar aquilo que tm em mente,
uma vez que se trata justamente da palavra que quer ser dita, e ela, como argumenta o autor,
pertence vida comunitria: Pois o que tenho a dizer leva o signo, inconfundvel para
mim, de que a palavra pertence vida comunitria. Onde a palavra dialgica existe de uma
forma autntica, pela franqueza que se deve fazer-lhe justia (DD, 154).
A franqueza se afigura assim como modo prprio da justia que se vivencia
coletivamente. Situar a palavra no mbito da justia tom-la em seu sentido tico. O que
se diz se diz por ser essencialmente verdadeiro, por isso tambm justo; o dizer, nesse caso,
propriamente uma atitude tica. Por isso a franqueza assume relevncia, pois estamos no
mbito do essencial, no qual no cabe a mentira do ser. Buber, contudo, alerta para uma
pseudo franqueza: aquela que se expressa como palavreado, qual a franqueza se ope,
pois, reconhece: Tudo depende da legitimidade daquilo que tenho a dizer (Ibid.). A
conversao genuna pressupe a superao da aparncia, que na atmosfera da conversao
genuna age como destruidor aquele que governado pelo pensamento do prprio efeito
produzido quando diz o que tem que dizer (Ibid.). Com efeito, a condio essencial o
voltarem-se-um-para-o-outro, que se expressam na franqueza e que esto livres de toda
vontade de parecer (Ibid., 155). Em tal acontecimento fecundo se vivencia a abertura
propiciada pelo inter-humano.
Afastando-se do mero palavrear, Buber reconhece a palavra interior, que ainda no se
compreende na forma de linguagem, mas que pode ser assim elevada, como fenmeno
legtimo. Convm ainda reconhecer um dos aspectos essenciais conversao genuna: a
impossibilidade de se determinar os rumos que ela tomar; de preorden-la. Sendo aquilo que
dito autenticamente o essencial, essa palavra da ordem do originalmente novo, que no
previsto. esse o carter peculiar conversao genuna, que, embora obedea a uma ordem

196

bsica pode ser determinado, o seu curso o do esprito e alguns s descobrem o que tinham a
dizer quando percebem o apelo do esprito (DD, 156). Para ilustrar a questo recorremos a
Gadamer (1999, p. 559):
Costumamos dizer que levamos uma conversao, mas a verdade que,
quanto mais autntica a conversao, menos possibilidades tm os
interlocutores de lev-la na direo que desejariam. De fato, a conversao
autntica no nunca aquela que teramos querido levar.

A conversao genuna no pode ser prevista, programada. Por isso, julgamos

pertinente a crtica de Buber ao que denomina de falso senso de publicidade de nossa poca,
segundo o qual se julga possvel organizar uma conversao. Parecendo falar para os dias
atuais, em uma sociedade da informao e da pseudocomunicao, Buber mostra a fragilidade
dos falsos dilogos, o carter propagandstico, nas suas diferentes manifestaes. Em tais
situaes podemos nos referir conversao genuna propriamente dita, cujo limite situa-se
na ausncia do espontneo: Mas, por mais elevado que seja o seu niveau, um debate pblico
no pode ser nem espontneo, nem direto e nem franco; um colquio apresentado como
audio est separado da conversao genuna por uma barreira intransponvel (DD, 156).

2.4 AUTOCONHECIMENTO E RESPONSABILIDADE COMO TICA

A ontologia da relao de Buber revela uma problemtica com implicaes nas
diversas esferas da existncia. Essa ontologia condensa o apelo lanado a cada homem, a
quem cabe responder com a prpria existncia, expresso de uma profunda esperana no
poder da relao, na fora do dilogo, em sua capacidade de conduzir a pessoa liberdade,
que s se compreende na responsabilidade para com o mundo. Trata-se, por conseguinte, de
um conceito que precisa ser recambiado, do campo da tica especializada, de um dever que
flutua livremente no ar, para o domnio da vida vivida. Responsabilidade genuna s existe
onde existe o responder verdadeiro (DD, 49). Pressupe que a prpria tica seja
compreendida sob nova perspectiva. No mais no seu carter formal, segundo se depreende da
viso kantiana, mas tendo como pressuposto a esfera do Inter-humano, pois s podemos
compreender o humano na sua inter-relao com o outro.
Tal compreenso do tico perpassa a obra de Buber e encontra-se intrinsecamente
relacionada vivncia religiosa. Ela o lugar da vivncia mais intensa da nossa existncia
enquanto Eu-Tu, por isso se constitui em referncia capaz de possibilitar ao homem uma
aproximao do tico propriamente dito. O estudo condensado nesta parte abarca uma

197

problemtica antropolgica que se configura na histria da humanidade desde sua originria

interpretao mtica da realidade humana a distino entre bem e mal, culminando com uma
breve apreciao de algumas posies encontradas na filosofia contempornea acerca do
tico, a partir da interpretao que o prprio Buber deu a essas manifestaes. O objetivo no
apresentar as idias dos autores em questo, mas compreender como Buber as recebeu, e
assim como ele formulou sua prpria viso do tico.
2.4.1 A existncia e o Problema do Mal: o Mito como ponto de partida
O problema do mal113 encontra na filosofia de Buber uma rica discusso, que est
articulada com a questo da responsabilidade, exigncia contnua de o homem decidir,
escolher um caminho que o conduza realizao. A questo ao mesmo tempo em que se situa
no mbito do tico, assume no discurso desse pensador, um carter eminentemente
antropolgico, em razo da amplitude que ela enseja. O caminho escolhido por ele, e que
julgamos o mais apropriado para tratar a questo em toda a sua complexidade, a abordagem
a partir da anlise das experincias mticas. O estudo da mitologia tem se constitudo numa
significativa contribuio compreenso da problemtica humana, da qual se tem apropriado
tanto antroplogos, historiadores, filsofos, psiclogos, psicanalistas e pedagogos, mesmo que
em propores e finalidades diferenciadas. Todos confluem quanto ao seu potencial
interpretativo, pela fora condensadora da realidade primordial humana, dessas narrativas.
Tendo-se constituindo em modelos para a conduta humana, conferindo, por isso mesmo
significao e valor existncia (Eliade, 2002, p. 8), algumas dessas elaboraes, em suas
mltiplas interpretaes e em razo delas, nos diria Lvi-Strauss (2003), possuem at os
nossos dias a fora e a vitalidade de nos oferecer a realidade humana em toda a sua
complexidade114. Tarefa que em nossos dias exigiria um debate marcadamente
interdisciplinar.
Nessa perspectiva, compreendemos a abordagem da questo na obra Imagens do Bem
e do Mal de Buber, um trabalho de grande beleza estilstica, pertinncia temtica, rigor
conceitual e originalidade interpretativa, na qual ele expe seu ponto de vista em relao a
esse problema com base na comparao de duas concepes histricas: a do Ir antigo e a de
113

Questo previamente abordada neste captulo quando nos referimos correlao entre destino e liberdade.
Freitag (1995) assinala essa percepo ao abordar a questo da moralidade entre os gregos da Antigidade
clssica, considerando uma funo metafrica dada as possibilidades que ela descortina: ela faz aluso
possibilidade de apresentar o tema da moralidade em sua complexidade, em suas mltiplas dimenses e
estratificaes, sem apagar os conflitos e as contradies, sem reduzir as dimenses, sem simplificar o drama e o
enredo, sem perder de vista a unidade e a coerncia da questo (p.20).
114

198

Israel. O que a torna relevante pesquisa o carter antropolgico que ele d temtica,
constituindo-se numa significativa ponte para a compreenso da problemtica tica: bem e
mal, em sua realidade antropolgica, isto , no contexto efetivo de vida da pessoa humana,
no so, como se costuma pensar, dois estados estruturalmente homogneos, apenas opostos
como dois plos, mas so dois estados estruturalmente muito diversos (BM, 7-8). Afirma.
As sociedades primitivas criaram imagens significativas a respeito do mal em sua
oposio ao bem. Tais descries no se ocupam com a verdade propriamente histrica, nem
mesmo com o exame direto da existncia, mas parte da verdade do mito, reconhecendo que
a problemtica humana no possvel de ser inscrita no mbito da lgica que rege o
pensamento cientfico-dedutivo, somente podendo ser transmitida ao pblico em geral dessa
forma. Da o significa e a importncia da descrio, enquanto possibilidade de sinteticamente
caracterizar esse fenmeno e assim possibilitar a sua compreenso115.
2.4.1.1 A Conscincia da Contradio e a Afirmao do Humano
O relato bblico do pecado original representa para Buber uma chave de interpretao
da problemtica humana, que atribui outro sentido transgresso da proibio referida, que
no uma escolha entre o bem e o mal (BM, 13). Ele nos apresenta Deus com poder
criador e determinador do destino de todas as criaturas existentes e que apenas ao homem e a
mulher concedeu o privilgio da liberdade. Nessa perspectiva, no jogo de palavras entre a
serpente e a mulher, sobre o comer o fruto da arvore do conhecimento do bem e do mal, que
se encontra a chave para essa interpretao. A narrativa revela a experincia da fixao

115

Essa questo significativamente trabalhada na hermenutica de Paul Ricouer, em sua crtica e superao do
cogito cartesiano pela existncia. Configura em sua anlise o que ele denomina de via longa, em oposio a uma
via curta, aquela que foi assumida por Heidegger como ontologia da compreenso. A via longa prope-se
tambm a realizar essa ontologia, mas o faz por meio da interpretao smbolos. Ele tambm pretende levar a
reflexo ao nvel da ontologia; mas gradativamente, seguindo os requisitos sucessivos da semntica e depois da
reflexo. Prope, por isso a interpretao dos signos da cultura, reconhecendo neles a possibilidade de apreender
a condio humana, dado o carter duplo do prprio smbolo, como estrutura de significao em que o sentido
direto, primrio, literal, designa por acrscimo um outro sentido indireto, secundrio, figurado, que apenas pode
ser apreendido atravs do primeiro. Assinala ser este o campo hermenutico (RICOUER,1969, p. 14). Sobre a
questo da via longa, ver do autor a obra Simblica do Mal, na qual Ricouer aborda o problema do mal;
denuncia a interpretao redutora do problema, assinalando a contribuio da hermenutica do smbolo, que
descortina o significado do mito: o estudo exegtico dos smbolos revela no somente a condio humana no
corao do ser, mas tambm o acrscimo de sentido que se desvela de uma hermenutica do sagrado
(DESROCHES, D. In. CESAR, Constana M (org). A hermenutica francesa: Paul Ricouer 2002, p. 14). Para
uma caracterizao smbolo e seus correlatos, sobretudo a problemtica do mito ver CASSIRER (1994, p.
121ss.). Sobre a importncia do mito, ver ELIADE (2002). O autor assinala a importncia dessas narrativas que
condensam aspectos fundamentais da existncia, assim como do modo prprio de existir, que pela funo que
assumem dentro de uma coletividade, satisfazendo necessidades religiosas, morais etc, o que faz dele uma
realidade viva.

199

vivenciada por Eva ao contemplar o fruto e imaginar nele algo para alm de sua aparncia: a
mulher contempla a rvore. No v apenas que tentadora aos olhos, mas tambm contempla
o que no pode ver: que o fruto deveria ser delicioso e que serviria para alcanar a
inteligncia (Ibid., 14). O contemplar uma expresso metafrica de fixao, que se
manifesta na forma de um sonho.
Buber avalia que a recusa da Eva, a primeira mulher, em aceitar a proibio divina,
ainda no se trata de uma ao, por isso no uma escolha entre o bem e o mal. E para
expressar o sentido que lhe prprio, o narrador afirma que os dois personagens no sabem
o que fazem e, mais, s conseguem fazer e no saber (BM, 14). O irnico que se trata da
rvore do conhecimento, assim como de uma condio eminentemente humana: a
capacidade de transcender o dado, de se deslocar e criar um mundo de significados. A questo
que ela revela o risco da fuga da realidade que a situao representa, atitude que ele
representa sob o termo imaginao, indicando a constituio de um universo paralelo, uma
pseudo-realidade, capaz de afastar o homem da realidade, pela fora com que o atrai,
impedindo-o de vivenciar as relaes essenciais. uma crtica ao ensimesmar-se como
fenmeno originrio, que pode se interpor ao dilogo.
O problema fundamental se encontra sintetizado na fala da serpente, e confirmado
por Deus: o homem se tornou como um de ns, capaz de conhecer o bem e o mal (Ibid.,),
revelando o jogo de antagonismo no qual o homem se encontra enredado. Buber assinala que
os limites das interpretaes consagradas residem justamente em no terem compreendido
essa estranha e irnica construo marcada pela confluncia de opostos, elaborada no estilo
mais propriamente bblico (Ibid., 16-17)116.
Utilizando-se de categorias da filosofia contempornea, Buber v nesse conhecimento
a conscincia da contradio de todo ser intramundano (Ibid., 17). Essa tradio teolgica
afirma que existe uma diferena e distncia imutvel entre Deus e os homens, tambm no
que se refere ao conhecimento do bem e do mal (Ibid.). So conhecimentos essencialmente
distintos, em razo da condio desses seres. Ao conhecer os opostos, a contradio, diferente
de Deus que se relaciona com esses opostos sem se contaminar, por se encontrar acima da
contradio; o homem se v imerso nela, sem poder se afastar.
116
Este Mito arvore do conhecimento do bem e do mal (cf. p.2-3 da Bblia de Jerusalm) recebeu pelo menos
trs interpretaes diferentes quanto ao resultado da transgresso dos primeiros homens comerem do fruto da
rvore do conhecimento do bem e do mal: a) a aquisio do desejo sexual; b) a aquisio da conscincia
moral; c) conhecimento em geral, conhecimento do mundo, um saber relativo a todas as coisas boas e ms que
existem (BM, 15). Buber considera essas explicaes infundadas, pois conhecimento do bem e do mal nada
mais significa do que conhecimento dos opostos e que a literatura primitiva do gnero humano designou com
esses conceitos. O verbo hebraico conhecer significa estar em contato direto com os plos opostos do ser
intramundano (cf.p.17).

200

O bem e o mal, o estado de afirmao e o estado de negao do existente

entram em seu conhecer vital. Mas nunca chegam a estar presentes nele ao
mesmo tempo. S conhece a contradio na medida em que se encontra nela.
E isto quer dizer de facto (...): conhece-a diretamente sempre a partir daquele
mal quando nele se encontra. como se o acontecimento no mundo: a
contradio j latente na criao passa para a realidade atual por meio do
conhecimento dos opostos: ela se torna existente (BM, 18).

O homem conhece o mal quando j est imerso nele, e s esse encontro interno que
aquele mal se torna acessvel e demonstrvel no mundo (FRIEDMAN, 2002, p. 118). O
desenrolar da problemtica significativo para a anlise antropolgica, pois o homem
jogado no mundo, condio a qual est negada a imortalidade. Assistimos a essa interveno
de Deus, impedindo-os de comer da arvore da vida, e os submetendo condio terrena. O
irnico quadro pintado pelo narrador, que possibilitou diferentes leituras, nos leva imagem
de um Deus protetor que deseja resguardar sua criao de uma situao possvel, a depender
do direcionamento que o homem der a sua vida: aceitar as condies para as quais foi gerado,
ou transgredir-la, mesmo que inconscientemente. Ele opta pela segunda alternativa e, assim,
instaura a situao da qual estava sendo protegido: a condio humana. Nessa condio, o
homem se depara continuamente com a contradio, que o leva a considerar-se nu, como
expresso do conhecimento do oposto117, e nesse sentido que se compreende que o Deus,
por misericrdia, ou por castigo, tenha impedido os primeiros homens de alcanar a rvore da
Vida, expulsando-nos do paraso.
A contradio eminentemente humana a mortalidade. Pois mesmo que nela estejam
imersas todas as criaturas, somente o homem experimente a conscincia da morte, e por isso,
ela se lhe apresenta como limite ameaador. Esta conscincia, contudo, pode transformar-se
em porto e assim tornar-se benfica, sem que isso anule no homem a situao radical: de verse numa condio na qual tudo colocado na esfera da contradio (BM, 20). Para Buber,
em tal situao se efetiva o humano propriamente dito, como ser histrico, que, mesmo sem
saber, optou por um caminho:
Do lugar que lhe havia sido preparado, o homem foi mandado para um
caminho, seu caminho, o caminho do ser humano. O narrador chegou a
perceber, a seu modo, que este caminho o caminho da histria do mundo,
que o mundo s tem uma histria e uma finalidade histrica atravs dele
(BM, 20).

117

nessa perspectiva que Buber a discorda da viso que explica a vergonha que o casal sentiu de Deus, por
encontrarem-se nus, como algo relativo sexualidade. Contrariamente, considera a vergonha uma decorrncia
desse conhecimento dos opostos. A vergonha de estar nu, e tudo o mais que vir, decorre do sabe que existe o
estar vestido: gente se envergonha de ser o que se porque conhece este ser em sua oposio a um ser
imaginado e desejado (BM, 18-19).

201

Com a condio histrica desse homem, que se apreende da interpretao da

narrativa, em oposio viso de pecado original, contrado no ato fundante da nossa
humanidade, Buber situa o homem ante uma nova problemtica: a beno e a
responsabilidade que foi confiada e oferecida, de percorrer um caminho prprio; caminho
histrico que por isso se impe como responsabilidade tica de fazer um mundo sempre mais
justo, porque mais humano.
Os primeiros homens ao conhecerem a dualidade, rompem com a situao de
segurana, de que fala Daniel, mas s ento se tornam capazes de se afirmarem como
humanos. A questo evidencia ainda a proximidade entre essa interpretao e a anlise desse
mito que Kierkegaard faz em O Conceito de Existncia, relacionando-o angstia, quando
pela primeira vez o autor se refere ao termo. Ele tambm se refere ao estado de ignorncia
com relao diferena entre bem e mal vivida pelos primeiros homens, e dessa forma como
a proibio desperta neles a possibilidade da liberdade.
Kierkegaard trata essa histria como ilustrativa, em forma mtica, da
maneira pela qual a transio de um estado de imaginao sem conscincia
de si mesmo para um de autoconscincia e auto determinao surge na
experincia de cada indivduo. Inocncia um estado no qual o esprito do
homem est sonhando: embora ele ainda no tenha conhecimento do que
poder fazer ou em que se tornar, est preocupado por um pressentimento
indeterminado de suas potencialidades como ser livre com a capacidade de
moldar a si mesmo e ao seu futuro (GARDINER, 2001, p. 121).

Dessa forma, no de trata de afirmar uma maldade inerente ao homem, mas como
perverso da conduta; uma maldade das aes deriva da maldade da tendncia (BM, 27).
Essa tendncia produto da faculdade imaginativa, cuja expresso originria o ato de
fixao de Eva quanto s possibilidades advindas do fruto da rvore do Bem e do Mal. A
complexa argumentao situa a problemtica da existncia humana na confluncia de
diferentes vias interpretativas antropologia, psicologia, teologia; assinala que a imaginao
se apresenta como via de converter em realidade aquilo que se apresenta como possibilidade.
Contudo, no a realidade propriamente dita, mas aquela que resulta do desvio do homem da
autntica resposta, da deciso. nessa perspectiva que o mal resulta da vivncia da
contradio, no distanciamento da realidade. Movido pela prpria tendncia o homem torna
realidade uma vontade, que resulta de uma atitude arbitrria. Contudo, reconhece Buber:
a imaginao no m de todo, boa e m, pois no meio dela podem o
que no era possvel antes do conhecimento do bem e do mal a deciso, a
orientao intencional do corao, despertar-se nele a vontade de tornar-se
senhor do emaranhado de possibilidades e realizar a figura humana
intencionada pela criao (BM, 29).

202

O mal se apresenta para Buber na ausncia de direo e ausncia de relao, como

diferentes aspectos da mesma realidade. A identificao entre esses aspectos se revela no
tratamento dado por ele conscincia. Conscincia, para ele, a voz que chama um homem
para realizar a inteno pessoal de ser para o qual ele foi criado (FRIEDMAN, 2002, p. 120).
2.4.1.2 O Mal como Falta de Deciso: O Primado da Orientao
A segunda narrativa o Mito de Caim e Abel. Nesse caso, diferente da transgresso de
Ado e Eva, aqui se encontra a primeira ao m. Mas no relacionamento com a primeira
histria que esta adquire um sentido maior, levando-nos a reconhecer que se trata,
efetivamente, de uma ao situada na esfera do mal. Com efeito, e dada centralidade do
conhecer do primeiro casal, os seus efeitos118 evidencia a conscincia de tal contradio.
O ato de culpa no sentido estrito, do filho dos primeiros homens resulta da conhecida
contenda em torno da recusa x aceitao das ofertas de Caim e de Abel, o primeiro um
agricultor e o segundo um pastor, da qual se originou o primeiro fratricdio. Na interpretao
de Buber encontramos o problema j destacado: a conscincia da contradio, dos opostos;
assim como a idia de uma provao divina, tal como na histria de Abrao. A concordncia
do autor com esta ltima leitura resulta da ateno especial que ele d ao dilogo entre Deus e
Caim: Por que ests enfurecido e andas com o rosto abatido? No verdade que, se fizeres
o bem, andars de cabea erguida? Mas se no o fizeres, o pecado no estar porta
espreitando-te como um assaltante? Tu, porm, ters de domin-lo (Gn4, 6-7) (BM, 24)119.
A narrativa revela a exigncia de todo homem ter que decidir pelo bem. No como
determinao, uma vez que ele livre, mas de uma resposta que se coloca como orientao
no divino (Ibid.)120. O homem se encontra diante da necessidade de responder a questes que
so anteriores ao propriamente dita, embora se materialize nela. Algo situado, como diz
Buber no vestbulo da alma, mbito da inteno, kavan, afirma Buber na Lenda do Baal
Schem: o mistrio de uma alma dirigida para uma finalidade (BS, 38)121. Em tal condio,
cumpre distinguir entre uma atitude da alma em que ela intenciona o bem e outra em que ela
118

O verdadeiro significado desse conceito no pode ser associado ao ato sexual. Buber rejeita essa possibilidade
de interpretao, que afirma o carter pecaminoso do ato. O texto bblico aponta para uma modificao
instaurada na vida sexual, decorrente da exposio pela conscincia da contradio prpria a toda existncia
intramundana (BM, 22).
119
Grifo nosso. O dilogo revela o sentido da verdadeira culpa expressa na palavra pecado, uma espcie de
demnio que se encontra na espreita e que o homem pode e deve domin-lo.
120
A idia de orientao significativamente trabalhada por Buber Daniel, conforme assinalamos neste trabalho.
(cf. Cap. 2 no item 2.1).
121
A Kavan pressupe necessria atuao do homem no mundo (cf. Ibid., p. 39).

203

no o intenciona, portanto, no propriamente entre um intencionar bom e no-bom, mas

entre um intencionar bom e sua ausncia (BM, 25). propriamente na ausncia de direo
que reside problemtica do mal. A questo exige o contato com a dinmica da alma, que se
apresenta com a auto-exposio do homem contradio do existir intramundano. A pessoa
s pode ser compreendida na medida em que ela prpria capaz de realizar o movimento em
direo sua interioridade. Ou seja: s pode ser percebida introspectivamente e conhecida
no comportamento da alma para consigo mesma (Ibid.).
Buber insiste que se trata de uma questo eminentemente antropolgica, ligada ao
sentido do humano, evidenciando um problema fundamental a esse ser: a angstia, a
experincia do abismo a qual se refere em Daniel; ao perceber-se numa estreita aresta, a
condio para a sua auto-compreenso. Apenas na medida em que o homem volta-se para si
mesmo, na experincia da auto-percepo e auto-relacionamento, momento em que ele se
pe nu, ele se torna apto na interioridade do homem. A luta que ocorre no ntimo de si
mesmo exige uma resposta para alm das especulaes, na radicalidade do existir humano. O
enfrentamento da situao no pode ser suspenso, requerendo sua vivncia de forma concreta.
essa a questo propriamente dita, manifesta na atitude de Caim, que se recusando a
responder a Deus, no limiar onde a contradio se efetiva, instaura a deciso para o mal.
Nesse caso, o aprofundamento e a confirmao da falta de deciso a deciso para o mal
(Ibid.). A ao de Caim uma decorrncia desse fato, na qual o ato de assassinar o irmo
Abel sequer encontra um motivo suficiente, apenas uma ocasio.
Com efeito, tanto a ao de Caim, como o destino que lhe foi imputado por Deus, de
ser um fugitivo e errante sobre a terra (Ibid., 26), expresso de um fenmeno que j havia
ocorrido na alma, que se esquivou de dialogar, de responder a Deus. Experincia primordial
revela o desenrolar da relao entre o homem e o mundo; mostra, por outro lado, que nesse
ouvir situa-se outro aspecto do humano: a relao imediata e absoluta entre o ser humano e
Deus. Dessa forma, a questo originria do ser humano a prpria questo lanada a ele, a
pergunta de Deus a Caim: Onde est o teu irmo? (que fizeste?). Ou a resposta de Caim,
que se converte em uma nova questo: Serei eu guardio do meu irmo?. Segundo Kluback
(1993, 325), so as questes que nos mostram como buscar o sentido da vida, de nossos
relacionamentos com os outros homens, com a sociedade e, em ltima anlise, com Deus.
Elas implicam em pensar a nossa situao no mundo, o caminho escolhido, a nossa
responsabilidade, uma vez que o situar-se no mundo implica necessariamente o
comprometimento com este mundo, um contnuo posicionar-se.

204

As descobertas que decorrem dessa anlise no respondem totalmente questo posta

nas primeiras pginas de Imagem do Bem e do Mal: onde deveria comear a luta contra o
mal (BM, 8). Com efeito, numa antiga narrativa originria da religio prsica ocidental, o
Mito de Zurvan, que Buber encontra a resposta. A narrativa conta que Zurvan acorda do sono
primitivo e sacrifica murmurando
por milhares ou de anos para alcanar o filho Ahura Mazdah que haveria de
criar o cu e a terra. (...) Aps tanto sacrificar intil, Zurvan acometido
pela dvida: Para que serve sacrificar? Talvez o ser seja simplesmente
nada? Dois seres formaram-se ento no seio materno: o sbio senhor
atravs do sacrifcio e o esprito mau atravs da dvida. Mas Zurvan
evidentemente um Deus de gnero duplo. O mal surge nele atravs de seu
pecado original. Ele no escolhe, ele duvida. A dvida a no-escolha, a
ausncia de deciso. Dela provm o mal (BM, 37-8).

A resposta encontrada por Buber est situada em uma tradio diferente da judaica,
mas com significativos elementos de confluncia com esta. Nela encontramos o tema da
polaridade humana levada s ltimas conseqncias, pelo reconhecimento de um princpio
divino que tambm duplo. Algo que tambm no difere do nosso mito da criao, pois,
como j foi afirmado, nele Deus conhece os opostos. A questo que parece interessar ao autor,
reside na contraposio entre dvida e saber: o mal a dvida quanto ao ser, o bem o
saber, a f no ser, contra a qual Zurvan peca. Em ltima anlise, trata-se aqui de fidelidade e
infidelidade para com o ser (Ibid., 38).
A interpretao revela a problemtica psicolgica, que perpassa o debate sobre as ms
aes, o significado dos fenmenos da conscincia e da inconscincia. Remontando tradio
Avesta, Buber nos lembra: Todos os bons pensamentos, todas as boas palavras, todas as boas
aes eu os fao conscientemente. Todos os maus pensamentos, todas as ms palavras, todas
as ms aes eu os fao inconscientemente (Ibid., 39). Assim colocado, o mal se apresenta
como questo delicada, pois envolve o problema da vontade, unida a um estado de
inconscincia, e nos retira de um debate meramente antropolgico e ontolgico, e nos pe em
dilogo com a dinmica psquica de todo ser humano, questo j presente nas tradies
anteriores civilizao ocidental, mesmo sem assim denomin-la.
2.4.1.3 O primado da Antropologia e a Exigncia do Auto-conhecimento
As tentativas histricas de compreenso do problema do mal, que data os primrdios
da histria humana, descortinam aspectos significativos da realidade humana, que dada a sua
profundidade mantm para ns hoje, mulheres e homens do sculo XXI, uma inegvel

205

atualidade. A questo, pela radicalidade com que se nos apresenta, leva pergunta sobre onde
deveria comear a luta contra o mal? A resposta que Buber nos oferece no significa uma
soluo para o problema, antes aponta para o interior do indivduo; ele a referncia para a
compreenso das grandes questes que afligem o humano.
Dessa forma, embora o mal seja uma realidade visvel, manifesta em aes, no o a
sua constituio essencial, requerendo o trabalho de introspeco e autoconhecimento, que
permite entender o problema primeiro em si mesmo. A recomendao se aproxima de um
olhar analtico, ante a exigncia do movimento de investigao que visa atingir uma realidade
anterior conscincia, sendo ela, por assim dizer, a causadora do mal. O processo sugerido
pode se constituir num privilgio de poucos, uma vez que a prpria dinmica psquica tende a
nos impedir de exercer a objetividade requerida. Por outro lado, tratar-se- sempre de uma
objetividade parcial, uma vez que marcada por nossos preconceitos e constituda com o
auxlio deles. Com efeito, campo de definio do mal, que jamais poder ser relativizado,
como nas caracterizaes que o situam no mbito dos valores.
Quem aprendeu a acomodar isto suficientemente numa esfera mais ou
menos duvidosa dos chamados valores, para quem o tornar-se culpado
apenas expresso civilizada para a transgresso de um tabu, ao qual no
interessa nenhuma outra realidade que o controle da sociedade e, por
conseguinte, do superego sobre o jogo dos instintos, por natureza inapto
para o assunto aqui tratado (BM, 52).

Nietzsche ou Freud? Ou, ambos? A crtica, mesmo que pseudo-metafrico da

afirmao nos permite a reconhecer o confronto com uma leitura do humano que o restrinja a
uma abordagem da Psicologia ou da Psicanlise:
Para prevenir mal-entendidos que ameaam hoje qualquer discusso desse
gnero preciso colocar aqui um limite importante. O que tratamos aqui
diferente em gnero do que chamamos de auto-anlise na psicologia
moderna. Esta, como em geral a anlise psicolgica em nossa poca, procura
alcanar o que est por detrs do recordado e lev-lo de volta aos
elementos reais considerados reprimidos (BM, 52).

A demarcao , por conseguinte, a afirmao de uma distncia de tal leitura,

reconhecendo a realidade existencial do mal. Sendo bem e mal determinaes
antropolgicas, nos vemos ante impossibilidade de tomar essas construes como modelos,
dos quais pudssemos extrair critrios de julgamento para as atitudes de qualquer indivduo.
A condio individual do humano no permite que seja nem relativizada nem universalizada.
esse o pressuposto para a interpretao dos mitos que supem a correlao com a
experincia pessoal para sua compreenso: S conseguimos interpretar suficientemente os

206

mitos sobre a origem do mal por meio da experincia pessoal que dele temos, mas s eles lhe
conferem o carter da verdade (BM, 48).
Nesse caso, de grande relevncia as crises pessoais. Tais processos experimentados
unem-se no autoconhecimento a uma seqncia de faltas de deciso e, por assim dizer, a uma
inrcia (Ibid., 60). Buber denomina esse fenmeno de negatividade do autoconhecimento,
que ser continuamente reprimida, em vista da prpria conservao. Mas, sendo a crise uma
situao cumulativa, ela tender a se tornar mais aguda e a cobrar do homem uma
interveno. Segundo Bollnow (1971), as tentativas de esquivar-se das crises leva
necessariamente a uma situao em que a vida humana definha na indeciso e na existncia
amorfa. Por outro lado, ao suportar corajosamente a crise, se efetuam a purificao e
renovao da vida humana, que jamais seriam atingveis por outro caminho (p. 57).
O fenmeno de crise e da necessria determinao est ligado condio
originariamente humana da possibilidade e de precisar assumir um modo prprio de ser, do
qual se origina a necessidade de confirmao. Pelo fato de o homem ser o nico ser vivo
que conhecemos em que se corporificou de certa forma a categoria da possibilidade e cuja
realidade constantemente cercada das possibilidades, o nico que precisam de
confirmao (BM, 60). Trata-se de uma questo paradoxal: de um lado s nos afirmamos
como ser por meio da confirmao do outro, que reconhece em ns o humano, na relao com
o mundo humano no qual identifico a minha humanidade; por outro, preciso abdicar desse
reconhecimento, para ser o que sou, por querer ser esse ser. Esse movimento marcado pela
contradio, pois aceitamos ou amamos em ns aquilo que reconhecido, confirmado pelo
outro. Como ser nico e cujo caminho somente ele pode realizar, vai descobrir-se como tal na
relao como o outro. A partir desse encontro ele pode alar vo em direo ao seu ser
prprio, autntico. Uma autonomia que se constituiu na relao e levando a ser o que e a
querer a si mesmo. Esse o caminho da liberdade daquele que se encontra e que domina o
autoconhecimento: a identificao entre aquilo que deseja ser e aquilo que .
importante ressaltar que a dimenso antropolgica das imagens histricas do mal
corresponde a dois estgios distintos: o do Antigo Testamento, o mais primitivo, e o iraniano
mais tardio. Buber sintetiza o significado das imagens bblicas do mal como um estado de
paixo sem orientao, como ausncia de orientao. Por um lado, o mal se configura como
ausncia de direo, o bem se encontra onde h direo. O estgio que corresponde s
imagens da Prsia antiga se configura como um estado contraditrio que decorre de sua falta
de deciso. O primeiro trata de uma ao que se desenvolve sem que o homem escolha; j o
segundo, decorre justamente de uma escolha realizada pelo homem. Dois estados

207

antropolgicos; dois momentos no qual o homem vivencia a sua condio como ser-nomundo. Nesse caso, no escolha e escolha vo determinar a essncia do que se configura
como mal. Trata-se da conscincia que antecede a deciso, a escolha, que se apresenta como
falta de deciso. O homem conhece o caminho e opta por se distanciar daquilo que se
apresenta como Realidade. O carter essencial da deciso guarda a especificidade de apontar
para uma nica direo, que se configura sob diferentes expresses, efetivando-se em
distintos contextos. Assim, o compromisso radical de buscar essa direo, deve constituir-se
de forma sempre nova, pois novas so as exigncias postas pela realidade histrica.
Mantendo-se fiel tradio judaica, Buber reconhece Deus como autor da nossa
individualidade, que ele considera sob o ponto de vista intramundano, inderivvel (BM,
64). A individualidade se apresenta como chamado para dentro do ser, para atuar de uma
forma pessoal. A tarefa humana, da qual o homem no pode se furtar, pois o humanamente
correto , pois, o servio do indivduo que realiza a verdadeira individualidade (Ibid., 65).
Encontramos assim uma sobreposio do bem, como realizao de um projeto humano. Com
efeito, no possvel subordinar ou identificar o bem ao tico, que se origina daquele. Na
acepo do autor, o ethos se origina de uma revelao, que nada mais do que a indicao da
participao do homem na criao. Significa afirmar que sem a responsabilidade para com os
outros homens, para com o mundo no qual ele se compreende como humano, para com o
mundo, provavelmente no haveria vida, no se poderia falar em existncia humana. Essa
questo tornar-se- mais clara medida em que abordarmos o tico propriamente dito.
2.4.2 A tica na Confluncia da Relao com o Absoluto e com o Mundo
O problema da tica uma das questes fundamentais do pensamento contemporneo.
Segundo Lima Vaz (1997, p. 125), a tica no seno a codificao racional de um ethos
que se supe vivido pela comunidade histrica ou que esta se prope viver. Esse ethos,
afirma o autor, torna-se para o homem a morada a partir da qual a realidade se descobre
como dotada de significado e valor (Ibid., p. 127). A compreenso do tico est
indissociavelmente ligada relao que o homem estabelece com a cultura, com o mundo.
Nesse caso, podemos entender o processo de universalizao da moral, como expresso do
ethos institudo com a modernidade. Por outro lado, tambm a crise de sentido, reconhecida
por Buber como problemtica antropolgica fundamental, que se configurou em razo do
enfraquecimento e dissoluo das formas de vida, que Berger & Luckmann (2004)
denominam de comunidade de vida e Lima Vaz (1997) comunidade tica, como forma de

208

organizao que abrange os costumes; regida por normas, valores consensualmente aceitos, e
que se configura como a alma da coletividade.
A compreenso dessa problemtica de fundamental importncia para entender a
avaliao que Buber apresenta das vises do tico elaboradas na modernidade, marcadas por
um forte subjetivismo, mas tambm o limite das anlises apresentadas at ento122. A obra
Eclipse de Deus expresso da contraposio a essas elaboraes, ao mesmo tempo em que
oferece uma alternativa, situando a compreenso do humano e do tico com a religio, pelo
reconhecimento da relao pessoal com o Absoluto, aspecto notadamente abandonado pelo
discurso tico institudo com a modernidade. A idia de eclipse, por sua vez, sugere que
vivemos um fenmeno transitrio, e que, sendo assim, quando termine ser possvel um
contato ntimo com o Tu Eterno, diante do qual nos encontramos sempre. Importa
compreender a caracterizao elaborada pelo autor, assim como as possibilidades de constituir
uma existncia autntica. No se trata de indagar sobre o significado de Deus em sua essncia,
mas, sim, o que Ele em relao ao homem; compreendido atravs da realidade da existncia
humana e, com isso, se ultrapassa a dicotomia sagrado-profano.
2.4.2.1 O tico e a Relao Pessoal com o Absoluto
O ncleo da filosofia buberiana encontra-se na confluncia da problemtica do
humano e do tico, que se compreendem na relao com uma viso de transcendncia. Por
isso, de fundamental importncia entender o significado que ele atribui a essas dimenses da
existncia humana, cuja compreenso se depreende das transformaes ocorridas na relao
entre o tico e o religioso. preciso reconhecer a especificidade de cada uma dessas esferas,
no que elas tm de mais profundo, assim como o sentido de tal relao. Nessa perspectiva,
Buber nos oferece a seguinte caracterizao do tico:
Quando falamos de tica nesse sentido estrito, entendemos o sim e o no do
homem s atitudes e aes que lhe so possveis, a radical distino entre
elas, que as afirma ou nega, no pela utilidade que tenham ou pelo prejuzo
que possam causar aos indivduos ou sociedade, mas de acordo com seu
valor ou desvalor. Achamos o tico, em sua pureza, somente ali onde a
pessoa humana se confronta com suas prprias possibilidades, distingue e
decide em tal confrontao, sem perguntar por outra coisa a no ser pelo
que, aqui e agora, nesta situao concreta, certo ou errado. O critrio
mediante o qual leva a cabo esta distino pode ser um critrio tradicional,

122

O trabalho intitulado Religio e Pensamento Moderno (ED) se constitui numa crtica a trs grandes filsofos
contemporneos Heidegger, Sartre e Jung, em suas tentativas de resposta problemtica. Considera que eles
rejeitam o postulado da existncia genuna de um Absoluto de origem no humano.

209

ou ento um critrio percebido pelo indivduo, ou ento um critrio

adquirido por revelao (ED, 128).

A afirmao revela algumas questes fundamentais. Primeiro, ao reconhecer a

necessria distino na qual se pauta toda ao humana, que precisa sempre escolher entre
uma e outra possibilidade, assinala que o tico resulta de uma deciso possvel ao homem em
dada situao concreta. Segundo e a o autor parece situar-se, ao menos parcialmente, na
confluncia com as idias kantianas tal ao no decorre dos supostos resultados benficos
em malficos que possam causar s pessoas, mas unicamente por um valor que lhes
inerente. A terceira questo refere-se ao fato de que a agir tico sempre da ordem do
singular. Ou seja, mesmo que o critrio segundo o qual tomemos a deciso, entre uma ou
outra ao, seja anterior a essa ela, em si, d-se sempre como e em uma situao concreta.
O aspecto enfatizado no se refere ou decorre de um tipo de formao, como algo que
foi adquirido por meio de um ensinamento, ou mesmo como um ideal ao qual o indivduo,
necessariamente, deva adequar-se; mas, to somente de algo que se encontra no prprio
indivduo. A exigncia que a deciso brote do ntimo da pessoa que assim pode agir
unicamente porque conhece a si mesma. Essa a condio para o reconhecimento do certo e
do errado, a ser considerado sempre em relao s situaes particulares. Tal estado no qual
se configura a diviso e a deciso Buber denomina de pr-conscincia. A fonte mais
verdadeira dessa experincia a qual se refere
um conhecimento fundamental inerente a todos os homens, ainda que nas
mais variadas intensidades e graus de conscincia, em sua maior parte
abafado por eles. o conhecimento por parte do indivduo do que ele em
verdade, de que est destinado a ser em sua nica e no repetvel existncia
criada (ED, 129).

A definio do tico, assim, encontra-se profundamente entrelaada com a relao

pessoal com o Absoluto, na qual o Ele se apresenta como pessoa. A referncia deve-se
rejeio de Buber em design-Lo seja como princpio, como o faz a tradio mstica, seja
como uma idia, conforme o faz a filosofia platnica. Nesse caso, o conceito mais prximo
o de Pessoa, mesmo que ele, em si, no consiga traduzir a Sua essncia. Contudo, o conceito
de Pessoa nos coloca diante da contradio de uma relao, conforme j afirmamos, marcada
pela exclusividade e inclusividade. Como pessoa ele essencialmente individualidade. Alm
disso, pertence essncia da pessoa o fato de sua individualidade ser relativizada na
totalidade do Ser pela pluralidade das outras individualidades. Isso significa que assumir Deus
como pessoa seria o mesmo que assumi-lo em sua relatividade.

210

A contradio resolvida com a designao de Deus como pessoa absoluta:

contrape-se a designao paradoxal de Deus como pessoa absoluta, isto , uma pessoa no
passvel de relativizao (ET, 155). Dessa feita, a vivncia religiosa constitui-se numa
relao com a Pessoa Absoluta. Nesse caso, o conceito de Absoluto refere-se prpria
essncia absoluta, independente da forma que se apresente pessoa; no se restringindo
tambm essa essncia ao aspecto pessoal, pois trata-se de uma relao pessoal em razo
mesmo da especificidade dela, em possibilitar a efetiva mutualidade.
A essncia da relao entre o tico e o religioso, advm da distino do significado de
cada uma dessas esferas na situao pessoal concreta, que requer por um lado, a efetiva
deciso moral do indivduo e, por outro, sua efetiva relao com o Absoluto (ED, 131). Em
ambos os casos a deciso envolve a totalidade do humano. Afastando-se de uma tica
centrada em uma das dimenses ou faculdades desse humano (como sentimento ou vontade).
Ao considerar a questo segundo tal ponto de vista Buber assinala o poder e o papel da
vivncia religiosa na consolidao do tico. Argumenta, assim, que a religiosidade viva
deseja produzir um ethos vivente (Ibid., 132). Contudo, no se pode assegurar que o mesmo
se evidencie quando busca essa conexo do ponto de vista do tico, pois nesse campo
impossvel constituir uma escala de valores absolutos extrada da conscincia do prprio
homem. Mais que isso, Buber considera necessrio submeter aquilo que se julga tico, mesmo
que advindo da tradio, ao critrio em questo; ao confronto de sua relao pessoal e
essencial com o Absoluto. Essa perspectiva, por sua vez, manifesta um sentido distinto da
moralidade. Compreendendo a essa relao como pessoal, essencialmente recproca, e em
sendo ela fundamento do tico, ela institui tambm outro parmetro para o agir. Ele requer a
superao da oposio entre heteronomia e autonomia, pois no se trata de um agir por dever:
Seria no compreender fundamentalmente o que digo, supor que defendo a
chamada heteronomia moral, ou leis morais externas, por oposio
chamada autonomia moral, ou leis morais impostas pelo ser pessoal.Quando
o Absoluto fala na relao recproca, j no existem tais alternativas. Todo o
significado da reciprocidade se enraza precisamente nisto, em que no
deseja impor-se, mas ser apreendida livremente (ED, 132).

Tal perspectiva vai de encontro viso moderna da tica, em sua verso kantiana,
representada no Imperativo Categrico, que no domnio da moralidade assume um papel
mediador entre a lei e a vontade finita para que essa possa agir por dever, em respeito lei e,
assim, agir moralmente (LIMA VAZ, 1999, p. 359), sendo por isso capaz de orientar a
conduta humana. A moralidade implica numa correlao entre razo prtica e razo terica,
reconhecendo que o homem habita em dois mundos: a natureza e o social, com significados

211

distintos de um lado o reino da necessidade, do outro o reino da liberdade, que instituem

modos distintos de se relacionar com o mundo. Freitag (1989) reconhece como aspecto
significativo o fato de que o imperativo categrico est diretamente ligado noo de
dignidade da vida humana, orientando-se propriamente por esse valor bsico.
A realizao da dignidade humana pressupe o respeito mtuo (Achtung) e
impe consequentemente o respeito lei geral que defende a dignidade
humana. O valor universal da dignidade humana, transformado em
finalidade ltima e universal do mundo social, defendido e respeitado por
uma lei universal que por isso mesmo impe seu respeito e lhe confere
validade universal (FREITAG, 1989, p. 10-11).

O primado da dignidade humana uma questo inconteste, e nesse aspecto Buber se

declara em pleno acordo com Kant. Mas a questo do tico deve encontrar outra referncia
que faa jus peculiaridade do humano, como podemos ver na afirmao do prprio autor:
No campo tico, Kant enunciou o princpio da maior importncia que o
nosso semelhante nunca deve ser considerado e tratado como um simples
meio, mas sempre e ao mesmo tempo deve ser considerado e tratado como
um fim em si. O princpio coloca-se sob o signo de um dever que
sustentado pela idia de dignidade humana. No ncleo, o nosso ponto de
vista aproxima-se do de Kant, mas provm de uma origem diferente e dirigese para um objetivo diferente. O que nos interessa so os pressupostos do
inter-humano (DD, 151-2).

A afirmao da legitimidade do postulado fundamental tica kantiana tem como

contrapartida o reconhecimento do seu principal limite, por partirem de pressupostos distintos
e por isso estabelecerem metas tambm distintas. De um lado o sujeito cognoscente, do outro
o ser de relao. A filosofia do dilogo rejeita a escolha de um dos plos dessa dualidade
presente na tica moderna, manifesta na oposio entre heteronomia e autonomia. Reconhecer
o primado da relao como reciprocidade, implica numa espcie conciliao entre esses
aspectos uma vez que a relao constituda de uma responsabilidade pelo outro. No se
trata, pois, da defesa da heteronomia, mas da superao de tal dualidade. Numa relao
recproca essa alternativa j no existe, pois o sentido mais completo da reciprocidade
encontra-se precisamente em que ela no admite ser imposta, mas quer ser livremente
abraada (ED, 132).
Dessa forma, a fundamentao do dever no absoluto leva o homem a ultrapassar o
dever. Com isso tambm se esclarece uma desconfiana que pode nos assediar: que tal
fundamento afaste o homem da realidade. Ao contrrio, constitui numa relao que se passa a
ter do mundo, constituda por meio de vnculos mais profundos, uma vez que includo no Tu
Eterno, como afirma Buber: Sem dvida, aquele que se apresenta diante da Face, ultrapassa
o dever e a falta, no porque tenha se afastado do mundo, mas pelo contrrio, porque

212

realmente dele se aproximou. No se tem dever e culpa seno para com estranhos; para com
familiares tem-se afeio e ternura (ET, 125). significativa a compreenso que Buber
expressa dessa relao, marcada por uma responsabilidade infinita.
Tal homem no se libertou da responsabilidade, ele permutou a tormenta de
uma responsabilidade finita, que procura resultados, pelo poder do lan de
uma responsabilidade infinita, a fora de assumir com amor a
responsabilidade por todos os acontecimentos inexplorveis do mundo o
estar-inserido-no mundo diante da Face de Deus. Sem dvida, ele renunciou
para sempre s avaliaes morais (ET, 125).

Trata-se da renncia formalidade do dever relacionado ao carter abstrato da moral e

a defesa de uma a responsabilidade advinda do vnculo entre os homens. A responsabilidade
se apresenta na contnua deciso que dever ser assumida, e no na mera observncia de
preceitos. Assim, uma vez apresentado o sentido do tico propriamente dito, inegavelmente
assentado numa viso do judasmo, convm reconhecer como essa problemtica do tico, ou
da distino entre bem e mal se configurou historicamente.
2.4.2.2 De um Ethos Csmico ao Ethos Religioso: A Experincia Coletiva Judaica
Consoante Buber, historicamente conhecemos duas formas de atribuio da distino
entre bem e mal, como expresso da delimitao do tico. A primeira encontra-se na
Antiguidade oriental e helenista, que identifica ordem moral e ordem csmica. Aos homens
cabe adequarem-se a uma ordem concebida pelos deuses encontrada nas configuraes
mticas e no problema da justia, na qual a dike grega se apresenta como questo fundamental.
Os poderes celestiais confiam ao homem o modelo de conduta correta, para que eles a
compartilhem. Trata-se de um ethos csmico, caracterizado por uma s ordem de virtude, da
qual compartilham homens e deuses: a ordem moral idntica ao csmico (ED, 133).
O momento de crise dessa doutrina culmina com o surgimento de um novo significado
para o tico, que se evidencia inicialmente na filosofia e na pedagogia sofstica123. Esses
pensadores defendem a ruptura com o modelo unitrio, afirmando o homem como a medida
de todas as coisas e assim a relativizao dos valores, criticando a relao entre o tico e o
Absoluto; centram a problemtica do agir no prprio homem, reconhecendo que a sociedade
humana determina o bom e o justo, fazendo-o com base no que lhe til (ED, 135). Nesse
caso, a existncia de diferentes sociedades, faz com que o bem no seja nico e consistente,
123

Abbagnano (1999) relaciona os sofistas tradio educativa dos poetas (cf. p. 63ss). Sobre o significado da
sofistica como fenmeno da historia da educao, ver Jaeger (1995, pp. 335-385).

213

mas heterogneo e mltiplo. Tal situao justifica tambm a multiplicidade de costumes,

valores; no h, alm disso, uma funo primordial capaz de suplantar a variedade e
multiplicidade prpria da comunidade humana.
Essa viso encontrou resistncia, protesto que se expressa vigorosamente na doutrina
das idias de Plato. Com ela temos a tentativa de restituir a ligao entre o tico e o
religioso, pela afirmao do mundo das Idias, a referncia a um modelo, s formas puras.
Essa resposta crise da unidade com o cosmos, na qual a natureza vista como dividida em um
cosmo harmonioso e um mundo de seres vivos discordantes, impossibilita tomar o mundo das
coisas como modelo e imagem para o homem. O reconhecimento de um mundo superior tem
como elaborao mais significativa da Idia do Bem ou Deus: um Ethos eterno, o
fundamento do ser dessa funo humana universal que ope o sim ao no e impulsiona a uma
deciso. Esse ethos se converte na forma mais elevada do Absoluto. o Bem e o DeverSer que liga e mantm unido a todo ser (ED, 136-7).
A filosofia platnica v o tico como funo humana universal, sendo tarefa do
homem realizar a incondicionalidade do Bem atravs de sua pessoa (Ibid., 137). Entende-se
dessa forma, a relao entre tica e responsabilidade pessoal. nisso que consiste
verdadeiramente a imitao das idias, como ato espiritual de chegar ao justo. A funo tica
da ordem do transcendente, uma vez que se afirma o primado do Bem como causa de tudo
que justo e belo. A idia do Bem assim tomada como medida de tudo, afirmando a
incondicionalidade da Justia. A relao indissocivel entre conhecimento e tica na filosofia
platnica oferece uma resposta sobre como o Bem pode ser reconhecido, embora esta resposta
no seja especfica. reconhecido fracasso do projeto platnico numa cultura onde se
encontravam em dissoluo o carter absoluto das coordenadas ticas.
Bem antes dessa tentativa de estabelecer o tico por meio da ligao com o Absoluto,
encontramos a experincia de Israel, cuja especificidade ser uma experincia eminentemente
coletiva. Ela a segunda via de interpretao da relao entre o Absoluto e a separao
radical entre o bem e o mal. Consoante Buber, a aliana que o povo judeu estabeleceu com
seu Deus se configura especificamente por meio dessa distino e da exigncia freqente da
deciso. O povo escolhido reconhecia-se tambm como responsvel pela realizao da justia,
em uma sociedade humana, e no em uma realidade celestial. Esta virtude, ou a confirmao
do que justo e a superao do que injusto, no estava j aqui corporificada numa sociedade
celestial, que devia servir como modelo para a sociedade humana (ED, 139). Tal o
significado da Aliana com o Deus e o povo, que tem no acontecimento histrico a referncia
para o tico, a ser continuamente confirmado na ordem humana.

214

Tal ligao entre o tico e o religioso inaugura uma perspectiva diferente daquela at
ento vista. significativo nessa viso o fato de configurar-se numa relao comunitria, em
razo de algo que foi vivenciado coletivamente. Passamos, assim, de uma ordem csmica,
previamente estabelecida, qual a sociedade humana deveria se adequar, a uma relao
pessoal, a partir da qual o agir tico torna-se expresso do cumprimento de um destino, para o
qual se foi singularmente criado. O aspecto transcendente dessa vivncia resulta que as regras
e o agir que delas decorrem no se encerram nelas mesmas, mas tm como finalidade
conduzir o homem santificao; toda exigncia moral quer elevar ao povo humano esfera
na qual o tico se confunde com o religioso, ou melhor, onde a diferena entre o tico e o
religioso deixa de existir na proximidade do divino (ED, 139-140). A condio para que
exista essa ligao a prpria autonomia do homem, que frente a frente com Deus, toma
parte com liberdade e espontaneidade no dilogo entre ambos que constitui a essncia da
existncia (Ibid., 140). por experimentar essa autonomia, essa liberdade e originalidade
que o homem pode entrar em relao com o outro e com Deus. Essa liberdade, compreendida
como inter-ligao com o mundo e com Deus um pressuposto do agir humano; nela que se
fundamenta a realidade da distino e deciso que caracteriza a vivncia tica124.
2.4.2.3 Do Fracasso de Plato aos Limites do Niilismo Nietzscheano
A teorizao sobre o tico, assentado numa relao com a religio passa por
momentos que vo da indistino entre o princpio normativo e o princpio teolgico,
culminando com a ausncia, cada vez maior dessa ligao. A expresso mais significativa
desse distanciamento teve seus preldios no sculo XVII, e um efetivo desenvolvimento no
sculo XIX, em especial com Nietzsche, cujas formulaes ele mesmo denominou de arte da
desconfiana. Nas elaboraes desse pensador Buber reconheceu uma singular proximidade
com os Sofistas, na medida em que ela une a perspectiva biolgica com a histrica e a
psicolgica, e trata de desmascarar o mundo espiritual como sistema de enganos e autoenganos, de ideologiase sublimaes (ED, 144).
Essa viso emerge em determinado contexto, mesmo que represente, em si, uma
inegvel originalidade, sendo precedida pelas elaboraes de dois grandes filsofos:
Feuerbach e Karl Marx. No primeiro encontramos a identificao da experincia religiosa
124
significativa a crtica apresentada ao cristianismo, cuja proximidade com esta experincia, afasta-se dela na
medida em que abdica do conceito de Povo Santo, em favor de uma santidade pessoal, assinala que suas bases
ticas se encontram no helenismo, marcadamente individual. propriamente desse individualismo cristo que
resulta o enfraquecimento da relao entre o tico e o religioso (cf. ED, p. 141).

215

com os desejos mais profundos do homem. J a viso do humano em Marx considera as

expresses morais, religiosas e polticas como relativas a um determinado processo histrico,
para compreend-las necessrio considerar as mudanas ocorridas nas condies de
produo de uma dada sociedade, assim como os conflitos. Marx defende o carter
indissocivel dessas construes denominadas de supra-estruturais como relativas aos modos
de produo e s relaes de poder. Nesse caso, a moral, tal como a religio, se apresenta
como reflexo dessas relaes, como expresso dos interesses das classes dominante. Assim, a
distino entre bem e mal, encontra-se atrelada s relaes de classe, sendo mesmo uma
funo prpria da luta de classes. Por isso, possvel afirmar:
Enquanto existir a luta de classes, toda distino entre bem e mal
simplesmente uma funo dessa luta; todas as normas de vida so expresses
de poder, armas para a imposio desse poder. Isto se aplica no somente s
contedos morais e suas mudanas, mas tambm valorizao da moral
como tal (ED, 145).

A afirmao de Buber nada acrescenta a j conhecida avaliao da posio marxista

acerca da religio e da moral. O que de fato interessa nessa anlise a potencial conexo
existente entre ela e a perspectiva nietzscheana, contrria s teses marxistas, e que por isso a
torna inusitada. Buber aproxima esses pensadores, considerando s idias de Nietzsche como
expresso de uma anlise histrica de manifestao do fenmeno moral, como uma forma de
modificao da doutrina da ideologia de Marx, sem que isso diminua a legitimidade de sua
contribuio. Trata-se tambm de uma anlise da moral histrica, que ele reconhece como
expresso e instrumento da disputa de poder entre s camadas dominantes e s oprimidas,
postulado que ele desenvolveu tambm pela anlise mais apurada dos grupos dominados.
Sobre esse aspecto em particular, ele dedicar maior ateno ao que denomina de moral
escrava, categoria por meio da qual ele designa o Cristianismo.
Consoante Buber, em sua genealogia Nietzsche defende que a moral e suas
transformaes esto relacionadas com o crescimento do poder de quem determina os
valores (Ibid., 146). A anlise de Buber revela a complexidade dessa viso da moral, cujo
sentido extrapola ao prprio intento do autor. Pois se, por um lado, ela assume configuraes
biolgicas, por outro, defende certo ascetismo em relao a toda moral, anunciando um
quadro de declnio da interpretao moral do mundo, que culminar no niilismo, que como
afirma o Nietzsche (2005, p. 431), encerra em si a descrena em um mundo metafsico, que
probe a crena em um mundo verdadeiro. Na viso de Buber, isto significa que os mais
elevados valores perdem seu valor, de maneira que falta uma meta para a existncia (ED,
146). A superao desse quadro decorrer da criao de uma nova meta que se encontre

216

acima da humanidade e tambm do indivduo, expressa na doutrina do Super-homem.

Contudo, avalia Buber, parece que Nietzsche no se deu conta que tal meta seria anulada
pelo resto de sua doutrina do eterno retorno (ED, 146).
A avaliao dessa posio de grande importncia, uma vez que Nietzsche foi capaz,
como poucos pensadores, de compreender algo que se constitui no cerne da viso da tica de
Buber, ou seja: que o carter absoluto dos valores ticos tem suas razes em nossa relao
com o Absoluto. Indo alm, compreendeu este momento da histria humana como aquele no
qual j no pode sustentar-se a crena em Deus e em uma moral essencial (Ibid., 147).
nessa perspectiva que se pode compreender o seu grito Deus est morto! (NIETZSCHE,
2005, p. 195). Contudo, assinala Buber, o que este autor afirma apenas um desvio, um ponto
de inflexo, pois, ao que parece, ele busca uma sada para salvar Deus. A crtica s religies
que tentam sobrepor-se moral atinge diretamente ao Cristianismo: o Deus cristo moral
insustentvel. Com isso, reconhece Buber, Nietzsche no defende um atesmo, apenas julga
que possvel surgir de dentro do prprio homem um substituto para Deus, o Super-homem
(cf. ED, 147). Tal posicionamento parece extrapolar as intenes daquele filsofo, na medida
em que ele no percebeu a ambigidade da sua doutrina, ligada sempre aos valores bem-mal
fatalmente superada pela ambigidade intrnseca dos valores fora e fraqueza (Ibid.).
Dessa forma, observamos que o dilogo de Buber com Nietzsche, decerto de longas
datas, resulta num visvel distanciamento da posio defendida por esse autor, reconhecendo o
niilismo como conseqncia direta de uma incerteza radical e do engano filosfico prprio
da mentalidade moderna (Ibid.). Buber ope-se sada apontada por Nietzsche: a sua aposta
em um super-homem, em um novo tipo herico e completamente livre, aquele que seja capaz
de criar os novos valores da espcie humana que afirmem a vida. Seu limite reside em querer
substituir uma tica do bem contra o mal, por outra do fraco contra o forte, numa hierarquia
biolgica de valores. A crtica rigorosa dirigida a um dos principais autores com o qual Buber
dialogou chega a seu auge com uma comparao entre esta posio e o projeto platnico.
Buber avalia que o intento de Nietzsche resulta em um fracasso, que no mesmo que ele
afirmara acerca de Plato. Diferente deste, afirma impiedosamente: a doutrina do superhomem no doutrina nenhuma e que, frente escala de valores definida pela Idia do Bem,
a escala de valores fora e fraqueza no nenhuma escala de valores (Ibid., 148). A anlise
de Buber se estende alm da doutrina nietzscheana, abarcando a totalidade da realidade que se
encontra realidade condicionada parcialmente por esta fracassada tentativa, assinalando, de
forma mais enftica ainda, os limites desta posio.

217

2.4.2.4 O Primado da Comunidade: Suspender o tico ou Ouvir o Mundo?

O debate sobre o significado do tico na filosofia de Buber se completa com a questo
da relao entre o indivduo e o coletivo no plano do tico, cujo ponto de partida uma anlise
da obra de Kierkegaard, Temor e Tremor (1988). O dilogo com esse pensador enseja a
problemtica moral e sua relao com a religio, cujo ponto de partida a indagao acerca
da possibilidade de suspender um dever moral, ou invalid-lo em razo de uma finalidade
superior, da estrita obedincia Deus. A questo toma como referncia a narrativa bblica, do
Sacrifcio de Isaac, que na interpretao de Kierkegaard aborda o carter singular do dever
moral, e com isso a conseqente possibilidade de relativizao do tico. Nessas circunstncias
os valores e leis so expulsos do plano do absoluto e passam ao do relativo, pois o que
constitui um dever na esfera do tico deixa de possuir carter de absoluto enquanto se
confronta com o dever absoluto para Deus (ED, 149-150). Para Kierkegaard, o dever se
apresenta como uma definio singular, que se configura na relao pessoal com o indivduo,
o que significa dizer que Deus estabelece a ordem do bem e do mal, e o transgride da
maneira como o desejar. Faz assim de pessoa a pessoa, isto , em relao pessoal e direta com
o indivduo (Ibid., 150). Buber assume a questo a partir de uma perspectiva distinta.
Dada as implicaes da relativizao do tico, os riscos histricos j concretizados,
Buber ope-se a uma ao que se paute por princpios aleatoriamente assumidos pelo
indivduo. A argumentao uma crtica ao histrica de grandes tiranos, que implementam
seus projetos tendo como referncia o primado da relativizao das normas estabelecidas pela
coletividade, em vista de um bem maior, cujo nome pode ser uma nova sociedade. A
denncia tambm se dirige aqueles que diariamente, se sacrificam em funo de algo
superior, numa clara filiao tradio judaica, na qual se aprende que o Deus de Israel no
quer sacrifcios, e, em sendo assim, possvel identificar quando um apelo vem Dele, ou
apenas o ressoar de nossas angstias ou ambies pessoais.
O questionamento posio revela o seu limite, pois ignora o problema do ouvir; no
indaga sobre o pertencimento da voz que se ouve. A partir da anlise de outras narrativas
bblicas, nas quais um mesmo ato pode ter dupla atribuio, Buber indica outra interpretao
para a narrativa. Nesse caso, afirma que a questo trata da disposio de Abrao em atender a
Deus e no contentar-se de Deus com essa disposio, evitando a consumao do fato. Ele trata
essa questo com mais sutileza, indicando, a partir da o sentido do tico em relao ao
religioso, afirmando que Deus exige do homem nada mais que justia e amor, e que
caminhe humildemente com Ele, com Deus (Mq 6:8) em outras palavras, no muito mais

218

que o tico fundamental (ED, 153). Nessa perspectiva, necessrio considerar as situaes
nas quais entra em jogo a suspenso do tico; averiguar sobre quem est nos dirigindo a
palavra: realmente o Absoluto que a ti se dirige ou s um dos seus imitadores? (Ibid.).
Buber no nos deixa sem respostas em relao ao significado da voz. Embora dirigida ao
Indivduo, ela no pede para romper com o tico, e preciso atentar para a complexidade do
nosso contexto, como alerta o autor: a voz divina que fala ao Indivduo a voz de um
delgado silncio (1R 19:21). Diferente dela, a voz de Moloch prefere geralmente um
poderoso rugido. Contudo, especialmente em nossa poca, parece extremamente difcil
diferenciar uma da outra (Ibid., 153-4) 125.
A questo embora originada do debate mtico-religioso possui uma dimenso mais
ampla, sobretudo se comparada a um contexto histrico ainda to prximo de nossa realidade.
Nesse caso, a crtica dirigida Kierkegaard evidencia o carter problemtico das situaes
enganosas, tais como a experincias histricas vividas no socialismo de Stalin e na Alemanha
de Hitler, quando o exerccio do poder, deu-se concomitantemente com o sacrifcio de tantos,
sob justificativas diversas. Esse aspecto relevante a todo debate sobre a tica. Isso porque o
agir em funo de um bem maior no justifica o sacrifcio de pessoas.
O debate sobre a relao entre Religio e tica leva ao reconhecimento de cada um
desses aspectos, uma vez que nem a religio pode se reduzir ao tico; nem o tico jamais
poder ser suspenso em funo de um pretenso contedo religioso. A questo que se converte
em severa crtica filosofia existencial de Kierkegaard, em sua renncia ao mundo, a toda e
qualquer relao com o outro, para assim entrar em relao com Deus. Concebendo o mundo
como criao de Deus, Buber no aceita o afastamento deliberado das questes mundanas
como via para a elevao, evidenciando a responsabilidade do homem com o mundo, questo
que indica o carter pessoal dessa ao, e mesmo ante a vivncia comunitria, essa no o
dispensa de tal compromisso. Trata-se de reconhecer a necessria deciso que deve
caracterizar a vida humana, que sujeito orientao do Ethos, no deve se furtar angstia da
deciso. O dilogo, a palavra pressupe ento o reaprender a ver e a ouvir o mundo, no mais
a partir dos referenciais de uma razo redutora e especulativa, mas a partir daqueles aspectos
por ela desprezados e, agindo assim, ser capaz de uma compreenso mais global do humano.
125

Esse o paralelo que estabelece C.S. Lewis, autor de As Crnicas de Nrnia (decerto um autor para crianas,
grandes e pequenas!), entre a voz da Feiticeira Branca e a voz de Aslam, o leo: A aparncia dela
deslumbrante, mas a voz faz todos estremecerem, o que constitui um contraste voz de Aslam, que era grave e
poderosa e, de algum modo, lhes dava confiana (WEEB, 2006, p. 28). Esse alerta final parece-nos to ou mais
significativo que o primeiro. Afinal, nem sempre o som, a voz pode ajudar muito. Numa sociedade que
aprendeu a dissimular as emoes mais significativas, na qual as pessoas se tornaram mestres em mentir sobre si,
a falsa fala mansa nos rodeia. Afinal, no com gritos que a Feiticeira Branca seduz Edmundo, mas com uma
voz branda e com um saboroso pote de manjar turco, alerta o prprio Lewis (2006, p. 99ss.).

219

2.5 RELAO DIALGICA, TICA E A VIDA EM COMUNIDADE

A filosofia buberiana constitui-se essencialmente numa constante reflexo acerca do
sentido do humano, visando resgatar a dignidade e a responsabilidade que lhe inerente na
construo de um mundo mais humano (ZUBEN, 2003, p. 146). A perspectiva que desponta
dessa elaborao nos permite compreender o que de essencial define a nossa humanidade.
Nesse caso, o aspecto mais significativo no distanciamento do homem da natureza no foi o
desenvolvimento tcnico, as efetivas transformaes operadas em seu ambiente, mas as
relaes que os homens estabeleceram entre si, que culminaram com a formao de um
mundo social. O mundo do homem marcado pela improvisao, independncia mtua, a
possibilidade de se considerarem sempre de pessoa a pessoa (SU, 175).
O mundo social, na compreenso de Buber, caracterizado pelo fato de que os
homens se ligam e se unem a partir de laos mtuos, como pessoas ao mesmo tempo
dependentes e independentes entre si (DD, 20). Ele se assenta na ligao inter-humana, cuja
centralidade do entre (zwischen) evoca o carter intersubjetivo do Eu e revela o primado da
comunidade. H, dessa forma, uma relao de interdependncia do eu com a comunidade:
Ambos, eu e comunidade, realizando-se no encontro dialgico, so interdependentes e
equifundantes da existncia humana (ZUBEN, 2003, p.17). A autonomia pessoal e a
colaborao mtua so traos caractersticos, constituindo-se na referncia segundo a qual se
pode compreender tambm a vida coletiva.
A expresso madura da preocupao de Buber com a verdadeira comunidade o
socialismo religioso que ele desenvolveu no perodo imediatamente posterior Primeira
Guerra Mundial (cf. FRIEDMAN, 2002). Esse pensamento foi influenciado sobretudo pelo
socialismo de Gustav Landauer (1870-1919), e pela caracterizao sobre o significado da
comunidade herdada de Ferdinand Tnnies (1855-1936). Neste ponto abordaremos o sentido
da comunidade retomando o dilogo que Buber estabeleceu com o socialismo utpico126, com
o qual se identifica o pensamento de Landauer, da mesma forma que a caracterizao da
comunidade elaborada no debate com as idias de Tnnies, da qual emerge o conceito de
Comunidade Supra-Social.

126

A denominao de utpicos aos primeiros tericos socialistas da leitura de Marx e Engels. Consoante Buber,
o termo visava desqualificar as posies defendidas. A polmica refere-se interpretao da realidade, uma
disputa de opinies, para o estabelecimento de um campo prprio a cincia, na qual se julgava encontrar a
verdade; a tese de que unicamente nela reside a verdade sobre a interpretao da realidade, menosprezando e
excluindo propositalmente elaboraes legtimas, mas que no se enquadram nos moldes da Economia Poltica.

220

2.5.1 A Vivncia do Inter-Humano e a Comunidade Supra-Social

As transformaes na sociedade moderna constituem-se na referncia que orientou as
diferentes caracterizaes sobre a comunidade. A crtica ao processo de industrializao, o
crescimento significativo dos centros urbanos e a diluio das formas de organizao social
anteriores povoam esses discursos. Diferentes abordagens reconhecem a distino proposta
por Tnnies entre sociedade e comunidade: sociedade uma associao de homens unidos
por um determinado propsito, que possuem interesses comuns e se congregam a fim de
servirem a estes interesses comuns e atingirem este fim (SC, 83). Diferentemente, a
comunidade uma unio de homens ligados pela prpria essncia e pela vontade essencial,
uma unio que o resultado de um processo natural e no algo imposto; algo baseado em
sua origem comum, costumes, propriedades etc. (Ibid.).
A distino est relacionada aos diferentes motivos que orientam a conduta nos dois
tipos de vida: de um lado uma ao motivada pela tradio e pelos costumes, visando
sobrevivncia da comunidade; e, de outro, uma conduta determinada pelas metas
estabelecidas pelo indivduo. Weber (1998) definiu essa experincia como marcada pelo tipo
de ao racional, que se caracteriza por uma adequao de meios a fins. Tudo tratado
como um meio para a obteno de certa finalidade. Essa perspectiva reconhece a comunidade
como uma formao relativa condio social primitiva do homem, portanto, anterior ao
estado de organizao social denominado sociedade. A caracterizao circunscreve
comunidade a um determinado momento da histria, como forma organizao que substituda
por outro modelo, fruto do processo de evoluo humana.
Opondo-se a essa perspectiva, Buber afirma que ela no nos possibilita definir na vida
moderna o sentido de comunidade. Contrrio ao fatalismo histrico expresso na teoria de
Toennies; prope uma concepo de comunidade como sendo uma forma de organizao
extensiva a qualquer perodo histrico. a partir dessa viso que se estrutura a sua teorizao,
seja no sentido de crtica ao momento histrico vivido, seja como proposio de um ideal de
organizao capaz de fazer jus aos propsitos genuinamente humanos.
A questo propriamente a possibilidade de desenvolvimento da comunidade para
alm dessa caracterizao: garantir a sua realizao em meio uma realidade social complexa
como a da moderna sociedade capitalista. nessa perspectiva que se insere o conceito de
comunidade supra-social, que no mais repousa em um ter em comum, mas sobre um tipo
de comunialidade. Ou seja, ela no se constitui como resposta s necessidades do
agrupamento entre semelhantes, mas sim entre pessoas que, formadas e ordenadas

221

diferentemente, mantm uma autntica relao entre si. Uma relao pautada no princpio
da alteridade, no reconhecimento do outro em sua essencial diferena: Comunidade
significa, aqui e agora, multiplicidade de pessoas, de modo que sempre seja possvel para
qualquer um que a ela pertena estabelecer relaes autnticas, totais, sem finalidades... de
modo que existe tal relao entre todos os membros (SC, 87).
O sentido atribudo comunidade implica a possibilidade de abranger a totalidade da
existncia natural do homem, no excluindo nada dela. Ou a comunidade isso, ou, ento,
deve-se renunciar idia da existncia de uma comunidade autntica (Ibid., 85). A afirmao
assinala a recusa a uma experincia que se desenvolva apartada da vida, da realidade social
mais ampla. Se considerarmos a concretude da existncia como possibilidade de realizao do
humano, tais experincias manifestam apenas a renncia a essa realizao.
A argumentao revela uma viso progressiva do desenvolvimento das sociedades
humanas e, nesse caso, enseja uma crtica a propostas que visem reintroduzir no modo de vida
moderno formas de organizao, como o modo de organizao subcomunal, a partir do qual
essa sociedade se desenvolveu. A defesa de tal comunidade seria realmente um anacronismo.
Essa no , certamente, a posio defendida por Buber. Pelo contrrio, reconhece a
impossibilidade do retorno a tal ordem. Buber ope-se a tal retorno, assinalando mesmo a sua
impossibilidade: Os homens cresceram na diferenciao da sociedade contempornea, a
partir precisamente destas ligaes naturais e puro romantismo pretender voltar
comunidade, que, na forma de um englobante de toda vida, est perdida para ns (SC, 86).
Ao afirmar a possibilidade de uma comunidade supra-social, Buber no s se afasta
da viso comum de organizao social, correlata sociedade subcomunal, ao mesmo tempo
em que estabelece os parmetros dessa diferenciao: a diferena e a relao autntica.
Este novo sentido de comunidade no repousa mais sobre o ter em
comum(Gemeinsamkeit), sobre propriedades objetivas, como costumes,
ligao legal ou outra caracterstica da comunidade primitiva; no se baseia
sobre o ter em comum como fundamento necessrio, ao contrrio, este
sentido de comunidade pode fundamentar-se sobre um comunialidade. (...),
no se baseia sobre um estar-com esttico, mas dinmico; no sobre
homens semelhantes, mas sim sobre pessoas que, formadas e ordenadas
diferentemente, mantm uma autntica relao entre si (SC, 87).

Tal compreenso do sentido da relao, da existncia humana e da esfera do entre

permite-nos uma maior aproximao do sentido da Comunidade, assim como do tico. Essa
questo se insere no debate sobre a correlao entre sentimento e instituio. Buber alerta
quanto impossibilidade de os sentimentos, em si, fazerem surgir a comunidade, uma vez que
ela decorre da relao e tem nela sua possibilidade:

222

a verdadeira comunidade no nasce do fato de que as pessoas tm

sentimentos uma para com as outras (embora ela no possa, na verdade,
nascer sem isso), ela nasce de duas coisas: de estarem todos em relao viva
e mtua com um centro vivo e de estarem unidos uns aos outros em uma
relao viva e recproca (ET, 53).

Embora a comunidade implique os sentimentos, ela no se fundamenta neles, mas

numa relao viva e recproca, que pressupe tanto sentimentos quanto instituies; um
representa o contedo mutvel e o outro a forma durvel. Contudo, estes dois fatores no
geram a vida humana, sendo necessria a presena do Tu central acolhido na presena
(Ibid., 54). Reconhecendo que a relao Eu-Tu pressupe a alteridade, da essencial diferena,
Buber deduz um autntico conceito de comunidade a partir da situao da humanidade
contempornea: comunidade significa, aqui e agora, multiplicidade de pessoas, de modo que
sempre seja possvel para qualquer um que a ela pertena estabelecer relaes autnticas,
totais, sem finalidades... de modo que exista tal relao entre todos os membros (SC, 87).
A afirmao nos leva aos elementos que se revelam pressupostos e caractersticas desse
novo sentido de comunidade, que se define essencialmente pelo carter imediato das relaes,
condio essencial de mutualidade, e pressupe a ausncia de mediaes, como
acontecimento de pessoa a pessoa. Isso significa que os homens se encontrem mutuamente
na ao mtua, sem que algo de pessoal ou objetivo se interponha entre eles (SC, 88).
A comunidade se caracteriza pela forma como se constituem os vnculos, que podemos
sintetizar em trs aspectos fundamentais: a imediaticidade das relaes entre as pessoas, pelo
afastamento de toda forma de interesse, mediaes; a totalidade das relaes, pois o estar em
comunidade envolve todo o ser e no apenas uma parte. A possibilidade de um evento real,
imediato, est subordinada participao com a totalidade do ser127. A comunidade requer,
ainda, a superao de uma viso utilitarista do outro, uma vez que nenhum ser humano pode
ser visto como meio: que um homem no seja um meio para outros conseguirem um fim, que
um no use o outro, mas que o considere como um ser vivo que est diante de si (SC, 88).
Esses aspectos tomados em seu conjunto nos do o sentido da comunidade.
A idia de uma comunidade supra-social constitui-se na possibilidade de se introduzir
tal experincia nos mecanismos da vida. Podemos dizer, na linha do que afirmam Berger &
Luckmann (2004, p. 83): o fortalecimento de pequenos mundos da vida, as comunidades de
sentido e eventualmente tambm de convico e que educam ao mesmo tempo seus membros
para serem civil society pluralista. Essa uma resposta para a crise de sentido de nossa
127

A questo refere-se inautenticidade das diferentes relaes que o homem estabelece na sociedade
contempornea.

223

poca, como resposta de ordem prtica e no terica, pressupondo que seja assumida
existencialmente pelas pessoas.
Se, de fato, existe este anseio, este desejo pela comunidade do qual se fala
muito hoje, se tal desejo existe como fora real, que regenera e constri a
vida; se isto entusiasmo ou realidade, s pode ser evidenciado quando os
homens que possuem esse ideal cessem de consider-lo como ideal, quando
tais pessoas com a realidade de sua vida, nos contextos nos quais se inserem
seja familiar, profissional ou social... (SC, 89).

Com efeito, essa no uma questo que deva ser considerada de forma disjuntiva,
para a qual se imponha a exigncia de uma transformao da sociedade em comunidade.
Afastando-se de tal perspectiva, Buber expressa sua oposio a essa lgica binria, a mesma
que rege o pensamento redutor, que restringe a unidade humana a um de seus aspectos.
Revela assim, uma postura modesta em relao ao que espera, considerando como expectativa
unicamente uma maior orientao para a vida comunitria.
Se o amanh se tornou mais orientado para a vida comunitria que o hoje,
isso suficiente. Isso , para mim, prova suficiente, pois se isso realmente
assim, se entre as horas, entre as pocas, os perodos de tempo, existe um
acrscimo, uma alterao em determinada direo, isso basta (SC, 86-7).

A expressa modstia em relao s expectativas de futuro, ou seja, a certeza de que a

verdadeira vida possvel, mesmo ante as adversidades histricas, ante uma ordem social
eminentemente individualista, no significa acreditar em espontanesmo ou na iminncia de
uma autntica vida sem a interveno do homem. Pelo contrrio, Buber est ciente de que a
tarefa de realizao de uma comunidade supra-social requer uma ao efetiva para garanti-la.
nessa perspectiva que se situa a sua compreenso, as suas idias educacionais. Ela se
impe como exigncia de que o humano continue se afirmando como tal. Uma vez que somos
seres de relao, essa possibilidade se constitui ante uma vivncia na qual se possa
experimentar o sentido do vnculo, tal a comunidade. E, nessa perspectiva, educao e
comunidade se apresentam como questes indissociveis, como podemos observar na
afirmao de Buber: A questo que nos ocupa hoje a seguinte: que que a educao de
pessoas, a educao de pessoas em desenvolvimento, hoje tem a ver com o advento de uma
comunidade supra-social, isto , com a maior penetrao da comunidade, com um novo
sentido de comunidade? (SC, 87). Pensar a relao entre educao e comunidade requer
esclarecer o sentido prprio que se pretende atribuir comunidade.
O esboo, constitudo no dilogo com o socialismo utpico revela a convico de
Buber nas possibilidades histricas. O caminho proposto pelo autor o universalismo dos
profetas, em razo de ele se constituir no respeito diversidade e assentar-se na defesa

224

irrestrita da justia (cf. DD, 23). Alm do respeito diversidade que caracteriza essa viso,
outra questo essencial a busca da justia, que se coloca como indissocivel. A
descentralizao do poder coloca em questo um modelo de sociedade que se deseja assumir:
a natureza desse poder e do tipo de relao que se estabelece com ele. No possvel,
antecipadamente, estabelecer a medida desse poder, que dever ser continuamente avaliado,
posto prova em face das exigncias postas pela realidade em cada momento. Isso no
significou a adeso ao modelo histrico de socialismo defendido e efetivado nos moldes do
marxismo, por no atender a esta especificidade. O modelo proposto por Buber so os
kibutzim israelenses, experincia que ele relaciona possibilidade de articulao de aspectos
diferenciados da vida humana, compreendendo-a como essencialmente mltipla.
2.5.2 O Socialismo como Projeto de Sociedade: A busca da Vivncia Autntica
A viso de sociedade de Buber encontra-se indissociavelmente ligada sua
compreenso do humano como ser de relao; o desejo de se vincular ao outro o mesmo
que configura o anseio pelo que justo. Tal desejo envolve a coletividade a comunidade
humana. Ele esclarece o sentido dessa manifestao eminentemente antropolgica, atravs do
paralelo entre escatologia messinica e utopia, da qual decorrem duas distintas vises de
mundo. A primeira, relacionada imagem de um tempo perfeito, transcendendo o aspecto
social; a segunda, imagem de um espao perfeito, eminentemente circunscrita ao mbito da
sociedade, mesmo que, por vezes, inclua em sua imagem uma transformao interna do
homem (SU, 18). Temos, de um lado, uma idia de consumao da criao, fenmeno
inevitvel e sujeito a uma ordem transcendente; de outro, o desenvolvimento das
possibilidades latentes na comunidade humana, de se concretizar uma ordem justa (Ibid.).
Dessa forma, a diferena mais importante entre messianismo e utopia consiste em que a
primeira pressupe que o ato decisivo exterior ao homem, enquanto que para a utopia, tudo
se acha submetido vontade consciente do homem (SU, 18).
Aprofundando a questo, Buber considera que, por fora da Ilustrao a escatologia
se transformou em utopia128, configurando-se em duas formas: uma proftica, que subordina a
preparao da redeno fora da resoluo do homem; e uma apocalptica, para a qual o
128

Com o Iluminismo ocorre o desaparecimento progressivo das formas originrias de escatologia. Nesse
contexto se afirma e se fomenta com mais nfase a utopia, como decorrncia do desenvolvimento da tcnica,
como expresso das possibilidades subjacente vontade humana: a vontade consciente do homem, sobre a qual
sempre se fundamentou, agora compreendida em sentido tcnico; assim como natureza, pretende-se dominar
tambm a sociedade por meio do clculo e da construo tcnicas (p.19). Nessas sobrepe-se utopia uma
viso messinica e escatolgica, tal como podemos observar nas pseudo-utopias socialistas e comunistas.

225

processo de redeno foi fixado desde a eternidade em todos os pormenores, com suas datas e
prazos, e para cuja realizao os homens servem apenas de instrumento (Ibid., 21)129. Com
efeito, o que manifesta como peculiaridade dessas vises , de um lado, o carter prdeterminado da viso apocalptica e a exigncia de atuao que enseja a proftica.
Constitudas a partir de origens diferenciadas, expressam-se historicamente na forma
religiosa do cristianismo, mas tambm na secularizada socialista. O exemplo mais claro a
viso apocalptica marxista de origem hegeliana, mantendo-se fiel a ela em sua crena no
destino histrico, mais do que o prprio Hegel, e tem como aspecto crucial a convico na
alterao das coisas, como decorrncia da revoluo social. Em tais representaes a mudana
da sociedade ignora a exigncia de transformao do homem, como alerta Buber: Tambm
nesta sua roupagem moderna a apocalptica quase nada sabe de uma transformao interna do
homem que precedesse a transformao do mundo e cooperasse com esta; ele quase nada sabe
do retorno proftico (PA, 242).
nessa perspectiva que podemos compreender o significado que o socialismo utpico
assumiu para Buber, relacionado recusa de seus principais representantes em circunscrever a
interpretao e superao da problemtica social a um denominador comum, assinalando com
isso o risco de toda simplificao, mesmo a mais inteligente (cf. SU, 24). Reconhece a
necessria unidade entre o que se apresenta como projeto futuro e as formas de vida
implementadas, necessrias consolidao de tal projeto. Voltando-se para a realidade
concreta possvel compreend-la e encontrar respostas alternativas.
2.5.2.1 O Socialismo Utpico e a Herana de Gustav Landauer
O pensamento dos denominados socialistas utpicos Saint-Simon (1760-1825),
Charles Fourier (1772-1837) e Robert Owen (1771-1858), assim como Proudhon (1809-1865)
constitui-se numa significativa crtica sociedade capitalista, mesmo que essas idias e
propostas se encontrem em consonncia com a estrutura da sociedade que questionam. Eles
estavam preocupados em coordenar os aspectos sociais e econmicos dentro da ordem ento
instituda. Chtelet (1985), ao considerar as significativas divergncias entre as posies
129

significativa a distino que Buber estabelece, relacionando o surgimento desses escritos a um determinado
contexto, face ao qual eles tambm representam respostas diferenciadas: Profecia e Apocalptica, considerados
os seus escritos, so fenmenos nicos na histria do esprito humano e de sua relao com a transcendncia. O
primeiro provm da poca de maior energia e fertilidade do esprito oriental, o segundo da decadncia de suas
culturas e religies. Mas sempre que se manifestar um vivo dilogo histrico entre a ao divina e a humana, ali
existe, visvel ou invisvel, um vnculo com a profecia de Israel. E sempre que o homem se sentir ameaado pela
sua prpria obra e pretender fugir da hora histrica radicalmente existente, aproxima-se dele a viso apocalptica
de um processo irreversvel e inexorvel (PA, 242).

226

desses autores, reconhece que suas doutrinas tm em comum o fato de criticarem o

liberalismo enquanto incapaz de resolver a questo social e de proporem solues prticas
fundadas na dupla convico da imoralidade e da ineficcia da economia poltica clssica (p.
142). Para o que interessa neste trabalho, convm destacar aqueles aspectos que mais os
aproximam do pensamento de Buber: a idia de uma nova organizao da vida social, que
nosso autor sintetiza na concepo de comunidade.
A viso de comunidade configura-se de maneira singular no pensamento de Fourier e
nas tentativas de experincias prticas de Owen. A obra de Fourier expresso de uma
crtica radical no somente da ordem social existente em seu tempo, mas da prpria
civilizao (CHTELET, 1985, p. 143). J as experincias modelo de Owen, constituem-se
numa espcie de rplica Fourier: a soluo emprica enfrentando a soluo especulativa
(SU, 33). A diferena fundamental reside na compreenso dos requisitos elementares da
comunidade autntica, que tem na forma de unio e de associao de bens e na igualdade
de direitos e facilidades seus elementos determinantes (cf. SU, 33). O socialismo, assim
compreendido, pressupe a vida comunitria. Outro aspecto central viso de Owen a idia
de uma nova concepo e prtica organizativa da vida social que tem como exigncia uma
grande atividade educativa. Ele acentuar a necessidade de fomentar novos princpios, em
face daqueles j consolidados, mediante a formao da nova gerao, ante a exigncia de que
os homens sejam educados a agir coletivamente (cf. Ibid., 34).
A crtica ao individualismo identificado com a sociedade capitalista atribuda s suas
instituies, forma de governo e das relaes que se estabelecem entre eles. Por isso, no se
poder falar em uma nova ordem social enquanto o homem permanecer individualizado,
enquanto a sociedade no edificar a base de vinculaes autnticas entre os indivduos (SU,
34). Com efeito, h no projeto de Owen a convico de que tais mudanas ocorrero no
interior desse sistema, por meio da consolidao de novas estruturas, na forma de novas
instituies. Significa que a sociedade ser renovada por dentro130, na medida em que so
resguardados os princpios bsicos da dignidade humana e do comunitarismo, por tudo que
ele representa de restabelecimento dos vnculos originrios que ligam um ser humano a outro.
Avaliando essas concepes, Buber atribui maior relevncia s idias de Owen em
razo de seu carter mais amplo, por considerar a transformao da sociedade, tanto em sua
130

Esse debate histrico do fim do sculo XIX e incio do sculo XX se constitui no embate de teses polmicas e
que se julgava antagnicas. Reforma ou Revoluo? Indagava Rosa Luxemburgo. As revolues socialistas no
atingiram os objetivos de humanizao, face dicotomia de ausncia de identidade entre meios e fins. Por outro
lado, a mera reforma tambm no garantiu, em sua plenitude, a consolidao de uma nova sociedade, embora se
deva considerar a especificidade do contexto no qual elas se efetivaram e as exigncias que visavam responder.

227

estrutura total, como em cada uma de suas clulas: somente uma ordem justa em cada unidade
poder servir de fundamento para uma ordem justa total (Ibid., 35). Tal perspectiva expressa
tambm os ideais que iro orientar o seu projeto de sociedade e de educao131.
Nessa perspectiva, tornam-se tambm relevantes as idias de Proudhon, em razo de
uma visionria crtica da poca, sobretudo pela crtica ao Estado que preconizava no modelo
socialista, com um qu de profecia, mesmo que a sua leitura seja, por vezes, associada idia
de um Estado mnimo, e por isso a uma viso liberal, da qual Buber no compartilha. A
diferenciao entre essas posturas est relacionada defesa enftica de Proudhon
coletividade, e a rejeio sobreposio dos interesses individuais aos coletivos. Buber
assume essa crtica da estrutura da sociedade capitalista, sinalizando que a sua crise est
relacionada dissoluo das formas orgnicas de convivncia humana direta (QH, 75). A
crtica de Proudhon estende-se ao projeto totalitrio do modelo comunista, que revela uma
subordinao do indivduo ao coletivo; uma crtica extensiva s idias de Marx.
A viso proftica desses pensadores e experincias manifesta, antecipadamente, uma
denncia quanto aos riscos da converso do socialismo em totalitarismo, j presente na base
das idias de Marx. Algo que efetivamente ocorreu, na medida em que essas experincias no
se constituram verdadeiramente em alternativa ao capitalismo individualista. Contudo, o
reconhecimento das contribuies advindas dessas teorias no os isenta de crticas. Buber
reconhece como limite fundamental o fato de no proporem a questo das unidades sociais
que poderiam servir de clulas para uma nova sociedade (SU, 50). A ausncia de um
investimento satisfatrio nesta direo deixa em aberto questes fundamentais, capazes de
ajudar a compreender como possvel chegar a uma estrutura social justa. Preocupado com a
organizao e formao do povo judeu, com o resgate da experincia comunitria, em
fomentar o surgimento de instituies capazes de expressar uma nova realidade social, tal
descuido no poderia passar despercebido a Buber.
Essa possibilidade anunciada nas idias de Gustav Landauer. Segundo Friedman (cf.
1988, p. 256), Landauer tornou-se para Buber a imagem da autntica pessoa engajada social e
politicamente. A influncia do terico e ativista poltico na filosofia de Buber est relacionada
sua viso de socialismo, da qual desponta a noo de Comunidade como elemento
fundamental instaurao de uma nova sociedade. Opondo-se idia de uma revoluo,
prope o estabelecimento de novas relaes, ainda nessa estrutura social. A questo
fundamental o ponto de partida desse autor: o pressuposto de que o Estado no

131

Questo que abordaremos no Cap. 3 deste trabalho.

228

propriamente uma instituio, mas uma relao entre os homens, um modo de os homens se
conduzirem com os outros (SU, 63). Em sendo assim, no basta derrub-lo para que um
novo sistema surja. preciso constituir novas relaes, que substituam a atual para que o
socialismo se torne realidade. Essa novidade h de se constituir no resgate atualizao e
reconstituio da comunidade.
Dessa feita, a experincia socialista est subordinada a sua realizao efetiva numa
prtica cotidiana que suplante a sua idealizao. Esse o caminho para a dissoluo da atual
forma de organizao social e poltica, a ser suplantada por outra forma de relao. O
caminho a criao e renovao da estrutura orgnica genuna, mediante a unio de pessoas
e famlias em diversas comunidades e dessas em federaes (Ibid., 65). Para Buber, a
comunidade defendida por Landauer a comunidade de essncia, a comunidade de ser na
pluralidade (Ibid., 67). No possvel pens-la em abstrato, mas como numa diversidade
concreta. Tal proposio enseja o reconhecimento da fora e da importncia da tradio, como
vnculo ao qual nos reportamos e ao qual remetemos os novos membros132. Essa
manifestao, embora nova, encontra sua referncia, ao mesmo tempo em que depende das
formas antigas, assumindo a dupla perspectiva de preservao e renovao133. nisso,
efetivamente, que consiste o projeto em questo:
Ser socialista significa estar em contato vital com a vida e o esprito
comunitrio da poca, estar alerta e reconhecer, com olhar imperturbvel, o
que deles ainda se encontra na profundidade de nossa vida desprovida de
comunidade e, sempre que for possvel, enlaar fortemente ao perdurvel as
novas formas criadas (SU, 68).

Assumir a tradio como referncia no significa certeza. Pelo contrrio, apostar no

inesperado, ciente de que no possvel traar esquematicamente os caminhos por onde a
realidade humana se constitui; significa abster-se de posturas deterministas, que visam a tudo
ordenar. Landauer situar essas experincias na histria, com suas contingncias e
vicissitudes, o que faz delas algo relativo: O socialismo a criao contnua da comunidade
dentro do gnero humano, na medida e na forma em que as condies momentneas permitam
que ele seja desejado e realizado (SU, 75). Nesse caso, o projeto de uma nova ordem social,
uma nova cultura, requer um ponto de referncia slido a partir do qual essa realidade
constitui. nessa experincia que se encontram as referncias que do segurana, a fim de
no se descambar naquilo que se pretende suplantar.
132

No se trata, pois, de um lanar-se no vazio, no infinitamente novo, como realidade inexistente, aspecto
inegavelmente relevante para a educao, como assinala Buber em ber das Erzieherische (1925).
133
Sobre essa questo tambm significativa a anlise realizada por Arendt (2000) (Cf. A tradio e a poca
moderna, p. 43-68 e O que autoridade, p. 127-187).

229

Buber prope superar o modo de relao entre os seres humanos que esse modelo de
sociedade significa, a partir das experincias comunitrias e dos vnculos a constitudos, os
quais, certamente, precisaro ser renovados e at mesmo recriados, capazes de responder
melhor a novos projetos de organizao social. Reconhece nelas a expresso de relaes interhumanas autnticas; relao que envolve o homem na totalidade de sua existncia, por essa
razo se tornam o fundamento da comunidade. So esses os pressupostos para a consolidao
do socialismo: transformaes concretas que abarquem a estrutura poltica e econmica e que
permitam uma reestruturao da sociedade como um todo. Algo que a exclusiva modificao
da relao de poder, em si, no possibilita. Unicamente atravs dela se torna possvel a
mudana nos coraes, um processo lento que, por isso, requer o trabalho de vrias
geraes. Dessa forma Buber atribui um significado especial educao, reconhecendo seu
papel na realizao de um projeto de sociedade. Mas preciso considerar a natureza desse
processo educativo, capaz de nos aproximar de tal projeto.
2.5.2.2 O Carter Tpico do Socialismo: O Modelo das Cooperativas de Israel
A crtica fundamental de Buber sociedade capitalista refere-se ao processo de
desestruturao da vida, da qual resulta a crise de sentido do homem. A anlise proposta por
ele vai alm da mera especulao e prope a sua reestruturao s clulas comunitrias
assumidas como grmen de uma nova realidade social. Essa viso relativamente positiva da
formao social reside na convico de que essa forma de organizao conferiria maior
capacidade de resistir ao centralismo do Estado. O quadro que se desenhou com tal
desintegrao revela um crescente processo de atomizao da sociedade, que fragiliza a vida
social. Mesmo reconhecendo o inegvel papel que tiveram e tm as formas de organizao
social, alternativas criadas no interior dessa estrutura, tais como sindicatos e partidos, elas
no tiveram a fora necessria para barrar esse processo de decomposio da sociedade.
Diante dessa questo, Buber considera o carter tpico e construtivo das experincias
j existentes, face s quais opta pelo modelo de cooperativa integral134. Ela capaz de
conduzir a uma reestruturao da sociedade, uma vez que esse movimento encontra-se
fundamentado na organicidade, na coeso dos seus membros, que se unem no apenas em
134

O debate sobre os fundamentos da comunidade em Buber assume uma perspectiva histrica, com a
caracterizao das diferentes experincias fundadas com base no socialismo utpico, nas formas de Cooperativas
de Produo, Cooperativas de Consumo e Cooperativas Integrais, do tipo Colnia comunidades estabelecidas
em uma nao diferente daquela de origem. Em relao a essas ltimas, que propriamente interessa ao debate,
ele avalia que fracassaram ou se extinguiram em razo da prpria fragilidade dos laos que as constituram, (SU,
94).

230

vista da produo, mas em razo de um projeto de sociedade e para a realizao da existncia

humana. Para isso, faz-se necessria a reestruturao da sociedade, com base nas condies
reais existentes, dentro das possibilidades viveis aqui e agora (SU, 105). Nesse caso, um
fator determinante a tais experincias, segundo o qual elas se compreendem e se fundam, de
ordem psicolgica, relacionada eterna necessidade do homem, conforme afirma Buber,
de poder sentir a sua casa como o aposento de um edifcio maior, ao qual
pertena espiritualmente, e cujos moradores lhe confirmem sua prpria
existncia como ser humano, atravs da convivncia e do trabalho com ele
(...); somente uma unio que se traduza em vida comunitria pode satisfazla (SU, 160).

Pela sua amplitude, o problema situa-se como fenmeno antropolgico e ontolgico,

pois abarca o significado da vida e a forma capaz de possibilitar a sua realizao. A resposta
encontrada no modelo da Cooperativa Integral baseia-se no modo como ela se constituiu
enquanto colnia comunitria, na qual se forma uma vida em comum, assentada na unio de
produo e consumo (Ibid., 161). Tomando como referncia as experincias constitudas na
Europa e na Amrica, Buber se prope teorizar sobre o seu significado e avaliar as razes de
seu fracasso, justificado em razo do isolamento entre os grupos. Reconhece, por isso, no
princpio federativo um importante aliado para a vitalidade dessas organizaes.
O isolamento ao qual se refere no se restringe ao que ocorre entre as comunidades, de
forma que federar-se entre si no basta. Trata-se do isolamento da sociedade em geral,
omitindo-se de exercer nela qualquer influncia e, assim, atuar na sua educao e
reestruturao. A superao de tal problema a prpria condio de efetivao do socialismo:
A tarefa socialista s ser realizada na medida em que a nova aldeia, que une as formas de
produo e enlaa a produo com o consumo, tiver um efeito reestruturador sobre a
sociedade urbana que se tornou amorfa (SU, 161). Tal vivncia deve buscar influir no
conjunto da sociedade, algo impossvel se ela no assumir como ponto de partida e como
meta uma perfeita integrao com a sociedade, a ponto de refaz-la por dentro.
Descrente dos quadros estritamente revolucionrios, e algum que buscou um efetivo
dilogo com a tradio, Buber compreende que um mundo novo se faz com as condies
existentes, que do o tom e a cor da realidade porvir. nessa perspectiva que ele v na
experincia da cooperativa hebraica da Terra de Israel uma referncia, mesmo que ela
apresente inegveis problemas de ordens distintas: de relaes internas, de federao e de
influncia sobre a sociedade em geral (Ibid., 162). Possuem, por outro lado, como
caracterstica fundamental, a busca do caminho adequado para a constituio de uma forma de
convivncia prpria realidade humana, mantendo-se vigilante quanto realizao dessa

231

meta. Buber reconhece que no se trata de uma experincia perfeita, mas de uma experincia
vigilante quanto ao que vivido: uma comunidade que assume o conhecimento de si
mesmo, que toma a si mesmo como objeto de reflexo, de compreenso, como norma
prpria da sua existncia; que se estrutura, portanto, em funo de uma autocrtica. por tudo
isso que, em meio s falhas parciais, e inerentes a essa experincia, Buber reconhece tratar-se
de um no-malogro (Ibid., 163). O carter exemplar est relacionado peculiaridade de sua
formao, das exigncias daquela realidade e das metas estabelecidas.
Assim consideramos, pois, sendo o mundo judaico uma cultura que sobreviveu em
meio configurao da sociedade ocidental, buscando afirmar a singularidade cultural, a
anlise nos coloca diante de um quadro bastante complexo, quanto ao que, efetivamente, essa
experincia significou. Tendo como meta a formao de uma comunidade nacional, viveu
face s exigncias internas e as necessidades decorrentes da dinmica histrica. Da se
percebe a importncia significativa que assume para a comunidade a relao com o seu
entorno, dada a especificidade do ambiente exterior, que atua de forma decisiva no interior
da comunidade. Esse fato se evidencia significativamente quando as transformaes se
tornam mais aceleradas na realidade mais ampla, exigindo das comunidades, mais que uma
resposta, uma verdadeira revoluo no seu modo de ser; ou, ento, gerando uma conseqente
desagregao daquilo que se apresentava como um suposto osis em meio ao deserto135.
As transformaes pelas quais passaram essas colnias refletem a grave crise
constituda em seu entorno, de forma que essas experincias sequer conseguiram acompanhar
as significativas mudanas e integr-las na sua dinmica interna. Com isso, observa-se uma
nova configurao das relaes entre essas colnias e a sociedade, assim como o pretenso
significado que essas experincias poderiam assumir: A fora de atrao da colnia
comunitria no diminuiu, mas sua fora educativa no estava preparada para o enorme fluxo
de um material humano de diferente formao e este conseguiu, algumas vezes, influir
tambm sobre a colorao da comunidade (SU, 165).
A experincia das colnias comunitrias foi marcada por significativos momentos de
crise, de tenso, decorrentes do tipo de relao entre seus membros. A questo que se coloca
em pauta a responsabilidade, que a partir da referncia a esse contexto adquire sentido no
pensamento do Buber, que jamais poder ser confundido com uma formulao abstrata, pois,
inserida no quadro muito prprio dessa coletividade: A tenso interna entre aqueles que
assumem toda a responsabilidade pela comunidade e aqueles que a ela se esquivam de todas
135

Observamos a preocupao de Buber em relacionar tal perspectiva com a problemtica da educao para a
comunidade, questo que trataremos no Cap. 3 deste trabalho.

232

as maneiras s pode ser superada a partir do interior da comunidade (Ibid., 166). Ante esse
quadro, Buber esclarece o sentido da autntica receptividade entre aqueles que se relacionam,
o que no implica necessariamente intimidade entre os membros da comunidade: deve ser
constituda de homens que, justamente como companheiros, sejam mutuamente receptivos e
bem dispostos. Comunidade autntica aquela que, em todos os aspectos de sua existncia,
possui potencialmente o carter de comunidade (Ibid.).
H, dessa forma, uma identidade entre comunidade e autenticidade. A autenticidade
o que caracteriza e o que mantm a vida de comunidade; sem ela no possvel falar em
relao. Em tais experincias a liberdade desponta como fator estimulante na formao e na
consolidao da vivncia. A diferenciao manifesta nessa coletividade tambm expresso
dos diferentes tipos de homens, a qual impe como exigncia a efetivao de um modo
prprio de existncia, um modo de vida concernente a sua especificidade. Uma autntica
vida de comunidade significa multiplicidade de funes e ao recproca entre elas (SU, 97).
Autonomia pessoal e colaborao entre os membros da coletividade so os dois
pontos essenciais sobre os quais se erigiram e se mantm as coletividades. com base nessa
compreenso que Buber aponta um dos problemas fundamentais das comunidades hebraicas,
e que se configura tambm numa problemtica essencial de qualquer formao: a
sobreposio do poder poltico ao princpio social. O alerta que se encontra nas reflexes de
Buber quando as distores que tendem a ignorar a pluralidade do social fazem do poder
poltico o componente principal. Tal distoro, levada s ltimas conseqncias, pode ser
considerada a causa da crise da sociedade moderna, que, erigida sobre o fundamento poltico,
tende a subjugar as demais dimenses a ele.
A afirmao do primado do social evidencia a defesa de um modelo de sociedade
pautado no ideal socialista e, por isso, constitui-se numa questo bastante complexa. Pensar
uma formao social nessa perspectiva implica em reconhecer a ambigidade que envolve
esse conceito, e, conseqentemente, na realidade prtica onde tais experincias se
consolidaram. Dessa forma, preciso considerar o carter da proposta de Buber, que se funda
no reconhecimento da necessidade histrica de constituio de uma comunidade autntica,
porque instituda com base em relaes mtuas. Essa coletividade no a mera abstrao de
um grupo apartado do real, mas uma experincia concreta, e a prpria garantia de tal
mutualidade so as estruturas, as instituies criadas e alimentadas por essa coletividade, que
favoream a verdadeira vida de comunidade dos diversos grupos (SU, 179). O que se busca,
portanto, como representao da idia, jamais dever converter-se em princpio rgido, em
dogma, ou em preceito universal, pois a comunidade se apresenta como uma resposta

233

histrica a uma situao concreta, e isso implica reconhec-la em meio aos limites da
existncia humana, que precisa criar estruturas organizativas sujeitas s mazelas que herda da
prpria liberdade humana.
Comunidade a organizao interior de uma vida comum que conhece e
abarca o clculo mesquinho, a casualidade rebelde, a preocupao
ameaadora. comunidade de necessidade, e somente a partir da,
comunidade de esprito; comunidade de esforos e, somente a partir da,
comunidade de salvao (SU, 180).

Buber distancia-se de uma viso de comunidade isenta de conflitos, celeumas e

contendas entre seus membros. Pensar a vida comunitria apartada de tal realidade certamente
requereria a presena de estruturas coercitivas, que visem frear determinados impulsos
bsicos aos humanos, assim como a possvel anulao da singularidade, atravs de prticas
homogeneizadoras. Consoante Buber, se existe uma comunidade ideal, esta aquela que se
apresenta como destino histrico. Com efeito, a se evidencia a noo de transcendncia, ou
de transparncia para o divino, que envolve a filosofia de Buber. A verdadeira comunidade
surge de pessoas que, vivendo uma relao mtua com um Centro vivo, podem ento viver
uma relao mtua entre si (cf. FRIEDMAN, 2002, p. 73). Nesse caso, na comunidade e
acreditamos tambm na educao, a verdadeira essncia, o sentido do qual brota a relao
entre os membros, decorre da relao dos seus membros com o centro a existente.
A gnese da comunidade s pode ser compreendida quando se considera que
seus membros tm uma relao comum com o centro e que essa relao
superior a todas as demais (...) E, efetivamente, s se pode reconhecer a
origem do centro quando se reconhece sua transparncia para o divino (SU,
180).

Buber utiliza-se de uma descrio da Polis grega, a qual reconhece como imagem de
uma convivncia vivificante, pela possibilidade de autntica participao na vida coletiva;
experincia na qual a solidariedade experimentada em pblico irradiava-se em todos os
contatos pessoais (SU, 181). Tal vivncia encontra pouco respaldo em nossos dias, em razo
das dificuldades apontadas pelos cticos de uma vida comunitria. Quanto a essa postura dos
cticos, Buber considera:
Se aparece algum e protesta contra a ausncia de autnticas relaes
humanas, contra a atmosfera de uma falsa objetividade, onde cada qual v
no outro apenas um objeto entre outros, em vez de v-lo como companheiro
de sua existncia, para inseri-lo, em seguida, nos contextos dados da
utilidade objetiva, ento a sua crtica rejeitada como um romantismo
ilusrio. Caso algum se opuser ao enfraquecimento da relao de dilogo
entre os homens, ento lhe respondido que ele desconhece a fatdica
solido de nossos dias como se no tivesse sido o sentido bsico de cada
nova solido precisar ser superada, como as anteriores, em uma escala mais
ampla (PA, 243).

234

As dificuldades de se constituir uma comunidade em nossos dias no significa o

descrdito, pois a concepo que orienta o autor no quer afirmar uma realidade ideal, mas as
possibilidades concretas do existir humano, reconhecendo a especificidade de uma
coletividade, muito longe da santificao imaginada por alguns. No se trata, pois, de um
jogo romntico, mas de uma vivncia que se institui a partir de uma realidade concreta, em
meio s vicissitudes da histria pessoal e coletiva. Essa caracterizao pode ser compreendida
no mbito das atitudes fundamentais do homem. Nesse caso, a comunidade se nos apresenta
como uma vivncia que pressupe a relao Eu-Tu, mas que se constitui em meio
objetividade prpria do relacionamento Eu-Isso. A exigncia fundamental para se constituir
comunidade no na garantia de uma relao ntima entre seus membros, mas a
receptividade, na abertura para aceitar o outro e reconhecer o tipo de resposta que se deve ser
capaz de dar ao coletivo.
Esse debate assume um desdobramento maior, impossvel de tratar neste trabalho. Os
aspectos assinalados evidenciam suficientemente a posio assumida pelo autor, que aponta
para uma necessria converso do individuo, com vistas regenerao das comunidades,
naquilo que se constitui sua fora viva, que ele denominou de revoluo conservadora. O
conceito que expressa sua preocupao com o resgate da tradio coloca como exigncia e
ponto de partida um novo projeto educativo. Buber estava convencido de que a consecuo de
tal projeto social no poderia ser realizada por qualquer concepo de educao, por isso se
prope a rever a viso de educao que se estruturou no mundo moderno, e a pens-la
endereada para a comunidade. A posio assumida parte de uma convico anterior,
encontrada nas idias que sustentam a sua ontologia da relao: o mistrio segundo o qual se
constitui o dialgico, marcado por um duplo movimento de abertura e gratuidade.
Isso no nos impede de avaliar o que ocorreu historicamente, sobretudo o fato de que
sequer Jerusalm um eterno palco de conflitos conseguiu se firmar como referncia para
uma nova formao social: aquela capaz de fazer frente ao plo hegemnico, no sentido de
uma alternativa socialista. No tendo resolvido os conflitos com a realidade que a circundava
o diferente por excelncia , no conseguiram alcanar a meta de renovao da humanidade.
Faltam-nos, contudo, elementos para afirmar, com convico, at onde foi o no-malogro
apontado por Buber. Mas essa uma questo para outra investigao.

235

CAPTULO III

236

3 A DIMENSO PEDAGGICA DO INTER-HUMANO E A EDUCAO PARA A

COMUNIDADE

Devo dizer mais uma vez: no tenho ensinamentos a

transmitir. Apenas aponto algo, indico algo na realidade,
algo no visto ou escassamente avistado. Tomo quem me
ouve pela mo e o encaminho janela. Escancaro-a e
aponto para fora. No tenho ensinamento algum, mas
conduzo um dilogo (BUBER, De uma prestao de contas
filosficas, p. 1961)136.

3.1 VISO DE MUNDO E FORMAO: A RESPONSABILIDADE EXISTENCIAL

O carter intencional da prxis educativa assinala a sua correlao com uma viso de
mundo (Weltanschauung) e de humano, dando lugar a diferentes teorias pedaggicas. Nessa
perspectiva, o pensamento pedaggico de Martin Buber encontra-se tambm entrelaado com
as concepes que constituem sua filosofia e viso de mundo: aquela constituda a partir da
tradio judaica, em especial com aqueles elementos condensados no Hassidismo. Esse
projeto educativo , concomitantemente, um projeto de sociedade, que se fundamenta na
compreenso do humano como ser de relao. O humano encontra sua forma de realizao na
na vida em comunidade, como possibilidade de vnculo essencial entre pessoas.
Buber interpretou a questo educacional a partir de uma antropologia filosfica e, ao
reconhecer a especificidade da problemtica humana, tambm nos oferece os indicativos para
a formao. Contudo, o prprio Buber se recusou a circunscrever o educativo a uma
cosmoviso, reconhecendo tratar-se de uma ao que se funda em uma realidade primordial
na qual se encontram as foras formativas. nessa perspectiva que se insere a relao entre
Formao e Viso de Mundo137, o problema enfrentado ante a diversidade de concepes, de
projetos sociais, representativos da pluralidade desses grupos.
136

Citado por Montebller (1995, p. 9).

Essa questo foi objeto de um rico debate expresso na palestra proferida por Martin Buber em 1935 na Casa
Educacional Judaica Livre (Frein Jdischen Lehrhaus) em Frankfurt. O texto concatena alguns resultados da
atividade de Buber enquanto chefe da Diviso para Formao de Judeus Adultos, exercida at 1938. Tratavase de semanas de aprendizagem, realizadas em toda a Alemanha, destinada aos adultos e jovens judeus. Essa
atividade se desenvolveu em meio s perseguies do regime nazista. (cf. Reden ber Erziehung, 1969. Trs
137

237

Buber viveu em um contexto marcado por diferentes e contraditrias vises de mundo,

as quais buscavam legitimar-se tambm por meio da educao138. Os lderes desses grupos
argumentam em favor de um projeto que atenda singularidade de cada um, que se
constitusse em consonncia com as necessidades que a se apresentam, julgando pouco
produtiva uma formao geral.
A formao que est sendo posta em debate aquela direcionada aos adultos, cuja
especificidade deve ser considerada nesta anlise, assim como o contexto no qual se constitui,
como possibilidade de compreenso do significado das idias discutidas, e mesmo a
peculiaridade da posio defendida por Buber. Nessa perspectiva, convm assinalar que para
o autor, a prpria possibilidade de ainda se referir ao formativo no mbito da educao de
adultos pressupe que ele, o adulto, tenha abertura para tanto. A formao, nesse caso, difere
daquela vivida pelo jovem, pois nesses contextos formativos, o adulto experimenta uma
espcie de segunda juventude, que, por ser assim, assume as feies de crise, com tudo que
ela oferece de educativa. Como ser inacabado, o humano adulto est sujeito s instabilidades
que se interpem aos momentos de estabilidade (cf. REBOUL, 1980, p. 86). Buber reconhece
que nesses momentos, a possibilidade de mudar pressupe a abertura, constituindo-se, por
sua vez, em momentos de auto-educao.
O palco desse debate a Alemanha, o perodo em que se iniciam as perseguies aos
judeus, momento em que a doutrina nazista condensa uma viso de mundo nacionalista,
racista, etnocntrica e de componentes marcadamente irracionais, e, paradoxalmente,
orientados por uma racionalidade instrumental139. Nesse contexto especfico, a formao
encontra-se diante de um problema: a discusso sobre uma formao geral opondo-se a uma
formao especfica. A questo revela a preocupao do autor com os riscos da generalizao,
mas tambm dos particularismos presentes nas posies polticas dos diferentes grupos em

palestras proferidas em perodos diferentes e reunidas para publicao em 1953. ber das Erzieherische, 1925;
Bildung und Weltanschauung, 1935 e ber Charaktererziehung, 1939. Nelas Buber caracteriza a educao no
dilogo com as idias pedaggicas de sua poca).
138
O perodo de ascenso do Nazismo (1929-1933) foi marcado por choque entre diferentes grupos, como os
comunistas, formadores das Frentes Vermelhas, e os grupos paramilitares de direita, como os Capacetes de Ao
e os Nazistas. Nesse momento, a educao voltou-se, basicamente, para os esportes, ao mesmo tempo em que
se realizavam grandes obras pblicas, visando a dar o pleno emprego prometido. (AQUINO, 1988, p.269).
139
Em 1935 pelas leis raciais de Nuremberg, os judeus, considerados pertencentes raa inferior, foram
excludos dos empregos pblicos, sendo perseguidos ferozmente. A emigrao foi macia, pois a propaganda
oficial, estimulando a histeria popular, atiou a populao contra os judeus, ocorrendo a destruio de suas
propriedades, o incndio de sinagogas e o envio em massa para campos de concentrao (Ibid., p. 271). Sobre a
crtica razo instrumental, ver ADORNO & HORKHEIMER, 1985; HORKHEIMER, 2002; MHL, 1996.

238

confronto ideolgico naquele momento. O quadro de resistncia a essa viso, ante a afirmao
da especificidade dos grupos envolvidos, o elemento impulsionador desse debate, e nos leva
compreenso do sentido atribudo prpria formao.
A idia de formao remete a um significativo debate, cujos primrdios se encontra na
noo de paidia, herdada dos Gregos, para os quais ela estava relacionada cultura,
entendida como a totalidade das manifestaes e formas de vida que caracterizam um povo
(JAEGER, 1995, p. 8). Ela tomada como princpio formativo, concebendo a educao como
um processo de construo consciente. Nessa perspectiva, a palavra alem Bildung a que
designa de modo mais intuitivo a essncia da educao no sentido grego e platnico (Ibid., p.
13). No obstante a multiplicidade de conotaes e questes relacionadas a esses conceitos,
ambos podem ser associados concretizao de uma imagem ou moldagem de uma
personagem segundo um ideal, da mesma forma que esto relacionados formao do carter
de uma pessoa. Soma-se a esses elementos o vnculo que ambos assinalam com a busca de um
objetivo social e comunitrio (cf. FREITAG, 1994).
O conceito de formao geral (Allgemeine Bilgung) tem origem na Alemanha com o
movimento neo-humanista, cujo representante principal foi Wilhelm von Humboldt (17671835)140. Afastando-se da idia de formao como aperfeioamento de faculdades e talentos,
situa o significado desse conceito no vnculo com uma tradio mstica, reconhecendo que o
homem traz em sua alma a imagem de Deus, segundo a qual ele foi criado, e tem de
desenvolv-la em si mesmo (GADAMER, 1999, p. 49). Humboldt refere-se a algo ao
mesmo tempo mais ntimo, ou seja, ndole que vem do conhecimento e do sentimento do
conjunto do empenho espiritual e moral, a se derramar harmonicamente na sensibilidade e no
carter (Apud GADAMER, 1999, p. 49). Essa viso encontra-se entrelaada com as idias
pedaggicas gestadas no interior da cultura moderna.
Segundo Vilanou (2001, p. 233), a idia de Bildung o reflexo da relao que se
produz entre o mundo espiritual entendido como um mundo de valores objetivos e a
individualidade adequadamente formada. Tais idias passaram por uma renovao do
pensamento contemporneo com Rosenzweig, Martin Buber e Edith Stein, autores que tm
em comum o fato de atriburem um valor significativo religio em um mundo
marcadamente secularizado, e mesmo desencantado, para usar uma expresso weberiana.
140

O contexto no qual se insere Humboldt aquele da reconstruo alem aps a derrota infligida por Napoleo.
Como ministro da Prssia, ele assumiu essa tarefa, atravs de reformas que visavam a integrao dos graus de
ensino, visando uma escola unificada, que deveria ser aberta e acessvel a todos (ARANHA, 1996, p.146). A
universalizao da escola foi um projeto que orientou esse filsofo e lingista. Segundo Aranha (Ibid., 147),
Humboldt esperava que todos tivessem direito e acesso escola de formao geral e que a procura das escolas
profissionais dependesse apenas da vontade de cada um. No entanto essa possibilidade no existe de fato.

239

Assumindo uma perspectiva diferenciada, a Bildung que encontramos nesses autores e, de

maneira especial, no pensamento de Buber, deseja romper com as formas de marginalizao e
encontra na alteridade a condio de possibilidade para uma educao dialgica. Alm disso,
reconhece que a formao humana precisa de um horizonte de transcendncia. Dessa forma, a
Bildung resulta de uma interao, de um encontro, de uma relao, no devendo ser
confundida com uma simples acumulao de conhecimentos, mas com a busca de uma
personalidade madura e plenamente desenvolvida (cf. VILANOU, 2001, p. 239).
A posio defendida por Buber pode ser ainda situada dentro do Personalismo
Pedaggico141, que reconhece ao lado do mundo natural uma dimenso de transcendncia.
Essa perspectiva no s afirma a condio inconclusa do humano, mas v na relao com
Deus a possibilidade de a pessoa finita existir. Por outro lado, esse carter de inacabamento
torna a educao uma condio para a humanidade do homem. nessa perspectiva que
Vilanou (2001, p. 240) reconhece a Bildung como uma viso de mundo: uma cosmoviso
(Weltanschauung), em que a pessoa vive em um contexto ontolgico dotado de
transcendncia. Ela no apenas se estrutura a partir de determinados referenciais, aos quais
denominamos viso de mundo, mas se constitui, em si, numa cosmoviso.
Esse ideal formativo orienta a crtica de Buber s diversas posies gestadas nesse
contexto sejam as diferentes teorias assentadas nos ideais da pedagogia ativa, questo que
abordaremos ao longo desse captulo; sejam os grupos polticos em questo, que defendiam
uma formao mais especfica, voltada para as expectativas, projetos e interesses prprios.
Nesse caso especfico, os defensores dessa idia alegam a impossibilidade de escolha dos
contedos educativos segundo uma viso mais ampla, dada a heterogeneidade que os
caracteriza. Argumentam que interesses comuns oferecem maior vigor consecuo dos
objetivos propostos por cada grupo, e, por isso, caberia a cada um deles organizar a atividade
educacional na sua casa; definir o contedo de formao de seus membros, garantindo a
legitimidade da prpria posio. Buber reproduz o argumento desses grupos, afirmando:
Com pessoas que pensam diferente a gente s pode entrar em confronto, mas no para
aprender uma coisa do outro que pretensamente deveria ser de valia comum, que teria que ser
vazio de viso de mundo ou pobre de viso de mundo (BW, 41).

141

Para uma caracterizao do Personalismo em educao ver Cambi (1999, p. 564-576). Dessa contribuio
destaca-se a de Mounier (1905-1950), em razo da semelhana entre suas idias e a viso educativa de Buber.
Ele defende a formao do homem espiritual, favorecendo um desenvolvimento da educao no sentido
comunitrio e a adoo da sua tarefa primria de suscitar a pessoa (Ibid., p. 571).

240

Discutindo a questo, Buber reconhece a legitimidade das vises defendidas, que

representam posicionamentos ideolgicos tambm distintos. Mais que isso, reconhece os
riscos de uma educao, especialmente de adultos, que se configure abstratamente, longe dos
referenciais humanos e polticos que orientam a viso do grupo ao qual se pertence. Uma
formao apoltica certamente enfraqueceria a energia ofensiva e o esprito desvia-se da
meta que sempre s pode ser um objetivo particular [besonderes] e, como tal, contraponto de
outros objetivos (BW, 41). Contudo, e mesmo ante a legitimidade das questes indicadas
pelos lderes desses grupos, assume uma posio diferenciada. A aceitao do que essas
posies tm de verdade seguida de sua posio em relao ao problema, colocando em
pauta a concepo de formao com os seus limites e insuficincias. essa insuficincia que
ele ataca, e, ao mesmo tempo, indica uma perspectiva mais condizente com a realidade
humana; um caminho segundo o qual a formao deve ser compreendida.
As vises de mundo, embora constituam o educativo, no se identificam com ele, pois,
segundo Buber, possvel reconhecer a existncia de uma realidade anterior a essas vises,
uma espcie de tronco comum, a partir do qual as diferentes concepes tambm podem ser
compreendidas. O caminho proposto assume como referncia o ponto de partida, ante a idia
de finalidade educativa: O verdadeiro conceito de formao que, de fato faz jus ao tempo,
tem que se basear na compreenso de que para chegar a algum lugar, para ir ao encontro de
algo, no suficiente se direcionar a algo, mas tem que se ver tambm de onde se parte
(Ibid., 42). Trata-se, pois, do fundamento sobre o qual o educativo se assenta. Dessa forma, a
finalidade da educao pode at se constituir segundo uma viso de mundo, mas no o
fundamento dela. Significa que a educao est assentada em um projeto de sociedade,
constitudo segundo determinada viso de mundo, mas o educativo no se subordina a ela.
Ante a possibilidade de uma confuso entre o ponto de partida e a nossa viso de
mundo, faz-se necessrio uma delimitao.

Nesse caso, mesmo que no seja possvel

determinar o que seja o ponto de partida, podemos compreend-lo como uma situao
originria e capaz de oferecer confiana. Tal realidade assim descrita por Buber: Tem que
ser uma realidade primordial que me acompanha, que me guia para que eu no me perca no
caminho. uma realidade que me gerou e que quando eu tenho confiana nela capaz de me
sustentar, de me proteger e de me formar (Ibid.).
A afirmao revela aspectos significativos ao pensamento de Buber, em sua referncia
dimenso de transcendncia que envolve a sua viso de humano e do educativo. Nessa
perspectiva, as propostas formativas assentadas em vises de mundo particulares seriam

241

ilegtimas e mesmo incapazes de cumprir o seu papel, pois o que verdadeiramente importa no
processo formativo o ponto de partida que fundamenta a ao. Trata-se de uma realidade
primordial, uma fonte de inspirao que no se confunde com a viso de mundo do educador,
embora no possa ser compreendida sem ela. possvel apreender da o componente
transcendente da questo, que perpassa e orienta a ao educativa.
Nessa perspectiva, o trabalho de formao consiste em abrir o caminho para essa
origem, para essa realidade primordial, pois nela se encontram as foras formativas que
verdadeiramente iro formar os indivduos. Buber define como aquelas foras fundamentais
que ainda no so tnicas e tampouco, so de natureza religiosa, mas as duas coisas em
conjunto e, mais, ainda coisas diferentes (BW, 42). Isso significa que elas no se restringem
cultura de um determinado povo, embora s por meio dessa cultura se d a formao; assim
como no de natureza estritamente religiosa, pois no est circunscrita a determinado credo,
embora tenha no religioso seu fundamento.
Essas foras primordiais que se encontram no humano significam a capacidade de se
interligar, de se vincular ao outro, situao que no se pode manipular, apenas guiar a pessoa
nessa direo. O educador um guia cuja tarefa direcionar o educando para essas foras.
Ele no d forma ao educando; no imprime nele sua viso, sua concepo; no realiza um
modelo pr-estabelecido socialmente. Ele no dispe dessas foras, mas to-somente da
capacidade de conduzir o educando em sua direo, possibilitando a ele abrir-se para a sua
atuao. Contudo, com a afirmao dessas foras no fica estabelecido ainda os contedos da
formao, pois eles devem ser definidos a cada gerao. Por isso Buber rejeita uma
perspectiva estritamente tnica ou religiosa. Mesmo que ele no se coloque fora desses
referenciais, prope-se a reconhec-los diferentemente. Assumir tal perspectiva significaria
estabelecer previamente um contedo formativo.
A formao assim concebida afasta-se de uma criao ideolgica, tomando como
referncia a realidade como ela , o que torna impossvel pens-la a partir de uma viso da
particularidade, pois o formativo envolve o humano em sua totalidade. Isso no significa que
se constitua a partir de princpios gerais, pois o aspecto determinante a realidade concreta,
em sua complexidade e abrangncia. Para Buber, a formao est intrinsecamente ligada ao
mundo, no qual as concepes, as ideologias, so expresses de suas mltiplas facetas, suas
possveis e reais interpretaes, as vises de mundo. Nesse caso, o conflito histrico, no qual
se manifestam diferentes concepes, expressa a multiplicidade do prprio mundo, aspecto
que os grupos que s direcionam o olhar para as metas particulares, criadas por eles mesmos,
ignoram, e com isso tambm uma formao de fato. O problema nesse contexto a expressa

242

tentativa de consolidar uma interpretao do mundo por meio de um projeto poltico, que vise
afirmar interesses de um grupo. A crtica se dirige a toda interpretao generalizante que tente
subtrair as demais, que se manifesta como metanarrativa, para usar um conceito atual.
A tarefa que se impe ao educativo favorecer a identificao da unidade em meio
multiplicidade do mundo142, da ambigidade expressa nessas posies; articular os sentidos
que constituem a realidade. Tal unidade no pretende substituir as vises pelo mundo, como
se fora possvel sobrepor ou contrapor o mundo, mesmo s suas interpretaes. Cabe ao
educador reconhecer a necessidade de tal esclarecimento como condio para o
desenvolvimento da pessoa e da autntica comunidade, reconhecendo que tudo depende do
fato de at que ponto a gente vai lidar com o mundo mesmo. Esse mundo que as vises de
mundo interpreta (BW, 43-4). Assim, reconhecendo a legitimidade das interpretaes,
presente nas diferentes concepes, a tarefa formativa orientar-se pelo mundo, pela situao
concreta, com suas solicitaes. Por essa razo, uma questo fundamental que se apresenta
educao propriamente como lidar com as diferentes vises de mundo.
Decerto impossvel encontrar-se no mundo sem uma cosmoviso, o que tambm
equivale a dizer que impossvel educar fora de uma concepo de homem e de sociedade. A
filosofia e a histria da educao revelam essa ntima relao (cf. GILES, 1983). Mas Buber
alerta quanto correlao entre essas concepes e o prprio mundo. Nesse caso, cabe sempre
a indagao acerca do fato de se ela favorece ou no o vnculo com o mundo. necessrio
considerar at que ponto essa viso est em consonncia com a realidade, expressando suas
contradies e exigncias, ou apenas se nos apresenta como uma via de conformao com
aquilo que se delineia como verdade instituda, e, por isso, tende a nos distanciar da realidade.
O risco do distanciar-se, preso nas teias da imaginao, no ensimesmar-se, cria para si uma
realidade paralela, que o afasta do mundo.
preciso continuamente perguntar-se em relao concepo educativa: se ela
favorece a vivncia dialtica do homem no mundo, que se realiza concomitantemente como
adaptao e transformao, ou se conduz ao simples ajustamento a uma realidade, que no
a mais humana, seja pela cristalizao de regras e prticas, seja pelo total enfraquecimento
dos elos que ligam tradio. Buber reconhece o risco de que o discurso ideolgico afaste o
intrprete do objeto. O parmetro para avaliao de uma viso de mundo, de uma teoria,
coaduna-se com a realidade, no sentido de favorecer ou obstruir a relao com ela.

142

O fenmeno no algo desordenado, mas traz elementos que ligam com outros. Articular esses sentidos
uma tarefa que a fenomenologia assume e que tambm prpria do educativo (cf. REZENDE, 1990, p. 20).

243

A realidade dos fatos pode ser comparada ao contedo de um texto, face ao qual o
intrprete deve buscar ser o mais fiel possvel. Numa perspectiva hermenutica, a
interpretao da realidade ocorre sempre por meio de um determinado referencial, um
princpio hermenutico (cf. CORETH, 1973). Nela os preconceitos constituem a base do
compreender e o horizonte de compreenso, como projeo que antecipa o sentido, e assinala
a implicao da historicidade na compreenso. Contudo, essa viso no substitui o mundo e
ela to mais importante quanto nos ajuda a compreend-lo, no permitindo sobrepor nossos
interesses realidade mesma. Tal perspectiva ilustrada por Buber numa aluso leitura de
um texto literrio, cujas diferentes interpretaes no substituem o carter efetivo do texto.
Algo similar tambm se evidencia na anlise de fatos histricos: Os fatos existem. Tudo
depende se os apreendo ou tento apreend-los o mais fiel possvel. A minha viso de mundo
pode me ajudar nisso quando ela mantm o meu amor em relao a esse mundo... (BW, 44).
A busca do sentido, seja de um texto, seja desses acontecimentos, pelo que representa
penetrar nos seus recnditos, expressa a busca de imparcialidade quanto a querer achar a algo
que o outro mesmo tenha a nos dizer, mesmo reconhecendo que esse trabalho realizado com
a mediao de nossas concepes. A capacidade para dialogar possui a fora primordial
existente no humano, que o conduz a uma escuta que o impede de colocar na boca do outro as
prprias palavras; na alteridade incondicional da existncia dispe-se cada vez mais a abrir-se
para a realidade do outro pelo dilogo. A riqueza de sentido que da emerge assim
formulada, constituindo numa dialtica da imparcialidade e parcialidade:

Incentivado pela minha prpria viso de mundo de conhecer esse fato, eu me

esforo, sinceramente para penetrar no material, para alcanar uma viso de
algo escondido atrs do fato. Em qualquer canto, eu no sei onde, deve ser
contaminado essa minha imparcialidade perceptvel da minha parcialidade
de viso de mundo que trabalha o material (...) o resultado que eu levo para
casa realidade quimicamente misturada, portanto, a minha fidelidade no
totalmente separvel (...), pois essa fidelidade a inteno de perceber
aquilo que eu sou capaz de perceber. Existem os fatos e existe a fidelidade
que condicionada como todo o humano, mas tambm decisivo como tudo
humano (BW, 44).

A compreenso se configura a partir de nosso horizonte de compreenso, marcado por

nossos pr-conceitos, dentre os quais tambm se encontram as teorias com as quais
interpretamos o mundo, evidenciando o carter essencialmente condicionado do pensar e do
agir. Contudo, isso no significa, necessariamente, a sua politizao. Numa perspectiva

244

hermenutica, o reconhecimento dos prprios pr-conceitos que subjazem o processo

interpretativo o que possibilita ao intrprete apreender o sentido do objeto interpretado: O
que importa dar-se conta das prprias antecipaes, para que o prprio texto possa
apresentar-se em sua alteridade e obtenha assim a possibilidade de confrontar sua verdade
com as prprias opinies prvias (GADAMER, 1999, p. 405). Sendo a nossa interpretao
relativa viso de mundo na qual nos encontramos, dada ao intrprete a possibilidade de
estabelecer os limites, frear essa relativizao da verdade. O caminho da fenomenologia a
descrio pertinente e a descrio relevante. De um lado, superar os vcios e buscar a prpria
estruturado fenmeno, captando como o prprio sentido se manifesta na realidade; de outro,
considerando que a relevncia diz respeito situao concreta, histria, reconhecendo que
no acontecimento que o sentido emerge como fenmeno (REZENDE, 1990, p. 21-22).
O que certo, pois, o reconhecimento de que em toda interpretao desde j se
impe um componente ideolgico, que lhe indissocivel e que cabe ao intrprete reconhecer
e estabelecer os limites. A verdade, portanto, encontra-se na superao das polaridades, das
duas posies inconciliveis: de um lado, uma verdade absoluta, e de outro, a total
relativizao. Estabelece-se novo prisma: o que verdadeiro a busca da verdade, com a
conscincia de que no temos a posse dela. Nessa perspectiva, a parte ideolgica
inseparvel daquilo que cada um chama verdade. Mas aquilo que ele pode colocar limites no
prprio esprito de politizao da verdade, do utilitarismo da verdade, da infiel nivelao da
verdade e aplicabilidade (BW, 44). Essa questo orienta a problemtica da formao,
constituda no embate entre diferentes vises de mundo, que, em seu conjunto, representam a
complexidade que o mundo em sua totalidade. Por isso, no possvel a nenhuma delas
abarcar esse Todo que lhes consideravelmente maior.
O contexto que se delineou naquele momento constituiu-se atravs da afirmao de
certa ideologia, representativa dos grupos mais fortes, a qual se sobreps s vises dos
demais. O quadro revela um conflito latente e que, posteriormente, foi-se afirmando por meio
das polticas totalitrias representadas pelo nazismo e pelo comunismo. Tais posies se
consolidaram, negando a possibilidade de expresso da diversidade do mundo. Olhando para
essa realidade Buber anuncia a tarefa formativa: ela pressupe o reconhecimento das
diferentes interpretaes do mundo. Essa viso esteve orientada pelo sentido de comunidade e
de uma educao para a comunidade, fundada no primado da alteridade.
O trabalho de formao unifica os grupos participantes no acesso s foras
formativas e no servio comunitrio em torno dos fatos, formando o modelo
de uma grande comunidade: que no a juno de pessoas com opinies

245

iguais, mas um conviver verdadeiro de pessoas da mesma origem ou origem

amalgamada, portanto com pontos de vista diferentes. Comunidade a
realizao da Alteridade (Anderheit) numa unidade vivida (BW, 46).

preciso considerar ainda o sentido da alteridade, cuja expresso mais comum no a

mera tolerncia do diferente, mas a sua confirmao, a presentificao do outro. O
reconhecimento da legitimidade, da essencial diferena, apresenta-se como pressuposto para o
sentido de comunidade, para a exigncia de vnculo entre seus membros, que precisam da
mtua confirmao. A realizao da alteridade na unidade viva decorre da condio essencial
de seres vinculados a algo comum. Tal convico orienta a compreenso de que possvel
encontrar esses elementos de unificao, em meio s diferenas. Essa perspectiva se afasta da
idia de tolerncia, que se constitui sobre as bases da diplomacia, na qual a posio do outro
respeitada, to-somente para que a minha tambm seja, e no pelo reconhecimento do que o
outro em si, como essencial diferena, a partir da qual se afirma o princpio dialgico (cf.
BONDER, 2001, p. 44). nesses termos que Buber afirma o primado da solidariedade de um
ser para com o outro, com todas as suas exigncias de radical autenticidade.
No se trata de um entendimento de aparncia esquemtica numa base
mnima, mas de saberes em torno de relaes de verdades do outro, quer
dizer, da relao real que o outro tem com a verdade; no neutralidade,
mas solidariedade, de um ser para o outro vivo; mutualidade, ao recproca
viva (BW, 46).

Essa ao pressupe o reconhecimento de fronteiras que definam o que um mesmo

e o que um outro (BONDER, 2001, p. 44); sendo, portanto, uma exigncia que elas no
sejam obscurecidas, como afirma Buber: No obscurecer as fronteiras entre os crculos
partidos, mas conhecimento em comum e experimentao em comum da realidade comum, e
experimentao da responsabilidade comum (BW, 46). Afirmar a importncia da diversidade
significa compreender a realidade como contraditria, sujeita a diferentes conflitos.
Nessa perspectiva, os limites de uma concepo se evidenciam na comparao com a
realidade concreta, com suas novas e significativas questes. Ela pe prova as vises de
mundo, as quais podem coexistir at que se confrontem com aquela. Momento em que
possvel reconhecer os limites e as potencialidades de tais teorizaes; indagar-se a respeito
de sua legitimidade no direcionar a vida das pessoas. Nessa perspectiva, duas perguntas
essenciais se impem: Em que se funda a sua viso de mundo? O que voc faz com a sua
viso de mundo? Ou seja: em que medida ela se encontra relacionada experincia pessoal,
ao saber vivencial das coisas e da prpria pessoa (BW, 47).

246

Compreendemos a primeira questo comparando a viso de mundo com a imagem de

uma rvore, e a podemos indagar sobre a base na qual ela repousa; se ela tem razes de ar ou
de terra, decide-se o que ela tem em termos de nutrientes; decide-se se sua essncia de
realidade e dela a confiabilidade de sua ao (Ibid., 48). A metfora indaga acerca do
fundamento de nossas convices, onde esto enraizadas, permanecendo como algo mais do
que uma teoria, um alerta. Assumindo a concretude da existncia como referncia, Buber
conclui que uma viso de mundo, e, por conseguinte, uma teoria educativa, to mais
legtima quanto mais nos aproxima da realidade.
A segunda questo est relacionado coerncia daquele que defende uma concepo,
a quem cabe assumi-la com a prpria vida, indo alm da mera formulao discursiva, pois a
verdade de uma viso de mundo no se manifesta numa elaborao terica, por mais
eloqente que seja, nem mesmo pela imposio aos outros, mas na existncia: A verdade de
uma viso de mundo no manifesta nas nuvens, mas na sua vivncia: verdadeiro aquilo
que se confirma (Ibid.). Com efeito, o trabalho formativo tem como exigncia fundamental a
unidade entre teoria e prtica, realizado de forma espontnea atravs das relaes entre os
membros da coletividade. Significa a exigncia de o educador, ou o grupo em questo,
expressar com a prpria vida os valores, os ideais anunciados, pois a possibilidade de atuar
sobre algum est diretamente ligada autenticidade do educador: s aqueles que agem com
a substncia das suas vidas podem gerar uma nova realidade capaz de ser viva (Ibid.). O
futuro de uma proposta encontra-se ligado a essa ao pessoal, que se afirma
verdadeiramente, e no por meio de simulaes.
O que foi apresentado revela a dupla influncia do trabalho de formao
(Bildungsarbeit) nos diferentes grupos, em sua dinmica fundante e postulativa, que, de um
lado, deve enraizar sua viso de mundo na realidade concreta e, de outro, educar a conscincia
dessa viso, buscando sempre confirm-la novamente. Nesse caso, a questo refere-se
impossibilidade de lidar com tais vises normativamente, em razo da sua multiplicidade, o
que torna uma exigncia a sua legitimidade, que ela se apresente na concretude da existncia,
em como essa pessoa a defende e a vivencia, superando a mera abstrao. A conscincia dessa
viso de mundo impe um questionamento quanto ao modo como ela se efetiva.
Com certeza importante aquilo que algum professa, mas, mais importante
o como ele confessa. Esse como no nem um esttico e nem sequer um
tico; trata-se da realidade num sentido mais exato, da realidade inteira em
relao a qual o esttico e o tico so s abstraes (BW, 49).

247

No se avalia uma concepo, uma viso de mundo, pelos critrios do belo e do bom,
mas por sua realizao. preciso compreender como o homem lida com esta viso de mundo
na prpria vida, que expressa ou no sua adeso ou apenas algo que ele defende de forma
externa e impessoal. Buber nos alerta quanto ao carter pessoal dessa adeso, cuja expresso
uma responsabilidade existencial: uma coerncia que se expressa na vida.
Isso a distino entre a convico e a convico fictcia; entre a convico
que est sendo realizada, at ela se diluir totalmente em realidade, e a
convico que est sendo imposta aligeiradamente at que nada reste mais
dela. O que conta a responsabilidade existencial (existenzielle
Verantwortung) da pessoa para a posse de uma viso de mundo; essa
nenhum grupo pode dispensar e nem deve (BW, 49).

A afirmao da ao pessoal no significa defesa de uma postura individualista, no

mbito pedaggico, mas, ao contrrio, o reconhecimento de que apenas aquele que se percebe
como unidade, como o indivduo se percebe responsvel por uma atuao no mundo. Por isso,
a defesa de uma responsabilidade existencial propriamente um parmetro de avaliao de
uma concepo educativa.
defesa da responsabilidade pessoal se soma o compromisso de vivncia concreta na
comunidade educativa das convices anunciadas. Nesse caso, uma questo fundamental
ao educativa a necessria unidade entre aquilo que se apresenta como meta e o caminho
que o grupo assume para alcan-la. Dessa coerncia depende tambm o projeto futuro,
compreendendo que a meta no fixa, preciso assumir a necessria unidade entre os
meios e os fins, considerando que a meta que ele alcana no vai ser diferente do caminho
por intermdio do qual ele a alcanou (Ibid., 50).
A exigncia de que o caminho traado hoje esteja em consonncia com a imagem
futura continua sendo uma recomendao essencial na formao das novas geraes, tanto
quanto no caso da formao de adultos e assim marcada por uma exigncia poltica. Uma
formao no se institui por decreto; resulta de uma vivncia cotidiana de cada indivduo, que
assim vai forjando um novo ethos; vivenciando-o. Podemos assim afirmar que o sentido da
formao humana emerge de cada poca com suas exigncias prprias. A poca em questo,
tal como a nossa, sofre do mal da massificao, da perda da individualidade, da autenticidade
e da dissociao. O quadro traado pelo autor revela a denncia de uma poca sem formao.
a essa realidade que a sua proposta pretende responder: Contra essa incultura est
posicionada a formao justa ao tempo, verdadeira ao tempo, que leve o homem para essa
interligao com o mundo, que o deixe ascender fidelidade, experimentao,

248

confirmao, responsabilidade, deciso, realizao (BW, 50). esse propriamente o

sentido da formao na filosofia do Buber:
O trabalho de formao que eu penso guiar para a realidade e a realizao.
O homem a ser formado aquele que sabe distinguir entre aparncia e
realidade, entre realizao aparente e a realizao verdadeira, e aquele que
nega a aparncia e escolhe e acolhe a realidade, tanto faz que viso de
mundo ele escolha. O trabalho de formao educa os membros de todas as
vises de mundo para a autenticidade e para a verdade. Ele educa cada um a
tratar com seriedade a prpria viso de mundo, partindo da autenticidade do
fundamento (Grundes), visando a autenticidade da sua meta (BW, 50-1).

O verdadeiro trabalho formativo conduzir o homem a uma vivncia autntica, que o

possibilite a interligao com o mundo, face ao qual se compreende a defesa incondicional da
solidariedade, do vnculo entre os humanos, atravs de uma vida em comunidade, como algo
mais que expresso terica. Representou a resposta de Buber s condies histricas do
mundo no qual ele viveu; um contexto marcado por uma espcie de patologia, que ele
caracterizou como dissociao vital. Considerando que nos tornamos humanos atravs da
relao com o outro, o seu pensamento constitui-se numa denncia de uma condio
desumanizante. Para essa realidade, a sua resposta o agir em conjunto com outros homens.
esse, propriamente, o sentido de sua abordagem educativa: a defesa da formao de pessoas
capazes de se proporem metas e conduzirem suas vidas coerentemente. Essa tarefa requer a
unidade entre o caminho escolhido e aquele que se vislumbra alcanar, diante da qual o
educador exerce um papel de guia, perspectiva encontrada em diferentes contextos da obra de
Buber, revelando tambm como ele se v a si mesmo como terico e educador. a partir
dessa perspectiva que buscamos compreender efetivamente esse papel; qual a postura
pedaggica que ele deve assumir, tarefa das quais nos ocupamos ao longo deste captulo.

3.2 DILOGO E RESPONSABILIDADE: A RELAO EDUCATIVA COMO

POSTURA ESSENCIAL
O pensamento pedaggico de Buber est indissociavelmente ligado s categorias
fundamentais do inter-humano que perpassam o conjunto de sua obra. Podemos apreender
essas idias de forma mais clara e sistemtica nos seus Discursos sobre Educao (Reden
ber Erziehung), obra que condensa o significado da formao para esse autor. O trabalho
Sobre o Educacional (ber das Erzieherische), especificamente, condensa essa viso

249

educativa, reconhecendo-a como postura essencial (Wesenshaltung), que pressupe a

abertura daquele que se coloca numa relao de dilogo com o outro.
O trabalho resulta de uma Conferncia Internacional sobre Pedagogia, da qual Buber
participou como palestrante, no incio do sculo XX, cuja temtica foi o Desenvolvimento
das foras criativas na criana143. Nela encontramos um rico debate acerca das idias
educativas constitudas com a educao moderna. As questes problematizadas descortinam o
sentido do educativo, relacionando formao humana, dilogo e responsabilidade. Para isso,
Buber resgata e problematiza conceitos de grandes tericos e educadores, como Plato, Kant,
Nietzsche, filsofos com os quais dialogou ao longo de sua vida, dos quais revela marcas
indelveis. Na avaliao que ele faz da sua poca e nas proposies que ele apresenta,
identificamos o olhar do filsofo e do educador. O objeto desse debate so as pedagogias
modernas, nas suas duas vertentes principais: Tradicional e Nova. O confronto entre posies
reconhecidas como distintas de um lado a afirmao da autoridade e do outro a defesa
irrestrita liberdade revela caminhos unilaterais, que abarcam parcialmente o processo
educativo. Essas posies se contrapem com uma viso essencialmente dialgica da
educao. Tal perspectiva se constitui numa rica e singular filosofia da educao, pois se
prope a buscar o sentido do educativo na prpria especificidade desse ser, da criana como
realidade, cuja singularidade o fato de que so crianas.
Buber parte do reconhecimento de um princpio que orienta e impulsiona o educativo:
o fato de que o novo irrompe a cada nascimento e com isso nos oferece a possibilidade de
renovao dos humanos, uma possibilidade histrico-antropolgica de comear de novo
(UE, 11). Trata-se de um fenmeno eminentemente humano, que no se apresenta aos animais
em razo de sua configurao instintiva. Esses novos seres humanos surgem a cada
momento com uma predisposio, contudo, e sendo assim, realiza aquilo que lhe especfico
em uma dada situao histrica, que, mesmo assim, irrompe ou permite o surgimento do
novo, do inexistente (cf. EU, 11). Tal perspectiva, semelhana do que afirma tambm
Arendt (2000), em seu conceito de natalidade, considerada a essncia da educao (cf. p.
223), mesmo que sob diferente perspectiva.
Buber reconhece que esse potencial renovador que se apresenta a cada nova gerao
assumir que a histria requer a participao humana, uma vez que no se encontra prdeterminada: A histria por vir no se encontra de antemo escrita por um estilete de uma lei
de percurso em um rolo de pergaminho, o qual s h que ser desenrolado; seus signos so

143

Congresso sobre a Renovao do Sistema Educacional, Heppenheim, 1919.

250

forjados conjuntamente com as decises imprevisveis das geraes porvir (UE, 12). Essa
possibilidade, contudo, est sendo desperdiada pelas diversas prticas educativas. preciso
garantir que a fora de renovao que irrompe a cada novo nascimento possibilite a
renovao da humanidade. Tal viso pressupe que, sendo o novo, o singular, o nico por
excelncia, a criana dificilmente poder ser compreendida e educada a partir de vises
generalizantes. nessa perspectiva e em razo dessa inegvel participao das novas geraes
que ele afirma a essencial responsabilidade dos educadores.

3.2.1 A Relao e o Impulso de Criao: os fundamentos do educativo

Em sua ontologia, expressa de modo singular em Eu e Tu, Buber reconhece o humano
como ser originariamente de relao. A referncia assumida o prprio desenvolvimento da
criana, que se encontra primordialmente em um vnculo natural, do qual ela se desliga
processualmente, para assumir uma vida pessoal, substituindo esse vnculo natural pela
ligao espiritual, isto a relao (ET, 29). A originalidade da relao pode ser reconhecida
desde o estado mais precoce do humano, momento no qual ele no realiza a experincia de
um objeto, mas vivencia a realidade como fantasia, como impulso de tudo transformar em
Tu, o instinto de relao (Ibid., 30). Como ser essencialmente de relao, o homem se realiza
na medida em que pode se vincular ao outro, e com isso realiza o Tu inato. Ele atua desde
cedo, expressando-se nas diferentes formas de contato, expressando-se cada vez mais
claramente, a reciprocidade, e a ternura. E dessa necessidade que provm o Impulso de
autoria ou impulso de criao, como instinto de produzir coisas. O desenvolvimento da
criana est ligado ao desenvolvimento da nostalgia do Tu, s realizaes e decepes desse
anseio (Ibid., 31). Com efeito, o indivduo humano se atualiza medida que entra nas
relaes; ou seja: O homem se torna Eu na relao com o Tu (Ibid., 32)
A questo encontra-se no cerne da discusso com a pedagogia moderna, e sintetizada
no debate sobre o desenvolvimento das foras criativas na criana, constituindo a base dessa
viso educativa. O problema que Buber traz ao debate o papel da criatividade na educao,
questionando a nfase dada pela pedagogia ativa144, que estabelece como meta prioritria na
formao humana, e o seu desenvolvimento a tarefa da escola. Buber desconfia da tal
possibilidade ou legitimidade, e indaga sobre o limite dessa meta. Compreendemos essa
144

Segundo Cambi (cf. 1999, p. 513ss), o aspecto comum s diferentes tendncias a defesa da atividade da
criana, que reconhecem na infncia como fase pr-intelectual e pr-moral, momento em que os processos
cognitivos se entrelaam com a ao e o dinamismo, no sentido motor e psquico.

251

questo atravs da anlise da noo de criativo. A partir de uma perspectiva histrica e

conceitual Buber assinala o significado e as mudanas ocorridas com a modernidade, quando
a criatividade passa a ser compreendida como algo que, em alguma medida, seria inerente a
todos os homens, a todas as crianas humanas e apenas necessita de formao correta (UE,
13-14). Essa viso constitui-se num dos aspectos nucleares das pedagogias ativas.
A criana espontaneamente ativa e necessita, portanto, ser libertada dos
vnculos da educao familiar e escolar, permitindo-lhe uma livre
manifestao de suas inclinaes primrias. Em conseqncia desse
pressuposto essencial a vida da escola deve sofrer profundas mudanas: deve
ser, se possvel, afastada do ambiente artificial e constritivo da cidade; a
aprendizagem deve ocorrer em contato com o ambiente externo, em cuja
descoberta a criana est espontaneamente interessada, e mediante atividade
no exclusivamente intelectuais, mas tambm de manipulao, respeitando
desse modo a natureza global da criana, que no tende jamais a separar
conhecimento e ao, atividade intelectual e atividade prtica (CAMBI,
1999, p. 514-515).

Contrapondo-se a essa idia, reconhece a existncia concreta da criana, assumindo

um ponto de vista religioso, Buber afirma que o criativo no essencialmente um atributo
humano, para que se possa considerar como parte essencial de seu desenvolvimento. Nele o
criativo encontra-se intimamente ligado com a relao, como possibilidade de abertura ao Tu
Eterno, no qual reside o propriamente criativo. A afirmao deve ser compreendida
concomitantemente com o reconhecimento de uma pulso autnoma ou impulso de
criao, e, em especial, na infncia, quando se inicia tal desenvolvimento. H no homem e
na criana humana um desejo de participar no surgimento, no tornar-se das coisas no
processo de produo, no qual ela deseja atuar como sujeito. Esse impulso difere do impulso
ocupacional ou de atividade, que, para Buber, sequer existe e, com isso, rejeita a prpria idia
de ser ativo. Trata-se mais de um sentir-se envolvido na criao de algo antes inexistente e
que surge atravs da ao experimentada de forma intensiva. Uma caracterizao mais
aproximada pode ser encontrada no processo de fala, na qual a vivncia de algo novo, que
embora inscrito nas possibilidades humanas, resulta de um processo singular, expresso do
impulso de criao. Mas essa pode ser observada na ao cotidiana das crianas, na confeco
de um artefato simples, nos momentos em que elas se ocupam com a destruio de alguma
coisa, que pode, em seguida, converter-se na criao de novas formas.
Esse impulso encerra alguns aspectos caractersticos, dos quais o mais significativo
o seu carter no-derivvel (Unableitbarkeit), no resultando de uma ao externa, em
razo do carter autnomo dele. A perspectiva anunciada revela a crtica viso de humano

252

encontrada nas abordagens psicolgicas, e em especial da psicanlise: a sua tendncia a

reduzir a multiplicidade da mente humana libido ou ao impulso de afirmao145 (UE,
15). Contudo, alerta Buber, essa paixo que tudo impulsiona no deve ser confundida com a
chamada libido, sem cuja fora vital ela no conseguiria subsistir, mas reduzi-la a ela seria
uma simplificao e animalizao da realidade humana (BM, 55). Em razo da proximidade
que observa, Buber reconhece dois aspectos essenciais a esse impulso, que o diferenciam
daqueles notadamente de carter psicolgico. So eles o carter concreto, em oposio
abstrao daquele, assim como a essencial falta de orientao que o caracteriza, em oposio
dinmica psicolgica: Mas ns falamos de um processo global concreto em dado momento
da vida da pessoa. Alm disso, aqueles instintos so, por definio, orientados por algo.
Enquanto falta de orientao a caracterstica do turbilho que gira sobre si mesmo (Ibid.).
Trata-se, nesse caso, de uma generalizao de aspectos que apenas constitui parte da
pessoa e, na perspectiva do autor, de um estado degenerativo do humano e no a essncia
dele. Apesar de reconhecer a importncia desse elemento, Buber se contrape aos
pedagogos que querem definir a educao exclusivamente em termos do
desenvolvimento da criatividade da criana, aponta para a pluralidade de
componentes ou instintos que existem em todo ser humano, e insiste em
que a educao no deve concentrar-se apenas em um deles, mas sim
permitir o desenvolvimento orgnico e harmonioso de todos (DASCAL,
p.26-27).

Buber afasta-se, dessa forma, do que considera reducionismo na definio do ser

humano e do mundo, que tende a hipertrofiar uma de suas dimenses, assumindo-a como
nica via de interpretao. Tais generalizaes, no importando o aspecto enfatizado, e
mesmo independente de sua legitimidade, revelam um empobrecimento do humano, na
medida em que perdem de vista aspectos essenciais e, em muitos casos, a compreenso do
humano, levando a um distanciamento do que fundamenta a sua formao. a partir de uma
viso do humano como multiplicidade que se deve inserir a idia de Impulso de Criao,
como uma das vozes que o guiam, e que por isso se torna relevante educao.
O Impulso de Criao algo no humano que nunca se transforma em avidez, porque
ele no tem em vista um ter; apenas um fazer (UE, 15). Reconhecendo a singularidade
desse impulso, cujos aspectos caractersticos o fazem diferir essencialmente dos demais,
145

Esse aspecto encontra-se em outros trabalhos, na diferenciao entre a perspectiva anunciada por ele como
viso antropolgica do problema, de um sentido psicolgico (Cf. DR, p. 292). Segundo Garcia-Roza (2005), o
termo libido designa uma energia postulada por Freud como substrato da pulso sexual: A libido em Freud
essencialmente de natureza sexual, apesar de poder ser dessexualizada no que se refere ao objetivo, e por
ele concebida como manifestao dinmica da vida psquica de pulso sexual (p. 108-9).

253

Buber indaga sobre a contribuio de sua expanso, estimulada pelo ato educativo: Acaso
no deveria, a partir daqui, na medida em que essa coisa que nos cara se deixa efetivar e
desenrolar de forma livre, no deveria coroar de xito a formao da pessoa humana, tantas
vezes sonhada e malograda? (Ibid., 16). Com efeito, mesmo reconhecendo a importncia do
criativo nas diversas experincias humanas, com relao formao, no a sua liberao
que se deve atribuir a influncia decisiva, mas ao papel exercido pelas foras educacionais.
Mas, para compreendermos verdadeiramente os limites do impulso de criao,
necessrio entender onde reside a fragilidade dele, para que possamos atribuir-lhe relevncia,
e que se torne objeto de duras crticas ao fundamento do educativo. Um aspecto fundamental
dessa anlise pode ser apreendido atravs da categoria ntica da possibilidade, como parte
da dinmica constitutiva do humano. Ela se lhe apresenta como expresso do modo de ser
humano, que, essencialmente, diferente dos demais seres vivos, o nico para quem a
realidade permanece longamente rodeada pela possibilidade. Nessa perspectiva, e dada
peculiaridade do momento vivido, no qual as possibilidades de ser se convertem em fazer,
como Impulso de criao: tudo o que aparece ou acontece ao homem se transforma em algo
motor, num poder fazer ou querer fazer (BM, 55).
A singularidade e o limite do impulso de criao encontram-se no fato de que,
entregue a si mesmo, no leva a duas formaes indispensveis para a edificao de uma
vida humana verdadeira: o participar de uma coisa e para a entrada na reciprocidade
(Gegenseitigkeit) (UE, 17). A origem dessa impossibilidade encontra-se na prpria essncia
da vida criativa, um fazer unilateral e que, por isso, constitui-se como experincia solitria. A
vida autoral essencialmente solitria. Uma solido que independe da boa ou m recepo de
sua obra por outros homens. Nessa constatao reside o principal limite de fundamentar o
educativo nesse impulso, cuja conseqncia pode ser um novo e doloroso isolamento do ser
humano (Ibid.), reconhece Buber.
Assim, embora tenhamos nos acostumado a ver a experincia de trabalho como
realizvel em grupo, todas as vezes que o ser atuante se encontra numa vivncia comunitria,
em um trabalho coletivo do qual ele parte, ele j no segue mais o impulso de criao (cf.
Ibid. 17). Ou seja, entregue unicamente a esse impulso, o homem no conhece e nem cultiva a
reciprocidade; com a obra ele no tem uma relao Eu-Tu. Significa que impulso de criao
no conduz necessariamente vivncia do coletivo, podendo levar ao seu contrrio. Como ser
de relao, o homem tem essencialmente no outro, para o qual dirige a palavra, e que a ele
responde a possibilidade de viver a reciprocidade plena. Trata-se de uma crtica radical a um
dos pilares da pedagogia moderna, em particular do que se configurou como pedagogia ativa.

254

Dessa forma, mesmo considerando a riqueza da experincia que se constitui a partir do

impulso de criao; o aprendizado que a criana experimenta por intermdio do fazer, que
no ocorreria atravs da mera observao, ou da instruo terica, h algo que no se aprende
a, que o tornar-se sujeito, nas palavras de Buber: o seu dizer eu, assim como tambm no
se aprende o dizer tu (UE, 18). Para essa vivncia essencialmente humana o fundamental o
impulso de interligao (Verbundenheit), segundo o qual nos movemos pelo desejo de que o
mundo se torne para ns pessoa presente (...) pessoa que nos acolhe, nos reconhece assim
como ns a ela, que se confirma em ns, assim como ns nela (Ibid.). Esse ato originrio de
mtua confirmao constitutivo do humano, sendo tambm o fundamento do educativo, pois
apenas na relao com os homens possvel vivenciar a reciprocidade.
O exemplo do impulso de interligao vivenciado pela criana no seu cotidiano, na
relao com a me, na expectativa dessa presena antes de dormir. Nesse momento, ela no
experimenta nem o desejo de usufruir ou dominar um ser humano, nem de fazer algo a partir
de si, mas a interligao.
A criana que, deitada a com olhos entreabertos, aguarda com alma (Seele)
descansada de que a me vai interpel-la o mistrio da sua vontade vai em
direo a outra coisa do que a de usufruir (ou dominar) um ser humano, mas
tambm em direo a outra coisa do que na de fazer algo a partir de si; vai
em direo a, ante a noite solitria que por detrs da janela se avulta e
ameaa penetr-la, vai em direo a experimentar interligao
(Verbundenheit) (UE, 18).

Ela vivencia o que prprio daquele que anseia pelo outro e espera que ele o confirme
no seu ser. A afirmao, assim, acena para o que de mais sutil pode atravessar o imaginrio
daquele que est em formao, pela criana na condio do novo no mundo que a antecede e a
ela se sobrepe146. Nela se faz presente o que anteriormente afirmamos como expresso de
atuao do Tu inato, iniciado com as primeiras vivncias, decorrente da necessidade de
contato, que se expressa como reciprocidade e ternura. A imagem da me a realidade e
metfora do outro que a acolhe e confirma sua essencial diferena.
A pessoa humana enquanto pessoa um desafio da vida, indeterminado e
no-fixado. Precisa, portanto, da confirmao, e esta s pode receb-la,
naturalmente, como pessoa individual, ao receber dos outros e dele mesmo a
146

Essa questo reconhecida por Arendt (2000), em sua anlise da nossa cultura e da crise da educao, ao
assinalar a responsabilidade de proteger o mundo (a tradio) e o novo (a criana). Essa responsabilidade o
sentido do reconhecimento da autoridade como um dos pressupostos da ao educativa, e que a se manifesta.
Indo alm, ela nos alerta em relao aos riscos decorrentes do abandono de ambos. A educao uma prxis
eminentemente marcada pela responsabilidade, com o mundo e com a criana.

255

confirmao de seu ser-esta-pessoa. Sempre de novo precisa ouvir o sim que

lhe dito pelo olhar do confidente ou pelo estmulo do prprio corao para
livr-lo do medo de ser abandonado, o que um prelibar da morte (BM, 61).

O que se pode apreender de tal situao que, mesmo reconhecendo o carter

essencial do impulso de criao, ele no definidor na formao do humano. O que de mais
singular caracteriza esse processo deve ser buscado em outro referencial. Ele encontra-se
dependente da interveno das foras educativas, advindas daquele que intencionalmente age
sobre as foras criativas, atuando no seu direcionamento. A ao educativa consiste nesse
movimento, e como ele ser encaminhado poder nos indicar se podemos ou no falar em
educao. O pressuposto essencial que marca o educativo a ao espontnea do educador.
Ela a condio para a verdadeira educao, das atitudes formativas, em razo da fora da
existncia pessoal em atuar sobre o educando.
A questo revela-se como alerta aos limites de certo academicismo na educao de
crianas, uma vez que o poder da formao reside na ao espontnea do educador, que atua
de modo decisivo sobre o educando, mais do que qualquer teoria. Uma posio meramente
acadmica no possui a mesma fora daquela em que o educador se apresenta como pessoa;
quando ele capaz de, em sua ao, revelar a sua posio individual e o educar, em face de
uma situao que sempre singular. O caminho para a educao deixar-se guiar pela prpria
realidade, assumindo as suas solicitaes; possibilitando ao educando arriscar-se nesse
caminho, sem se furtar a um posicionamento, que, mesmo suave, deve ser firme, pelo
compromisso de revelar o certo e o errado nesse caminhar.

3.2.2 A Polmica com a Pedagogia Moderna e a Emergncia do Educativo

Uma das crticas mais significativas que se pode fazer idia de desenvolvimento das
foras criativas na criana est relacionada ao fato de que ela traz implcita a viso de um ser
pr-formado, desconhecendo que o devir humano no um simples desabrochar. Diferente
dos demais, o ser humano essencialmente histrico. Buber admite a existncia de
disposies prvias, relacionadas s capacidades de perceber, imaginar, de dar sentido ao
mundo, e que fazem parte da nossa singularidade. Mas elas se expressam e podem ser
compreendidas como prprias de nossa existncia, uma vez que so atualizadas conforme a
ao do mundo sobre ns, uma ao ampla e no restrita a esse ou aquele elemento. O
processo formativo encontra-se marcado pela multiplicidade de influncias que a pessoa

256

recebe em sua existncia, as quais interagem com aquele momento propriamente formativo: o
mundo gera o indivduo como pessoa, o mundo, todo o meio ambiente natureza e
sociedade educa o ser humano... (UE, 20).
O reconhecimento da multiplicidade de elementos do mundo atuando sobre o
indivduo permite-nos conceber a educao como ao intencional, como uma escolha do
mundo, realizada pelo educador, uma vez que o todo no educativo: O que ns chamamos
educao, quer dizer a educao consciente e intencionada, significa seleo do mundo
atuante pelo ser humano; significa uma seleo do mundo recolhida e demonstrada no
educador... (Ibid.). A fora da educao reside no prprio educador; na pessoa possvel
encontrar o mundo selecionado; aqueles elementos fundamentais eleitos como modo de ser. A
possibilidade de o mundo assumir um carter formativo encontra-se na sua existncia
autntica, expressa nas relaes genunas. O que importa aquilo que est representado pelo
homem. Educar significa uma consciente vontade de seleo pelo homem do mundo
efetivo (FRIEDMAN, 2002, p. 207). O mundo selecionado pelo educador aquele que ele
mesmo vive autenticamente.
Aqui se revela a exigncia significativa, que nem sempre recebe a devida importncia:
a coerncia pessoal. Ela se apresenta como imperativo na ao educativa, expressando a
necessria correlao que deve haver entre aquilo que se pensa, afirma e faz, e a exigncia de
unificao desses momentos. importante considerar o significado e a tarefa da ao
educativa: ser capaz de eleger no mundo, e expressar no prprio ser aquilo que
verdadeiramente tem fora formativa. A partir dessa perspectiva podemos diferenciar a
educao em sentido lato daquela em strito senso, a educao propriamente dita, pela
inteno do educador em atuar sobre o ser do educando. O indivduo recebe mltiplas
influncias do mundo; ele formado atravs desses mltiplos inter-relacionamentos. O
educador mais um componente que se distingue dos demais pela vontade (Willen) de atuar
(cf. EU, 56); a intencionalidade da sua ao reside nessa responsabilidade, assumida de forma
sempre indireta, manifesta na nica fora educativa: condensar o mundo em si mesmo.
Nessa perspectiva, importante considerar o significado dessas afirmaes em relao
ao contexto no qual elas se desenvolveram. O pensamento de Buber surge em um contexto de
crise da sociedade moderna, mas tambm de grande expresso desses ideais no campo
pedaggico com a universalizao da escola. As significativas mudanas na estrutura geral
dessa sociedade iro repercutir tambm na organizao da educao e em sua prpria
institucionalizao universal. Em tal contexto a escola torna-se o local privilegiado da
formao, e as demais instituies so minimizadas nesse papel, assim como surge o

257

profissional-professor, que assume essa tarefa intencionalmente147. Os diferentes aspectos

desse contexto revelam o papel primordial da escolarizao, colocando-a no centro do debate
sobre formao. Em outras pocas, o ser professor no se encontrava ainda generalizado,
quando o educar flua de forma indireta, por meio da prpria participao do educando nas
atividades em que ele era aprendiz148.
Tal caracterizao no significa um lamento quanto s perdas que esse processo nos
infligiu. Ao contrrio, reconhece essa realidade como inevitvel, revelando a singularidade do
caminhar da humanidade que se encontra marcado por perdas que se tornaram ganhos. No
sentido educativo prprio, o ganho maior encontra-se naquilo que se revela com as mudanas:
O educacional perdeu o paraso da pura espontaneidade e agora conscientemente se tornou
servo no campo para ganhar o po da vida. O educativo mudou, mas s nessa mudana ele se
revelou na questo da interligao (UR, 21).

3.2.2.1 O Conflito entre Liberdade e a Coero: a Interligao como fundamento

A intencionalidade na educao, assim como seu atuar secreto, pressupe o
reconhecimento da liberdade como questo no debate sobre o criativo. A idia de liberdade
freqentemente defendida de forma absoluta, como valor supremo a ser alcanado pelo
homem. Como afirma Arendt (2000, p. 189): Em todas as questes prticas e, em especial,
nas polticas temos a liberdade humana como verdade evidente por si mesma, e sobre essa
suposio axiomtica que as leis so estabelecidas nas comunidades humanas, que decises
so tomadas e que juzos so feitos149. Todas as reas do humano se encontram povoadas por
ele: fala-se em liberdade religiosa, poltica, econmica, cientfica, pedaggica.
Nessa perspectiva, enquanto uma categoria prpria ao educar, torna-se necessrio
compreender a sua presena nesse campo, reconhecendo os limites da idia da liberdade, e a
posio que v nela a tarefa principal da educao. Trata-se de uma questo complexa por

147
Para uma compreenso dessa correlao entre mudana social e educao ver ENGUITA (2004, p. 13-25). O
autor classifica a histria da educao segundo trs grandes momentos de mudanas pelas quais passou a
sociedade ocidental, s quais correspondem modos prprios de conceber e de organizar a ao educativa, assim
como o papel que o educador desempenha em cada um desses momentos.
148
Sobre a questo cf. CHARLOT, 2000; ENGUITA, 2004; SACRISTN, 2001.
149
A autora considera ainda: Obviamente, nem toda forma de inter-relacionamento humano e nem toda espcie
de comunidade se caracteriza pela liberdade. Onde os homens convivem, mas no constituem um organismo
poltico como, por exemplo, nas sociedades tribais ou na intimidade do lar , o fator que rege suas aes e sua
conduta no a liberdade, mas a necessidade de vida e a preocupao com a sua preservao (ARENDT, 2000,
p. 194-5).

258

colocar em evidncia o conceito sobre o qual tambm se erigiu o projeto moderno. Opondo-se
a assumir a liberdade como um postulado, Buber indaga: se ela no um princpio, ento qual
o seu lugar na educao? Para ele, a liberdade o ponto de partida sem o qual no possvel
realizar o ato educativo. Contudo, mesmo que ela nos oferea o cho a partir do qual a vida
verdadeira se ergue, no pode se constituir tambm no seu fundamento (cf. UE, 22).
Segundo

Buber,

educao

moderna

afirma-se

segundo

duas

perspectivas

aparentemente distintas, revelando um conflito entre vises e prticas educativas. As duas

atitudes correspondem do velho e do novo educador, aos quais correspondem as respectivas
pedagogias Tradicional e Nova.
De um lado, h aqueles que enfatizam a importncia da educao objetiva,
a ser obtida pelo ensino de grandes obras, a tradio clssica, ou o
conhecimento tcnico. De outro, aqueles que enfatizam o lado subjetivo do
conhecimento e olham a educao como desenvolvimento de poderes
criativos ou como apropriao do ambiente conforme a necessidade
subjetiva ou interesse. Como idealismo e materialismo, esses dois tipos de
teoria educacional representam aspectos parciais do todo (FRIEDMAN,
2002, 208-9).

As polmicas no campo educativo se configuram como oposio entre coao e

liberdade, cujo modelo so as pedagogias Tradicional e Nova; questes to bem conhecidas
dos educadores, mesmo os mais jovens, que se formaram na vivncia de prticas ditas
libertadoras. Contudo, esses no so plos que essencialmente se oponham, e a realidade
muitas vezes revela mais proximidades do que diferenas. Se no h uma identidade pela
similaridade das prticas, em razo das distintas posturas, h uma similaridade nos seus
efeitos, em razo dos princpios que as orientam. Para Buber, somente podemos estabelecer
uma contraposio verdadeira com a interligao. A liberdade constitui-se em nosso poder
de vir-a-ser, mas no o nosso devir substancial, que constitudo atravs da relao. O
homem livre aquele que acredita nas possibilidades do encontro; ele cr na atualidade, isto
, ele acredita no vnculo real que une a dualidade real do Eu e do Tu (ET, 69). O homem
livre apenas na medida em que capaz de estabelecer relaes autnticas. Por isso defende
que a liberdade na educao a possibilidade de poder se interligar (UE, 23). Esse aspecto
resume a posio do autor em relao a tais polmicas, que a formulao de Friedman (2002,
209) torna ainda mais clara:
A velha, a teoria autoritria da educao, no entende a necessidade por
liberdade e espontaneidade. Mas a nova, a teoria educacional centrada na
liberdade, interpreta mal o significado da liberdade, que indispensvel, mas
no em si mesmo suficiente para a verdadeira educao. O oposto de
coero no liberdade, mas interligao, diz Buber.

259

A afirmao requer um esclarecimento do contexto no qual o problema da liberdade

adquire relevncia, sendo necessrio remontar histria para compreender esse princpio e o
seu significado para os nossos dias. Nessa perspectiva, a idia de liberdade encontra-se
entrelaada com os ideais e projetos que constituram a sociedade moderna. Fundada sobre o
primado do sujeito cognoscente, ela erigiu-se por meio do questionamento e sobreposio
legitimidade da tradio, em um processo que levou crescente ruptura com os elos que nos
ligavam a ela, e num contnuo aprofundamento desse processo de separao150. Com isso, foi
atribudo liberdade um papel que no lhe prprio, e o resultado um quadro de
exacerbao em que ela passa a ser tratada como objetivo e como um bem substancial. A
crtica de Buber dirige-se defesa da liberdade como fundamento, um programa ou tarefa que
ele qualifica como faanha arriscada, que, por dispensar os elos da tradio, constitui-se
num arriscar-se no vazio (UE, 24). Tal posio revela tambm o sentido da liberdade para o
autor, conforme podemos observar na afirmao seguinte:
Presenciamos o que, em sua verdade, significa tornar-se livre de um elo: isso
significa que, no lugar de uma responsabilidade que foi compartilhada com
muitas geraes (Geschlectern), coloca-se a responsabilidade inteiramente
pessoal (personhaft). Vida a partir da liberdade responsabilidade com
pessoas ou uma farsa pattica (UE, 24).

Nessa perspectiva, a liberdade se fundamenta na interligao, uma vez que o humano

se constitui unicamente na relao, no dilogo. Nela se encontra a possibilidade da realizao
plena no mundo, de seres aos quais est sendo dirigida a palavra, e pela interligao tornamse seres que respondem. Na resposta se encontra o significado da responsabilidade que
assumimos no mundo. Nessa perspectiva, que tambm se legitima o papel auxiliar, orientador
da tradio na qual a pessoa pode se apoiar, sem com isso se furtar responsabilidade pessoal.
A partir dessa rica e complexa elaborao que Buber situa o educativo e a sua mudana em
face da decadncia dos elos com a tradio.
Essa questo, contudo, no parece resolvida, em razo da primazia da liberdade no
discurso educativo ou dos riscos de suprimi-la, e, sobretudo, pelas marcas que trazemos de
experincias autoritrias e que nos impedem at de enxergar os limites daquilo que
defendemos como verdade inquestionvel, considerando-a como princpio. Contudo, no se
pretende aqui negar a liberdade, mas identificar as sutilezas inerentes e pouco reconhecidas de

150

Quanto a essa questo, ainda nos ajuda Arendt (2000, p. 130): Com a perda da tradio, perdemos o fio que
nos guiou com segurana atravs dos vastos domnios do passado; esse fio, porm, foi tambm a cadeia que
aguilhou cada sucessiva gerao a um aspecto predeterminado do passado.

260

tal concepo e assim tambm perceber o seu verdadeiro significado. Para isso, afirmar o seu
potencial to importante como identificar os seus limites.
3.2.2.2 O Educativo entre o Eros e a Vontade de Poder
O questionamento idia de liberdade como fundamento do educativo enseja um rico
e desestabilizador debate com dois conceitos diretamente ligados s filosofias educacionais e
s concepes pedaggicas modernas: Eros e Vontade de Poder. Os termos herdados das
filosofias de Plato e de Nietzsche, so, respectivamente, relacionados s especificidades,
assim como a crtica s pedagogias tradicional e nova. Para Buber, no podemos consider-los
como princpios do educativo, que se encontra apenas numa relao essencial que reconhea
nela mesma sua realizao. Nesse caso, Eros e Vontade de Poder no possuem tal significado,
pois ambos se constituem em paixes da alma, podendo a educao ser para eles apenas
uma rea ocasional (UE, 25).
Considerando esse ponto de vista do autor, convm indagar: onde se inscreve o limite
dessas posturas, que lhes tira a grandeza de se tornarem fundamentos do educativo? A
resposta indagao pode ser encontrada na prpria histria dessas categorias, manifesta nas
diferentes posturas que os educadores assumiram. Originalmente o velho educador,
enquanto realmente educador, no foi um homem de vontade de poder, mas algum que se
apresentou como agente da tradio, responsvel pela transmisso dos valores herdados;
algum que se colocava como representante do mundo diante do educando, no encontro
entre o cosmos da histria e o eternamente novo dela (Ibid., 26).
Segundo Buber, esse quadro que representa a Antiga educao pode e foi utilizado
de forma abusiva a partir da vontade de poder (Machtwillen) dos educadores. No atual
contexto de fragilidade ou mesmo de desaparecimento da tradio encontramo-nos diante de
uma situao em que a vontade de poder torna-se convulsiva e se afirma em meio runa da
autoridade. A o educador se encontra como indivduo, como tomo preso ao redemoinho
(Ibid.) das transformaes, afirmando to somente seus prprios interesses e no mais o
coletivo ou o indivduo em formao. Deparamo-nos com uma intencionalidade que se efetiva
atravs da escola, e de um especialista nessa arte o professor.
O homem que educa toma o lugar do homem que naturalmente atua como
mestre e com isso se abriu o perigo que esse fenmeno novo, a saber, a
vontade educativa, se perverta em arbitrariedade; que o educador realize a
escolha e a atuao a partir de si mesmo e da sua noo do educando, mas
no a partir da realidade dele (UE, 35).

261

Nesse contexto tambm se insere o Eros, que encontra na nova situao educacional
abrigo como a vontade na antiga (UE, 27). Buber atribui ao Eros um significado distinto
daquele que o conceito assumiu em Plato151, e, mesmo dispensando tal significado, opta por
tratar da facticidade da vida presente, que melhor explicita essa questo na educao. Nesse
caso, ante a indagao: O que significa Eros? Ele responde comparando com o que considera
prprio ao Eros masculino, e a julga que o interesse buscar o prazer, concretizado no
desfrutar de outros seres humanos. Eros ainda a possibilidade de escolha do amado, escolha
por inclinao (cf. Ibid.). Tais aspectos afastam esse conceito do educacional, pois, se de um
lado desfrutar seres humanos absolutamente contrrio ao educativo, de outro, a
possibilidade de eleio desse amado algo impossvel em nosso contexto: o amante em
Eros elege o amado, o educador, o educador de hoje, depara-se com o educando (Ibid.).
Embora ele reconhea o entrelaamento entre o ertico e a educao, considera que
no se pode tomar o ertico como um desdobramento do dilogo, em razo do carter
monolgico que ele enseja. Para essa compreenso, podemos recorrer s experincias xtases,
nas quais o dialgico e o monolgico se entrelaam, mas tambm se choquem tanto um
contra o outro (DD, 37). Dessa feita, muitos xtases de amor famosos no passam de um
deleitar-se do amante com suas prprias possibilidades, atualizadas numa plenitude
insuspeita (Ibid.). Por isso Buber rejeita a identificao do educativo com o ertico, em razo
da impossibilidade de identificar o autntico dilogo nesses momentos, por ele guardar em si
a possibilidade de se configurar mais a partir do deleite do amante, do que mesmo com o
outro. Dessa forma, a realidade do educativo em sua efetividade est longe de tal vinculao,
e assim compreende a importncia desse novo momento para o educativo. Essa situao se
apresenta como facticidade ao educador na modernidade, que, na singularidade do momento,
revela a sua grandeza e a especificidade do educativo:
Eu vejo, a partir dessa situao a-ertica, a grandeza do educador moderno
de forma mais pronunciada, ali onde ele professor. Quando ele entra pela
primeira vez na sala de aula, a ele os v sentados em bancos, indistinta e
aleatoriamente jogados, figuras falhas e bem formadas, rostos animalescos,
nulidades e nobres indistintamente misturados: como o presente da
criao; seu olhar, o olhar do educador, os aceita a todos e os acolhe (UE,
27).

151

O tema polmico, sobretudo se considerarmos as ricas interpretaes do conceito na verso platnica em O

Banquete (cf. PLATO, 2003, 215ss). Temos a uma estimulante leitura do discpulo maior de Scrates que
identifica Eros com a figura mediadora do filsofo: Scrates ou o filsofo Eros: privado de sabedoria, de
beleza, do bem, deseja e ama a sabedoria, a beleza, o bem. Ele Eros, o que significa que ele o Desejo, no um
desejo passivo e nostlgico, mas um desejo impetuoso... (HADOT, 1999, p. 77).

262

Esses aspectos em muito se assemelham ao que vivenciamos em nossos dias, em

instituies pblicas e privadas, da escola bsica e do ensino superior. Uma realidade trgica e
bela porque trgica marca o exerccio da docncia, o ser professor em nossos dias,
condio que nem de longe se assemelha tradio grega. Ao professor vetado suposto
privilgio da escolha do seu amado. a sua capacidade de acolher o diferente assumindo
a complexidade da situao que se lhe apresenta como tarefa, que assinala a verdadeira ao
educativa. no reconhecimento de que a ao educativa se realiza em meio a uma realidade
no escolhida, e que nos compete acolher, na responsabilidade com a vida que nos confiada,
na qual devemos intencionalmente atuar, que se situa o significado do educativo. Uma
realidade sobre a qual no podemos intervir nem de forma ertica, nem de forma a exercer a
vontade de poder (UE, 28), em razo dos limites que se evidenciam nas duas formas, na
medida em que tomam a pessoa como objeto, coisificando a relao.
3.2.2.3 O Carter asctico do educacional e a Abertura como Atitude Essencial
Buber afirma a exigncia de uma postura educativa que supere o tipo de viso que
toma os homens como se fossem coisas, impondo-se, seja pelo domnio, seja pela seduo,
desconhecendo a necessria abertura que deve imperar na relao autntica. Nessa
perspectiva, pode-se compreender a relao formadora apenas como experincia de ascese:
determinada pela lei das distintas formas de convivncia entre dedicao e
reserva, intimidade e distncia (...) ascese em prol da responsabilidade por
um mbito da vida que nos foi confiado, sobre o qual ns temos que atuar,
mas a gente no pode intervir nem de forma ertica nem de forma a exercer
a vontade de poder (UE, 28).

Essa condio a mesma que nos permite compreender o prprio significado do

humano, cujo princpio originrio se assenta no duplo movimento de distncia e relao.
Nesse caso a impossibilidade da distncia, ou a eliminao dela e da autonomia que
fundamenta e possibilita, tambm a negao de uma relao autntica, uma vez que tambm
no tenho o outro enquanto indivduo que me chama e ao qual respondo e confirmo na sua
alteridade. A questo nos remete para alm da simples escolha e se configura como atitude
essencial que caracteriza o educativo. Dessa forma, Buber relaciona esse atuar intencional
segundo duas perspectivas distintas, que indicam tambm duas posturas fundamentais
assumidas nesses momentos. Atitudes que podem ser sintetizadas nos conceitos de Imposio
e Abertura, associados, respectivamente, ao propagandista e ao educador (cf. DD, 149ss). A

263

questo se insere na problemtica do dilogo, da conversao genuna, mas assume uma

perspectiva eminentemente pedaggica.
Buber aponta os fatores que impedem o florescimento da relao, o tornar-se presente
da pessoa, o dialgico, vivenciado no inter-humano. Trata-se de um dos mais evidentes
problemas do relacionamento entre as pessoas, que, de to bvio, tornou-se tambm mais
poderoso e mais perigoso. O educativo aqui tomado em sua essencialidade e nela se
manifesta o modo prprio de uma conversao genuna, permitindo-nos compreender
propriamente a postura do educador. Nesse caso, a relao de oposio que os conceitos
revelam encaminha para a compreenso tambm de que no h uma educao, sem que ela se
apresente efetivamente como Abertura. Assumindo a duplicidade segundo a qual compreende
os diferentes modos de ser humano, Buber situa as duas formas bsicas de influenciar as
pessoas como correlatas de dois domnios diferenciados da realidade de um lado, a
propaganda e do outro, a educao.
Existem duas maneiras bsicas de influenciar os homens no seu modo de
pensar e na sua forma de viver. Na primeira, a pessoa quer se impor a si
prpria, impor sua opinio e atitude de tal forma que o outro pense que o
resultado psquico da ao seu prprio entendimento, apenas liberado por
aquela influncia. Na segunda maneira bsica de agir sobre o outro, a pessoa
quer encontrar tambm na alma do outro, como nela instalado, e incentivar
aquilo que em si mesmo ele reconheceu como certo; j que o certo, ento
deve tambm estar vivo no microcosmo do outro como uma possibilidade
dentre outras possibilidades; o outro deve apenas abrir-se nesta sua
potencialidade e esta sua abertura d-se essencialmente no atravs de um
aprendizado, mas atravs do encontro, atravs da comunicao existencial
entre um ente que e um outro que pode vir-a-ser. A primeira maneira
desenvolveu-se com mais intensidade no campo da propaganda, e a segunda
no da educao (DD, 149-150).

A caracterizao das maneiras de influenciar os homens revela o sentido da relao,

que no se pauta pelo desejo de se impor ao outro, ou de lhe impor crenas, valores,
conceitos, mas se orienta pela convico de que aquilo que nos essencial, por ser essencial,
certamente encontra-se tambm no outro. essa perspectiva que propriamente caracteriza o
encontro, marcado pela mtua confirmao e pela abertura ao outro. Diferentemente, a
atitude impositiva manifesta a tentativa de exercer uma ao, que expressa o poder, o domnio
que tem e pretende ter sobre o outro. Aqui temos dois campos especficos nos quais essas
atitudes se encontram, mesmo que seja possvel reconhecer a diversidade de situaes onde
elas se evidenciam, nas quais se faz presente um tipo de lgica prpria a cada um desses
campos: a Imposio encontra-se de forma mais evidente na propaganda, e a Abertura, no
campo educativo, esferas nas quais essas maneiras de influenciar se evidenciam com mais

264

preciso, permitindo compreend-las tambm de forma paradigmtica. Nesse caso, o

propagandista se impe sobre o outro
() como algum que no se interessa em absoluto pela pessoa que ele quer
influenciar, enquanto pessoa; quaisquer caractersticas individuais so para
ele significativas somente na medida em que pode delas tirar proveito e
conseguir a adeso do outro para os seus objetivos e para isso ele tem que
chegar a conhec-las (DD, 150).

Dessa forma, ele age com indiferena em relao a tudo que diz respeito pessoa,
assumindo uma atitude mais nefasta do que aquela que se encontra nas instituies
partidrias152. No universo do propagandista e em razo da lgica prpria que rege esse
campo, o individual torna-se um estorvo. Pautando-se pelo aspecto quantitativo, afasta-se
sempre mais do singular, pois o que lhe interessa no reconhecer e aproveitar as
caractersticas particulares dessa realidade, mas constituir uma superfcie o mais ampla
possvel. Trata-se de posturas diferenciadas no mundo com o qual a pessoa se relaciona, e
com o qual ela se encontra comprometida desde o princpio. Enquanto o propagandista
intenciona inculcar no outro uma vontade pr-fabricada, como verdade que este julga
resultado de sua prpria ao, a inteno do educador despertar e desenvolver em cada um
dos educandos a espontaneidade da sociabilidade, que existe potencialmente em todos ns, e
que perfeitamente compatvel com a vivncia e a reflexo individual (Ibid., 27).
A propaganda, ou a atitude do propagandista qual o autor se refere, certamente no
aquela realizada unicamente pelos meios de comunicao de massa, no sentido da Indstria
Cultural, tal como foi denunciado por Adorno e Horkheimer (1985), mas especificamente a
da lgica propagandista que se instaurou no mbito da poltica, e como ela tem se manifestado
nas experincias totalitrias153. Nesse caso especfico da poltica dos regimes totalitrios, a
propaganda se constitui num instrumento por meio do qual governo e partido se apoderam do
indivduo, despersonalizando-o, da mesma forma que se expressa como represso do humano.
O meio poltico, onde ela governa na sua forma extrema, significa neste
caso: apoderar-se do outro, despersonalizando-o. Este gnero de propaganda
associa-se de formas diversas coao, ela a completa ou substitui, de
acordo com a necessidade e as perspectivas, mas em ltima instncia nada
152

Tomando como referncia a experincia poltica de sua poca, Buber reconhece as diferentes posturas, e
reconhece que nesse mbito a pessoa tomada na sua diversidade, pela utilidade que ele tem, em razo das suas
caractersticas pessoais, mas, efetivamente, de dentro desses limites, a pessoa reconhecida.
153
Sobre as crticas ao totalitarismo podemos ver ARENT, H. Origens do totalitarismo, 1989. Nessa obra, bem
prxima daquilo que Buber anuncia, encontramos uma anlise do significado da ideologia nazista do antisemitismo, correlacionando a questo judaica em sua dimenso poltica: O que os nazistas apresentaram
como sua principal descoberta o papel dos judeus na poltica mundial e o que propagavam como principal
alvo a perseguio dos judeus no mundo inteiro foi considerado pela opinio pblica mero pretexto,
interessante truque demaggico para conquistar as massas (p.23).

265

mais do que a coao sublimada, tornada imperceptvel. A coao coloca

as almas sob uma presso que possibilita a iluso da autonomia. O meio
poltico completa-se na supresso efetiva do fator humano (DD, 150).

Atitude diferenciada se evidencia na postura do educador, para quem um pressuposto

o reconhecimento da individualidade do outro. Ele vive num mundo de indivduos e assume a
tarefa de contribuir na formao da pessoa como ser nico, com uma responsabilidade prpria
para com o mundo. Reconhece o papel intransfervel da atualizao daquelas foras capazes
de possibilitar este singular desenvolvimento. Todo ser com caractersticas pessoais mostrase para ele como includo num tal processo de atualizao e ele sabe de prpria experincia
que as foras atualizadoras esto cada vez mais empenhadas numa luta microcsmica com
foras contrrias (Ibid.). Em tal processo ele um auxiliar, algum capaz de reconhecer as
foras atualizadoras, por ser um conhecedor dela na sua prpria experincia de vida. E por
experienci-la que sabe no poder se impor ao outro.
esta obra sobre ele realizada que ele as faz encontrar sempre de novo e
coloca sua disposio para uma nova luta e uma nova obra. Ele no pode
querer imp-la, pois cr na ao das foras atualizadoras, isto , cr que, em
todo homem, o certo est instalado de uma maneira singular, de uma
maneira nica, prpria da sua pessoa; nenhuma outra maneira deve impor-se
a este homem, mas uma outra maneira, a deste educador, pode e deve
propiciar a abertura daquilo que certo tal como aqui este quer se realizar
e ajud-lo a se desenvolver (DD, 151).

Ele age assim pela convico que tem em tais foras, compreendendo o significado
que elas tm, como modo prprio de ser do educando. Do outro lado, o propagandista atua de
forma impositiva porque efetivamente no acredita naquilo que difunde; no acredita que
aquilo que ele propaga possa se efetivar sem que ele imponha ao outro: O propagandista que
se impe no cr sequer realmente na prpria causa, pois no confia na possibilidade de que
ela atinja seu efeito por suas prprias foras, sem os mtodos que ele usa, cujos smbolos so
o alto-falante e o anncio luminoso (Ibid.). No confia no sentido da causa que defende.
Precisa faz-la sempre mais crvel para si mesmo, impondo-a ao outro, para que tambm a ele
no reste dvidas, uma vez que o mundo todo se encontra colonizado com a sua idia. Da o
recurso a diferentes estratgias catequizadoras, doutrinadoras, aliciadoras e coercitivas, das
quais resulta a anulao da singularidade representada em cada indivduo.
Desse mal no sofre o autntico educador. Ele um crente, na mais pura acepo
da palavra: cr na fora atualizadora; cr no humano como ser capaz de abrir-se, sem precisar
ser violentado para que essas foras sejam reconhecidas e venham a cumprir o seu papel.
O educador que propicia a abertura cr na fora primitiva que se espalhou e
se espelha em todos os seres humanos para crescer dentro de cada um,

266

tornando-se uma figura particular; ele tem f que este crescimento s

necessite em cada momento do auxlio prestado nos encontros, auxlio que
tambm ele chamado a dar (DD, 151).

Essas duas atitudes bsicas, antitticas, no devem ser pensadas de forma

indissocivel, mas na relao que mantm entre si. Tal como a relao Eu-Tu e o
relacionamento Eu-Isso, elas podem ser encontradas nos diferentes momentos da vida do
homem, podendo configurar-se em situaes diferenciadas em menor ou maior escala.
Nessa perspectiva, podemos compreender os paradoxos nos quais essas atitudes se
manifestam, dos quais a mais evidente aquela que pretende relacionar Imposio e Abertura
aos conceitos Orgulho e Humildade, face aos quais cabe uma distino fundamental.
Consoante Buber no podemos conferir ao orgulho o atributo de propagandista, seja porque
ele nem sempre desejar se impor, seja porque o fato de algum ser reconhecidamente humilde
no significa que ele possa propiciar a abertura. Retomando a problematizao j assinalada
em outros momentos, entre os objetos prprios da Psicologia e da Antropologia, reconhece:
Orgulho e humildade so disposies da alma, fatos individuais psicolgicos
que contm um acento tico; imposio e abertura so processos que
ocorrem entre homens, estados de fato antropolgicos que apontam para
uma ontologia, justamente a ontologia do inter-humano (DD, 151).

A afirmao nos afasta dessas polarizaes e nos remete ao prprio sentido da

Abertura no mbito educativo. Nessa perspectiva, a questo possui uma ntima ligao com a
noo de Transcendncia, na medida em que Buber relaciona a plena realizao do indivduo
completude do sentido da criao, do sentido da natureza humana. A atitude de abertura
aquele capaz de possibilitar a verdadeira realizao do humano. Buber compreende que cada
pessoa traz um ser em si, uma oculta substncia de alma, esta Entelequia, como autorealizao inata, resultado ou plenitude de uma transformao; a realizao da finalidade que
um ser possui por natureza. Nessa perspectiva pode-se compreender o sentido da
individuao, cujo significado encontra-se na sua relao com a participao na criao,
segundo a qual ele sempre tomado como nico.
No o ser-prprio como tal que essencial em ltima instncia, mas o fato
de que o sentido da criao da existncia humana se completa, vez aps vez,
como ser-prprio. a funo de abertura entre os homens, o auxlio ao vir
a ser do homem enquanto ser-prprio, a assistncia mtua na realizao do
ser-prprio da natureza humana conforme a criao, isto que leva o interhumano sua verdadeira altura (DD, 152).

necessrio que o educador reconhea a idia de que prprio da vida humana

encontrar o seu caminho. Para isso, ele dever ter na sua experincia a referncia que lhe

267

permita identificar como e quando cada um se afasta ou se aproxima do seu caminho. Sua
tarefa ajudar o outro a perceber quais as foras que ajudam, assim como aquelas que
atrapalham, aquelas que atuam em sentido contrrio. Nesse caso, ele precisa desenvolver uma
especial sensibilidade para o que prprio ao educando. Precisa saber em que este educando
precisa de ajuda para completar o seu caminho. Porm, isso no significa identificar regras de
como melhor fazer, agir em tais e tais situaes, mas a exigncia de que aquele que educa
desenvolva e expresse uma capacidade especial; uma espcie de intuio, que ele denomina
de fantasia real, que lhe permita captar as necessidades do educando, expressando com isso
uma capacidade do educador em contribuir para autntica formao do outro. Nesse caso, a
real escolha no se encontra entre um professor que tem valores e aquele que no os tem,
mas entre a imposio desses valores ao estudante e o permitir que floresam no estudante o
que prprio personalidade dele (FRIEDMAN, 2002, p. 213-214).
As questes aqui abordadas nos lanam ao debate de outras, tais como: o significado
da formao desse educador, a considerao a respeito das prticas pedaggicas que
contribuem para a postura aqui apontada, assim como uma necessria exigncia de reavaliao do que est sendo definido pela academia como prprio do educativo. A situao
determinante a prpria realidade, a pessoa que est sendo educada. Do contrrio, corre-se o
risco de constituir a relao educativa assentada ora no domnio do outro, ora na seduo. Cair
em uma ou outra dessas posturas pode significar um perigo de grandes propores, sobretudo
porque o afasta do educativo, aproximando-se em muitos casos da mera charlatanice.
Esta avaliao de um contexto educacional marcado pela presena do profissional,
daquele que intencionalmente age sobre o ser de outros, leva-nos para o outro lado da questo,
j acentuado anteriormente: a responsabilidade dos educadores, aos quais se coloca como
tarefa um agir autntico, atravs do qual ele seja capaz de selecionar e representar aqueles
elementos do mundo com fora formativa; um atuar que, sendo firme, no impositivo, pois
uma interveno assim constituda capaz de dividir a alma entre obedincia e revolta, da
qual resulta unicamente um sujeito dividido, cindido, distante daquilo que encontramos em
Buber. um atuar secreto que possui uma fora reluzente, por ser assim; um atuar intencional
e que assim age conscientemente no educando. nessa perspectiva que Friedman (2002)
reconhece que somente a filosofia do dilogo torna possvel um quadro adequado do que
acontece na realidade: o aluno cresce no encontro com a pessoa do professor... (p. 209).

268

3.2.3 Dilogo e Responsabilidade: A Filosofia do Dilogo como Resposta

Afirmar o carter asctico do educacional no significa negar Eros, nem o Impulso de

poder, no sendo mesmo possvel compreender a educao dissociada de ambos. Contudo, a
ligao que se estabelece pressupe que absorvam em si a essncia do educacional,
deixando-se guiar pelos mesmos princpios que o caracterizam. A relao educativa se
constitui de forma autntica no encontro dialgico, na vivncia de reciprocidade, que Buber
caracteriza como Umfassung154, na qual se vivencia a mutualidade da relao como
experincia do lado oposto. Por um momento, a pessoa experiencia a situao comum a
partir do ponto de vista do outro (UE, 28), vivenciando aquilo que o outro vivencia, sentindo
aquilo que o outro recebeu tal como ele mesmo. Essa duplicao do gesto conduz a pessoa a
abdicar do simples gozo, no caso de Eros, assim como retroceder o impulso de poder.
Somente na medida em que tanto o impulso de poder como o Eros forem reconhecidos
segundo essa experincia, ou seja, como se fosse em si mesma, e a partir do outro, podem ser
reconhecidos como posturas educativas.
Contudo, Buber no pretende afirmar que esse fenmeno ocorra em cada encontro, o
que possivelmente despotencializaria o seu impulso; mas aquela experincia extrema o
presentifica ao outro para todo o tempo: ocorreu uma transfuso depois da qual uma mera
atuao da subjetividade no mais possvel, no mais suportvel ao agente (Ibid., 31). O
envolvimento com o outro, a ponto de nos fazer abdicar dos impulsos de gozo e poder, possui
o carter eventual do encontro, encontra-se marcado pela abertura e pela gratuidade do
acontecimento no qual ambos esto envolvidos. O que se espera que, dada a prpria
intensidade do acontecido, ele se mantenha como referncia, como memria viva nas demais
situaes, impedindo-nos de estabelecer relacionamentos coisificantes.
3.2.3.1 O Sentido do Dilogo Educativo e a Vivncia da Umfassung
essa a prpria caracterstica da relao, que se efetiva plenamente apenas na medida
em que h presentificao do outro, compreendendo o que ele sente, pensa e percebe como
sua realidade, como processo vital dessa pessoa. Nesse caso, meu Tu atua sobre mim assim

154

Termo aproximadamente traduzido por envolvimento, compreenso profunda. Neste trabalho usaremos a
expresso original, sempre que nos referimos experincia do lado oposto, conforme indicado no Captulo 1
(cf. nota 6, p. 54).

269

como eu atuo sobre ele. Nossos alunos nos formam, nossas obras nos edificam (ET, 18),
afirma Buber. Compreender o carter recproco da relao apontar para o duplo atuar do Eu
sobre o Tu e do Tu sobre o Eu, independente daquele que se nos apresenta como Tu. Essa
caracterizao torna-se fundamental educao, no obstante a compreenso de que essa
reciprocidade no se expressa da mesma forma em todas das relaes. A completa
presentificao, como vivncia da Umfassung, no colocar-se na situao na qual ele se
encontra, a partir da forma como ele propriamente compreende a situao e, ainda assim, no
deixar de senti-la em si mesmo, ele a denomina de experincia do lado oposto.
Buber rejeita a possibilidade de identificar a Umfassung com empatia ou intuio
(Einfhlung), acentuando as essenciais diferenas: a empatia se caracteriza pela dissoluo da
prpria concretude e da realidade na qual se participa para um adentrar-se no outro, como um
transportar-se para dentro e para alm. Nessa vivncia, ao contrrio, ocorre a
expanso da prpria concretude, preenchimento da situao vivida, presena
completa da realidade na qual se participa. Seus elementos so: em primeiro
lugar, uma relao de algum modo formada por duas pessoas; em segundo,
um processo experimentado por ambos de forma conjunta, no qual em todos
os casos um dos dois participa ativamente; em terceiro, o fato de que esta
pessoa, sem perder qualquer coisa da realidade sentida de sua prpria
existncia ativa, simultaneamente vivencia a partir do outro (UE, 32).

A caracterizao da Umfassung revela a essncia da autntica relao dialgica; o

ponto de reconhecimento dela, seja ela vivenciada em uma conversa, seja no silenciar,
situaes em que ocorre a confirmao do ser do outro; reconhecimento que s pode ser real,
efetivo se partir de uma experincia abrangente, de uma experincia do oposto (Ibid.)155.
Essa a maneira prpria com a qual eu confirmo o outro: no porque aceito suas posies, ou
porque ele defende posies idnticas s minhas; confirmo-o naquilo que me contrape.
dessa postura que se pode originar uma conversao genuna, a reciprocidade tornada
linguagem, uma vez que eu j fui capaz de atribuir legitimidade ao que se me apresentava
como pressuposto para o dilogo. O que pode ainda ocorrer depende do outro. Tal postura
afasta-se de uma viso generalizante, de abstraes, assumindo a concretude do humano, o
indivduo na sua unicidade. Essa compreenso delineia os parmetros segundo os quais a
relao educativa se constitui, assim como a especificidade do dilogo que lhe essencial. Ou
seja, enquanto dialgica, a relao educativa requer a presentificao de um para o outro; ela
155

Essas referncias nos permitem compreender Eros e Vontade de poder, que, ressignificados, podem se
constituir em referncias para o educativo, por assim expressarem a dialogizao das relaes por eles
determinadas; justamente por causa disso eles significam a entrada do impulso de interligao (Verbundenheit)
com os outros seres humanos e na responsabilidade para com eles como um mbito de vida conferido e
confidenciado por ele (UE, 32).

270

reciprocidade. Contudo, e por ser educativa, a o dilogo, sentido que a reciprocidade

assumir nesse contexto
no pode ser a da Umfassung, mesmo que a verdadeira relao do educador
para com o educando esteja fundamentada justamente nesta. Nenhuma
relao retira como essa sua vida interna do elemento da Umfassung;
nenhuma outra, contudo, remetida, como essa, completamente
unilateralidade e com ela perde a sua prpria essncia (UE, 34).

O dilogo educativo, fundado na Umfassung, encontra-se essencialmente marcado pela

unilateralidade, pois a relao educativa vive a reciprocidade sempre de forma parcial. Essa
parcialidade advm do fato de que ao educador dado vivenciar a plenitude da Umfassung,
enquanto que o educando no vive essa experincia em sentido pleno. Trata-se de uma
questo problemtica, sobretudo se considerarmos os referenciais nos quais se fundam a
Pedagogia Libertadora156, arraigada, seno na prtica, pelo menos como iderio, no discurso
de muitos educadores. Esses referenciais, que possuem a marca da certeza, mais do que da
esperana, sendo a relao educativa eminentemente dialgica, constituem-se num duplo e
simultneo movimento em que educadores e educandos se encontram e, dialeticamente, um
vivendo a experincia do outro educadores-educandos e educandos-educadores. Consoante
Buber, tal experincia apenas parcialmente possvel: ao educador torna-se um imperativo
fazer a experincia do lado oposto, mas no ao educando. Mais que isso, tal experincia
descaracterizaria o educativo, no sendo mais possvel ou necessrio denomin-lo como tal.
Com efeito, podemos compreender a questo, assumindo-a como prpria da relao
entre os homens, de uma maneira geral. Tambm ela est sujeita a limites de se efetivar
plenamente. Dessa forma, preciso indagar quanto a uma reciprocidade ampla ou parcial.
Pergunta-se: o que se passa na relao entre os homens? Realiza-se sempre
numa reciprocidade total? Pode ela, deve ela sempre realizar-se assim? No
depende ela, como, alis, tudo o que humano, das limitaes de nossa
deficincia e no est submissa s restries das leis internas de nossa
existncia com o outro? (ET, 150).

A primeira pergunta respondida por meio do reconhecimento da impossibilidade de

uma mutualidade plena, cuja ocorrncia, no algo inerente existncia em comum entre os
homens. Ela um dom ao qual se deve estar sempre receptivo e que nunca se tem como algo
assegurado (Ibid.). Contudo, o fato de essa plena mutualidade no ocorrer com freqncia
no significa que as diversas vezes em que entramos em relao com o outro no constituam
156

Um dos aspectos significativos a suspenso da contradio educador-educando, substituindo-a pela relao

de companheirismo. Freire argumenta em Pedagogia do Oprimido a impossibilidade de uma prtica libertadora
se constituir sem superar a contradio entre o educador e o educando (1988, p. 68).

271

uma relao Eu-Tu. Dessa forma, compreendemos as diversas relaes Eu-Tu que, por sua
prpria natureza, no podem realizar-se na plena mutualidade, se ela deve conservar a sua
caracterstica prpria (ET, 150). Diferentes so as situaes de nossa vida, nas quais seria
praticamente impossvel a plena mutualidade, em que as restries se impem como
necessidade da prpria relao, sob o risco de danific-la. Nesse caso, uma relao em que
vivemos a mutualidade de forma parcial a relao educativa.
Para auxiliar a realizao das melhores possibilidades existenciais do aluno,
o professor deve apreend-lo como esta pessoa bem determinada em sua
potencialidade e atualidade, mais explicitamente, ele no deve ver nele uma
simples soma de qualidades, tendncias e obstculos, ele deve compreendlo como uma totalidade. Isto s se lhe torna possvel, no entanto, na medida
em que ele o encontra, cada vez, como seu parceiro em uma situao
bipolar. E, para que sua influncia sobre ele tenha unidade e sentido, ele
deve experimentar esta situao, a cada manifestao e em todos os seus
momentos, no s de seu lado, mas tambm do lado de seu parceiro; ele
deve exercitar o tipo de realizao que eu chamo envolvimento. Entretanto,
se acontecer com isso de ele despertar tambm no discpulo a relao Eu-Tu,
de tal modo que este o apreenda e o confirme igualmente como esta pessoa
determinada, a relao especfica educativa poderia no ter consistncia se o
discpulo, de sua parte, experimentasse o envolvimento, isto , se ele
experienciasse na situao comum a parte prpria do educador. Do fato de a
relao Eu-Tu terminar ou de ela tomar o carter totalmente diferente de
uma amizade, fica clara uma coisa: a mutualidade no pode ser plenamente
atingida na relao educativa como tal (ET, 151)157.

O problema, embora parea conflitar com os pressupostos de uma educao dialgica,

central viso educativa de Buber. Para ele, mesmo no seja possvel educar sem uma
ntima relao com o outro, caracterizada pela vivncia da Umfassung, um amplo
abarcamento dessa realidade, a vivncia da reciprocidade parcial. Na questo posta que
esse o envolvimento, condio para o educativo, s pode ser vivenciado pelo educador; s ele
vivencia a possibilidade de abarcar o educando. E isso no se deve por outra razo que no o
afastamento do risco de, de outro modo, a relao educativa, com tudo que ela significa
perder a sua consistncia.
As restries mutualidade se estendem a um outro campo, alm do educativo, cujo
exemplo a relao do psicoterapeuta com seu paciente. Nesses casos, a posio assumida
por esse profissional, de limitar-se a analisar seu paciente, pode trazer benefcios quele;
poder auxiliar uma alma difusa e estruturalmente pobre a concentrar e se ordenar. Mas,
o certo que sua misso no ser cumprida a contento, sem uma necessria atitude
interpessoal, para uma verdadeira atuao do psicoterapeuta sobre o paciente.
157

O termo envolvimento corresponde no alemo Umfassung. Neste trabalho, sempre que nos referimos a nossa
verso dos Discursos sobre educao, optaremos por manter o termo original.

272

S poder realizar isso quem, com um grande olhar de mdico, apreender a

unidade latente e soterrada da alma sofredora, o que s ser conseguido
atravs da atitude interpessoal de parceiros e no atravs da considerao e
estudo de um objeto. Para o terapeuta favorecer de um modo coerente a
libertao e a atualizao daquela unidade, em uma nova harmonia da
pessoa com o mundo, ele deve estar, assim como o educador, no somente
aqui no seu plo da relao bipolar, mas tambm no outro plo, com todo o
seu poder de presentificao e experienciar o efeito de sua prpria ao (ET,
152).

A condio para a cura, tal como para o educativo o face-a-face. Porm, assim como
o educar, a ao teraputica est submetida a restries, sendo uma mutualidade parcial, em
razo das prprias exigncias e necessidades da relao e daquele que se encontra sob os
cuidados do terapeuta. Tambm nesse caso, uma mutualidade plena colocaria em risco a
relao, uma vez que ela perderia a sua consistncia.
Porm, de novo, a relao especfica de cura terminaria no momento em
que o paciente lembrasse e conseguisse praticar, de sua parte, o
envolvimento experienciando assim o evento no lado do mdico. O curar
como o educar no possvel, seno quele que vive no face-a-face, sem,
contudo, deixar-se absorver (ET, 152).

A constatao, que pode colocar em questo postulados e conceitos educativos como

educador-educando, assenta-se num pressuposto bsico: o carter essencialmente intencional
do ato educativo e da ao curativa. A necessidade de atuar sobre o outro, orientado por um
fim, coloca um limite reciprocidade plena, como destaca o autor: Todo vnculo Eu-Tu, no
seio de uma relao, que se especifica como uma ao com finalidade exercida por um lado
sobre o outro, existe em virtude de uma mutualidade que no pode tornar-se total (Ibid.,
153). Nessa perspectiva, o que essencialmente define o educativo no se identifica com a
reciprocidade plena. Com isso no se pretende negar o dilogo em educao, pois, como
verdadeiro princpio do humano, ele essencial educao. Reconhecer o sentido dessa
relao, situando-a no seu verdadeiro lugar, sem iluses desnecessrias, reconhec-la como
essencialmente dialgica.
Podemos entender melhor essa questo, a partir de uma caracterizao das trs
principais formas de relao dialgica. Uma primeira forma de relao entre os homens,
marcada pela vivncia da Umfassung Buber, caracteriza como Abstrata e recproca, uma
segunda concreta e unilateral, e uma terceira, concreta e recproca. A primeira pode ser
associada s experincias intelectuais, encontradas naquelas situaes em que se confrontam
pontos de vista, crenas, etc. Nesses momentos possvel falar de um mtuo reconhecimento
do outro; aquilo que se lhe apresenta como necessidade e sentido, sem incorrer, como se pode

273

querer presumir, em uma relativizao de convices. O que temos a superao por parte
das duas pessoas envolvidas da afirmao de um conhecimento da verdade, mas somente a
verdade do ser e o ser verdadeiro do ente (UE, 34)158.
Na vivncia da Umfassung, em sua expresso Abstrata e recproca, temos o
reconhecimento do outro na sua diferena, na sua alteridade. Em linguagem comum podemos
afirmar que o outro tem razes legtimas, tanto quanto as minhas, para ser e pensar diferente
de mim. Essa diferena no apenas um fenmeno ocasional, mas a prpria condio da
relao e da verdade, marcada pela parcialidade dos pontos de vista. A relao dialgica
assim compreendida indica a necessidade da rejeio de um conhecimento que se coloca
acima das pessoas. Por isso podemos afirmar que as diferentes doutrinas, como a crist, a
islmica, ou a judaica, no podem estar acima das pessoas, pois elas so formas de
conhecimento, e a verdade no esse conhecimento, mas o Ser nas suas manifestaes.
A segunda forma, denominada de concreta e unilateral, tem sua expresso mais
singular na relao educacional, que se fundamenta numa concreta vivncia da Umfassung
unilateral. Nela a educao manifesta o seu carter paradoxal: enquanto deixar atuar uma
seleo do mundo, expressa na pessoa do educador, mas uma atuao que ocorre de modo
espontneo, no qual no se pensa, necessariamente, em educar o outro. preciso considerar
que no sendo o educacional uma idia meramente regulativa como em outros mbitos, mas
uma realidade constitutiva, de tal forma que o educativo ganha a sua verdadeira fora prpria
com a constante retomada desses atos e a inter-relao constantemente renovada com eles
(Ibid., 35-6); nesse caso, deparamo-nos com uma importante questo: ao pensar o educativo
apartado da Umfassung, o educador se distancia do educativo propriamente dito.
Com efeito, em um quadro complexo que se situa a formao, uma realidade que no
constituda por figuras especiais, mas por pessoas comuns, que abraam a causa da
educao na grande maioria das vezes sem a real compreenso do significado dela. Contudo,
pessoas que assumem como profisso atuar no ser de outros seres no podem desconsiderar
que a formao pressupe a experincia do lado oposto, buscando aproximar-se daquele nofazer do mestre, cujo atuar ocorre por si s. Uma atuao que deve ser sentida por ambos e a
partir da qual o educador percebe qual o seu papel na relao com a outra pessoa, buscando
compreend-la como ser concreto, pois no lhe basta imaginar como a individualidade
dessa criana; mas tambm no basta que ele experimente a criana de forma intelectual e
158
A legitimidade da fala de Buber ecoa em nossos dias, mesmo que resguardadas as especificidade dos distintos
contextos, e nos possibilita lanar um olhar sobre a nossa to complexa realidade, marcada pela pluralidade em
seus diversos campos, mas ainda mergulhada nas mais diversas formas de radicalismos, que, tal como as
posies relativistas, expressa a ausncia de compromisso com o outro.

274

ento a reconhea; s quando ele a capta e percebe a partir do outro lado, com isso atua
naquele outro ser humano (UE, 36). Esse abraar concreto que distingue a relao
educacional da relao abstrata. Contudo, em razo da especificidade do ato educativo, j
afirmado anteriormente, a Umfassung a no pode ser mtua. O educador vivencia o ser
educado do educando, mas aquele no pode vivenciar o educar do educador. O educador se
situa nos dois lados da situao em comum, o educando apenas num (Ibid.).
Essa a especificidade da reciprocidade na educao. Assim, o que se configura a
partir de tal situao a busca permanente do educador de estabelecer relaes
verdadeiramente dialgicas com o educando. Trata-se de um acontecimento freqente entre
pessoas singulares, sabendo que apenas a um dos lados da situao educativa ser dado
experienciar a plenitude da Umfassung, pois, no momento em que tambm o educando se
lana e consegue vivenciar o outro lado, a relao educacional seria rompida ou transformarse-ia em amizade. A amizade a terceira forma de relao dialgica uma relao concreta e
recproca. Nela se vivencia o verdadeiro abraar mtuo das almas humanas (cf. Ibid., 37).

3.2.3.2 A Seleo do Mundo e a Responsabilidade Pessoal do Educador

A experincia da Umfassung permite ao educador compreender o significado da sua
presena, identificando no apenas o que agrada ou desagrada ao educando, mas,
verdadeiramente, aquilo que se apresenta como necessidade em seu caminhar, como alimento
prprio sua humanizao. Da mesma forma, leva-o a perceber o que no pode oferecer
como experincia do limite qual se encontra submetido todo ser humano. Isso nos situa
diante da questo: ser que sabemos ou somos capazes de saber como nosso atuar repercute
em cada educando? Responder a esta questo no algo secundrio.
Esse ato de responsabilidade assumido pelo educador possibilita o desenvolvimento do
processo de Auto-educao (Selbsterziehung).

Ela no se constitui como um ocupar-se

consigo mesmo do educando, mas como um ocupar-se com o mundo mundo selecionado e
representado pelo educador em sua prpria existncia. Nessa perspectiva, a verdadeira
alternativa para a falsa objetividade e para os padres fixados do exterior no , certamente,
aquele subjetividade que prende o professor dentro das prprias fixaes ou a ausncia de
qualquer padro de valor: a seleo do mundo efetivo pelo professor e o ato de incluso ou o
experimentar o outro lado, para o qual Buber apontou (cf. FRIEDMAN, 2002, p. 213). esse
o significado da educao e da responsabilidade educativa: a capacidade de o educador

275

selecionar o mundo e representar em si aqueles aspectos que so formativos. Nele se

encontram reunidas as foras construtivas do mundo. Nele mesmo, no seu ser repleto de
mundo, ele distingue, rejeita e afirma (EU, 38). Essa a atitude tica por excelncia.
A afirmao nos encaminha para trs questes fundamentais. A primeira refere-se
possibilidade de considerarmos o que foi afirmado como o princpio da educao, sua
norma e mxima fixa. Mas Buber se distancia de tal perspectiva, considerando-a somente
enquanto incio da realidade educativa, reconhecendo o aspecto essencialmente cultural que
perpassa as mximas. Dessa forma, aquilo que denominamos educao apenas o que se fez
em determinadas pocas. O que equivale a dizer que a cultura cria uma linguagem para
expressar o que educao e, portanto, a prpria poca marca a compreenso da educao.
O segundo aspecto, que revela a especificidade da educao, enquanto acontecimento
histrico est relacionado ao fato de que o educativo se manifesta nas pocas de crise e nelas
encontra o seu verdadeiro significado. Trata-se de uma importante questo, pois h uma
tendncia a olhar a esses momentos de forma melanclica, nostlgica, sobretudo quando nele
se configura um quadro de real desequilbrio social. Atribui-se a tais acontecimentos o poder
de destruir a essncia da educao; preocupados com um tesouro perdido, que s ser
reencontrado quando a realidade voltar ao seu eixo. Assumindo posio contrria, e
afastando-se de uma posio saudosista, daqueles que desejam voltar ao passado, Buber
reconhece que somente em tais situaes possvel falar no educativo.
Somente em pocas de decadncia de um universo espiritual, que o
ensinar, mesmo no mais alto nvel, considerado uma profisso; em pocas
de florecimento, assim como os aprendizes de um ofcio vivem com seu
mestre, os discpulos vivem com o seu e aprendem, em sua atmosfera vital,
pela sua vontade e sem ela, toda sorte de coisas, coisas da prtica e coisas da
vida (HR, 33).

Nesses momentos, revela-se o propriamente educativo. Em pocas em que a cultura j

se encontra bem fixada no restam muitas possibilidades ou mesmo outra possibilidade
educao, que tende a assumir a dinmica da prpria realidade, configurando-se num legtimo
processo de adaptao ao modo de vida; ela ocorre como um mero ajuntamento de foras
atuantes no mundo, como um processo de incorporao que age sobre o educando. na runa
das vinculaes com a tradio que se cria a responsabilidade pessoal que, em ltima
instncia, no pode amparar o peso de suas decises em nenhuma igreja, em nenhuma
sociedade, em nenhuma cultura, sendo a nica diante do ente (UE, 38-9). Essa questo revela

276

o carter essencialmente individual do educativo, porque marcado por uma inegvel

responsabilidade pessoal.
nessa perspectiva que situamos a crtica de Buber a dois tipos de educadores que
surgem em tempos de crise. De um lado, encontramos aquelas personalidades fortemente
atreladas s formas estabelecidas no momento, e, do outro, aqueles que permanecem no
lamento das formas genunas que j se foram. Nenhum dos dois importam na verdade do
acontecimento. S aqueles que se responsabilizam pela substncia viva (EU, 39), afirma
Buber, independente de possurem credibilidade ou no, podem verdadeiramente ser
considerados educadores. A aqueles que conhecem uma forma universalmente vlida, e
tendem a apontar para formas localizadas acima das cabeas de todo mundo (Ibid.), vivem a
essa situao com convico. Ora, isso impossvel em situaes de crise, em razo do
prprio carter desestabilizador que ela manifesta, o qual assim se configura justamente pela
impossibilidade de uma resposta universal, em pocas nas quais tais referncias se perderam.
nesse contexto que se insere a terceira questo, revelando a dimenso transcendente
do educativo, que se apresenta como referncia possvel de orientar a ao do educador.
Trata-se de uma imagem que no se pode definir; uma imagem que no se condensa em
formas tericas, manifestando-se to somente numa atuao cuja marca ser indireta, como
um no-fazer (Ibid.). A compreenso do sentido desse no-fazer se revela na medida em que
ele, o educador, entra mais profundamente na Umfassung. isso que tambm caracteriza,
define a resposta do educador contemporneo, que assume essa responsabilidade.
Assim, a idia de educao em Buber afirma-se como responsabilidade pessoal e com
a pessoa, para que ela encontre o seu caminho em direo transcendncia. Dessa forma,
podemos compreender o debate inicial, relativo ao desenvolvimento das foras criativas, e a
defesa do humano capaz de abrir-se para a criao. Essa abertura se expressa na relao
autntica com o outro, imagem da relao com o Tu Eterno. Essas elaboraes revelam a
preocupao em estabelecer um debate que, partindo de pontos de vista diferentes e
respeitando a essas posies representa uma alternativa em relao ao significado prprio do
educativo, enquanto vivncia que se encarna na histria humana, e que reconhece a
concretude da existncia como ponto de partida para o atuar formativo.

277

3.3 A DIMENSO PEDAGGICA DO INTER-HUMANO E A FORMAO

A formao constitui-se na dimenso essencial do processo educativo e tarefa

fundamental do educador. Nela se compreende a correlao entre tica e educao, ou a
problemtica do tico enraizada no Inter-humano, na relao dialgica, que caracteriza o
pensamento de Buber, e sobre o significado do tico, assentado na singularidade do agir
humano. Com efeito, o formativo no pensamento pedaggico de Buber encontra-se
diretamente relacionado educao do carter e ele mesmo afirma, de maneira categrica, a
identidade entre educao e formao do carter: Educao que merea tal nome
essencialmente educao do carter (UC, 69).
Tal viso se assenta no reconhecimento de que a educao um processo que abarca a
integralidade da existncia humana, no se restringindo, apenas, a aspectos cognitivos,
identificados na instruo. Assumindo tal pressuposto, Buber parte dos conceitos de
faticidade e de possibilidade, que condensam a perspectiva segundo a qual se constituir a
ao educativa. Significa que o educador lidar sempre com aspectos relativos condio
humana do educando, que definem a situao com a qual ele se encontra comprometido. Tal
situao no escolhida, mas se lhe apresenta como destino, e, ao mesmo tempo, lida com o
vir-a-ser da existncia que, em meio faticidade, vislumbra possibilidades de ser, ou seja, no
s com a realidade dada, mas tambm com aquela que existe em potncia159.

Numa

perspectiva, a existncia adquire centralidade, assim como a tarefa pedaggica adquire um

significado singular: afirmar a existncia concreta do educando, considerando que sua
existncia est sendo, se formando; no esttica. O homem precisa decidir-se,
comprometer-se, escolher; precisa encontrar com o outro (GADOTTI, 2004, p. 160).
Em tal situao, merece destaque a necessria distino entre personalidade e carter,
conceitos contemporneos a esse debate sobre a formao, e que se apresentam como duas
maneiras de perceber o educando em sua totalidade. A personalidade refere-se s
caractersticas individuais que trazemos; uma dimenso do indivduo que no est sujeita
influncia do educador; ela uma obra pronta, podendo, apenas, ser cuidada e

159

A questo situa-se no debate entre duas vises do humano distintas, com as suas respectivas idias educativas.
Sunchodolski (2002) caracteriza essas duas posies como pedagogia da essncia e pedagogia da existncia; de
um lado uma viso ideal, do outro, a referncia vida concreta. Importa considerar que o prprio autor
sustentava que a pedagogia deve ser simultaneamente da existncia e da essncia e que esta sntese exige
condies que a sociedade burguesa no apresenta. Segundo ele, o mais importante que cada homem tenha
garantias e condies existenciais para construir sua prpria essncia (GADOTTI, 2004, 160).

278

fomentada160. J o carter est reconhecidamente sujeito interveno, e a sua formao a

maior tarefa do educador (cf. UC, 53). Por isso ele adquire centralidade na viso educativa de
Buber. Estando sujeito influncia, a sua formao uma tarefa do educador. Assim, antes de
definir o que significa carter para Buber, e mesmo reconhecendo tal responsabilidade,
preciso estabelecer a importncia, o significado da ao do educador nesse processo e
reconhecer os limites dessa interveno necessria do educador, os quais se impem ante
pretenso de uma influncia consciente, no devendo, portanto, o educador superdimensionar
o seu papel nessa formao161.

3.3.1 Espontaneidade e Confiana: Educao do Carter e Encontro

preciso, pois, reconhecer as diferentes possibilidades de interveno quanto aos
aspectos instrucionais da educao, e aquelas relacionadas interveno nas atitudes, valores,
aspectos ligados ao carter.

O exame das situaes propriamente formativas, aquelas

voltadas educao moral, revela como principal limite a resistncia do educando atuao
do educador. Ou seja, a disposio de ensinar o ethos esbarra na recusa implcita e explcita
do outro, ou, algo pior: instaura-se entre eles uma barreira quase intransponvel, que surge
ante a percepo das intenes do educador.

Tal fato leva Buber a concluir quando

impossibilidade de ensinar o ethos, de tratar as questes morais com os mesmos instrumentos

e perspectivas com os quais se abordam as questes ligadas aprendizagem das cincias.
importante considerar que essa resistncia no um atributo ou privilgio dos
estudantes reconhecidamente indisciplinados, aqueles cuja conduta parece reprovvel
maioria dos educadores. Essa realidade se manifesta sempre que se deparam com a questo
fundamental, que se encontrem diante da pergunta sobre o bem e o mal. Nesse caso, o
discurso tico no encontra morada fcil, no se instaura pacificamente (cf. UC, 55). Aqui
surgem novas questes ao debate: Suprimir a problemtica? Silenciar esse objetivo de
educao do carter, buscando desenvolv-la disfaradamente, ocultando essa inteno, mas
mantendo-a? A questo bastante complexa, embora o alerta de Buber seja de fcil
160

Convm reconhecer que a definio est relacionada a uma viso do humano. Ela se aproxima da viso de
Kierkegaard, para quem o indivduo uma pessoa que no se repete, nica, condenada a ser ela mesma,
devendo recomear perpetuamente uma luta dramtica para se tornar ela prpria, porquanto aspira a algo de mais
elevado do que ela (SUCHODOLSKI, 2002, 40).
161
Sobre os riscos e limites dessa atuao, ver a rica elaborao Bollnow (1974), especialmente a
problematizao realizada pelo autor quanto crise (cf. p.57ss), assim como a possibilidade de fracasso na
vivncia educativa (cf. 1974, p. 205ss).

279

compreenso: uma inteno camuflada tem o poder de tirar a espontaneidade que daria fora
ao educador. Apenas na condio essencialmente espontnea da educao, que sempre se v
ameaada por fora do artificialismo, o educador tem a sua confiana minada. Como relao
essencialmente dialgica, a educao pressupe que se entre com a totalidade da existncia;
s possvel atuar sobre algum na medida em que o educador ali se encontra inteiro. Como
afirma Buber: Sobre a totalidade do educando apenas age verdadeiramente a totalidade do
educador, toda a sua existncia espontnea (UC, 55).
Buber afirma sua crtica s formas de educao moral, nas quais o educador se prope
a forjar o carter atravs de discursos e prticas diretivas, estabelecidas segundo um rigoroso
planejamento. Em tais experincias perde-se de vista o espontneo, que permite
verdadeiramente influenciar algum: Mesmo quando o aluno no percebe o objetivo tornado
oculto, tal objetivo tem efeito sobre o agir do professor, retirando-lhe a espontaneidade que
a sua fora (Ibid.). A questo tornou-se significativa, sobretudo em um contexto marcado
pelos programas de ensino que visavam cumprir, de maneira ordenada, a tarefa de educao
moral. Nessa perspectiva, o que Buber define como possibilidade educativa difere muito
desses esquematismos. Para ele, a possibilidade de agir sobre a totalidade do educando se
encontra na totalidade do educador. Nessa perspectiva, um dos pressupostos para a
educao do carter que o educador se apresente ao educando de maneira integral.
O educador no precisa ser um gnio moral para educar o carter; mas ele
precisa ser um homem ativo integral que se comunique diretamente com
aqueles que o cercam: sua vivacidade irradia sobre eles e influencia-os da
forma mais forte e pura, exatamente quando ele justamente no est
pensando em influenci-los (UC, 55).

Outra questo que deve ser considerada na educao do carter que no se deve
superestimar a parcela de contribuio do educador na formao, em razo da diversidade de
fatores que atuam sobre o carter. Para tanto, em muito nos auxilia a etimologia da palavra
carter. O termo originrio do grego kharakter assinala as idias de forma dada a um tipo,
mas tambm cunho distintivo, marca, feitio moral, ndole162, que Buber sintetiza com o termo
gravao (Ibid.). Da despontam as questes: O que gravado? Quem faz essa gravao?
Buber reconhece diferentes elementos atuando nesse processo de gravao, de formao do
carter; elementos que se interconectam e passam a constituir essa dimenso essencial do ser
humano. Aspectos que vo do ambiente natural no qual ele vive, s diferentes relaes que ele
estabelece, assim como a ao que ele sofre das diferentes instituies que compem a

162

Sobre uma definio do termo, cf. Dicionrio MICHAELIS, 1998, p. 430.

280

sociedade: Tudo grava: a natureza e o ambiente social, a casa e a rua, a lngua e os costumes,
o mundo e a histria e o mundo da notcia diria dos boatos, do rdio e do jornal, a msica e a
tcnica, o jogo e o sonho, tudo em conjunto (UC, 56-7).
Nessa perspectiva, o que denominamos carter resulta de diferentes e contraditrias
vivncias: o carter moldado atravs desses inter-relacionamentos, de efeitos de distinta
natureza e reciprocamente opostos (UC, 56). O reconhecimento da diversidade de
influncias, contudo, no significa uma relativizao da ao do educador. Ao contrrio, pois
h uma fundamental diferena entre a influncia desses aspectos da realidade e aquela
exercida pelo educador, cuja ao se caracteriza por uma presena significativa que se revela
tambm no papel especfico, pelo fato de que, diferente das demais, nele atua a
vontade (Willen) de participar da gravao do carter e de representar, para o
que est se tornando homem, atravs da conscincia (Bewusstsein), uma
determinada escolha (Auswahl) do ser, uma escolha do certo, daquilo que
deve ser. Nessa vontade e nessa conscincia se expressa fundamentalmente a
sua vocao enquanto educador (UC, 56).

Buber fundamenta a ao do educador na formao do carter, na dimenso

intencional do educativo. Dessa compreenso resultam aspectos que situam essa ao no
mbito da responsabilidade com o educando. Tal especificidade no lhe confere a primazia,
apenas torna a sua ao diferente das demais, e, considerando essa especificidade, ele deve se
perguntar sobre qual postura assumir. O reconhecimento do problema e da tarefa educativa,
contudo, descortina apenas parcialmente a questo da educao do carter.
A outra questo se nos apresenta como fundamental nesse embate em vista de uma
formao integral: a impossibilidade de ela poder se constituir por um ato impositivo, por um
decreto, requerendo abertura, e tendo como nica via de acesso a confiana (Vertrauen). Sem
ela, impossvel chegar criana e ao jovem. A confiana suplanta a resistncia contra o
estar sendo formado e revela o processo peculiar da educao: o educando aceita o educador
como pessoa (Ibid., 57). por meio dessa relao de confiana que o educador poder
vivenciar a educao do carter, uma tarefa na qual no lhe cabe ditar o certo e o errado em
geral, como verdade absoluta, mas responder o que o certo e o que o errado em uma
determinada situao (Ibid.). Ou seja, no cabe ao educador impor mximas orientadoras de
conduta, mas isso no quer dizer que ele deva se furtar de assumir a responsabilidade de
responder ao outro sobre o certo e o errado em uma dada situao. A discusso aqui aborda os
elementos relacionados vida do estudante e do professor, que tem na confiana seu ponto de
referncia. Ela o elemento necessrio para a relao professor-aluno genuna

281

(KRISTIANSEN, 1996, p. 25). a partir desse referencial que podemos tambm relacionar o
educativo ao campo da tica.
A relao educativa se constitui na vivncia da confiana, cujo significado encontra-se
na prpria responsabilidade desse processo. Buber caracteriza de forma singela a questo
atravs do exemplo da criana, que, ao cair da noite, aguarda a palavra da me antes de
dormir. Ele chama a ateno para o fato de que algumas crianas no precisam esperar:
porque elas sabem que ininterruptamente se lhe dirigida a palavra, em um dilogo que nunca
termina (UE, 33). esse o significado da confiana que move a relao educativa, enquanto
certeza da presena que acolhe a singularidade, que dirige a palavra, conforta e fortalece,
preparando para novas e mais complexas relaes.
A relao de confiana se encontra entrelaada com o reconhecimento do novo, que
irrompe no mundo a cada gerao. Responsabilidade o sentido da confiana que se
apresenta como um pressuposto do educativo. No se trata dos sentimentos prprios aos
confidentes, embora no os inclua; algo mais abrangente e abarca o prprio significado que
esse adulto representa para a criana na relao com o mundo. Essa existncia capaz de
oferecer quele que chega ao mundo a confiana tambm no prprio mundo, e atravs dela
que o mundo tambm se revela para a criana:
() confiana no mundo, porque existe este ser humano essa a obra
mais ntima da relao educacional. Visto que essa pessoa existe, o absurdo
no pode ser a verdadeira verdade, mesmo que disso ele ameace algum.
Visto que essa pessoa existe, com certeza existe escondida a luz na
escurido; h salvao no desespero; o grande amor na apatia dos
conviventes (UE, 33).

A confiana mais do que um pressuposto: a prpria condio para abraar o

educando. Ela se configura numa relao pessoal, e como pessoa que o professor toma parte
na vida do estudante, da mesma forma que como pessoa que ele capaz de se apresentar em
relao ao mundo. Nessa perspectiva, ela significa o reconhecimento reconfortante de que
existe uma verdade, a verdade da existncia humana (UC, 57). A possibilidade de confiar nas
demais pessoas e nas possibilidades do mundo encontra-se nessa relao. Confiana
presentificao, reconhecimento do outro, por isso Buber afirma:
Na esfera da confiana, no lugar daquela resistncia contra o estar sendo
educado se faz presente um processo peculiar: o educando aceita o educador
como pessoa. Ela sente que pode confiar nessa pessoa; que esse homem no
est fazendo uma transao comercial com ele, mas sim est participando da
sua vida; que esse homem o confirma, antes de influenci-lo (UC, 57).

282

A confiana pressupe o direcionar-se ao outro, confirmando-o na sua essencial

diferena. Essa a questo fundamental da relao educativa, e a resposta pergunta sobre a
possibilidade de superar a resistncia. Nessa convico de que ele tambm est sendo
confirmado como pessoa, antes de se querer exercer sobre ele qualquer influncia, reside a
possibilidade de superao da resistncia. A defesa incondicional da alteridade como
princpio relacional implica reconhecer que tambm no mbito do pedaggico s possvel
constituir vnculos na medida em que nele se parte da autonomia dos seres. Ao formar o
educando, o educador no deseja incutir nele uma verdade previamente estabelecida, mas
garantir-lhe a abertura para a atuao das foras formativas.
Tal atitude no significa assumir uma postura espontanesta, pois o estar no mundo o
responsabiliza com a situao na qual se encontra, que em educao se concretiza em
situaes singulares, nas quais no possvel indicar um caminho geral em relao ao certo e
ao errado, mas unicamente o caminho especfico aquela realidade (cf. UC, 57). Com efeito,
essa tarefa est inegavelmente subordinada confiana existente entre educador e educando.
Ela o pressuposto para a educao do carter; uma confiana que no pode ser forjada, pois
resulta da relao imediata. Como ele mesmo afirma:
A confiana, obviamente, no se adquire quando nos esforamos em adquirila, mas, sim, quando se participa de forma imediata e franca da vida das
pessoas com as quais se lida aqui, portanto, da vida do educando e quando
se toma para si a responsabilidade que da surge (UC, 58).

Para Buber, a responsabilidade genuna s existe quando algum responde ao que

acontece, aquela singular situao (cf. KRISTIANSEN, 1996, p. 219). Nessa perspectiva, na
educao o encontro se sobrepe intencionalidade em educao: Pedagogicamente
frutfero no a inteno pedaggica, mas sim o encontro pedaggico (UC, 58). A atuao
sobre o educando resulta, dessa forma, no de um plano educativo bem estruturado, mas da
participao ativa na vida desse educando, consciente da sua responsabilidade, sabendo que
tudo o que se d entre eles pode abrir um caminho para a educao do carter (Ibid.). Nesse
caso, as mais diversas situaes podem ensejar uma atitude formativa da aula de esporte ao
debate sobre os problemas contemporneos, a convivncia espontnea no ptio de escola, uma
aula sobre um tema polmico como as guerras passadas e presentes.

283

3.3.2 Educao do Carter, Dilogo e Conflito

O pressuposto da ao educativa , dessa forma, a relao autntica, vivida com a
totalidade da existncia, compreendendo que a relao de um homem com o seu semelhante
no envolve apenas parte do seu ser (SC, 88). Compreende-se como vivncia do Interhumano, no qual o tico se encontra arraigado, dos parceiros que se colocam alm da mera
observncia de normas ticas ensinadas e respondem autenticamente em uma relao real (cf.
KRISTIANSEN, 215). Educao, afirma Buber, relao; uma relao direta, isenta de
propsitos, cujo fim ela mesma (SC, 93). Educar revela-se como possibilidade de conduzir
o educando a mudanas na relao dele com o outro, com o mundo, levando-o a pronunciar a
palavra TU, no modo de uma existncia autntica. Esta ao realizada apenas com a
existncia pessoal.
O reconhecimento do encontro no mbito pedaggico assentado na confiana no se
confunde com uma situao de constante harmonia e destituda de contradies, ou momentos
conflitantes. Buber desfaz esse mito esclarecendo o sentido do conceito de confiana, cujo
significado conduz idia de ruptura, destruio das amarras que esto colocadas em torno
de um corao irrequieto, mas no significa concordncia incondicional (UC, 58). Trata-se,
nesse caso, de reconhecer que a vivncia educativa constitui-se tambm de situaes de
crise163, e prprio carter educativo dos conflitos e daquelas situaes. Nesse caso, no deixa
de ser um inegvel equvoco tentar suprimi-lo. A problemtica coloca em evidncia a
possibilidade do fracasso como um componente da prpria vivncia educativa, no lhe sendo
evento extraordinrio. Ele se justifica em razo da liberdade e imprevisibilidade dos seres
humanos, e que se encontram fora do alcance de um manejo meramente tcnico
(BOLLNOW, 1971, p. 206).
O conflito coloca o educador prova e pode assumir uma dimenso pedaggica, a
depender do processo de enfrentamento vivenciado. Tais situaes requerem posicionamentos
apropriados, seja nos casos em que o educador vence o embate com o educando e quando ele
no vence. No primeiro caso, a sua tarefa ajudar o vencido a suportar a derrota (UC, 59);
163
Sobre essa questo ver BOLLNOW (1971), que estabelece uma relao indissocivel entre crise e a vida, em
seus mltiplos sentidos. Ela existe em relao com a vida; sem vida no h crise. A etimologia da palavra, de
origem grega krinein (separar, escolher; julgar, ajuizar, avaliar, decidir, krisis (separao, deciso, julgamento,
etc) , nos d uma medida do sentido. Mas tambm o sentido vindo da raiz snscrita limpar, purificar. Nessa
perspectiva, as duas vises, que ora nos remetem a um processo de purificao, devendo libertar o indivduo, ora
nos remetem ao sentido pedaggico da crise, ou seja, a necessria deciso, como escolha entre duas
possibilidades. Nesse caso, suprimi-la seria tambm suprimir a possibilidade de a vida se manifestar de forma
plena.

284

no outro, em especial quando ele se v diante do que Buber denomina de almas resistentes
[eigenwillige Seele], algum com vontade prpria, nesses casos, ele tem que achar a palavra
do amor, pois somente ela pode levar para alm de uma situao to difcil como essa (Ibid.).
preciso, pois, reconhecer que a educao um ato essencialmente amoroso, e no o embate
entre inimigos, em que se deseja e se pode medir foras. Nesse caso, temos vencedores e
vencidos; no outro, parceiros no dilogo, caminho que nos leva ao outro e que possibilita a
sua formao. O outro a quem eu me dirijo um ser concreto, de cuja vivncia eu participo, e
no uma idia abstrata, objeto de nosso terico afeto (cf. BRANDO, 2005, 41).
O amor a expresso do vnculo que se estabelece entre os homens, e entre educador e
educando. Como vnculo ato originrio do ser humano, , possivelmente, o maior o seu
desafio: constituir-se como ser capaz de amar, sabendo que na sua ausncia tambm estamos
afastados da condio humana. Assim, parece-nos que no basta o dizer que ama, preciso
sempre oferecer provas de que aquilo que vivemos no uma fraude, uma cpia
desfigurada do amor. Assim, o respeito ao outro um inequvoco referencial para o saber-se
amado, respeito que se explicita de forma singular na escuta, na aceitao, no
reconhecimento de sua singularidade.
Ns o sabemos, acreditamos que sabemos e somos tranqilizados de que
essa crena no um equvoco quando falam conosco e somos ouvidos,
quando nos ouvem com ateno, com um interesse que trai/sinaliza uma
presteza em responder. Ento conclumos que somos respeitados. Ou seja,
supomos que aquilo que pensamos, fazemos ou pretendemos fazer levado
em considerao (BAUMAN, 2004, 100).

Dessa experincia decorre a compreenso e a percepo da nossa importncia para os

outros e para o mundo. Tendemos a assumir como lgica de entendimento dessa
experincia, que se somos respeitados porque h algo em ns que interessa aos outros; algo
que atribuem valor; algo que nos faz diferentes do conjunto, esse ser singular que, com a
nossa ausncia o mundo no qual vivemos no seria o mesmo. sobre isso, propriamente, que
se assenta o amor primado do amor ao prximo, que, como relao dialgica, tem a marca da
alteridade, da presentificao do outro, no reconhecimento da singularidade daqueles com os
quais convivemos. Am-los significaria respeitar a singularidade de cada um, assumindo o
valor de nossas diferenas, que enriquecem o mundo que habitamos. A medida desse amor
a mesma que orienta o sentido prprio da confiana.

285

3.3.3 A Educao Moral e a Contraposio Viso Moderna

O problema da formao encontra-se no centro da pedagogia iluminista em sua
vertente kantiana. Ela propriamente a via concebida como possibilidade de uma sociedade
esclarecida, porque constituda de pessoas autnomas. No nossa pretenso aqui discutir o
significado das idias defendidas por Kant, seja quanto a sua atualidade, seja quanto aos seus
limites164. Pretendemos, to-somente, destacar aqueles aspectos que foram apontados na
crtica buberiana com relao formao do carter. Sendo assim, problemtica pessoal da
relao educativa, discutida acima, acrescentam-se outras, seja quanto prpria noo de
carter, seja em relao ao contexto histrico ao qual essa viso se aplica.
A problematizao da educao do carter se constitui atravs de um debate com as
concepes de Kerschensteiner (1854-1932)165, na defesa da individualidade do aluno e,
sobretudo, na distino estabelecida por este autor entre carter em seu sentido geral e
carter moral. Ele educador define carter geral como uma tomada de posio do homem
que se efetiva na ao e que permanece igual. O carter moral diferencia-se por ser uma
tomada de posio especial, configurando-se como uma ao que d aos valores
incondicionalmente vlidos a preponderncia sobre todos os outros valores (UC, 59)166.
Distingue-se daqueles que se apresentam como uma validade subjetiva para a pessoa que age.
Pelo contrrio, a validade incondicional est relacionada a um ser de valores e normas
universais que a pessoa que age conhece e reconhece (Ibid., 60). Para Buber, essa uma
questo problemtica, pois ela parte do reconhecimento de uma verdade absoluta, colocando
em questo a prpria possibilidade de uma educao do carter.
Tais idias esto diretamente ligadas ao imperativo categrico de Kant, para quem a
tarefa da cultura moral lanar os fundamentos da formao do carter, reconhecendo a
164

Quanto a essa questo, ver a caracterizao de Freitag (1994), na qual a autora sistematiza as idias
educativas condensadas nas Lies sobre Educao de Kant, e assinala as inegveis contribuies dessa teoria
educativa para a formulao de uma autntica pedagogia da qualidade no contexto da sociedade brasileira
165
Georg KERSCHENSTEINER (1854-1932), pedagogo alemo que defendeu a idia de escola de trabalho.
Kerschensteiner foi um seguidor de Dewey e Pestalozzi, contudo ficou conhecido como um educador socialista.
Considerava o homem produto da sociedade e a educao um fenmeno social. A idia de escola de trabalho
significa escola para aprender, por experincia, com o prprio trabalho. Ela tem seguintes propriedades
fundamentais: a) a considerao da individualidade do aluno; b) o que o aluno disser, dever corresponder ao
pensado e sentido; c) toda educao ter que ser uma auto-educao (Cf. ROSA, 1999, p. 283-4). Tal concepo
de educao, como afirma o prprio Kerschensteiner, no significa uma limitao artesanal do conceito de
educao, uma reduo da educao mera formao profissional, quer dizer, ao mero cultivo em qualquer
ofcio manual ou espiritual. Significa, ao contrrio, uma educao humana geral, s que sobre a base da
individualidade e das formas de atividade acessveis a esta individualidade (KERSCHENSTEINER, apud
ROSA, 1999, p. 291).
166
Grifo nosso.

286

exigncia desse autor de fundamentar a educao moral em mximas: O carter consiste no

hbito de agir segundo certas mximas (KANT, 2004, p. 76). Em princpio, a criana deve
obedecer aquelas criadas pela escola, depois as da humanidade. Consoante Buber, a definio
de carter de Kerschensteiner encontra-se em sintonia com a moral kantiana:
() basicamente no outra coisa do que a obedincia voluntria em
relao a mximas que se formaram no indivduo atravs da experincia,
instruo e autocontemplao, quer elas tenham sido assumidas e ento
completamente apropriadas, quer elas tenham surgido na conscincia
(Bewutsein) a partir de legislao prpria (Apud UC, 64).

Tal obedincia constitui-se numa forma de autodominao que o homem exerce

sobre si mesmo, uma vivncia que se constitui por meio da orientao advinda das mximas,
assim como de um constante agir correto, como hbito de vencer a si mesmo.
Desenvolvendo a obedincia a uma norma, ou a vivncia da heteronomia, no caso, uma
obedincia exterior, conduziria a certo autodomnio de si, configurando-se como
obedincia interna (Ibid., 65).
O aspecto significativo da anlise de Buber assinala o descompasso entre essas idias
e o contexto no qual ela est sendo defendida por Kerschensteiner: um quadro marcado por
significativas mudanas nas diferentes esferas da vida, expressando um momento de crise,
como j nos referimos nos captulos anteriores. Uma poca que viveu a contestao de valores
e normas de validade universais, relacionados tanto sanso religiosa, como tambm
essencialidade das normas, como expresso da crtica metafsica. Nesse contexto, ocorre um
afastamento de valores absolutos, que so substitudos pelos interesses de determinado grupo
social, que ento os eleva condio de absoluto, a ser assumido por todos (a nao). Com
isso, perde-se de vista a perspectiva da existncia de valores comuns humanidade. Em tal
contexto, torna-se problemtica a idia de Kerschensteiner de carter moral, assim como a
educao do carter.
A percepo de Buber desse contexto bastante significativa, revelando aspectos
problemticos educao do carter. O quadro histrico apresenta algo mais do que um
conflito entre geraes, tal como se observou em pocas passadas, mas um confronto entre
dois mundos com vises essencialmente distintas: de um lado a crena em verdades
superordenadas, e, do outro, a total recusa a tal perspectiva. Em face desse contexto, torna-se
uma exigncia a pergunta: como possvel a educao do carter? Buber mantm o
postulado educativo, j apresentado: a impossibilidade da formao atravs de um discurso,
de argumentos, mesmo que bem fundamentados. Essa exigncia prpria do educativo se

287

apresenta como questo na medida em que se instaura o conflito entre educador e educando
em relao a valores e normas, que orientem a vida de um e de outro. Nesse momento o
educador ser posto prova e ser exigido dele encontrar o caminho especfico para
estabelecer ou restabelecer a vida de confiana com o educando.
Com efeito, preciso considerar que o quadro histrico de recusa aos valores
absolutos, aqueles que se impem sobre os interesses particulares, constitui-se justamente pela
aceitao individual, e somente por meio dessa mediao esses valores podem se efetivar,
ligados prevalncia do grupo, sobreposio do coletivo ao indivduo. No significa,
portanto, expresso de emancipao humana, mas vem se configurando na forma de
escravido coletiva. A ruptura com a idia de uma verdade absoluta colocou em seu lugar
respostas circunstanciais, definidas e defendidas por um grupo que, resguardando seus
interesses, sobrepe-se aos indivduos. Tal submisso ao coletivo no um privilgio dos
regimes totalitrios, mas se expressa nas diferentes configuraes democrticas167. Esse um
quadro de expressiva enfermidade social, no qual se perde a individualidade e, com isso, a
possibilidade de uma autntica relao com o outro e com o Absoluto, com O qual s
possvel uma relao pessoal. Para tanto necessrio que se salve o eu pessoal real das
garras afiadas do coletivismo que estraalha toda a mesmidade (UC, 63).
a partir de tal reconhecimento que podemos compreender as possibilidades da ao
educativa, sobretudo em um contexto de diluio do indivduo, num quadro de servido.
Nessa perspectiva, importante considerar que a crtica Buber abarca uma realidade alm dos
Estados totalitrios, incluindo tambm as diferentes organizaes criadas no interior dessa
sociedade, tais como partidos e formaes grupais semelhantes a partidos nas assim
chamadas democracias (Ibid.).
Buber se utiliza de uma expresso bblica, denominando as experincias coletivas de
Moloch coletivo, expresso de sua crtica ao momento histrico. A sada para vencer a
sobreposio do coletivo a volta do indivduo ao seu prprio eu, a relao do indivduo
consigo mesmo, assumindo a sua individualidade, libertando-se das garras afiadas do
coletivismo (Ibid.). Tal expresso representa a defesa incondicional do indivduo frente ao
coletivo. preciso resguardar ao indivduo a dor da escolha sobre o seu agir. Essa ,
propriamente, a tarefa atribuda ao educador, ao qual cabe a responsabilidade de educar o
indivduo para uma vivncia autntica. Diante desse quadro a tarefa especfica atribuda ao
educador contribuir para que o educando assuma sua individualidade em tudo que ela
167
A crtica de Adorno e Horkheimer, a evoluo da cultura de massa, especialmente nos Estados, revelava, de
uma forma distinta, o poder integrador do capitalismo (MHL, 1996, p. 63).

288

possibilita, vivenciando a dor prpria da solido individual, inegavelmente obscurecida, e

mesmo aplacada pelas respostas de adequao oferecidas pela sociedade. A tarefa do
educador de manter essa dor acordada168.
Tais argumentaes fundamentam a crtica de Buber ao conceito de carter moral, de
Kerschensteiner, assentado na idia de valores incondicionalmente vlidos, erigido sobre as
bases da filosofia kantiana, que se revelava intil para a tarefa especfica da formao. Mais
do que isso, revela a sua desconfiana nas possibilidades de uma nova formulao no seu
contexto. Resta-nos a tarefa de estabelecer as bases de uma nova experincia de educao do
carter, embora no seja possvel estabelecer um plano para essa construo.

3.3.4 Da Autodominao ao Grande Carter: o Mandamento como Referncia

A avaliao de Buber dessa viso, que tambm da viso kantiana, assinala a
insuficincia e a fragilidade dela, uma vez que se mostra impotente em responder ao homem
naquele contexto, mas tambm em qualquer outra situao, por no oferecer um fundamento
suficiente educao do carter. Isso no significa uma rejeio s mximas, nem mesmo de
hbitos, sendo mesmo necessrio reconhecer a impossibilidade de o educador prescindir da
utilizao de mximas teis ou do fomento de hbitos bons (UC, 65). Contudo, o momento
propriamente formativo se encontra em uma esfera diferente dessa. nessa esfera, nesse
mbito mais elevado de sua efetividade que ele deve extrair tanto o conceito de carter
como o modo prprio de educ-lo.
A compreenso de tal postura nos dada por meio de exemplos, relatos de situao
comum ao educador. Ele se encontra diante da intransfervel tarefa de acolher o outro,
aceitando a parte do mundo que lhe cabe como responsabilidade, assumindo-a na sua
singularidade, ao mesmo tempo em que reconhece a necessria tarefa de interferir, interagir, a
fim de que ele, o educando, venha a ser o pode ser. A tarefa maior, ento, perceber o que se
encontra em meio ao desfiguramento e que deseja tomar forma. Nessas situaes ele
considera: eu fui colocado aqui e tenho que aceit-los como eles so e, contudo, no aceitlos como eles so nesse instante, no como eles realmente so, como eles podem ser (Ibid.,
168

significativa a afirmao de Gadamer, na ocasio com 96 anos, em uma entrevista dada a G. Reale em
06.10.1996, reconhecendo sua filiao filosofia platnica, da qual destaca uma referncia ao Fedro, numa
aluso ao que se pode aprender com o sofrimento. Quanto a essa questo, afirma: muito verdade que
precisamos reencontrar o sentido da dor e do sofrimento na educao hoje. Falta resistncia. Trata-se de uma
tentao e de uma ameaa entre as mais graves. (...) Tambm essa tentao nasce da falta de resistncia
necessria para desenvolver a autodisciplina prpria e pessoal (Sntese Nova Fase, v. 24, n. 76, 1997, p. 5- 9).

289

66). A afirmao de Buber bastante significativa. A tarefa educativa continua a ser a atuao
do educador na formao do educando. Em razo da singularidade de cada educando, essa
atuao deve partir do ser concreto que est diante do educador e no de uma construo
abstrata, que vise modelar o outro a partir de um padro pr-estabelecido. Nesse caso,
reconhec-lo assumir as possibilidades de efetivao desse humano, muitas vezes encoberta.
A educao do carter toma como referncia aqueles aspectos essenciais ao interhumano. a partir dessa esfera de relaes autnticas, na qual o sujeito se coloca na sua
totalidade, que possvel extrair as referncias para a formao humana. Uma vivncia que
no se regula por mximas, orientaes para a vida coletiva, reconhecendo o princpio da
realizao como conduta tica humanamente possvel. Nessa perspectiva, a meta educativa
a formao do grande carter (groe Charaketere): no pode ser compreendido como um
sistema de mximas, nem como um sistema de hbitos. -lhe prprio lidar com a sua
substncia toda. Isso significa que lhe prprio reagir segundo a sua unicidade (Einmaligkeit)
em cada situao (UC, 67). Distanciar-se de um sistema de mximas ou de hbitos no
significa desprez-los, em razo da sua contribuio em situaes que guardam semelhanas.
Tendo-as como orientadoras, possvel comparar e tomar decises, mas sabendo que o agir
sempre de ordem singular e da unicidade daquele que age, o que torna as mximas tosomente uma referncia, jamais uma camisa de fora. O mesmo se pode afirmar de um hbito
adequado; ambos podem auxiliar em diferentes momentos pela similaridade que guardam.
Mas, preciso sempre reconhecer o carter atpico da situao que sempre nova.
Cada situao da vida tem, como um recm-nascido, apesar de todas as
semelhanas, uma face nova que nunca esteve aqui, que nunca retornar. Ela
reclama uma declarao que no pode estar pronta de antemo. Ela no
reclama nada que j tenha sido. Ela reclama presena (Gegenwart),
responsabilidade, Tu (UC, 68).

prprio do grande carter a possibilidade de responder a situao naquilo que ela

em sua singularidade solicita. Exige disposio para olh-la como Tu; como essencialmente
outra, nova e para a qual se tem apenas a referncia da mxima apropriada, mas no uma
definio de antemo.
Um grande carter eu chamo aquele que preenche, atravs de suas aes e
posturas a solicitao aquilo que a prpria situao solicita, a partir de uma
profunda disponibilidade (Bereitschaft) para com a responsabilidade de sua
vida toda, e de tal forma que tambm se manifeste, na totalidade de suas
aes e posturas, a unidade de seu ser, que aceita a responsabilidade (UC,
68).

290

O agir tico, contudo, no se coloca alm das normas e nem as v como estranhas,
embora reconhea que uma norma genuna nunca se torna uma mxima, assim como o seu
cumprimento jamais se converte em um hbito. O grande carter se relaciona com um
mandamento ou norma: algo que atua em sua substncia e que a permanece, s adquirindo
sentido a cada situao concreta. Ou seja, no se trata do mero cumprimento de uma lei, mas
de sua aplicao. Por isso, ela se lhe revela a cada situao com suas exigncias prprias,
singulares ao momento. Alm disso, uma norma universal s vezes s se d a conhecer
apenas no mais especfico (UC, 69).
A problemtica da formao do grande carter que insere no debate sobre o tico
permite compreender melhor a questo do bem e do mal, j abordada nesse trabalho, como
modos distintos do humano: de um lado a direo o bem; do outro, o turbilho, a falta de
direo o mal. Trata-se de dois caminhos: o primeiro coloca o homem em uma realidade
sem rumo, e o outro a escolha da orientao, que, embora no lhe oferea garantias,
permite-lhe, ao menos, pressentir o que a orientao. Portanto, na medida em que a alma se
unifica, experimenta a orientao, sente-se como tendo recebido a misso de procur-la.
Estar a servio do bem ou pelo bem (cf. BM, 55).
Em tais momentos a exigncia maior a capacidade de distinguir um e outro,
reconhecendo que o agir tico se constitui unicamente numa relao com um mandamento
que se nos dirige na segunda pessoa e no na indiferena annima. A sutileza da questo
reside em sua vinculao tradio judaica, na qual o tico encontra-se ligado com o
mandamento cuja especificidade serve de parmetro para rejeio da mxima moderna. Nele,
na expresso da proibio, h latente uma direo; h um dirigir-se ao homem a partir da
sentena mesma. nessa perspectiva que compreendemos a afirmao de Buber: Mximas
somente so senhoras de terceira pessoa, de cada um e de ningum (UC, 69). Isso implica
considerar a responsabilidade do agir, que se manifesta nas nossas atitudes. Buber acrescenta
que exatamente a incondicionalidade do tratamento que distingue o mandamento da
mxima (Ibid.). A pessoa deve aprender a responder singularidade do momento, que , no
obstante a semelhana das situaes, uma vivncia sempre nova, sempre singular. Tal
situao impe como exigncia quele que age viver continuamente na Santa Insegurana
afirmada em Daniel. Por isso, o prprio agir tico reagir segundo a unicidade
(Einmaligkeit) em cada situao que lhe exige enquanto homem que age (Ibid., 67).
A rejeio de Buber a uma moral universal, guiada por mximas, o reconhecimento
da legitimidade da moral constituda no mbito das culturas pr-modernas, sujeitas

291

singularidade do grupo. Mesmo Aristteles, que regula a ao humana pelos ditames da razo,
subordina esse agir situao particular qual ele se aplica.
necessrio, porm, no somente chegar a esta definio de ordem geral,
mas tambm aplic-la aos fatos particulares, pois entre as definies
referentes conduta as mais gerais tm uma aplicao mais ampla, mas as
particulares so mais verdadeiras, j que a conduta tem a ver com casos
particulares, e nossas definies devem compatibilizar-se com tais casos
(ARISTTELES, 1996, p. 145).

Sem dvida, essa a ruptura operada pela racionalidade ocidental no campo da

cultura, no domnio da moral. Tal como j foi denunciado por Weber, a esfera da moral
tambm sofreu um processo de racionalizao e secularizao, com o advento da
modernidade (ROUANET, 2005, p. 246). Como questo central problemtica da formao,
ela se configura como especificidade da moral moderna, e se apresenta na contraposio ao
surgimento de uma moral ps-moderna: Uma das caractersticas dessa moral secularizada foi
a universalizao: as normas valiam para todos e no apenas para o cl ou a tribo, como
ocorria nas sociedades tradicionais (Ibid.).
A questo que Buber continua a colocar nesse debate a tarefa que se coloca ao
educador: de onde ele deve partir? Buber aqui no indica uma metodologia para a consecuo
de tal objetivo, mais aponta um caminho: a relao com o prprio eu. Ele precisa extrair do
mbito dessa relao os valores que ele pode tornar crveis e desejveis a seus educandos
(UC, 69). A tarefa do educador ajudar a despertar no educando o desejo de se tornar uma
pessoa real, inteira. Nesse caso, o grande carter age do todo da situao. Ele responde
face nova que cada situao usa, apesar de toda semelhana a outros momentos
(FRIEDMAN, 2002, p. 214).
A evidente rejeio tica moderna, que perdeu seu contato com a vida mesma, revela
que a responsabilidade genuna s existe quando o homem responde ao que acontece, aquela
singular situao. Os princpios ticos possuem carter heurstico, pois indicam caminhos,
mas apenas a circunstncia instituda na vida dialgica capaz de definir o certo. E, nesse
caso, a educao se torna uma exigncia fundamental, a fim de que por meio dela o indivduo
possa compreender o sentido dos preceitos cujo significado real s se revelaria na
concreticidade do existir. Nesse caso, no se trata da recusa aos princpios ticos e morais, da
mesma forma que no a sua absolutizao, mas o fato de que esses se efetivam numa
realidade concreta, que sempre nova, singular, e que reclama uma resposta tambm singular.
Assim como os seres so essencialmente diferentes, diversos, tambm o so as circunstncias
em que eles se encontram. Isso no significa a definio de novos princpios, parmetros a

292

cada nova ocasio; mas o reconhecimento de que freqentemente, encontramo-nos diante de

situaes que requerem uma tomada de deciso, entre exigncias imperativas e a
possibilidade, limitada e relativa, de poder atend-las (ZUBEN, 2003, p.18). Tal capacidade
deliberativa para criar formas concretizando-as na situao vivida uma tarefa moral: a est
a linha de demarcao (Ibid.).
A definio dessa linha de demarcao se processa em situaes particulares, mesmo
que elas, evidentemente, guardem forte semelhana com vivncias anteriores que permitem
estabelecer paralelos, apoiar-se em um ou outro referencial prtico. Buber toma isso como
modelo que nos permite compreender o sentido da linha de demarcao, associando-a ao
esprito dos profetas bblicos. Buber discute a questo em A exigncia do esprito e a situao
histrica (PW, 190), quando defende que prprio da mensagem proftica e do esprito
proftico seu carter de singularidade. Mensageiro de uma situao particular, o profeta no
se arroga o direito de formular proposies universais. Esse referencial nos coloca diante do
fato de que o problema da tica da ordem da relao entre o geral e o particular, seu duplo
aspecto, como exigncia de submeter a situao concreta ao crivo do geral, mas tambm de
indagar sobre a validade de um saber geral que no encontre aplicao situao concreta ou
que ameace obscurecer a realidade sempre singular.
O tico propriamente dito se expressa em sua pureza quando a pessoa enfrenta a sua
prpria potencialidade e a chamada a distinguir e decidir entre uma situao e outra. Essa
ao eminentemente pessoal encontra-se comprometida, em conseqncia da absoro do
indivduo pelo coletivo. Ontem de onde Buber nos fala , como hoje, encontrarmos uma
realidade submersa e submissa ao coletivo. Em tal contexto, a juventude experimenta a perda
da responsabilidade pessoal pela vida e pelo mundo (UC, 70). A adeso cega ao coletivo
expressa o medo dos indivduos de atuarem como seres singulares, de sentirem-se ss, por
assumirem uma postura diferente. Em tal contexto, o homem no age com sua existncia
pessoal, no decide de forma autntica, e assim seu agir perde sua feio tica. Em tal quadro
a tarefa do educador fazer eclodir essa percepo de si e do mundo169.
Ele pode contribuir para que a sensao de falta resulte na clareza da
conscincia e na fora do desejo. Ele pode despertar a coragem para carregar
a vida novamente sobre as prprias costas. Ele pode fazer deixar surgir
diante dos seus alunos a imagem do grande carter que no fica devendo

169

A esse respeito significativa a contribuio de Adorno quando se refere tarefa da educao em um

contexto em que reina a adaptao: fortalecer a resistncia: A educao por meio da famlia, na medida em que
consciente, por meio da escola, da universidade teria neste momento de conformismo onipresente muito mais a
tarefa de fortalecer a resistncia do que de fortalecer a adaptao (ADORNO, T.W. Educao e
Emancipao, 1995, p.144).

293

nenhuma resposta vida e ao mundo, mas, ao contrrio, recolhe para a sua

responsabilidade tudo que diga respeito ao ser que se lhe apresente (UC, 71).

A tarefa que se apresenta ao educador exige dele algo mais, uma vez que, rompendo
com a preponderncia das mximas e dos hbitos, ele pode temer deixar seus educandos sem
referencial, e entregues a uma liberdade sem limites. Contudo, j nos aproximamos da viso
buberiana de liberdade, que se compreende como vnculo, e dessa forma o agir moral que
resulta de um grande carter, necessariamente, aquele que se expressa no compromisso
com o outro, com o mundo. certo que, no discurso, a questo nem sempre assume a
complexidade que ela revela na prtica, sobretudo em uma sociedade permissiva como a
nossa. Mas permanece a mensagem de Buber ao educador:
Ele pode mostrar essa imagem sem ter que temer que os seus alunos,
principalmente aqueles que necessitam de disciplina e ordem, caiam em uma
liberdade sem direo: ao contrrio, ele pode ensin-los com isso a que
tambm reconheam disciplina e ordem como tarefa do caminho na direo
da prpria responsabilidade (UC, 71).

Disciplina e ordem no so aspectos que se oponham a uma existncia autntica. Pelo

contrrio, como j afirmamos anteriormente, uma vez que ao homem responsvel as normas
no so estranhas, e no o so porque tambm precisou educar-se para esse agir. Ora, o
grande carter no nasce pronto. Nada no humano dado de antemo. Aqui continua
valendo a afirmao kantiana de reconhecimento do primado do educativo, reconhecendo que
o homem a nica criatura que precisa ser educada (KANT, 1993,73). Soma-se a essa
questo, eminentemente antropolgica, uma problemtica de ordem mais histrica: a
especificidade do nosso contexto, das contradies aqui evidenciadas, face s quais a resposta
apontada por Buber a defesa da constituio da existncia unificada: A essa grande
quantidade de contradies somente pode ser contraposto, para venc-la, o renascimento da
unidade pessoal, unidade do ser, unidade da vida, unidade da atuao, unidade de ser, vida e
atuao conjuntamente (UC, 71).
A afirmao de Buber, contudo, no implica a defesa de uma postura esttica diante
do prprio ser, mas justamente o contrrio: reconhecer a unidade da multiplicidade, que
somente assim se transforma em carter. Nesse caso, a tarefa educativa fazer surgir,
desabrochar, essa busca da unidade pessoal a partir da qual podemos atuar no mundo.
A grande relao toda de homem para homem s pode ser entre pessoas
unificadas e responsveis, por isso ela mais rara no coletivismo total do
que em qualquer forma de estado historicamente anterior, no partido
autoritrio mais raro do que em qualquer forma anterior de associao livre.
A genuna educao do carter a genuna educao para a comunidade
(UC, 72).

294

Essa unidade que se manifesta no grande carter significa defesa da individualidade;

o reconhecimento de uma responsabilidade pessoal que s ser assumida na medida em que
cada um capaz de agir com a totalidade da existncia. Nessa perspectiva, significa um
passo para alm de todo dualismo entre individualismo e coletivismo (Ibid.), segundo o que
se compreende a defesa de Buber de uma educao para a comunidade. Ela se apresenta como
uma exigncia para a consolidao de novos valores, assim como tem como pressuposto que
esses novos valores encontrem um solo frtil das vivncias constitudas no seio da prpria
comunidade, pois s possvel educar com a prpria vida. Uma educao para a comunidade,
contudo, possui um significado maior do que o enfrentamento das contradies meramente
sociais e polticas que subjazem ao modo de ser contemporneo. Ela visa resgatar uma relao
original e originria do humano com o mistrio da vida. Buber assevera que o conhecimento
da unidade interna, que tem no mais ntimo o mistrio, propriamente aprender a reconhecer
o mistrio maior que repousa no Eterno.
3.3.5 O Caminho do Homem como Postura Educativa Essencial
A tarefa do educador para Buber despertar no educando o desejo de se tornar pessoa
unificada. Esta ao tem como meta real a formao do grande carter, a partir do todo da
situao, busca responder a cada nova situao de forma singular, reconhecendo que ela
nica, mesmo que apresente semelhana com outros momentos, por isso cobram uma resposta
concernente condio de novidade. So situaes em que nos sentimos solicitados a
encontrar a deciso que, a partir de nossa pessoa, isto , a partir de nossa pessoa como a
sentimos unificada conosco, responde a esta situao que se nos apresenta (BM, 56).
Nessa perspectiva, a real questo que se coloca diante do educador permitir que
floresa o modo apropriado personalidade do educando. Tal meta se constitui no
reconhecimento de que a ao educativa ocorre em meio a foras contrrias, s quais devem
se sobrepor as foras educacionais, enquanto capacidade de se interligar, compreendendo,
como j afirmamos anteriormente, que a tarefa do educador atuar como um guia. Tal ao
vivenciada na medida em que ele toma parte na vida do educando como pessoa, ou seja, na
espontaneidade das suas aes que ele consegue tocar a alma do outro. O trabalho formativo
busca possibilitar ao educando uma vivncia autntica, na interligao com o mundo. Nessa
perspectiva, O Caminho do Homem segundo a Doutrina Hassdica, uma obra que aborda a
questo do humano com uma preocupao pedaggica, educativa (BIANCHI, 1990, p.8).

295

Encontramos esses elementos sistematizados da forma mais significativa na intuio de

Buber, constituda no dilogo com o Hassidismo. As reflexes condensam o sentido do
humano, constituindo-se numa vigorosa contribuio ao debate educacional.
Buber apresenta a questo por meio da abordagem de seis temticas
Autocontemplao, O Caminho Especfico, Determinao, Comear Consigo, No se
preocupar Consigo e Aqui, onde se est. Elas se encontram intimamente relacionadas,
guardando uma interdependncia, indicando a necessria vivncia do tico em todas as
situaes da nossa existncia. a partir dessa caracterizao que identificamos os aspectos
essenciais formao humana, permitindo enfrentar uma questo fundamental no incio deste
trabalho: como educar o indivduo para assumir suas responsabilidades no mundo, numa
atitude de abertura para o encontro com o outro? O autor trata essas questes luz da tradio
judaica, numa interpretao do caminho proposto pelo Hassidismo. Nele torna-se de
fundamental importncia a originalidade a ser fomentada em cada pessoa, na recusa a um
padro de conduta, pois pelo reconhecimento da singularidade que se pode pensar na
realizao da humanidade. Essa viso somente pode ser compreendida em sua totalidade
situada nesse contexto, como interpretao dessa mensagem para o mundo. Contudo, as
questes abordadas vo alm desse mundo, sendo comum aos homens em diferentes lugares e
momentos da histria, e visa atingir o homem em geral.
No se trata de uma discusso sobre a educao religiosa, tarefa que Buber rejeita. Ele
conheceu de perto os limites da imposio de um credo religioso no espao escolar e expe
sua posio de maneira significativa no relato do perodo em que viveu com os avs. Em A
Escola narra sua experincia em uma instituio catlica na Polnia, na qual havia o que ele
denomina de mtua tolerncia sem mtuo entendimento (FA, 15). As crianas e jovens
judeus participavam das cerimnias e rituais catlicos no interior da instituio, independente
do credo por eles professado.
J lembrei que em nossa escola no havia nenhum dio perceptvel pelos
judeus; no me lembro de nenhum professor que no fosse tolerante ou,
ento, que no quisesse passar por tolerante. Porm, em mim, a obediente
permanncia em p, diria, na sala em que ressoava a orao desconhecida,
produzia algo pior que um ato de impacincia poderia ter produzido. ramos
como convidados forados, objetos, que tinham de participar numa
cerimnia religiosa, na qual nenhuma parcela de minha pessoa podia ou
queria participar, e isto, durante oito anos, manh por manh. Isto gravou-se
no mais profundo do ser daquele rapaz (FA, 15-16).

Tal experincia, mais tarde, ir servir-lhe de base contra toda e qualquer tentativa
missionria, tornando-o um crtico de tais projetos. Nessa perspectiva, podemos indagar: o

296

que justifica, ento, um debate sobre aspectos religiosos no debate educacional? A primeira
coisa a fazer admitir que o sentido do educativo na filosofia de Buber dificilmente ser
apreendido dissociado do elemento religioso, algo que o prprio autor assume: Educao
um todo somente quando ela, enquanto todo, religiosa (Buber, 1965, p. 92). Segundo, que
o sentido do religioso no significa em considerar o ensino de um contedo doutrinrio no
interior da escola. Ao que parece, a preocupao e a contribuio de Buber para a reflexo
pedaggica reconhecem que a formao contempla as diferentes dimenses do humano,
dentre as quais a espiritual, a dimenso de transcendncia. Para Buber, ela uma dimenso
fundamental ao humano, no sendo diferente em se tratando do processo educativo. Ela se
apresenta como uma referncia para a educao do homem em geral, no um modelo.

3.3.5.1 Educar para o Auto-reconhecimento e a Responsabilidade

Esse propriamente o incio do caminho do homem. A referncia para apresentao
da problemtica uma anedota hassdica, uma conversa entre um oficial de polcia e o Rabi
Schnur Salman a respeito da narrao bblica, na qual Deus se dirige a Ado: Onde ests?
O Rabi questiona o oficial quanto oniscincia de Deus, uma vez que a passagem parece
indicar a impossibilidade de Ele no saber a localizao da sua criao. Tal questo se
converte, por meio de um dilogo, em um reconhecimento de que a indagao possui um
sentido que difere daquele, supostamente imaginado pelo oficial. Trata-se de uma pergunta
dirigida a cada homem que, tal como Ado, o primeiro homem, esconde-se para no assumir a
responsabilidade na vida (cf. CH, 17-18). Nesse caso, ela significa mais do que a
impossibilidade de localizao espacial da pessoa, representando uma indagao que deseja
saber onde est o homem no mundo, em que ponto da caminhada ele chegou.
A questo refere-se fuga responsabilidade, que ocorre no afastamento do face-aface com Deus, criando para si esconderijos, como pudemos compreender na anlise do mito
de Caim e Abel (cf. BM), do qual nos ocupamos no Captulo 2 deste trabalho. Na tentativa
frustrada de fuga o homem foge de si mesmo. A questo fundamental que caracteriza o
problema da Autocontemplao o reconhecimento desse desvio do homem de si mesmo. A
educao para o auto-reconhecimento se converte em questo pedaggica fundamental, tarefa
que Buber atribui ao educador, que, como se pode observar, no algum que ir incutir uma
doutrina na cabea do educando, mas auxili-lo a encontrar a si mesmo. Essa no uma tarefa
das mais fceis, pois ela pressupe a abertura como exigncia que se coloca diante da

297

possibilidade de captar as necessidades do outro, afastando-se de uma atitude impositiva, do

homem que se encontra preso as suas prprias idias, convices. Pressupe tambm a
abertura como capacidade de olhar para si e assumir as prprias responsabilidades, e no h
como encontrar o caminho sem escutar a voz, que o indica. Essa uma situao realmente
complexa, uma vez que no depende do educador atuar para que o educando escute essa voz.
Por outro lado, preciso reconhecer que o processo formativo deve ajudar o educando a
exercer essa abertura. nesse sentido que tambm se compreende o direcionamento, como
exigncia para que a autocontemplao no descambe para uma experincia estril. Ela possui
a marca da concretude que garante fecundidade, como acentua Rhr (2003, p. 12): A crena
na possibilidade da salvao de qualquer um , portanto, condio fundamental da
autocontemplao e conseqentemente da educao espiritual em Buber.

3.3.5.2 O Caminho Especfico como Reconhecimento da Alteridade

Dificilmente um Educador erra tanto, quanto na tentativa de contribuir com a
formao de crianas e jovens, antecipando-lhes uma deciso que cabe a eles, desconhecendo
a impossibilidade de dizer ao homem qual o caminho a seguir. Assumindo um ponto de vista
religioso, Buber argumenta que no h um nico caminho. Cabe pessoa escolher e viver
segundo o que lhe especfico, pois o caminho do homem no o mesmo nem para todos,
nem para alguns. O caminho absolutamente individual (RHR, 2003, 13).
O carter essencialmente individual da aventura humana nos coloca ante os riscos do
apontar o caminho ao outro, assim como do imitar o outro, vivendo de forma inautntica.
Pois, se o homem individual procurar imitar o caminho de algum, no vai nem realizar a si
mesmo, nem alcanar a meta do outro (Ibid.). A vida segundo a aparncia constitui-se no
problema fundamental do inter-humano, em razo da impossibilidade do encontro, da
conversao genuna, com a existncia inautntica (cf. DD, 141ss). Mas tambm se evidencia
uma problemtica pedaggica da crtica pedagogia do exemplo: na educao espiritual,
preciso reconhecer a impossibilidade de que algum possa servir-se da vivncia do outro
como um modelo. O caminho algo essencialmente nico, individual, no podendo nunca ser
imitado. No mximo, pode-se falar em figuras inspiradoras, que, dada a radicalidade, a
autenticidade com que viveram e vivem suas vidas, so capazes de inspirar as pessoas.
A busca do caminho especfico deve-se condio originria de essencial alteridade
do homem; um ser que assim se afirma e reconhece na distncia, na autonomia do outro, do

298

mundo. Em todos os mbitos preciso reconhecer que diferenas significativas se interpem

relao entre os homens, e que, na educao, ignorar tais diferenas pode significar a
acentuao de desigualdades historicamente constitudas, e no a sua superao ou
supresso170. preciso considerar que a igualdade de direitos no pode servir como referncia
para um processo educativo homogeneizador. O educador deve ser capaz de reconhecer as
particularidades essenciais dos indivduos em formao.
O reconhecimento da diversidade significa considerar que o caminho do homem
aquele que lhe prprio. Alm disso, pressupe que esse homem conhea a si mesmo para
que possa compreender como realizar seu caminho. A questo revela tambm a exigncia de
redefinio da tarefa educativa, to fortemente centrada nas aspiraes coletivistas, que na
maioria das vezes ignora as especificidades. Com isso, mais do que negar ao indivduo a
possibilidade de sua realizao, estar-se-ia tambm tolhendo a humanidade toda, pois, afirma
Rhr (2003, p. 14): exatamente na diversidade dos homens, nas suas propriedades distintas
e tendncias mltiplas que Buber v a chance de realizao da humanidade. Devemos
considerar que a singularidade segundo a qual cada um percorre seu caminho no implica o
afastamento do mundo. Pelo contrrio, por assumir plenamente o mundo que o homem deve
buscar viver nele assumindo o caminho prprio.
A questo do caminho especfico encontra-se profundamente imbricada com a
problemtica do Ser. Conhecer seu caminho saber de si, conhecer a prpria essncia.
Nesse caso, a busca do autoconhecimento apresenta-se como primeiro passo, para nesse
processo encontrar aqueles aspectos que lhes so especficos. Da compreende-se os limites da
aparncia, como imitao do outro que se interpe afirmao da singularidade. Ela se
apresenta como uma fora capaz de inviabilizar a realizao do humano. Nesse caso, a tarefa
educativa consiste em possibilitar a emergncia da individualidade que cada pessoa,
ajudando-a a confiar em seu modo prprio de ser, reconhecendo que em cada um se
encontra algo valioso que no se encontra em mais ningum. Mas o que valioso no
homem, ele s pode descobrir quando capta de forma verdadeira sua sensao mais forte, seu
desejo central, aquilo que o movimenta no seu mais ntimo (CH, 29-30).
Assumindo uma perspectiva que transcende as motivaes superficiais, Buber
considera que o caminho especfico encontrado por aquele que se dedica a essa busca,
movido por essa sensibilidade de ir em direo ao mais ntimo de si. E a que se concentra a

170

Gmes (2000), ao caracterizar as funes da escola, mais especificamente no campo do ensino de

determinados contedos, reconhece os limites da lgica de uniformidade, sobretudo quando se trata de lidar com
desigualdades historicamente constitudas (cf. p. 22-24).

299

tarefa educativa propriamente dita: ajudar o educando nesse direcionamento: Tudo depende
de que ele direcione a fora dessa sensao, dessa inclinao do ocasional para o necessrio,
do relativo para o absoluto. assim que ele encontra seu caminho (CH, 30). O educativo
inclui vivncia espiritual, cabendo ao educador, como aquele que a vivencia, contribuir para
que o educando assim conduza a busca de si mesmo: direcionando-se para o Absoluto. No se
trata de uma necessidade de todos, nem de um absoluto de validade geral: o absoluto diz
respeito a minha realidade. Por outro lado, algo que se realiza em unio com o mundo. Essa
uma convico fundamental que orienta o ensinamento do Hassidismo.
3.3.5.3 Sobre a Determinao ou Superando as Contradies
Aprendemos sobre o sentido a Determinao por meio de uma narrativa hassdica.
Um hassid do visionrio de Lublin uma vez jejuava de sab a sab. Na
tarde de sexta-feira foi tomado por uma sede to cruel que achava que ia
morrer. A ele viu um poo, foi l e queria beber. Mas logo ele voltou atrs,
pois ia destruir a obra inteira de uma semana por causa de uma pequena hora
que restava e aguardar. Ele no bebeu e se afastou do poo. Sentiu orgulho
por causa da dura provao que venceu. Quando atentou para isso, ele falou
para si: melhor que eu v l beber do que deixar meu corao se contagiar
pelo orgulho. Ele voltou para o poo. Quando se debruou para haurir,
percebeu que a sede cessou. Logo depois do incio do sab entrou na casa do
mestre. Trabalho de retalhos! ele gritou, quando seu discpulo ultrapassou
o limiar da porta (CH, 33-4).

A peculiar anedota vista inicialmente com estranheza por Buber, que somente a
compreendeu anos depois, mostra uma situao em que o discpulo se encontra dividido,
tentando superar tanto o poder do seu corpo quanto o desvio da sua alma em ceder ao
orgulho (RHR, 2003, p. 15-16). A crtica dirigida a uma situao na qual a pessoa avana e
recua em suas atitudes de asceses quer enfatizar o risco da inconstncia das atitudes que
envolvem decises essenciais. Nesses casos, tal como vemos na situao do hassid, torna-se
sempre mais difcil alcanar a meta proposta. A gravidade da situao deve-se ao fato de que
aquele que age assim encontra-se essencialmente cindido.
significativo observar que essas condies no decorrem de uma opo
circunstancial, mas em razo de caractersticas essenciais da pessoa. Muitas vezes nos
surpreendemos com a facilidade com que algumas pessoas agem de forma unificada, como
por uma natureza ou graa, e at tendemos a denomin-las de equilibradas. Em
contraposio, temos aquelas em constante ebulio, e que revelam o que Buber caracteriza
como alma mltipla, complicada, contraditria. Essa contradio determina naturalmente

300

o seu agir, sendo suas travaes e perturbaes derivadas tambm da interioridade da prpria
pessoa (cf. CH, 36). A questo em muito se aproxima de uma leitura psicolgica, e essa
quase sempre a atitude mais freqente do educador, que assim reduz a problemtica do
humano a uma de suas dimenses. Contudo, ela aqui assumida em seu aspecto
antropolgico, que se torna uma questo essencialmente pedaggica.
A partir desse reconhecimento Buber indica a postura educativa que se espera daquele
que se encontra diante de tais situaes. O tema prope questes ligadas ao amadurecimento
interno da pessoa. A indicao pedaggica fundamental revelada na ao do tzadik da
anedota: buscar a unio da alma antes de iniciar uma obra significativa, extraordinria. Nesse
caso, a atitude enseja a recomendao de que, antes de investir numa ao, necessrio
indagar sobre os requisitos para a sua consecuo, ou seja, se estamos ou no preparados para
a realizao dessa tarefa a que nos propomos. Trata-se de uma questo bastante complexa,
pois, se consideramos a viso da psique humana, seria preciso garantir certo equilbrio
emocional, buscando trabalhar certas aflies e contradies que caracterizam a pessoa, para
ento buscar a realizao de projetos considerados mais ousados. Mas preciso considerar
que no se trata de uma ao que se possa enfrentar de forma pragmtica, e que obedea a
uma lgica da identidade. Sendo um problema humano, ser preciso considerar diferentes
elementos na sua compreenso, cujo enfrentamento se pauta em princpios distintos daqueles
com os quais comumente analisamos a realidade. Nesse caso, Buber admite que esse mesmo
homem, vivendo em meio s travaes e perturbaes, capaz de unificar sua alma pela ao
da fora divina que atua na profundeza de sua alma, possibilitando a sua mudana. a
convico em um Deus pessoal, que no abandona os seus, e que, em face da abertura Sua
graa, capaz de atuar, modificando essa alma.
A questo, contudo, no se esgota com esses elementos, pois ainda preciso
considerar que a unificao no se d por resolvida de uma vez por todas, como processo
possvel de ser concludo. Diramos com Aristteles: trabalho de uma vida! Buber afirma
que mesmo a alma mais unida desde seu nascimento est sujeita a ser assaltada (CH, 38). A
busca da superao das contradies deve ser construda no dia-a-dia. Tal reflexo assume
uma inegvel importncia para a educao, e o sentido do pedaggico que emerge da ao do
tzadik serve de referncia: a atitude de vigilncia, que se impe como tarefa educativa estar
atento para aquelas situaes que expressam a falta de coerncia e o distanciamento do
caminho. O educador deve ser capaz de perceber e ajudar o outro tambm quando as obras
que ele prope realizar ultrapassam as suas possibilidades, reconhecendo que um fracasso,

301

uma falsa vitria no contribui para o fortalecimento da alma. S as obras condizentes com o
estado da alma permitem progresso (RHR, 2003, p. 17-18).
Bem se v que a ao do educador pressupe o conhecimento ntimo do outro; ateno
postura interior do educando, muitas vezes mascarada de diferentes formas. Essa tarefa,
certamente, no fcil, pois exige dele coerncia pessoal. No apenas para que possa
compreender o que se passa com o outro, mas tambm, e, sobretudo, porque apenas com a sua
prpria vida ele ser capaz de indicar ao educando o que efetivamente significa a unificao
da alma. Algum que se encontra com graves perturbaes, mergulhado em contradies,
dificilmente poder assumir uma postura vigilante, de zelo pela coerncia do outro.

3.3.5.4 Comear Consigo: A Origem dos Conflitos

O tema envolve o problema da coerncia que deve orientar a existncia autntica, cuja
ausncia se manifesta nos conflitos que se instalam na relao entre os homens, e aponta para
a verdadeira origem deles, a qual se encontra dentro do prprio homem. A discusso afasta-se
de uma viso reducionista, evitando associar esse problema humano a uma de suas dimenses,
como, por exemplo, aspectos ligados ao inconsciente, resposta que poderamos obter atravs
de uma leitura como a da psicanlise. Compreendendo o homem como uma totalidade, Buber
apia sua interpretao na viso hassdica, cuja distino fundamental reside na recusa em
partir das complicaes parciais da alma, mas intenciona o homem inteiro (CH, 43). Tal
compreenso impede de circunscrever o humano e os aspectos essenciais de sua vivncia a
uma de suas dimenses, compreendendo tais anlises como explicaes parciais do humano.
A questo assinala a necessria superao de uma viso analtica do homem.
Considerando o homem co-autor da ordem desejada dentro de si e do mundo, tambm nele se
encontra a origem desse conflito entre ele e o outro. Nessa condio, ele deve procurar
superar o conflito interior e comear novas relaes com os prximos (RHR, 2003, p. 19).
A reside a possibilidade de superao de tais situaes, nas quais a tendncia maior atribuir
ao outro a culpa pelo acontecido, pela fuga expressa em tomar para si a responsabilidade pelo
vivido. Tal fuga revela-se freqentemente por nossa insistncia em exigir que os demais
envolvidos reconheam sua parcela de responsabilidade e mudem suas atitudes. Com isso no
se pretende ignorar a parcela de contribuio do outro como co-responsvel, mas ajudar a
perceber a responsabilidade, sem condicion-la mudana do outro. Agindo dessa forma, j

302

teremos contribudo com a transformao do mundo, pois, na medida em que a pessoa

transforma-se, parte do mundo, aquela que lhe cabe, tambm se modificou.
Tudo depende unicamente de comear consigo mesmo, e nesse momento
no preciso me preocupar com nada no mundo a no ser com esse meu
comeo. Qualquer outro posicionamento me desvia do meu comeo,
enfraquece a minha iniciativa em prol dele, boicota por inteiro o ousado e
grandioso empreendimento (CH, 45).

Podemos relacionar essa questo aos aspectos mais cotidianos da nossa vida: nos
conflitos mais amplos, em que uma simples mudana de atitude (quase nunca fcil), redefine
o todo; assim como nos relacionamentos familiares e afetivos, nos quais tendemos a acusar o
outro da nossa infelicidade, dos nossos desatinos, perdendo de vista o quanto pode ser
mudado nessas situaes por meio de nossa ao pessoal. O comear consigo converte-se
numa questo fundamental, se considerarmos a potencialidade das aes que cada pessoa
capaz de realizar, mudando atitudes simples em relao no apenas aos homens, mas tambm
com a natureza171.
Com efeito, devemos nos perguntar: Se o conflito no se origina das motivaes
pessoais distintas dos envolvidos, e sim do prprio homem, nele mesmo, qual a origem ento
do conflito no homem? Para Buber, o conflito se origina da incoerncia que caracteriza a vida
do homem, de um conflito entre trs aspectos fundamentais: o pensamento, a palavra e a ao
(cf. Ibid., 46). A incoerncia que povoa a alma desse homem gera confuso e envenena a
relao dele com os outros. Vivendo uma experincia de profunda desagregao interior, o
homem no capaz de estabelecer um vnculo autntico com os outros, e nessas
circunstncias que se instaura o conflito entre ele e outro, conflito existente nele mesmo.
O comear consigo se nos apresenta como uma sada na busca de maior coerncia,
colocando a si mesmo em ordem e encontrando a si mesmo, em meio confuso existente
entre o que pensa, fala e age. E aqui se reconhece a tarefa do educador, que inclui o espiritual
na formao, que dever ajudar seu educando a afastar-se de uma postura meramente
defensiva, atribuindo ao outro a responsabilidade pelos descaminhos de sua existncia e do
mundo, defendendo-se de seus conflitos inegavelmente pessoais, e enfrentando-os no mbito
da coletividade. Isso implica navegar contra a corrente do que freqentemente defendido,

171

A questo ecolgica, por exemplo, se afigura como das mais problemticas das prximas dcadas e ela s
ser verdadeiramente enfrentada, quando cada pessoa deixar de apenas culpar as autoridades constitudas e
assumir a responsabilidade que lhe cabe. Isso no significa no responsabilizar o outro, os canais competentes
pela fiscalizao e controle de questes ambientais, mas de assumir atitudes e prticas mais saudveis no prprio
dia-a-dia, sem ficar esperando por certo decreto modificador do mundo. A nossa malfadada conscincia
apocalptica nos impede quase sempre de agir, e com isso projeta para um futuro bem distante as mudanas que
devem se processar no hoje.

303

diante do que tal atitude pode at parecer humilhante. essa a postura a ser alimentada pelo
educador em relao ao seu educando, a fim de que ele reconhea o caminho prprio.

3.3.5.5 No se Preocupar Consigo: A Tarefa Especfica

A questo abordada a partir um pequeno fato entre dois Rabis, pais dos noivos no dia
do casamento dos filhos, e que um dirigindo-se ao outro afirma:
Meu caro amigo, criamos lao familiares e a me sinto vontade para dizer
o que tortura meu corao. Veja, os meus cabelos e a minha barba ficaram
brancos e no fiz ainda penitncia! Pois , meu caro, respondeu o Rabi
Elieser, o senhor tem somente a si mesmo na mente. Esquea de si e tenha
o mundo em mente! (CH, 49).

A questo, que parece contradizer a anterior, o comear consigo, pe em evidncia a

nossa tarefa no mundo; responde ao para qu das atitudes at ento problematizadas. Buber
alerta para o fato de que aquele que se ocupa unicamente consigo, seja com seu bem-estar,
seja com a prpria amargura, perde de vista o caminho cuja realizao acontece unicamente
no mundo e no nas armadilhas da prpria interioridade. preciso considerar as energias
perdidas pelo homem excessivamente ocupado ora com o passado, ora com o futuro,
afastando-o de uma ao efetiva no mundo presente. Tirar o foco de si pressupe, certo, a
consecuo das etapas anteriores, e se torna uma exigncia para que o homem no paralise. A
situao mais singular, e at mais prxima de nossa realidade, aproxima-nos de situaes nas
quais o envolvido permanece preso a um sentimento de culpa, fazendo penitncias, sejam elas
na forma de aes, seja alimentando-as na interioridade. Com efeito, tal prtica possui um
efeito inverso do esperado, pois nessas situaes o homem to somente se ocupa com o mal
em vez de fazer o bem (Ibid., 53), correndo o risco de cair em melancolia (RHR, 2003, 21).
O erro, ou aquilo que se julga como erro, deve ser equilibrado com uma ao contrria,
realizada na medida em que a pessoa, esquecendo-se de si, dirige-se ao outro.
Essa no uma situao estranha a nenhum de ns, que freqentemente lidamos com
medos, pequenas e grandes falhas, ou estamos presos a motivaes egostas. A perspectiva
anunciada, em sintonia com a herana judaica, no visa a um destino pessoal, mas
coletividade, pois a comunidade que se apresenta como fundamental. A realizao de tal
projeto tem como pressuposto o descentramento de si em funo do outro. Esse aspecto
possui uma inegvel relao com a vivncia humana na sua totalidade. Podemos ento
indagar: O que se busca com a educao do homem? A formao do indivduo em vista de um

304

projeto pessoal, ou de pessoas cientes da sua responsabilidade com o mundo em que vive e
cuja realizao depende de sua ao? O no se preocupar consigo indica realmente esta
disposio da pessoa, que deve estar ciente da obra que lhe cabe realizar no mundo, e que isso
requer esquecer-se a si mesmo e ter o mundo em mente (CH, 54). Sabemos que essa no
uma tarefa fcil, como nenhuma daquelas apontadas anteriormente. Numa realidade
estruturada segundo o cogito cartesiano, focada em interesses meramente pessoais, na
satisfao imediata, pode se ver com estranheza tal perspectiva. Nesse contexto, ela significa
mais do que navegar contra a corrente: uma exigncia face necessidade de extino das
motivaes egostas que impedem o homem de assumir a sua responsabilidade no mundo.
Aqui se impe uma tarefa pedaggica um tanto ingrata ao educador, pela falta de
referncias tanto tericas quanto prticas. Da bibliografia de que ele faz uso estruturao da
instituio educativa, tudo encaminha para critrios de validao subjetivos. No sendo o
homem um ser que se compreenda fora do mundo, mas na relao com os outros seres, e
mesmo que essa condio seja marcada essencialmente pelo signo da autonomia, a sua
felicidade, sua realizao pessoal, ser encontrada na relao com essa coletividade. Dessa
forma, no olhando para critrios subjetivos, buscando corresponder a eles, que o homem
encontrar o seu caminho, mas na medida em que reconhece algo fora de si, e que destinado
a ele. nessa perspectiva que Buber considera que a tarefa do educador auxiliar o
educando, fazendo-o superar as motivaes egostas: O educador, por isso, no pode aceitar
qualquer caminho do seu educando tomado com pose de convico. No questo de
escolher livremente o caminho, mas de encontr-lo (RHR, 2003, 22).
3.3.5.6 No Lugar Onde se Est a possibilidade de Realizao da Existncia
A temtica coloca em discusso a questo da realizao da existncia como um
tesouro a ser encontrado: a busca de uma secreta substncia da alma que precisa se realizar.
Quase sempre o homem imagina, quando chega a ocupar-se com a questo, que tal realizao
requer momentos e lugares especiais. Buber narra a histria do Eisik, um jovem que se
desloca para outra cidade, em busca de um tesouro que lhe aparecera em sonho, indicando que
encontraria nessa localidade. Ao chegar, e sendo inquirido por um comandante, narrou seu
sonho, e o fato teve esse desfecho:
O comandante riu: E a, voc pobrezinho com seus sapatos estragados,
peregrinou at aqui s por causa de um sonho? Pois bem, quem manda
confiar em sonhos! Eu tambm teria feito uma viagem dessas se um sonho

305

me mandasse ir para Krakau, cavar um tesouro embaixo do fogo na casa de

um judeu com nome Eisik, filho de Jekel. Eisik filho de Jekel! Posso
imaginar, cavando l, onde uma metade dos judeus se chama Eisik e a outra
Jekel, em todas as casas! E ele continuava rindo. Eisik o cumprimentou, foi
para casa, escavou o tesouro... (CH,57-8)

Embora a histria faa aluso a um deslocamento espacial, e tome como referncia

objetos materiais, diz respeito a algo mais: aos lugares, pessoas e coisas nos quais
depositamos a possibilidade dessa realizao, deslocando-a para a vivncia concreta na qual
somos convidados a atuar. Compreendendo o mundo como criao, Buber reconhece que se
trata de uma obra incompleta, cuja tarefa humana complet-la; aperfeio-la. Imerso na
busca de satisfao imediata o homem tende a associar realizao posse de coisas, de
objetos que apenas oferecem uma iluso dessa realizao, uma experincia meramente
superficial. Essa busca pode consumir uma vida, sem jamais oferecer ao homem qualquer
possibilidade real, pois o lugar onde se pode e se deve buscar essa realizao no est nem
alm nem aqum do nosso mundo, mas no lugar mesmo em que se est, como explica Buber:
O ambiente, que sinto como natural, a situao em que me encontro por
destino, aquilo que vem ao meu encontro no meu dia-a-dia, as solicitaes
do meu cotidiano. aqui que se encontra a minha tarefa essencial; aqui
que est aberta para mim a realizao da minha existncia (CH, 60).

A questo poderia a princpio nos remeter ao tpico drama existencial, e que

freqentemente assim vivido. Contudo, medida que a pessoa se ocupa da questo,
compreende que ela vai alm da pura realizao pessoal: abarca a tarefa de cada homem, que
envolve a coletividade. Por isso, a possibilidade de realizao se encontra, to-somente,
quando este homem encontra seu caminho. E este s possvel quele que encontra a si
mesmo, e ao que busca no lugar onde est, ou seja, nem na distncia de si, nem no
afastamento dos outros. Rhr considera essa questo como o ponto mais profundo da
metafsica hassdica que ao mesmo tempo o pressuposto fundamental da antropologia
filosfica, da dialgica buberiana (2003, p. 24). Significa que a realizao autntica depende
do direcionamento que dado vida, no sentido de melhor aproveitar as oportunidades que
nos colocam diante da substncia da alma das coisas, estabelecendo uma relao verdadeira
para com os seres e as coisas que deveriam participar na nossa vida, como ns na deles (CH,
61). Muitas vezes nossa ateno se dirige para questes distantes da realidade, afastando-nos
das solicitaes do dia-a-dia, por consider-las coisas menores. Tal atitude muitas vezes
distancia o homem de uma relao Eu-Tu. fundamental desenvolver a sensibilidade para
compreender a singularidade desses momentos, as necessidades das pessoas envolvidas,

306

mesmo considerando que o autntico encontro encontra-se marcado pela gratuidade do

momento, e que a nossa abertura apenas parte desse caminho.
A questo revela o problema do dualismo inerente a algumas crenas religiosas, que
deslocam essa realizao para uma dimenso exterior ao mundo futura e transcendente. Ao
contrrio, o caminho possvel de realizao algo que se d neste mundo, e na medida em que
o homem for capaz de unificar essas experincias. E, dessa forma, a realizao apresenta-se
como uma possibilidade concreta a ser vivenciada neste mundo. O lugar da realizao o
prprio cotidiano com as suas solicitaes, tal o sentido de se falar em transcendncia na
filosofia de Buber: uma experincia concreta da nossa existncia presente.
Essa compreenso nos leva ao sentido da educao para a transcendncia e nela a
originalidade da contribuio de Buber, sobretudo se a tomarmos em paralelo com as metas
modernas de educao. Ele no as rejeita, mas aponta o seu principal limite, que tambm o
maior entrave para a sua realizao, pois o homem no comea onde est. Esse comeo est
caracterizado por uma abertura, no somente em termos de comunicao social igualitria,
sem bloqueios psicolgicos, mas em termos mais profundos, para enxergar as necessidades da
substncia da alma do outro (RHR, 2003, p. 25-6). Essa abertura obra do educando e no
do educador, mas preciso reconhecer o papel dele como mediador.
O educador tem que cuidar para que o educando no perca de vista esse seu
caminho individual, sendo o estmulo para a autocontemplao a medida
pedaggica tomada. Alm disso, ele precisa estar constantemente atento em
relao aos mais variados desvios do caminho do educando: de no deixar o
educando se enganar com desafios que extrapolem a capacidade de unio da
sua alma, de no se preocupar com as mudanas dos outros, mas com a sua,
de ajudar a resistir as ameaas de soberba e, finalmente, entrar num dilogo
profundo com a substncia das almas que vm ao seu encontro (RHR,
2003, p. 26).

Esta viso encontra-se marcada por pressupostos inegavelmente problemticos s

teorias pedaggicas modernas, pela sua ntima relao com uma viso teolgica, herana
judaica. Essa prxis educativa s se pode compreender e realizar uma vez considerados e
evidenciados esses mltiplos pressupostos. Assim compreendemos o significado da reflexo
educativa no texto O caminho do homem segundo a doutrina hassdica como uma
possibilidade de resposta pedaggica ao sentido da educao para a comunidade, que envolve
aspectos essenciais da vivncia humana, especialmente aqueles relativos s contribuies, s
dificuldades dos prprios indivduos. As reflexes no deixam dvidas de que Buber
percorreu o caminho indicado, revelando a marca de um ser que buscou se unificar, viveu esta
unificao e a expressou por meio dos seus escritos. A contribuio de Buber visa, pois,

307

atingir o homem em geral, porm vinculado ao que se configurou como especfico ao

judasmo, mesmo que possamos elevar a sua contribuio a uma dimenso mais ampla.
Significa assumir a sua especificidade, reconhecendo que Buber nos fala de um lugar, de sua
casa, do seu mundo, e ns nos colocamos diante dele para escut-lo.
Buber compreende a educao como ao de Deus no homem, que se abre para
escut-lo, mas tal viso no se encontra engessada nas grades de procedimentos
metodolgicos ou de pressupostos dogmticos inerentes aos credos religiosos. Pelo contrrio,
sendo uma leitura eminentemente antropolgica, podemos assim reconhecer a legitimidade de
suas indicaes como facetas da dinmica prpria do humano e de sua formao. Nesse caso,
possvel que alguns aspectos aqui apontados se nos afigurem to-somente como metforas.
Mas, afinal, a grande contribuio da tradio mtica no est justamente no seu carter
metafrico, e que, em sendo assim, capaz de descortinar os aspectos mais sutis, mais
profundos da alma humana? Qui possamos apreender de Buber ao menos suas delicadas e
profundas metforas.

3.4 RELAO DIALGICA E EDUCAO PARA A COMUNIDADE

Buber reconhece a relao indissocivel entre Educao e Comunidade: Educao
uma preparao para o sentido de Comunidade, na vida pessoal e com a vida pessoal,
introduzindo a partir desta vida naquilo que existe hoje na sociedade (SC, 89). Ou seja, a
autntica comunidade requer a educao, mas essa pressupe a realizao por pessoas que
vivem o sentido de comunidade e que so capazes de manifestar em si mesmas este sentido.
Nessa perspectiva, a educao visa possibilitar consolidao de atitudes e valores
reconhecidamente humanos e humanizantes, que se constituem no cho frtil da vivncia no
seio da prpria comunidade.
Afirmar a comunidade como um pressuposto para o essencialmente educativo
significa reconhecer que somente a vida autntica pode gerar autenticidade. Nesse caso, a
existncia , pois, a nica via para a educao. Somente atravs de relaes espontneas entre
educadores e educandos possvel, realmente, construir a relao autntica que caracteriza a
educao. Apenas na medida em que a relao entre professores e alunos for espontnea e
estes no saibam nem percebam que esto sendo educados ser possvel uma verdadeira
educao: Quando ele educa, o faz com a sua existncia pessoal, e se ele se acha incapaz de

308

ensinar assim, recomendvel que mude de profisso (SC, 89). Esse um aspecto
fundamental e polmico a essa idia educacional, uma vez que no se trata de abdicar da
intencionalidade prpria do educativo, ou apostar no mero espontanesmo.
O problema da Educao Comunitria se constituiu em objeto da discusso no incio
do sculo XX. A partir de um ponto de vista crtico, Buber analisa o significado dos conceitos
em voga, expressando a sua discordncia em relao a tais vises, uma vez que nelas a
educao comunitria se constitui em defesa da mera adaptao sociedade. Em tais
propostas a nica meta tornar a pessoa til, produtiva, anulando o seu potencial individual.
A educao comunitria, tal como encontramos na literatura existente,
consiste em qualificar ou equipar o homem em desenvolvimento com a
capacidade de se orientar diante de grandes objetivos, tais como, sociedade,
Estado, partido, associaes nos quais a vida ir situ-lo. A educao
comunitria far com que o homem se torne um membro til, produtivo no
seio destas diversas modalidades de associaes sociais, poltica... (SC, 82).

Trata-se de uma rigorosa crtica aos processos educativos que visam mera adaptao
dos indivduos realidade instituda, ignorando o outro plo desse processo, que se constitui
pelo reconhecimento do novo que insurge a cada gerao172. A discordncia revela a rejeio
do autor em identificar as organizaes citadas com a concepo de comunidade, embora
reconhea a existncia do sentido de comunidade nessas associaes, em razo das condies
da vida humana naquele contexto, ainda no totalmente submetida a um tipo de mecanismo
que a suprima. Porm, isso no significa que se possa falar, em tais situaes, de uma
autntica vida comunitria.
3.4.1 - As Possibilidades da Educao e a Responsabilidade Pessoal do Educador
Buber afirma o aspecto fundamentalmente pessoal da comunidade, na qual a
participao na vida do outro o elemento para a construo da comunidade (SC, 89). A
responsabilidade pessoal que da se depreende implica assumir uma concepo de educao
que possibilite tambm certa autonomia da pessoa. Assumir a pessoa como elemento central
na construo da Comunidade significa uma ateno individuao em um contexto
172

Afirmar o carter contraditrio da educao reconhecer sua dinmica adaptao x transformao. Com
efeito, no se pretende rejeitar a necessidade de adaptao, mas apontar os limites de prticas educativas que
ignorem o outro plo da questo, como afirma Adorno (1995): A educao seria impotente e ideolgica se
ignorasse o objetivo de adaptao e no preparasse os homens para se orientarem no mundo. Porm ela seria
igualmente questionvel se ficasse nisto, produzindo nada alm de well adjusted people, pessoas bem ajustadas,
em conseqncia do que a situao existente se impe precisamente no que tem de pior (p. 141). Ver ainda
PINTO, A.V. Sete lies sobre educao de adultos, cujo conceito de educao tambm reconhece nessa
dinmica contraditria, de a conservao e transformao, a prpria essncia do processo educativo.

309

massificado. Assim, a educao, tal como concebida por Buber, possui um sentido e um
papel: educao a preparao para o sentido de comunidade, na vida pessoal e com a vida
pessoal, introduzindo a partir desta vida naquilo que existe hoje, na sociedade, neste
mecanismo ou como se queira chamar (SC, 89), ou seja, reconhecer a necessria superao
de esquemas pr-estabelecidos que conduzam mera adaptao de pessoas. Resulta da um
pressuposto essencial para uma educao para a comunidade: a sua vinculao vida: a
educao para a comunidade no pode ser terica, ou, em termos mais claros, a educao para
a comunidade s pode ocorrer atravs da comunidade (Ibid., 89-90).
Nessa perspectiva, podemos indagar sobre o que e quem verdadeiramente educa?
O humano no se permite simplesmente modelar pela ao diretiva do outro, mas unicamente
na medida em que essa ao ocorra de maneira espontnea, na medida em que a ao
educativa a prpria vida do educador e, por conseguinte, da comunidade educativa na qual o
ele se encontre. Para Buber, aquele que quer educar no educa! O que educa , em ltima
anlise, o espontneo (Ibid., 90). Essa perspectiva alicerada no reconhecimento dos
diferentes fatores atuando sobre as crianas: a luz, o ar, a floresta, os animais, tudo o que ela
for capaz de vivenciar atua sobre ela. O ambiente natural atua sobre a criana, sem que ela
tome conscincia dessa atuao, e essa a prpria condio para educar. Nessa perspectiva,
podemos afirmar que a comunidade educa na medida em que ela est presente. Pode-se
tambm dizer: o indivduo educa, na medida em que est presente (Ibid.). A educao, que
requer a influncia de uma pessoa, ou conjunto de pessoas sobre outra, ocorre unicamente na
ausncia de resistncia. Assim, a influncia do professor sobre o aluno, pressuposto da
consecuo de uma ao educativa, estrutura-se na espontaneidade dessa relao.
Sem essa espontaneidade no podemos falar em educao. Sem a direta
correspondncia com a existncia pessoal no h educao, por melhor estruturada que ela
parea, por mais ilustre que seja o educador, pois a espontaneidade o fator preponderante
na educao e educar para a comunidade s possvel na medida em que existe comunidade
que educa para a comunidade (SC, 90). A atitude a que Buber se refere a autntica vida de
relao entre seus membros, que assume um carter formativo, pois no basta falar em
comunidade, preciso viv-la. A questo significativa e se insere na tradio filosfica e
pedaggica, ao seu contedo prtico. Na filosofia socrtico-platnica encontramos um modo
de vida, um viver de acordo com, mas tambm na tradio aristotlica (cf.
ARISTTELES, 1996; HADOT, 1999; HUISMAN, 2006; PLATO, 1996).

310

Buber reconhece o papel significativo da famlia na educao, na medida em que ela

no uma fico, mas sim um ncleo que oferece ao educando, tal como a pessoa que educa,
um autntico modo de ser, a sua existncia. As clulas comunitrias, como a famlia e a
escola, so indispensveis comunidade, e precisam constituir-se autenticamente como tal.
Ao educativo, no basta propaganda, o discurso, pois as pessoas so educadas para a
comunidade pela simples vida comunitria na qual nasceram e cresceram (SC, 91). preciso
a existncia autntica desses ncleos antecipadores, constituidores e legitimadores dessa
forma de vida. A questo mais urgente e complexa saber das possibilidades e das condies
de a escola assumir uma educao para a comunidade.
A questo enfrentada por Buber parece-nos distinta do que hoje denominamos de rede
de escolarizao: pblica municipal ou particular. Ante a questo ele pondera quanto
exigncia de que a escola seja ela mesma uma comunidade, algo que parece no ocorrer em
escolas particulares, nas quais se reconhece a dificuldade de existir comunidade. Ou seja,
como favorecer s pessoas em formao o desenvolvimento do sentido de comunidade se as
instncias nas quais elas se encontram no o vivenciam? Ciente dessa exigncia concreta,
Buber reconhece que a Escola Municipal, especialmente em sua experincia rural, apresenta
um aspecto mais favorvel a essa vivncia. importante lembrar que essa argumentao de
Buber data de 1929, e que a avaliao, alm da distncia histrica, temporal, leva em conta
um momento daquela cultura. Dessa forma, no querermos aqui entrar em um debate do tipo
pblico x privado. Importa considerar as condies objetivas naquelas circunstncias, a fim de
indagarmos quanto ao seu potencial atualizador, possvel ou no de nos oferecer elementos
interpretativos complexa realidade de nossos dias. Nesse caso, os aspectos significativos
despontam dessa anlise, o destaque dado s escolas rurais, mas sem desconsiderar a escola
pblica-urbana. Esses aspectos so apresentados em meio considerao de situaes
singulares, com as quais ele se deparou nessas escolas e presenciou vestgios de autnticos
sentidos de comunidades (Ibid., 92) nos grupos familiares que as constituem. Contudo, no
se trata de assumir uma posio romntica, opondo essa experincia quela encontrada no
mundo moderno, mas de reconhecer nesse modo de vida autntico uma referncia concreta
qual o educador pode se reportar para realizar algo singular em nossa poca.
Com efeito, a questo fundamental a deciso pessoal que caracteriza a ao
educativa. partindo desse princpio que Buber aponta os limites e as possibilidades em seu
contexto para uma educao para a comunidade. A possibilidade de as escolas pblicas
urbanas se constiturem como comunidades esto a depender da iniciativa pessoal dos

311

educadores, conforme se expressa: Parece-me que a situao na escola pblica [urbana] s

pode ser resolvida atravs da iniciativa pessoal do professor (SC, 92)173. A afirmao deve
ser considerada luz das significativas transformaes ocorridas no debate educacional em
quase um sculo. preciso que se entenda que ela no s faz parte de um contexto histrico,
mas tambm de uma viso educativa, na qual se reconhece a centralidade da pessoa na prxis
educativa. Para Buber, toda e qualquer mudana significativa encontra-se indissociavelmente
ligada a uma deciso, a uma responsabilidade que, mesmo assumida coletivamente, requerer
a tomada de posio de cada um individualmente. O sentido atribudo educao para a
comunidade pode ser apreendida na formulao do autor:
Que , realmente, educao para a comunidade? Concretamente, em termos
pessoais, que realizado? De que se trata? Que significa dizer de alunos
individualmente que de indivduos educados eles se tornam comunidade?
Que educado neles? Que realizado neles? Que alterao se d em sua
estrutura espiritual e na estrutura de suas relaes com o ambiente? (SC, 93).

As perguntas se dirigem ao ncleo essencial da educao para Buber, do seu

diferencial, daquilo que define a educao para a comunidade. Ele sintetiza sua resposta no
conceito de Relao, reconhecendo que educar formar pessoas, desde sua infncia, para a
capacidade de estabelecer relaes autnticas entre si. Essa tarefa urge ser realizada j na
infncia, dada a incidncia dos mecanismos a partir dos quais se estruturam as sociedades.
Buber assim define o sentido da educao para a comunidade:
Creio que educao relao, capacitao. Por esse termo relao entendo
relao direta, isenta de propsitos, cujo fim ela mesma, isto , a
capacidade para tal relao com as pessoas com as quais se convive. para
isso que a educao para a comunidade educa. Ela conduz, pois, dos
contados indiretos entre os homens, s relaes diretas, dos contatos
movidos por interesses para as relaes cujo fim so elas mesmas, pois todos
os falsos relacionamentos que mencionei no acontecem somente entre os
adultos, mas tambm entre as crianas (SC, 93).

A finalidade da educao o compromisso com a formao de seres capazes de

estabelecer relaes autnticas com o outro. Isso pressupe a superao de uma viso
meramente adaptativa dos indivduos s exigncias sociais, e que se assuma como condio
bsica para educar: a formao de uma conscincia unificada, capaz de lidar com as situaes
singulares da realidade, buscando, na medida do possvel, estender a prpria experincia de
comunidade para as esferas sociais. A definio, ao mesmo tempo em que nos deixa entrever
o sentido da educao, tambm caracteriza a relao, enquanto ncleo essencial do educativo.
173

A diferenciao que o autor estabelece entre esses dois tipos de experincia escolar est relacionada ao seu
contexto.

312

A relao , dessa forma, o meio e o fim, o telos do processo educativo. a relao dialgica
de um Eu e um Tu, como possibilidade do autntico e genuno vnculo com o outro, a quem
nos dirigimos como Tu, voltando-se para ele como ele , assumindo-o em sua totalidade:
voltar-se para o outro, vale dizer, estabelecer relao autntica e genuna
com o outro. Para isso essencial voltar-se para o outro como ele ... para a
face vital desta outra pessoa como sua prpria face; que dois seres se
tornem presentes mutuamente. Este voltar-se para o outro eu o denominei
dizer tu, e a ltima exigncia (SC, 93).

O voltar-se para o outro, reconhecendo-o em sua singularidade, e, por isso, como ser
nico, uma das fundamentais questes que se coloca relao. Pressupe a nossa
capacidade de superar uma viso analtica e redutora do outro, assumindo a atitude dialgica,
na qual o outro reconhecido como pessoa, como uma totalidade que se coloca diante da
minha face e qual eu dirijo a palavra, confirmando-a, assim como ela a mim. Essa a
realidade sobre a qual se fundamenta a autntica vida em comum dos homens (Ibid., 94). A
questo posta no mbito da realidade concreta, tal como ela se apresenta aos homens. Nesse
caso, no tambm da ordem do extraordinrio, sendo o simples voltar-se para o outro. Este
voltar-se recproco de pessoa a pessoa no algo que exige esforo ou reflexo; algo
muito simples, a saber: o encontro do homem com seu semelhante (Ibid.). Se, porventura,
estranhamos, ou tentamos localiz-lo em uma esfera supra-humana, e por isso impossvel aos
mortais, em razo do seu esquecimento e mesmo desprezo em nossa sociedade. Podemos
observ-lo mesmo em meio s pesadas condies de vida contemporneas.

3.4.2 A Relao Comunitria e a Vivncia Escolar

O problema ento o quadro de adaptao promovido pelas diferentes instncias da
realidade, impedindo ao homem uma vida autntica. Buber expe os princpios gerais de uma
Educao para a Comunidade, cujo pressuposto a prpria comunidade. Assim, ele nos
indica que tipos de relao comunitria so capazes de atuar desse modo e que esto
presentes na prpria escola (SC, 95). Considerando a questo fundamental da relao,
naquilo que ela tem de essencial, pouco difere dos anseios que os educadores se colocaram
nas ltimas dcadas, sintonizado com a vida concreta, a partir da qual Buber estruturou o seu
pensamento. Trata-se dos seguintes aspectos: a) Um vnculo entre os professores ou a
comunidade dos docentes; b) Relao comunitria entre professores e alunos; c) Interao
entre classes etrias possibilitando o contato entre crianas de idades diferenciadas; d) A

313

interao (real) entre os sexos, reconhecendo sua diversidade; e) Relao da escola com a
sociedade; f) A relao da escola com a famlia cabe escola levar a questo da
Comunidade para os pais. Para Buber essa a questo mais difcil. Mais uma vez, vale
lembrar que preciso situar a problemtica em seu contexto (SC, p. 95-97).
Um dos aspectos fundamentais dessa caracterizao o reconhecimento dos riscos de
a escola se constituir num osis em meio ao deserto, gerando pessoas deslocadas ou
adaptadas. A problemtica tambm das mais atuais e o que ele cobra da instituio
educativa que ela esteja em perfeita sintonia com a vida da comunidade: Uma escola deve
estar relacionada com a sociedade, tal como , e cabe escola preparar os alunos para
conhecer esta sociedade e inserir-se nela como em algo que deve ser penetrado com o
contedo de comunidade (Ibid., 97).
Dois aspectos ainda nos parecem relevantes nessa proposio. O primeiro se refere ao
reconhecimento de que a experincia dos conselhos de pais, enquanto um tipo de relao
condizente com uma educao comunitria algo mais prximo das classes populares, ou do
proletariado, termo que ele utiliza. Buber reconhece nesse grupo social, diferente do meio
burgus, a capacidade do contato solidrio, da unio de interesses, do tratamento comum
(Ibid.). A afirmao situa-se num contexto de amadurecimento do iderio socialista,
mantendo-se, contudo, ainda atual, mesmo que j no se use esses termos com o mesmo
sentido. Projetos de escolarizao realizados pelas classes mdia e mdia-alta tendem a se
constituir de forma mais participativa em razo do significado que esses pais atribuem
participao e prpria disponibilidade deles para acompanhar os filhos, atuar e interagir com
a escola. Contudo, convm reconhecer que abarca um nmero reduzido de pais174.
O outro aspecto importante refere-se centralidade atribuda ao papel dos professores
na constituio de uma educao para a comunidade. J percebemos o carter pessoal da ao
educativa, e a ela Buber acresce a necessria responsabilidade social de intermediar a relao
com as famlias. Cabe ento a indagao: no seria uma tarefa pesada demais? Buber
reconhece, quando afirma: No esqueo por um momento que difcil exigir tudo isso do
professor, tomado j por seus prprios deveres (SC, 98). Contudo, parece convencido de que
no h outro caminho, ou ningum mais apto do que eles para atuar junto s famlias no
intuito de envolv-las na dinmica escolar, mas tambm de colaborar na construo daquele
ncleo comunitrio que j naquele momento revelava-se em graves crises: No conheo
outra pessoa que pudesse realizar esta obra (SC, 98). O professor a quem ele se refere, sob
174

Faltam-nos elementos suficientes para realizar um julgamento mais preciso quanto aos Conselhos Escolares,
institudos em nossos dias em escolas pblicas, para as quais concorre a populao de baixa-renda.

314

certos aspectos, bem distinto do que temos em nossos dias, com suas atribuies, limites
formativos e compromisso com a formao de uma nova sociedade.
O problema da Educao para a Comunidade deve ainda ser situado no mbito dos
domnios do ensino, nos quais possvel a formao do conhecimento sobre a Comunidade.
Dessa forma, Buber prope a distribuio do contedo formativo em reas de ensino como
a de Histria, das Lnguas, assim como nas vrias atividades nas quais os alunos esto juntos
(nas diversas maneiras de conviver). Tal abordagem da problemtica expressa uma posio
bem presente no debate da Sociologia da Educao e na Didtica: a idia de macro-objetivos e
de aprendizagem significativa. Os macro-objetivos esto relacionados expectativa do
educador de possibilitar aos estudantes fazerem conexes entre mtodos, contedos, estrutura
do curso e o seu significado dentro da ampla realidade social175. Nesse caso, a compreenso
da Comunidade, como ela se estabeleceu historicamente. No tocante aprendizagem
significativa, visa busca de contedos que contribuam para a formao de pessoas capazes
de estabelecer relaes autnticas. A caracterizao do problema feita por Buber no incio do
sculo XX antecipa um debate pedaggico s encontrado muito posteriormente na filosofia e
sociologia da educao na segunda metade daquele sculo176. Observa-se a centralidade nos
contedos significativos formao do sentido de comunidade e uma relativizao da
instruo no sentido estrito do termo. Alm disso, cabe considerar que, mesmo aqueles
contedos significativos, esto subordinados ao modo prprio da escola, do ensino, da atuao
do professor, do modo comunitrio. Aqui, mais uma vez se reafirma o primado da educao
pela vida. Nesse caso, a educao para a comunidade pressupe um modo autntico de ser da
comunidade, revelado nas aes do professor.
Alm desses contedos, e juntamente com eles, Buber considera os diversos
momentos de convivncia, como jogos, msica, religio. Esses aspectos so reconhecidos
como essencialmente formativos. Diferente do ensino de carter finalista, esses momentos
vividos no descanso esto isentos da finalidade que marca o outro. Nesse caso,
compreendemos o sentido da confiana assinalada neste trabalho. Ela pressupe tomar parte
na vida concreta do educando; significa a responsabilidade com a sua presena, seja na aula
de histria, seja no ptio da escola (cf. KRISTIANSEN, 1996, p. 221). Neles aprende-se a
lidar com sentimentos e atitudes possveis de se constituirem em elementos formativos. Buber
parece atento para que esses momentos venham a contribuir para que os envolvidos

175

Cf. sobre esse tema MCLAREN, P. A Vida nas escolas, 1997.

No Brasil significativa a contribuio da Pedagogia de Paulo Freire, e outros pensadores e pedagogos
ligados s pedagogias crticas, nas suas diferentes nomenclaturas
176

315

estabeleam relaes nessa comunidade. Ele indica o papel do professor em influenciar, em

introduzir nessa organizao esttica de carter no finalista, o sentido de comunidade. Nesse
caso, afirma: Ele pode conduzir relao direta, tanto quanto possvel nesta situao. Pode
conduzir do sentimento de se ter uma comunidade para a realizao da comunidade, para o
estabelecimento da comunidade, para o entrar em comunidade (SC, 100).
A ltima resposta, e talvez a que menos presente na filosofia de Buber, refere-se
realizao da comunidade pelas pessoas que saram da escola (Ibid.). Ele indaga: Como
entram na vida as pessoas que foram educadas assim? Em que medida levam um sentido de
comunidade no mbito da vida contempornea? (Ibid.). A indagao, posta prova em
diferentes momentos, nos quais os educadores e as instituies educativas ousaram em suas
propostas pedaggicas177, evidenciava um fracasso em estender as experincias vivenciadas
no interior das instituies educativas aos mecanismos da vida. O prprio Buber reconhece
esse fracasso no movimento jovem, ainda no incio do sculo XX, numa viso pouco positiva:
Os homens que entraram no mundo egressos do movimento de juventude se perderam
(Ibid., 101). Contudo, parece reconhecer que esses movimentos ainda no so a expresso da
educao para a comunidade, e em relao a esta parece guardar grandes expectativas.
No entanto, o encontro de uma gerao que foi educada para a comunidade
com o mundo contemporneo seria muito diferente. Nada de herico
aconteceria, nada que fosse escrito com letras garrafais teria a viso do
cotidiano, da realizao humana. No final h muito na potencialidade deste
momento, desta multido humana, uma multido que se coloca nesta
verdadeira situao na qual se inseriu ao sair da escola e para a qual esta
escola preparou (SC, 101).

A afirmao revela a crtica ao tipo de formao que no prepara para uma autntica
insero no mundo. Expressa, por sua vez, os limites das experincias revolucionrias juvenis
de sua poca, que desejaram cumprir esse papel, mas malograram. A tarefa do homem no
mundo algo a ser construdo na vivncia cotidiana, por isso tambm uma tarefa cotidiana
da escola. Ela se pauta na slida relao pessoal de cada educando, e no por feitos hericos
ou extraordinrios. Aquilo que se revela aparentemente despretensioso, ao final oferecer um
saldo positivo, em razo das potencialidades do vivido. A crtica e a proposio em muito se
aproximam da trajetria ocidental em perodos posteriores, nas quais a ao poltica da
juventude tambm no resultou em grandes transformaes.

177

Ver experincia como a de Korzack, durante a Alemanha da 2 Guerra Mundial, e Kohlberg, nos Estados
Unidos, durante os anos 70 e 80.

316

Em O caminho do homem segundo o Hassidismo Buber trata de questes relacionadas

ao que propriamente ele considera tarefa educativa. Questes como atitudes e valores, embora
no faam parte do currculo, na qualidade de disciplina e nem poderiam, se pensamos a
partir da perspectiva assumida por Buber , permeiam a ao dos educadores. Elas se
encontram em seus discursos, prticas e na maneira como se relacionam com os educandos.
Trata-se de questes que revelam a dimenso pedaggica da tica e o papel do educador na
construo de novas relaes. Nessa perspectiva preciso considerar que o tico no se
instala por uma vocao democrtica, mas a partir de um compromisso pessoal (RHR,
1999, p. 105). Tal condio do humano no somente justifica, mas torna necessria a idia de
uma educao que se constitua como princpio formativo, sobretudo se considerarmos que
no nascemos prontos, mas nos realizamos no mundo no encontro com o outro.
Os aspectos abordados afirmam a necessidade de considerar a originalidade a ser
fomentada em cada indivduo, rejeitando todo padro de conduta. pelo reconhecimento da
singularidade que se pode pensar na orientao para a realizao da humanidade, cuja
essncia se revela na especificidade de cada um, ou seja, pela possibilidade de cada homem e
cada mulher encontrar-se a si mesmo. O caminho a educao do indivduo para assumir as
responsabilidades no mundo, numa atitude de abertura para o encontro com o outro,
afastando-se de uma pedagogia do exemplo, na medida em que refuta qualquer possibilidade
de imitao de outrem: Por mais insignificante que seja aquilo que conseguimos [...], todavia
tem valor, pois o obtivemos por conta da nossa maneira de ser e por nossa fora (CH, 26).
Para Buber, a vida de dilogo pertence comunidade e educao de pessoas para a
vivncia nessa comunidade. Essa postura indica o compromisso com uma formao capaz de
guiar o homem para a realidade e a realizao. Dessa forma, compreende o educativo para
alm da mera instruo, mas como formao de pessoas para uma existncia autntica,
dialgica, abrangendo o domnio do tico, dos valores, e no do meramente tcnico.
A educao do povo pertence discusso de valores e tradies, a arena na
qual homens e mulheres aprendem como tomar decises (grifo nosso) e a se
envolver em debates srios. Buber falava em nome daquele dilogo que
tornava professor e aluno parte e parcela de um mesmo processo de
aprendizagem (KLUBACK, 1993, p.238).

Compreendemos, assim, que o essencialmente educativo no pensamento de Martin

Buber encontra-se sistematizado nos seus Discursos sobre Educao (RE), nos quais a
relao pedaggica assumida como postura essencial. Educar no um ato mecnico, nem
um ato fundamentalmente poltico; educar formar seres humanos para o encontro, para uma

317

vivncia comunitria, na relao dialgica entre seres que se encontram essencialmente um

diante do outro. Educar formar o grande carter, formar o homem para o vnculo interhumano. Essa tarefa inegavelmente complexa; sujeita a percalos, uma vez que diante dele
se colocam as foras contrrias, capazes de minar o impulso de interligao. Com efeito, o
caminho do homem segundo a doutrina hassdica oferece ao educar elementos formativos
capazes de contribuir na atuao sobre o indivduo em formao. A referncia no se
apresenta como receiturio pedaggico, do qual a filosofia de Buber verdadeiramente se
afasta, mas quer apontar para aqueles problemas caractersticos da vida entre os homens, que
se constituem nos problemas fundamentais vida em comunidade, e com isso aponta, tosomente para um caminho possvel ao enfrentamento dessas questes.
Segundo Friedman (2002), a problemtica da educao do carter demonstrada por
Buber na prtica, como aplicao vivenciada na educao de adultos, que ele no concebe
como uma extenso do treinamento profissional da universidade, mas como um meio de
criar certos tipos de homens exigidos por certas situaes histricas (p. 214). esse carter de
aplicao, que requer o perguntar sempre sobre a situao concreta, uma argumentao dentro
da estrutura de compreenso aristotlica, e nos conduz na indagao sobre a legitimidade de
sua transposio para o mbito do tico.
Deve saber aplicar situao concreta o que aprendeu em geral. E o mesmo
no vale tambm no caso da conscincia moral? Aquele que deve tomar
decises morais algum que j sempre aprendeu algo. Por educao e
procedncia est determinado, de modo que em geral sabe o que correto. A
tarefa da deciso tica encontrar o que adequado na situao concreta,
isto , ver concretamente o que nela correto e lanar-se nela (GADAMER,
1999, 471).

preciso considerar a complexidade da realidade contempornea, na qual o homem se

v diante da necessidade de deliberar constantemente, vivendo num crucial dilema, em
relao ao mnimo de mal que deve cometer para assegurar sua sobrevivncia fsica, moral,
espiritual, social e, do outro lado, do mximo de bem que deve realizar a fim de preservar-se
como pessoa humana (ZUBEN, 2003, p. 18). Trata-se do anncio da contradio entre o
desejvel e o possvel, diante do qual cada indivduo se encontra impelido a traar (...) uma
linha de demarcao entre exigncias imperativas e a possibilidade, limitada e relativa, de
poder atend-las (ZUBEN, 2003, p. 18). ento que se situa o significado da educao, que
deve atuar no sentido da formao da capacidade de juzo e deliberao, que permita ao
indivduo assumir uma posio, em tais situaes, fatdica.

318

O julgamento, nessa perspectiva, encontra-se relacionado ao que Gadamer (1999), ao

caracterizar a tica aristotlica, define como imagens diretrizes, que no se pode ensinar ou
aprender e que requerem a situao particular de atuao. Tais imagens valem como
esquemas, cuja concretizao depende da situao particular na qual se atua; qual se aplica.
preciso reconhecer a impossibilidade de prever a vida como na sua totalidade. Sendo da
ordem do singular, no se pode determinar previamente o que o certo e o que o errado na
sua especificidade. Por isso no se pode dispor anteriormente da relao entre meios e fins.
Uma vez que orientado por imagens diretrizes, o saber tico requer a constante confrontao
com a situao singular, aquele que se nos apresenta a cada momento.
Alm disso, preciso considerar o sentido que deve orientar esta capacidade de julgar;
a exigncia, o deslocamento para a concretude da situao na qual o outro se encontra. Tal
condio pressupe encontrar-se com o outro numa relao dialgica, a partir da qual ele
deseja o justo, como possibilidade na vivncia da comunidade, na relao de reciprocidade
com o outro. Podemos entender esse julgamento como propriamente decorrente de um
vnculo, cuja expresso maior a amizade, embora nem sempre ele possa ser vivido na
reciprocidade plena que caracteriza essas relaes. No , pois, um acontecimento entre duas
conscincias, e, por isso, abstrato, mas possui a marca da reciprocidade, a partir da qual, e s
nessa perspectiva, o que vem do outro pode fazer sentido. nisso, certamente que consiste a
amizade: uma relao marcada por uma reciprocidade plena e que se efetiva na concreo da
situao178. No sendo, pois, um acontecimento abstrato, mas possuindo a marca da
reciprocidade, a partir da qual, e s nessa perspectiva, o que vem do outro pode fazer sentido.
nisso, certamente que consiste a amizade: uma relao marcada por uma reciprocidade
plena e se efetiva na concreo da situao.

178
significativa a exemplificao do conselho que se pede e que d a algum, como apresentado por
Gadamer (1999): A pessoa que pede conselho, assim como quem o d, situa-se sob a premissa de que o outro
mantm uma relao de amizade com ele. S um amigo pode aconselhar o outro ou, dito de outra maneira,
somente um conselho com inteno de amizade pode ter sentido para o aconselhado (480).

319

CONSIDERAES FINAIS

320

CONSIDERAES FINAIS: Educao e Dilogo: a Responsabilidade

por um Mundo mais Humano

Porque existem esses seres humanos, o absurdo no

pode ser verdadeira realidade, por mais forte que ele
tenha nos afligido. Porque existem esses seres
humanos, certamente h nas trevas, no terror, a
salvao e na estupidez dos conviventes, o grande
amor (UE, 33).

O filme A Vida Bela (1997), dirigido e protagonizado por Roberto Benigni, cujo
enredo se passa na Itlia, durante a Segunda Guerra Mundial, uma significativa metfora da
existncia humana. Aborda um tema inegavelmente polmico, de forma delicada e crtica,
como cabe arte, e assim atinge a alma humana em toda a sua profundidade179. O caminho
percorrido pelo diretor para descrever um dos acontecimentos mais constrangedores da
histria humana constitui-se num misto de comdia e drama. O contexto marcado pela
vivncia dos horrores desencadeados pela guerra, revelando o desprezo pela humanidade
concreta, cuja vida foi brutalmente violada. A guerra a apresentada em seu desdobramento
pessoal, existencial, revelando o homem diante de situaes-limite e, atravs da histria de
Guido, um homem simples, espirituoso e um pai amoroso, e de seu filho Giosu, encontramos
a possibilidade de compreender a nossa essencial condio de ser-no-mundo.
Trata-se de uma narrativa que nos fala de alegria e sofrimento. A histria se inicia em
1939 e relata as peripcias da personagem para conquistar a jovem Dora, com a qual se casa
de maneira inusitada. Aps um intervalo de seis anos, 1945, mostra a vida do casal, a
perseguio aos judeus anunciada no incio do filme, e vemos Guido e o filho Giosu, de
apenas cinco anos, seguirem para um campo de concentrao. Acompanhamos as diferentes
estratgias criadas pela personagem para que o filho acredite que tudo o que estava
acontecendo era apenas um jogo, numa atitude que revelava a tenacidade com a qual decidira
proteger o filho de uma realidade to brutal como se afigurava o mundo.
A narrativa mostra a realidade em suas mltiplas dimenses, revelando tambm as
possibilidades da compreenso e do prprio existir humano. Mais do que a problemtica da
179

A arte, como expresso simblica, que nos permite alcanar as questes humanas, pela significativa riqueza
ilustrativa que ele compe seus textos, leva-nos a compreender a problemtica da existncia humana pela
compreenso das suas diferentes manifestaes.

321

guerra, o filme assinala o debate sobre o significado da vida e do humano. La Vitta Bella,
como uma metfora da condio humana, permite entrar no sentido do educativo para Martin
Buber: como responsabilidade existencial com o mundo, onde nos cabe atuar; dirigindo-se ao
outro, respondendo ao seu apelo, na forma de um sim incondicionado, cujo fundamento a
relao, o encontro de um com o outro.
A relao a essncia da filosofia do dilogo. Buber reconhece duas formas
principais de o homem se ligar ao outro s pessoas, natureza, aos objetos, aos seres
espirituais: a relao Eu-Tu e o relacionamento Eu-Isso. A relao Eu-Tu se constitui pelo
reconhecimento do outro, como outro de si mesmo. Ela possibilita ao indivduo identificar-se
como pessoa e tornar-se pessoa. O relacionamento Eu-Isso prima pela objetivao do outro,
que convertido simplesmente em coisa, objeto. Uma das formas mais peculiares dessa
converso do outro a coisa o modo por meio do qual definimos, enquadramos as pessoas
em categorias. O pensamento de Buber possui uma ntima ligao com o postulado kantiano
de que o outro um fim em si mesmo; por isso, no podemos us-lo para atingir um objetivo,
por mais nobre que ele parea, ou am-lo a partir de suas qualidades, ou qualificaes. esse
o verdadeiro sentido da relao: o reconhecimento do humano como fenmeno impossvel de
ser conhecido. A percepo do outro est sempre marcada por esse limite, pois no o vemos
nunca por inteiro e dependente de receptividade, abertura. O reconhecimento do outro como
Tu, como dimenso de infinitude uma intuio originria do judasmo, que foi assumida na
filosofia de Buber. esse postulado que d ao ser humano a sua singularidade,
transformando-o num caso nico e irrepetvel dentro da histria da Humanidade.
A afirmao do primado da relao Eu-Tu no significa a abdicao do
relacionamento Eu-Isso, que, em razo da especificidade da condio humana, adquire
legitimidade, como atitude necessria aos diversos campos da atividade humana, e mesmo
ante a impossibilidade de viver fora de tal configurao. Contudo, as possveis conquistas no
mbito da economia e da poltica quase sempre resultam desse Eu da experincia e da
utilizao. O mundo do Isso tem se constitudo em um mal, sobretudo em nossa poca, na
qual essa atitude tem se estendido a ponto de ameaar o encontro genuno, configurando-se
num impedimento a uma resposta autntica do homem; uma resposta histrica, enquanto
expresso da responsabilidade, como projeto do homem no mundo.
A intuio dessa problemtica orienta uma filosofia que visa relembrar o sentido do
humano, em vista de uma relao de profundidade entre os seres; promover a libertao do
homem no s de sistemas autoritrios, totalitrios, mas, sobretudo, de si mesmo. O caminho
escolhido por Buber foi a correlao entre antropologia, religio e a filosofia, em especial, a

322

partir da qual faz emergir novos referenciais para a compreenso da realidade humana
individual ou coletiva.
Compreender o humano como ser de relao significa, por sua vez, a impossibilidade
de v-lo isoladamente. na vida em comunidade que este homem realiza seu modo prprio
de ser. Tal compreenso, pela radicalidade com que se apresenta, no deve ser confundida
com as experincias de comunidades msticas, que se organizam pelo afastamento da
realidade social. O grande desafio que se apresenta estender o sentido de comunidade s
diferentes esferas da vida, como exigncia de uma resposta prtica. Tal possibilidade est
implcita na noo de comunidade supra-social, que pode e deve ser experimentada no dia-adia das pessoas no mundo.
A anlise de Buber das questes sociais e polticas da poca referncia para as
elaboraes tericas pautadas numa viso de sociedade, de mundo so tambm as
referncias para uma satisfatria interpretao da viso de educao. Tal elaborao se
constitui no dilogo com o socialismo utpico, do qual Buber reconhece a centralidade do
princpio societrio e a relao entre os membros da comunidade, denotando uma afinidade
com os anseios daqueles pensadores, reconhecendo o que significa o socialismo utpico,
como luta pelo mximo de autonomia comunitria possvel, dentro de uma reestruturao da
sociedade (SU, 26). Comparando as sociedades capitalistas com as que a antecederam, Buber
percebe a inegvel fragilidade dessa formao social, de onde surgiu o socialismo, na qual
no existia verdadeiramente uma sociedade autntica. A palavra de Buber assume um carter
proftico, no sentido prprio do termo, a aspirao dos denominados socialistas utpicos, de
reestruturao da sociedade, afastando-se da perspectiva marxista.
O processo de teorizao sobre a comunidade, elaborada na obra Sobre Comunidade,
que nos permite compreender de forma mais efetiva o significado atribudo comunidade
como uma realidade Supra-social, mas tambm em Que s el hombre?, evidencia a
problemtica da desagregao das formas de organizao social que davam sustentao e
equilbrio ao homem. Denuncia os limites para a constituio do humano, em tal contexto que
ocorre a desintegrao das foras que mantm a comunidade viva. Marx e Lnin, mais
evolucionistas do que revolucionrios, viram essas formas como expresses de uma realidade
em transformao, por isso no lamentaram a sua dissoluo; comemoraram, pois
acreditavam que uma nova ordem da surgiria. Mesmo que no queiramos julgar os marxistas,
o tempo, esse juiz implacvel, j se encarregou de tal feito. Testemunhamos, em realidade, a
dissoluo das formas imediatas de organizao, das comunidades, mas no assistimos ao
surgimento do to sonhado mundo novo. Buber acentua, nesse caso, como aspectos

323

fundamentais, o princpio societrio e a vinculao entre os membros da coletividade,

acentuando o carter espontneo da relao entre as pessoas. O significado dessa fala
permaneceu como referncia para as aes futuras, sobretudo quando da sua vivncia
posterior no Estado de Israel, em sua defesa de um estado binacional, expresso do seu
respeito diversidade constituda.
A posio assumida por Buber revela a necessria converso do individuo, com vistas
regenerao das comunidades, naquilo que se constitui sua fora viva. Buber estava
convencido de que a consecuo de tal projeto social no poderia ser realizada por qualquer
concepo de educao, por isso se prope a rever o projeto educativo que se estruturou no
mundo moderno, e a pensar numa educao endereada para a comunidade. A viso de
comunidade proposta evoca uma inegvel herana judaica, assim como uma profunda
compreenso do significado da alteridade no mbito das experincias coletivas, que no
devem se dissolver na massa do universalismo poltico. Esse endereamento evidencia a
faceta predominante dessa filosofia: a predominncia de uma interpretao religiosa da
problemtica humana estabelecendo um rico e complexo debate entre um discurso marcado
pelo reconhecimento do primado da realidade concreta, mas apontando como a dimenso de
transcendncia como seu fundamento.
Buber se prope a pensar a relao indissocivel entre vida religiosa e a concretude da
existncia, opondo-se ao tipo de abstrao defendida pela filosofia, que tende a afastar o
homem da vivncia singular encontrada na dimenso religiosa. Ela o lugar da experincia
mais intensa, expresso de nossa existncia enquanto Eu-Tu. a que se insere o problema de
Deus, que se constitui na intuio central do pensamento de Buber: a afirmao do primado
do Tu Eterno, relacionado concepo do humano. Para abordar a questo, Buber nos situa
dentro de sua prpria vivncia. Da ele nos fala e apresenta um ponto de vista possvel de ser
compartilhado com outros seres humanos, estabelecendo um paralelo entre a esfera humana
e a esfera do encontro com o Tu eterno (ZUBEN, 2003, p. 102), cuja expresso a vivncia
da alteridade e da presena. A questo fundamental a reciprocidade na relao com o Tu
Eterno. O caminho o encontro do homem com cada Tu individualizado. Contudo, Buber
reconhece a imediatez desse vnculo e assinala a impossibilidade de se dispensar esta relao.
A diferena essencial que marca essa relao o fato de que nas relaes humanas
vivenciamos a contnua transitoriedade, que coloca o Tu em estado de latncia e potncia,
enquanto na relao com o Tu Eterno isso impossvel.
Herdeiros de uma tradio que fracionou o conhecimento, compartimentalizando o
humano em diferentes reas, temos dificuldade de compreend-lo como totalidade e, assim,

324

como unidade. Contudo, o fenmeno do inter-humano no algo circunscrito a um momento

histrico, mas o modo de ser desse humano. Nesse caso, no podemos compreender o que
Buber afirma sem uma ressignificao da nossa concepo de racionalidade. Uma viso
dicotmica do humano, certamente, no h que compreender tal questo, somente aquela que
aposta numa razo que participa da totalidade e da unidade da pessoa humana, trabalhando e
se exprimindo a si mesma dentro desta totalidade (ZUBEN, 2003, p. 103). Implica a
superao de uma perspectiva metafsica que pressupe uma dupla ordem de seres, cuja
expresso a codificao dos eventos nas categorias do transcendente e imanente.
A questo do humano no pode ser compreendida a partir das categorias analticas
prprias dessa noo de racionalidade. O que Buber prope exige outro tipo de percepo,
mais prxima da abordagem fenomenolgica. Nela encontramos a idia de intuir a essncia,
que significa o esforo de no se deter nos detalhes, mas buscar apreender a totalidade da
pessoa, na denominada viso sinttica, na linha do que Buber caracteriza como fantasia real,
como um penetrar audacioso que reivindica o movimento mais intensivo do meu ser,
maneira de toda fantasia verdadeira (DD, 148). O evento real, a vida em comunidade implica
a participao com a totalidade do ser e requer a superao de uma viso utilitarista, na qual o
eu v o outro como um meio para alcanar um fim, quando o chamar o outro de Isso se
sobrepe ao Tu. Nela se busca tornar presente o outro para si, tal como ele : na sua totalidade
e unicidade. Esse caminho se constitui pela possibilidade da interligao, enquanto
experincia essencialmente dialgica, porque fundada na Umfassung. Essa atitude essencial
nos leva a responder ao chamado que dirigido no mundo, como o prprio cerne da filosofia
do dilogo de Buber.
O dilogo constitui-se num ato propriamente humano e humanizante. Ele pressupe a
autenticidade da existncia, sendo um modo de ser, e no um procedimento metodolgico;
uma vivncia assentada na imediaticidade e na totalidade. O princpio do dialgico encontra
no termo Umfassung sua definio mais aproximada como expresso do envolvimento com o
outro, de abraar o outro na sua totalidade. Esse princpio rege a Conversao genuna;
aquela que, mesmo estabelecida a partir de pontos de vista profundamente diferentes, permite
aos conviventes aceitar e confirmar sem reservas o ser do outro, fugindo ao desejo de
meramente convenc-lo a aceitar uma verdade defendida.
O sentido atribudo por Buber existncia humana nos conduz a questes primordiais:
Para que e como educar os homens para essa vivncia comunitria? Como educar para o
compromisso com o mundo, com o outro? O sentido da resposta de Buber a
responsabilidade na singularidade do agir humano, que, sendo nico, tambm assim deve ser

325

o seu caminho e a parcela de contribuio que lhe cabe realizar no mundo. Compreender o
significado da contribuio de Buber para a formao foi a principal questo que orientou esta
pesquisa, reconhecendo a viso que vai se apresentando ao longo das obras desse autor e qual
a importncia do seu projeto. Com isso, buscamos responder pergunta sobre qual a
mensagem que esse pensador tem a dizer aos educadores. Reconhecendo o carter
essencialmente pedaggico dessa filosofia, buscamos identificar o que melhor caracteriza e
condensa essa mensagem educativa. Dessa forma, a partir das diferentes elaboraes do autor
no conjunto de sua obra, especialmente aquelas citadas neste trabalho, apresentamos alguns
elementos que julgamos condensadores dessa viso educativa.
O primeiro ponto refere-se ao reconhecimento do primado do encontro imediato com
o homem concreto, que se constitui na base da concepo pedaggica de Buber. A defesa do
Dilogo entre Eu e Tu se apresenta em diferentes elaboraes como condio fundamental
existncia humana e a vivncia educativa. Nela se faz necessrio e urgente o encontro interhumano. A Vida Bela por isso uma excelente metfora, que nos permite finalizar essa
primeira aproximao com a filosofia de Martin Buber: o ser humano essencialmente
abertura ao mundo, que se manifesta na responsabilidade de responder existencialmente. A
viso educativa de Buber compreende essa responsabilidade como seleo do mundo atuante
pelo ser humano; (...) recolhida e demonstrada no educador (UE, 20). Buber compreende a
educao como postura essencial do educador, como ser responsvel pelo mundo e pelo outro.
No obstante a conscincia da morte, o que se constitui como ponto de demarcao da nossa
condio humana, o sentido da vida, encontra-se na necessidade, que se converte em misso
de responsabilizar-se pelos novos membros de se inserem no mundo. Essa realidade a
mesma que justifica a educao: o fato de a criana existir proporciona ao gnero humano um
novo comeo. Essa intuio magnfica se compreende a partir de um duplo movimento
realizado por dois impulsos fundamentais que caracterizam o humano: o impulso de criao,
como necessidade de sempre estar na origem de cada coisa, e o impulso de interligao, a
necessidade de dilogo, que se encontra na origem do humano.
O engajamento pessoal com o outro, o educando, a condio fundamental para a
realizao do educativo. O carter essencialmente pessoal da relao educativa evidencia a
responsabilidade daqueles que assumem essa obra. Ela no uma simples tarefa, nem uma
tarefa simples, mas, sim, uma existncia colocada como referncia para aquele que se
encontra em formao. O educador um representante-responsvel pela criana e pelo
mundo, a qual ir enxergar atravs das aes dele. A possibilidade de educar algum est na
existncia concreta.

326

Aqui se tornam manifestos alguns problemas, impasses, pois os educadores carecem,

sob diferentes aspectos, dessa capacidade e vontade de representar o mundo. Esta significativa
desconfiana kantiana, elaborada quase dois sculos antes, nas Lies sobre educao, quanto
aos maus educadores, assim como s instituies formativas, cuja organizao interna
desfavorece a verdadeira convivncia, o compartilhar a vida, e com isso condena essa
vivncia ao fracasso, um referencial que nos permite compreender o significado e os limites
da prxis educativa. Limites que se agravam quando o educar, frgil de princpios, no
capaz de ser expresso de uma autntica formao. Assim, a prpria inteno, que diferencia
a atuao do educador de outras, perde o sentido.
Para Buber, apenas uma intencionalidade que se constitui de forma indireta capaz de
realizar o educativo, pois a fora do educador encontra-se na possibilidade de ele condensar o
mundo em si mesmo. Um mundo que, sendo estranho criana, tornar-se- aceitvel a ela
pelo que essa pessoa representa. preciso ser capaz de dizer ao novo, com a prpria
existncia, nas coisas mais simples da vida e nas mais complexas, como afirma o poeta Nando
Reis: O mundo bo Sebastio!180 essa a tarefa que Buber atribui aos educadores: de
guardies do novo, do mundo.
O reconhecimento do novo, que emerge a cada gerao, uma questo central viso
educativa de Buber. Essa condio essencial aos homens tambm referncia para o
educativo, exigncia que decorre da em face do novo que surge, reconhecendo o impulso de
criao prprio do educativo, mas que pressupe a atuao das foras formativas. Podemos
considerar este segundo aspecto, como sendo a partir dele que Buber reconhece a vinculao
do educativo com um princpio transcendente. Essa condio essencialmente singular
pressupe que o homem busque o caminho especfico: aquele que poder ser percorrido por
ele e por nenhum outro, assim como a ele no dado seguir outro caminho. nessa
perspectiva que se compreende a crtica de Buber quanto aos riscos da mera imitao,
adequao a modelos j consolidados, pois somente o seu prprio modo, e no de nenhum
outro estranho, pode aquele que se esfora aperfeioar-se (BS, 46).
Tal viso requer um engajamento significativo do educador em vista de ajudar o
educando nessa abertura e, com isso, encontrar o caminho prprio. A condio fundamental
a confiana existente entre educador e educando. E nessa convico que se fundamentam as
idias do filsofo e educador Martin Buber, para quem educar pressupe assumir a

180

Porque o sol saiu / Porque o seu dente caiu /Porque uma flor se abriu / Porque iremos viajar no vero /
Porque aqui o mundo no ser co / [...]. (Msica do cantor Nando Reis, gravada pela banda Tits, CD A
melhor banda de todos os tempos da ltima semana, 2001).

327

responsabilidade para que a pessoa encontre o seu caminho em direo transcendncia,

como vivncia que se compreende na ntima relao do homem com o mundo.
A confiana a verdadeira dimenso do educativo, que se institui no dilogo autntico
e requer daquele que educa essa dupla postura. Esse aspecto peculiar est constitudo no
dilogo com a tradio judaica, em especial com o Hassidismo: a correspondncia entre o
contedo da ao pedaggica da relao entre tzadik e hassidim com as idias educativas de
Buber a da confiana, o tipo de influncia exercida, a idia de comunidade e o
estabelecimento de relaes essenciais e espontneas entre educadores e estudante. Tal pessoa
estabelece uma relao pessoal com seus discpulos como vnculo que s se estabelece na
confiana, da qual decorre uma vivncia constituda espontaneamente. Apenas numa
espontnea confiana possvel abertura e, com isso, formao. a confiana no educador
que s digno dela por assumir verdadeiramente sua responsabilidade para com o mundo que
ele condensa em si, conforme podemos reconhecer, mais uma vez, na expressiva fala do
autor: confiana no mundo porque existe este ser humano essa a obra mais ntima da
relao educacional (UE, 33). Por isso, Buber se refere espontaneidade como fator
preponderante na educao, uma vez que uma real influncia do educador sobre os seus
educandos pressupe a presena. O espontneo como face do dialgico no uma opo
metodolgica, mas uma postura essencial.
O terceiro aspecto a afirmao do primado da relao, opondo-se absolutizao da
noo de Liberdade. Indo de certa forma na contramo de teorizaes j consolidadas, Buber
rejeitar a possibilidade de a liberdade representar um valor supremo, mesmo a considerando
um valioso bem. Por isso, podemos afirmar que Buber no pretende negar a legitimidade da
emancipao, mas, sim, reconhecer que absolutiz-la pode converter-se numa destruio da
relao. Buber se refere a algo pouco discutido, especialmente porque a liberdade se apresenta
como um dos mitos mais caros modernidade. A questo ocupa um significativo papel no
debate educacional, sobretudo se considerarmos a luta histrica pela liberdade no plano social
e poltico, assim como no mbito da vivncia educativa, que buscava e busca atravs da
constituio de novas prticas que contribuam para superar a opresso. A educao vista
como um meio para a consecuo da liberdade e autonomia do sujeito.
preciso remontar prpria histria desse princpio que assumiu mltiplos
significados, para compreender o sentido da questo no pensamento de Buber, diante do qual
ela adquire relevncia. Reconhece que o homem originalmente marcado pela condio de
autonomia, de distncia originria, mas que no um ato, pois pelo fato de entrar-emrelao que o homem se constitui humano. Nessa perspectiva, para entrar em relao, ele

328

precisa de liberdade, mas apenas atravs da relao que vivencia a verdadeira liberdade. A
questo que podemos entrever na afirmao de Buber, contra a qual ele se debate, refere-se
defesa da liberdade como fundamento no sentido de torn-la um teorema ou programa, que
ele qualifica como faanha arriscada. Ela configura o cho a partir do qual a vida se ergue,
mas isso no significa reconhec-la como fundamento, pois a liberdade do desabrochar
constitui-se na possibilidade de vir-a-ser, mas no o nosso devir substancial.
Buber acenava para a perda dos elos com a tradio (Bindungen), cuja tendncia
atribuir liberdade um papel que no lhe prprio. A crtica dirige-se queles que apostam
nessa defesa e resume-se a um arriscar-se no vazio (UE, 24), por terem dispensado os elos
da tradio. Buber reconhece o humano como ser essencialmente dialgico, de relao,
situando no encontro, na relao com o outro, nosso destino. A valorizao da tradio se
insere justamente nesse reconhecimento de uma individualidade que s se compreende na
relao com os outros
Encontramos o sentido do dialgico na educao na imagem da oposio entre o
propagandista e o educador, na qual Buber contrape duas maneiras bsicas de influenciar
uma pessoa. Sendo um ato intencional, aquele que educa deseja atuar sobre o educando.
Contudo, o seu atuar no da mesma ordem daquele que pretende propagar idias. Vivendo
num mundo de indivduos, o educador reconhece a si mesmo como um auxiliar das foras
atualizadoras dessa individualidade, assumindo a luta contra aquelas foras que impedem o
desabrochar do humano, como sujeito a contradies.
Essa questo permeia o debate sobre a contraposio entre imposio e abertura, que,
reconhecendo o carter intencional do educativo, como atitude que visa atualizar no outro
aquilo que julga certo, compreende que a nica forma de consolidar essa convico reside na
abertura. Nessa perspectiva, preciso que o educador no se deixe sucumbir tentao
propagandstica e, tal como ele percorreu um caminho para chegar a essa certeza, preciso
garantir que tambm o outro percorra, que ele possa encontr-lo livremente. Reconhecendo
que o ato educativo da ordem do espontneo, somente pode educar aquele cuja convico o
impede de obrigar o outro a seguir suas idias. Por isso, ele tambm sugere que quem no
pode agir dessa forma, tambm no se ocupe com a tarefa educativa.
O dilogo a prpria essncia do educativo, e no uma simples estratgia pedaggica.
Nessa perspectiva, a interligao torna-se central ao projeto formativo de Buber, que situa
unicamente no dilogo a possibilidade da realizao do humano: Somos seres aos quais est
sendo dirigida a palavra; pensando, falando, atuando, criando, influenciado podemos nos
tornar seres que responde [Antwortende] (UE, 24). Nessa perspectiva, na resposta que se

329

situa o significado da responsabilidade que assumimos no mundo, vivendo-a naquele mbito

da vida que nos foi confiada. nessa perspectiva que se compreende o momento no qual se
legitima o papel auxiliar, orientador de um elo da tradio, uma lei, uma orientao (Ibid.,
25), na qual a pessoa possa se apoiar, o que no significar furtar-se responsabilidade
pessoal.
O que foi afirmado nos leva prpria essncia dessa filosofia, em seu reconhecimento
do homem como ser que se constitui no dilogo com o outro, a natureza, Deus. A perspectiva
dialgica assumida por Buber encontra-se imbricada com a sua f, possibilidade que nos
peculiar de ouvir a voz de Deus. Uma escuta que se encontra fundada na experincia
primordial do homem, expresso do mito de origem humana da tradio judaico-crist. Ela
revela, por um lado, a dinmica da relao entre o homem e o mundo, e, por outro, o fato de
que nesse ouvir encontra-se a peculiaridade do existir humano: a relao imediata como o
Absoluto. Ela implica pensar a nossa situao no mundo, o caminho escolhido, como
especfico

cada

homem.

Encontrar-se

no

mundo

envolve

necessariamente

comprometimento com ele, uma responsabilidade como exigncia de um contnuo

posicionamento.
Nesse caso, podemos dizer que se instala um novo sentido para a intencionalidade
educativa, que significa to-somente a convico de que cada um se desenvolva na sua
unicidade. A distino entre essas duas formas bsicas de atuao sobre os homens, que esto
presentes no processo educativo, define a natureza da educao. De um lado, a ao do
propagandista, que no est realmente interessado na pessoa sobre a qual deseja influir, e na
ausncia temos o relacionamento Eu-Isso; do outro, o Educador, cuja essencial abertura
contribui para a realizao das qualidades individuais do educando. Tal desenvolvimento
jamais poder ocorrer em meio imposio da vontade e das idias do educador, mas
somente na medida em que ele capaz de escutar a realidade, estabelecendo um dilogo
autntico com o outro. Essa atitude pode erroneamente ser identificada com um contedo
restrito ao campo dos valores, mas no bem assim, mesmo que a filosofia de Buber situe o
debate educativo no mbito da educao moral, identificando a educao com a formao do
carter; mas essa atitude estende-se aos diferentes campos, temas e questes que possam ser
ensinados, face aos quais a tarefa sempre a mesma: identificar as atitudes que favorecem a
atualizao das foras formativas e as que a dificultam.
Em Sobre a Educao do Carter, Buber expressa claramente a exigncia de educar o
indivduo para agir em cada situao da vida, reconhecendo a responsabilidade para decidir
adiante de novas e diferentes situaes. A questo est diretamente ligada problemtica

330

educativa, central filosofia de Buber, que a experincia com a educao de adultos tornou
fundamental: a formao de pessoas capazes de consolidar um novo modo de conceber e
efetivar o mundo. Tal formao pressupe assumir a vivncia concreta como referncia,
segundo a qual podemos compreender e agir no mundo. A grande tarefa da educao
possibilitar o surgimento de relaes autnticas, que se constituam na alteridade da relao e
que, por isso, possibilitem ao indivduo afirmar-se na sua singularidade. Esse aspecto encontra
seu fundamento na defesa irrestrita da individualidade, compreendendo que as relaes devem
e podem se estabelecer unicamente na alteridade, na aceitao incondicional do outro como
essencialmente diferente. Sem isso, no h relao autntica e, por conseguinte, educao do
carter, que ele defende como verdadeira tarefa educativa. Esse aspecto caracteriza o debate
sobre uma educao para a comunidade. Educar o carter educar para a comunidade.
A peculiaridade da situao dialgica resgata, enquanto questo antropolgica, o
prprio sentido do humano, assim como a dimenso tica que perpassa as relaes entre os
homens. Nessa perspectiva, o problema do tico, do dever, fundamental no pensamento de
Buber, constitudo num distanciamento de uma viso universal da moral, e na defesa
significativa de uma tica da realizao. O dilogo contnuo com o outro, na sua radical
diferena, pede um posicionamento no tempo presente, cuja exigncia a abertura.
Realizao a palavra que resume um pensamento que se assenta na afirmao da
experincia de vida. Buber manifesta uma clara rejeio aos princpios orientadores da tica
moderna de base kantiana, assentada na idia de mximas, e fundamenta-se no mandamento,
no vnculo essencial com o Tu Eterno, sendo, por isso, expresso do amor e no da justia.
A nfase na possibilidade de relao, e, com isso, de reciprocidade com todos os seres,
mais que uma crtica modernidade logocntrica, centrada num sujeito cognitivo: o
prprio reconhecimento da condio de pertena do homem a um mundo tambm natural, do
qual ele participa no na condio de senhor, de dominador, mas como parte integrante, cuja
especificidade a capacidade de ocupar-se consigo mesmo, de dar sentido s coisas com as
quais entra em relao. Dessa forma, percebe-se a importncia do aqui e agora, o momento
presente no qual se pode vivenciar uma relao espontnea com o Tu Eterno. O centro da
religiosidade genuna est na abertura da realidade cotidiana. a partir dessa compreenso
que ele estabelece a sua crtica s condies de vida moderna, que expressam uma cegueira a
essa realidade. A tarefa mais urgente de nossa poca resgatar a primazia do encontro de uma
pessoa com outra, em um contexto marcado pela indiferena ou mesmo de hostilidade
imediatez do contato humano com o divino, que o pensamento moderno tem mostrado. Dessa
forma compreendemos a predominncia de temas religiosos, indicando o pressuposto segundo

331

o qual se compreende a comunidade, a partir de um socialismo religioso, perspectiva que

fundamenta a esperana de uma nova sociedade ps-guerra; uma esperana decorre de uma
mudana de atitude. Da podermos compreender porque a proposta de Buber foi esquecida,
rejeitada, e se revele incmoda, mesmo queles que compartilham os seus ideais. Em um
mundo racionalizado tal proposta soa, no mnimo, anacrnica.
A comunidade expresso dessa converso, sem a qual impossvel sonhar com um
mundo diferente. Mais do que descrever especificamente em que consistiu a experiencia
comunitria, Buber nos oferece elementos para uma teoria educacional. O que temos uma
vinculao do processo educativo compreenso do significado do genuinamente humano.
Da mesma forma, o reconhecimento de que a comunidade, mesmo que no desenvolva uma
conscincia desse fato, tende a organizar-se em funo de tal viso. Evidencia-se a a
importncia do debate antropolgico no campo educativo, nos seus vrios momentos,
subordinado a uma viso de humano nem sempre reconhecida pelos educadores, diversificada
e, por vezes, contraditria. As exigncias para a sua realizao so de uma ordem diferente
daquela dos projetos sociais inaugurados com a racionalidade moderna.
Buber assim reconhece a problemtica educativa como questo eminentemente
antropolgica, mesmo que assumindo a legitimidade do que sustentado por Kant como
princpio tico, expresso na idia de dignidade humana. O objetivo afirmar como nica
via para a compreenso e realizao do humano a reciprocidade, reconhecendo o carter
relacional da condio humana, pois o homem antropologicamente existente no no
isolamento, mas na integridade da relao entre homem e homem: somente a reciprocidade
da ao que possibilita a compreenso adequada da natureza humana (DD, 151). Nela o
encontro se apresenta como modo prprio de ser, e o princpio dialgico se apresenta como
pressuposto e como meta que se deseja alcanar; como atitude prpria de ser no mundo.
A afirmao nos leva de volta ao filme de Benigni A Vida Bela, como expresso
mais que literal do que nos fala nosso educador. Em meio aos horrores da guerra, uma criana
capaz de enxergar a beleza da vida, algo mais que impossvel, e s aceito como metfora do
que continua sendo nossa tarefa em um mundo insano: possibilitar aos novos a confiana em
uma realidade mais humana, a ser realizada por ele mesmo, mas que ele pode ver na face, nas
aes dos seus educadores. Seria uma tarefa muito difcil? Sim, certamente! No h tarefa
mais difcil do que essa, sobretudo porque ela essencialmente pessoal. Ela requer daqueles
que educam um compromisso incondicional com a vida; uma responsabilidade intransfervel
de fazer de si mesmo, a cada dia, expresso dessa possibilidade de confiana no mundo.
Responsabilidade o sentido da confiana.

332

A ttulo de reflexes conclusivas, salientamos at aqui as significativas contribuies

advindas do encontro com a filosofia de Martin Buber. Ao mesmo tempo, e isso faz parte de
nossa conscincia hermenutica, temos que atentar sobre as mais variadas limitaes que se
impuseram no nosso esforo de compreenso. Esse encontro, vivenciado em diferentes
contextos, como indicado na Introduo deste trabalho, no significou, decerto, a ausncia de
dificuldades neste percurso. Pelo contrrio, o momento se nos apresentou como
inegavelmente novo; por isso, novas tambm foram s exigncias e as dificuldades: as de
ordem eminentemente prtica, como o acesso bibliografia sobre o autor, pela reduzido
nmero de comentadores no Brasil, e mesmo as obras do prprio Buber, requerendo um
dispendioso processo de aquisio; e as de ordem pessoal, tais como a realizao da pesquisa
dividindo o tempo com a atividade profissional, o que certamente limitou o trabalho de
investigao; assim como as dificuldades mais complexas, como o domnio do idioma
original do autor numa tese doutoral, como uma questo inquietante, pela necessria
dependncia das tradues, referidas na bibliografia. H que se reconhecer que a diferena
cultural que nos separa desse autor judeu revelou-se uma distncia quase intransponvel.
Termos como Cabala e Hassidismo, apenas para citar alguns, significam mais do que uma
representao lingstica, pois revelam um mundo de significados, do qual pouco
compartilhamos. Nessa perspectiva, a tentativa de fuso de horizontes to distintos quase no
se completa e fica uma inegvel uma sensao de incompletude e incompreenso. Essa
distncia em relao tradio judaica, que nos colocou na condio de estrangeira, de
totalmente outra, numa experincia de estranheza, mesmo que salutar, foi tambm um limite
na interpretao. Soma-se a este fato a dificuldade de abarcar em uma tese o pensamento de
um filsofo que estabeleceu um amplo dilogo com a tradio, cuja extenso torna a sua
leitura um exerccio por vezes exaustivo e um desafio inglrio. Contudo, reconhecemos que o
perigo acompanha todo processo de interpretao, pelo carter de aventura que ela enseja,
como afirma Gadamer (1983, p. 75):
Compreender uma aventura e , como toda aventura, perigoso. (...). Porm,
aceita-se o carter aventureiro da compreenso, precisamente porque oferece
oportunidades especiais. Pode contribuir para ampliar de maneira especial
nossas experincias humanas, nosso autoconhecimento e nosso horizonte de
mundo. Pois, tudo o que a compreenso proporciona se torna proporcional a
ns mesmos.

Essa singular compreenso encontra-se no contedo e na forma de sua apresentao

neste trabalho, mas tambm nas perspectivas que ele revela. Em parte, pelos limites do
construdo; em parte, pelas possibilidades que dele despontam. Nessa perspectiva, a

333

investigao aqui constituda abre novas perspectivas, no exploradas aqui, ou apenas

parcialmente acenadas. Destacamos, entre as diversas possibilidades de continuar esse dilogo
com o pensamento de Buber, as que nos evidenciaram como mais significativas:
singularmente, a relao com a tradio grega, reconhecendo a identificao que se estabelece
nesse mundo entre formao humana e vida em comunidade, que vincula tica e educao,
que nos parece significativamente a viso de Buber. Uma investigao sobre esse universo
no poderia ignorar as semelhanas entre as elaboraes de Plato e Aristteles e a filosofia
buberiana. Embora ele no se ocupe em suas obras com uma discusso acurada desses
autores, suas formulaes guardam semelhana, mesmo que, no caso de Plato, s vezes se
confundam com a tradio mstica do hassidismo e mesmo da Cabala. A ausncia de um
posicionamento mais explcito em relao a esses pensadores parece indicar uma filiao
quase inquestionvel e que merece uma investigao mais aprofundada.
O reconhecido dilogo com a tradio judaica se expressa de modo mais evidente em
sua relao com o movimento hassdico, do qual Buber extrai elementos fundamentais de sua
filosofia dialgica e sua viso educativa. Nessa perspectiva, parece-nos que uma contribuio
fundamental, da qual nos ocupamos apenas parcialmente, um exame mais significativo dessa
tradio, sobretudo atravs da interpretao das anedotas hassdicas, que guardam, como
prprio s construes mticas, possibilidades de compreenso do sentido do humano, e com
isso abre um leque de significados ao pensamento pedaggico.
O pensamento de Buber se constitui no dilogo com a tradio Ocidental, sobretudo
em torno das vises antropolgicas contemporneas, meta que ele assumiu e realizou de
forma exaustiva, constituindo-se numa das tarefas mais rduas ao pesquisador que deseja
compreender o percurso desse pensamento. Nessa perspectiva, acreditamos que um estudo
futura pressupe um trabalho mais sistemtico em relao aos pontos de vista apresentados
pelo autor, atravs de uma investigao criteriosa das concepes defendidas pelos diferentes
autores citados, reconhecendo que as polmicas levantadas requerem, para o seu real
enfrentamento, um trabalho parte, diante do qual tambm pudssemos nos posicionar
melhor como investigador.
Da mesma forma, o dilogo que Buber estabeleceu com os filsofos do seu tempo foi
alm daquilo que ele mesmo foi capaz de evidenciar, ou registrar em sua produo. Nessa
perspectiva, possvel ainda reconhecer a riqueza de paralelo que podemos estabelecer com
autores como Hannah Arendt, sobretudo quanto viso educativa, mesmo que na obra dela
no haja qualquer meno ao nome de Buber (ZUBEN, 2003, p.106); como Gadamer, com
a preocupao com o resgate da tradio e com a defesa do dilogo, mesmo revelando pontos

334

de partida distintos; Lvinas, autor com o qual comunga a defesa do primado da

responsabilidade, embora divergindo quanto ao reconhecimento do sentido do outro, pela
defesa que esse autor faz do princpio da heteronomia como fonte da moralidade
(BONAMIGO, 2005). preciso no esquecer a recusa de Buber em orientar-se por esse tipo
de polaridade heteronomia x autonomia, remetendo a questo do tico relao pessoal
com o Absoluto, no qual radica o significado da reciprocidade.
A problematizao da realidade humana na filosofia de Buber se estabeleceu tambm
a partir de um rico dilogo com reas diferentes da filosofia, alargando sua incurso para o
mbito das cincias humanas. Nesse debate Buber procura delimitar a especificidade do
humano e do educativo ao mbito antropolgico, pelo reconhecimento da complexidade que
caracteriza o humano, e pelo carter reducionista dessas abordagens. Uma das polmicas mais
significativas aquela estabelecida com a psicologia e a psicanlise. Paradoxalmente, a obra
de Buber revela uma riqueza de material, diramos, analtico: a vida pessoal, a farta presena
da narrativa mtica, e mesmo algumas categorias com as quais ele formulou sua viso
educativa so inequivocamente conceitos tambm comuns Psicanlise. Refere-se a conceitos
como Impulso (Trieb) de criao/autoria e a prpria noo de eros, que, afastando-se do
sentido atribudo por Plato, assume conotaes mais prximas ao que Freud caracteriza
como libido, ao qual este autor atribui um carter masculino ou ativo, independente de ele se
manifestar em homens ou mulheres (cf. GARCIA-ROZA, 2005). Alm disso, defende
posturas muito prximas daquelas assumidas pelo psicanalista, que ele mesmo assume em Eu
e Tu, ao caracterizar a reciprocidade parcial que impera em algumas relaes, das quais
destaca a educativa e do psicoterapeuta (ET, 151). Tambm encontramos essa aproximaodistanciamento no rico debate que estabeleceu com Roger (cf. KM, 156ss) e Jung (ED)181.
Com efeito, uma pesquisa educacional que buscasse articular essas vises seria inegavelmente
rica. Reconhecemos, assim, a grandeza da produo desse autor e as mltiplas perspectivas
que ele enseja, impossveis de serem abarcadas em um trabalho acadmico, no sendo essa,
em nenhum momento, a nossa pretenso.
Com efeito, a compreenso da filosofia dialgica e do pensamento pedaggico de
Buber exige do investigador uma entrega e um comprometimento para alm dos aspectos
intelectuais; compreendendo-se como postura, como atitude em que se acredita e que se
deseja fomentar no mundo. Trata-se no s de uma teoria, mas de uma mensagem que quer
resgatar o sentido da existncia em sua plenitude. a partir dessa vinculao com a vivncia
181

Sobre a aproximao entre a Filosofia do Dilogo de Buber e Psicoterapia, ver Friedman (1996), em especial
a Parte V, Dialogical Psychotherapy and Contextual (intergenerational family) Therapy, p. 313-397.

335

concreta que situamos este pensamento que se faz texto, como expresso de um dilogo que
se quis viver mais que descrever. Ela se apresenta como convico capaz de orientar a vida, e
a, certamente, reside o maior desafio na elaborao desta tese.
Dessa forma, ao afirmar conclusivamente os limites e as perspectivas, reconhecemos
tambm as inegveis contribuies advindas desse penetrar audacioso, marcado mais pelo
mistrio do que pela lgica. Se dele nos aproximamos, foi por compartilhar, entre outros, o
sentido da filosofia como uma Estreita Aresta, no reconhecimento do risco ao qual est sujeita
a existncia humana lanada no mundo, que nele se encontra no s como possibilidade, mas
como limite, na impossibilidade de uma escolha tranqila. A escrita que resultou desse
encontro compara-se a esse vai e vem em que se tecem no s a estruturao das palavras,
mas a prpria vida nelas enredada; presa nos fios das elaboraes, nas quais a escritora, tal
como Penlope, busca desesperadamente segurar o tempo, a fim de garantir o encontro com o
amado, mergulhando num universo a-temporal, em que tudo ao seu redor parece estar
espera da expresso que dar prosseguimento a possibilidades inominveis.

336

REFERNCIA BIBLIOGRFICA

337

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Obras de Martin Buber:

BUBER, M. Daniel. Dialogues on realization. Trad. M. Friedman. New York: McGraw-Hill
Book, 1965.
______. Nachlese. Heidelberg: Lambert Schneider, 1965.
______. Reden ber Erziehung. Verlag Lambert Schneider Heidelber, 1969. (RE)
______. Eu e Tu. Trad. N. Aquiles von Zuben. 2 ed. So Paulo: Cortez & Moraes, 1979.
(ET)
______. Do dilogo ao dialgico. Trad. Marta E. de S. Queiroz e R. Weinberg. So Paulo:
Editora Perspectiva, 1982. (DD)
______. Da funo educadora (ber das Erzieherische). Traduo da edio francesa por
Moacir Gadotti e Mauro ngelo Lenzi. Reflexo. Revista quadrimestral do Instituto de
Filosofia (PUCCAMP), p. 5-23, maio/agosto, 1982.
______. Mos. Introduzione di Per Cesare Bori. Genova-Milano: Casa Editrice Marietti
S.p.A., 2002.
______. Profecia e apocalptica. Trad. Geraldo Korndrfer. In. Profetismo: Coletnea de
estudos. So Leopoldo, RS: Editora Sinodal, 1985. (PA)
______. Sobre comunidade. Trad. Newton Aquiles von Zuben. So Paulo: Perspectiva,
1987. (SC)
______. Caminos de utopa. Trad. J. Rovira Armengol. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1987.
______. Il Cammino dellUomo segondo linsegnamento chassidico. Trad. Gianfranco
Bonola. Magnano: Edizioni Qiqajon, 1990. (CH)
______. Pointing the Way. Collected Essays. Translated from the German and edited by
Maurice Friedman. 2a. New York: Humanity Books, 1999. (PW)
______. Encontro: Fragmentos autobiogrficos. Petrpolis, RJ: Vozes, 1991. (FA)
______. Imagens do bem e do mal. Petrpolis, RJ: Vozes, 1992. (BM)
______. Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religin y filosofa. Introduo
de Roberto M. Seltzer. Trad. Luis Fabricant. 2 ed. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1993. (ED)
______. Il principio dialgico e altri saggi. Trad. Andra Poma. 2a ed. Torino, Itlia:
Edizione San Paolo, 1993.
______. Distanza originaria e relazione. In. Il principio dialgico e altri saggi. Trad. Andra
Poma. 4a ed. Torino, Itlia: Edizione San Paolo, 1994. (DR).
______. Histrias do Rabi. Trad. Marianne Arnsdorff, [et al...] 2 ed. So Paulo: Perspectiva,
1995. (HR)
______. The letters of Martin Buber: a life of dialogue. Transd. by Richard and Clara
Winston and Harry Zohn. Edited by Nahum N. Glatzer and Paul Mendes-Flohr. New York:
Schocken Books, 1996. (LB)
______. Discorsi sullEbraismo. Presetazione di Andrea Poma. Traduzione di Dante Lattes e
Mos Beilinson. Milano: Piero Gribaudi Editore, 1996.

338

______. The Knowledge of man: selected essays. Edited with an introductory essay by
Maurice Friedman; translated by Maurice Friedman and Ronald Gregor Smith; new
introduction by Alan Udoff. New York: Humanity Books, 1988.
______. Der Weg des Menschen nach der chassidischen. Mit einem Nachw. von Albert
Goes, 13. Aufl. Gtersloh: Gtersloher Verl.-Haus, 1999.
______. As histrias do Rabi Nakhman. Trad. Fany Kon e J. Guinsburg. So Paulo:
Perspectiva, 2000. (RN)
______. Hassidism and Modern Man. Edited and translated by Maurice Friedman; with a
new introduction by Martin S. Jaffee. New York: Humanity Books, 2000.
______. Que es el hombre? Trad. E. maz. Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica,
2001. (QH)
______. Between Man and Man. With an introduction by Maurice Friedman. Translated by
Ronald Gregor-Smith. First published. New York: Routledge Classic, 2002.
______. A lenda do Baal Schem. Trad. Fany Kon E J Guinsburg. So Paulo: Perspectiva,
2003. (BS)
______. Daniel. Cinque dialoghi estatici. A cura di Francesca Albertini. Firenze: Editrice La
Giuntina, 2003 (Collona Schulim Vogelmann 107). (DN)
______. O Socialismo Utopico. Trad. Pola Civelli. 2. ed. So Paulo: Editora Perspectiva
S.A., 2005. (SU)
______. A land of two peoples: Martin Buber on Jews and Arabs. Edited with commentary
and a new preface by Paul Mendes-Flohr. New York: Oxford University Press, 2005. (TP)
______. Eclipse de Deus: consideraes sobre a relao entre religio e filosofia. Traduo
de Carlos Almeida Pereira. Campinas, SP: Verus Editora, 2007.

Obras e Artigos de outros Autores Consultados e Citados:

ABBAGNANO, N. Histria de Filosofia Vol. 1. Traduo de Antnio Borges Coelho,
Frando de Sousa e Manuel Patrcio. 6. ed. Lisboa, Portugal: Editorial Presena, 1999.
______. Histria de Filosofia Vol. 1I. Traduo de Antnio Borges Coelho. 5. ed. Lisboa,
Portugal: Editorial Presena, 1999.
ADORNO, T.W.; HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento: fragmentos filosficos.
Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.
ADORNO, T. W. Educao e emancipao. Trad. Wolfgang Leo Maar. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 1995.
ALBERTINI, F. Introduzione. Daniel. Cinque dialoghi estatici. A cura di Francesca
Albertini. Firenze: Editrice La Giuntina, 2003 (Collona Schulim Vogelmann 107), p. 5-11.
ALMEIDA, C. L. S. Hermenutica e dialtica: dos estudos platnicos ao encontro com
Hegel. Porto Alegre: Edipucrs, 2002 (Col: Filosofia 135).
ALMEIDA, C. L. S. Hermenutica e dialtica: dos estudos platnicos ao encontro com
Hegel. Porto Alegre: Edipucrs, 2002 (Col: Filosofia 135).
AQUINO, Rubim S. L. de [et al.]. Histria das sociedades: das sociedades modernas s
sociedades atuais. 3. ed. ver. e atualizada. Rio de Janeiro: Ao Livro Tcnico, 1988.
ARANHA, M. L. de A. Histria de Educao. 2. ed. So Paulo: Moderna, 1996.

339

ARAJO, Ulisses F. Escola, democracia e a construo de personalidades morais. In.

Educao e Pesquisa. So Paulo, v. 26, n. 2, p. 91-107, jul./dez., 2000.
ARENDT, H. As origens do totalitarismo. Traduo Roberto Raposo. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.
______. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. B. de Almeida. 5a ed. So Paulo:
Perspectiva, 2000.
ARISTTELES. tica Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo os
pensadores).
______. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni
Reale. Vol. II. Traduo Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
BACCARINI, Emilio. Franz Rosenzweig (1886-1929). O Novo Pensamento como narrao
da experincia de Deus. In: PENZO, Giorge; GIBELLINI, Rosino. (Org.). Deus na filosofia do
sculo XX. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Loyola, 1998, p. 275-286.
BANBERGER, F. Julius Guttmann: filsofo do judasmo. In. GUTTMANN, Julius. A
filosofia do judasmo: a histria da filosofia judaica desde os tempos bblicos at Franz
Rosenzweig. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 2003.
BARTHOLO JR., Roberto. Voc e Eu: Martin Buber, presena palavra. Rio de Janeiro:
Garamond, 2001.
BAUMAN, Z. Amor Lquido: sobre a fragilidade dos laos humanos. Traduo de Carlos
Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.
BELKIN, Samuel. A filosofia do Talmud. O carter sagrado da vida humana na teocracia
democrtica judaica. Trad. Betriz T. Rudge e Derval J. de Aquino Neto. So Paulo:
Exodus/Sfer, 2003.
BERGER, P. L.; LUCKMANN, T. Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido: a
orientao no mundo moderno. Traduo de Edgar Orth. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004.
BERGMAN, Shmuel Hugo. Dialogocal Philosophy from Kierkegaard to Buber.
Tranaslated from Hebrew by Arnold A. Gerstein. New York: State University of New York,
1991.
BIANCHI, Enzo. Prefazione. In. Il Cammino dellUomo segondo linsegnamento
chassidico. Trad. Gianfranco Bonola. Magnano: Edizioni Qiqajon, 1990, p. 7-12.
BIBLIA DE JERUSALM. Traduo do texto em lngua portuguesa direto do original.
Tradutores Euclides Martins Balancin (Eclesiastes) [et. all]. So Paulo: Edies Paulinas,
1986.
BOGOMELETZ, Davi. O Hassidismo como Viso de Mundo: Uma reflexo para a noite de
Schauot. Disponvel em: http://.cjb.org.br/hessed/espirit/espirit. htm.
BOLLNOW, O. F. Pedagogia e Filosofia da Existncia. Um ensaio sobre as formas
instveis de educao. Petrpolis, RJ: Vozes, 1971.
BONDER, N. Tolerncia e o Outro. In. BONDER, N; SORJ, B. Judasmo para o sculo
XX: O Rabino e o Socilogo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 43-51.
BRANDO, C. R. Aprender o Amor: sobre um afeto que se aprende a viver. Campinas, SP:
Papirus, 2005.
BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega, vol 1. 18. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004.
BRIGHT, J. Histria de Israel. Trad. Euclides Carneiro da Silva; reviso Jos Carlos
Fernandes. So Paulo: Ed. Paulinas, 1978.
CAMBI, Franco. Histria da Pedagogia. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo: Fundao
Editora da UNESP (FEU), 1999.

340

CASSIRER, E. Ensaios sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura humana.

Traduo Toms Rosa Bueno. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000.
CENCI, A. (Org.). tica, racionalidade e modernidade. Passo Fundo: EDIUPF, 1996.
CESAR, Constana M. (org.) A hermenutica francesa: Paul Ricouer. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2002 (Coleo: Filosofia 140).
CHARLOT, Bernard. Da relao com o saber: elementos de uma teoria. Traduo Bruno
Magne. Porto Alegre: Artes Mdicas, 2000.
CHTELET, Franois (org.). Histrias das idias polticas. Traduo Carlos Nelson
Coutinho. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.
CORETH, EMERICH. Questes fundamentais de hermenutica. Trad. Carlos Lopes de
Matos. So Paulo: E.P.U./ EdUSP, 1973.
DASCAL, Marcelo. A idia de paz na filosofia de Martin Buber. In. BUBER, M. Do dilogo
ao dialgico. Trad. Marta Ekstein de S. Queiroz e Regina Weinberg. So Paulo: Perspectiva,
1982, 11-29.
DASCAL, M.; ZIMMERMANN, O. Introduo. In. Sobre comunidade. Trad. Newton
Aquiles von Zuben. So Paulo: Perspectiva, 1987, p. 13-31.
DIAS, Rosa Maria. Nietzsche Educador. So Paulo: Scipione, 2003 (Pensamento e ao no
magistrio).
DILTHEY, W. A Compreenso dos Outros e suas Manifestaes de Vida. In. GARDINER, P.
Teorias da Histria. Trad. e Prefcio de Vitor Matos de S. 4. ed. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1995 (p. 259-273).
ELIADE, M. Mito e realidade. Traduo Pola Civelli; reviso Geraldo Gerson de Souza. 6.
ed. So Paulo: Editora Perspectiva S/A, 2002.
ENGUITA, M. F. Educar em tempos incertos. Traduo de Ftima Murad. Porto Alegre:
Artmed, 2004.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 18. ed. So Paulo: Paz e Terra, 1988.
______. Pedagogia da Autonomia. 4. ed. So Paulo: Paz e Terra, 1996.
FREITAG, B. A questo da moralidde: da razo prtica de Kant tica discursiva de
Habermas. In. Tempo Social. Revista de Sociologia da USP, So Paulo,1 (2): 7-44, 1989.
______. O Indivduo em Formao: dilogos interdisciplinares sobre educao. 3. ed. So
Paulo: Cortez, 1994 (Coleo questes da nossa poca).
______. Itinerrios de Antgona: a questo da moralidade. 4. ed. Campinas, SP: Papirus,
2005.
FRIEDMANN, M. Martin Bubers life and work. New York: Dutton, 1988.
______. Martin Buber and the Human Sciences. State University of New York Press,
1996.
______. Martin Buber: the life of Dialogue. 4. ed. London; New York: Routledge, 2002.
______. Encounter on the narrow ridge: The life of Martin Buber. New York: Paragon
House, 1993.
GADAMER, H.-G. A Razo na poca da Cincia. Traduo de ngela Dias. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.
______. Verdade e mtodo: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Trad.
Flvio P. Meurer. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1999.

341

______. Verdade e mtodo II: Complementos e ndice. Traduo de nio Paulo Giachini;
reviso de Mrcia de S Cavalcante-Schuback. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002.
GADOTTI, M. Histria das Idias Pedaggicas. 8. ed. So Paulo: Editora tica, 2004.
GARCIA-ROZA, L. A. Freud e o inconsciente. 21. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
2005.
GARDINER, Patrick. Kierkegaard. Trad. Antonio Carlos Vilela. So Paulo: Edicoes Loyola,
2001.
GILES, T. R. Filosofia da Educao. So Paulo: EPU, 1983.
______. Histria do existencialismo e da fenomenologia. So Paulo: EPU, 1989.
GMEZ, A. I. Prez. As funes sociais da escola: da reproduo reconstruo crtica do
conhecimento e da experincia. In. SACRISTN, J. G.; GMEZ, A. I. Prez. Compreender
e transformar o ensino. Traduo de Ernani F. da Fonseca Rosa. 4. ed. Porto Alegre:
Artmed, 2000.
GOTTWALD, Norman K. As tribos de Iahweh. Uma sociologia da Religio de Israel
liberto, 1250-1050 a.C. Traduo Anacleto Alvarez. So Paulo: Ed. Paulinas, 1986.
GOUVA, Ricardo Quadros. A Palavra e o Silncio: Kierkegaard e a relao entre a Razo e
a F em Temor e Tremor. So Paulo: Custon, 2002.
GUTTMANN, Julius. A filosofia do judasmo: a histria da filosofia judaica desde os
tempos bblicos at Franz Rosenzweig. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 2003.
HADOT, Hadot. O que filosofia antiga? Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo:
Edies Loyola, 1999.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo Parte I. Trad. Mrcia de S Cavalcanti. 2 ed. Petrpolis,
RJ: Vozes, 1988.
HUISMAN, D. Scrates. Trad. Nicols Nyimi Campanrio. So Paulo: Edies Loyola,
2006.
HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia. Introduo e traduo de
Urbano Zilles. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
______. A idia de fenomenologia. Traduo Artur Mouro. Lisboa, Portugal: Edies 70,
2000.
JAERGER, W. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 3. ed. So
Paulo: Martins Fontes, 1994.
KAJON, I. Herman Cohen (1842-1918): Filosofia e Judasmo. In. PENZO, G.; GIBELINI,
R.(orgs.). Deus na filosofia do sculo XX. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2. ed. So Paulo:
Paulus, 2000. p. 51-63.
KANT, I. Lies sobre educao. Trad. Ferdinand Rhr e Lda Dantas. In Tpicos
Educacionais, v. 11, n. 1/2, p. 73-80, 1993.
______. Manual dos cursos de Lgica Geral. Trad. Fausto Castilho.2. ed. Campinas, SP:
Editora da Unicamp; Uberlndia: EDUFU, 2003.
______. Sobre a pedagogia. Trad. Francisco Cock Fontanella. 4 ed. Piracibaba: Unimep,
2004.
KIERKEGAARD, Sren. Temor e Tremor. Trad. Carlos Grifo, Maria Jos Marinho e
Adolfo Casais Monteiro. 3a. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1988 (Os Pensadores).
KLUBACK, W. Martin Buber: um exilado na terra de Israel. Trad. Marcelo P. Marques. In
Revista Sntese Nova Fase. V. 20, 1993, pp. 323-339.

342

LARROSA BONDA, J. Notas sobre a experincia e o saber de experincia. In. Revista

Brasileira de Educao, n. 19, 2002, p. 20-28.
LEWIS, C. S. As Crnicas de Nrnia. Traduo de Paulo Mendes Campos e Silda
Steuernagel; reviso Silvana Vieira. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
LIMA VAZ, Henrique C. de. Antropologia filosfica II. So Paulo: Loyola, 1992 (Coleo
filoofia, 22).
______. Escritos de filosofia III Filosofia e Cultura. So Paulo: Loyola, 1997.
______. Escritos de filosofia IV Introduo tica filosfica 1. So Paulo: Loyola, 1999.
______. Antropologia filosfica. 7. ed. So Paulo: Loyola, 2004.
MCLAREN, P. A vida nas escolas: uma introduo pedagogia crtica nos fundamentos da
educao. Trad. Lucia Pellanda Zimmer... [et al.]. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1997.
MICHAELIS: Moderno Dicionrio da Lngua Portuguesa. So Paulo: Companhia
Melhoramentos, 1998.
MONTBLLER, J. V. Martin Buber. In. BUBER, M. Histrias do Rabi. Trad. Marianne
Arnsdorff, Tatiana Belinky, J. Guinsburg, Renata Mautner, Ruth Schivartche, Ruth Simis. 2a.
ed. So Paulo: Perspectivas, 1995.
MERLEAU-PONTY, M.. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto R. de Moura.
2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
MELO, Nelio Vieira. A tica da Alteridade em Emmanuel Levinas. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2003.
NIETZSCHE, F. Escritos sobre educao. Traduo, apresentao e notas de Noli Correia
de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2003.
MORIN, E. Cincia com conscincia. Traduo de Maria D. Alexandre e Maria Alice S.
Dria. 6. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.
MHL, E. H. Crticas Racionalidade Instrumental: as contribuies de Adorno e
Horkheimer. In. CENCI, A. (org.). tica, Racionalidade e Modernidade. Passo Fundo:
EDIUPF, 1996.
NIETZSCHE, F. Sobre o niilismo e o eterno retorno. In. Os Pensadores. So Paulo: Editora
Nova Cultural, 2005.
PINTO, A. V. Sete lies sobre educao de adultos. Introduo e entrevista de Dermeval
Saviani e Betty Antunes de Oliveira. 10. ed. So Paulo: Cortez, 1997.
PLATO. Apologia de Scrates. In. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1996.
______. O Banquete, ou Do amor. Traduo, introduo e notas do Prof. Cavalcante de
Souza. 2. ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2003.
RAMIRZ, Julio de la Vegas-Hazas. Martin Buber: Filosofia Dialgica y Teologia
Natural. Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, Madrid, 2004, p. 61-69.
REALE, G: ANTISERI, D. Histria da Filosofia: Do romantismo at nossos dias vol. 3.
2. ed. So Paulo: Paulus, 1991 (Coleo Filosofia).
REALE, G.; GADAMER, H-G. Plato: A filosofia como dilogo. In. Sntese Nova Fase.
V. 24, n. 76, 1997, p. 5-10.
REBOUL, Olivier. Filosofia da Educao. Trad. Luiz Famasco Penna e J. B. Damasco
Penna. 3. ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1980.
REZENDE, A. M. Concepo Fenomenolgica da Educao. So Paulo: Cortez;
Associados, 1990 (Coleo Polmicas do Nosso Tempo, v. 38).

343

RICOUER, P. O Conflito das Interpretaes. Ensaios de Hermenutica. Trad. M. F. de S

Correia. Porto, Portugal: Rs Editora, 1969.
RODRIGUES, Alberto Tosi. Sociologia da Educao. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2003.
RHR, Ferdinand. A multidimensionalidade na formao do educador. In Revista de
Educao AEC, n. 110, 1999.
______. O caminho do homem segundo a doutrina hassdica, por Martin Buber uma
contribuio educao espiritual. Studium Revista de Filosofia, n. 12, Dezembro, 2003,
p. 7-28.
______. tica pedaggica na educao espiritual Um estudo comparativo. Trabalho
apresentado no 1. Encontro de Filosofia da Educao do Norte e Nordeste, Recife, 2002.
ROSA, Maria da Glria de. A histria da educao atravs dos textos. Prefcio do Prof.
Jos Antnio Tobias. 12. ed. So Paulo: Cultrix, 1999.
ROSENZWEIG, F. La Estrella de la Redencin. Tradujo Miguel Graca-Bar. Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1997.
______. Der Stern der Erlsung. Mit einer Eifirhrung von Bernhard Casper.
Herausgegeben von Albert Raffelt. Freiburg im Breisgau: Universittsbibliothek, 2002.
Disponivel em: http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/310/pdf/derstern.pdf.
ROUANET, Sergio Paulo. As razes do Iluminismo. 2. ed. So Paulo: Companhia das
Letras, 2005.
RUBY, C. Introduo Filosofia Poltica. Traduo Maria Leonor F. R. Loureiro. So
Paulo: Editora UNESP, 1998.
SACRISTAN, J. G. A Educao Obrigatria: seu sentido educativo e social. Trad. Jussara
Rodrigues. Porto Alegre: Artmed Editora Ltda, 2001.
SCHELER, M. Viso filosfica do mundo. Traduo de Regina Winberg. So Paulo: Editora
Perspectiva S/A, 1986.
SELTZER, R. M. Introduccin. Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religin y
filosofa. Introduo de Roberto M. Seltzer. Trad. Luis Fabricant. 2 ed. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1993.
SINDONI, P. R. O sonho da existncia unificada. In PENZO, G; GIBELLINI, R. (org.). Deus
na filosofia do sculo XX. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Loyola, 1998, p. 193-203.
SCHOLEM, Gershom. O Golem, Benjamin, Buber e outros justos: Judaica I. Trad. Ruth
Joanna Solon. So Paulo: Editora Persopectiva, 1994.
______. As grandes correntes da mstica judaica. Traduo J. Guinsburg [et al.]. 3. ed. So
Paulo: Perspectivas, 1995.
______. A Cabala e seu simbolismo. Traduo Hans Borger e J. Guinsburg. So Paulo:
Perspectivas, 2004.
SCHWANTES, Milton. Projetos de Esperana: meditao sobre Gnesis, 1-11. Petrpolis,
RJ: Vozes, 1989.
SUCHOLDOLSKI, Bogdan. A pedagogia e as grandes correntes filosficas: a pedagogia
da essncia e a pedagogia da existncia. Traduo Rubens Eduardo Frias. So Paulo:
Centauro, 2002.
SZPICZKOWSKI, Ana. Educao e Talmud. Uma releitura da tica dos Pais. So Paulo:
Humanitas/FFLCH/USP:Fapesp, 2002.
TARNAS, Richard. A epopiado pensamento ocidental: para compreender as idias que
moldaram nossa viso de mundo. 4. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.

344

VZQUEZ, Ulpiano. Filosofia e Judasmo. Sntese Nova Fase, v. 20. n. 62, 1993.p. 311313.
VILANOU, Conrad. De la Paideia a la Bildung: hacia uma pedagogia hermenutica. In
Revista Portuguesa de Filosofia, p. 227-252, 2001.
WATSON, David. Hannah Arendt. Traduo de Luiz Antonio Aguiar e Marisa Sobral. Rio
de Janeiro: Difel, 2001 (Mestres do pensamento).
WEBB, Stephen H. A voz de Aslam: C. S. Lewis e a magia do som. In. BASHRAM, G.;
WALL, J. L. (orgs.). As Crnicas de Nrnia e a Filosofia: o Leo, a Feiticeira e a viso de
mundo. Traduo de Marcos Malvezzi. So Paulo: Madras, 2006.
WEBER, M. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Trad. de
Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. 4. ed. Braslia: Universidade de Braslia, 1998.
______. Religio e Racionalidade Econmica. Traduo de Gabriel Cohn In. COHN, G.
(org.); FERNANDES, F. (coord.). Weber Sociologia. Introduo de Gabriel Cohn 7a. ed.
So Paulo: Editora tica, 2004.
ZILLES, U. A fenomenologia husserliana como mtodo radical. In. HUSSERL, E. A crise da
humanidade europia e a filosofia. Introduo e traduo de Urbano Zilles. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996, p. 13-55.
ZUBEN, N. Aquiles von. Introduo e Notas do Tradutor. In. BUBER, M. Eu e Tu. Trad.
N.A. von Zuben. 2. ed. ver. So Paulo: Cortez & Moraes, 1979.
______. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru, SP; EDUSC, 2003.

Obras Complementares:
ADORNO, T. W. Mnima morlia. Trad. Artur Moro. Lisboa, Portugal: Edies 70, 2001.
ARISTTELES. A Poltica. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes,
1998.
BARTHOLO, R. Passagens: ensaios entre teologia e filosofia. Rio de Janeiro: Garamond,
2002 (Pensamento Vivo).
BASHRAM, G.; WALL, J. L. (orgs.). As Crnicas de Nrnia e a Filosofia: o Leo, a
Feiticeira e a viso de mundo. Traduo de Marcos Malvezzi. So Paulo: Madras, 2006.
BAUMAN, Z. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2003.
BETTELHEIM, Bruno. A psicanlise dos contos de fadas. Traduo de Arlene Caetano;
reviso de Joo Moura Jr. 21. ed. So Paulo: Paz e Terra, 2007.
BONDER, N; SORJ, B. Judasmo para o sculo XX: O Rabino e o Socilogo. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
BONELLA, Alcino Eduardo. A tica de Kant. In. Educao e Filosofia, 10 (20), 3750,jul./dez., 1996.
FORQUIN, J-C. Escola e Cultura: as bases sociais e epistemolgicas do conhecimento
escolar. Traduo de Guacira Lopes Louro; reviso de Tomaz Tadeu da Silva. Porto Alegre:
Artes Mdicas, 1993.
FREUD, S. Histria do movimento psicanaltico, artigos sobre metapsicologia e outros
trabalhos. Edio Standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud.

345

Comentrios de Notas de James Strachey. Traduzido do alemo e do ingls sob a direo de

Jayme Salomo. Vol. XIV (1914-1916). Rio de Janeiro: Imago, 1996.
FROMM, Erich. O Medo Liberdade. Traduo Octvio Alves Velho. 13. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1981.
HORKHEIMER, M. Eclipse da Razo. Traduo de Sebastio Uchoa Leite. So Paulo:
Centauro, 2002.
GADAMER, H-G. Elogio da Teoria. Traduo. Joo Tiago Proena; reviso Artur Moro.
Lisboa, Portugal: Edies 70, 2001.
GALEAZZI, Umberto. Theodor Adorno (1903-1969). Por uma libertao da imanncia. In:
PENZO, Giorge; GIBELLINI, Rosino. (Org.). Deus na filosofia do sculo XX. Trad.
Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Loyola, 1998, p. 357-381.
GILES, T. R. Introduo filosofia. 3. ed. So Paulo: EPU; Editura da Universidade de So
Paulo, 1979.
______. Histria da educao, So Paulo: EPU, 1987.
HABERMAS, J.. Dialtica e hermenutica. Trad. lvaro Valls. Porto Alegre: L&PM, 1987.
HERMAN, Nadja. Hermenutica e dialtica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002 (Col. O que voc
precisa saber sobre).
______. Pluralidade e tica em educao. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.
HERRERO, Francisco Javier. Religio e histria em Kant. Trad. Jos A Ceschin. So Paulo:
Loyola, 1991.
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela, 1974c.
(Coleo Os Pensadores).
______. Prolegmenos. Trad. Tnia M Bernkopf. So Paulo: Abril cultural, 1974b. (Coleo
Os pensadores).
______. A religio dentro dos limites da simples razo. Trad. Tnia M Bernkopf. So
Paulo: Abril Cultural, 1974 (Coleo Os pensadores).
______. Textos seletos. Trad. Fr. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 1974e, p. 100-117.
Edio bilinge.
LAMONATO, Alex Antonio. Ensaio acerca de algunas caractersticas de la filosofa
buberiana. In Revista Internacional de Filosofia Clnica. Porto Alegre, n. 2, jul./dez,
2005,p. 136-153.
LVI-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural. Traduo Chaim Samuel Katz e Eginardo
Pires. 6. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.
MACHADO, Roberto. Zaratustra: tragdia nietzschiana. 3a ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Ed., 2001.
MAHFOUD, Miguel. Formao da pessoa e caminho humano: Edith Stein and Martin
Buber. Disponivel em: http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/artigos08/mahfoud02.htm.
Memorandum, 8, p. 52-61.
MORANDI, Franc. Filosofia da Educao. Trad. Maria Emlia P. Chanut. Bauru, SP,
EDUSC, 2002.
NIETZSCHE, F. W. Assim falou Zaratustra: um livro sobre todos e para ningum. Trad.
Mrio da Silva. 12a ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.
PEIXOTO, Ado Jos (org.). Filosofia, Educao e Cidadania. 2. ed. Campinas, SP:
Editora Alnea, 2004.

346

PENZO, G. GIBELLINI, R. (Org.) Deus na filosofia do sculo XX. Trad. Roberto L.

Ferreira. So Paulo: Loyola, 1998.
PLATO. A repblica. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 2006.
POMA, Andrea. Saggio introduttivo. In. Il principio dialgico e altri saggi. Trad. Andrea
Poma. 2a ed. Torino, Itlia: Edizione San Paolo, 1993.
PRESTES, N. H. Educao e racionalidade: conexes e possibilidades de uma razo
comunicativa na escola. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
PUCCI, B. (Org.). Teoria crtica e educao: a questo da formao cultural na Escola de
Frankfurt. Petrpolis: Vozes; So Paulo: EDUFISCAR, 1994.
QUINZIO, Srgio. Gershon Scholem (1897-1982): O negativo e a nova espiritualidade
judaica. In.: PENZO, G.; GIBELLINI, R. (org.). Deus na filosofia do sculo XX. Trad.
Roberto Leal Ferreira. 2. So Paulo: Edies Loyola, 2000. (pp. 335-340), p. 335-340.
SACRISTN, J. G. Poderes Instveis em Educao. Traduo de Beatriz Affonso Neves.
Porto Alegre: Artes Mdicas, 1999.
SANTIAGO, M. B. do N. tica, Educao e Transcendncia: compreendendo a formao
humana na viso de Martin Buber. In. Caderno de Filosofia, Recife, 2002, p. 47-90.
______. tica, Dilogo e Realizao: princpios educativos na filosofia de Martin Buber. In.
Anais do EPENN Encontro de Pesquisa do Norte e Nordeste, Belm, 2005.
______. Formao e Dilogo nos Discursos de Martin Buber. In. 29. Reunio Anual da
ANPED, Caxamb, MG, 2006a.
SANTIAGO; M.B.do N.; RHR, F. Dilogo e Responsabilidade: a formao humana nos
Discursos de Martin Buber. In. Anais do III Encontro de Filosofia da Educao do Norte e
Nordeste, Recife, 2006b.
SANTIAGO, M. do N. Distncia e Relao: O duplo princpio do humano e a problemtica
da alteridade. In. Studium Revista de Filosofia. Recife, 2007, p. 9-37.
SANTOS, B. de S. Introduo a uma cincia ps-moderna. Rio de Janeiro: Graal, 1989.
SCHLEIERMACHER, F. D. E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. Trad. e
apresentao de Celso Reni Braida. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 2001.
SEVERINO, A. J. Filosofia da Educao: buscando o sentido histrico e social da educao.
Revista Educao e Filosofia, 10 (20) 67-75, julh/dez, 1996.
SORJ, Bernardo. Meditaes Poltico-Existenciais 1. In. BONDER, N; SORJ, B. Judasmo
para o sculo XX: O Rabino e o Socilogo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, 33-40.
STACCONE, Giuseppe. Filosofia da Religio: o pensamento do homem ocidental e o
problema de Deus. Petrpolis: Vozes, 1989.
STEIN, E. Dialtica e Hermenutica: uma controvrsia sobre o mtodo em filosofia. In
Habermas, J. Dialtica e hermenutica. Trad. lvaro L. M. Valls. Porto Alegre: L&PM,
1987.
TRAGTENBERG, Maurcio. Dialtica do Sionismo. Revista Espao Acadmico. Ano II, n.
22, maro, 2003.
VALLE, L. Os engmas da educao: a paidia democrtica entre Plato e Castoriadis. Belo
Horizonte: Autntica, 2002.
VZQUEZ, A. Snchez. tica. Traduo Joo DellAnna. 24. ed. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2003.
WEBER, M. Metodologia das Cincias Sociais Parte I. Traduo Augustin Wernet.
Introduo edio de Maurcio Tragtenberg. 2. ed. So Paulo: Cortez; Campinas, SP:
Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1993.

347

______. Metodologia das Cincias Sociais Parte II. Traduo Augustin Wernet.
Introduo edio de Maurcio Tragtenberg. 2. ed. So Paulo: Cortez; Campinas, SP:
Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1995.
______. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. Trad. de M. Irene de Q. F.
Szmrecsny, Tams J. M. K. Szmrecsnyi. 13. ed. So Paulo: Pioneira, 1999.
WIEHL, Reiner. Multiplicidade das virtudes e o problema da unidade na tica e filosofia da
religio de Hermann Cohen. Traduo de Lus M. Sander. In. Filosofia Unisinos, 7(1): 87100, jan/abr., 2006.