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El individuo y la historia

Paids Bsica
ltimo8 ttulos publicados:
26. M. Mead - Educacin y cultura en Nueva Guinea
27. K. Lorenz Fundamentos de la etologla
28. G. Oarle: - La identidad del hombre
29. 1. Kogan - Filo,ofio de la imoginacin
30. G. S. Kirk - Lo~ poemas de Homero
31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economa y sociedad en la o.n~a Grecia.
32. B. RUl8ell - Introducci6n a la filoso/ia matemtico.
33. G. Duby - E",opa en la Edad MecIia
34. C. Lvi-Slrau88 - La alfarera celosa
35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicol0R!a social
36. J. Piaget y otros - Construcci6n y. validaCin de las teoras cientfica.s
37. S. J. Taylor y R Bogdan - Introduccin a los mito<iOJ cualitativos de investigacin
38. H. M. Fein8tein - La fot'1rUJci6n de William James
39. H. GardDer - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
4). C. Lvi-Strau88 - Antro~logla estructural
42. L. Festinger y D. Kau - Los mtodos de investigacin en u ciencicu sociales
43. R. AniUaga Torren8 - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y cientfica" de una antroploga
45. C. Lvi-Strau88 - Tristes trpicos
46. G. Deleuze - Ugica del sentido
47. R. Wulhnow - nlis cultural
48. G. Deleuze E(pliegue. ibnu: :r el barroco
49. R. Rorty. J. B. Schn..wind y Q. Skinner - La filo.ofia en la hu/oria
50. J. Le Glf - Pensar la hU"'ria
51. J. Le Golf - El orden de la memoria
52. S. Toulmin y J. GoodEield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdieu - La ontologa poletica de Martin Heidegger
54. R. Rorty - Con~iencia, irona / solidaridad
55. M. Cnu - Filo.o
de la hU/ona
56. M. Blanchot espacio literario
57. T. Todorov - Critica de la critica
58. H. White - El contenido de la fonna
59. F. Rella - El silencio y lcu palbras
60. T. Todorov - Las morales ae la historia
61. R. Ko.. Ueck - Futuro xuoda
62. A. Geblen - An/ropaloga filo.fica
64. R. Rorty Ens~yos solire neidegger y otros pensadores contemporneos
65. D. Gilmore - HiueTle hombre
66. C. Gertz - Conocimiento local
67. A. Schtz - La construccin significativa del mundo social
68. G. E. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammenley y P. AtlcinlOn - EtrnJgrafta. Mtodos de investigacin
70. C. Solls - Razones e intereses
71. H. T. Engelhardt Los fundamentos de la biotica
72. E. Rab08.i - Filosofa e la mente y ciencia cognitiva
73. J. Derrida Dar (el) tiempo 1. La mo~da faa
74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidCuI
75. B. MorriJ - Introduccin al estudio antropo16gico de la religin
76. D. C. Dennett - La conciencia e%fl.licada
79. R. R. Aramayo, 1. Muguena y A. Valdecanto. - El individlUJ y la historia
80. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo segn u ciencia" sociales

Roberto R. Aramayo
Javier Muguerza
Antonio Valdecantos
(compiladores)

El individuo y la historia
Antinomias de la herencia moderna
Textos de:
Francisco lvarez
Roberto R. Aramayo
Manuel Cruz
Antoni Domllnech
Amparo Gmez
Mara Herrera
Javier Muguerza
Faustino Oncina
Jos Mara Ripalda
Juan Antonio Rivera
Concha Roldn
Antonio Valdecantos
Fernando Vallespn
Jos Luis Villacaas

ediciones
OODOS

e.,ceklna
Buenos Air

M'.ieo

MODO DE PRLOGO

DE RAPSODIAS, ANTINOMIAS Y APORAS


Los trabajos aqu presentados quedaron reunidos merced a un seminario que, bajo el ttulo de .Antinomias del Individuo 1 Antinomias de la
Historia., tuvo lugar en Madrid a lo largo del ao 1993. Dicho seminario
se vio propiciado por la colaboracin de dos proyectos de investigacin
adscritos al Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, a saber: .La configuracin de la razn histrica a partir de la
Revolucin Francesa: hacia una reconstruccin de la historia intelectual
contempornea. (CAM 178/92), del Plan Regional de Investigacin de la
Comunidad de Madrid, e .Individualismo y accin racional. Una reformulacin de la tercera antinomia kantiana? (PS91-0002), de la Comisin
Interministerial de Ciencia y Tecnologa, dirigidos, respectivamente, por
Javier Muguerza y Roberto Rodrguez Aramayo.
Por circunstancias diversas, alguno de los participantes en dicho
encuentro no aparece ahora en el presente volumen colectivo, siendo
as que lamentamos muy sinceramente tales ausencias. Nos referimos
en concreto a los profesores Helena Bjar (quien dict una conferencia
sobre .Individualismo: revisin del debate.), Victoria Camps (que habl sobre .Ambivalencia del individualismo.), Fernando Savater (que
disert sobre .Actitud individual y segregacin gregaria.) y Ruth Zimmerling (cuya ponencia, centrada en David Gauthier, llev por titulo
Accin racional y moralidad).
El seminario const de dos partes diferenciadas, centrndose al principio en el tema de Individualismo y accin raciona!, en tanto que luego habra de girar ms bien sobre .La configuracin de la razn histrica. El denominador comn de todos los trabajos reunidos entonces y
que ahora ven la luz aqu es el de afrontar distintas antinomias de la modernidad, tanto desde una perspectiva ontogentica, por mentar as a
la perspectiva ms propia del sujeto tico individual, como desde un prisma historicista o Olfilogentico. Esa misma estructura es la que ha servido de hilo conductor para ordenar los trabajos aqu compilados.
Ya no estn los tiempos para elaborar sistemas como el del criticismo. La composicin sinfnica parece cosa del pasado. Quiz es hora de
contentarse con melodas rapsdicas, mxime cuando se trata de abordar
un terreno tan proceloso como ste que nos ocupa: el de las antinomias y
aponas morales. El conjunto de trabajos reunidos en este volumen constituye. a nuestro juicio, una muestra significativa de las preocupaciones
ms acuciantes que ocupan actualmente a la reflexin filosfica en castellano. No en balde, aun cuando los colaboradores pertenecen a diversos

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EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

mbitos acadmicos -3 menudo bastante incomunicados-o tajes como la


tica, la filosofa de la ciencia, la historia de las ideas. la teoria de la accin o la ciencia poltica, debe agradecrseles haber aceptado, con el
xito que habrn de juzgar los lectores, unir sus esfuerzos en una labor
interdisciplinar que seria harto deseable ver continuada en el futuro.
Mara Herrera, destacada representante de la filosofa mexicana yasidua visitante de nuestras universidades e instituciones de investigacin,
inicia esta serie de artculos con un anlisis de la discusin actual en torno a las nociones de autonomla y autenticidad, abordando alguno de los
problemas ms candentes en la distincin entre ambos conceptos, de la
mano de propuestas como las de Ernst Tugendhat o Charles Taylor. La
contribucin de la profesora Herrera introducir al lector en los temas
que irn apareciendo a 10 largo del volumen con distintos acentos y representa en s misma un valioso estudio de los problemas que suscita la
pluralidad de dimensiones de la subjetividad moral.
A continuacin, un original trabajo de Antoni Domenech nos familiariza con el personal enfoque del autor en tomo al problema de la identidad personal. El filsofo cataln toma partido por la tesis reduccionista
de Derek Parfit y elabora sugestivas conclusiones sobre la construccin
normativa del sujeto moral, defendiendo un individualismo que aspira a
problematizar las fuentes sociales del yo. Contrariamente a las tradiciones cristiana y liberal, el autor de De la tica a la poltica sostiene que la
identidad personal no puede considerarse una nocin previa a los procesos de deliberacin colectivos, de modo que la definicin del propio yo es
tarea de una tica social donde se determinen los derechos de existencia
y las relaciones de fraternidad capaces de producir identidades norma tivamente fecundas.
La colaboracin de Amparo Gmez explora las paradojas insertas en
la conjugacin del egosmo racional con los parmetros propios de una
lgica colectiva. Partiendo de un examen tan pormenorizado como sugestivo del clebre Dilema del Prisionero, en donde se analizan todos los
problemas implicados en l, Amparo Gmez pasa en un segundo momento a escudriar el espectro de posibles motivaciones que podrian
fundamentar nuestro comportamiento solidario; el objetivo perseguido
es encontrar un sustrato al altruismo que desborde los presupuestos hobbesianos del free-rider.
Juan Antonio Rivera, por su parte, disecciona las tensiones existentes
entre nuestro yo ideal y nuestro yo real, presentando esta problemtica
como una suerte de contrato social de nuestro yo actual con sus yoes venideros. En esta contribucin se sostiene que la conducta racional es un
segundo ptimo del ser humano, cuya tendencia Intima estribara en la
realizacin fustica de todas y cada una de sus posibilidades vitales. Dicha propensin slo se ve refrenada por la escasez temporal. siendo esta
circunstancia la responsable de que nos resignemos a ser meramente racionales. Juan Antonio Rivera se propone aplicar nociones de teora poltica a la comprensin del comportamiento del individuo, el cual no es

DE RAPSODIAS. ANTINOMIAS y APORtAS

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concebido como una entidad monolitica, sino como un ser dotado de una
multiplicidad interna de yoes con demandas parcialmente discrepantes.
que la conciencia moral procura annonizar con mayor o menor xito.
El profesor Francisco lvarez desarrolla un interesante enfoque sobre
el proyecto de J.S. MilI de una etologa. o ciencia natural de la conducta
moral, destacado ejemplo de las aporias de toda ciencia social naturalista.
La etologa milliana fue un desideralum coherentemente elaborado desde
el punto de vista epistemolgico, pero su falta de desarrollo en la obra de
Mili lleva a Francisco lvarez a creer que la etologa que nunca se escribi. puede encontrarse esbozada en la c~lebre AlI/obiograf(a del filsofo
britnico. El Mili que estudia la configuracin de su propio carcter es, sin
duda. un observador de la conducta humana ms fino y perceptivo que lo
que su adusta metodologa hubiera consentido, pero, por ello mismo.
constituye un ejemplo destacado de cmo la prctica efectiva del conocimiento social puede ir por delante de las consideraciones de m~todo.
El trabajo de Antonio Valdecantos se ocupa del problema de la definicin de la autonoma moral y ofrece una distincin entre tres versiones
(o familias de versiones) de dicho concepto. correspondientes a las tradiciones kantiana, aristotlica y liberal. Tras interrogarse por si esas tres
versiones consienten ser subsumidas en una nocin coherente O si, por el
contrario, hay que renunciar a toda posibilidad de compromiso entre
ellas. el autor se sirve de la idea rawlsiana de un equilibrio reflexivo. y.
reformulndola, trata de delimitar el conjunto de intuiciones morales
pretericas que un concepto adecuado de autonoma habria de satisfacer. Segn la argumentacin de este artculo, un buen concepto de autonoma necesita al mismo tiempo entrar en equilibrio reflexivo con las intuiciones que Valdecantos llama, respectivamente, igualitaria, 6lautoformativa. y pluralista., lo que obliga por un lado a no excluir ninguna
de las tres tradiciones antes mencionadas y por otro a revisarlas severamente. El profesor madrileo cree estar en condiciones de proponer una
idea de autonoma que se ajuste a las exigencias mencionadas, a condicin de eliminar de la nocin aristotlica de autonoO'la su elaboracin
por medio de la categoria de virtud y de redefinir el pluralismo de la idea
de autonoma liberal en trminos de un yo mltiple.
A rengln seguido, Javier Muguerza se propone difuminar una preocupacin albergada por el profesor Ernesto Garzn Valds. Para ste, el
mbito de los derechos humanos ms elementales representa un coto
vedado. cuyas lindes no pueden ser violadas ni son susceptibles de negociacin alguna. Sin dejar de dar la razn al profesor argentino, Javier Muguerza entiende que el trazado de dichas lindes corresponde a quienes
desde la tica ejercitan el disenso con la finalidad de promover el reemplazamiento de un contorno del coto ya obsoleto por otro nuevo y ms
amplio. aun cuando sea menester luego que un consenso asimismo nuevo 10 refrende desde un punto de vista juridico y politico; pero el consenSO en cuanto tal no pasarla de oficiar a la manera de un registro catastral
de semejante expansin del coto vedado, cuyos primeros exploradores y

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EL INDIVIDUO Y U. HISTORIA

colonos habnan sido los disidentes. En este contexto. el autor de lA alternativa tkl disenso aboga por alzaprimar el principio de autodeterminacin. eclipsado a su parecer por la gran atencin que se le ha venido
prestando histricamente al principio de universalidad. Segn Javier
Muguerza. y a pesar -<> acaso por eUo mismo- del hincapi que los filsofos morales han hecho en este punto de la reflexin tica. el concepto
de autonom!a (quintaesencia misma del genuino disenso moral) no requiere aliarse con unas pretensiones de universaHdad cuya satisfaccin
excede con mucho los esfuerzos del comn de los mortales.
El siguiente trabajo. suscrito por Roberto R. Aramayo. se ocupa de
poner en discusin esta ltima tesis. mostrando la estrecha dependencia
que sufren ambos principios (el de autonoma y el de universalidad).
cuya disociabilidad no resultana tan plausible como pretende mostrar el
propugnador del imperativo de la disidencia. La universalizacin de sus
anhelos no puede ser para el disidente nicamente una mela, sino tam-

bin un punto de partida. pues. de lo contrario. nada le distinguina del


_aprovechategui. que ve con buenos ojos cmo todo el mundo acata las
restricciones impuestas por la ley, mientras busca optimizar su participacin en las reglas del juego suponiendo una excepcin a eUa. Aramayo
invoca tambin la tolerancia como criterio definitorio para distinguir entre un disidente de corte mugueroano y el fantico que slo pretende imponer su cosmovisin a cualquier precio, cupiendo as! diferenciar al disidente del redentorista. En este mismo sentido. tambin se subraya el papel jugado por otra piedra de toque apta para discriminar entre un buen
disenso y aquel que no lo es. Se trata del entusiasmo y el respeto que dicho comportamiento ha de saber suscitar en un observador ms o menos
desinteresado.
La contribucin de Concha Roldn viene a enrnarcarse dentro de la
cntica feminista al universalismo tico en sus formulaciones clsicas. las
cuales esconden bajo el manto abstracto de la especie humana el referente concreto del colectivo masculino. A juicio de la autora, este hecho
queda representado de forma paradigmtica por Kant. cuando leemos su
formalismo tico a la luz de sus contenidos antropolgicos; uno de los pilares de la fundamentacin tica kantiana. el universalismo. se tambalea
una vez que queda mostrado cmo se ha relegado a la mujer a un lugar
tico de segunda clase. a una especie de gueto 00 que se da en Uamar aqu
el _gineceo del reino de los fines.) donde el comportamiento no es autnomo ni est regido por principios racionales sino por una especie de intuicin o sentimiento esttico. Ahora bien. a la vista de estas cnticas. no
se tratara tanto de hacer que la tica renuncie a sus pretensiones de universalidad de corte kantiano, cuanto de Uevar al mximo las potencialidades de su formalismo con la ayuda de nuestro actual contexto feminista. aportando una mayor universalidad. una verdadera universalidad -<le
raigambre ilustrada- a la tica.
El profesor Jos Luis Villacaas somete a un riguroso y original estudio el texto kantiano sobre El conflicto de las facultades y examina el pa-

DE RAPSODIAS, ANTINOMIAS Y APORtAS

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pel de Kant como terico de sendos modelos de opinin pblica y de individuo que habran de quedar pronto desbordados por la dinmica histrica moderna. Si Kant poda confiar al .ala izquierda. del parlamento
universitario la tarea de un uso pblico de la razn con capacidad para
configurar la voluntad del soberano, la irrupcin de las masas revolucionarias y de la reaccin polftica logr pronto que la frmula kantiana se
mostrase ilusoria. La idea racional del Estado que acompaa a los planteamientos de Kant sobre la publicidad y el sujeto tuvo sin duda poca
operatividad en las fuerzas con las que realmente se construyeron, y con
ello .e1 triunfo de una vida tica desglosada en los fenmenos de disminucin de violencia por parte de los poderosos, seguimiento de la ley, benevolencia, atenencia a la palabra, formas civilizadas de los procesos polticos y cosmopolitismo hubo de convertirse en una vana esperanza de
cuyo incumplimiento es heredera la configuracin real del individuo moderno.
Faustino Oncina enriquece nuestro volumen con un documentadsimo ensayo sobre las ideas en torno al arcano o secreto en Lessing, Herder y F. Scruegel. Si es cierto que el ideal de una esfera pblica transparente, as como de una subjetividad polftica que se forma y expresa en
ella, se suele reconocer como un emblema del progreso ilustrado, no lo es
menos que el papel de una ontologa del arcano. resulta crucial para entender aspectos centrales de la mente ilustrada (a partir, sobre todo, de
las brillantes aportaciones de la Begriffgeschichte en general y de Reinhart
Koselleck en particular). El profesor Oncina estudia los Dilogos para
francmasones de Lessing y el palimpsesto en que lo convirtieron Herder y Schlegel, para sealar cmo la idea del secreto pudo transformarse
a partir de su fonnulacin primera en trminos ilustrados (como clave de
una filosofa de la historia utilizable en sentido revolucionario) hasta llegar a enhebrar, en el contexto reaccionario de comienzos del siglo XIX
(Schlegel) toda una crtica de la Ilustracin y de la Revolucin, pasando
por la visin elitista y particularista de Herder.
El profesor Manuel Cruz se ocupa de examinar desde una perspectiva
contempornea el clsico problema del Verstehen a partir de las dificultades y ambigedades de su formulacin diltheyana. Si en la poca de esplendor del historicismo era ya perceptible la tensin -o la incompatibilidad- entre una perspectiva cartesiana (interna o de primera persona)
y una perspectiva del significado (externa, pblica e intersubjetiva) de
la comprensin. los tratamientos del problema en la hermenutica y en la
filosofa analtica y postanaltica han aadido nuevas fuentes de dificultad. Qu queda de la aspiraci6n al reconocimiento de las acciones de
uno como propias despus de descubrir que no hay una perspectiva privilegiada de acceso a las vivencias y contenidos mentales interiores?
Cmo se compadece la autoatribucin de responsabilidad y de coherencia con nociones de identidad personal que invitan con mayor o menor
radicalismo a fragmentar, dividir o disolver el propio yo? El problema
clsico de la comprensin. puede extenderse a la relacin de uno mismo

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EL INDIVlDUO y LA HISTORIA

con sus yoes futuros? El brillante planteamiento de Manuel Cruz ofrece


un sugestivo recorrido por estas cuestiones y concluye s,ituando el problema central de la (auto)comprensin y la identidad en el terreno del
sentido de las expectativas propias: si para el historicismo lo que importaba era comprender los hechos y personalidades del pasado, la filosofa
actual parece condenada a tener que dar razn de las acciones futuras de
un yo enfrentado a su discontinuidad.
Es en verdad arriesgado tanto afirmar como negar que el artculo de
Jos Maria Ripalda se refiere al mismo abanico de temas de que se ocupa
este volumen. Como el lector comprobar, Ripalda se sirve de un registro
literario que desafa con audacia las convenciones ms slidamente
arraigadas en la acadentia y, sin duda, uno de los efectos de dicho desafo -.,recto que, estamos seguros, Ripi no lamenta en absoluto- es sumir
en la ms desazonante perplejidad a sus editores literarios a la hora de intentar brindar una sinopsis del contenido (otro trmino que el autor rechazar, siempre que consienta en ser llamado autor) de su escrito. En
el mismo podr encontrarse el resultado de las reflexiones de Ripalda sobre asuntos tales como los tpicos hegelianos del .fin del arte. y el .fin
de la historia., las ideas de Benjamin sobre la obra artfstica en la poca
de su reproductibilidad tcnica o el pensamiento heideggeriano sobre el
origen de la obra de arte. Este ltimo tema le dar ocasin de formular
una impactante propuesta sobre la polmica de la atribucin -a Van
Gogh, a la campesina o a quienquiera que sea- de las clebres botas de la
serie pictrica del impresionista holands. y qu duda cabe de que la
cuestin .De quin son las botas de Van Gogh. (sus respuestas, pero tambin la pregunta misma) no es una de las peores formulaciones del problema de la subjetividad moderna, o asf, al menos, ha Uegado a parecer a
los compiladores de este volumen despus de darle al asunto -Ripi lo
puede creer- ms de una vuelta y ms de dos.
Finalmente, la contribucin de Fernando Vallespfn proporcionar al
lector un riguroso examen de la metodologa historiogrfica definida y
empleada por los autores de la .escuela de Cambridge. -Q. Skinner, J.G.A.
Pocock, J. Dunn, S. CoUini- y una original problematizacin de sus puntos de partida filosficos. El profesor VaUespn, que no en vano ha coordinado la mejor historia de la teorla polftica aparecida en espaol y se ha
preocupado en varias ocasiones por los problemas metodolgicos de la
historia de las ideas, analiza aqui los distintos significados que el Uamado
linguistc turn posee cuando se lo contempla a la luz de prcticas interpretativas referidas a los textos del pasado. Despus del segundo Wittgenstein y de Gadamer, Heidegger y Derrida, la historia del pensamiento
polftico ha dejado de ser inocente, y los problemas de su prctica son los
msmos que ha de afrontar toda filosofla del lenguaje y de la accin.

DE RAPSODIAS. ANTINOMIAS Y APOIAS

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Slo resta a los compiladores de este libro invitar a sus lectores a que
lo recorran de la manera que mejor se ajuste a sus intereses y desear que logre uscitarles al menos tantos interrogantes como en las sesiones de discusin de estos materiales llegaron a suscitarse. Sonia Arribas. Javier
Echeverria, Rosa Garela Montealegre, Jess Fernando Garela Sez, Carlos Gmez Muoz, Jos Maria GonzJez, Ezra Heymann, Fernando de
Madariaga, Isabel Moreno, Nuria Roca, Carlos Thiebaut y Juan Carlos
Velasco, adems de los ya mencionados Helena Bjar, Victoria Camps.
Fernando Savater y Ruth Zimmerling, acudieron asiduamente al seminario que dio lugar a estas pginas y lo enriquecieron con su participacin.
os complace ahora dejar constancia de su entusiasmo, as como de la
eficacia organizativa -decisiva como siempre- de Pedro Pastur. Godofredo Gonzlez, de Paids Ibrica, ha cuidado con esmero esta edicin y ha
sido benvolo y paciente con los sucesivos retrasos de algunos de sus materiales. Por lo uno y lo otro le estamos sinceramente agradecidos.
Roberto R. Aramayo,
Javier Muguena y

Antonio Valdecantos

Madrid, primavera de 1995

CAPfruLO 1

AUTONOMA Y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA TICA


Maria Herrera

Como ejes temticos de tradiciones rivales del pensamiento moral, las


nociones de autonoma moral y autenticidad o autorreaH.zacin se han
visto enfrentadas en ctiversos momentos de su historia, si bien en fonnulaciones y formas de oposic.in que han adoptado modalidades diferentes. La historia de las relaciones entre estos conceptos merecera una
investigacin ms cuidadosa de la que puedo ofrecer en el presente trabajo; por ahora, me interesa solamente sealar que esta antigua rivalidad
se ha visto atenuada en la modernidad tarda, ya sea por un cambio de
nfasis de la autonomfa a la autenticidad, como sostiene por ejemplo
Alessanrlro Ferrara, 1 ya por un acercamiento o una nueva relacin de
complementariedad entre ambas, como pretendo demostrar ms adelante.
El postulado de la autonomfa como condicin del actuar racional es
un supuesto general de toda teona moral, de manera que resulta casi trivial recordar que las ticas de la autenticidad (como las ha llamado Charles Taylor), han hecho suya alguna nocin de autonomfa como capacidad
de decisin responsable; no obstante, es menester precisar qu clase de
concepcin se presupone y de qu modo resulta compatible la una con la
otra. Este problema est adems inextricablemente ligado con la manera en que cada teOlia moral especifica o recortalt el dominio de la moralidad: qu tipo de acciones y decisiones pertenecen al campo de la
moralidad y cules quedan fuera de su mbito. O en otras palabras, qu
elecciones se refieren simplemente a preferencias (por ejemplo, de orden
esttico) o cuestiones de gusto, y cules deben considerarse como de naturaleza moral. Por ltimo, deber precisarse tambin la relacin con la
concepcin subyacente de sujeto moral que dichas teorias sostienen.
Es de este segundo tema del que quiero ocupanne en primer lugar.
Una de las formas que adopta el debate acerca del sujeto moral en nuestros dfas, y que ser discutida en este volumen, es la discusin en torno a
la nocin de identidad personal. Esta nocin, ambigua y usada de manera poco cuidadosa, ha dado lugar a numerosos malentendidos. Uno
de los argumentos a los que se acude para descalificarla es el de la fal1. A. FERRARA. Modemity and Authenticiry. SUNY Press, 1993. Vase tambin:
_Authenticity. Phronesis and the Project of Modemity... lrabajo ledo en el Congreso
acionaJ de Filosofa, celebrado en Cuemavaca, Mwco, octubre de 1993.
2. Charles TAYlOR, The Ethir;s o{AUI1Jorticily, Harvard Univ. Press. 1992.

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EL lNDMDUO y LA HISTORIA

ta de acuerdo en las disciplinas pertinentes (valga decir, la psicologa clnica y las ciencias sociales empricas) en tomo al concepto de identidad
personal. sta es ciertamente la objecin ms dbil y no voy a ocuparme
de ella ahora. Otros se preguntan si las nociones que habitualmente emplean dichas disciplinas, o aquellas de .sentido comn. que nos permiten considerar la continuidad en la vida de una persona (en su apariencia
y atributos, as como en rasgos relativamente constantes de su personalidad o formas de comportamiento), resisten un anlisis riguroso o, por el
contrario, incurren en errores o problemas conceptuales que nos candu
cen a un callejn sin salida. Asi, quienes estn convencidos de esto ltimo
intentarn liquidar el tema de la identidad personal como un falso pro
blema. Esta estrategia de argumentacin, sin embargo, no solamente
despacha con excesiva rapidez un problema importante, sino que a su vez
incurre en simplificaciones que limitan considerablemente la validez de
sus objeciones. Esto es, si alteramos los trminos del debate -rechazando
el simplismo de sus planteamientos- el tema cobra de nuevo inters, y se
perfila adems una versin ms plausible de una concepcin no esencialista ni esttica de la identidad personal.
A. Domnech seala con razn, en su trabajo incluido en el presente
volumen, por qu resulta una tarea importante para la tica encontrar

conceptos metapsicolgicos normativamente adecuados de la identidad


personal. Domnech examina en ese trabajo las objeciones tradicionales
contra las concepciones no reduccionislas. de la identidad personal; sin
detenernos en los aspectos puntuales de la discusin (ya que para ello
puede acudirse directamente a su texto), quisiramos apuntar algunos
comentarios. Uno de los problemas que tienen que afrontar las concepciones de identidad personal es la supuesta inaccesibilidad de los .he
chos subjetivos., ya que stos slo resultaran accesibles a los sujetos que
los experimentan. Dicha formulacin ignora el hecho de que esa unidad
mnima constante que el sujeto reconoce como explicacin de sr mismo
(como una forma de .autoconciencia. en palabras de E. Tugendhat),' al
ser expresada por medios lingsticos, es comunicable y puede ser enten
dida por otros. Parecerla que en este tipo de objeciones se encuentran re
sabios de la filosofa de la conciencia en la forma de una concepcin de
la subjetividad insuficientemente .lingistificada. O intersubjetivizada.
Cuando se recurre a una idea de objetividad_ externa a los sujetos. desde la cual pueden corregirse sus errores de autopercepcin (o en la como
prensin de s mismos, para distanciamos de las metforas visuales del
paradigma de la filosofa de la conciencia), se postula una falsa exterioridad. El lenguaje empleado para describir a una persona y su comportamiento ya es parte, siempre, de un sistema cultural (o .artificial.) y,
como tal, acepta slo grados o niveles de una objetividad socialmente codificada. Se trata de una relacin .hermenutica. que tiene lugar entre
3. E. TUCENDHAT, Autoconcmcia y Autodeterminaci6n, una Interpretaci6n lin
gillstico-Ana/ltica. fCE. 1993.

AUTONOMA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA ~TICA

19

sujetos pertenecientes a una comunidad de interpretacin, y no de una


relacin concebida confonne al modelo sujet%bjeto de la objetividad
cientfica. Los hechos subjetivos son siempre algo ms que estados internos o sensaciones incomunicables; en tanto que expresiones lingsticas son siempre ya interpretados y como ideas de s mismo estn
impregnados de creencias y valores socialmente compartidos. De este
modo, se disuelve la falsa oposicin entre hechos puramente subjetivos
(ya que stos participan de la objetivacin de los sistemas culturales en
sus formulaciones lingsticas) y la postura puramente _objetiva. del observador en tercera persona, ya que ste no es externo al sistema lingstico-cultural en el que se produce toda accin humana. Una caracteristica de los sistemas culturales como sistemas artificiales es precisamente la de que se carece de exterioridad frente a ellos, y por ende, no
puede determinarse nunca el comportamiento total de los mismos, ni establecerse su validez de manera independiente de las interpretaciones
culturales disponibles.'
Con los trminos de otro vocabulario filosfico, esto puede caracterizarse tambin como la existencia de lmites hennenuticos a toda pretensin de validez incondicional en el mbito de los fenmenos culturales. En cualquier caso, tiene como consecuencia para el problema que
nos ocupa su desplazamiento del campo de las descripciones objetivas de
los fenmenos fsicos al medio cultural de las descripciones o caracterizaciones mediadas por el lenguaje. Estos cambios en los trminos del debate nos dan cuenta de otras objeciones, como por ejemplo aquella que
rechaza las concepciones ordinarias de la identidad personal (o de la
_metafsica de sentido comn. como la llama A. Domenech) porque stas _insisten en hablar de una identidad ms all de los hechos objetivos. Lo primero que tendramos que poner en tela de juicio es esa nocin de hechos objetivos, pero sobre todo tendramos que rechazar la
idea de que todas las concepciones de sentido comn o disponibles en
el lenguaje ordinario acerca de la identidad personal supongan necesariamente una concepcin metafsica del sujeto, como preexistente e inmutable, tal y como Domenech le atribuye a la tradicin cultural judeocristiana. Disponemos de hecho de versiones plausibles de identidad personal, como la de identidad legal, de carcter formal, que no adoptan
esos supuestos, y en cualquier caso parece ms productivo intentar una
redefinicin del problema en la que no tienen por qu traducirse en trminos de esencias las constantes mnimas, materiales y simblicas que
pueden servimos de punto de partida en la discusin sobre la identidad.
As, podemos pensar en la condicin de los individuos como un supuesto de continuidad en la identificacin de una persona, no slo en trminos de constantes materiales (desde la apariencia fsica reconocible
4. Vase .EI pensamiento y la accin humanos como componentes del comportamiento de los sistemas., de M. M. LEHMANN, en Ronald DUNCAN, y Miranda WESTONSMITII, Lt1 EI,ciclopedia de la Ignorancia. FCE. 1989.

20

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

para s y para otros -cmo puede reconocerse en la cara de un anciano al

nio que fue alguna vez- hasta el cdigo del ADN) o formales-institucionales (identidad legal o formas de identificacin comunitarias). Estas
concepciones de la identidad personal suponen adems la conexin entre
sujeto y accin sin la cual la idea de responsabilidad seria ininteligible,
y configuran tambin una forma de .autocomprensin. (Tugendhat)
como .idea de sl mismo. que no es esttica ni inmutable. Sin embargo,
segn selala Tugendhat con razn, esta forma de hablar acerca de la
identidad personal no se ha liberado del todo de los malentendidos a los
que nos referlamos ms arriba. Cuando hablamos de un .yo. capaz de
distanciarse de los roles o .papeles. que le atribuye su biografa y situacin social para redefinir quin o cmo quiere ser, parecerla sugerirse de
nuevo una relacin del sujeto consigo mismo a partir del modelo de la
objetivacin, es decir: de un sujeto que se ve a sr mismo como un obje-

to para evaluar su condicin y conducta y ser de ese modo capaz de modificarla.


No nos preocupa por ahora el problema de los .yoes. mltiples, que
bien puede ser resuelto, como sugiere Tugendhat, aclarando la confusin
entre una idea de s{ mismo relativamente constante (que puede o no ser

designada como .yo.) y formas parciales de autocomprensin de los sujetos que dependen de situaciones de vida concretas. Esas reconstrucciones del sentido de la vida de los sujetos que se emprenden desde necesidades o .demandas. existenciales de un horizonte de vida concreto, y
que son .parciales. en el doble sentido de: 1) incompletas (una reconstruccin completa de los acontecimientos de la vida de un sujeto es imposible. no slo por la cantidad de informacin que implica sino porque
carecemos de criterios fijos o estables para organizar dicha informacin);
2) interesadas. ya que se emprenden siempre desde la perspectiva de los
deseos, inclinaciones y necesidades de una situacin existencial concreta. Se trata no de .yoes. distintos sino de percepciones distintas de uno
mismo, de relatos. acerca de uno mismo y de la propia vida que slo en

casos patolgicos parecen realmente incompatibles o sin conexin los


unos con los otros.

Esta nocin de la .idea de uno mismo. como ncleo de la identidad


personal es para Tugendhat al mismo tiempo el problema central de la
filosofa moral. No importarla tanto combatir la incoherencia de la idea
de un .yo. fragmentado. o multiplicado en una sucesin de instancias
relacionadas accidentalmente. sino ms bien formular la -relacin consigo mismo. (a su vez fundamento de la autodeterminacin) de tal
modo que no reproduzca la dicotoma entre el sujeto fenomnico y el
sujeto noumnico, ya que, en sus palabras, se trata de postular la autonomla de los sujetos. no la autonoma kantiana de la razn. Adems.
debern evitarse tambin los esquemas que entienden esta relacin
como un desdoblamiento del sujeto en sujeto_ y objeto de sr mismo.
No se trata de postular la existencia de un yo_ que anteceda a las decisiones, sino de examinar cmo puede darse esa clase de decisin aut6-

AlITONOMIA y AUTENTlCIOAD, El SUJETO DE LA ~nCA

21

noma, guiada por la voluntad racional de un sujeto que imprime una direccin a sus actos compatible con una idea de si mismo y con la clase
de vida que quiere llevar. Una sugerencia, deudora de Freud, es la de
pensar al yo como un ncleo integrador, que ordena deseos dispersos y
ejerce una funcin mediadora entre inclinaciones y deseos contradictorios. A pesar de que esta idea del yo como voluntad unificadora. conserva ambiglledades de los modelos anteriores, tiene tambin algunas
ventajas sobre ellos. En primer lugar, no se postula como una entidad
ideal (que contrastarla con la inmediatez de los deseos de los sujetos
empricos) sino como una forma de intervencin racional en la organizacin de la conducta de los sujetos en situaciones de vida concretas.
Pero Tugendhat pide algo ms de esta nocin de praxis racional para
que le permita postular un nexo con la idea de una relacin autnoma
consigo mismo, ya que en sta sita el corazn de su propuesta tica.5
Dicha preocupacin lo cODduce a rastrear la arqueologla de una concepcin de autodeterminacin capaz de hacerse cargo de la tarea que
quiere atribuirle.
Fichte y Hegel habrlan sido los primeros en plantearse la conexin
entre la pregunta prctica y la relacin consigo mismo, pero lo habrlan
hecho acudiendo a los modelos de la sustancia> y los accidentes> y del
par csujeto/tlobjetolt para caracterizar una relacin que se vuelve sobre
s misma, o un sujeto que se objetiva. al someter su comportamiento al

escrutinio reflexivo. Sin detenemos en los pormenores de estas formulaciones podemos sealar la razn por la que Tugendhat las considera un
primer paso hacia un planteamiento adecuado del problema: primero,
porque no reducen el mbito de la pregunta prctica> o de la moralidad
a la conducta hacia otros, sino que incluyen el comportarse cons,igo mismo; y segundo, porque en este ltimo problema la pregunta se dirige no
slo a acontecimientos particulares de la vida de los sujetos sino a la totalidad de sta. Con ello, se relaciona un cierto tipo de pregunta acerca de
la identidad moral (un qu debo hacer? que es tambin un quin soy? o
cmo quiero ser?) con el tema de la autenticidad.
Para Tugendhat la relacin consigo mismo en el sentido antes expresado goza de un estatuto especial, ya que el xito o fracaso en la realizacin de la tarea de llegar a ser uno mismo_ (Autoconciencia y autodeterminacin, pg. 128), nos dice, no encuentra correspondencia en el mbito del comportamiento para con otros. Este planteamiento parece, sin
embargo, inconsistente con lo que l mismo ha sostenido en otros trabajos (Problemas de la tica) en tomo a la conexin interna entre la idea de
autoestima y el ser reconocido por otros. Esto es. si el reconocimiento es
condicin necesaria para llegar a ser individuos lntegros, es tambin condicin de la relacin con nosotros mismos. De modo que parece excesivo
el nfasis concedido a uno de los aspectos -la relacin consigo mismoen el proceso de constitucin de las identidades personales.
5. E. TUGENDHAT, 1993. Y Problemas tk la itica, Crtica. 1988.

22

EL lNDMDUO y LA HJSTORlA

Con ello, Tugendhat se acerca en su tratamiento de la autenticidad a


posturas .estetizadores. de la moral, de raigambre romntica, que encuentran su rplica en la actualidad en algunas versiones narcisistas del
individualismo. Otros autores, como Charles Taylor, defensores de la tesis de la autenticidad tica, han criticado sin embargo lo que les parece
un exceso individualista de algunas doctrinas morales que reducen la
idea de autenticidad a la autorreallzacin (The Ethics of Authenticity,
pgs. 35-36). No es ste el caso de Tugendhat, a pesar de que su defensa
de la prioridad moral de la relacin consigo mismo no parezca suficientemente justificada en el trabajo que nos ocupa ahora. Como se indica
ms arriba, si acepta la necesidad del reconocimiento como condicin de
la integridad de los sujetos, debe aceptar tambin el corolario moral de esta
tesis: el deber de reconocimiento recfproco, deber que ocuparla un pueslo tan importante como el de la relacin con uno mismo para la teora
moral. Son, de hecho, dos aspectos de la misma concepcin de la moralidad.
Veamos con ms detenimiento este problema. Lo que Tugendhat se
propone es responder a la pregunta que sigue: en qu sentido el comportarse con la propia existencia puede dar las bases para la comprensin de
algo as como la autodeterminacin? (Autoconciencia y autodetemnacin,
pg. 128). De su lectura de Hegel extrae la idea del comportarse con la propia vida como una totalidad, pero es en Heidegger en quien se apoya para
una versin ms elaborada de esta concepcin. Se trata de un comportarse
con la propia existencia considerndola como un todo, atendiendo no slo
a lo que es, sino a lo que podIia llegar a ser, a sus posibilidades futuras. Esa
condicin de ser consigo mismo implica una eleccin y .elegir esa eleccin. conduce a la autodeterminacin. Si bien, siguiendo a Heidegger,
cabe tambin huir de esa eleccin, y con ello se abren las posibilidades de
una existencia autntica. o inautntica.6 Tugendhat conserva la idea
de la .eleccin de sr mismo., pero quiere al mismo tiempo seiialar los Irmiles de la concepcin heideggeriana de la autodeterminacin. El dficit
principal que encuentra en sta consiste en la ausencia de un concepto de
reflexin. Esto es, una idea de la relacin consigo mismo como una relacin deliberativa. Deliberacin aqu quiere decir plantear una pregunta
moral (prctica): Una relacin deliberativa consigo mismo es aquella en la
que la pregunta prctica se convierte en fundamental, es decir, se refiere al
propio ero (Autoconciencia y autodeterm;'lacin, pg. 186). En otras palabras, si la pregunta acerca de quin quiero ser deja fuera la reflexin, queda incompleta. Tampoco puede excluirse de este proceso alguna idea de
justificacin, pues de lo contrario no slo se pecara de narcisismo (preocupacin exclusiva por la clase de persona que se quiere ser) sino que quedara fuera la idea misma de moralidad. La estrategia heideggeriana de
postular .Ia decisin misma ya como verdad. excluyendo cualquier forma
de deliberacin previa o posterior, en efecto, .Ia separa tajantemente de la
6. Citado por TUGENDHAT, Autoconciencia y aU1Otkl~nni"aci". 1993. pg. IS5.

AUTONOMfA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA TICA

23

pregunta por la verdad. (Autoconciencia y autodeterminacin, pg. 189).


De nueva cuenta, la eleccin que se propone. o tal como la sugiere la postura de Heidegger, parece inclinarse ms bien al campo de las elecciones
estticas, pero la crtica que de ella ofrece Tugendhat lo hace tomar distancia de una actitud meramente narcisista.
Antes de concluir con un excursus hegeJiano, Tugendhat propone a G.
H. Mead y a J. Habermas como los ltimos eslabones en su reconstruccin de una concepcin ms adecuada de las ideas de autodeterminacin
e identidad personal. En Mead encuentra una traduccin de la idea de
una relacin reflexiva consigo mismo al paradigma de la filosoa del lenguaje, aunque su propuesta no est libre de inconsistencias. La relacin
consigo mismo es entendida ahora como un comportarse) consigo mismo mediado lingstica y socialmente, visto como un hablar consigo
mismo y ste como intemaJizacin del hablar comunicativo con los dems.7 Charles Taylor nos recuerda que esto tambin recupera una vieja
idea romntica, la que sugera prestar atencin a la voz interior (Taylar, 1992), una voz que no era ya necesariamente la divina, poda ser la de
la naturalezaD como en Rousseau, o ms tarde, la idea de una naturaleza interna desprovista de connotaciones metafsicas. En cualquier
caso, lo que Tugendhat quiere recuperar, via Mead, es el camino de la deliberacin y la justificacin argumentativa de la moralidad.
Este proyecto contina con Habermas, quien a su vez se ha apoyado
en Mead, agregando a la idea del comportarse consigo mismo una opcin
gentico-evolutiva. El uso deltlmino .identidad. (que no ha podido librarse de sus ambigedades, o que tal vez, inevitablemente. designa una
familia de conceptos) se refiere a un proceso doble: de individuacin en
el infante y de individualizacin en el adulto, a partir de la adolescencia.
El nio desarrolla una identidad para s cuando aprende a diferenciarse
del mundo y de las personas con las que ha mantenido una relacin afectiva primaria (la madre o quien tome su lugar); a ello sigue un proceso de
adquisicin de capacidades de identificacin de roles y conductas ritualizadas en su entorno familiar y social, as como un proceso de intemalizacin de su papel (rolo roles) dentro de sus comunidades de referencia.
Este sentido de la identidad est marcado por la continuidad y estabilidad
en las expectativas de comportamiento, y stas a su vez se establecen por
referencia a ideales del .yo. o de la persona (Autoconciencia yautodeterminacin. pg. 222). Ello genera una identidad convencional que se ver
fracturada en ]a adolescencia. Cuando se rechazan las normas y patrones
de comportamiento recibidos, y se aprende a distinguir entre principios
y valores, por un lado, y normas, por otro, se configura una nueva idea
del yo (o de s mismo) capaz de desligarse de los roles tradicionales y de
explorarD o construir nuevas formas de identidad (desde los cambios
en la apariencia caractersticos de esa edad a la experimentacin con formas o estilos de vida alternativos, nuevos comporlamientos y valores,
7. Citado por TUGENDHAT, Autoconciencia y autodetenninacilt, 1993. pg. 193.

24

EL INDMDUO y LA HISTORIA

etc.) pero se plantean al mismo tiempo nuevos problemas a los sujetos.


En primer lugar. se plantea un nuevo requisito de consistencia: ahora

ser menester buscar la compatibilidad entre las posibles demandas contradictorias de los roles que se adopten y las demandas sociales vistas
como algo externo al sujeto, y las que ste percibe como propias o automotivadas. Se trata de ese doble proceso de individuacin y adquisicin
de la autonoma que puede desembocar en el desarrollo de una personalidad adulta en la que coincidan las concepciones de madurez psicolgica y la capacidad moral de autodeterminacin.
Tugendhat no establece con claridad lo que deberla implicar esa nueva manera de entender la relacin de la conciencia reflexiva como una re-

lacin entre sujetos. Tampoco se deslinda el campo de las descripciones


objetivas (o con alguna pretensin de objetividad) de las identidades personales: cundo y de qu modo stas pueden ser sometidas al escrutinio
objetivador> (dentro de una concepcin de la objetividad pertinente,
esto es, la objetividad relativa -lingsticamente mediada- de las ciencias
sociales) del de las concepciones normativas de la identidad personal (o
del sujeto moral).
No obstante, podemos obtener algunas conclusiones provisionales en
tomo al tema de la identidad personal siguiendo las observaciones de Habermas (y Mead y Piaget) que acabamos de sealar; el uso de este trmino designa por lo menos dos clases de procesos:
1) un proceso de individuacin, por medio del cual se establecen diferenciaciones sucesivas: del entorno fsico, de otras personas, etc. Con

ello, se adquiere la conciencia de sr mismo como agente (los usos del pronombre personal yo. en el nio), asr como tambin la capacidad de interaccin, de relacionarse con otros y de comportarse de acuerdo con las
normas vigentes en su comunidad. Se asume de este modo una .identidad_ socialmente sancionada. asocindose a cada individuo con un con-

junto de rasgos fsicos y constantes de comportamiento (personalidad)


que constituyen una descripcin mnima_ en la que el ind.ividua se reconoce. a sI mismo (que operar como referencia y cconlrOl. para las

versiones futuras) y que puede ser tambin observada por otros (confirmada o contrastada con versiones rivales o crticas).

2) Un proceso de individualizacin, es decir, un proceso a travs del


cual se accede a una identidad. moral madura o poslconvendonal . La

conciencia del agente se dirige aqu a la capacidad de cambiarse a sr mismo, de decidir quin se quiere ser (o llegar a ser) y cmo se quiere vivir. Se
toma distancia con respecto de las normas y valores recibidos y se plantea
al sujeto la necesidad de comprender> este proceso y sus posibles conflictos, asr como la de intentar justificarlo (ante sr mismo y frente a otros)
ofreciendo explicaciones plausibles sobre su idea de la vida y de sr mismo
(que bien pueden tomar la forma de narraciones y no slo de argumentaciones) acudiendo a alguna idea de lo que es el yo. (y sus necesidades y deseos) como aquel principio ordenador. de que hablaba Freud.

AUTONOMIA y AUTENTICIDAD: El SUJETO DE LA TICA

25

Esta concepcin normativa de la identidad no se confunde con el


yo ni ste a su vez se define como esencia alguna. Entendido en trminos psicolgicos se tratarla ms bien de una dimensin (intervencin racional, o principio ordenador) de la identidad de los sujetos y que no
designa la totalidad de la misma. sta incluye dimensiones inconscientes
que no pueden ser nunca del todo _transparenteslf ni al sujeto mismo ni
a los observadores externos. Supone, pero no se confunde con ella, la capacidad de au todeterminacin, y en cuanto que modo de autoconciencia
(conciencia reflexiva) est constituido no por una historia nica, como
dijera Wittgenstein en una referencia crtica al psicoanlisis freudiano,
sino por .muchas historias como reconstrucciones suces,ivas (y doblemente parciales, como indicbamos ya) de una historia de vida. Este sentido de la identidad personal. puede ser tal vez caracterizado mejor
como una .idea de sr mismo. que recoge, no obstante, la pregunta por la
identidad en la forma del quin soy?, si bien no de manera absoluta, sino
ante situaciones de vida concretas, y como una pregunta retrica (que no
quiere decir insincera o intrascendente) que busca esclarecer puntos os
euros de nosotros mismos. de nuestras necesidades y deseos. o nuestro
comportamiento. Por ejemplo. cuando nos preguntamos cmo pude haber hecho eso? o por qu me comport de ese modo? es porque percibimos una inconsistencia entre lo que creemos ser (lo que aceptamos como
una descripcin vlida de la clase de persona que somos) y una forma de
comportamiento que no corresponde a esa imagen. De manera que alguna de esas dos ideas tendr que ser mod.i ficada: o bien no somos la clase
de persona que creamos ser (y tendremos que hacer ajustes con nuestra idea de nosotros mismos), o bien existen otras explicaciones. no inmedjatamente evidentes. que pueden justificar nuestro comportamiento.
En cualquier caso. existe una idea de nosotros mismos que, aunque vaga
e imprecisa en sus contornos, o imposible de traducir en una descripcin
completa, sirve de gura y lfmite a las interpretaciones posibles.
En esta concepcin de la identidad personal se hacen coincidir aspectos importantes de las nociones tradicionales de autonoma y autenticidad. morales. En lo que resta del trabajo, atender a algunas de las
propuestas que buscan integrar estos conceptos. Esto es, que los consideran como dos aspectos de un proceso comn, ms que como nociones
antagnicas o mutuamente excluyentes. Adems, nos referimos algunos
de los problemas presentes en dichas propuestas.
Si hemos de comenzar por la autonoma, tendremos que reforrnular
la pregunta, puesto que el ideal kantiano de la autonoma de la razn no
puede ser sostenido ya sin ms. Lo que tenemos que preguntar es: qu
clase de autonoma moral podemos atribuir a sujetos incapaces de conocer del todo sus motivaciones y necesidades, y nunca completamente
conscientes del acervo de creencias y valores recibidos (del lenguaje
como forma de vida, de su cultura y experiencia pasada). Esta refOlmulacin del concepto de autonoma moral se inscribe en la reflexin sobre
la subjetividad, una vez que sta ha tomado en cuenta los virajes Iin-

26

EL LNDlVIOUO y LA H15TDRlA

gsticos y hermenuticos de la filosofia contempornea. Algunos trabajos recientes, por ejemplo el de Axel Honneth.' siguen la direccin ya sugerida de entender el principio de autodeterminacin como una forma de
organizacin de las fuerzas contingentes sobre las cuales el individuo no
tiene completo control, pero que no son inmunes a la intervencin de la
accin racional. Esta concepcin de la autonomfa supone un estadio de
madurez psicolgica que permite al individuo un nivel aceptable de autoconocimiento. de tal modo que le resulte posible discernir sus necesidades
y deseos, y ser as capaz de orientar su conducta conforme a principios libremente asumidos. En este sentido postulaba Tugendhat la _relacin reflexiva consigo mismo. como condicin de la autodeterminacin.
Esta idea de una vida tica que procede a partir de la gua de un principio autoimpuesto. no obstante, puede ser entendida de maneras diversas. La tradicin kantiana acenta la coincidencia entre accin y principio, o en el someter la conducta a la razn, como nos lo recuerda Alessandro Ferrara.' mientras que la tradicin que enfatiza la autenticidad
(Kierkegaard. pongamos por caso) no pretende suprimir la particularidad de los sujetos sino que por el contrario, la exalta. Esto crea una tensin entre las inclinaciones y deseos de los sujetos y la necesidad de someterse a las normas comunitarias, y a la vez, entre la moralidad de pequeas comunidades de corte tradicional (familia, etnia, etc.) y la
sociedad moderna regida por categoras niveladoras de diferencias (ciudadanos, productores, consumidores, sujetos de derechos, etc.). La solucin sugerida por Ferrara, como lo indica el ttulo de su trabajo, es acudir al juicio reflexivo para aplicar de manera flexible el _punto de vista
moral; esto es, conciliar segn cada situacin concreta las exigencias de
las normas y principios (que reclaman para s validez general) con las demandas de satisfaccin de las necesidades internas de los sujetos.
Pero la solucin integradora de los dos conceptos (autonoma y autenticidad) suscita numerosos problemas y, posiblemente, tensiones irreconciliables. Por una parte, estas tensiones encuentran su origen en la
historia del pensamiento moral. Como nos recuerda Christoph Menke en
un trabajo sobre Hegel," la conexin inseparable en la modernidad entre
la individualidad y la exigencia de una vida tica autnoma no implica la
reconciliacin entre ambas. Ms bien, con frecuencia, se postula el conflicto entre las exigencias indjviduales y las comunitarias como un rasgo
especficamente moderno de la identidad. La voluntad individual se opone a la reglamentacin comunitaria, pero al mismo tiempo requiere de
8. Vase .Decentered Autonomy, the Subject After the Fall., trabajo ledo en el
coloquio La Modernit en Ouestion chez Habermas el Rorty., CrisyLa-Salle. Fran
cia, julio de 1993.
9. En su trabajo ya citado .Aulhenticity, Phronesis, and lhe Project of Moder
"ity.
10.On lhe Concept of Recognilion: Hegel's EarIy Theory of Social Differentia
tion, Praxis lmernational, vol. 12, n. 1, 1992, pgs. 70, 82.

AUTONOMfA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA TICA

27

eUa para la realizacin de la justicia. Habra incluso, para Hegel. un inevitable momento de malicia o _malevolencia. en la relacin entre la ca
munidad tica y la libertad individual (Menke. 1992, pg. 81). La solucin
especficamente moderna consiste, como sabemos, en asignar mbitos
separados a cada .esfera. de la conducta: la privada, o de la interioridad
y expresividad, y la pblica. para la vida en comn y la reproduccin de
la vida material, sometida a las reglamentaciones institucionales. Pero
este problema no slo tiene lugar entre el individuo y la sociedad en general, sino que puede darse en el interior de su propia conciencia, en lo
que Roberto Mangabeira Unger ha Uamado .los apuros de una particularidad amenazada. 11
Tales apuros coinciden con los lmites a la idea de sr mismo de un individuo que se ve forzado a reconocer: 1) su dependencia con respecto del
entorno flsico y socio-<:u1tural (la inevitable .contextualidad. de la accin), y 2) las relaciones de mutua dependencia y obligaciones para con
otros (lo que Mangabeira Unger caracteriza como .solidaridad.). Para
este autor, la tesis especfEicamente moderna acerca de la identidad consiste precisamente en recoger esta contradiccin: la necesidad de arraigo
de la accin y la capacidad (y necesidad) de revisar, criticar y modificar
los contextos; y en el plano de las relaciones interpersonales, el dilema
entre el aislamiento y )a sumisin. Parecerla que los individuos tuvieran
que enfrentarse a dos impulsos igualmente apremiantes pero contradictorios: por un lado, el anhelo de aceptacin y reconocimiento, ~Ia (ntima certeza de tener un lugar en el mundo. (Mangabeira Unger. Passiolt. pg. 20).
que funge como condicin psicolgica del actuar con libertad .(Iibertad
frente al temor a la aniquilacin), y por otro. la necesidad de otros, que
amenaza la individualidad al crear dependencias y subsumir al individuo
en roles sociales e identidades grupales, que podrramos resumir como la
amenaza de la heteronoma. Si.n embargo, estas mismas condiciones,
la autonomra y la necesidad de conexin con otros, y la dependencia con
respecto de los contextos de la accin. pueden ser modificadas y, de hecho, han sufrido transformaciones en su manera de relacionarse a lo largo de la historia moderna. Mangabeira Unger describe este proceso histrico en trminos de la configuracin de diferentes concepciones de la vida
tica: de la tica feudalaristocrtica de lo heroico, a la tica sentimentalburguesa de la devocin al trabajo y la domesticidad legtima. No podemos detenernos ahora en la historia de estas relaciones conflictivas. Pue
den defenderse con buenos argumentos tanto soluciones que m.antienen
un antagonismo irreconciliable entre estas tendencias contrapuestas (la
nica reconciliacin posible es con el hecho de la tensin. el conflicto y
la diferencia), como, por ejemplo. en algunas versiones del psicoanlisis
lacaniano. O bien puede optarse por alguna solucin conciliadora o integradora. como la ya mencionada de A. Ferrara. o la del mismo Manga
beira Unger.
11. R. MANGABEIRA UNGER. Passion, An essayon Personality. The Free Press. 1984.

28

EL lNDIvrDUO y LA HISTORIA

En cualquier caso, no obstante, lo que habra quedado establecido sin


lugar a dudas es la imbricacin inevitable de los dos temas que nos ocupan: la autonoma (o autodeterminacin) y la autenticidad en la formulacin de una concepcin postmetafsica del sujeto. Finalmente. esperamos tambin haber justificado la necesidad de recuperar para la filosofa
moral la reflexin sobre el tema de la identidad personal, a pesar de sus
ambigledades y dificultades, ya que no slo interesa explicar las formas
generales de estructuracin de la personalidad y el comportamiento humanos, sino tambin entender las razones para actuar de los individuos,
y para eUo, no podemos sino atender a su particularidad: quines son,
cmo se entienden a si mismos, cmo justifican ante ellos mismos y ante
nosotros su conducta. Es en este sentido en el que la identidad de las personas no es equivalente a la de los -rboles- o las _cajas de zapatos_
(como lo han sugerido quienes pretenden trivializar el tema de la identidad personal). A pesar de que no poseamos criterios claros para la identidad de las personas, tenemos caracterizaciones suficientes que nos permiten evitar confundirlos con Jos empleados para identificar cualquier
clase de objetos." Lo que distingue a la identidad de las personas adems
de su singularidad como individuos (rasgos fsicos, criterios formales de
identidad legal o comunitaria) es su capacidad de cambiar o transformarse a s mismos. La conexi.n entre esos modos diversos de su ser en el
mundo aparece sugerida en sus propios relatos de vida, a los que deberiamos prestar un oldo ms atento. Adems de la memoria que guardan no
slo esas versiones narrativas de 51 mismos, sino tambin las hueUas que
su actuar y experiencia pasada han dejado en lo que son y en lo que pudieran llegar a ser.

12. Vb.se Stewart St1THEJU.AND. lntegrity and SeJfIdentity., Elhics. Supplemenl


lo .Philosophy., supo n. 35.1993, pg. 26.

CAPITULO

INDIVIDUALISMO TICO E IDENTIDAD PERSONAL

Antol1i Domemch
La expresin .individualismo tico. puede entenderse de dos mane
ras: una substantiva, que parece interesante, y otra formal, aparentemente trivial. En el primer caso, el individualismo tico. parece refe

rirse a una tesis tica substantiva que afirma el egosmo o la nsolidaridad, etc. No me interesa esa primera acepcin del .individualismo
tico.; las doctrinas ticas egostas tomadas en serio y hasta el final (es
decir, sin aadidos ad hoc. por el estilo del .egosmo bien entendido
que las vacan por completo de contenido informativo) tienen, si alguno,
escasos defensores, y arrastran insuperables problemas de coherencia
interna (o bien son doctrinas autocontradictorias, o bien son autonulifj

catorias). Las doctrinas egostas no son filosficamente interesantes.


pues. porque O bien carecen de valor informativo, O bien carecen de coherencia interna.
As pues, parece que estamos condenados a referimos en este ensayo
a la segunda acepcin. a la acepcin trivial de la expresin .individualismo tico., segn la cual el sujeto de la tica son los individuos. Esta acepcin es trivial porque parece imposible negar que el sujeto de las decisiones ticas es el individuo. En la tica individual esto va de suyo; pero
incluso en la tica social, en la filosofa polftica. parece imposible o absurdo no partir de agentes individuales -de personas- como sujetos del
discurso normativo. Sin embargo, me propongo realizar en estas pginas
un ejercicio destrivializador, esto es, mostrar que esa acepcin aparente-

mente inocua y evidente est cargada de problemas. De problemas filosficamente interesantes y. desde luego. nada triviales.
Pues decir que el sujeto de la tica es el individuo o la persona es decir muy poco. Qu es el individuo? Qu entendemos por persona? Son
conceptos nonnativos o descriptivos? Si la respuesta a estas preguntas no
es trivial, entonces lo que se entienda por incl.ividualismo tico. tampo-

es trivial: cada doctrina tica que tenga un determinado concepto de


.individuo. o de 'persona. estar obligada a especificar qu entiende
por .individualismo. y, en el Hmite. habr tantos .individualismos ti-

CO

cos como doctrinas ticas. En cambio, si el concepto de individuo o de


persona. no fuera l m.ismo normativo, y si estuviera descriptivamente

fuera de disputa. entonces todas las teorfas ticas podrfan compartir ese
mismo concepto, y la expresin .individualismo tico. saldrfa sobrando
por redundante.

EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA

30
J.

IDENTIDAD PERSONAL

Empecemos trabajando con la idea de una descripcin posible e intersubjetivamente aceptable del concepto de individuo, de la nocin de
identidad personal. De entrada. se nos abren dos grandes posibilidades: o
bien el concepto de identidad personal es reductible al conjunto de hechos psicolgicos y neurofisiolgicos que constituyen a un individuo biolgico de la especie Hamo sopiens o no lo es. Llamaremos a la primera
estrategia de bsqueda de una descripcin de la identidad individual, siguiendo el uso establecido en las discusiones de los ltimos aos, estrategia reduccionista, y a la segunda estrategia. no reduccionista. La estrategia no reduccionista sostiene que. ms all de los hechos psicolgicos y
neurofisiolgicos. hay una nocin -quiz basada en hechos subjetivos.
(Thomas agel)- de identidad personal que est ms all de los hechos
objetivos psicolgicos y neurofisiolgicos. y esa nocin darla cuenta de la
permanencia, estabilidad e indivisibilidad (individuo. quiere decir no
susceptible de ulterior divisin) del yo.
Los hechos subjetivos_ sirven, obviamente, para sortear el conocido

criterio leibniziano, segn el cual nada material. ni siquiera el cerebro o


algn objeto como el cuerpo humano, puede considerarse indivisible. (Y
a finales del siglo xx lo mismo vale para la estructura psicolgica; no podemos excluirla, a la manera cartesiana, de la res extensa porque la fsica
que aceptamos no es newtoniana, sino relativista, y si la consciencia tiene dure bergsoniana, como parece imposible negar, entonces est ubi-

cada en algn lugar del espacio-tiempo relativista [Russell].) Ahora bien,


el no reduccionismo. que insiste en describir la identidad personal atenindose a hechos subjetivos., se enfrenta al siguiente problema insuperable: los supue tos hechos irreductiblemente subjetivos., por defmicin, slo serian accesibles a la subjetividad del individuo en cuestin. no
serian accesibles ni corregibles desde la perspectiva de la tercera persona: sin embargo, nosotros. los nicos que podrlamos acceder a ellos. podemos estar equivocados al respecto. Derek Parfit (el hroe actual de la
estrategia reduccionista) ha e.lahorado un ejemplo instructivo: supongamos que en el tiempo t construimos. molcula a molcula, una rplica
de Prez en un medio ambiente cualitativamente indiscernible del de Prezo Ese duplicado creer. y creer errneamente, fundndose en hechos
subjetivos que l es Prez y que ha existido desde mucho antes del
tiempo /. Y es claro que estas creencias manifiestamente errneas acerca
de su identidad personal podran, sin embargo. ser corregidas por cualquier observador externo que dispusiera de suficiente conocimiento de
los hechos objetivos. El problema que suscita este ejemplo es que los nicos hechos de los que podrlamos acaso decir que son irreductiblemente
subjetivos (incorregibles desde la perspectiva de la tercera persona) son
hechos acerca del contenido de nuestros estado de consciencia. Pero la
identidad personal o lo largo del tiempo tiene que consistir en olgunos hechos ulteriores ocerco de los relaciones entre esos estados. Yesos hechos 01-

INDIVIDUAUSMO TICO E IDENTIDAD PERSONAL

31

teriores no podrian estar determinados por el contenido de ningn estado aislado de consciencia. De modo que los hechos que configuran la
identidad personal no pueden ser hechos .subjetivos. (O, visto desde
la ptica relativista: si la consciencia tiene dure, si se extiende en el tiempo. si no es meramente puntual. si sus estados se suceden y encadenan,
entonces est ubicada en el espacio-tiempo, y si no podemos describir la
identidad personal sin sortear esta dimensin temporal, entonces la afirmacin de la identidad personal necesita los hechos Elsicos y objetivos).
La estrategia reduccionista afirma, en cambio, que la identidad personal es un asunto de meros hechos psicolgicos y neurofisiolgicos
objetivos. A en t, es personalmente idntico a B en t, si B satisface un
conjunto de requisitos de colttinuidad (psicolgica y neurofisiolgica)
respecto de A y si los respectivos estados de A y B estn psicolgica y
neurofisiolgicamente conectados (sus varios estados neurofisiolgicos
y psicolgicos no slo son continuos, sino que, en algn sentido, se superponen parcialmente unos a otros). La estrategia reduccionista suscita varias consideraciones de inters directo para lo que estamos discutiendo aqul.
En primer Jugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un individuo biolgico de la especie Hamo sapiens conserve su identidad personal a lo largo de su vida. Es concebible, de acuerdo con esa descripcin,
que A cambie de tal manera psicolgica o neurofisiolgica (por modificar
su carcter, por ejemplo, o bien por causa de un accidente que afecte gravemente a su cerebro) que su sucesor como unidad biolgica en el tiempo, B, no pueda seguir considerndose la misma persona por no satisfacer los criterios reduccionistas de identidad personal (continuidad y
conectividad). Tendtiamos entonces que un mismo individuo biolgico
tendtia a lo largo de su vida ms de una identidad personal: A y B tendrian
el mismo equipo gentico, pero seran personas distintas.
En segundo lugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un individuo biolgico de la especie Hamo sapiens tenga una slo identidad
personal en el momento /. Las dos almas que habitan en el pecho de
Fausto son compatibles con la descripcin reduccionista de la identidad
personal: Fausto tendtia, en un mismo momento, dos personalidades,
dos identidades distintas. y podtia tener ms. Christine Beauchamp, el
clebre caso de los anales de la psiquiattia, lleg a tener hasta siete personalidades simultneamente entre 1893 y 1904. Todo eso es compatible
con la descripcin reduccionista de la identidad personal.
Reducida a hechos objetivos, la identidad personal se convierte en
algo muy frgil y mudadizo. Un mismo individuo biolgico puede llegar a
tener varias identidades personales a lo largo del tiempo, y puede llegar
a albergar, simultneamente, varias identidades personales. La ecuacin
un hombre = una identidad personal, se quiebra bajo la descripcin reductivista.
YeI resultado es el siguiente: o bien la identidad personal, vista descriptivamente, es poco ms que una ilusin (el argumento de Buda, el

32

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

primer reduccionista: algo tan mudable no puede ser idntico a s mismo), conclusin a la que naturalmente tienden Jos reduccionistas (Parfit a la cabeza) substituyendo la identidad por la supervivencia, por las
extensiones futuras de mi persona, o bien el concepto de identidad personal no es descriptivamente construjble porque es un concepto normativo, de modo que la identidad personal sera normativamente imputada
(cmo y por quin es harina de otro costal). Notemos al paso que el corolario de que debemos abandonar la idea de una identidad personal
maciza en correspondencia uno a uno con cada ser humano es ya un corolario prescriptivo, de metafsica prescriptiva (Strawson): pues nuestra
metafsica descriptiva ingenua tiende a pensar segn el modo no reduccionista, filosficamente insostenible.
Podra pensarse que la conclusin a la que hemos llegado es el resultado de haber impuesto unas condiciones demasiado restringidas a
la identidad personal. Podrla pensarse en un reduccionismo ms dbil
que no pusiera como condicin la continuidad y la conexin de la entera psicologa de A, sino que se limitara a sostener unas condiciones
mnimas de racionalidad, y a exigir su continuidad y conectividad. Podramos decir que la identidad de A es slo cuestin de si la conducta
de A es globalmente inteligible o radicalmente interpretable (en el
sentido de Quine y Davidson) temporal e intertemporalmente. Para
explorar esa posibilidad (antes de llegar a la conclusin de que el concepto de identidad personal es esencialmente normativo) podemos
partir del concepto ms reducido posible de racionalidad: racionalidad como consistencia interna. Tambin en ese caso mnimo tendramos problemas: la tesis de que las preferencias de A en I son transitivas (consistentes), una tesis central en la teora econmica contempo-

rnea, ha sido criticada desde la psicologla emprica contempornea


(Tversky, Kahneman), aunque el desafo de los psiclogos quiz podra ser resistido por los economistas. Lo que ni siquiera los economistas estn en condiciones de negar es que la consistencia intertemporal falla; no es slo que A, en general, aplique tasas de descuento

elevadlsimas a sus hipotticos yoes futuros; es que aplica tasas hiperblicas de descuento del futuro que violan directamente el requisito
de consistencia intertemporal de las preferencias de A. En contra de lo
supuesto por Kant, que daba por descontado que los hombres se ocupaban espontneamente de su propia felicidad presente y futura (razn por la cual el motivo de la bsqueda de la felicidad personal est
excluido de su filosofa normativa en general y de su teora moral en
particular), los hombres, al menos en nuestras sociedades, no se ocupan consistentemente de su hipottico futuro. y si alguien quisiera
enmendar a Kant e incluir en la filosofa moral el mandato de ocuparse de la propia felicidad futura, entonces, obviamente, ese alguien
no estara partiendo de un concepto descriptivo, de racionalidad mnima, de la identidad personal, sino que estara urgiendo a construir
normativamente ese concepto.

INDlVIDUALlSMO tTlCO E IDENTIDAD PERSONAL

33

AsI pues, en resolucin, el resultado de nuestras pesquisas es el siguiente: la metaflsica descriptiva o de sentido comn, la (o/k melaphysics,
es -al menos en nuestra cultura- no-reduccionista; insiste en hablar de
una identidad personal que est ms all de los hechos objetivos. (Esa
identidad personal es concebida ah inilio el ante saecula en la tradicin
cultural judeo-cristiana.) Esta nocin no resiste la discusin filosfica seria. Sin embargo, la estrategia reduccionista, en la prctica, disuelve el
concepto de identidad personal, o al menos nos ofrece uno que desafla
nuestras intuiciones. Por lo tanto, la estrategia reduccionista es un ejercicio de metafsica prescriptiva; no corrobora nuestras intuiciones, sino
que nos obliga a modificarlas, y al hacerlo perdemos, si no el concepto de
identidad personal, sI la ecuacin un hombre = una identidad personal.
Ni siquiera una estrategia reduccionista rebajada, fundada en un concepto mnimo de racionalidad, consigue mejorar las cosas. No parece tener mucho sentido descriptivo decir que A conserva su identidad personal a lo largo de toda su vida como individuo biolgico. Ms bien parece
tener sentido la prescripci6n metafisica de que debemos opinar lo contra
rio. Ya eso bastara para convencemos de que el concepto de identidad
personal no puede ser meramente descriptivo: metafsicamente no lo es.
Queda ahora por ver si el concepto de identidad personal tiene algn sentido lico-normalivo.

n.

TICA E IDENTIDAD PERSONAL

La tica, la tica individual, pero tambin la tica social y la filosofla


polltica, necesita un concepto de identidad personal. Conceptos ticos
centrales como autonomla, responsabilidad, compromiso, obligacin,
virtud o excelencia tica, etc., necesitan un sujeto. (No todas las teoras
ticas usan todos esos conceptos: el utilitarismo puede prescindir en
principio de la autonoma y del compromiso, pero no de la responsabilidad y de la obligacin; otras teoras pueden prescindir del compromiso,
o de la obligacin, pero no de la autonoma, etc. Todas usan conceptos
que dependen de alguna nocin de identidad pe.rsonal, de algn sujeto al
que atribuirselos.) El resultado al que hemos llegado en la seccin anterior es, sin embargo. el siguiente: no hay un concepto de identidad personal, metaflsico-descriptivamente ready made; si las doctrinas ticas necesitan un sujeto, una nocin de identidad personal, tienen que construirlo ellas mismas nonnativamente.
Pero las filosoflas morales de tradicin cristiano-moderna se han negado a construir un concepto normativo de identidad personal. Pues en
esa tradicin el concepto cristiano de identidad personal anle saecula
funciona como background metaflsico comn y aproblemticamente recibido. Es cierto que hay filsofos cristiano-modemos que han desafiado
esa nocin de identidad personal, apuntando a una idea reduccionista.
Hume, por ejemplo:

34

EL INDIVIDUO Y LA m5TORlA

For my part, when Tenter mast intimately mlO what 1 call rnyself, Tal
ways stumble 00 sorne particular perception or alher. of beat or cald, Ught
or shade, lave or hatred, palo or pleasure, 1 never eatch myself al any time
without a perception, and never can obse,IVe anything hUl the perception.
(Treatise on Human Nature. Libro 1, pane 4, seccin 6.)

Pero eso no ha influido en su tica. Pues el resultado de la internalizacin cultural del dogma de la existencia ante saecula de los inctividuos
ha sido el moderno ctivorcio entre la psicologla filosfica, o la filosofa de
la mente, por un lado, y la filosofa moral, por el otro. No hay un cultivo
sistemtico moderno de una disciplina como la psicologla moral. Naturalmente, eso ha tenido consecuencias generales muy negativas para la
reflexin tica moderna. Pero aqu nos interesan slo las consecuencias
que afectan al perfil del concepto de identidad personal.
Digamos. como resumen apresurado, que la reflexin tica moderna,
de ralz cultural cristiana, no ha elaborado conceptos ticos de identidad
personal. Lo que han hecho las doctrinas ticas modernas es asumir,
aproblemticamente. la nocin no-reductivista de la existencia ante saecula de los individuos. Ahora bien, ello no quiere decir que esa asuncin
sea siempre compatible con las implicaciones normativas de aquellas teoras ticas.
Tomemos el caso del utilitarismo. Creo que ha sido Rawls el primero
en llamar la atencin sobre el hecho de que el utilitarismo no puede con
tener un concepto de identidades personales separadas:
Members of an utilitarian wellordered society... have no determinate
conception of the good to which they are cornmited, but regard the various
desires and capacities of the self as features to be adjusted in the quesl (for
the greatest utility). (J. RAWLS, Social Uni'y and ,he Primary Goods., en A.
SEN, B. WJLUAMS, comps., Utilitarianism and Beyond, Cambridge University
Press, 1982. pg. 180.)

El ind.ividuo utilitarista (en su versin cardinalista clsica) slo est


moralmente comprometido u obligado a hacer todo lo posible para maximizar la utilidad agregada. No hay ningn otro compromiso estable. Si
incumplir una promesa o violar un derecho fundamental. por ejemplo,
lleva a aumentar la utilidad general. al utilitarista (clsico) no slo le est
permitido hacerlo, sino que est moralmente obligado a ello. Si modifi
car una preferencia suya, o extinguir un deseo, o frustrar una ambicin,
por esencial y arraigada en su personalidad que est, lleva a aumentar el
nivel general de utilidad, no slo puede hacerlo, sino que debe hacerlo.
Harry Frankfurt comenta al respecto:
(si) suponemos que cualquier curso de accin posible es accesible y puede
ser elegido, incluidos aquellos cursos de accin que afectaran a las mismas
preferencias de los sujetos de las personas... (entonces) puesto que la per
sona podra en ese caso llegar incluso a alterar su propia voluntad, parece

lNDIVIDUALlSMO }!TICO E IDENTIDAD PERSONAL

35

como si estuviera oblgada a enfrentarse a las elecciones que debe realizar


sin disponer de un carcter volitivo que sea definitivamente el suyo. La voluntad de la persona, segn esa suposicin. sena cualquier cosa que ella eligiera. Por consiguiente, no sena nada hasta que decidiera qu voluntad
escoger. (TIte Impar/ance o( Wha, We Care About, Cambridge Univ. Press,

1988, pgs. 177-178.)


Es decir, el utilitarismo clsico, que no construye explcitamente ningn concepto de identidad personal tico-norrnativo, sino que en principio
asume el concepto disponible en nuestra cultura de identidades existenciales ante saecula, implica norrnativamente la inexistencia de identidades
personales separadas.
Ser instructivo ver ahora qu ofrece, en cambio, alguno de los dos criticas del uillitarismo que, no por casualidad, he mencionado. En la importante coleccin de los ensayos de Harry Frankfurt que acabo de citar
podemos encontrar la siguiente critica de la psicologa tica de Aristteles:
(Aristteles) sostiene que una persona puede ser responsable de su propio carcter como resultado de haber tomado (o haber dejado de tomar)
medidas que afectan a lo que sean sus disposiciones habituales. En otras
palabras, una persona adquiere responsabilidad respecto de su propio carcter, de acuerdo con Aristteles, actuando de maneras causalmente ostrumentales para conseguir tener el panicular conjunto de disposiciones de
las que est constituido su carcter. Creo que el tratamiento aristotlico de
este asunto est substancialmente desenfocado por sus preocupaciones respecto del origen causal y la responsabilidad causal. La responsabilidad fundamental de un agente respecto de su propio caracter no tiene que ver con
si, de resultas de sus propias acciones, el agente liene cienas disposiciones
a sentir ya comportaTSe de varias maneras. Eso slo afecta a la cuestin de
si la persona es responsable de tener esas caractersticas. La cuestin de si
la persona es responsable de su propio carcter, en cambio, tiene que ver
con si el/a se hace responsable de esas caracterlsticas. (Op. cit., pg. 171.)

La crtica rrankfurtiana del utilitarismo consista en mostrar que ste


implica la inexistencia de identidades tico-personales. En cambio, l
mismo propone, como fundamento de su reflexin tica, un concepto
esencialista y no-reduccionista de identidad personal. Para Aristteles,
como en general para la tica antigua, libre como est del dogma cnstiano-modemo de la existencia ante saecula de los individuos, el problema
de la identidad personal es un problema propiamente normativo; los individuos se hacen a sr propios construyendo su carcter, y slo en la medida en que lo consiguen (a travs de acciones aretaicas autotlicas) puede decirse que tienen identidad personal; la construccin de la identidad
personal es el problema de la tica aristotlica (A. Domenech, ....y fraternidad., Isegoll, 7 [1993]). En cambio, para Frankfurt, la construccin
del propio carcter, la automodelacin, es un problema que cae fuera de
la reflexin tica; sta slo debera preguntar a los individuos si se responsabilizan de su propio carcter (sea cual fuere el origen de ese carc-

36

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

ter). Es obvio, pues, que Frankfurt presupone, en su reflexin tica, el carcter y la identidad personal de los individuos, es decir, presupone que
hay una descripcin metaflsica posible de esa identidad, no que esa identidad debe ser construida tico-normativamente. (Para la critica del esencialismo de Frankfurt, vase E. Tugendhat, Philosophische Aufslitzte,
Francfort, Suhrkamp, 1992.)
Antes de proseguir, vale la pena considerar una posible respuesta
de Frankfurt a la defensa que hemos realizado de la posicin aristotlica.
Frankfurt podria replicar que, si tenemos libertad para elegir el propio
carcter, al modo aristotlico, entonces estamos irremisiblemente condenados a perder, como los utilitaristas, toda nocin seria de la identidad
personal. Aristteles seria, en esa formulacin, un utilitarista del carcter. Pues, si antes de elegir el carcter no hay identidad personal, quin
elige el carcter?: -La voluntad de la persona -repitamos el reproche de
Frankfurt-, segn esta suposicin, seria cualquier cosa que ella eligiera.
Por consiguiente, no seria nada hasta que decidiera qu voluntad escoger. Hay dos posibles respuestas, no excluyentes entre s, a eso.
En primer lugar, se puede reconocer que, efectivamente, hay una tensin entre cualquier concepto radical de libertad y cualquier concepto
(normativo o descriptivo) de identidad individual. El mismo Frankfurt ha
observado agudamente que
durante bastante tiempo, muchos de aquellos que han sido ampliamente
admirados como los pensadores ms ilustrados y humanos han descuidado
el incipiente conflicto o tensin entre la libertad y la identidad. Esos pensadores han mostrado una constante tendencia tanto a encarecer la expansin general de las oponunidades de eleccin como a valorar altamente la
individualidad. No debera sorprendemos, pues, que las cosas hayan ido
por mal camino.

Si aceptamos, en efecto, la tesis radicalmente libertaria, segn la cual


es posible que un ser humano se rehaga o se construya a s propio totalmente (incluyendo su' estructura volicional), entonces, por implicacin,
estamos negando cualquier concepto normativo de identidad personal.
Ahora bien, ninguna tesis radicalmente libertaria cabe en la tica. En los
libros 1 y X de la tica Nicomquea, Aristteles distingue entre la vida
filosfica o terica y la vida prctica, es decir, entre la sabiduria y la tica.
Nosotros podramos decir que la negacin normativa radical de la identidad personal cae dentro del mbito de la sabidura. Y, de hecho, la
extincin del yo, de la identidad personal, es un objetivo implicita o explicitamente perseguido por varias sabidurias. (Ntese, sin embargo, que
aquellas que ms expUcitamente lo persiguen -el budismo sealadamente- son las ms cautelosas al respecto: _Hay dos vas para liberarse del sufrimiento causado por el incumplimiento de nuestros deseos: rehacer el
mundo a nuestro antojo para acomodarlo a nuestros deseos; o rehacerse
a s propio para acomodarse al mundo. La primera va es demasiado pre-

INDIVlDUAUSMO TICO E IDENTIDAD PERSONAL

37

suntuosa; la segunda va, demasiado dificil. Se trata de encontrar la va


intennedia. [Buhadassa Biku, filsofo budista theravada que vive actualmente en Tailandia]. Por eso esas sabidwias tienen tambin una dimensin tica, de la que carece el blos theoretik6s aristotlico.) Sin embargo,
en el terreno prctico-social de la tica. el concepto de identidad personal
es ineludible. La imaginaria rplica frankfurtiana a nuestro planteamiento aristotlico sera pertinente si ese planteamiento propusiera la construccin de identidades personales en el vado, pero lo que hace es proponer la construccin de identidades personales para la vida en sociedad.
Eso es la tica para Aristteles, un second best: aquellos que no pueden
elegir el modo de vida filosfico (la sabidura) y deben confonnarse con
vivir en sociedad, necesitan un concepto de buena vida prctico, no terico; humano, no divino; sublunar, no lunar; la tarea de )a tica es proporcionar ese concepto. El problema del utilitarismo, en esa fonnulacin, no es tanto que, en el lmite, pueda implicar una libertad radical de
eleccin (utilitarismo del carcter), sino que ubica esa libertad de eleccin en un espacio inadecuado, en el espacio ineluctablemente social de
la tica. El utilitarismo es una mala sabidwia y es una mala tica (y podra aadirse: una mala poltica. una mala tica social) porque confunde
y colapsa los planos conceptualmente distintos de la sabidura y de la tica (y de la poltica, o de la tica social, podra aadirse). Los planos de la
sabidwia. de la tica individual y de la tica social pueden (Y, en mi opinin, deben) conectarse conceptualmente de algn modo. Pero no pueden confundirse.
La eleccin tica. de impronta aristotlica. del propio carcter no es
una eleccin individual en el vaco. Es una eleccin en el marco de la vida
social; presupone una determinada socializacin, una determinada interiorizacin de determinadas normas sociales y una determinada capacidad de discusin crtica de esas nonnas sociales (una detenninada comunidad de juicio nonnativo). En ese marco, tiene sentido decir que los
hombres construyen su propio carcter y eligen, asf, su propia identidad
personal, si actan autot!icamenle. Una imputacin aristotlica de identidad tica personal podra obedecer a una historia de este tipo: la sociedad concede un derecho de existencia prima (acie a un individuo biolgico; segn la naturaleza de ese derecho de existencia social el individuo
biolgico podr o no desarrollar una identidad personal tica; si le es socialmente penni tido. entonces el que la desarrolle o no depende en principio de l mismo, depende de que sea capaz de actuar autollicamente,
no instrumentalmenle, tanto en su actividad prxica, como en su actividad tcnica o poitica (eso ltimo no lo admitira Aristteles).
Hay dos problemas interesantes aqui: el requisito de los derechos sociales de existencia y el requisito de autoteJismo de la accin automodeladora. El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio:
Aristteles mismo, por ejemplo. niega (con una importante excepcin
que no nos debe entretener aqui) que los esclavos puedan llegar a desarrollar una identidad tica. El motivo es que. en la Atenas esclavista. los

38

EL INDMOUO y LA HISTORIA

esclavos no tenIan plenos derechos de existencia social, de modo que estaban excluidos de cualquier posible actividad no instrumental (sobre
todo de la que, para Aristteles, es fundamental: la participacin en las
tareas deliberativas del gora). La literatura etnogrfica est llena de
ejemplos de exclusin de la vida social, de negacin de derechos de existencia social a determinados individuos biolgicos en muchas sociedades, y no slo en las esclavistas. Por poner un ejemplo chocante: la tribu
africana de los /allensi niega el derecho de existencia como personas a las
mujeres y a los nios; en cambio, se lo concede a los cocodrilos que viven
en el rea de la tribu. (Meyer Fortes, el antroplogo del que he sacado
este caso, no dice si tambin se lo conceden a las cocodrilas y a los cocodrilitos. Vase .On the concept of the person among the Tallensi., en La
no/ion de personne en Afrique naire, G. Dieterlen, Paris, 1973.) Ms adelante volveremos sobre este importante asunto.
El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio (aun
que, como tendremos ocasin de ver ms adelante, es ms complicado e
interesante de lo que parece). Resulta ms intrigante el segundo requisito de formacin del carcter, el del autotelismo de las acciones de los
sujetos. Aristteles sostiene que alguien que slo ejecuta acciones instrumentales no consigue llegar a ser uno e indivisible., es decir, no consigue construirse una identidad tica personal. Imaginemos una comunidad
de individuos que gozan de un derecho social de existencia comunitariamente reconocido discutiendo normativamente; cada uno tiene sus propios intereses particulares (no necesariamente consistentes). Imaginemos que cada uno intenta hacer prevalecer sus propios intereses; cada
uno argumenta abierta y pblicamente slo desde sus propios intereses y
con el objetivo instrumental de que esos intereses se impongan. No diramos nunca que esos individuos estn discutiendo normativamente; diriamos que estn negociando. Cuando hablamos de discusin normativa
(por ejemplo, en la discusin parlamentaria) ni se nos ocurre que cada
participante pueda slo argumentar partiendo de sus intereses particulares (y menos si esos intereses ni siquiera pueden formularse conslstentemente). La discusin normativa pblica parece implicar (esa es la intuicin fundamental) la necesidad de argumentar no desde una perspectiva
particular, sino desde la perspectiva social o comunitaria; los participantes pretenden que sus argumentos tengan validez pblica colectiva. Seria
un escndalo que los participantes en una discusin parlamentaria hablaran como negociadores de intereses particulares.
No entrar a discutir sobre si esa intuicin fundamental es correcta o
no. Admitamos que una comunidad de individuos maximizadores de sus
intereses particulares que, en vez de discutir normativamente. se limitaran a negociar instrumentalmente es una posibilidad factible. Slo que
esa posibilidad no se ha realizado en ninguna cultura conocida, y desafa
nuestras intuiciones ms elementales acerca de cmo deben funcionar
las comunidades de juicio normativo. Se puede explicar biolgicamente
esa intuicin, as como el hecho de que ninguna cultura humana conoci-

[NDrvtDUALISMO TICO E rDENTrDAD PERSONAL

39

da haya substituido completamente las comunidades de juicio normativo


por mesas de negociacin de sujetos egostas maximizadores.
El 99,9% de nuestra existencia como especie biolgica ha transcurrido en sociedades de cazadores y recolectores. Nuestro patrimonio gentico ha sido moldeado por esas sociedades, que nos han construido
biolgicamente como animales altamente sociales. La necesidad de coordinacin social de esas sociedades ha dejado huellas indelebles en nuestra capacidad y en nuestra disposicin para desear, para creer, para actuar, para sentir. para formar emociones y para coordinar socialmente
nuestros deseos. nuestras creencias. nuestros sentimientos y nuestras
emociones a travs del lenguaje. Por ejemplo, no tendra ningn sentido
biolgico la emocin o el sentimiento de la culpa propia si no pudiera coordinarse con la emocin o con el sentimiento de reproche o el enfado
ajeno. Puede que el enfado ajeno sea infundado, y que no debamos sentimos culpables; entonces debemos convencer al otro de que su emocin
no est justificada nonnativamente; y l, a su vez. debe convencemos de
que est justificado el que generemos un sentimiento de culpa. Quiz la
discusin no lleve a ningn lado y termine mal. Puede que uno de los dos
finja generar la emocin normativamente correcta. y slo lo finja. Pero
en cualquier caso. la discusin se hace amoris causa. por ella misma, y si
llega a buen puerto. si nadie finje emociones que no siente, no puede decirse que la discusin se haya hecho instrumentalmente con el objetivo
de coordinar nuestras emociones socialmente. Por supuesto, la historia
biolgica admite una descripcin instrumental; la funcin biolgica de
esas discusiones normativas es provocar instrumentalmente la coordinacin social. Pero precisamente esa funcin biolgica instrumental es
tanto ms eficaz cuanto menos instrumentalmente la lleven a cabo los individuos; cuanto ms genuinos y genuinamente sentidos sean las emociones y los sentimientos (de enfado, de culpa. de vergenza). cuanto ms
autotJica y no instrumentalmente participen los individuos en esas discusiones normativas de coordinacin social. Es claro que a la seleccin
natural le ha resultado mucho ms econmico y parsimonioso convertirnos en individuos biolgicos con capacidades para la accin autotlica y
para el compromiso deontolgico que convertimos en puros negociadores consecuencialistas.
La historia de la imputacin tico-normativa aristotlica de la identidad personal, entonces. podra ser aproximadamente sta: las sociedades
conceden derechos de existencia a determinados individuos biolgicos;
esos derechos abren el espacio social para que esos individuos formen
comunidades de juicio normativo; en la medida en que esos individuos
participen en esas comunidades formarn una identidad tica personal
sometidos a dos tipos de presiones: consistencia, por un lado. y carcter
autotlico de su participacin en la comunidad de juicio normativo, por
el otro. (Evidentemente. una comunidad de juicio normativo puede ser
muchas cosas: desde la discusin politica pblica de las democracias parlamentarias modernas. hasta la discusin, a la luz del fuego -un invento

40

EL lNOrvIDUO y LA H1STORIA

crucial para el desarrollo de la socialidad lingstica de los humanos-, en


una pequea trihu de cazadores y recolectores sobre cmo se coordinar
la actividad de caza y cmo se repartir el producto. La universal tendencia a narrar historias, a inventar mundos y a comunicarlos amoris
causa, el deleite, el aprecio no instrumental que sentimos en participar de
historias inventadas por otros, es biolgico-funcionalmente parasitario
tambin de la necesidad de coordinacin social: las comunidades de juicio normativo tico y esttico tienen el mismo origen.) Cualquier individuo que participe en esa comunidad sin cumplir -{) sin simular cumplirlos requisitos de consistencia y de autotelismo tender a perder autoridad normativa en la comunidad, socavando as su derecho social de
existencia como persona. (Para el concepto de autoridad normativa en
las comunidades de juicio, vase, A. Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings,
Oxford University Press, 1991, cap. m.)

m.

IDENTIDAD PERSONAL y ~TICA SOCIAL

El resultado al que hemos llegado es: el concepto de identidad personal slo tiene pleno sentido como un concepto tico-normativo, y slo
dentro de una tica que lo construya, no que lo presuponga de un modo
metafsico no reduccionista. Sin embargo, el final de la seccin anterior
pareca apuntar a una tesis paradjica: el concepto de identidad personal
es ms una construccin de la tica social (de la filosofa polltica) que de
la tica individual o privada. Por lo pronto, la idea de derechos de existencia es una idea polltica, tico-social. Luego la posibilidad de desarrollar una identidad personal depende de la participacin en comunidades
de juicio normativo, slo a travs de las cuales regulan los sujetos sus deseos, sus creencias, sus disposiciones a la accin y hasta sus emociones,
slo a travs de las cuales pueden forjarse una identidad personal.
Un ejemplo comnmente empleado en las discusiones sobre la identidad personal es el de la llamada .teletransportacin. Supongamos una
mquina que registrara los tipos, las velocidades y las direcciones de todas las partculas de que se compusiera un sujeto en una determinada
localizacin inicial. Esa informacin se enva a una terminal muy lejana,
en la que se usa un conjunto de particuIas para producir una rplica exacta. Al mismo tiempo, las partculas de la localizacin inicial son dispersadas, de modo que es como si el sujeto viajara (discontinuamente) entre
las localizaciones inicial y terminal. La diferencia con el ejemplo que he
puesto antes (el de rplica, molcula a molcula de Prez) es de dos tipos:
primero, la rplica de Prez en t no es continua respecto de Prez en t
porque no contiene informacin sobre la posicin y el momento de las
partculas de Prez en t; y segundo, porque Prez coexiste en su rplica.
Si todo lo que cuenta, para establecer la identidad del sujeto .teletransportado. es la continuidad y la conexin de las psicologas del sujeto de
la localizacin inicial y del sujeto de la localizacin terminal, podemos

INDIVIDUALISMO tTICO E IDENTIDAD PERSONAL

41

estar inclinados a decir que se trata de la misma persona. Sin embargo,


desde el punto de vista no de la metafsica preseriptiva, sino de la tica
social, las cosas son distintas: es tan concebible, en principio, una sociedad que otorgara existencia social al teletransportado de la localizacin
terminal (garantizndole los mismos derechos, las mismas obligaciones
y los mismos vnculos sociales que tena el sujeto de la localizacin inicia]), como una que le negara ese tipo de existencia social. Y lo que es
ms importante, una sociedad que le negara al teletransportado los derechos, las obligaciones y los vnculos del sujeto de la localizacin incial,
seguramente acabara por operar en el teletransportado un cambio psicol6gico tal que, efectivamente, incluso desde la mera perspectiva de la
metafsica prescriptiva podra decirse que se trata de otra persona.
De este ejemplo de fantaciencia un poco chusca, me parece que hay
que extraer el siguiente corolario: para la construccin de un concepto
tico-normativo de identidad personal no bastan la continuidad y la conectividad en los hechos psicolgicos y neurofisiolgicos de la estrategia
reductivista metafsico-prescriptiva; tambin son necesarios los hechos
sociales. Eso podra llevar a una especie de relativismo metapsicolgico:
Estas tesis conducen naturalmente a una posicin que llamar relativismo metapsicolgico. Los hechos metapsicolgicos son aquellos hechos
acerca de la identidad personal, la responsabilidad, y la unidad y el carcter del yo que estn presupuestos, ms que establecidos, por la psicologa
emprica. La tesis relativista, pues, es que podra haber dos sociedades, nin
guno de cuyos miembros estuviera desinformado o fuera irracional, pero
cuyas prcticas sociales establecieran de modos radicalmente distintos sus
nociones metapsicolgicas (S. L. White, The Unity of the Self, Cambridge,
Mass., The MIT Press, 1991, pg. 160).

No s610, como sostiene Stephen White en su importante libro reciente, podra haber dos sociedades cuyas prcticas sociales establecieran
de dos modos radicalmente distintos sus nociones metapsicolgicas,
sino que cada cultura da de s una determinada noci6n, o familia de nociones, metapsicolgicas. Entre las personas-cocodrilo de los tallensi y
los individuos ante saecula de la tradicin cristiana cabe, evidentemente,
un amplio abanico de posibles nociones metapsicolgicas. Este relativismo metapsicolgico, si se entiende como relativismo descriptivo, es verdadero a fuerza de trivial. Pero el propio White parece entenderlo como
un relativismo normativo. (El relativismo descriptivo es la trivial tesis de
que lo que parece bien al individuo -{) a la cultura- A es posible que le parezca mal al individuo --o a la cultura- B; en cambio, la peligrosa tesis del
relativismo normativo es que si algo le parece bueno al individuo --o a la
cultura- A, ese algo tiene tanta justificacin como lo contrario que parece bueno al individuo -{) a la cultura- B.)
No parece haber una fonna neutral de elegir entre esas dos sociedades.
(Ibfd.)

EL LNDIVIDUO y LA HI5TORJA

42

No es necesario suponer que los taller/si estn muy mal informados o


son irracionales para criticar normativamente las nociones metapsicolgi-

cas que los Uevan a excluir de la vida social a las mujeres y a los nios. No
es necesario suponer que los cristianos estn malinformados o son irracio-

nales para criticar normativamente las nociones metapsicolgicas que los


Uevan a afirmar identidades personales preestablecidas. antesecuIares. No
es necesario suponer que los atenienses estaban malinformados o eran
irracionales para criticar normativamente las nociones metapsico16gicas

que los Uevaban a excluir de la vida social a los esclavos. Etc., etc.
La critica normativa de las nociones metapsicolgicas no slo es,
pues, posible. sino que parece ineludible. Y espero al menos haber mostrado que una tarea central de la tica social y de la filosofa poltica es
buscar conceptos metapsicolgicos normativamente adecuados de iden-

tidad personal.

CAPITuLO

RAZONES PARA LA COOPERACIN

Amparo Gmez

El tema de este artculo puede plantearse como una pregunta que ha


interesado a los investigadores y tericos sociales desde hace mucho tiempo. La pregunta es la siguiente: es posible la cooperacin entre los seres
humanos?
La respuesta ms clebre a esta cuestin es la ofrecida por Hobbes
hace ms de trescientos aos, al sostener que la cooperacin slo es posible si existe una autoridad central que la imponga. Las personas son incapaces de cooperar voluntariamente para proveerse de bienes tales
como la seguridad o la propiedad.
Se pretende en este trabajo examinar si lo que Hobbes niega, la cooperacin sin el recurso a una autoridad que la imponga, es factible y en
qu trminos lo es. Es decir, si puede darse cooperacin descentralizada
entre individuos a los que slo une el compartir situaciones especficas
en las que el inters de todos est en juego segn lo que todos hagan.' y
ello sin hacer ninguna otra suposicin acerca de los sujetos ms all de la
hiptesis hobbesiana de que son actores que se guan por sus propios intereses de manera racional, es decir, que son egostas racionales intefe
sadas en satisfacer sus intereses de la mejor forma posible. 2 Lo que no es
sino plantear, tal como se ha hecho en la moderna Teoria de la Accin
Colectiva y Teoria de Juegos, si la cooperacin es posible en trminos del
conocido juego del Dilema del Prisionero. J
El inters que en las ltimas dcadas ha despertado esta cuestin se ha
debido a la constatacin de que muchas situaciones de nuestro mundo coml. R. AxELROO. Lo. evolucin de la cooperacin, Madrid. Alianza, 1986. pg. t 7,
afinna: .En estas situaciones rara vez son totalmente contrapuestos los intereses de
unos y otros, es decir, casi nunca se trata de un juego de suma cero.
2. As, por ejemplo, M. TAYLOR. Anarchy and Cooperation, Nueva York, John Wiley & Sons. 1976, pg. 69. afirma:.Se supone que cada jugador trata de maximizar solamente sus propios pagos . La hiptesis de partida es que .los individuos buscan el
beneficio propio., como explica AxE.LR.oo (1986, pgs. 18-19). En el mismo sentido R.
HARDIN. Collective. Action. BaJtimore. Johns Hopkins University Press, 1982. pgs. 90,
98. Segn este autor los egostas racionales se comportan como free. riders en la accin
colectiva.
3. Definido en 1950 por Merril Flood y Melvin Dresher y formalizado por Tucker,
segn AxELROO (1984, plIg. 19).

44

EL tNDMDUO y LA HISTORIA

parten la estructura del Dilema del Prisionero y quedan adecuadamente representadas por l. Este juego tiene un importante papel como fundamento
conceptual para la creacin de modelos de procesos sociales a cuyo conocimiento hace interesantes aportaciones. Tal es el caso de la interaccin entre
naciones, el de la competencia entre oligopolios, o el de los problemas que
suscita toda accin colectiva encaminada a la provisin de bienes pblicos de
forma descentralizada.' En esta ltima cuestin est en juego la necesidad
misma de la existencia del Estado. Si la cooperacin descentralizada es posible, ste no ser imprescindible (al menos en su aspecto ms coercitivo) ya
que se cooperar para proveerse de los bienes pblicos necesarios.'
1. EL DILEMA

El Dilema del Prisionero se define como un juego de suma no cero en


los siguientes trminos: hay dos jugadores y cada uno puede optar por uno
de dos cursos de accin o estrategias: cooperar, no cooperar. Cada uno elige sin saber qu hace el otro. Independientemente de lo que el otro haga,
no cooperar es la estrategia individualmente ptima: si el otro coopera, se
logra el mejor pago; si defrauda, al menos no se queda como nico perdedor.' Sin embargo, cooperar es la estrategia colectivamente ptima: todos
estn mejor si todos cooperan. Un jugador racional siempre defraudar,
pero si cada uno defrauda, ambos jugadores saldrn perjudicados. El dilema est en que la mejor estrategia individual no es la mejor colectiva. Se
da una contradiccin entre lo ptimo individual y lo ptimo colectivo.'
Los resultados en un Dilema del Prisionero se ordenan, por tanto,
como sigue: un jugador obtiene su mejor pago si defrauda y el otro no lo
4. Como ha mostrado HARDlN (1982), M. TAYLOR (1976), Garrel Hardin en su famoso trabajo .The Tragedy of the Commons, Science. n. 162. pgs. 12431248. OLSON, Lgica de la acci6n colecliva, Mxico, Limusa, Noriega Editores. 1992.

5. Vase TAYLOR (1976, pgs. 1-12). Por otro lado, el Dilema del Prisionero se ha convertido en un mtodo de experimentacin normal en la investigacin de cuestiones de psicologa social. Abstractarnente ronsiderado pemUte el anlisis de ciertos aspectos fundamentales de carcter estratgico romo pueden ser el significado de la racionalidad (LUCE y
RA1:FFA. Ganzes Decisions, Nueva York, Wiley, 1957) o las decisiones que afectan a otras personas (5cHEUlNG, -Hockey Helmets, Concealed Weapons, and Daylight Saving: A Study of
Binan Choiees with ExtemalitieslJ, JourruUofConflict &SOlution, 17, pgs. 381428).
6. Defraudar es la estrategia dominante aunque sea pareto-inferior, puesto que
ambos estarian mejor si cooperaran.
7. Para la formulacin del Dilema del Prisionero vase por ejemplo AxE.LRQD (198 t)
eThe Emergence of Cooperation Among EgoistslJ, AmeriC(ln Politica/ Science Review, 75,
pgs. 306-318, igual en (1986): J. ELSTER, El Cemento de la Sociedad, Barcelona, Gedisa.
1991, pgs. 40-67; FRIEDMAN, Teorla de juegos con aplicaciones a la econom(a. Madrid,
Alianza, 1991, pgs. J20 y sigs.; HARSANYJ eAdvances in understanding rational behavior., en Rationality in Action, P. K. MOSER comp., Cambridge, Cambridge Univ. Press,
1977 o TAYLOR (1976).

RAZONES PARA LA COOPERACIN

45

hace (Desercin 5);' el segundo mejor pago si ambos cooperan (Cooperacin 3); en tercer lugar est que los dos no cooperen (Mutua desercin 1);
finalmente, y peor resultado, que el otro no coopere y uno lo haga (el resultado es O); es el caso del perdedor o el explotado. ste es el orden
de preferencias en todo Dilema del Prisionero: D, e, MD, P.
Es posible que emerja cooperacin descentralizada en situaciones
con tales ca,raclerislicas?, puede la cooperacin convertirse en estrategia ganadora en juegos de Dilema del Prisionero?'
TI. LA COOPERACIN

La respuesta a estas cuestiones es la siguiente: en el caso de juegos


que se juegan una sola vez (Dilemas del Prisionero simples), la no cooperacin se impone siempre.'o Sin embargo se sostiene que la cooperacin es posible en Dilemas del Prisionero reiterados en un nmero indefinido de tiempos (ya sea un juego bipersonal o n-personal) si se dan
ciertas condiciones que son postuladas. Es decir, es posible en los que
se denominan superjuegos (una secuencia de juegos simples ordinario de Dilemas del Prisionero), o juegos reiterados (iteralivos)." Vemo lo.
El Dilema del Prisionero reiterado cumple requisitos semejantes a los del
Dilema del Prisionero simple: 1) La comunicacin es imposible entre los jugadores; los acuerdos, compromisos o amenazas estn excluidos o sencillamente son intiles (puesto que remiten a su vez a un Dilema del Prisionero);
la nica comunicacin posible es a travs de la secuencia de actos. 2) Ningn jugador puede disponer de conocimiento suficiente para saber qu
estrategia usarn los dems en cada jugada:" los otros jugadores siempre
pueden cooperar o defraudar en la siguiente. 3) Los jugadores eligen, cada
8. Se usar indistintamente .defraudar. o .desertar. para referir a la no coope
racin.

9 Para J. ELSTER (1991, pg. 49) .10 que est en juego es la panicipaci6" indivi-

dual en la accin colectiva. es decir. la decisin individual de cooperar en lugar de no


hacerlo_.
lO. Igual en juegos Que se repiten un pequefto nmero de veces en los que no pa.
rece que haya razn para cooperar dado el problema de la induccin retroactiva: se
puede anticipar mutua defeccin sobre el ltimo movimiento siendo. por lanto, la no
cooperacin la estrategia dominante desde el principio de toda la secuencia.Tal como
han mostrado LUCE y RAIFFA (1957, pgs. 94-102) Ynos recuerda AXELROO (1986. pgs.
21-22).
I 1. V~ase AxELROD (1981,1986). J. ELST"ER (1991), FRJEDMAN (1991), O. GAlJTHlElt
Maximization conslrained: the rationality of cooperation_ en Raliotla/ily in ACliOtl,
(1990). o TAYLOR (1976). enlre otros. J. W. FRJEDMAN (1971, pg. 1) afinna ."Superjue80. describe el juego de una secuencia infinita de juegos ordinarios en el tiempo_o
Una discusin temprana sobre superjuegos puede ser encontrada en LUCE. y RAJFFA
(1957).

46

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

vez, simultneamente. 4) El juego es jugado en intervalos de tiempo discretos y regulares. 5) Cada jugador recibe su pago al final de cada periodo de
tiempo, es decir. de cada jugada. 6) El valor de cada pago es mayor cuanto
ms cercano est al presente y menor cuanto ms se aleje. Supuesto generalizado es que los pagos futuros son exponencialmente discontinuos; as el
presente valor de un pago finito, desde una jugada infinitamente distante en
el futuro, es cero. El pago de la jugada siguiente siempre vale menos que el
de la jugada en curso. 7) Finalmente, no se supone ningn orden de preferencias ms que el implcito en el Dilema del Prisionero simple: no cooperar, cooperar todos, no cooperar ninguno, ser el nico en hacerlo."
Las estrategias a seguir en esta clase de juegos son varias: 1) Cooperar en la primera jugada y defraudar cada vez que el otro defraude
para volver a la cooperacin en la prxima jugada. Se castiga al que defrauda defraudando en la siguiente ocasin pero volviendo a cooperar
en la prxima. 2) Se comienza cooperando pero, una vez el otro deserta, la desercin es elegida en las sucesivas jugadas ordinarias. 3) La llamada Til for Tala de Toma y Daca, en la que se han centrado las investigaciones de Axelrod: se elige cooperar en el primer juego y se hace
despus lo mismo que hizo el otro jugador en la jugada previa (esta estrategia puede formularse en trminos de la desercin: se comienza desertando y se hace lo mismo que los otros jugadores en las jugadas siguientes)...
stas son estrategias condicionales sin puntos de equilibrio. Pueden
darse varios, dependiendo de lo que hagan los jugadores. No hay, por tanto, una estrategia dominante; depende de la estrategia utilizada por los
dems. Esta lista de estrategias no es exhaustiva; estn, por ejemplo, las
que Axelrod denomina .Downing., .Toma por dos Dacas., .Tanteadora; o tambin, Cooperar siempre., _Defraudar siempre., etc. Las senaladas, sin embargo, son centrales para la cooperacin.
Definido el Dilema del Prisionero y las estrategias, se estipulan una serie
de condiciones bsicas o .hiptesis. para la cooperacin. Segn investigadores tan optimistas como Axelrod es posible establecer las condiciones
'precisas, necesarias y suficientes. Para autores como Taylor se trata de
buscar al menos las .condiciones necesarias- para que esto ocurra. 15
Las condiciones pueden enumerarse como sigue. sintetizando las
aportaciones de distintos autores: 16
12. Ms all del conocimiento derivado de los propios actos en el juego. AXELROD
(1986, pg. 23) afirma, .No hay forma de estar seguro de Jo que har el otro jugador
en una jugada determinada.
13. Para un examen de estas caractersticas vase, por ejemplo, AxE1.Roo 0986.
pgs. 22 y sigs.), TAYLOR (1976, pg. 6), HARsANYJ (1977. pgs. 280 y sigs.). FRIEDMAN.
tiA Non-cooperative EquiUbrium ror Supergames., Review of Economic Studies (1971,
pg. 7).
14. Tal como indican, por ejemplo, AxELROD (1986, pgs. 25-66), TAYLOR (1976.
pgs. 86-87), sobre todo cap. ID (28-61).
15. AxELROD (1986, pg. 22), TAYLOR (1976, pgs. 85 y sigs.).

RAZONES PARA LA COOPERACIN

47

a) Los jugadores han de tener conocimiento, en cada una de las etapas del juego, de las estrategias elegidas por los otros en las etapas precedentes. Cada jugador debe saber si los dems cooperaron e incluso exactamente en qu medida cooperaron. Debe conocer la historia del juego. Se
supone. asf, que cada participante reconoce a los dems y puede recordar
las jugadas anteriores."
b) El valor de los pagos futuros. si se coopera, ha de ser suficientemente grande, es decir, el valor del parmetro de actualizacin tiene que
ser lo bastante elevado para que pese fuertemente en el clculo de las cantidades totales a percibir."
c) Dadas las dificultades para que surja la cooperacin, se resalta que
sta .puede evolucionar a partir de pequeos grupos de individuos que
fundamentan su cooperacin en el principio de reciprocidad cuando un
nmero de sus interacciones se lleva a cabo con miembro del mismo
grupo, aunque esta proporcin sea pequea." Esto es fundamental para
el inicio de la cooperacin.
Axelrod especifica adems, en relacin a la estrategia de Toma y Daca
que l considera central para la cooperacin, lo siguiente:
d) El juego ha de durar lo suficiente para que la represalia anule la
tentacin de no cooperar; la interaccin ha de ser larga. Si la .sombra del
futuro no es lo suficientemente grande, y por tanto importante para los
jugadores. una estrategia de defeccin podria ser eficaz y sacar el mximo partido. La estrategia Toma y Daca seria invlida."
e) Los jugadores han de mantener la hipOtesis de que la jugada del
otro no va a ser siempre la ms temida: la desercin. Tenemos que pensar qu.e el otro puede cooperar; .no est al acecho para atraparnos.ll
t) Hemos de tener en cuenta que, si no cooperamos, seremos sometidos a represalias a lo largo del juego: no se va a cooperar con nosotros.
Lo que supone reconocer la existencia de incentivos negativos. Las estrategias cooperativas incluyen promesas y amenazas: si t cooperas yo lo
16. Por ejemplo: AxEuOD (1984. caps. I.VI.VlI). ELSTER (1991, pgs. 38 y sigs.),
FRIEDMAN (1991, pg. 144), HAllsANYI. Papers in eame Theory, Reidel P. C. Dordrechl.
Holanda (1982. pgs. 211 y sigs.). TAYLOR (1976, cap. 5 .Condilions for lbe Cooperation_, pgs. 85 Y ss).
17. Como repite Axelrod en diferenle ocasiones. en (1981. pg. 297), (1986. pgs.
22. 23. 39), .La nica informacin de que disponen los jugadores acerca de cada uno
de los dems es la historia de sus interacdones. Igual TAYLOR. (1976, pg. 10).
18. AxELROD (1986, pgs. 23 y sigs.. 124 y sigs.). TAYLOR (1976. pgs. 8-12.85).
19. AxEuOD (1986, pg. 31): tambitn TAYLOR (1976. pgs. 23-24, 84-85). OLSON.
(1990. pgs. 32-46. 63 Y sigs.) destaca la capacidad de los grupos pequeftos de cooperar para favorecer sus inte.reses comunes.
20. AxELROD (1986, pg. 64). En la pg. 31 afirma que si se supone cumplida esta
condicin, la cooperacin puede evolucionar..... En relacin a la importancia del fu
turo para la emergencia y evolucin de la cooperacin, vase tambin (pgs. 100, 124
entre otras).
21. AxELROD (1986, pg. 25).

48

EL iNDIVIDUO Y LA HlSTORlA

hago; si no, sers castigado con mi desercin, etc. Aunque este tipo de
factores quedan, en principio, excluidos del Dilema del Prisionero descentralizado, de hecho estn operando."
En los experimentos de Axelrod se introducen otras consideraciones
que incentivan la cooperacin. Segn el autor, la estrategia de Toma y
Daca debe evitar conflictos innecesarios y mostrarse cooperante mientras
los otros lo hagan; debe ser provocable, capaz de tornar represalias; 2J ha
de ser indulgente una vez respondida la provocacin; la conducta debe ser
clara a fin de que el otro jugador pueda adaptarse a la norma de comportamiento; la probabilidad de que los mismos individuos vuelvan a encontrarse ha de ser suficientemente grande; la importancia del futuro es fundamental.
Los problemas

Por qu se introducen todas estas condiciones, qu necesidad hay de


ello una vez caracterizado el Dilema del Prisionero iterativo y las estrategias cooperativas? La respuesta es que sin tales condiciones difcilmente
surgir la cooperacin." Es necesario, por tanto, ajustar la situacin de
juego de tal manera que la posibilidad de la cooperacin se convierta casi
en necesidad. Lo que muestra que, por sr misma, la estructura del Dilema
del Prisionero reiterado es incapaz de producirla; se necesita algo ms.
Pero puede hacerse esto sin consecuencias? Un somero anlisis de
las condiciones sei\aladas parece indicar que no. Las condiciones pue22. El peligro de

las

represalias como incentivos para cooperar est en que pue-

den disminuir el valor de los pagos por desenar y, por tanto,la estructura de pagos del
Dilema del Prisionero. alterndose el orden de preferencias. Esto es lo que provocan

estrategias que responden desmedidamente a una desercin como la de dejar de cooperar siempre por una desercin del otro (e incluso la de Toma y Daca como el mismo
AxELROD [1986, pgs. 130 Y 1341 reconoce). HARSANYI (1977, pgs. 283-284) afinna que
las situaciones sociales de Dilema del Prisionero tienen una indeseable estructura de
incentivos, pero esto cambia el juego de no cooperativo a cooperativo.
23. Como setiala fRlEDMAN (1971, pg. 7), .esto queda excluido de los juegos no
cooperativos. AxELROO (1986, pg. 134), sin embargo. considera que la estrategia cooperativa ha de ser capaz de responder a la desercin devolviendo .golpe por golpe
paro imponer correctivos cuando no hay una autoridad central que obUgue al cumplimiento de la norma que establezca la cooperacin. Los jugadores tan slo pueden de
pender de sr mismos para darse unos a otros los incentivos necesarios para que se produzca la cooperacin, y no la defeccin.
24. AxELROO (t 986, pg. 165) setiala refirindose a estas condiciones: .EI surgimiento. el desarrollo y el sostenimiento de la cooperacin s exigen ciertas hiptesis
relativas a los individuos y el contexto social. Reconoce expl1citamente: .En tanto se
den las condiciones adecuadas, la cooperacin puede ponerse en marcha, prosperar y
resultar estableo (pg. 32).

RAZOP<ES PARA '-' COOPERACIN

49

den, cuando menos, ser problematizadas bajo la sospecha de que estn


modificando la naturaleza del Dilema del Prisionero reiterado en aspec
tos relevantes. Haremos algunas indicaciones al respecto.
La primera condici6n: el conocimiento de la historia del juego tiene
dificultades en Dilemas del Prisionero con un nmero indefinido de interacciones y "-personales.2.5 Tal condici6n supone que el jugador est en
juegos con informacin completa y, sobre todo, cperfecta.2
La principal objeci6n a la .informaci6n completa. est claramente
expuesta por Harsanyi. l nos recuerda que .Ia teoria de juegos clsica
no trata juegos con informaci6n incompleta. Pero tambin que .[...] sta
es una Iimitaci6n muy seria porque virtualmente las ituaciones de juego
de la vida real suponen infonnacin incompleta [...]. muy raramente ocurre que los participantes de alguna situaci6n de la vida real tengan informaci6n razonablemente completa acerca de las funciones de utilidad de
cada jugador. LA incenidumbre acerca de las estrategias realmente disponibles para los otros jugadores es muy comn. 27
Pero, por otro lado, aun admitiendo que se est en juegos de informaci6n completa, lo que ya parece un requisito excesivo es la exigencia de
informaci6n perfecta. Es decir, en palabras del mismo autor, que .los jugadores no s610 conozcan la naturaleza del juego como tal sino tambin
que conozcan todos los movimientos previos (hechos por todos los jugadores) en todas las etapas del juego.....
Este requisito es dificil de satisfacer en situaciones de Dilema del Pri
sionero iterativos, con 10 que se restringe el lipo de juegos en los que la
cooperaci6n es factible, segn esta cor.Jici6n, a juegos de no demasiadas
jugadas y jugadores (a los que, en ningn momento, pretende limitarse
su introducci6n).
En segundo lugar, si se afirma que los pagos futuros tienen que tener
un valor alto, la cooperaci6n se refuerza considerablemente ya que esto
supone un fuerte incentivo para cooperar." Pero ello quedaba excluido
por la definici6n que se habla hecho del parmetro de actualizaci6n: su
25. Aunque entienda AxELROD (1986. pg. 22) que en estos juegos _se interacta

uno a uno cada vez.. , no es "-dimensional.


26. Con el t~rmino .informacin completa a fRIEDMAN (1991, pg. 35) entiende que
.se refiere a si cada jugador conoce O no a) caJ es el conjunto de jugadores. b) todas las
acciones de Que disponen los jugadores. e) todos los resullados potenciales de los jugadores . HAR.sAtm (1982, pg. 214) seftala que .... e1 juego incorpora informacin incomplela, si los jugadores tienen menos que total informacin a~rca de las posibles estrategias de cada otro jugador y/o de las funciones de pago de cada otro jugador... informacin perfecta si los jugadores conocc:n... todos los movimientos previos del juego.
27. HARSANYI (1982, pg. 215) afirma que .de cualquier modo, podemos tratar un
juego con informacin incompleta en el mbito del anlisis teorco de juegos usando
un modelo probabiUstico para representar la informacin incompleta que los jugadores tienen acerca de varios parmetros dd juego. fRlEDMAN (1991, pgs. 208 Ysigs.)
se ocupa de los .supe:rjuegos con informacin incompleta.
28. HAOSA'IY' (1982, pg. 214).

50

EL INDMDUO y LA HISTORIA

valor disminuye fuertemente conforme los pagos se alejan en el tiempo, y


por la definicin del mismo Dilema: no pueden darse incentivos ni penalizaciones ms all del resultado del juego. El aumento de e te parmetro
modifica la estructura del valor de los pagos propia del Dilema del Prisionero reiterado. JO
El resto de las condiciones propuestas afectan considerablemente a la
estructura del juego: si estoy en una comunidad pequea (tercera condicin) y estoy segura, porque conozco a las personas, de que me encuentro entre cooperadores que aplican la reciprocidad (tengo, por tanto,
confianza en lo que harn los dems); si adems el otro no va a hacer la
jugada ms temida por mi; si todos somos indulgentes y decentes en
nuestras estrategias (lo que modifica el modelo de actores racionales
egostas presupuesto); si la interaccin va a ser larga y estable, etc. etc., lo
mejor que puedo hacer es cooperar, es la opcin ptima. Slo que entonces el orden de preferencias es otro muy distinto al presupuesto por el Dilema del Prisionero. No estarlamos ya en ningn _dilema.; la mejor estrategia tanto individual como colectiva seria cooperar, ya que proporciona el resultado individual y colectivamente ptimo."
Las condiciones estn, por tanto, facilitando que personas ego!stas
racionales lleguen a cooperar a travs de la eliminacin de los dos
grandes escollos contra los que se estrella la cooperacin: a) el desconocimiento de lo que van a hacer los otros en la siguiente jugada y.
por tanto, el riesgo que la cooperacin implica para cada individuo
dada la situacin de incertidumbre en que ste se encuentra; b) la disminucin del valor de los pagos futuros (y de la importancia del futuro en general).
29. AxELROO (1976, pgs. 126 y sigs.). l afinna que .... cualquier estrategia que
pueda ser la primera en cooperar solamente es estable cuando el parmetro de actualizacin es lo suficienl'emente grande; lo cual significa que n'Jguna forma de coope~
racin es estable cuando el futuro no tiene importancia en comparacin con el pre-

sente.,
30. El mismo AxELROD (1986, pg. 130) feCODocela necesidad de afinar mucho
aqu, pues si el parmetro es muy alto ya no estamos en un Dilema del Prisionero:
-Cuando la estructura de los pagos experimenta grandes cambios, la interaccin puede quedar tan tmnsformada que ni siquiera sea un Dilema del Prisionero_o Cul es la
Jrnea divisoria es el problema. La situacin real es que el fuluro vale menos que el presenle por razones diversas. AxELROD (1986, pgs. 124 Y sigs.).
31. f!ARsANvt (1977, pg. 283) afirma al respeclO .Sin duda. si los jugadores lOman esta actitud (usar una estrategia cooperadora), enlonces esto cambiar la matriz
de pagos del juego (...). Por consiguienle, el juego ahora tiene la siguiente matriz de
pagos (-Al, Bl: solucin cooperativa-):
BI

B2

Al

2.2

0.1

A:l

1,0

1.1
Esle nuevo juego, sin duda no es ya un Dilema del Prisionero.....

RAZONES PARA LA COOPERACiN

51

Lo. tentacin de la desercin

Por otro lado, y aun cuando aceptarmos las condiciones vistas como
no problemticas (mientras no alteren la estructura de pagos), no parece
tan claro que cumplan el cometido para el que se las introduce. El peso
de la argumentacin, a partir de ahora, no ser que el Dilema del Prisio
nero se altere, sino que la cooperacin es improbable a pesar de las con
diciones introducidas. Las razones se basan en consideraciones como las
que siguen.
En el Dilema del Prisionero iterativo la desercin en las primeras jugadas es la gran tentacin, como reconoce el mismo Axelrod, ya que sta
es la estrategia ptima desde el punto de vista individual." El desertor
obtiene de esta manera su mejor pago y no se arriesga a esperar a que
otro defraude en cualquier momento con graves prdidas para l." y esto
es asf porque, aunque los dems jugadores penalicen la desercin con la
desercin mutua (la peor de las posibilidades), el desertor saldr ganando: a los pagos menores que obtiene (con la mutua desercin desencadenada) l suma la fuerte ganancia obtenida con su desercin en una o ms
jugadas. En cada una de ellas gana el m>timo, los dems cero. Lo que supone un muy buen resultado 6nal: desde luego superior al de los dems
jugadores que obtienen el peor al haber cooperado frente a un no cooperador. Un pequeo clculo segn los valores de las matrices de pago estndar lo evidencia."
Si se hubiese dado mutua cooperacin en todo el juego, nuestro desertor slo obtendra un poco ms: la djferencia es mfnima para l. Su
gran ventaja es que ha asegurado un muy buen resultado eligiendo la estrategia ptima: defraudar, en lugar de arriesgarse a ser perdedor (explotado) cooperando. Si a esto aadimos que los pagos futuros siempre
tienen un valor menor que los presentes, su eleccin es perfectamente racional.
No cooperar produce adems un bene6cio adicional ya que el desertor se constituye en ganador entre perdedores. Ser un ganador entre perdedores aporta ventajas que aumentan automticamente el valor de su
ganancia. El bene6cio alcanzado puede ser mucho mayor que el que im32. Por eso se introducen las condiciones. Como reconoce el mismo AXEUOO
(1986, pg. 54). defraudaren las primeras etapas es la gran tentacin que hay que con

trarrestar.
33. Como muestra fRIEDMAN (1970, pg. 7), la cooperacin incluso en juegos coo
perativos es diffcil y a menudo los jugadores han de apelar a algn tipo de amenaza,
_threa.t_, para lograrlo pues cada jugador quiere maximi.7.ar sus pagos. En el caso de
juegos no cooperntivos en la medida en que las coaliciones no se dan y los jugadores
no pueden hablar y negociar con otros es _una locura_ pensar que los olros jugadores
no van a maximizar sus propios pagos.
34. Si alternamos defeccin y cooperacin aplicando la frmula de cAlculo segn
los valores vistos 5.3,1.0 (T+WT)/( JW2). el valor nmerico, si defraudamos. es 26,3. Si
cooperamos con Toma y Daca R/(1W)=30, AxEuoo (1976, pg. 125).

52

EllNDMOUO y LA HJSTORJA

plica lograr un poco ms entre personas que ganan tanto como l (si todos cooperan). l est mejor aunque todos estn peor.
Frente a la desercin, qu hay en el otro plato de la balanza? El hecho de que la cooperacin es lo mejor para todos. Pero esto es as al precio de correr un fuerte riesgo: ser perdedor entre maximizadores puros.
y ello porque, aunque los dems hayan cooperado en las jugadas anteriores y nuestro desertor lo sepa, lo que no puede saber es si lo seguirn
haciendo, si en la prxima jugada lo harn tambin. En ltima instancia
su conocimiento se reduce (en el mejor de los casos) a lo que hasta abora
ha pasado. No sabe por qu ha pasado y mucho menos qu va a seguir pasando: si no fuera as, no estara en un Dilema del Prisionero. Desconoce
las razones a las que obedecen las estrategias que estn usando los dems
(a qu responde su cooperacin hasta el momento) y, por tanto, qu estrategia van a seguir usando.

Ante el jugador se abre un abanico de posibilidades respecto a las


cuales l slo puede tener incertidumbre. Hay un elemento de azar, nos
dice Axelrod, en relacin a las estrategias de los dems; y azar significa
que para cada jugador, en cada jugada, _el otro coopera o no aleatoriamente con la misma probabilidad." No puede estar seguro de que el
mejor resultado colectivo se alcance, por tanto, en trminos egostas racionales, debe asegurar su ganancia eligiendo la estrategia segura: no
cooperar. 16
Axelrod reconoce que: _Tanto el campeonato como los resultados
tericos muestran que la cooperacin es rentable en tanto el otro jugador est cooperando." Por eUo pone como condicin la necesidad de
que los dems sepan qu estamos haciendo para que adapten su conducta a nuestra estrategia. Ello supone transparenca y predictbilidad
de la conducta futura, con lo que se eliminan la incertidumbre y el riesgo"
Lo que todos los tericos de la cooperacin tratan de paliar, de una
forma u otra, es precisamente la incertidumbre. Quien mejor expone el

intento de eliminarla es David Gauthier." l sostiene explcitamente lo


que en otros autores est implcito: que para que se d la cooperacin el
jugador debe saber que est entre cooperadores, puesto que si no la estrategia cooperativa no tiene sentido: estar en el peor de los mundos posibles. ser explotado entre maximizadores.
35. AxEuloo (1984, pg. 40).
36. ELSTER (1991. pg. 55) seala acertadamente que la cooperacin es .indivi
dualmente inaccesible.: _Atenindose a una hase puramente voluntaria, los individuos
deben poder esperar que otros cooperen. Para esto se requiere algo asr como el conocimiento comn sobre la situacin de los otros, una condicin que raramente se satisface en la vida social .
37. AxELROD (1984, pg. 113).
38. AxEulOD(l984,pgs.120y 121).
39. GAunuER (1990. pgs. 315-334).

RAZONES PARA LA COOPERACIN

53

Cmo podra lograrse este conocimiento? Gauthier da una respuesta sorprenden te que sita su propuesta en el terreno de las idealizaciones.
Reconoce la dificultad de que ello ocurra y sostiene literalmente lo siguiente: .Desde que nuestro argumento es aplicado a personas idealmente racionales, simplemente aadimos otro supuesto idealizado y consideramos a nuestras personas como si fuesen transparentes. Cada uno es
conocedor de las disposiciones de sus compaeros, [...). El engao es imposible. El egofsta "debe aparecer como es".'"
Pero las situaciones de Dilema del Prisionero se caracterizan por todo
lo contrario, lo que hace que el maximizador puro est en ventaja y parezca ms racional..l Con lo que su propuesta se reconoce como un modelo ideal acerca de las condiciones que permitiran la cooperacin, y
muestra el punto dbil de la regla de la correspondencia: saber que harn
los dems.
El intento de Gauthier no altera lo que llevamos dicho hasta aqu.
Desde el punto de vista del inters individual la mejor opcin es la defeccin. Aun en juegos iterativos, y aunque un individuo sepa que el resultado final global, si no se coopera, es peor que si todos lo hacen, su mejor
estrategia es no cooperar: si los dems cooperan y l no, consigue su mejor resultado; si los dems no cooperan, l no puede hacerlo: obtendrfa su
peor pago. En trminos ego(stas racionales est atrapado en este .dilema_. Como reconoce Elster, las estrategias cooperativas incluyendo Toma
y Daca no son dominantes contra la defeccin consecuente.'u
El supuesto de que el otro cooper antes no es suficiente para la cooperacin: puede suponer cierta posibilidad de que sta se d, pero la posibilidad
no basta. Una cosa es teorizar condiciones para la cooperacin y otra muy
distinta que esta estrategia se erija en dominante frente a la desercin." La
introduccin de las condiciones examinadas no logra su objetivo, no son
condiciones suficientes para la cooperacin entre ego(stas racionales.

1Il.

RAzONES PARA LA COOPERACIN

Si el anJisis anterior es correcto, es el momento de dirigir nuestra


atencin en un sentido diferente al hasta ahora seguido. Si hasta aqu( la
cooperacin se ha tratado en trminos de las condiciones que la haran
40. GAlITHIER (1990, pg. 324). La cursiva es mfa.
41. GAUTHIER (1990. pg. 324).
42. ELSTER (1991, pg. 60).
43. Tal como afinna HARsANYJ (1990, pgs. 280-284), los juegos cooperativos tienen unas condiciones muy distintas de los no cooperativos: es muy dificil que de fonna
espontnea los jugadores abandonen la estrategia que los lleva a maximizar su utilidad propia. Las soluciones cooperativas se retringen a juegos tolalmente cooperativos
y es dificil extenderla a la vida social que generalmente tiene un estatus complicado
caracterizado por juegos de tolal cooperacin y juegos no cooperativos.

S4

EL lNDIVLDUO y LA HJSTORJA

posible, a partir de ahora exploraremos la tesis de que el a priori de los actores egofstas racionales es una simplificacin que est dificultando el
tratamiento de la cooperacin'" y que, si existen soluciones cooperativas
para situaciones de Dilema del Prisionero reiterado, ello es debido a que
los individuos no se comportan siempre, ni slo, como egofslas racionales puros.
El mismo Axelrod apunta a esta idea a la hora de dar razones para
afianzar la estrategia de Toma y Daca como una .estrategia ptima. Segn l, .una de las propiedades fundamentales de las reglas basadas en la
reciprocidad (como la de Toma y Daca) es su insistencia en no exigir para
sf ms de lo que es equitativo. Esto supone teoer en cuenta a los dems:
.Toma y Daca logra buenos resultados, pero no lo hace explotando las
debilidades del otro, sino promoviendo el inters mutuo. Por lo tanto,
hemos de admitir que el uso de esta estrategia implica actores que no se
gufan exclusivamente por el propio inters y que, precisamente por eso,
son capaces de cooperar.4s
Esto supone individuos con preferencias diferentes a las del egofsta
racional presupuesto en la caracterizacin inicial del Dilema del Prisionero. Axelrod reconoce que .realmente una persona de conducta moral
no podra hacer mucho ms.... Por ello es tan importante educar a las
personas para promover la cooperacin en una sociedad. Hay que _ensearles a preocuparse por el bienestar de los dems. conformando sus
valores de tal modo que las preferencias .no slo refieran a su propio bienestar personal, sino tambien al bienestar de los dems, hasta cierto punto cuando menos. ste es .un excelente mtodo para promover la cooperacin en una soc,iedad . ,n
Estamos, pues, ante una forma diferente y muy interesante de tratar
la cooperacin en situaciones de Dilema del Prisionero basadas en dos
observaciones. La primera, que los individuos pueden decidir y actuar
desde preferencias que les son constitutivas y refieren tambin a los dems y sus utilidades. No se limitan a maximizar su propia ganancia, la
ganancia de los otros tambin entra en consideracin. La segunda, que
los individuos pueden cambiar las preferencias de no cooperativas a coo44. Como senaJa OLSON (1992, pg. 12): .Pero, de hecho, no es cierto que la idea
de que los grupos actuarn por su propio inters se derive lgicamente de la premisa
del comportamiento racional y egosta,.. y aade (en la misma pgina): _Dicho de otro
modo, aun cuando todos los miembros de un grupo grande sean racionales y egostas
y resulten beneficiados, si. como grupo, trabajaran para alcanzar su inters u objetivo
comn. de todos modos no actuarn voluntariamente con el fin de satisfacer ese inters comn o de grupo_o
45. Todas las citas anteriores son de AxELROD (1986. pg. 133). La cursiva es
ma.
46. AxELROD (1986, pg. 133).
47. AxELROD (1986. pg. 131) nos dice que la utilidad de una persona puede estar
.positivamente afectada por el bienestar de otros_ y eUo puede ser bautizado corree
tamente con el nombre de .altruismo_. Todas las citas son de esta misma pgina.

RAZONES PARA LA COOPERACION

55

perativas a travs de un esfuerzo racional que los lleva a dar prioridad a


las ltimas bajo consideraciones de diverso tipo."
Lo que conlleva admitir que las personas pueden guiar su conducta
por razones que las inducen a limitar el propio beneficio. Gauthier sostiene que las pel'SOnas reales pueden actuar cooperativamente por motivos
alejados del puro inters en maximizar su utilidad: por autocritica, deliberacin, razonamiento. Un agente puede, dadas las consecuencias que el
comportamiento no cooperativo tiene, rechazar tales consecuencias por
reflexin y mantenerse a favor de la constriccin de la maximizacin de su
propio inters incluso aunque con eso pierda. Eligen as! una disposicin a
elegir de forma ms moral. Esto expresa segn el autor, sencillamente,
que la naturaleza humana no slo es racional sino tambien moral. y que
la moralidad supone constricciones de nuestras acciones,'"

Como nos recuerda A. Sen,'" en el comportamiento real hay desviaciones del bienestar. La misma persona puede tener razones para intentar conseguir otros objetivos distintos del bienestar personal o del propio
inters individual. La aceptacin de los derechos de los dems puede exigir desviaciones sistemticas del comportamiento ego!sta.
Las personas pueden, por tanto, cooperar por razones referidas al inters de todos: que todos estn mejor puede ser una raZn suficiente para
que uno se arriesgue a cooperar aunque sta no sea la mejor estrategia a
seguir individualmente. Segn Taylor" cada jugador puede ser entendido como maximizador de una funcin de ambos pagos, el propio y el de
los otros jugadores, y Harsanyi sostiene en el mismo sentido que .Ios jugadores pueden "muy bien" asignar alta utilidad a objetivos claramente aItruistas_. 52
Si la cooperacin surge y se mantiene estable es debido a que esta clase de razones est en juego a la hora de elegir una estrategia y no otra. No
se trata de que las personas acten siempre cooperativamente por razones
morales, ni de que cooperen incondicionalmente no respondiendo a las
deserciones de los otros (dejndose explotar altruistamente), sino de que
la cooperacin es factible porque este tipo de razones est presente." De
esta forma podemos explicar por qu un actor se arriesga a cooperar en lugar de no hacerlo: porque no es ciego al bienestar de los dems, a la ga48. Aqu nos encontramos con temas tan importantes como el de la interaccin
entre preferencias de primer y segundo orden. o como el de la educacin sei'ialado por
Axelrod.
49. GAUTHIER (I990, pgs. 33Q..331).
50. A. SEN, Sobro iti"" Y<co.omia, Madrid, Alianza (I989, pgs. 59, 73).
51. TAYLOIl (I976, pg. 69).
52. liAasANYI (I99I, p8. 278).
53. Dicho de otro modo: se eligen estrategias cooperativas porque tal clase de ra
zones est en juego. Estas estrategias las implican. Como dice HARsANYI (1990. pg.
283) hay soluciones cooperativas en juegos no cooperativos _porque los jugadores son
personas decentes y por esto atribuyen considerable desutiJidad a usar una estrategia
no cooperativa_o

56

EL iNDIVIDUO Y LA HJSTORJA

nancia comn. En trminos egolstas racionales no se enliende por qu los


individuos van a preferir una estrategia cooperadora en lugar de cualquier
forma de desercin consecuente. Tenemos que distinguir entre lo que uno
prefiere por razones de naturaleza no egolsta, por ejemplo de carcter tico, de justicia, altruistas, y lo que ms le conviene en trminos egolstas."
Ambas clases de razones forman parte de los antecedentes de nuestras acciones, ambas conviven en un mismo actor y motivan sus acciones. 55
Cmo es posible explicar que tengan efecto sobre la conducta real
consideraciones no egolstas? Qu necesitamos presuponer para aceptar,
justificadamente. que parte de nuestro comportamiento individual y colectivo obedece a razones que incluyen el inters de los dems? Por qu y
cmo pueden los intereses de los dems molivar nuestras elecciones y acciones? A esto es a lo que se va a tratar de responder en lo que sigue.
IV. LA IMPORTANCIA DE LOS OTROS

La primera respuesta a estas cuestiones es elemental y configura un


tema clsico de la filosofa; porque somos capaces de dos cosas: una de
ponernos en el lugar de los dems. dos, de entendernos como una persona ms entre otras. La importancia de los otros no es aqu mera cuestin
estratgica; adquiere una mayor entidad terica y se convierte en condicin necesaria para entender el tipo de conductas en juego.
La primera cuestin, ponernos en el lugar del otro, tiene que ver con
el hecho simple, aunque fundamental. del reconocimiento de los dems
como semejantes a pesar de las diferencias que se den entre nosotros.
Como dice Nagel, <exige una concepcin de uno mismo no meramente
como yo, sino como alguien," un habitante del mundo entre otros de similar naturaleza. Este reconocimiento abre la posibilidad de entender
-por lo que de humanidad se comparte- lo que le est pasando al otro. Lo
cual es lo mismo que entender qu te pasarla a ti o a cualquiera en su lugar." Se trata de responder a la pregunta que cada uno se hace frente al
semejante: qu me parecerla a mI si yo estuvie e en su lugar. si me ocurriese a m, si me lo hiciesen a m? El que seamos receptivos a esto y nos
afecte influir sobre nuestra conducta.
54. Como muestra a lo largo de su libro A. SEN (1989).
SS. No se est afinnando que los actores sean cooperadores incondicionales
(este seria el caso extremo), sino que la eleccin de una estrategia cooperadora se
debe a que tal clase de razones estn presentes, ms que a las condiciones de la si
luacin. Lo que se sostiene es que las estrategias basadas en la correspondencian tienen sentido porque los actores no eligen en ttnnin05 egostas racionales. Por ello se
cumplen 10s requisitos de decencia e indulgencia que implica el uso de tales estrategias segn Axelrod.
56. N,cEL, ~ PossibiliJy of Allruism, Princeton Unv. Press (1970. p8. 1(0).
57. NACEL(l979, pg. 82).

RAZONES PARA LA COOPERACIN

57

Ponemos en el lugar del olro implica la capacidad que lenemos, en


cuanto humanos. de ver la situacin presente como parte de un esquema
ms general en el cual los caracleres pueden ser cambiados. Lo que significa, entre otras cosas, la disposicin a mantener una determinada actitud hacia el propio caso, hacia determinadas necesidades e intereses
propios: la de concederles un cierto inters generalizable que los vaca de
su contenido ms personal. Si yo necesito ayuda en determinada situacin, cualquiera en mi lugar la necesitar. Si alguien necesila ayuda.
cualquiera en mi lugar puede prestarla."
Sencillamente. somos capaces de considerar ciena clase de ntere
ses y necesidades simplememente como necesidades e intereses humanos Y. por humanos, comunes a muchas otras personas. 59 Son mos
pero una parte esencial de lo que significan es extensible a lo que quieren decir los dems cuando afinnan tener -esas_ necesidades e intereses. Por 10 tanto, ponernos en el lugar del otro no es una mera cuestin
emotiva, de compasin. La idea no apela s610 a los sent.imientos sino
que constituye un genuino argumento acerca de m y Jos dems en cuanto seres humanos.
Por otro lado. si el sentido de la realidad de otra persona fuese una
cuestin emotiva. fuese muy vvido, el argumento moral sera superfluo.
All donde es emotivamente intenso podemos decir que el sentimiento
abre el espacio que permite tomar como propio el inters del otro: madres. enamorados. amigos; lo que vio perfectamente Aristteles en la tica Nicomquea, cuando afirm que cuando los hombres se aman unos a
otros no es necesaria la justicia. Nosotros aadiramos: pero s( a pan ir de
ah(. en consonancia con las palabras de Alberoni y Veca cuando sealan
la diferencia entre amar y deber; el deber llega en el tratamiento de los dems all donde el amor no alcanza, actuando a favor de los otros aunque
no e les ame.
Es decir, puesto que la mayora de nosotros es, en diferentes grados,
ciega a otras personas. es necesario que nos imaginemos a nosotros
mismos en su lugar, que hagamos el esfuerzo de reconocerlos como semejantes. Desde luego, esto no es factible sin el pleno reconocimiento
de la realidad de los otros. Lo que resalta la capacidad que tienen las
personas de concebirse (al menos para cierta clase de consideraciones
y situaciones) meramente como una persona entre otras, y las otras
como personas en un sentido total. Los comportamientos cooperativos.
altruistas, solidarios y la misma posibilidad de la moral, dependen de
tal capacidad.

58. Tal como muestra NAGEL en el captulo IX, .AJt:ruism; Lhe lntuitive Issue, de
su libro ya citado.
59. Lo cual no significa que todo inter o necesidad que yo tenga es extensible a
todo ser humano, y a la inversa.

58

EL INDMOUO y LA HISTORIA

El punto de vista impersonal

Reconocer totalmente a otros como personas exige la posibilidad de


concebirse a uno mismo como esencialmente igual (a pesar de las diferencias) a cualquier otro: humano entre humanos (segunda cuestin sealada antes). Es tener la capacidad de concebirnos en cierta manera.
imperso.naImente. no solamente como Yo sino como alguien." Lo que estamos sealando es que. para determinada clase de razones y de conduc
tas de ellas derivadas. estamos en disposicin de hacer abstraccin del
hecho de que nos entendemos. sobre todo. en primera persona. En disposicin de poner el acento no en nuestra especificidad, sino en lo que de
comn compartimos con otros. Como nos recuerda Savaler. .Si no admitisemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros [...]
no podriamos cruzar ni palabra. All donde hay cruce, hay tambin reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de enfrente y lo de
en&ente nos pertenece. Y eso aunque yo sea joven y el otro viejo, yo sea
hombre y el otro muje.... 61
Estamos admitiendo as que somos capaces de tener visiones del
mundo sin darle al sujeto en primera persona una localizacin privile
giada en l, sin privilegiar su punto de vista. Lo que es lo mismo que ad
mitir que puedo ser descrito de forma impersonal y cada cosa que pueda
decir se pueda igualmente decir de mL Este punto de vista" permite la
existencia de juicios y argumentaciones prcticas impersonales. Cambiar
de persona gramatical no tiene por qu alterar el sentido de lo que es afir
mado en las circunstancias en las que se est afirmando: sostener que .eI
que haya personas en la ms absoluta miseria exige un reparto ms justo
de la riqueza no cambia su significado si soy, o no soy yo, el sujeto de la
afirmacin." Aunque las afirmaciones difieran en implicaciones afirman
algo comn, generalizable a cualquier humano, en cuanto humano. en
tales condiciones. Es este elemento comn el que es escogido. designado
por el punto de vista impersonal.
Somos, por tanto, capaces de actuar en trminos de razones que tienen que ver con argumentos prcticos o principios generales. aplicables
a cualquiera en la situacin, y a partir de los que uno puede llegar a una
conclusin acerca de lo que las personas hatian en tal situacin. o acerca
de lo que hay que hacer, sin condicionar la conclusin a nuestro propio
lugar en ella (o a si uno ocupa o no un lugar en ella).
Son razones que se aplican a la conducta en sr misma y al objetivo a
lograr. ya sea en uno mismo o en cualquier otro. Ellas desempean un
60. N'GEL (1970. ~p. 102 Ysip.).
61. F. S'V'TER. tlico para Amador, Madrid, Ariel (1993, ~gs. 136137).
62. _Punto de vista impersonal. lo denomina NAGEL (1970. pigs. 102 Ysigs.)
63. En esle sentido v~ase N'GEL (1970. ~p. 90 Ysip.). ~ habla d. razones para
la ocurrencia de las cosas., por tanto de razones objetivas independientemente de
qui~n sea el sujeto.

RAZONES PARA LA COOPERACIN

59

papel objetivo en algn sistema de principios del que se derivan razones


prcticas aplicables a cualquiera. ste es el caso de razones de naturaleza solidaria, cooperativa, altruista -es decir, no guiadas por el autointers en ninguna de sus versiones-- que implican de manera radical el principio de realidad de los otros.
Ahora bien, podemos reconocer a los otros, y admitir razones objetivamente formuladas, pero mantener an que desde el punto de vista de
m mismo no me motivan a actuar en consecuencia. O. lo que es lo mismo, las razones as consideradas tienen problemas para motivar porque
son razones para que las cosas ocurran de determinada manera ms que
razones para alguien en particular. Como se admite de manera general,
son las razones subjetivas, es decir, la combinacin de creencias y deseos, las que motivan las acciones. Si esto es as, cmo pueden tener razones impersonales contenido motivacional para alguien?
Motivacin

Esto es posible si admitimos con Nagel" que lo nico que necesitamos es aadir cuna premisa personal. para introducir el contenido motivacional. Las razones para que alguien haga algo se convienen en razo-

nes para hacerlo yo, puesto que en este caso yo soy ese alguien que quiere
hacerlo.
Asr, juicios acerca de lo que uno deberla hacer en determinada situacin, basados en razones de tipo moral, de bien colectivo, humanitario, etc., pueden motivar el deseo de actuar en ese sentido, de modo
que se desee llevar a cabo la accin correspondiente. O lo que es lo mismo, juicios prcticos, elaborados a partir de razones objetivas e impersonales. tienen contenido motivacional en la medida en que se convierten en razones para alguien. Si una persona reconoce una razn como
suficiente para hacer algo, est reconociendo una justificacin para hacerlo ella, y esto es suficiente para explicar por qu uno lo hizo." El sistema de valores y argumentos a partir de los que elaboro mi juicio prctico es suficiente para hacerme querer. hacer lo que yo admito que
debe hacerse en casos como en el que estoy para lograr el estado de cosas que yo creo y deseo lograr. y acto as por conviccin, no por sentimiento o beneficio.

Un juicio prctico no es realmente un deseo sino la aceptacin de una


justificacin para desear lograr o promover un fin aceptado. Desear tal fin
es una razn para querer actuar en consecuencia haciendo 10 necesario.
El punto de vista personal y el impersonal se conjugan en estos casos
(y otros) para dotar de contenido motivacional a ciena clase de razones.
Esto no significa que nuestros razonamientos prcticos se conduzcan en
tnninos impersonales. No llegamos a conclusiones personales a partir
64. NAGEL (1970, pgs. 117 Y sigs.).

60

EL INDIVIDUO Y LA HlSTORJA

de razonamientos impersonales que luego ponemos en primera persona,


sino que estamos implicados con la existencia de principios relevantes
impersonales (sean stos de orden moral o no) que aceptamos y motivan
nuestras acciones.
Para concluir
Lo que hemos llevado a cabo no es un examen del sistema de las razones para la accin, sino el intento de ofrecer una explicacin de cmo
dichas razones pueden ser motivadas por juicios prcticos. Tampoco se
est intentando sostener que necesariamente las cosas transcurran siempre en los trminos expuestos. Podemos imaginar perfectamente a alguien egofsta aplicando los principios y argumentos altruistas a los otros
y no a sf mismo, por ejemplo. O a un maximizador aprovechndose de la
cooperacin de los dems.
No se est tratando de ofrecer una justificacin para ser moral, sino
intentando explicar por qu justificaciones morales pueden persuadimos
para actuar en consecuencia. Y ello a pesar del hecho de que las personas
tambin seamos dbiles, egofstas, autoengaadoras, insensibles y ciegas
a la realidad de los otros. Desde luego, entenderse como una persona entre otras y actuar en consecuencia implica una lucha costosa. Pero no se
est afirmando que la conducta humana sea invariablemente altruista,
cooperativa, moral segn nuestra concepcin. Slo se trata de dar cuenta de la permeabilidad de las personas a razones de este tipo y de la capacidad de estas razones para constituirse en motivos para la accin.
Tampoco estamos afirmando, por cierto, que sea ste el nico tipo de
razones que estn detrs de toda forma de cooperacin. Lo que sf hemos
pretendido es mostrar que en situaciones de Dilema del Prisionero la cooperacin difcilmente surge en trminos egofstas racionales, mientras
que si se incorpora al anlisis la clase de razones aquf expuestas, y se admite que tambin forman parte de la motivacin de las personas, entonces los comportamientos cooperativos son ms fcilmente entendibles y
teorizables (en la medida en que nos acercamos de forma ms realista al
sustrato motivacional de los actores humanos).
La cooperacin entre egofstas racionales aparece y se sostiene cuando los jugadores obtienen su mejor pago cooperando en lugar de defraudando, cuando su mejor opcin es cooperar. Slo que entonces ya no estamos en un Dilema del Prisionero y se ha alterado la estructura de los
pagos (es lo que ocurre con la introduccin de las condiciones analizadas). Si hay cooperacin en situaciones de Dilema del Prisionero es porque estn en juego razones no puramente egofstas.
65. NAGEL (1970. pg. 121) nos dice acerca de los juicios prcticos que no son realmente un deseo. _sino slo la aceptacin de una justificaci6n para desear o promover
un fin dadoa.

RAZONES PARA LA CooPERACION

61

El surgimiento de la cooperaciOn sOlo puede entenderse en uno de


dos casos: o bien modificando la estructura del Dilema del Prisionero, o
bien el a priori del egolsmo racional. Lo que hemos pretendido mostrar es
que la primera vla ofrece serias dificultades, mientras que la segunda supone una opcin viable. La cooperaciOn es posible sOlo en la medida en
que no estemos en un mundo de egofstas racionales puros. Si el mundo
fuese asl, Hobbes tendria razOno Si su respuesta no nos parece adecuada
es porque se equivocaba en su juicio de lo que son las personas.

CAP(TULO 4

LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN'


Juan Antonio Rivera

El conflicto entre la razn y las pasiones. que se conviene en debilidad de la voluntad si la razn da su brazo a torcer, es uno de los temas
predilectos de la tica de todos los tiempos, y admite ser reinterpretado
como una discrepancia entre una racionalidad de segundo orden, que establece una forma preferida de distribucin intenemporal del bienestar,
y una sediciosa racionalidad de primer orden, que desaira con sus elecciones los (meta)deseos de la anterior. Esta impotencia de la razn no
entra\a necesariamente una claudicacin del individuo frente a sus pasiones. El dbil de voluntad an puede acudir a tcnicas de autodominio
que le permitan desarrollar una vida moralmente buena (definido el bien
moral de acuerdo con sus propias estipulaciones); entre estas tcnicas
merece atencin especial la empleada por Ulises al atravesar el pars de las
sirenas. Pero el uso de este tipo de recursos auxiliadores de nuestra dbil
voluntad no est exento, a su vez, de peligros e inconvenientes, como
pone de relieve el fenmeno que Edgar AlIan Poe bautiz como .el demonio de la perversidad .
1. EL RBOL

DE LA VIDA

La libertad de accin tiene estructura arborescente, y esto quiere decir


dos cosas. La primera es que, en un momento dado, optamos entre cursos de accin mutuamente excluyentes en el tiempo, es decir, que no podemos consumar simultneamente; y para llevar a cabo una accin es
preciso renunciar a otras posibles. La segunda observacin que se desprende de la configuracin arborescente de la Iibenad de accin es que,
al decidimos en el presen.te entre varias Uneas de conducta rivales, estamos determinando las opciones que quedarn disponibles en el futuro.
Puedo salir al cine o quedarme en casa. Si me inclino por lo primero, se
me puede plantear la disyuntiva de ver Sin perdn o Esencia de mujer.
Pero este dilema ya no se presenta si me quedo en casa. Al elegir ahora estoy determinando lo que puedo elegir despus. Como dice Savater, nada
1. Este escrito se ha beneficiado de las observaciones criticas que en su da le inrugi Anloni Dom~nech; de lodos modos, y como es de ritual afirmar, los errores su

pervivienles son de la incumbencia del que lo firma.

64

ElLNDlVIDUO y LA HJSTORlA

condiciona ms nuestra libertad futura que el uso que hagamos de ella en


el presente.'
Los tericos de la decisin suelen, en efecto, representar la gama de
conductas competidoras que se nos presentan, en un cierto instante,
como ramas de un rbol. De cada una de estas ramas parten, en instantes posteriores. nuevas ramificaciones. etc., y el conjunto forma un
drbol de decisin. Tomando como punto de partida arbitrario un momento cualquiera, nosotros estarnos recorriendo con nuest.ra conducta
una sola de las numeroslsimas trayectorias vitales posibles que estn
inicialmente a nuestro alcance y, al hacerlo, estamos forzosamente
dando de lado todas las dems. Podna pensarse que si escogemos una
determinada trayectoria (una biografla posible) es porque es para nosotros la mejor, interpretando Q.uiz mejor en el sentido de que es aquella que ms felicidad nos proporciona. Pero evidentemente ninguno de
nosotros posee una visin omnicomprehensiva o divina ni tiene, en
una especie de panel conceptual, su rbol completo de decisin, por lo
que no puede sumar la satisfaccin que a lo largo del tiempo le reportana cada una de las trayectorias vitales asequibles, para escoger luego
la que proporcionara el valor ms alto. Elegimos en condiciones de incertidumbre, y esa incertidumbre se extiende no slo a la utilidad dinmica de cada curso de accin sino incluso al elenco completo de
esos cursos de accin, muchos de los cuales ni siquiera imaginamos
que estn a nuestra disposicin como elegibles.
Por otra parte, no hay que perder de vista que ese rbol de decisin
es un terreno profusamente minado, que en l hay muchos caminos desencaminadores, demasiadas ramas putrefactas que no revelan su putrefaccin sino quiz cuando ya es demasiado tarde para abandonarlas. Lo que estoy tratando de decir -no s si ustedes se han percatado
ya de ello- es que no da lo mismo el corto que el largo plazo, y que una
decisin acertada a corto plazo puede manifestarse nociva a ms largo
trmino, y viceversa: lneas de actuacin profundamente aversivas en
lo inmediato pueden resultar provechosas ms adelante. Las estupendas (y exageradas) diatribas de Platn contra el hedonismo (Protdgaras
351 b-358e, Gorgias 495a-500a, Repblica 505b-c, Filebo l3a-c, 20c21d) estn cargadas de consideraciones como stas. Una operacin
quirrgica. en s misma dolorosa, contribuye a mantener nuestra salud
en el porvenir. Habituarse a comer platos exquisitos es una amenaza
en ciernes a nuestra integridad flsica, esttica y quiz tica, etc. En
otras ocasiones el conflicto decisorio no tiene lugar porque un dolor
inmediato sea capaz de promover un placer diferido. o viceversa, sino
porque una recompensa, disponible en un momento ms prximo,
oblitera e impide la consecucin de una recompensa mayor pero accesible a ms largo trmino, dndose el caso aquf de que .10 bueno es
enemigo de lo mejor.
2. f. SAVATER, ~tica como amor propio, Madrid. Mondadori. 1988, pgs. 282-283.

LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN

n.

65

EL GUSTO MORAL J

Cmo orientarse en medio de esta espesa fronda de decisiones posibles, teniendo presente que nuestra infonnacin sobre las con ecuencias
de cada eleccin es tan limitada? Una parte de la respuesta a esta pregunta consiste en advertir que el individuo desarrolla, a lo largo de su
vida, preferencias ticas. Las preferencias ticas son preferencias acerca
de las preferencias reveladas en nuestra conducta, es decir, son en realidad metapreferencias;4 con eUas otorgamos o retiramos aquiescencia a

nuestros gusto. No es una preferencia tica que nos guste Bach, pero s
lo es que nos guste que nos guste (es decir, que nos veamos como el tipo
de persona al que gusta Bach). En otros casos, que son precisamente los
que nos van a ocupar, las preferencias ticas no logran abrirse paso hasta la conducta, y ello porque no alcanzan a moldear las preferencias de
primer orden. Una persona puede manifestar con su comportamiento
que le gusta el alcohol pero, a la vez, y sin contradiccin, desear que no le
gustara o que le gustara menos. De un individuo sedentario podemos decir que prefiere no hacer deporte, pero esto es compatible con el hecho de
que ese mismo indjviduo quiz prefiriera no tener esa inclinacin tan
marcada al sedentarlsmo y verse a s mismo como el tipo de persona a
quien gusta hacer deporte. Como se aprecia. las metapreferencias tienen
una relacin estrecha con la autoimagen que uno anhela para sr y con los
urticantes problemas que surgen si esa autoimagen resulta desmentida
por la conducta efectiva del sujeto, es decir, en los casos de debilidad de
la voluntad.' Asimismo, el bien moral (privado) de cada uno puede ser definido como el conjunto de sus metapreferencias (esto es, no por lo que
queremos, sino por lo que queremos querer, por el contenido de nuestra
metavoluntad).
En otras ocasiones las meta preferencias enjuician, no las preferencias que revelamos en nuestra conducta, sino el modo global en que distribuimos nuestro bienestar a lo largo del tiempo. Voy a llamar me/apre3. Emplea~ c~tica., _moral. y sus derivados de forma inlercambiable. Dejar de
lado, pues, la distincin habitual entre moral (como conjunto de normas subyacente a
las prcticas de conducta vigentes en un entorno social) y tica, entendida como estu
dio filosfico de una o varias morales.
4. El escrito seminal sobre el tema de las metapreferencias es cFreedom of the
wiU and the concept of a person., de Hany G. Frankfurt, impreso en JoumaJ o( Phi/o
sophy, vol XVlll, n. J (enero de 1971), pgs. 520. He encontrado tratado el mismo
asunto en cRational Fools: A Critique oC the Behavioural FoundaLions oC Economic
Theorya, artfculo de Amartya Sen recogido en su libro Choice, Wa(an and Measun
mm', Oxford. Basil BJackwell, 1982, pgs. 84-106. Y lambi~n en A1ben Ollo Hirsch
man, /nlui$ privado yacci6n pblica. Mbico. FCE, 1986, pgs. 79 y sigs.. de donde he
tomado la designacin de _metapreferencias.
5. Puesto que se trata aquf de impotencia de nuestras metapreferencias para con
figurar las preferencias de primer orden y, a travs de eUas. la conducta. seria ms
ajustado hablar de _debilidad de la metovoluntad., y no de debilidad de la voluntad.

66

EL INOMOUO y LA HISTORIA

{erencias intertemporales a esta clase especial de preferencias morales.


Una posibilidad extrema en este aspecto es el hedonismo an6mico, dar
una metapreferencia intertemporal absoluta al presente sobre el futuro.
Hago notar que un hedonisLa asf no es simplemente quien obselVamos
que .vive al dfao. sino quien aplaude y otorga su beneplcito a este modo
de vida. Este sujeto, conceptualmente posible, se comportarla como una
mquina de maximizaci6n local (la denomjnacin es de Jan Elster).' Tal
modo de actuar puede tener otras ventajas pero entraa un inconveniente decisivo: inexorablemen te seducido por los mltimos de satisfaccin
locales u ptimos estticos, el maximizador local se estorbarla a sf mismo muy a menudo el acceder a mximos globales u ptimos dinmicos;
la miopfa temporal le incapacita para ver ms all de su horizonte inmediato, y esto eventualmente le puede llevar a internarse por alguna de las
ramas envenenadas del rbol de la vida.
Una forma alternativa de describir al maximizador local es presentarlo como un indjviduo que OpLa por vivir en estado de naturaleza hobbesiano con sus yoes futuros. Es decir, que persigue su satisfaccin a ultranza
y con independeocia de en qu situacin deje a su propio yo en el pOIVenir. Ntese que bajo esta perspectiva contemplamos al individuo internamente segmenLado en una serie de yoes sucesivos' frente a los que el yo
presente juega adoptando una estrategia defectiva e insolidaria; lo que se
conoce como {ree-riding.'
Desde luego. un partidario tan obcecado del carpe diem es dificil encontrarlo en estado puro, pero seguramente todos conocemos aproximaciones suficientes al prototipo descrito. Los que pueden decir .arroj la
perla de mi alma en una copa de vinoo (Oscar Wilde, De pro{undis), han
sentido su voluntad comprensiblemente succionada por esta vertiginosa
forma de vida, que nunca perder su poderoso atractivo, quiz en especial para aquellos que han optado por los modos ms prusianos de eltistenda, como insinuar despus.
En cualquier caso, espero que no resulte litigjosa n afirmacin de que
una solucin asf al problema vital de la eleccin es ms bien improbable. y
6. Ulysses and 'he sirens. Cambridge, Cambridge U. P., 1979, cap. l.
7. La denominacin. de nuevo, procede de Elster, en concreto de su _lntroduclion a TJze mulliple self, Cambridge, Cambridge U. P.. 1986, pgs. 135.
8. Hablar de _juego_ aquf es algo ms que una metfora. El juego e.n cuestin no
es otro que el Dilema del Prisionero. como queda de manifiesto en el libro de Antoni
Dom~nech,lk la lrica a la po/(tica, Barcelona. Crtica. 1989, pg. 96. No quiero dejar
pasar la ocasin de advertir lo interesante que resulta ver cmo la teora de juegos, inicialmente disertada para la comprensin del nivel inlerpersonal de las relaciones humanas, se puede aplicar. con resultados prometedores, a la inteleccin de lo que sucede en el nivel itlfrapersonal (el comportamiento de la persona para consigo misma) y
en el suprapersoPlal. que es aquel en que hacen su aparicin lo que en otro lugar he llamado productos humanos inintencionados. El interesado puede consultar mi articulo
.Hayek. Tolstoi y la batalla de Borodino_. aparecido en Claves de Raz" prclica, Madrid. n. 13 (junio de 1991). pgs. 50-57.

LAS PARADOJAS DE LA ABYECCiN

67

por razones parecidas a aquellas que hadan implausible el eslado de naluraleza en la teerla poltica de Hobbes: porque, considerada una duracin
esperada de la propia vida, resulta ventajoso para el yo actual finnar un contralo de no agresin con las manifestaciones futuras de su propia persona.
En un tal contrato. que es por supueslo un contralo tico, se estipulan las
obligaciones voluntariamenle contradas de la persona para consigo misma y, digmoslo as!, se pone por lestigo a la propia conciencia de esla CO,1${ilUcin privada que uno mismo se ha comprometido a dar vigencia. En
otras palabras, la conciencia moral desempena la funcin protectora del
pacto que en el caso de la constitucin polrlica corresponde al Estado.
Aqu! ser oportuno inlercalar dos observaciones:
1. ueslro bienestar futuro (es decir, el bienestar de nuestros yoes futuros) no suele contar tanto para nosotros como el bienestar presente,
aunque slo sea porque sle es seguro y aqul es a lo sumo probable.
Debido a eslo, dejamos afeclado el bienestar fuluro por un faclor de descuento o parmetro de actualiwcin, que mide sobre lodo -aunque no exc1usivamente- la probabilidad. subjetivamente sentida, de que podamos
disfrutar de delenninadas satisfacciones en el porvenir. Si concebimos la
relacin entre el yo actual con los yoes futuros como un Dilema del Prisionero iteralivo y secuencial, la declinacin del parmetro de aClualizacin significa la declinacin de las esperanzas de vida, la conviccin de
que se acaban los yoes futuros con los que poder cooperar. Es entonces
cuando descontamos ms rpidamente el futuro, es decir, damos un valor presente menor al bienestar disponible en el futuro. Al estimar en
mucho ms el bienestar presente que el bienestar fuluro, se tiende a no
aplazar los placeres a un porvenir que es ya problemtico, y, por el con
trario, surge con !mpetu la lendencia a exprimir el jugo a la vida y llegar
al momento de la muerte con los rganos exhaustos. En el libro de Ri
chard .8. Mckenzie y Gordon Tullock, La nueva (rontera de la econom(a.'
est contenida justamente esta recomendacin:
Si una persona est verdaderamente interesada en la maximizacin de
su bienestar (que es el supuesto nonnal entre los economistas), deberla tralar los rganos de su cuerpo de la misma fonna en que trata su riqueza ma
terial. Aquello de .no podrs Uevrtelo contigo_ es igualmente vlido para
los rganos corporales y para las cuentas bancarias. [...] El adis iden/ consiste en morirse con un patrimonio igual a cero (o de un valor igual al que
se tena previsto) y sin ninguna capacidad excedente en los rganos corporales (por encima de la prevista).IO
Tal comportamiento maximizador de la utilidad puede ayudar mucho en la explicacin de por qu la genle de edad avanzada, como grupo.

9. Madrid. Espasa-Calpe, 1980. pgs. 177-178.

10. la capacidad excedenle prevista -aclaran los autores- en los rganos del
cuerpo se verla innuida por valores religiosos. por la creencia en la reencarnacin y
por el deseo de legar el propio cuerpo en beneficio de otros._

68

EL lNDIVroUO y LA HlSTORJA

va al dentista con menos frecuencia que otras personas, o de por qu al


reo que est en la capilla no le inmulan los informes del gobierno acerca
de los fumadores y el cncer. Sin embargo. no parece que los mdicos
asimilen esta realidad del comportamiento humano. La mayor parte de
los consejos mdicos, y la mayor parte de la investigacin mdica, estn
dirigidos a la prolongacin de la vida de todos y cada uno de los rganos
del cuerpo.
La recomendacin de los economistas consiste en que una persona deberla utilizar sus recursos, humanos o no, como si para ella se tenninara el
mundo, no con un gemido. sino con una detonacin.

ste es el ms brillante alegato que conozco a favor de la eutanasia.


El argumento es reconociblemente liberal: hay que respetar las preferencias del individuo (tambin sus preferencias sobre cmo distribuir intertemporalmente su bienestar), sin tratar de imponerle una relacin de
intercambio entre bienestar presente y bienestar futuro definida exgenamente y en nombre de conocimientos privilegiados.
El argumento de Mckenzie y TuIlock pone de relieve que la preferencia
intertemporal del individuo sobre la distribucin ptima de su bienestar
est sujeta a revisin a medida que transcurre su lapso vital, y que la tendencia, dentro de una racionalidad de primer orden, es a valorar ms el
bienestar presente a medida que se aproxima el final. Pero -yen este pero
est contenida mi nica objecin al argumento anterior- cabe en lo posible
que, desde una racionalidad de segundo orden, uno adopte metapreferencias intertemporales que desautoricen expresamente cualquier tentacin
de ltima hora de primar drsticamente el goce actual, aquf y ahora, sin dilaciones, en menoscabo de un, ya dudoso, goce futuro. Dicho de otra forma: es imaginable que, en mritos de la preservacin de la autoestima, uno
decida no condescender a la estrategia racional de dejar esquilmados simultneamente todos sus rganos en el momento de expirar. Y tal proceder sea, malgre 10"1, racional, al menos si queda contemplado desde una
metarracionalidad, en que tengan cabida las consideraciones ticas.
2. Una de las funciones de la conciencia moral parece ser distribuir
equitativamente el bienestar total disponible por el individuo a lo largo
del tiempo, yeso aunque tal bienestar total tenga una magnitud meramente conjeturable. Tal distribucin intertemporal preferida la lleva a
cabo, desde luego, un yo concreto, pero ese yo se eleva a conciencia moral si lo suponemos eligiendo tras un velo rawlsiano de ignorancia, actuando como si no supiera cul de los yoes sucesivos es l mismo, y dispuesto a distribuir imparcialmente los lotes de bienestar. John Harsanyi
ha explicado que una preferencia mantenida por alguien slo cuenta
como preferencia moral si el em.isor ha sido imparcial o ha hecho u.n "serio esfuerzo. por serio. Imaginemos, nos pide, a un individuo optando
entre dos marcos institucionales diferentes:
Por supueslO que en la vida real, cuando las personas expresan una pre
ferencia en favor de un marco social sobre olro, con frecuencia po eern

u.s PARADOJAS DE U. ABYECCIN

69

una idea bastante clara de su propia posicin personal en cada uno de dichos marcos. No obstante, diremos que expresan un juicio de valor moral, o
que estn expresando una preferencia moral en favor de uno de esos marcos,
si realizan un serio esfuerzo por no tener en cuenta esta infonnacin, y si
realizan su eleccin como si creyeran que tendrn la misma probabilidad
de ocupar la posicin de cualquier individuo detenninado de la sociedad.
Por tanto, en este modelo cada individuo poseer dos conjuntos distintos de preferencias: un conjunto de preferencias personales. que puede otorgar un peso considerable a sus intereses personales (y a los de las personas
que le son prximas), y un conjunto de preferencias morales. basadas en un
intento serio de conceder el mismo peso a los intereses de cada miembro de
la sociedad... 'l

Desde luego, una vez efectuado el reparto por la conciencia, segn


este criterio de justicia intrapersonal e intertemporal, el velo de la ignorancia puede desvanecerse o puede languidecer el erio esfuerzo. por
ser imparcial, El yo presente recobra la conciencia de su posicin privilegiada en esa sociedad de yoes sucesivos, y quiz trate de impugnar. con
su proceder oportunista y depredador, guiado por preferencias personales., la distribucin de bienestar que l mismo instituy como justa cuando operaba como conciencia moral y actuaba guiado por preferencias
morales., Aqu! entender por asignacin justa de bienestar. la que se
concreta en la eleccin, como preferida, de una tasa de descuento temporal; claro est que la lasa de descuento (meta)preferida puede no coincidir con la tasa de descuento observada, y as! ocurrir cuando el individuo manifieste flaquezas en su voluntad,
Como siempre, cuando se ejerce la justicia se busca contrarrestar el
azar; en el caso de la justicia intrapersonal, el azar a combatir sera el azar
temporal, que confiere una posicin de privilegio al yo presente sobre el
resto de los yoes sucesivos, Una distribucin justa expresar los derechos
de los yoes futuros sobre ese bienestar temporalmente administrado por
el yo presente y, en consecuencia, los deberes de ste para con aquellos
yoes por venir. Es como si hubiera una sucesin de identidades momentneas. -comenta Thomas Schelling-," cada cual con sus propias necesidades y deseos. todas ellas bajo la supervi in de un supery intemporal,
un supremo administrador o rbitro que trata equitativamente a esas
identidades transitorias.
Puede parecer paradjico a primera vista que uno emplee su libertad
para establecer constricciones adicionales a esa mi ma libertad, pues
constricciones son esos deberes para con uno mismo que son el objeto
del pacto tico_ Pero es co a fcilmente demostrable -y sobre ella volver
11. J. C. HARSANYI, Essays on Ellrics, Social Behav;or and Sci~nt;fic Explanaran.
Dordr<cht, Holanda, Reidel Pub. Ca., J 976, pgs. 45-46.
12. En _Ethics, Law and Lhe Exercise of Self-Command . ~ilado en Sche
Uing. T. e., Choiu Dlld COrlsuuenu, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1984. pgs. 83- J 13, pg, 86,

70

EllNDIVlDUO y LA HISTORiA

despus- que en ocasiones tener menos oportunidades dl.ccin es m.jor


que t....r mds. Los deberes contenidos en la constitucin privada sirven
para declarar moralm.nte inviables oportunidades de eleccin que son fsicam.nt. practicables. La adopcin de deberes simplifica el rbol de decisin, lo poda de multitud de ramas, produciendo incluso el efecto de
que tales opciones vetadas ni siquiera se presenten a la conciencia como

objetos de decisin. Este efecto simplificador de la eleccin que tiene el


deber moral fue puesto especialmente de relieve por Kant.
Tiene especial inters resaltar que las personas no slo eligen su conducta sino que eligen tambin -cuando se mueven en el nivel constitucional de decisin- las restricciones a las que voluntariamente sujetarn su
propia conducta en el porvenir. De hecho, una persona se constituye ticamente (en el sentido de su tica privada) cuando ha decidido las restricciones que conformarn su contrato moral. Contrato moral que seguramente someter a revisin si los resultados alcanzados bajo l le parecen
_manifiestamente mejorables., puesto que debiera resultar claro que, al
igual que sucede con las constituciones polticas, las constituciones ticas
privadas no slo determinan la distribucin de bienestar, sino tambin la
capacidad de generacin del mismo.
Las ramas de eleccin permitidas por esa constitucin moral (y desde
luego las obligatoriamente prescritas) son aquellas que no desmienten un
yo futuro predilecto o anhelado, que el individuo prefigura con sus elecciones presentes. Surge as! el concepto -que est fundamentalmente en
los griegos- de que el yo se autoproduc. o se autodestruy. a travs de la secuencia de sus elecciones. y que ese yo anticipado en la imaginacin es

una obra de arte en ciernes que va consumndose o malogrndose a travs de cada acto de nuestra vida. IJ
As! como el hedonista anrnico hacia notar una metapreferencia intertemporal absoluta por el presente frente al futuro, el autop.r{.ccionista tico sacrifica, tal vez en exceso, el presente al porvenir, y resulta otra
opcin vital intransigente. Ese yo futuro, que en el contrato moral del autoperfeccionista goza de derechos completamente especiales, impone a
los dems yoes obligaciones y sacrificios que muchos pueden tener por
intolerablemente gravosos. No obstante, argumentando rawlsianamente,

e podra defender el contrato moral del autoperfeccionista como el ms


ju to, por cuanto es el que maximiza el bienestar del yo peor situado, que
habr que entender que es el yo ms alejado en el futuro con el que cabe
contar. El autoperfeccionista tico y el hedonista anmico son casos de
metapreferencias intertemporales (o formas apetecidas de descontar el
futuro) extremas, pero por supuesto caben opciones intermedias, que son
las ms habituales.
13. Esta estrecha vecindad entre la tica (privada) y la esttica ha sido destacada,
entre otros, por Savaler en .Fronteras est~ticas de la ttica: el ideal del amor propio,
recogido en Rodrlguez Aramayo, R. y Muguerza. J., KiJ"' despus de K/Jnl. Madrid,
Tecnos, 1989, pgs. 323-34 t.

LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN

lIl.

71

AKRAS/A y COMPULSMDAD

Una vez establecida nuestra metapreferencia intertemporal, podemos


proceder a traicionarla meticulosamente. Aqu tenemos dos posibilidades:
1. El autoper{eccionismo compulsivo, en que el individuo concede un
peso al futuro superior al que l mismo desea.
2. La debilidad de la voluntad en que, inversamente, la conducta efectiva del individuo revela una orientacin al presente superior a la por l
mismo querida. 14

Estudiemos primero la akrasa o debilidad de la voluntad. Akrticos


son el fumador que conoce que fumarse dos cajetillas diarias le conduce
derechamente al enfisema, el jugador impenitente que compromete el
patrimonio familiar pero que sabe que slo vive de verdad cuando siente
en la sangre el nivel de pulsaciones que proporciona el juego, o el obeso
que quisiera abandonar los dulces y no perjudicar por ms tiempo la salud y la esttica de sus yoes futuros pero que tiene un yo presente que reclama violentamente sus derechos a las delicias masticables. Scrates
nos dira que todos estos personajes caractersticos carecen de libertad
interior, que son esclavos de sus pasiones. La principal fuente de akrasa
reside en la distinta distancia temporal a que se nos presentan las recompensas en la vida; y en el hecho de que las ms importantes suelen ser las
ms alejadas en el tiempo mientras que las menos apreciables se encuentran ms cercanas. Es un tema muy estudiado en psicologa que una recompensa condiciona la conducta tanto ms eficazmente cuanto ms inmediatamente suceda a dicha conducta, de modo que incentivos a corto
plazo de vala reducida pueden competir ventajosamente en el control de
la conducta con reforzadores cuya presencia resulta aplazada y que el sujeto estima en mucho ms. El aJertico conoce consecuentemente el desgarro ntimo y la humillacin de saber que hace algo que le priva de ventajas importantes y que slo le proporciona placeres que significan mucho menos para l. Esto le da a entender que las inclinaciones reveladas
en su conducta observada no son, dira l, sus inclinaciones autnticas,
las inclinaciones correspondientes a su conducta pretendida. l es mejor
14. Cierto es que la debilidad de la voluntad se puede interpretar como .esclavitud tica_, esto es, como discrepancia entre las preferencias de primer orden y las me
tapreferencias, cualquiera que sea el signo de esta discrepancia. Esta interpretacin
amplia de la debilidad de la voluntad englobarla tanto lo que en el texto principal apa
rece como debilidad de la voluntad (en el sentido restringido all explicado) cuanto el
autoperfeccionismo compulsivo. He optado por mantener el uso ms restringido de
.debilidad de la voluntad_ por parecerme el ms habitual. En .Racionalidad. moralidad y accin colectiva_ (recogido en Fernando Aguiar, Intereses individuales y accin
colectiva, monogrfico de la revista Zona Abierta, ns. 54-55, pgs. 43-69), Elster hace
tambin este uso restringido de la expresin.

72

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

de lo que aparenta ser, protestar. Le gusta fumar, s, pero al mismo


tiempo le gustaria que no le gustara fumar; es decir, tiene, como ya sabemos, metapreferendas, preferencias acerca de sus propias preferencias. y
desde las cuales juzga a estas ltimas para, en el caso del akrtico, considerarlas rechazables. El repudio (como no preferidas) de las predilecciones patentes en la conducta vale lo mismo que formular el juicio de que
nuestro comportamiento contradice y socava el tipo de persona que queremos ser. No es esclavo de sus pasiones el hedonista an6mico ni es esclavo de sus deberes el autoperfeccionista. Slo hay esclavitud moral
cuando las preferencias disuenan respecto a las metapreferencias. y si se
da el caso de que las metapreferencias no consiguen abrirse una brecha
hasta la conducta, entonces dan origen a turbulencias morales; es decir,
se siguen manifestando, pero de manera morbosa.
Es inevitable quiz que el akrtico se sienta moralmente envilecido, y
se pregunte cmo ha llegado a traicionarse a sr mismo hasta tal extremo.
Quien ha decidido dejar de fumar para siempre puede encontrar, antes de
un bautizo al que piensa asistir, que ese firme propsito no incluye una
celebracin tan especial y que un dfa es un dfa, etc. El dbil de voluntad
que no se resigne al desguace de sus predilecciones morales an tiene a
mano la posibilidad de acudir a tcnicas de precompromiso (lo que los
freudianos llaman .mecanismos de defensa del yo.). George Ainslie, en
un importante articulo," ha clasificado bajo cuatro rbricas estas tcnicas de precompromiso:
1. Expedientes extrapsfquicos. Su objetivo es limitar, mediante constricciones fsicas o sociales, el conjunto de oportunidades de eleccin futura, de modo que queden eliminadas de l las opciones tentadoras. Fue
sta la estratagema empleada por Ulises ante las sirenas. La histori.a es
conocida: la hechicera Circe previene a Ulises contra el irresistible canto
de las sirenas; la voluntad del esforzado hroe no podr nada contra el
meloso dulzor de sus voces, y el que sucumbe a su encanto y se dirige al
lugar de procedencia de las voces encuentra sin defecto la muerte. Ulises,
con todo, podr escuchar el canto de las sirenas pero slo a condicin de
que obstruya con cera los odos de los miembros de su tripulacin, y pida
a sus compaeros que le aten fuertemente al mstil de la nave y desoigan
sus splicas de querer liberarse, por lastimeras o perentorias que resulten. Ulises anticipa correctamente su flaqueza de carcter en un trance
concreto, y dispone aqui y ahora un artificio que impida o vuelva muy
costoso (desde el punto de vista fsico o social) su proceder oportunista
contra s mismo (el free-riding intrapersonal) en el futuro."
15. Beyond microeconomics. Conllict among interests in a muJtiple self as a deler
minant of value-, recopilado en Elster (comp.), 11le mulliple sel[. op. cit., pgs. 133-177.
16. El ardid de Ulises ha sido estudiado con detenimiento por Elster, en Ulysses
and the sirens, op. cll., cap. 2. Antes que l hizo un uso similar de la misma metfora
R. H. Strotz en su artculo .Myopia and inconsistency in dinamic utility maximiza-

lAS PARADOJAS DE LA ABYECCiN

73

Otros ejemplos aducibles son el del jugador patolgico que, en un momento de lucidez (y seguramente despus de haber perdido una buena
cantidad de billetes), escribe una carta a todos los casinos de la zona pidindoles que le prohhan la entrada; o el del dipsmano, que entra por
su propio pie en una clnica de desintoxicacin para alcohlicos en la que
sabe que la bebida ya no estar a su alcance, etc. Esta limitacin artificial
de las propias posibilidades de eleccin es claro que es vivida como un
beneficio y como una liberacin. Ya lo dijimos antes: menos es a veces
mejor que ms. y uno puede escoger voluntaria y racionalmente tener
menos libertad de eleccin, con objeto de preservar otra fonna de libertad en ese momento ms estimada, la libertad interior.
2. Control de la atencin. Tal control estriba en tener fuera de la vista
y/o fuera de la mente las recompensas inferiores, de tal modo que, al tomar decisiones, aparezcan fuera del conjunto de oportunidades y no se
tengan en consideracin. Mantenerse ocupado todo el da para evitar
pensar en comida puede ser una buena tctica para un obeso.
3. Control de la emoci6n. Consiste en cultivar un proceso emocional
que es incompatible con el impulso al que uno teme sucumbir. Por ejemplo. una mujer que teme verse seducida por un hombre puede iniciar deliberadamente una disputa agria con ste.
4. Nom.as privadas. Lo que Ainslie llama private rules (pg. 145) envuelve la nocin de deberes del yo presente ante los yoes futuros (o, expresado equivalentemente, los derechos de stos sobre aqul), de que habl con anterioridad, pero incorpora adems un peculiar elemento de disuasin. La persona se amenaza a s misma con una vuelta al estado de
naturaleza hobbesiano intraindividual. (por ejemplo, la prdida de todo
autocontrol) si se deja vencer por la tentacin en un solo instante. Por
ejemplo, un obeso puede adoptar una djeta especificando a la vez qu actos de ingestin estn de acuerdo con esa dieta y cules la conculcan; a
continuacin condiciona el seguimiento de la dieta benefactora en el futuro al respeto a la misma en cada momento -o sea, que se amenaza a s
mismo con una represalia permanente 17 si sucumbe a la tentacin de sotion_, Review o{ Economic Sludies 23 (1956), pgs. 166-180. Y an antes que Strotz la
emple $pinoza en su Tralado po/(Iico (VD. 1), para indicar que se debe atar constitucionalmente al mstil al soberano para sustraerle a la tentacin, verdadero canto de
sirenas, de situarse por encima y al margen del ordenamiento jurdico.
17. Aunque me es imposible desarrollar aqu la cuestin, s puedo dejar indicado
que la regla represalia pennanente (que est detrs del comportamiento compuJsivo) es
una de las reglas que compiti en el torneo especial preparado por el polit61ogo Robert Axelrocl para averiguar qu~ estrategia de conducta proporciona mejores resultados en un juego iterativo del Dilema del Prisionero. La descripcin de la regla es sen
cilla: reprr!.SQ./ia pemlanenle empieza cooperando y contina haci~ndolo hasta que el
otro defrauda por primera vez; a partir de entonces no coopera nunca ms, haga lo
que haga la otra parte. Sus pobres rendimientos en el torneo no contribuyen a recomendarla. Vase R. AxE1.Roo, The evolulion of coopera/ion, Nueva York, Basic Books,
1984.

74

EL LNDMDUO y LA H1STORlA

brealimenlarse aunque sea en un solo caso. A esta forma de aulocontrol


se la conoce como control compulsivo y coloca a quien la sigue en la
abrupla lesilura de tener que escoger entre ser esclavo de sus pasiones o
ser esclavo de sus deberes. El alcohlico que tralaba de curarse y que ha
lomado la primera copa se castiga a si mismo sin piedad entregndose
compulsivamente a una fenomenal borrachera que le deje en claro el trmino de su abyeccin. Instalados en esta actitud, cualquier concesin se
convierte en un cataclismo. y se supone que es esta autopunicin com
pulsiva la que disuadir a la persona de permitirse ni una sola flaqueza.
IV. DISFRUTE CON SU ABYECCIN Y SUFRA CON SUS PLACERES

El compulsivo que se de&auda a si mismo se inflige la punicin moral y psrquica de sus propias pasiones que, por aIra parte, constiluyen
para l placeres muy considerables. Con independencia de lo que pueda
haber de paradjico en la idea de sufrir con los propios placeres (una siluacin cuya ambigedad da por sr sola mucho que pensar), lo explicado
por Alnslie ilumina una sorprendenle relacin causal entre la compulsividad y la akrasfa; sorprendenle porque eslamos seguramente acostumbrados a verlas como dos fenmenos comportamentales extremos, y lo
que sugiere Alnslie es que los extremos se locan, y que la conducta impulsiva (akrtica) resulta ser a menudo una consecuencia del aulodominio compulsivo, de la rigidez -antesala a veces de la {ragilidad- con que el
individuo incorpora las normas privadas a su vida. Ocurre sencillamenle
que la prdida de control es presentada como un efeclo del sobrecontrol.
Por lo dems, esla contraintuiliva proximidad de la compulsividad y la
impulsividad nos puede predisponer a la admisin de que la verdadera
enkrateia o fortaleza de volunlad no consisle en el sojuzgamienlo compulsivo de las pasiones sino en un tranquilo dominio de las mismas, compatible con el espordico consentimienlO en ellas. Domenech, en la obra
citada, pg. 100, lo dice de esla expresiva manera:
El enkrals que posee sabidura prctico-concreta, sabe que uno de los
mayores placeres de la vida (y seguramente un componente esencial de la
felicidad humana) consiste en violar de vez en cuando las reglas. ya sean las
pautas de una buena vida, ya las leyes de la ciudad.
I

El placer al que se refiere Domenech procede, para el compulsivo, de


algo ms que de la anfibolgica complacencia que pueda haber en impartirse como correctivo las propias pasiones; y seguramente entra por
mucho en esa soterrada delicia la circunstancia de que tales pasiones se
las ha prohibido precisamente el sujelo, con lo que al incurrir en ellas se
est, aJ mismo tiempo, sacudiendo sus propias interdicciones. Y si es verdad que constreir el conjunto de oportunidades de eleccin resulta en
ocasiones liberador, ocurre que cuando tales constricciones adquieren

LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN

75

una rigidez esclavizadora y obsesiva para el individuo -que pasa de adoptarlas libremente a quedar servilmente sujeto a su frula- lo que resulta
liberador es restituir, siquiera sea momentneamente, las opciones de
comportamiento vetadas y llevarlas a la prctica. En otras palabras, hacer lo que no se debe, infligimos a nosotros mismos el mal por lo que de
inmensamente atractivo hay en el mal mismo, en especial para quien vive
prusianamente su adscripcin al bien privado, es decir, para quien Lleva
a efecto un proceso de automodelado apuntalado aquf y all por normas
compulsivas. Esto nos deja en franqufa para entender lo que Poe llama el
demonio de la perversidad:
En el sentido que le doy es, en realidad, un mvil sin motivo, un motivo
no motivado. Bajo sus incitaciones actuamos sin objeto comprensible, o, si
esto se considera una contradiccin en los trminos, podemos Uegar a modificar la proposicin y decir que bajo sus incitaciones actuamos por la razn de que no deberamos actuar. En teora, ninguna razn puede ser ms
irrazonable; pero, de hecho, no hay ninguna ms fuerte. Para ciertos espfritus, en ciertas condiciones llega a ser absolutamente irresistible. Tan seguro como que respiro s que en la seguridad de la equivocacin o el error
de una accin cualquiera reside con frecuencia la {uerz.a irresistible, la ni~
ca que nos impele a su prosecucin. Esta invencible tendencia a hacer el
mal por el mal mismo no admitir anlisis o resolucin en ulteriores elementos. Es un impulso radical, primitivo, elemental.

Es sta una declaracin del compulsivo, pero incluso de un compulsivo ms global, alguien que encuenLfa irresistible abdicar de vez en
cuando no slo de las normas morales sino incluso de la racionalidad
en su conjunto, quiz porque intuye que esa racionalidad, al compeler~
le a elegir lo que se le aparece como mejor dentro de lo factible, le cercena posibilidades de ser (biograftas posibles), a las que su impulso
fustico (que incluye el impulso de recorrer por completo su rbol de decisin vital) no quiere renunciar. Dostoyevski tambin ha descrito con
especial acuidad este proceso por el que el individuo hiperracional se
siente especialmente llamado a estrangular la razn con el lazo de su
propia corbata, y ello inducido por la bsqueda de bienestar -en suma,
manteniendo la atinencia a lo racional como cri terio de decisin-, pero
de un bienestar que ahora entraa zafarse de la racionalidad como regla constrictora. Las que podemos denominar paradojas de la abyeccin,
de que antes nos ocupbamos (usar los placeres para propinarse sufrimiento, y encontrar en el castigo y la represalia contra uno mismo un
placentero recurso liberador), encuentran su duplicado en estas paradojas de la irracionalidad, por las que parece quedar trucidada la racionalidad por mor de ]a misma. Quiere con esto decirse que resultara
irracional permanecer en la razn para quien vive su sensatez como
menoscabo y angostura de su capacidad de ser. En Apuntes del subsuelo, cuya primera parte es un autntico manifiesto en favor de estas veleidades, se puede leer:

76

ElLNDlVLDUO y LA HISTORIA

Me repiten que un hombre ilustrado y cull0, en una palabra, tal como

ser el hombre futuro. no puede querer a sabiendas algo desventajoso para s,


y que esto es un axioma. Estoy completamente de acuerdo: es un axioma.
Pero les repito por centsima vez que hay un caso, slo uno, en que el hom-

bre puede desearse intencionadamente, conscientemente incluso, algo perjudicial, insensato, incluso absurdo. a saber: el caso en que lo hace para tener

derecho a desearse hasta lo ms absurdo y no eslar atado por la ohgacin de


desearse tan slo 10 sensato. Ser lo ms estpido, ser un capricho suyo;

pero la verdad es, seores, que esto puede ser lo ms beneficioso de todo
cuanto existe en la tierra, sobre todo en algunos casos. En particular, tal vez
resulle ms beneficioso que todos los bene6cios, incluso en el caso de que
nos acarree un evidente perjuicio y choque con las ms sensatas conclusiones
de nuestra mente sobre lo ventajoso, pues nos conserva por lo menos lo ms
importante y querido. es decir, nuestro yo. nuestra individualidad.

La racionalidad. insina Dostoyevski. es un filtro que acta muy selectivamente sobre nuestras posibilidades de eleccin, nos encamina demasiado, nos toma ms previsibles de lo que quisiramos y puede acabar
entrando en conflicto con ese anhelo fustico de serlo todo y refular siquiera sea con la imaginacin lo que la realidad ratifica inmisericordemente: que elegir es renunciar. y es entonces cuando lo que BataiUe
llamaba nuestra soberanl. y Dostoyevski nuestra individualidad. nos
anima a ausentamos de la razn... para poder permanecer en su interior.
Se recordar que Rawls considera la escasez moderada de recursos
como una de las circunstancias de la justicia_. II En un mundo de opu-

lencia ilimitada no habra cuestiones de justicia que dirimir. De forma


parecida. propongo hablar de que la escasez temporal es una circunstancia de la racionalidad. Slo porque el tiempo de vida es irremediablemente limitado tiene sentido ser racional, es decir, afinar para tratar de llevar

la mejor vida de entre las posibles (racionalidad y felicidad son conceptos


que van unidos: incluso se podra definir informalmente la racionalidad
como la competencia en el arte de ser feliz)."
Todo lo que. al menos en el mbito de la imaginacin. ponga en entredicho el supuesto de la finitud temporal. como el impulso fustico.
hace superflua la racionalidad o la bsqueda de la vida buena. Esto lo entendi perfectamente Ortega y Gassel:'"
Si hablsemos de los inconvenientes que tendra la inmonalidad cismundana, cosa que, aunque parezca mentira, no se ha hecho nunca, nos
18. J. RAWLS, A TI,eory o( Justice. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
1971. pgs. 126-127.
19. Jesls Mosterfo. en Racionalidad y acci6n humana (Madrid. Alianza Editorial.
1987, pg. 103), define la racionalidad como .el mtodo para maximizar nuestra consecucin de la felicidad_o No quiero dejar pasar la ocasin de decir que el libro de
Mosterln est lleno de afirmaciones penetrantes, formuladas adems ~mo es costumbre en el autor- sin alharacas verbales.
20. Obras completas, Madrid, Alianza Editorial, vol. VD, pg. 187.

LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN

77

saltarlan a la vista las gracias que tiene la mortalidad. que la vida sea breve,
que el hombre sea cOmJptible y que, desde que empezamos a ser, la muer
te intervenga en la sustancia misma de nuestra vida, colabore a ella, la com
prima y densifique, la haga prisa, inminencia y necesidad de hacer lo mejor
en cada instante. Una de las grandes limitaciones, y aun deberlamos decir
de las vergenzas de las culturas todas hasta ahora sidas, es que ninguna ha
enseado al hombre a ser bien lo que constitutivamente es, a saber, mortal.

En condiciones de ilimitacin temporal, los mismos conceptos de felicidad y racionalidad habnan de ser redefinidos. Para Fausto, felicidad
es logro de la totalidad, y ya no de un elemento privilegiado dentro de esa
totalidad (la trayectoria vital de ms alta utilidad dinmica o acumulada); en condiciones de opulencia temporal, ser racional ya no significana
elegir lo mejor dentro de lo factible, sino no efectuar eleccin alguna
(tampoco la eleccin racional).
La racionalidad es slo un second best (un segundo ptimo) al que nos
resignamos ante la restriccin irrebasable de un lapso vital limitado. Pero,
igual que Fausto, nos sentimos inclinados en lo profundo hacia el primer
ptimo, la realizacin sin exclusiones de todas nuestras peripecias vitales
posibles. Y esta avidez latente por lo que sena el ejercicio de una racionalidad temporalmente irrestricta est en la base de algunas de las ms interesantes manifestaciones irracionales que emergen indiscipLinadarnente en
nuesu-a conducta.

CAPITULO 5

JOHN STUART MlLL: LA ETOLOGA QUE

U CA SE ESCRIBI'

Francisco Alvarel

Con el tItulo de estas notas, referidas a la obra de Mili en el mbito de


la filo afIa de las ciencias sociales, trato de hacerme eco de un trabajo que
Lewis S. Feuer present en un encuentro sobre el Centenario de James y
John Stuart MilI. En aquella ocasin, durante los primeros dlas de mayo
de 1973, se recordaba en Toronto el bicentenario del nacimiento de James
Mili y el centenario de la muerte de su hijo John Stuart Mili. Al mismo
tiempo tratar de mostrar la relevancia y .Ia especial fuerza de contemporaneidad- que tienen los anlisis de JoM Stuart Mili en diversos mbitos
relacionado con el estudio de las orientaciones morales, de las teoras sociales y de las pretendidas evaluaciones sobre etapas histricas.
Por qu estudiar hoya JoM Stuart Mili? Esta pregunta, que en los
ltimo aos me ha sido planteada por diversas personas, tiene una primera respuesta simple que consiste en predicar. en hacer campaa sobre
lo interesantes que resultan los puntos de vista de Mili para problemas
del presente. Con Mili nos las vemos sin duda con un clsico del pensamiento social del siglo diecinueve, pero tambin con algo ms. Quizs sea
hoy dfa un autor menos institucional que otros, y acaso quepa aprovecharle slo y exclusivamente como un pensador cuya persistencia se da
de un modo no estrictamente central en el pensamiento del siglo veinte.
1. El presente trabajo se ha beneficiado del proyecto de investigadon P592-0031
de la DGICYT -Espafl3-con cuya ayuda pude llevar a cabo una estancia de estudio en
la Universidad de Toronto; de all agradezco en particular al profesor Gnvio Smith el
habenne facilitado un clido, estimulante y eEicaz ambiente de trabajo. En el ttulo
pretendo hacerme eco de un artrculo de 1973 de L. S. Feuer .John Stuart Mil! as a So
ciologist: The Unwritten Ethology, recogido en pgs. 86-111 de J. M. Robson y M.
Laine (comps.) James and John Stuart Mill/Papers af che Ccmtenary Con(ereuce, Toron
to, U. of T. Press, 1976. Una primera versin de este material fue presentada en Ma
drid en ellnstiluto de Filosoffa del CSIC como pane del trabajo correspondiente a mi
participacin en el proyecto PS91-OOO2. Posteriormente ha sido sometida a discusio
nes con profesores del Departamemo de Filosofa de la UAM.lztapaJapa. Mico. con
estudiantes de la Maestra en Filosofa de la Ciencia organizada por ese departamen
lO de la UAM, con los panicipantes en una animada discusin en el postgrado de Fi
Josorra de la UNAM, Mxico. O. F., especialmente con PauJette Dieuerlen y Marinar
Aguilar, todo ello con ocasin de mi estancia como profesor invitado en el Opto. de Fi
Josoffa de la UAM, con el generoso apoyo de la CONACYT -Mhico- y gracias a un pe.
riada sabtico concedido por la UNED.

80

EL INDIVIDUO Y U H1STORlA

Bertrand Russell nos recuerda que previamente a su etapa de Cambridge,


durante su perfodo de formacin. ley y estudi gran parte de la obra de
Mili; sin embargo, a principios de este siglo no formaba parte de los estudios normales en Cambridge: en ese momento ya estaba el ambiente
dominado por Hegel. En todo caso, desde mi punto de vista, son muchas
las cosas sobre las que podemos aprender con una lectura atenta de los
trabajos de Stuart Mili. La menor no es su actitud tolerante y abierta, sus
precisiones sobre la libertad y las capacidades de los individuos. Tampoco es secundaria su actitud favorable ante acontecimientos como el nacionalismo irlands, o su comprensin de la situacin en Espaa y la dificultad del proyecto nacional, diferenciando con nitidez entre la valoracin unificada que desde Amrica se hada sobre el papel de Espaa
como imperio y la propia conformacin nacional espaola. Por supuesto
que un papel muy relevante lo tiene su estudio sobre la esclavitud de la
mujer; quiz pueda decirse que es el nico pensador de talla universal,
clsico y del gnero masculino. que haya escrito una obra importante en
la que se analice la opresin de la mujer.
Me parece que no slo estn ahf los aspectos ms importantes. Quisiera presentar algunos otros elementos sugeridores de la importancia de
la obra de Stuart Mili, aunque no pasen de ser un conjunto de inicios que
configurarn el proyecto global de lo que pretendo exponer. No se trata
de desvelar el lugar de un supuesto secreto bien guardado, aunque sf adelantar que en mi opinin el mapa del conjunto, o por lo menos las instrucciones para el viaje. se encuentran en Sobre la lgica de las ciencias
,norales, libro VI de A System o{ Logie. La pluricausalidad de los fenmenos sociales produce un anudamiento en cada uno de los sistemas indivi-

duales que configuran un tipo de carcter, entendido ste como conjunto


de rasgos caracterizadores establecidos a partir de las leyes generales de
la psicologa humana. Tales leyes generales. unidas a las cuestiones concretas que constituyen la llamada por Mili etologa, nos dan razn finalmente de las regularidades empfricas de la sociologa.
Adems de en la vida cotidiana, tambin en la historia del pensamiento nos encontramos con frecuencia con estilos, modas y costumbres; ciertos aulores y determinadas formas de razonar pasan de ser imprescindibles a ser considerados como de segunda Irnea: repentinamente
parece olvidarse su influencia y. cuando se vue,lven a recuperar ya no se

tiene en cuenta la forma y el contexto concreto en el cual se habfa producido su inBuencia. Creo que haremos bien en ponderar esa situacin

para que nos sirva de precaucin no slo en el estudio de las ideas poIrtieas o de las teoras sociales sino tambin en la misma conformacin

histrica de las nociones, mbitos y problemas que configuran a las


ciencias formales. Como hace poco ha recordado irnicamente J. Hinlikka: .La cosa ms importante para la propia salud es elegir cuidadosamente a los propios padres.' Sin duda. comprender bien a la propia pa2. J. HJNTlKKA, Revue

lnlentalional~

de Philosoplrie, n. 184, 111993.

JOHN STUART MILl, LA ETOlOGfA OUE NUNCA SE ESCRlB'

81

rentela es un factor de primera importancia para diagnosticar histricamente sobre la salud o la enfermedad de las teorias lgicas, de las prcticas metodolgicas y de los usos retricos de los mismos procedimientos argumentativos.

En el caso de la obra lgica y metodolgica de Iohn Stuart MilI estamos seguramente ante un cIaro ejemplo de esa situacin general de cambio en las modas. Como ya he dicho, haya mi entender ms de una razn
por la que merezca la pena regresar a la importante obra de Mili. Sin
duda hay razones relacionadas con el anlisis del mbito de la lgica,
particularmente para la determinacin y estudio de los problemas de sus
fronteras, para la reconsideracin de la filosofa de la lgica y, particularmente, no me cabe mucha duda de la enorme importancia que tiene
hoy Stuart Mili para lo que puede llamarse filosofa de las ciencias sociales. Desde luego si aadimos a todo esto sus anlisis a propsito de la relacin entre socialismo y mercado, socialismo y libertad, o sus destacadas refleJUones y actitudes a propsito de la opresin y la condicin de la
mujer, no hace falta mucha perspicacia para augurar un prometedor futuro a los estudios sobre Mill.
Para quienes se interesen por los problemas de mtodo en las ciencias
sociales, el trabajo de Stuart MiIl incluido como libro VI de su Sistema de
Lgica, .Sobre la lgica de las ciencias morales., editado por vez primera hace ms de 150 aos (1843), cuando Mili habra cumplido 37 aos de
edad, y que fue el primero de una serie de libros que le convirtieron en
uno de los pensadores centrales del siglo XIX, con enorme influencia ideolgica, puede considerarse sin duda alguna como un trabajo fundacional
en el mbito de la filosoffa de la ciencia social; pero, al mismo tiempo, y
por diversas razones que tratar de expresar aqu, no es solamente un
mojn o indicador en el camino de los estudios conexos con la filosoffa

de la ciencia social sino que es un texto lleno de brillantes intuiciones y


pleno de sugerencias e inspiraciones para nuestro trabajo contemporneo

en ese mbito. Es posible encontrar aIlJ material sumamente relevante


para abordar buena patie de las actuales discusiones metodolgicas.
Unos debates que a grandes trazos pueden sintetizarse en tres bloques: el
primero referido a si las formas de explicacin utilizadas en las ciencias
sociales se corresponden, o deben corresponderse, con los patrones utilizados en las ciencias fsico-naturales; un segundo que discute si en la opcin entre diversas teoras de la ciencia social se introducen de tal forma
los juicios de valor que, en la eleccin misma de leona, se incorporan

componentes morales y politicos; y un tercero, que aborda el amplio y actuaLrsimo asunto de si debemos o no utilizar formas de explicacin que

no dependan, que sean autnomas, de nuestra explicacin de la accin


individual. Adems, en la obra metodolgica de Mili se viene a indicar
algo que muchos prisioneros del progresismo en historia del pensamiento considerarn como excesivamente actual, pero que me parece un ele-

mento muy central en la refleJtin filosfica: desde el punto de vista de la


filosoffa de la ciencia no hay por qu pretender elaborar ciencia en el sen-

82

EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA

tido substantivo, sino que ya es bastante con producir una reflexin de


segundo orden sobre las ciencias particulares, en este caso sobre las disciplinas que tratan de decir algo sobre la sociedad. Con ese sano escepticismo, aun desde esa aparente neutralidad de la filosoffa de la ciencia, creo
que en Mili podemos observar ciertas ideas que vienen a actuar como autnticos teoremas de limitacin, nociones que aparecen como cautelas
metodolgicas que vienen a rebajar las lnfulas de las pretensiones cientificistas de diversa lndole, particularmente las referidas a alguna pretendida ciencia social privilegiada (1a economla, por ejemplo), o las referidas
a algn principio nico y unificador de la accin social (aunque sea el
principio utilitarista del mismo Bentham) que pretenda explicar de forma
universal el cambio histrico.
Desde luego un riesgo con el que siempre topamos es con el de pretender hacer pasar por pensamiento del clsico lo que es simplemente
nuestra propia posicin sobre un asunto. sta es una posibilidad siempre
presente cuando nos planteamos algn estudio en historia del pensamiento. Pero, para contribuir a evitarlo, y a pesar de que muchos piensen
que el anlisis biogrfico o las conjeturas psicolgicas que podamos establecer son irrelevantes para el anlisis de la obra de Mili, podemos encontrar en el mismo Mili apoyo para una idea como la que ha sido propuesta, por ejemplo, por Quentin Skinner: La informacin biogrd[ica y la
conjetura psicolgica pueden ser iluminadoras para identificar los argumentos de un trabajo aunque ello sea previo al asunto de disponemos a
evaluar sus mritos intelectuales. Desde tal punto de vista se adelanta aqul
una particular propuesta de lectura de la obra de Mill: por muchas limitaciones que se suponga que tiene su Autobiograf(a, sta resulta de primera importancia para una cabal comprensin de sus argumentos; al disponer de sus propias declaraciones motivacionales, por lo menos hay que
ensayar una lectura que trate de encontrar coherencia entre los argumentos que l mismo nos da en su Autobiograf(a y los que aparecen en sus
otras obras. Al menos a sus propias declaraciones habremos de concederles tanta o ms importancia que a las interpretaciones de tipo psicoanalrtico o de psicologa intuitiva que se han pretendido ofrecer, por ejemplo, para el anlisis del sin duda complicado pero a la vez profundamente significativo y emotivo asunto de sus relaciones con Harriet Taylor. Mi
opinin es que lo ms cerca que estuvo Mili de escribir su prometida etologia se encuentra precisamente en su Autobiogra{fa; adems en esa obra
se muestra lo diflcil que es ir ms all de ese gnero literario, con todas
sus variantes, a la hora de escribir la etologa. Se nos presenta algo asl
como un gnero literario peculiar en el camino de la comprensin y anlisis del carcter>, en forma tal que nuestra comprensin del hecho de la
racionalidad humana est tambin plenamente vinculada a este mismo
conjunto de nociones.
Al decir que Mill pone lImites y cautelas metodolgicas, no nos referimos a la viabilidad de un proyecto global de ciencia de la sociedad, o al
menos de una filosofla social, sino a la pretensin de descubrir un simple

JOHN STUART MILL, LA ETOLOClA OUE NUNCA SE ESCRIBI

83

instrumento unificador, un punto arquimdko que nos abra el camino a

todo tipo de posible verdad presente y futura sobre la sociedad. Viene


a ser como decir que para la sociedad es un teorema de imposibilidad la
existencia de una teora general unificada. La utopa del sistema nico,
de la ley universal unificadora, es lo que principalmente resulta criticado
en el propio proyecto de Stuarl Mili; quiz sea eso lo que da tanta contemporaneidad a su trabajo.
Adems, esta misma idea vincula sus trabajos relacionados con la me-

todologa de las ciencias sociales con otros de sus proyectos substantivos


sobre la libertad y con algunas de sus ideas polticas ms concretas. La
pluralidad causal y un sofisticado individualismo metodolgico ofrecen
una cierta unificacin de su proyecto terico, iniciado pblicamente ya
desde el ao 1843 con la publicacin de A Syslem o{ Logic (Sistema de lgica), a los 37 aos de edad, 16 aos antes de On Liberty. Como ha sealado A1an Ryan, uno de sus ms destacados bigrafos: una de las cosas que
ms asombra es la unidad de conjunto de la obra de MilI. Desde mi punto
de vista esa unidad aparece principalmente como resultado de la negacin de
admitir un principio rector universal sea de la moralidad, sea de la orga-

nizacin social. Estamos ante una defensa plena de la pluralidad y de la


individualidad precisamente esto es lo que facilita que algunos crticos
poco agudos hayan querido ver simple y ambiguo eclecticismo en esas posiciones de MilJ. El monoHtismo no me parece un valor positivo en s mismo; ni siquiera me parece un valor metodolgicamente ntere ante.

Cuando se hace referencia a otros pensadores del siglo XIX, es frecuente recordar que Marx nunca lleg a escribir el famoso tratado metodolgico sobre la dialctica que promela una y otra vez; sin embargo,
se dice, hizo amplias propuestas sobre una cierta filosofa progresista de
la historia que esta.ra ya presente en El Manifiesto, que continuara en
los diversos materiales preparatorios de El Capital y que solamente empez l mismo a considerar como proyecto algo fallido en sus ltimos estudios sobre la comunidad aldeana rusa y en sus cartas a Vera Sassu-

lich.' En el caso de John Sluarl Mili la cuestin es muy diferente por


cuanto ste s que escribi la Lgica de las ciencias morales; aunque escribi por extenso el tratado metodolgico, parece que no quiso o bien
no pudo concluir su proyecto general de sociologa. Al mismo tiempo,
aparentemente Mili tampoco puso los cimientos ni desarroll algn otro
estudio que le pareca fundamental: una teora general sobre la conformacin del carcter humano, sobre la disponibilidad para la accin, sobre los motivos que impulsan a la accin; una teora sobre el anlisis
substantivo de esos impulsos y los mecanismos sobre los que se conforma ese impulso a la accin. Esa teora genera) de la accin, como me

gustara llamarla, es para la que acu, por vez primera segn parece, el
trmino etologa.
3. Un lugar destacado para el estudio de esas posiciones del Marx viejo_ son los
trabajos de M. Sncristn.

84

EL INDMDUO y LA HISTORIA

Puede as! parecer que Mili escribi la metodolog!a pero no la ciencia,


y que por el contrario Marx, en su intento de escribir la ciencia, nunca
consigue reflexionar lo suficiente sobre la metodologa, nunca va ms
all de su prologo a la Contribuci6n a la critica de la econom{a po/{tica.
Como metodlogos y como filsofos sociales, si uno tuviese que elegir,
parecerla ms interesante para el presente el trabajo de Mili que el de
Marx. Por suerte no creo que la cuestin se nos plantee en trminos de
eleccin simple. Quiz la preferencia por MilI sea simple indicacin del
se go personal en la caracterizacin que uno hace sobre lo realmente importante al enfrentarse con los problemas cotidianos de la poHtica en esta
fase de lo post, en este perodo en que aparentemente surge como algo
nuevo la idea de que todo lo fuerte se desvanece.
El trabajo de MiIl, sin una propuesta sociolgica fuerte y sin una teleolgica filosoffa de la historia, pero con gran cantidad de cautelas contra
la adopcin de un simple camino lineal para entender el de arrollo y con
mltiples sugerencias sobre las posibilidades diversas de la accin humana, a la par que con un decidido pronunciamiento por la causalidad.
es un buen ejemplo del producto de un pensador del XIX, claramente obra
de un clsico del pensamiento poltico, que nos ayuda para una elaboracin ms precisa de la filosoffa de la ciencia social y que tambin aparece como buena fuente de inspiracin sobre las orientaciones polticas
para este perodo finisecular. Trato de defender que no es exclusivamente en On Liberty, o en Sobre el gobierno representativo, es decir en sus tratados ms especlficamente dedicados a la poltica en sentido substantivo,
sino principalmente en los polos aparentemente extremos de su Tratado
de Lgica y de su Awobiograf{a donde podemos encontrar el material
principal para esa utilizacin contempornea.
Evidentemente, Mili nunca escribi su prometida etologa, ni falta
que nos hace, podramos decir. Su experiencia como sujeto de un proceso educativo intencional sera un caso claro de imposibilidad prctica, la
muestra de lo vano de tal pretensin. Seria una vuelta ms de tuerca contra el determinismo, o, mejor dicho, contra algunas formas de entender
el determinismo, pues bien sabemos que Mili era defensor ardiente del
determinismo entendido como una posicin no contradictoria con la libertad de la voluntad, es decir, con la idea de que tenernos razones para
nuestras acciones y actuamos por esas razones. Al distinguir entre el simple hecho de la causacin y las pretensiones derivadas de ailadir la idea
de necesidad, Mili indica que con frecuencia los principales responsables
de esa confusin son los partidarios mismos del determinismo.'
Es conveniente recordar algunas cuestiones de mtodo y estilo de trabajo. Por ejemplo, a pesar de diversos solapamientos que inevitablemen4. Ese pasaje, incluido en el captulo segundo de La lgica de las ciencias morales.
es un texto que se deja leer hoy con mucha productividad para temas como los que
posterionnente se han ido incluyendo en el apanado de la explicacin y la comprensin en ciencias sociales.

JOHN STUART MIU, LA ETOLOGIA OUE NUNCA SE ESCRIBI

85

te se producen es preciso distinguir con cuidado entre los procesos de


constitucin de las ciencias sociales y los diversos momentos correspon

dientes a la discusin metodolgica. Dicho claramente: aunque en la historia de los ongenes de la ciencia social podemos encontrar elementos de
inters para la reflexin metodolgica, sin embargo confundir el plano de
la constitucin de la ciencia social con el relativo al desarrollo de la filosofa de la ciencia social es fuente de importantes desenfoques. Como alguna vez ha recordado Jess Mostenn, la filosoffa de la ciencia es una
disciplina de larga prehistoria pero de joven historia.
En la constitucin de la moderna ciencia social deben anotarse. entre
otros, aquellos aspectos relacionados con la configuracin de la idea de
progreso. la superacin de las visiones teolgicas, el contacto con otros
pueblos, el .magma. de la ilustracin, el desarrollo de la moderna ciencia natural y, si se quiere. la nueva dinmica social del capitalismo emergente. Sin embargo a pesar de su importancia, todos estos rasgos, ocupan
un lugar menos destacado cuando nos referimos a la conformacin de la
filosoffa de la ciencia social, entendida como espacio de reflexin especializado y, desde luego, ellos resultarn adems ponderados de manera
diversa segn se adopte una posicin ms o menos intemalisla.
En mi opinin es importante considerar el papel desempeado por la
fsica en el ltimo tercio del siglo XIX en relacin con la filosoffa de la ciencia para observar cierta analoga con el papel satisfecho hoy por la economfa en relacin con la reflexin sobre las ciencias sociales. Sin olvidar,
adems, que el mismo modelo deductivo de la mecnica tuvo una fuerte
influencia sobre la estructura de la economa clsica.
De manera parecida a como suele admitirse que la publicacin de
The Wealth o( Narions (1776) de Adam Smith significa el nacimiento de
la economa polftica como ciencia separada, podramos considerar

que On rhe Logic o( tire Moral Sciences, libro VI de A Sysrem o( Logic


Rariocinative and Inducrive de J. S. Mili supone un constituyente bsico en la configuracin de la filosofia de la ciencia social. Lo distintivo
de la contribucin de Mili no est tanto en su elaboracin de teorra
econmica y en sus reflexiones al hilo de tal elaboracin; tampoco tendra ese papel fundacional si se limitase exclusivamente a la presentacin sistemtica de los tpicos que aparecen en un tratado tradicional
de lgica. A pesar de ser destacable su preocupacin por el anlisis de
la observacin y la experimentacin o su presentacin detallada, en el
captulo VII del libro m de su Lgica, de los cuatro mtodos de indagacin experimental -concordancia y diferencias. residuos y variaciones concomitantes- que configuran parte de la actual metodologa
experimental. parte del canon por el que casi exclusivamente suele re
cardarse a Mili en los libros de metodologa de las ciencias sociales; a
pesar de todo ello no son esos rasgos los que le convierten en un clsi
ca de la filosoffa de la ciencia social, sino fundamentalmente la presentacin explcita, en elUbro VI, de un programa de anlisis metodolgico de la ciencia social: .The backward state of the Moral Sciences

86

EllNDlVIDUO y LA HJSTORlA

can only by remedied by applying to them the methods of Physical


Science, duly extended and generaJized.
MiIl considera inadecuado o no concluyente para las ciencias sociales
tanto el que llama mtodo qufmico o experimental, como el mtodo abs
tracto o geomtrico, e incluso el mtodo deductivo concreto aplicado en
fsica. Propone para la ciencia social lo que llama el Mtodo Histrico o
Deductivo Inverso. Como ya han observado muchos autores (bastara ci
tar a Schumpeter, M. Blaug o R. Brown) la presentacin de Mili es muy
matizada y, de entenderse bien, ahorrarla muchas de las discusiones que
se dan entre inductivistas y deductivistas en ciencia social.
Desde el punto de vista de la formacin de la filosofa de la ciencia social
no es nada desdeable la gran difusin que tuvo A System of Logic durante
todo el siglo XIX, tanta que hizo exclamar a Schumpeter. _El libro fue una
autntica fuerza en la civilizacin burguesa. (1954, pg. 507). Amplia irra
diacin que constituy un factor importante en la configuracin del _conocimiento pblico. de los cientlficos sociales. Tanta y tan general fue su in
fluencia que an boyal referirse a MilI se producen sesgos y -errores. de
primera magnitud en la presentacin de obras metodolgicas para las cien
cias sociales, debido a la incorporacin de ese conocimiento pblico a par
tir de fuentes secundarias. Al referirse a Mili se suele hablar exclusivamente
de los cuatro mtodos de la indagacin experimental considerados sus apor
taciones de sistematizacin para la ciencia social. pero no se comenta para

nada el libro VI donde en particular se ofrece la reflelcin sobre la lgica de


las ciencias morales, y donde, subraymaslo, se rechazan esos mtodos de
indagacin para el caso de elaboracin terica de las ciencias sociales.
Sin embargo, como ha dicho entre otros A. Ryan, con el libro VI de A
System of Logic, estamos seguramente ante uno de los trabajos ms permanentes sobre el mtodo de las ciencias sociales que haya sido nunca escrito.
Tanto es as que, como opinaba Lewis S. Feuer, esa misma precisin provoc que MilI fuese tambin plenamente consciente de que sus derivaciones
ms sencillas no se lograban sostener en pie si las sometamos a una atenta

revisin cientrfica. Tal como decla Lewis S. Feuer en su interesante articulo


de 1973, ciertamente John Stuart Mili no nos leg la etologa que l mismo
consideraba paso indispensable para disponer de la sociologra cientfica
que iba a elaborar despus de terminada la Lgica. En opinin de Feuer, el
supuesto fracaso de Mili en presentamos esa ciencia de la etologa completamente desarrollada es precisamente una muestra de su lcito en el anlisis
de la complejidad de la ciencia social. En mi opinin, adems de esa importante idea de Feuer, que comparto plenamente, cabe pensar que MI en
realidad sI que escribe algo de esa su Etolog(a; al menos una importante
parte en la que expresa que, a pesar de todas las tendencias y generalidades
que puedan establecerse, en ciencia social no es posible sino estudiar la
ejemplificacin en casos concretos, y can cerca de la ley general est el
caso concreto en esta ciencia de la conformacin del carcter. Pero, dn-

de hace eso Mili?; mi hiptesis es pura y simplemente que ese trabajo lo


bace MilI en varios lugares, aunque principalmente en su Autobiografa.

JOHN STUART MIL"' LA ETOlOG1A OUE NUNCA SE ESCRIBi

87

AlU se expresan con claridad diversos procesos de la conformacin de


su carcter y. por eso mjsmo, es una pieza indiscutiblemente necesaria a
la hora de entender bien -Q al menos si tratamos de extraer el mximo
rendimiento- tanto la Lgica de las ciencias morales, como olros trabajos
de Mili. La Au/obiografia y buena parte de la correspondencia de Mili son
lugar privilegiado para encontrar lo que pudo haber sido y lo que nunca
pudo ser la prometida E/olog(a. Hay otro texto de Mili que puede considerarse tambin como parte de su ElOloga; me refiero a 71" subjec/ioTl of
Woman,5 el nico libro, por asf decirlo, realmente importante escrito por
un hombre que sea a la vez un pensador clsico y que aborde en serio el
problema de la opresin y la situacin de la mujer. En ese texto, entre
otras muchas cosas, se analiza en serio cmo afecta a la confonnacin
del carcter de la mujer el hecho social de su opresin.
Mi hiptesis se ve apoyada por la misma forma en que Mili nos sugiere que leamos su AlI/obiografa, por su propuesta de que la veamos como
el anlisis de un experimento educativo:
Ni por un momento he imaginado Que nada de lo que tengo que contar

pueda ser interesante para el pblico, ni por lo que constituye la narracin


misma, ni por el hecho de Que se refiere a mi persona [ ... ] puede ser til el
dejar constancia de un proceso educativo que fue poco comn y notable
[ ... ] prueba de que en esos primeros aos de vida que son prcticamente
desperdiciados por los sistemas comunes de instruccin puede ensearse, y
ensei\arse bien, mucho ms de lo que generalmente se supone.'

Por eso mismo plantea MiU que a quien no le interese este tipo de
cuestiones generales, hara bien en no seguir la lectura. y no es una simple figura retrica, de hecho el libro se expande en un alto nivel de generalidad y trata de establecer y ejemplificar en muchos pasos opiniones de
carcter general que le vinculan estrechamente con todo e1trabajo terico de Mili, especialmente con la Lgica de las ciel1cias morales, con Sobre
la liber/ad y con La sujecin de la mujer. Por ejemplo, dice Mili:
Me he convencido. desde hace mucho tiempo, de que la prevaleciente
tendencia a considerar como innatas y fundamentalmente inalterables todas las diferencias de carcter que se observan en los seres humanos, y a ig-

5. Es interesante la edicin e introduccin preparada por Susan M. Okin, de don


de he recogido pane de la opinin expresada sobre esla obm de Mili, J. S. Mili (1869),
The Subieclion o(Women, Indianpolis, Hackett Pub. Ca.. 1988. No sena desdenable
una renexin, no ecllctica, pero sr densa, de las relaciones posibles entre el feminismo
de la igualdad y el feminismo de la diferencia utilizando algunos de los referentes me
t<xlolgicos de MilJ. Aunque slo sea como indicacin anecdtica, vale la pena recordar que ese texto fue traducido x>r vez primera al alemn, con algunos curiosos comentarios. por un conocido misgino: Sigmund Freud.
6. J. S. MILL. AUlobiografJ. pg. 1. edicin espai\ola de C. Mellizo. Madrid. Alianza. 1986.

88

ElINDM-OUO y LA HISTORIA

Dorar las pruebas irrebatibles que demuestran que la mayor parte de esas

diferencias -ya sea entre individuos. razas o sexos- no son otras que las
producidas por diferencias de tipo circunstancial, es uno de los grandes m
pedimentos para tratar racionalmente las grandes cuestiones sociales. y
uno de los grandes obstculos que impiden el progreso de la Humanidad.
'

A partir de esta indicacin puede verse lo absurdo de una posicin,


nada original por cierto, como la defendida recientemente por Stove en
un agresivo articuloThe subjection of Stuart Mili.,' y, an mucho ms
importante, creo que podemos encontrar elementos para lo que podra.
mos llamar un utilitarismo de segunda generacin. una consideracin de
preferencias de segundo orden y la caracterizacin del propio hecho de considerarse sujeto agente como un elemento decisivo en la acci6n.9 Particularmente, creo que Mili sita el tema en la Irnea de analizar las capacida
des potenciales de los individuos como un elemento central para el anli
sis y valoracin de la sociedad.
La explicacin que MilI dio en su Lgica sobre los rasgos generales de las
ciencias sociales ha resistido en lo esencial crticas de diverso tipo. Lo que
l llamaba el mtodo deductivo inverso vena a ser una conjuncin de tres
planos diferentes del anlisis social. Las leyes de la psicologla, como leyes
fundamentales de la mente, que llegamos a conocer mediante la introspec
cin y la comprensin emptica, constituyen la base de todas las verdades
sociales. Adems de esas premisas mayores, que constituyen las premio
sas bsicas de la psicologfa considerada como ciencia deducliva, el socilogo conoce cierto tipo de consecuencias empfricas, pero para obtenerlas
como leyes empfricas, como conclusiones derivadas de la psicologfa. el
socilogo necesita de algo ms.
Entre las leyes fundamentales de la mente, las leyes de la psicologfa
y las leyes empfricas de la sociologfa situaba Mili otro componente, el
reino de los principios intermedios -<L'Ciomara media-, las leyes de la
etologfa. Estas leyes serfan componentes bsicos de la ciencia de la foro
macin del carcter nacional, quiz hoy dirfamos del carcter social.
Las instituciones sociales vendrtan a ser las condiciones sociales iniciales
en cuyo marco actuaban las leyes de la psicologfa humana, y esto darla
lugar a ciertas leyes de la etologa, algo parecido a lo que, como recuero
da L. S. Feuer, hoy estaramos tentados a llamar psicologfa social, aun
que con ello no se capte totalmente la compleja actitud de Mili con res
pecto al individuo. Se trata de analizar el tipo de sentimientos y de con
duetas humanas que las circunstancias sociales producen O provocan a
partir de la naturaleza psicolgica general del ser humano. Con todo
7. Ib(d.. 257.
8. Aparecido en Philosophy, 1993. Trata de sustentarse sobre la idea de que MilI
nunca defendi una aut~ntica conviccin en la igualdad intelectual de los sexos.
9. Asuntos que me parecen fundamentales pero que no puedo abordar aqur. Un
lrabajo impot1ante que apoyarla esta Unea es el estupe.ndo libro de Wendy Donner.
711(~.1ibe.ral sel(.lthaca. ueva York. ComeD Unjversity Press. 1991.

JOHN STUART MILL' LA ETOLOGlA OUE NUNCA SE ESCRIBi

89

ello las leyes empricas de la sociologa podran obtenerse, o ser derivables en su caso, a partir de las leyes de la mente y de ciertas premisas
etolgicas. 'o
Interesante resulta observar cmo en efecto Mili adopta lo que hoy
podriamos llamar superacin de la divisin acadmica del saber, una
cierta ruptura de los mbitos disciplinares sin proponer algn tipo de
ciencia general previa y universal, ya fuera la economa ya fuese la historia, como era slito en su poca.

As, por ejemplo, siguiendo de nuevo a Feuer, podemos observar que


las tres grandes corrientes de los estudios sociolgicos que van desde los
herederos de Durkheim, con su rechazo de los componentes psicolgicos
y de los componentes individuales, a los empiristas que no se plantean la
reflexin sobre leyes causales sino slo simples generalizaciones, pasando por otra parte por los fenomenlogos cuya insistencia se sita exclusivamente en los procesos psicolgicos internos, podramos verlas operar
a las tres en forma no eclctica en los trabajos de Stuart Mili. Quiz pudo
ser esa misma comprehensividad del mtodo deductivo inverso de Mm lo
que le hizo imposible ajustar ciertas leyes empricas que l querria afirmar pero que parecan ir en lneas opuestas. Por ejemplo, trata de com
binar el optimismo en el progreso y el pesimismo derivado del avance de
la mediocridad y la burocracia; igual ocurre en conexin con su formacin: la importancia del proceso educativo y los factores causales externos pero tambin la propia actitud personal (como nos recuerda Mili, al
menos es tan importante la propia accin cuanto lo que otros consideran

que hacen al moldear nuestro carcter; un elemento importante en la superacin de su crisis personal de los veinte aos lo constituy cierta combinacin entre la racional e ilustrada educacin con la educacin senlimental, algo similar ocurre con su conexin con Harriet Taylor y su

decidida actitud moral contracorriente).


En definitiva, si queremos saber qu es para Stuart Mili .Ia etologa.,
ser bueno leer el captulo V de La lgica de las ciencias morales, .De la
etologa o ciencia de la formacin del carcter.:
Se forma as una ciencia a la que propongo dar el nombre de Etologa,
la ciencia del Carcter; a partir de -q{}os, la palabra griega ms cercana que
cualquier otra de esa lengua al trmino .. carcter. tal como lo uso aqu.
Ouiz sea etimolgicamente aplicable a toda la ciencia de nuestra naturaleza mental y moral... pero si utilizamos Psicologa para la ciencia de las leyes elementales de la mente, la Etologfa servir para la ulterior ciencia (en
las primeras ediciones deca: ciencia subordinada) que determina el tipo de
carcter producido de conformidad con aquellas leyes generales, mediante
cualquier conjunto de circunstancias, fsicas y morales. Segn esto es la
ciencia que corresponde al arte de la educacin, en el sentido ms amplio
del trmino, incluyendo la formacin del carcter nacional o colectivo as
como el individual.
10. L. S. FEUER. op. cit., pgs. 87 y sigs.

90

EL lNDMDUO y U HISTORIA

En trminos con los que cierra Lewis Feuer el articulo al que nos hemos venido refiriendo: Mili nunca escribi un sistema completo de sociologa porque es el nico que no confundi la completud subjetiva de una
mente limitada con la completud objetiva de la explicacin sociolgica.
Esta g1obalizacin. que puede Uamarse multilateralidad y pluricausalidad en la consideracin metodolgica de Mili. es una razn ms por
la cual cuando hoy buscamos una orientacin o gua intelectual con respecto a los problemas de la libertad y los acontecimientos eo las sociedades del socialismo real. del agotamiento del entorno y de la presin
poblacional. del derecho o no a la pornografa, encontremos en Mill un
buen referente y que podamos decir con Feuer que MilI es el nico socilogo del siglo diecinueve cuyas pginas no estn descoloridas por la
corrosin de la parcialidad del tiempo pasado. Otros, que pretendian ser
capaces de prefigurar la ley de la historia, estaban obsesionados por el
demonio de hacer la historia; Mili sostuvo una posicin tica ms modesta, la de actuar para conseguir la felicidad humana en la medida en
que las circunstancias lo permitan. Al hacerlo as. el _santo del racionalismo ayud a la concepcin de la verdad cientfica con una integridad
que nunca alcanzaron los profetas idelogos. Siendo esto as. sin embargo, seria importante contrastar con mayor detaUe con opiniones muy
fundadas como las expresadas por G. Duncan en Marx and Mili. Two
views of social conflic/ and social hanllony en la que se rechaza la posicin de Feuer, particularmente por lo apresurada que es su opinin sobre Marx. ll

En definitiva. el lugar privilegiado donde podemos encontrar por qu


no se escribe plenamente la E/olog{a. no est slo en A Sys/em of Logic.
sino que est como ya he dicho y aunque sea de manera parcial en 10 que
de etologa aparece en la Autobiograf{a. y en On sub;ec/ion of women, y
vale decir que en el anlisis de conjunto de la obra de MilI.
A. Ryan ha Uamado la atencin sobre el pasaje de On Liber/y. en el que
MiIl se preocupa por defender un derecho casi absoluto a la libertad de
expresin. como medio de asegurar la verdad. No podemos prohibir a
otro que exprese su opinin. aunque estemos muy seguros de que est diciendo sinsentidos. Puede que tenga razn, o si est equivocado. quiz
tenga una razn parcial, o si est completamente equivocado, eso mismo
puede impelemos a sostener un punto de vista ms cercano a la verdad
que el que de hecho tenemos. La verdad slo avanza si est abierta al ataque de toda opinin heredada. Es ms, slo ser una viva e intensa verdad si estamos dispuestos y nos acostumbramos a defenderla de sus
criticas. Puede pensarse que aqu nos encontramos con una posicin cercana a una idea instrumental de la verdad. o ante una cierta versin de la
explicacin falsacionista del progreso cientfico a la manera de Popper.
Tambin hay quienes han querido ver una prefiguracin de las tesis kuh11. El importante libro de G. Duncan. Cambridge,
a J. Muguerza no mucho despus de su publicacin.

e.u.p., 1973.10 conoc gracias

JOHN STUART MILl, lA ETOl.OGlA OUE NUNCA SE ESCRIBi

91

nianas, pero hay otra forma de leer ese texto de Mili. De hecho est trabajando otro asunto diferente del epistemolgico, pues no e trata tanto
de un problema sobre la verdad cientfica cuanto de aspectos relacionados con las .verdades. de la moral o de la religin. o se trata de la
cOITespondencia con los hechos, sino del estado de la mente en el que nos
colocamos sean cuales sean las creencias que sostengamos sobre el significado de la existencia y de los fines de la vida. Es la diferencia entre la
aceptacin acrtica de ideas en las que confiamos sin pensar y otras que
realmente hacemos propias. Las primeras requieren poco ms que cierta

capacidad imitativa, repetir lo que se nos ha dicho; las segundas requieren pensar independientemente y es en este sentido en el que tenemos

que valorar la crtica y la oposicin. Asr es como aparece el proceso de


formacin del carcter y aqu tenemos ms datos sobre lo peculiar de la
etologra como ciencia en el sentido propuesto por Mm.
Se ha planteado muchas veces que Mili est oscilando entre una posicin inductivista y otra falsacionista en su idea del mtodo correcto para
la ciencia. En el primer sentido la ciencia se construirla med.iante la ob-

servacin y la experimentacin, mediante extrapolacin y generalizacin


a partir de los datos que facilita aquella actividad de recogida de informacin. Por supuesto que Mill escribe a trache y moche como si la induccin fuese el mtodo exclusivo de la ciencia, pero hay que tener mucha atencin ,aunque hoy no es mi tema aqur (vease A. Ryan, Mill's
Political Thougl,t, pg. 131), debo decir de pasada que su defensa de la induccin tiene muy poco que ver con el tipo de cosas que son criticadas
por Popper y otros falsacionistas. Al mismo tiempo el tipo de defensa que
hace en 0>1 Liberty puede ser leda, como ya he sealado, en clave fal acionista: al afirmar que ninguna creencia es efectivamente conocida a

menos que lo sea por alguien que conozca lo que se puede decir en contra. Pero esto tampoco debera ser lerdo simplemente como algn tipo de

sintonla con posteriores filsofos de la ciencia. Mili est tratando ms


bien de plantear un test prescriptivo para establecer cmo aceptar que sabemos algo, no de fundamentar un precepto metodolgico para los cientrficos. (Estas lIneas han sido trabajadas atentamente por A. Ryan y me
parece que son interesantes al menos como un buen ejercicio en historia
del pensamiento cientrfico.)
En la Autobiografa (pg. 225), aparecen tambin anotaciones muy relevantes para entender su posicin sobre la ciencia social. Refirindose a

la edicin de sus Pri>1cipios de economa poltica (obra impresionante que


escribi en poco ms de ao y medio, del otoo de 1845 a finales de
1847), y sobre la que es conveniente recordar la existencia de mltiples
correcciones que van desde una posicin casi .c1ara.mente anlisocialista

a una declaradamente socialista en la edicin de 1852 (3' edicin), aJlf


dice Mill:
o era simplemente un libro de ciencia abstracla. sino Que tena aplicacin y tralaba de la economa poltica. no como algo en s, sino un frag-

92

EL lNOMOUO y lA HISTORIA

mento de UD todo ms extenso: como rama de la fi.losoffa social. tan entremezclada con sus otras ramas que sus coneJu iones, incluso las que caen
bajo su jurisdiccin particular, slo son verdaderas de un modo condici~
nal, pues estn sujetas a interferencias y reacciones provenientes de causas que no penenecen a sus dominios. Por eso, entre otras cosas, no tiene
pretensiones de ser una gula prctica [... ] Hay. sin embargo. algunos que.
sabiendo slo economra polftica (y naluralmenle, mal), han decidido dar
consejos por su cuenta.

Ms adelante insi te en algo que para l es la clave para toda mejora


en el gnero humano, su condicin intelectual y moral:
La experiencia me habla enseado que muchas falsas opiniones pueden
ser sustituidas por otras verdaderas. sin que por ello se alteren los hbitos
mentales que dieron lugar a aquellas falsas opiniones. No sern posibles
grandes mejoras que afecten a la mayora del g~nero humano hasta que un
gran cambio tenga lugar en la constitucin fundamental de sus modos de

pensar.
Con la posible excepein de la Lgica, el ensayo Sob,..lJJ.libe"ad tendr,
probablemente. ms valor de permanencia que ninguna de mis otras obras.
Porque la fusin de su esprritu (Harriet Taylor) con el mro ha convenido a
esa obra en un filosfico libro de texto en el que se expone una sola verdad:
que los cambios efectuados progresivamente en la sociedad moderna Lienden cada vez ms a poner de manifiesto con mayor vigor la imponancia
que. para el hombre y para la sociedad, posee el hecho de que exista una
gran variedad de tipos de carcter, y la importancia de dar completa libertad para que la naturaleza humana se expansione en innumerables. opuestas direcciones.u

Un asunto prctico, muy til para el anlisis de los procesos de transicin, es su apreciacin de que en una fase de transicin puede parecer
poco importante este concepto, el de la pluralidad, pero que cuando se
consolidan las nuevas ideas y pasan a ser credo establecido, a las nuevas
generaciones que no conocen el proceso de su formacin se les aparecen
como un nuevo poder de coaccin. Por eso es constante su temor de que
el inevitable crecimiento de la igualdad social y el poder de la opinin pblica impongan sobre el gnero humano un yugo opresivo de uniformidad en las ideas y en las acciooes.
Claramente en esta Unea de la defensa de la libertad de expresin po_
demos encontrar la valoracin que hacia de la obra de Mili su ahijado
laico Bertrand RusseU en un artculo del Corriere della Sera de 2 de noviembre de 1954. Allr, refirindose a s mismo dice RusseU, pretendiendo
ofrecer una clave miUiana: .Soy un liberal absolutamente impenitente y
creo en la libertad de pensamiento, en la libertad de expresin y en la libertad de palabra. A la intolerancia se la combate, mejor que de cualquier
otra manera, con la libre discusin.
12. MlLL. Autobiogra(la, pg. 239.

JOHN STUART MILLo LA ETOLOGIA OUE NUNCA SE ESCRIBi

93

AsI pues, MUI si que escribi su etologla. Al menos s que escribi sobre los lmites internos de esa misma ciencia y lo ejemplariz en el anlisis concreto de una experiencia particular de conformacin del carcter,

el suyo propio.
Para concluir esta aproximacin a los aspectos metodolgicos de la
obra de Mill, quisiera sealar algunos prejuicios que suelen aparecer al estudiar su obra. Como ejemplo valdra la pena comentar cierto tipo de prejuicio, importante tambin por la propia personalidad de alguno de entre
quienes lo han cometido. Me refiero al tono general de la actitud que tomaba Bertrand Russell sobre Mili, que puede que est actuando a la hora
de una reconsideracin precisa de la herencia de Mili en el mbito de la lgica; particularmente parece importante desembarazamos de tal prejuicio para abordar con una nueva actitud un problema omnipresente y tan
importante como es el de la lgica inductiva, problema que parece recuperar su importancia aunque ahora retome no slo desde las ciencias humanas sino desde las aplicaciones tcnicas de ciertos mbitos de las ciencias formales.

El 19 de enero de 1955 Russell pronuncia una conferencia en la British


Academy sobre John Stuart Mili; en ella mantiene las estrictas formas del
estilo acadmico y evaluativo. Sin embargo, dos meses antes, el 2 de noviembre de 1954, habia publicado en el Corriere della Sera un breve artfculo sobre Mili con el titulo .Un filosofo di buon cuore-; allJ, yaprovechando el estilo periodstico, Russell hace aquellas confesiones sobre su relacin con Mill que en el trabajo de la Academia no aparecen o que son
diflcilmente observables." Lo realmente curioso es que tampoco puede
decirse que los temas del artfculo queden plenamente incorporados en el
trabajo que presenta Russell a la British Academy; incorporacin plena
que desde luego fue mi primera suposicin (seguramente motivada por las
fechas) antes de contrastar los dos trabajos.
El artculo en italiano sin duda representa parte del proceso de pensamiento, del laboratorio intelectual, en el que se est dando la elaboracin de Russell sobre MilI.
Mi relacin con John Stuart Mili se inici desde muy pronto, porque
fue en cierto sentido mi santo patrn. Me explico: mis padres, como Mili,
eran Ijbrepensadores y no crean en ninguna forma religiosa de bautismo;
ello no obstante y en tanto que sea posible eliminar todo elemento religio-so, Mili fue en su consideracin como mi padrino [...] Antes de entrar en la
Unjversidad haba leido varias de sus obras: l economa poltica, La lgica,
Sobre la libertad, l sujecin de la mujer. Cuando llegu a Cambridge, con13. Mi conocimiento de ese trabajo se produjo gracias a la inestimable ayuda de
Ken Black\....eJl, director de los archivos Bertrand Russell. McMaster University en Hamilton, Canad. En visita a esos archivos y conociendo mi inters por Sluart Mili, me
aCreci esa pequea joya de la que, de acuerdo con todo el trabajo documental y de organizacin de la obra de Russell patrocinada por los Bertrand Russell's Archives. no
se conoce versin inglesa.

94

EL LNDMOUO y LA HlSTORJA

vencido de que MilI era todo lo que un fij6sofo deberla ser, me di cuenta de
que ya no estaba de moda: .Hoy en dIa, se cree en Hegel . Por algn tiempo me deje persuadir, pero volviendo sobre mis pasos llegu a la conclusin
de que MilI era un filsofo en gran medida mejor que el alemn que me ha
biao enseado a reverenciar en Cambridge. 14

Ah! podemos observar el respeto moral por Mill, pero de inmediato


aparece la separacin analrtica que Russell confia en poder realizar:
_Cuando se habla de Mill, interesa distinguir dos cosas. Una es aquello
que podemos llamar su contribucin puramente cultural, sea en el campo de la lgica, sea en el campo de la economa; la otra es su contribucin
a las ideas politicas. No creo que su Lgica sea un libro importante; su
contribucin a las ideas pollticas tienen, segn mi parecer, una importancia en gran medida mayor. (Russell, bCd.). Mi opinin es que Russell
hace una separacin excesiva entre los campos del conocimiento e impide captar la peculiaridad del trabajo de Mili, no slo su esclarecimiento
en el campo de las ideas pollticas; Mili no slo es <un filosofo di buon
cuore en el sentido metafrico actual sino en el clsico, es decir, es adems _uno de buena cabeza. Para entender mejor lo peculiar del trabajo
de Mili en lgica, vale la pena referirse al momento de su recepcin; por
ejemplo, podemos fijarnos en lo que nos dice un profesor de lgica de la
poca, A. H. Killick, en sus resmenes y esquemas sobre la lgica en The
Student's Handbook synoptical and explanatory of Mr J. S. Mill's System of
Logic, 2 ed., Londres, 1876: _Aquellos cuyas lecturas de lgica se hayan
restringido a los manuales al uso de esta ciencia, pueden quiz quedarse
un poco perplejos, perplejidad derivada del tratamiento exhaustivo que
realiza Mili de la llamada Inferencia Objetiva o Induccin, no de la _pura
transformacin verbal que supone la _induccin lgica (Killick citando
a Mili). El asunto es que Mili trata principalmente de problemas que hoy
claramente deberamos incluir entre los aspectos metodolgicos o de filosofia de la ciencia, y posiblemente hay que evaluar su obra bajo esa
perspectiva, no sobre algo que no pretende hacer. Por tanto la idea de
Russell que aparecer en el trabajo de la British Academy" segn la cual
Mili naci en un mal momento para contribuir al desarrollo de la lgica,
demasiado pronto y demasiado tarde, no permite captar la importancia
del trabajo filosfico de Mill en el campo de la lgica y ha facilitado que
muchos lgicos hayan seguido sin ms el sendero trazado por esa opinin
de Russell. Un trabajo, el de Mill, que sin entrar ahora a analizarlo, est
siendo considerado desde otra perspectiva a ralz tanto de los trabajos sobre lgica inductiva como los relacionados con campos de la psicologa
experimental, y, en general, con todo lo que tiene que ver con el razona14. B. RUSSELL, Comere deUa Sera, 2-XI-1954.
15. Por cieno. de 1955.lefdo el 19 de enero de 1955. y no de 1951. segn aparece
fechado por varios autores como en el muy importante libro de G. Scarre. Logic Qnd
Reality in the Philosophy o(J. S. Mili.

JOHN STUART MILL, LA ETOLOClA OUE NUNCA SE ESCRIBI

95

miento aproximado o cuestiones similares. Baste por ahora citar a L. Jonathan Cohen: .Las tradiciones que siguen a Bacon o a Pascal se desarrollaron en buena medida de manera independiente durante dos siglos, hasta
que J. S. Mili comienza a aplicar un anlisis como el de Pascal a la induccin baconiana."" o sellalemos que en el trabajo ya citado de G. Scarre.
destacada contribucin para colocar en su autntica pretensin el trabajo
de Mill, se demuestra bien lo que realmente son aportaciones indudables a
una defensa de una teoria empirista del conocimiento y de la realidad.
Siempre se nace seguramente en ese mal momento. Hoy, en el momento de la institucionalizacin de las ciencias cognitivas y del desarrollo de la inteligencia anificial, de la pluralidad de las lgicas, de lgicas
no normales, alguien podria tratar de utilizar la misma falacia argumental con el propio trabajo lgico de Russell. Lo que seria igualmente injusto, pues la posicin de Russell en lgica tampoco queda recogida sin ms
en Pnncipia Marhematica.
Sin duda el anculo que apareci en la prensa italiana nos dice bastante sobre el propio temperamento y la actitud moral de Rus ell. claramente otro filsofo de buen corazn. Tambin me parece que puede
servir, de forma bastante inesperada, desde cierta perspectiva externalista. a matizar las opiniones de Russell sobre la lgica de MilI. Sellalemos por ahora algunos otros puntos que Russell quiere destacar de
Mili: su decidida apuesta por la emancipacin de la mujer, su defensa
de la libenad al mismo tiempo que el apoyo a cienas consideraciones de
tipo econmico favorables a una intervencin del Estado, su crftica a
las condiciones de vida de los ciudadanos y su decidida opcin por los
menos favorecidos. Sin embargo. la misma nocin de progreso_ que
le hace errar en la valoracin de la obra lgica de Mili, hace que Russell acepte un progreso moral que supuestamente hace innecesario hoy
seguir manteniendo la presin por ciertos objetivos, porque ya estn
conseguidos y no hacen actual la defensa realizada por Mili (precisamente lo dice Russell refirindose al campo de los derechos de la mujer). Es posible que sea herencia milliana esa nocin rigida de progreso que seguramente no est en otros pronunciamientos polfticos de
Russell. Pero el pensamiento de Mili era muy preciso en esas cuestiones. Por ejemplo. cuando Mili se refiere a los limites de mi libertad. al
espacio de la existencia humana que debe considerarse excluido de
toda intromisin de la autoridad. no dice solamente que debe incluir
a todo aquello que concierne tan slo al individuo sin afectar a los intereses de los otros, sino que allade en la propia libertad aquellas conductas que puedan afectar a otro por medio de la influencia moral del
ejemplo. Una posicin suficientemente compleja. y suficientemente
liberal, como para que otros no puedan considerarse legitimados en
poner censuras a lo que es nuestra forma o estilo de comportamiento
16. L. J. CaUEN, 71re PhilosopJry of Induclion and ProbabililY. Odord. Clarendon

Pros,. 1989.

96

EL lNDIYlOUO y LA HISTORIA

moral (vase R. Skipper, .MiII and Pornography., Ethics, 103, julio de


1993).
En el artculo del Corriere Russell comparte una opinin sostenida
por otros hombres filsofos referida a la influencia que sobre Mill ejerce
Harriet Taylor, pretendiendo hacer responsable a Taylor de las supuestas
incoherencias que supone la defensa de ciertos valores colectivos o socialistas por parte de MilI. En este caso Russell llega a decir que Harriet
Taylor no solo acta de esposa sino de padre sobre Mili: .Mrs. Taylor no
fue solamente una mujer, sino que ejerci sobre MilI las veces de su padre. Mili estaba habituado a someterse a la autoridad paterna, y aquella
autoridad... deseaba sustituirla por alguna otra . Russell, como otros autores, tampoco ha logrado comprender la enorme coherencia de la nocin de compaerismo defendida por Mili para la relacin entre hombre
y mujer ni su clara consciencia de que no slo es un problema de organizacin social y derechos polticos el que se suscita en esa relacin, sino
tambin un problema de poder individual ejercido en el seno de la propia
privacidad.
Desde luego Russell no hace pronunciamientos en lnea tan negativa
como los que aparecen en la sexista y despreciativa opinin del papel de
Harriet Taylor que se exhibe en H. O. Pappe, John Stuart Mili and the Harriet Taylor Mith, Victoria, Melbourne University Press, 1960, o en otro
trabajo previo de Pappe: .The Milis and Harriet Taylor. (1956). Pero la
psicoanalticamente sesgada opinin de Russsell le hace estar cercano,
aunque Russell no sea responsable por ello, a recientes posiciones como
la intemperante, torpe, ridcula y ambiciosa propuesta de D. Stove: .The
Subjection of John Stuart Mill., Philosophy, enero de 1993, donde se
muestra hasta dnde es capaz de llegar el .patriarcalismo filosfico. en
manos de un .macho. que publica en la revista del Royal lnstitute of Philosophy (en la misma revista ha aparecido posteriormente -nmero de
octubre de 1993- una adecuada respuesta al trabajo de Stove). Pero, en
cualquier caso, en la posicin de Russell, y a diferencia de la de otros
(aunque se trata tambin de un pronunciamiento sin apoyo) ste se ve
matizado por una actitud poltica y moral que le vincula estrechamente a
Mili y que quiz permita que el mismo RusseU pueda verse juzgado con
las mismas palabras que utiliza para evaluar a Mili: .La cosa que ms
asombra en MilI no es tanto la fuerza de su intelecto, cuanto la bondad y
el candor natural, y su honestidad intelectual: todo ello lo tenia en un grado excepcional. Que ciertos juicios apresurados y sin apoyo fiable, como
el expresado sobre la relacin Mill-Taylor, estn operando en la valoracin que hace Russell del trabajo de MilI en lgica es algo que me parece
conveniente destacar.
Todo esto guarda estrecha relacin con nuestro punto de partida sobre el problema de la etologla, ya que es en esa conformacin del carcter, en las pginas de su Autobiograf(a, donde encontramos mucho del
material de primera mano sobre la reflexin sobre el propio carcter, sobre el tipo de psicologfa que se est dispuesto a aceptar y que por tanto

JOHN STUART MILL, LA ETOLOGlA QUE NUNCA SE ESCRIBI

97

tiene un reflejo intencional sobre el yo, que no es conveniente descartar


simplemente porque tengamos otra teora psicolgica a mano. Contextualizar la obra del clsico no pretender hacerle decir excesivamente ms
de lo que pretenda decir, pero tampoco reducirle su capacidad de comunicacin simplemente porque se supone que hayamos descubierto una
nueva ciencia que nos da la clave interpretativa de todo lo inadecuado de
su trabajo. No es ahora con la sociologa emprica, con las encuestas y la
prospectiva cuando podemos decir que es inadecuado el proyecto de etologa de Mili; por el contrario podemos decir que hace ms falta que nunca la
expansin de la libertad de expresin y la lucha contra la opinin comn, y
que precisamos el desarrollo de la individualidad para la existencia de una
mayor complejidad de caracteres que son los que nos posibilitan pensar en
una ms interesante prospectiva polftica.

CAPITULO 6
ES POSffiLE LOGRAR UN EQUILffiRIO REFLEXIVO
EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMA?
Antonio Valdecanlos
I. EL LABERINTO DE U. AUTONOMJA

Tan abigarrada y espesa es la maraa semntica urdida alrededor


del trmino cautonomla. que el simple abandono de su uso se vuelve a
menudo una opcin no del todo temeraria. Porque qu es exactamente lo que se perdera si, proscribiendo con saa este vocablo escurridizo, alguien decidiera sustituirlo en cada uno de sus contextos de uso
por frmulas ms unIvocas como quiz lo son caulOlegislacin racional, .dominio de si mismo. y _ausencia de constriccin para elegir el
propio plan de vida_? Acaso autonoma_ es un rico compendio de las
tres expresiones anteriores (y de otras que se podrlan aadir fcilmente) sin el cual quedarla escamoteado cierto ncleo comn a todas ellas?
O. por el contrario, el suponer la existencia de ese ncleo comn no es
ms que una secuela del vicio de llamar de un solo modo a cosas que
cumple designar en forma escrupulosamente diferenciada? Debe. en
tonces, reformarse nuestro vocabulario polltico y moral (y, de paso,
trozos no pequeos de nuestro lenguaje ordinario) para no engaarnos
con trminos que prometen un significado claro e incumplen tramposamente sus promesas? O conviene elaborar teoras morales y poIrticas que se acomoden al uso ordinario -quizs ambiguo. pero finne
mente arraigado al fin y al cabo- de conceptos normativos fundamen
tales como lo es sin duda el de autonomla? Somos, pues, vlctimas de
un espejismo conceptual cuando nos referimos con naturalidad a la
autonoma como si de una nocin inteligible y transparente se tratase?
O es el reformador conceptual quien padece una desmedida hybris fi
losfica que lo lleva a querer revisar artificiosamente aquello que no
puede ni debe revisarse?
No estoy nada seguro de que las preguntas que he enumerado puedan responderse satisfactoriamente, pero creo que de su adecuado
planteamiento podrla seguirse algo de claridad tanto sobre el modo de
entender la naturaleza de una teorla normativa (sobre problemas epistemolgicos y metaflsicos previos o simultneos a la elaboracin de
una filosofla prctica) cuanto sobre los contenidos mismos de dichas
teorlas (sobre aquello que una filosofia prctica puede razonablemente afinnar en tomo a la conducta buena, debida, valiosa, excelente o

100

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

correcta).' La nocin de autonoma suele, en efecto, gozar de un papel


muy destacado -aunque con grados de intensidad diversos- en la mayor
parte de las teoras ticas y polticas conocidas y en las argumentaciones
ordinarias ms variopintas. Conociendo la idea de autonomla que una
teora normativa coherente hace suya puede deducirse sin mucha dificultad un buen nmero de tesis de esa teora (y tambin ms de un rasgo
importante de la visin del mundo a ella ligada), y sabiendo a qu llama
autonomla un argumentador consistente es fcil predecir no pocos de los
enunciados que emitir a propsito de una larga serie de cuestiones.
Dime el concepto de aulonomla que manejas (o declrame que no manejas ninguno y que no lo consideras un concepto importante) y te dir con
cierta aproximacin la teora tica o po1rtica que profesas (o te mostrar
cul podras profesar y de qu modo). Cuando una teora normativa hace
un uso significativo y asiduo del trmino .autonoma., cabe conjeturar
l. En las pginas que siguen hablar del .contenido de una teoa normativa en
la forma que muy rudimentariame.nte acabo de esbozar. Como la distincin que he su
gerido puede dar lugar a algn equvoco importante, quiero apresurarme a aclarar

que no empleo contenido_ en ningn sentido que pueda oponerse a cesquema. en los
trminos del .tercer dogma del empirismo. combatido por D. DAVIDSON, .On the Very
Idea of a Conceptual SCheme., Inquiries in/O Tnllh and Imerpretation, OJord. Cia
rendan Press. 1984. pgs. 183198). No estoy sugiriendo en modo alguno -ms bien,
como eJ lector ver si no acabo con su paciencia, sostendr lo conlrario- que tengamos por LIt, lado esquemas conceptuales independientes aptos para ser Uenados con
contenidos y por otro contenidos capaces de encajar o no en esos esquemas. Las teorlas normativas no elaboran un esquema epistemolgico para ver despus si cuadra o
no con lo que la teorfa quiere proponer, ni viceversa. Kant no trata de resolver el tercer conflicto de las ideas trascendentales de la Critica d~ la razn pura como una empresa independiente de su bsqueda de una teorla ~tica que fundamente la exigencia
de veracidad irrestticta. Al contraro, est convencido de que la solucin critica de la
tercera antinomia conduce a la fundamentacin de la prohibicin de mentir y, a la inversa, de que la nica fundamentacin posible del mandato de veracidad exige resol~
ver la tercera antinomia exactamente del modo como se hace en la primera Critica. La
pintura kantiana del mobiliario del mundo no queda disponible para hacerla encajar
con cualesquiera enunciados normativos, ni tampoco los mandatos de veracidad
irrestricta tienen vigencia con independencia de la metaftsica y la epistemologa que
les va asociada. De la critica davidsoniana al dualismo de esquema y contenido se sigue, creo, lo que podrla llamarse tesis de la det~nn;nacin nonnativa de la epistemolog(a moral (qu pintura del mundo hagamos depende de la pintura que queremos hacer de otro mundo normativamente organizado) y su paralela les;s de la detemJillac;n
epistemolgica y mela(fs;ca de las nonnas morales (qu normas damos por buenas o a
qu llamamos bienes depende de la pintW'B del mundo que nos hayamos hecho).
Nuestras teonas normativas funcionan como un todo en el que no es posible sostener
que los supuestos epistemolgicos sean indiferentes a los contenidos normativos ni viceversa. Carlos Thiebaut me sugiri en una ocasin que tomar en serio la eliminacin
davidsoniana del _tercer dogma_ llevaba a tener que difuminar o quiz abolir la distincin entre _tica_ y _moral., tesis en cuya discusin no entrar ahora, aunque resulta afn con lo que acabo de sugerir.

EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA

101

que muchos otros trminos esenciales de esa teorla habrn de definirse


por medio del mismo o lo presupondrn de manera necesaria, mientras
que de una teora que no comprenda a la autonornfa en su catlogo de categorlas bsicas es sensato proclamar que se halla predestinada a tener
que desentenderse de numerosos problemas y a desechar numerosos recursos conceptuales. En particular. ese carcter bsico de la nocin de
autonoma se puede concretar en dos planos diferenciados. La nocin
de autonoma que una teora normativa emplea es esencial tanto para explicitar la epistemologla y la metafsica que la teorla hace suyas (cmo
est hecho el mobiliario del mundo para que pueda tener sentido hablar
de agentes autnomos) cuanto para aclarar buena parte de su contenido
mismo (qu aspecto tendra el mundo si la teora normativa que se quiere defender o que se pretende elaborar triunfase como elemento motivador de la conducta humana). En primer lugar, el concepto de autonoma
que una teorla normativa hace suyo es elemental o esencial porque delimita en gran medida la estructura y los objetivos de la teorla y prefigura
la epistemologa moral aneja a la misma. Que ello es asi se comprobar
sin dificultad acudiendo a tres clebres versiones de la idea de autonoma, aproximadamente coincidentes con las expresiones autolegislacin
racional., dominio de s mismo y ausencia de constriccin para elegir
el propio plan de vida. a que me rererl antes. Si alguien adopta, por ejemplo, una nocin de autonoma de tipo .kantianolt (penntaseme no entrar
por ahora en sus detalles), resulta claro que su teorla queda con el10 condenada, por exponer slo tres muestras de las duras penas con que ha de
cargar, a servirse de un lenguaje rigurosamente deontolgico, a elaborar
con coherencia una nocin no naturalista del yo y a ser implacablemente
agnstica sobre la idea de felicidad o bien humano integral' Nada de lo
anterior le ocurrir, desde luego, a un terico que abogue por una definicin _aristotlica. de la autonomfa (quede tambin sin explicitar por el
momento qu cabe entender por tal), quien tendr que correr con los
onerosos gastos de elaborar una teora de las virtudes en que encaje dicha
nocin, de explicar la conducta humana autnoma como resultado (entre
otros factores) de cierto lipo de motivacin social o comunitaria y, por si
lo anterior fuere poca cosa, de hacer plausible que la autonomfa de un ser
humano es precisamente el modo como ese ser alcanza su cumplida realizacin en cuanto ser animal racional no malogrado. Las cuitas que atormentan a aristotlicos y kantianos no sern seguramente motivo de preocupacin para quien abogue por una nocin .liberal. de la autonoma
(sigo sin dar, como antes, una caracterizacin precisa de la misma). Para
quien est convencido de la bondad de esta ltima, bastar con atribuir
a los individuos humanos una identidad definida por la autoconsciencia
2. o faltan, desde luego, en la filosofta contempornea quj~nes han dedicado es
fuerzos valiosos e imaginativos a _naturalizar_ el pensamiento de Kant. As, el recien
te libro de J. MCDOWEll, Mind and World, Cambridg~. MassachuseH:.s. Harvard Uni
versity Press, 1994.

102

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

y el autointers y con postular que dicho autointers es el mvil principal


de la conducta de los agentes humanos (y quiz el nico mvil, al que todos los dems podrn de un modo u otro reducirse).' La metafisica liberal es, sin duda, ms sobria y adelgazada que sus rivales kantiana y aristotHca, y el ideal de teora normativa que de ella se sigue participa de
dicha sobriedad: una filosofia moral liberal se dar fcilmente por contenta si logra dar un cuadro de los deseos humanos tenidos por naturales
sealando cmo han de ordenarse para ser compatibles con los deberes
sociales. (Otro asunto es que la metafisica liberal se complique y pierda
todo rastro de sobriedad en cuanto se ve necesitada de teleologas subrepticias que concilien el desorden de los deseos e inclinaciones individuales con los estados de orden social que de aquellos han de derivarse:
manos invisibles y astucias de la naturaleza son el precio que el sobrio
metafisico liberal tiene que pagar por haber querido elaborar una doctrina demasiado simple.) Del somero panorama recin descrito no parece
3. Como el lector avisado habr visto, esta esquemtica descripcin de la metafsica liberal no hace sino erigir en clave maestra de la visin del mundo asociada alliberalismo el criterio lockeano de la identidad del se/{o persona, tal como se expone en
el captulo XVD del libro n del Essay Concerning Human Understanding: .El yo (seJD es
aquella cosa pensante consciente (cualquiera que sea la substancia de que est hecho,
no importa si espiritual o material. simple o compuesta) que es sensible al placer y al
dolor o consciente de ellos y capaz de felicidad y desdicha y que, por consiguiente, est
interesado por s mismo (is concemed for flsetn hasta alil donde su consciencia se extiende. (The Worlcs o{ ohn Locke, Aalen, Seienlia Verlag, 1963, vol. 11, pg. 62.) La
composicin de consciousness y sel(-concerning es, desde luego, el criterio de identidad
personal prevaleciente en la tradicin de la filosofa poUtica liberal y, por ello mismo, la
piedra de toque de la metafsica que le va aparejada; el mundo mismo liberal carecera de inteligibilidad si no se supusiera que est poblado de entidades autoconscientes
y autointeresadas a cuya medida hay que cortar cualquier traje normativo. (Dos buenas exposiciones de la teora lockeana de la identidad del sel{son J.L. MACKIE, Proble
mas en tontO a Locke, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1988, pgs.
173-250. y H. NOONAN, Personalldenlily, Londres, Routledge, 1991, pgs. 30-56.) Lo que
he llamado .metafsica liberal. puede recibir. creo, una interesante ilustracin en la
explicacin que de la .psicologa liberal. ofreci Roberto Mangabeira Ungeren su obra
de 1975 Knowledge and Politfcs (hay traduccin castellana de L. Rodrfguez Ozan, por
la que citar: R.M. UNCiER. Conocimiento y polftica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1985). Para e1te6rico brasiletl.o, la psicologa liberal se funda en el principio de
la razn y el deseo (.[e]) yo consiste en comprensin y deseo [...], ambas cosas son dis
tintas entre s y el deseo es la parte motriz, activa y primordial del yo. [op. cit., pg. 45]),
el principio del deseo arbitrario (.105 deseos son arbitrarios desde la perspectiva del entendimiento [porque] la razn puede volverse sobre ellos y tratarlos como a hechos,
con causas y efectos. como a todos 105 dems hechos [pgs. 48-49]) Yel principio de
a~ldlisis (.no hay nada en cualquier modalidad de conocimiento que no pueda ser ana
Iizado retrospectivamente, llegando a las sensaciones elementales o a las ideas desde
las que fue compuesto, y luego reconstruirlo desde esas sensaciones o ideas. [pg. 53]).
Unger da razones de por qu habla de una psicologa. liberal (pg. 35), ms vlidas
a mi juicio para hablar de .metafsica.

EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AUTONOMA

103

seguirse que las ideas de autonoma comprometidas con las tres visiones
de que se ha hecho mencin induzcan ni muchsimo menos epistemologas
morales compatibles entre si. Los respectivos significados de .autonoma. (en los que ahora entraremos) amenazan con ser lIamat.ivamente
inconmensurables y con colocarnos frente a algo sobremanera distinto
de una nocin unvoca. Conviene. pues. pasar a ver cules son los contenidos de la autonoma -en el sentido de contenidos.. que antes se trat
de explicar- por si en ese plano encontrsemos mayor afinidad o compatibilidad.
ll.

AUTONoMIA COMO AUTOLEGISLACIN RACIONAL

Es cierto que la nocin de autonoma como cautolegislacin racional. admite formulaciones diversas, pero resulta dificil negar a Kant la
paternidad de dicha idea en su expresn ms rigurosa y significativa.
Que alguien se legisle a sr mismo por medio de la razn quiere decir, sin
duda, cosas muy distintas segn lo que cada cual est dispuesto a entender
por razn. El pensador bltico, que acat sin pestaear la prohibicin humeana de inferir enunciados con .debe. a partir de enunciados con es.. ,"
se esforz en hacer compatible dicho acatamiento con la negacin ms fervorosa de la tesis del escocs segn la cual .la razn es y debe ser tan slo
la esclava de las pasiones y nunca puede aspirar a otro oficio que al de servirlas y obedecerlas.,' aunque ello llevase al de Konigsberg a tener que forjar un concepto de razn rigurosamente novedoso e incompatible con la
tradicin de la filosofla occidental.' Kant crera que tanto la nocin tradicional de razn -una facultad que, adems de proporcionar conocimiento cierto, se supone que gobierna de hecho la conducta humana- como la
idea de Hume de una razn .inerte_ sin poder alguno sobre las acciones
4. V~se sobre ello J. MUGUERZA, "Es" y "debe" (En lomo a la lgica de la falacia
naturalista). y OLra vez "es" y "debe" (Lgica, historia y racionalidad)., en La ratn
sin esperanza. Madrid, Taurus, 1977, pgs. 65-95 Y 175-220.
S. Para un preciso y escrupuloso comentario de la tesis de Hume, vase J.L. MACKIE, Hume's Moral Theory, Londres, Routledge, 1980, pgs. 44-49. A propsito del equf
voco uso de ought only (O be., Mackie seala (pg. 44) que "debe tan slo ser" ha de
significar meramente que no es el caso que la razn deba no ser la esclava de las pasiones; Hume est ms bien negando que afinnando aqu una proposicin moral .
6. lncompatible, por lo pronto, con la tradicin intelectualista objeto de los ataques de Hume (un buen anlisis de la misma se encontrar en el esplndido captulo
1 [pgs. 7-43] del estudio de J.L. Maclde recin citado) y, a decir de autores contemporneos tan enfrentados en lo que loca a kantismo como Emst Tugendhat y Jess
Moslerfn, incompatible tambin con cualquier uso del trmino razn. (o racionalidad.) actualmente vlido. Vase E. TuGENDHAT, Tres lecciones sobre los problemas
de la tica., en Problemas de la tica, Barcelona. Crftica, 1988. pg. 8), YJ. MOSTERlN,
Muguerza sobre la racionalidad_. en RIlcionalidad y accin humana, Madrid, Alian
za. 1987. pgs. 214-215.

EllNDIYlDUO y U HJ5TORlA

104

de los seres racionales podran superarse con xito limitando severamente las condiciones de ejercicio de dicha facultad. Para Kant, hablar con
sentido de autonomra no exigra suponer que, de hecho, los seres humanos se autolegislan racionalmente del modo que Hume negaba. Al inteITogante _son racionalmente autnomas las acciones humanas y en qu
sentido lo son?, el autor de la Fundamentacin responde alterando tan
drsticamente los significados usuales de _razn. y de _autonoma. que
su respuesta exigir modificar del todo las expectativas de respuesta con
que la pregunta contaba. Segn Kant, la _autonomfa de la voluntad. (Autonomie des Willens) ha de ser _explicada.' por medio de un concepto de
libertad tal que _pensamos al ser humano si lo llamamos libre en un sentido y relacin distintos de cuando Jo consideramos como un trozo de la
naturaleza (Stck der Na/ur) sometido a las leyes de sta.' Ambos modos
de proceder -no slo pueden cohonestarse del todo sino que deben pensarse como necesariamente unidos (ais no/wendig vereinigt) en el m.ismo
sujeto.,' de suerte que la autonomfa de que se est hablando parece depender de la concepcin del ser humano como un perfecto ensamblaje
de dos estructuras con funcionamiento dispar. Mientras la tradicin intelectualista de la filosofta occidental habra crerdo que los hombres son
autnomos gracias a que son un muy peculiar S/ck der Na/ur y Hume
negaba que la naturaleza humana consintiera de hecho tan dogmtico
concepto de la libertad, Kant sostuvo que bastaba con que la razn adoptase un _punto de vista. (S/andpunk/) _exterior a los fenmenos. (auper
den Erscheinungen) y as.l pudiese concebir un _mundo inteligible. en el
que pensarse a sr misma como razn prctica. 'o Representndose y pensndose _de esta doble manera. (auf diese zwiefache Art!," est el ser humano en condiciones de atribuirse un tipo de autonoma que de otro
modo le habra estado vedada, si bien tiene que atribursela en cuanto correspondiente a uno solo de los dos _puntos de vista. bajo los que se representa y piensa a sr mismo. Me atribuyo autonoma porque no puedo
soslayar el Srandpunk/ desde el que me pienso como parte de un mundo
inteligible, porque tengo que representarme, en suma, como sustra.ldo a
las leyes de la naturaleza y porque entonces me veo obligado a buscar
cul es la legalidad que entra en juego cuando aqullas se consideran en
suspenso. Y qu tipo de leyes pueden determinar mi accin si -como no
puedo evitar- he de representarme de modo distinto al que corresponde
a un S/ack der Na/ur? La nica nocin que, segn Kant, puede conve.rtirme en un ser sujeto a leyes distintas de las naturales ser, como es sabi7. Gnmdlegung lur Meraphysik der Sitien, en /(am's ge.sammelle Schrifien. Hrsg.
von der KOniglich Preu8ischen Akademie der Wissenchaften, Vol. IV, Berln, Georg
Reimer, 1911 [en adelante: Ak. IV], pg. 446.
8. Ak.. IV, pg. 456.
9.lbld.
10. Ak., IV, pg. 458.
11.

Ak.. IV, pg. 457.

EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMlA

105

do, precisamente el .principio de la autonoma_o Si autonoma es .Ia disposicin de la voluntad (Beschaffet1heil des WiIlel1S) por medio de la cual

esta ltima es para s misma (con independencia de toda disposicin de


los objetos del querer) una ley.," y si el tipo de legislacin promulgado
por la voluntad ha de poseer en su mbito el carcter de universalidad
que las leyes de la naturaleza tienen en el suyo," entonces el principio de
la autonomfa establecer -no elegir sino de tal manera que, en el propio
querer, las mximas de su eleccin sean concebidas al mismo tiempo
como ley universal.,"
Quien siga a Kant en su nocin de autonomfa tendr ocasin de lidiar
sin duda con una de las construcciones ms geniales y provocadoras de la
historia de la filosofa, pero habr de guardar silencio ante al menos un
par de cuestiones sobre la autonoma intuitivamente plausibles. Porque
alguien que pregunte si determinada accin llevada a cabo por un agente
es una accin autnoma o si ese agente es un agente autnomo se quedar sin poder obtener respuesta concluyente alguna en los trminos de la
filosofa prctica kantiana, La consideracin de los agentes como seres
autnomos carece de vigencia en el seno de un lenguaje fctico que trate
de explicar o describir cmo ocurren de hecho las acciones humanas; que
yo haya de considerarme autnomo significa tan slo que no puedo eludir el _punto de vista. segn el cual me emancipo de las leyes naturales y
me someto a mi propia autolegislacin. Como s que he de considerarme
autnomo, s que debo obrar de modo que la mxima de mi eleccin pueda valer como ley universal, pero esto es en realidad lo nico que s sobre
mi autonoma. Describir mi accin o la de otros como una accin aut6-

noma (decir que es autnoma o que lo ha sido) implicarla abandonar el


nico punto de vista desde el cual tiene sentido hablar de autonomfa yactuar, en cambio, como si no se hubiera abandonado: yo no s ni puedo saber nada sobre si de hecho mi eleccin ha estado regida o no por el principio de autonoma, ya que ese saber corresponde al punto de vista que
hace de m un _trozo de la naturaleza. Como inquietantemente hubo de
sealar Kant,
[dle hecho es enteramente imposible determinar con plena ceneza por me
dio de la experiencia un solo caso en el que la mxima de una accin, aun
siendo conforme con el deber (die Maxime einer sonsl pflic1rtm/lfIigen HandltmgJ. se haya derivado exclusivamente de fundamentos morales y de la representacin de su deber. [...] [Dle hecho. ni aun por medio del examen
ms riguroso podemos descender nunca del todo a los motores ocultos
12. Al., IV, pg. 440.
t 3. Puesto que, en la fonnulaci6n kanuana, tlla validez de la voluntad como una
ley universal para acciones posibles posee anaJogfa con el enlace universal de la existencia de las cosas segn leyes universales (mil dO' a//gemeineu Verknapfung des Da
seins der Dinge nach allgemeinen GeselWtJ en que consiste en suma lo fonnaJ de la na
luraleza (das Fam,ale der Natur). (AJe., IV, pg. 437).

J4.Ak.. IV. pg. 440.

106

EL INDMDUO y LA HJ5fORlA

(die geheimen Trieb{edern) [de las accionesl, ya que. cuando se trata del valor moral, lo que hace al caso no son las acciones Que se ven sino los principios nlimos de las mismas, que no se ven. u

m.

AUTONOM COMO DOMINIO DE

sI

MISMO

La idea de autonoma como dominio de s mismo. parece tener en


Aristteles su clsico ms destacado, si bien el trmino airrOl'OtJ.ta no fi
gura en ninguna parte del corpus aristotelicum 16 y -segn se ver- es problemtico decidir qu palabra de las realmente usadas por el Estagirita
se ajusta mejor a aquello en que piensa la mente contempornea cuando babIa de .dominio de sI mismo. Por lo pronto, resulta natural afirmar que esta expresin es una traduccin razonablemente fiel del vocablo
'YKp<Tel.a (clsicamente vertido por .continencia.) tal como Aristteles
lo usa en el libro vn de la tica Nicorndquea en cuanto opuesto a Kpaata
(.incontinencia. o debilidad de la voluntad.). El 'YKpaTi, u bombre continente se domina a sI mismo y es autnomo. al lograr que su mejor yo
se imponga a sus pasiones y apetitos, contrariamente a lo que le ocurre al
KpaTi, o dbil de voluntad, dominado por su yo inferior. Como se sabe,
Aristteles quiso en su argumentacin sobre la Kpaata refutar la doctrina atribuida a Scrates segn la cual no es en rigor posible que la ciencia
o sa~r (1TLaTitJ.'!) -algo de suyo .bello y capaz de mandar. (KU).OV [ ...]
KUt otov apXEw}-17 sea vencida y arrastrada por la pasin. el placer. la
tristeza, el amor o el temor, de modo que. cuando alguien parece obrar
contra su mejor juicio. lo que en realidad ocun-e es que ese mejor juicio
no ba sido elaborado y el agente ignora qu quiere genuinamente bacer."
Aristte.les sI crela. desde luego, que la debilidad de la voluntad es posible
IS. Ak., IV, pg. 407. Me parece que esta cita de la Fundamentaci6tJ (al igual que,
con parecido vigor, KrV A 551 B 579, nota) es elocuente a la hora de examinar si la tica kantiana proporciona o no criterios para el juicio moral y si es por tanto una buena candidata a oficiar como 10 que hace poco demandaba Rafael Snchez Ferlosio:
.Arduo y remoto resulta ya siquiera imaginar lo que seria una mornJ que se dnese a
reflexionar sobre los mviles, las fonnas y los designios de la accin como tal. sin reflejar ni implicar de ningn modo criterios para el juicio_o R. SANCHEZ fERLOSIO La
lusticia_, El Pa, 7 de enero de )995. pg. 36.
16. El Inda Aristotelicus de 8ooitz, Graz. Akademische Dmck u. VerlaganstaIt,
t955. pg. 124, slo registra el tnnino avrovo~o~, y ello en un par de lugares que ca
recen de inter~s para nuestro asunto: en Politiea, 1315 a 6 y en la espuria Rltetorica ad
Aluandrum. 1420 a 2.
)7. Protagaras, 352 e 4. Platonis Opera, tomus u, recognouit breuique adnotatione
critica inslruxit J. Burnet, Oxonii. e typographeo Clarendoniano. MCMUl.
18. Sobre el significado de la respuesta aristotlica a Platn y sobre la fonnulacin
misma de la tesis socrtica son ya merecidamente clsicos los ensayos de M. C. NussBAUM, .The Prolagaras: A Science of Practical Reasoning_, en Tlle Fragi/iIY of Good
ne.ss. Luek and Elhies in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge. Cambridge UDiversity Press. 1986. pgs. 89-121, .The Discemment of Perception: An Aristotelian

107

EQUIl[BRIO REFLEXIVO EN TORNO A lA NOCIN DE AUTONOMlA

y trat de dar cuenta de la misma con no poca sutileza. Pero la "YKpaTt..a


del libro VII de la EN es un rarum de la tica aristotlica. Porque, si .el d-

bil de voluntad (citKpT';S) no lo es sin ms respecto de cualquier cosa


("'Epl a",avra), sino respecto de aquello en que el inmoderado es tal ("'Epe
a'TTp b KAQO'T~).,19 entonces resulta que la ciKpaaw o debilidad de la

voluntad y la citKo~acrla o inmoderacin designan ambas cierta falta de dominio de sr en lo tocante a un mbito determinado. Pero respecto de qu
mbito de cosas es inmoderado el inmoderado? El citKo~acrTS -seal
Aristteles en el libro m de la EN- es quien .apetece todos los placeres o

los ms placenteros de entre eUas ('TT1.1nIJ.LiL ,.;w ,;&WII nVTwlJ


L~101'a) y es
(KClL d:YETa"

il

T;W

llevado por el apetito a elegir unos en contra de los otros

inro TTt'i 'TTL-6v,.,.taC;

W<rr

VTt

TooV

a:AAWV TaO'Q!pEa{tal.); de

ahr que se entristezca tanto por no lograrlos como por apetecerlos .'o La
cualidad opuesta a la citKo~acrla sera la de aquel para quien no hubiera
nada placentero ni diferencia alguna entre las cosas en cuanto a su relacin
con el placer, una insensibilidad o citvaW'lll]Ula que alejara de la condicin
humana a quien la poseyera; no en vano, el portador de esa cualidad carece de nombre, ya que muy dificilmente existe." Pero quien se halla en medio de este personaje infrecuente e innominado y del citK~acrTOS sr que tiene nombre, y no es otro que el (TWfWWIJ o poseedor de la awq>pOO"lvrl. la virtud tica a cuyo comentario ha dedicado Aristteles varias pginas del
libro m."
La a~, templanza o moderacin,H corresponde, pues, al

mismo mbito que la 'YKpTE'" -el de la administracin y gobierno de


los placeres o de ciertos placeres-, si bien la primera es una citPET'; y la segunda no. 24 Ambas son, pues, buenas candidatas a ser traducidas por
Conception of Private and Public Rationality,., en Love's Knowledge. Essays 011 Pililosophyatld Literature, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1990, pgs. 54-lOS,
y Plato on ConmensurabiJity and Desire,., pgs. 106-124.
19. Aristotelis Ethica Nicomachea, recognouit breuique adnotatione critica instruxit L. Bywater, Oxonii, e typographeo Clarendoniano, MDCCCXCIV, vn 1146 b 19-20 (en
adelante: EN).
20. EN, 11I. 1119 a 1-3.
21. EN, lII, 11 J9 a 5-10. Tampoco Aristteles inventa neologismo alguno para de-

signarlo, como sf hace en otras ocasiones. Vase sobre Aristteles como innovador semntico E. lLEOO, Memoria de la tica, Madrid, Taurus, 1994, pgs. 184-186.
22. Desde Ill? b 23 al final del libro.
23. O, como L1ed ha preferido llamarla en alguna ocasin, sensatez,.. Op. cit.,
pg. 198.
24. Esta circunstancia, elemental para entender el libro vn de la EN, puede convertirse en algo dudoso para el lector desprevenido de la traduccin castellana de Julio Pallf Bonet, Madrid, Gredos, 1985, en cuya pgina 310 uno se encuentra contra
toda coherencia con que el Estagirita afirma que la continencia es, en verdad, una
virtud,.. Lo que realmente afinna Aristteles es que la EYKp<TEUl es algo <T1Tou6a">",
(algo noble, excelente o valioso) y no en modo alguno una pE",; o virtud. en el sentido tcnico con que este trmino se emplea en la EN.

108

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

.dominio de si mismo.: la <Tw<ppo<rv1 coincidir con el dominio de s de


qujen se halla adecuadamente habituado a no gobernarse en sus elecciones por sus apetitos y ha hecho de ese hbito electivo suyo una especie de
segunda naturaleza" que lo despoja incluso de la posesin de apetitos excesivos y deshonrosos,16 mientras que la E'YKpTEl.O. es el dominio de s a
que puede aspirar qujen carece de la wtud de la <Tw<ppoalJ1n] y sin embargo no es un cXKXQ(M'"OC;: aquel que, aun sin estar habituado a )a buena

eleccin, es capaz de determjnar rectamente lo que ha de hacerse y logra


actuar de acuerdo con ello. 27 El awfPpwv y el E'YKpaT';C; proporcionan. por
consigujente, dos modelos diferenciados del indivjduo autnomo: para
defender la pertinencia del primero es preciso haber elaborado previamente una nocin de la peT'r1 en la que encaje el dominio de s, mientras
que para defender la validez del segundo se hace inevitable sostener que
esa nocin del hbito vjrtuoso es insuficiente y ha de completarse si se
quiere dar cuenta de la accin humana en toda su complejidad. Hablar de
lo que Aristteles poda entender como autonoma en cuanto dominio de
s exge, por tanto, introducir de inmediato una duplicidad de sentidos de la
autonoma. lB
Alguien podra sugerir que, al no ser la 'YKpTELQ. una PET';, cabe examinar -siquiera unilateral y parcialmente- la idea aristotlica de autono-

mla sin tener que hacerla solidaria de una teoria de la vjrtud ni cargar
con sus onerosos costes. No parece acaso Aristteles demasiado pesi-

mista sobre la posibilidad de lograr la <Tw<PPOalJ1nl como para convertir a


sta en la ruca forma de domjruo de s? No est convjdando sutilmente
a pensar que la 'YKp<XT<"" es el modo de autonoma personal ms frecuente y hacedero, habida cuenta de que la condjcin humana no parece
hecha para la awcppo<rv1? No haramos bien en creer que la .ltima pa-

labra de Aristteles sobre el domno de si es la que persuade en favor de


la primera nocin de autonoma y convierte a la segunda en una criatura
dudosamente vjable? Ya sea que uno est ms tentado o menos de contestar afirmativamente a estas preguntas, lo cierto es que la exposicin
aristotlica de la "YKpTEl.CX y la Kpau~a en el libro VII supone como ad-

mitida la nocin de PETT y en particular lo defendjdo sobre la <Twq>po<rw'l


y la KOAClUl.a en el libro w. Una y otra versiones de la autonorn1a o dominio de si necesitan complementarse recprocamente y consienten mal
25. Sobre el hbito como una .segunda naturaleza., vase EN, VD, 1152 a 32-33.
26. Vase EN, VIl, 1146 a 9-12.
27. EN, VU, t145 b 21.
28. Como advirti Davidson en su ya clsico .How is Weakness of the WiJI Possible?, en Essays on AClions and Events, Oxford. Clarendon Press, 1980, pgs. 24-25, .la
"debilidad" puede ser momentnea y no un rasgo del carcter: cuando hablamos
de "debilidad" estamos meramente expresando, sin explicarlo, el hecho de que el agente hada aquello que l saba equivocadolt. Correlativamente, tambin la continencia
-<ue no constituye una virtud del carncter- puede pensarse como algo momentneo:
quien suele actuar con debilidad de voluntad, puede sin embargo obrar aisladamente
de forma continente. y entonces en sin duda un .'YKpo.",'c;.

EOUIUBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AUTONOM1A

toda amputacin: qu.iz es cierto que la cr~ no basta

-3

109
causa de

las sospechas recin insinuadas- para dar cuenta del gobierno racional
de los apetitos humano, pero la admisin de la sola i-YKp<TELa implicara
renunciar a toda esperanza de que el dominio de s pueda cristalizar por
medio del hbito en una disposicin .firme e inconmovible." como Jo es
toda pn' del carcter.
IV. AUTONOMIA COMO AUSE CIA DE CO STRJCCI
PARA ELEGIR EL PROPIO PLAN DE VIDA

Por fortuna, la idea liberal de autonoma carece de las complicaciones filosficas que ha habido ocasin de ir viendo a propsito de las nociones de autolegislacin racional. y .dominio de s mismo, de modo
que nuestra atencin a ella ser ms breve que la di pensada a sus dos
rivales. La tradicin de la filosoffa polftica liberal ha sido poco dada
-aunque ms desde luego que Aristteles- a usar el trmino .autonoma.; para los padres fundadores del liberalismo polftico, la autonoma
individual era, de hecho, un concepto superfluo cuyo contenido caba recoger satisfactoriamente en la idea de libertad. y la manera cannica
como esta ltima fue comprendida en la tradicin que abarca desde Locke a Mili corresponde en sustancia a lo que saiah Berlin llam en su conocido ensayo el concepto de una libertad .negativa. o libeny {rom.'" Es
cierto que, aunque muy emparentados y ca i siempre solapados, los conceptos de autonoma y de libertad no pueden considerarse casi nunca
equivalentes. El primero de ellos uele formar parte de una teorla de la
subjetividad o del yo, y aquellas filosoffas morales que poseen una teorla
tal en estarlo rudimentario o latente son poco amigas de explicitar hasta
el final lo que entienden por un individuo o una accin autnomos. Pero,
segn vimos, el liberalismo polltico clsico iba ligado a una cumplida
teora del yo (que encontr su formulacin ms precisa en la definicin
lockeana de la identidad del sel{) y en ese marco tiene pleno sentido preguntarse qu retratos normativos o modelos ejemplares de la subjetividad fueron los caractersticos de la tradicin liberal. Propongo que, en el
contexto de e la tradicin. llamemos autonoma. a una regin particu-

lar de la libertad negativa berliniana: el mbito en que un individuo es


autnomo_ coincide con el mbito Libre de interferencias de que ese in11. I 105 a 34.
30. EI primero de [1os] sentidos que Lienen en pollLica las palabras [rruJom o Iiberzy ~ue emple::H'~ con el mismo significado- y que. siguiendo muchos precedentes.
llaman su sentido "negativo". es el que est implicado en la respuesta que contesta a
la pregunta "cul es el mbito en que al sujeto -una persona o un grupo de personasse le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser. sin que en eUo
interfieran otras personas-. 1. 8ERUN, .Dos conceptos de libenad_, en Cualro msayos
sob",/a libertad, Madrid. Alianza. 1988), pg. 191.

29. EN,

110

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

dividuo disfruta para elegir su propio plan de vida o para renunciar a seguir un plan de vida coherente. En la tradicin liberal, pueden imaginarse sin dificultad distintos mbitos de libertad comprendidos unos dentro
de otros. Quien goza de libertad negativa podr gozar de una parcela ms
o menos amplia en la que obrar conforme a sus propias capacidades; si
algu.ien carece de limitaciones para reunirse y asociarse pero no disfruta
de libertad de prensa, su parcela de libertad negativa ser sin duda menor
que la de otro individuo a quien su autoridad polftica, adems de no estorbarle en lo anterior, deja de impedirle editar y distribuir libros y peridicos, y es fcil ir trazando reductos de no interferencia cada vez ms
amplios. Si la libertad es en ingls el elbow room" o estancia en donde
uno puede estirar el brazo sin dar con la pared, no hay duda de que un espacioso saln es tambin un elbow room y, naturalmente, la libertad negativa no disminuye en nada conforme van disminuyendo los elementos
que coartan la propia accin. Resulta claro que alguien puede estar libre
de interferencias para planear su propia vida como un todo y puede no
estarlo en absoluto, y que ese estar libre de interferencias pertenece de
lleno al concepto .negativo> de la libertad y no ha de confundirse con la
libertad positiva en los trminos de Berlin." Si la autoridad poltica a que
estoy sometido y la sociedad de que formo parte se desentienden en absoluto de que yo planee mi vida asl o as o de que yo no piense para nada
en cmo ordenar mi vida, entonces podr decirse que soy .autnomo> en
el sentido liberal.
La caracterizacin anterior no es un encaje de bolillos urdido para
hacer sitio a cualquier precio a una nocin de autonomfa individua) en la
tradicin liberal, y puede ilustrarse adecuadamente en alguno de los representantes ms clebres de esta. El clsico ms destacado de esta visin es, sin duda, John Stuart Mill-dertamente un liberal SlIi generis- en
su ensayo Sobre la libertad:
La proteccin [u.] contra la tiran fa del magistrado no es bastante; se necesita tambin proteccin contra la tirana de la opinin y el senLir prevale-

cientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer como reglas de conducta, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prcticas
sobre quienes disienten de ellas; a ahogar el desarrollo. Y, si es posible, im31. Expresin con la que O. DENNEIT titul su libro sobre la Iibenad. traducido al
castellano como La libertad de accin. Un andlisis de la exigencia de lib~ albedro, Barcelona, Gedisa, 1991.
32. Cuando Berlin identifica libertad positiva con la autorreaHzacin. o deseo
del individuo de ser su propio dudlo. (op. C;I., pgs. 201 Ysigs.) no se refiere de hecho
al contenido de la idea liberal de autonoma que estoy tratando de reconstruir. Una
cosa es mi capacidad de diriginne a m mismo -que ciertamente tiene que ver con
tlqu,in es la causa de controlo interferencia que puede detenninar que alguien haga
o sea una cosa u otra. y por tanto con la libertad JX'Sitiva (pg. 191 ~ Yotra distinta el
no padecer constriccin exterior en aquel mbito de mis acciones donde yo podria, s;
as( qLs;era, ordenar mi vida de manera global.

EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA

1I I

pedir la formacin, de toda individualidad que no est en annonfa con sus


modos. as como a consrreir a todos los caracteres a forjarse a sr mismos
segn el modelo del carcter social.u

Como Mili sugiere, el principal enemigo de la autonoma liberal no es


tanto la autoridad civil -<:on no ser ella un amigo demasiado de fiarcuanto ,he tyranny o{ the opinion and {ee/;',g. una tirana que Mili crea
.ms formidable que muchos tipos de opresin polhica. >< La preocupacin del autor de On Liberty apunta, por consiguiente, al tipo de cultura
u opinin pblica que resulta deseable para que pueda haber autonoma
individual; si la libertad poltica requiere poner lmites a la autoridad, lo
que venimos llamando autonoma exige poner lmites a los fueros de la
costumbre social y el hbito colectivo, y el hecho de que sean distintas en
cada caso las fuentes de la coercin avala, me parece, la conveniencia de
distinguir entre libertad sin ms y autonoma liberal. El tipo de no interferencia que es preciso exigir a una cultura respetuosa con la autonoma
no coincide, pues, con el habeas corpus o con las libertades de reunin, de
prensa o de asociacin, y se refiere a
la libertad de gustos y de propsitos; de idear el plan de nuestra vida para
que se acomode a nuestro propio carcter; de obrar como gustemos ate-

nindonos a las consecuencias que de ello puedan seguirse: sin impedimen(O de nuestros congneres con tal de que lo que hagamos no los dae, y ello
aun cuando crean que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. J5

V. TEORIAS NORMATIVAS E INTUtCIONES PRETERlCAS

Si la nocin de aulonomfa est en una encrucijada tras la cual las teo-

rias normativas toman derroteros que conducen a regiones entre sr remotas. entonces la autonoma es esencial para separar y distinguir dichas
teoras y no desde luego para unirlas: tantas nociones de autonoma ten-

dr que haber como teoras normativas -<> familias de ellas-. una circunstancia que no parece favorecer mucho el que la nocin de autonoma
sea invariante enlre teoras. Nuestras preguntas iniciales deberan, a lo que
parece, ser respondidas de manera desfavorable a la pretensin de una nodn unitaria de autonoma. Inseparable de la red conceptual de que forma
parte, cada nocin de autonoma slo podr entenderse examinando e1lugar que ocupa en su respectiva teora. Querer emplear, entonces, -auto-

noma- como un trmino no terico cuyo significado se mantenga invariante con respecto a las teoras parece una ilusin fcil de desenmascarar como

tal. La manera como el trmino _autonoma. parece funcionar

33. On berty. en J.S. MILL. On Liberty and Olller Wrilings. Cambridge. Cambrid
ge Unive"'i'y !'=s, 1989. pg. 8.
34./bld.
35. Op. ell., pg. 15.

112

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

hace tentador el suscribir una concepcin ho/isrQ de las teorlas nonnati


vas: a semejanza de lo que segn algunos filsofos de la ciencia ocurre
con las teorlas cientlcas, las losoffas prcticas no admitirlan que sus
proposiciones fuesen directamente comparables con intuiciones morales
extratericas, s.ino que ms bien son las filo offas prcticas como un
todo las que han de confrontarse a conjuntos de intuiciones morales,
bien sea para reconstruirlas o reclescribirlas ventajosamente, bien sea
para revisarlas en forma ms O menos drstica o radical. 36 Prubese a
36. La analoga que establezco entre teoras eientffic3S y teorlas nonnativas pare
ce perder su plausibilidad en cuanto se considera que el reordenar la experiencia.
moral dada no es, ni mucho menos, el nico objetivo posible de las ltimas. La ctistinci" que he sugerido entre teoras normativas _reconstructivas_ y -revisionistas. est
en parte inspirada por la que llev a cabo P.F. Strawson en la introduccin a su clebre Individua/s enlre una metafsica descriptiva_ y una .metafsica revisionista. Seg" SLrawson, la primera ese contenta con describir la estructura efectiva de nuestro
pensamiento sobre el mundo .. a la manera de Aristteles y Kant. mientras que la segunda _se ocupa de producir una estructura mejor-, .'00 difiere en el tipo de intencin, sino slo en el alcance y generalidad [...], de lo que se llama anlisis filosfico.,
y est representada por clsicos como Descartes, Leibniz y Berkeley. Vase P.f. STRAWSON, Individuos. Ensayo de me.la{lsica de.scripliva, Madrid, Taurus, 1989, pg. 13. Propongo llamar teorias normativas reconstnlctivas a algo hasta cierto punto parecido a
lo que llama Strawson emetafsica descriptiva.: a aque.llas teorias que pretenden dar
una, {omJUlaciIl adecuada a lo que los autores de las mismas creen que es la 'uuicin
moralltabitual de cierta comunidad o conjunto ms o menos amplio de comunidades,
y sugiero designar como revisionistas (palabra ciertamente anglicista, aunque de rancio abolengo en el castellano de las culruras polticas de izquierda hasta hace unos
aftos) a las teorlas ,ronnativas que quieren procurar una re{onna radical de aquello que,
segtn estas leorlas, 5011 las inlLliciones morales habituales. El terico normativo ereconstructivo. pretende que su teoria sea admitida por la comunidad correspondiente como cla mejor descripcin. de intuiciones preexistentes a la elaboracin y recepcin de la teoria, mientras que el terico normativo crevisionista. desea que el efecto
de su teoa sea la produccin de intuiciones morales distintas -ms o menos radicalmente distint:as- a las preexistentes a la elaboracin de la misma. Una buena visin del
ideal reconstructivo de las teorlas normativas es el brillante ensayo de M.C. NUSSBAUM,
cSaving Aristoue's Appearances., en The Fragilityo{Goodness, cit., pgs. 240-263. Vayan ahora unas pocas matizaciones a lo anterior. a) digo _reconstructiva .. ms bien
que cdescriptiva. porque, en realidad. es la teorfa misma quien selecciona y filtra las
intuiciones que han de tenerse en cuenta (que, por supuesto, no pueden agotar el repenorio de intuiciones morales disponibles); b) las teorfas normativas no pretenden
dejar las intuiciones como estn -o como el terico cree que estaban- sino ms bien
redescribirlas en algn sentido que las mejore; c) la ndole creconstnlctiva. o _revi_
sionista_ de las teorlas no depende de los efectos reales que la teona pueda obtener
~fectos que. para ella. son imprevisibles- sino del propsito de la misma y de su previsin de repcin. Notar de pasada que por lo que respecta a la filosofa prctica
o cmetafsica de las costumbres. de Kant, estara por mi pane resueltamente dispuesto a calificarla de teoria crevisionista., contra lo que Strawson cree sobre la me
tafsica kantiana en su conjunto. Anton Dom~nech se ha hecho eco de la distincin de
Strawson -y la ha utilizado fecundamente- en su ensayo elndividualismo tico e iden-

EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA

113

leer la siguiente cita de Pierrc Duhem sustituyendo .fsica. por tica. y


se tendr una expresiva versin de la concepcin holista de las Hlosoflas
morales:
La fsica no es una mquina que se pueda desmontar; no se puede ensayar cada pieza aisladamente [h']; la ciencia ff jca es un sistema que es
preciso tomar entero; es un organismo del cual no se puede hacer que fun
cione una parte sin que las partes ms alejadas de ella entren en juego. unas
ms y otras menos, pero todas en cierto grado. J7

Mejor harlamos, segn la concepcin holista de las teorlas normativas, en hablar, por ejemplo, de autonomla-en-K., .autonomra-en-A. y
autonomra-en-La o frmulas semejantes (una manera, la verdad, algo
artificiosa de referimos al .dominio de s mismo, la autolegislacin racional. y la ausencia de constriccin para elaborar el propio plan de
vida. de que hablbamos al comienzo de estas pginas) ms bien que de
autonomfa sin ms.

En las pginas que siguen voy a intentar dar algn paso en la labor de
una aclaracin conceptual de la nocin de autonomra, tratando en lo posible de hacer justicia a las ideas que he venido sugiriendo hasta aqu.
Qu condiciones debemos imponer a una definicin (o a una aclaracin
conceptual) de la autonomfa individual? Dada una definicin de la misma
(o un conjunto de argumentos que traten de aclarar el sentido de ella),
qu razones puede haber para admitirla como una buena definicin o
aclaracin y qu cabe argumentar para poder desecharla o corregirla?
He sugerido hace un momento que los conceptos de una epistemologra moral dependen fuertemente del conjunto de la teorla tica o poltica
en la que intervienen, tomada sta como un todo, y de ello parece que deberla seguirse que la definicin de cualquier nocin particular -ya fuese
epistemolgica o expresase un contenido normativo de la teorla- slo podrfa tener sentido en el interior de una teora normativa determinada.
Autonomra. se definir de un modo en la tica de Aristteles y de otros
distintos en las de Kant, Rawls, Parfit, Tugendhat, Habermas o Gauthier,
de modo que no tendrla demasiado sentido ponerse a indagar qu requisitos ha de cumplir una definicin al margen de una teorla determinada.
Podrlamos pensar que la gramtica de un concepto normativo -como el
de autonoma- se establece en su conexin con la teora de que forma
parte, pero podrlamos ampliar esta idea sealando que, en realidad, toda
tidad personal. (en este volumen). He encontrado una terminologa en cierto modo
afn en el libro de M. ROOT. Philosophy o( Social Science. The Melhods, Itha/s. and Po
lilicso(SociaI11lquiry. Oxforcl. Blackwell. 1993. Segn Michael Root. el ideal de una
ciencia social .perfeccionista. se opone al de una ciencia social cortada por el patrn
liberal lop. cit., pgs. 229-253).
37. P. DUHEM, La Ihiorit: physique. son objt:Cl. sa struclUre. Parfs. Rivi~re. 1914,
pgs. 284-285. Cito por su referencia en M.W. WARTOfSKY. Introduccin a la filosor(a
de la cumcia. Madrid. Alianza, 1981, pg. 268.

114

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

teona normativa est a su vez conectada con un conjunto de intuiciones

pretericas con las que la teoa debe encajar o con las que debe ser compatible." La nocin kantiana de autonoma como Ubre sometimiento a la
ley moral slo es inteligible, desde luego, en medio de la dialctica y del
canon de la razn pura y teniendo presente la nocin de buena voluntad
y la doctrina del imperativo categrico, pero la red fonnada por todas estas nociones depende a su vez de intuiciones prete6ricas tales como el absolutismo del respeto por la persona y el entusiasmo utpico republicano
-las dos fuentes. de la filosofa moral kantiana de que interrogativamente ha hablado Jos Gmez Caffarena-," de modo que la adecuada
contextualizacin de una Docin particular como la de autonoma_ necesita acudir a referentes que no estAn contenidos (o no lo estn de manera explicita y completa) en la teoa misma. Si eUo es asl -y parece implausible sosteDer que sea de otra manera- nos encontramos, ms bien
que con teoas normativas cerradas en sI mismas y que establecen relaciones de dependencia conceptual sui gerteris en el interior de eUas mismas, con amplsimas redes de nociones te6ricas y de intuiciones pretericas que dibujan una madeja difcil de desenredar. Una nocin particular ha de ser, entonces, coherente con la teoria de que forma parte, pero
tambin ha de serlo a [ortiori con las intuiciones pretericas con que eDcaja la teoa de que fonna parte, y esto nos coloca frente a dificultades
muy notables.
Podrfa, de acuerdo COD lo anterior, definir mi objetivo de la siguiente
manera. Una definiciD o aclaracin conceptual de la nocin de autODOmla ser vlida o no lo ser en la medida en que satisfaga_ detenninadas
intuiciones prete6ricas. Ello nos pennite discutir la nocin de autonomla
sin tener que ceimos a una teoa tica o polltica particular: podemos andar buscando entonces una nocin de autonomla que sea apta para cuantas teorias quieran responder a las intuiciones que hayamos determinado.
Este enfoque tiene, creo, la ventaja de que trabaja no slo con el aspecto
semntico_ y sintctico- de las teoas nonnativas (con las reglas, vale
decir, que rigen el significado de los conceptos y sus posibilidades de combinacin con otros conceptos), sino tambin y sobre todo con su dimensin .pragmtica_, al atender prioritariamente al objetivo que los usuarios de una teona normativa asocian al uso de un concepto determinado.
Una teora normativa no es, entonces, vlida por ser consistente o por
satisfacer las exigencias que ella misma se ha impuesto. sino por resultar
38. Dejo ahora a un lado. a pesar de que se trota de una cuestin crucial, el pro
blema de si cabe encontrar intuiciones genuinamente prelcricas en el sentido de absolutamente anteriores a toda teorfa. Cabe imaginar que eOo es imposible y que lo que
se quiera hacer pasar por convicciones previas a la admisin de cualquier teorfa est
por su parte fuertemente condicionado por el peso de teorlas anteriores.
39. J. GMEZ CAFFAREHA, _Respeto y utopa, "dos fuentes de la moral kantiana"?,
1'ms4mimlo, 34 (1978), pgs. 259-276, y Ell<fsmo moral d. Kilm. Madrid, Cristiandad. 1984, pgs. 186-197.

EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMfA

115

admisible en relacin con delenninadas intuiciones pretericas que haeran a esa teora necesaria, por encajar con eUas reelaborndolas de una
manera fructffera y pennitiendo que la teora y las intuiciones se corrijan
y modifiquen recfprocamente. Y, por su parte, un concepto nonnativo
como el de autonomfa -<lejando a un lado ahora su raro carcter mixto de
categora epistemolgica y de contenido normativo- deber la validez
de su uso a que posea con determinadas intuiciones prete6ricas relaciones como las que se acaban de apuntar. Tmese, por consiguieme, un
conjunto bien definido de intuiciones prelericas. prubese a mostrar su
coherencia con una delenninada definicin o aclaracin conceptual de la
autonomfa individual, y se obtendr como resultado la validez o la no validez de la correspondiente definicin o aclaracin.
El procedimiento de decisin que acaba de esbozarse recordar, sin
duda, a un concepto bien conocido de la filosoffa contempornea, el de
refle<;tive equilibrium o _equilibrio reflexivo. que John Rawls hizo clebre
en A Theory o( Justice. Cabe pensar, adaptando a Rawls para nuestro
asunto, que los individuos desarrollan en condiciones adultas no afectadas por patologlas intelectuales o sociales una suerte de _sentido de la
autonoma_ consistente en cierta habilidad para juzgar motivadamente a
los seres humanos como autnomos y para extraer de estos juicios consecuencias noonativas significativas y coherentes fundadas en razones ligadas a un deseo de actuar conforme a estos pronunciamientos y a la
expectativa de un deseo semejante por parte de los dems.?~ Puede
creerse, entonces, que una buena aclaracin de la idea de autonoma es

la que _describe. ese sentido de la autonomfa, fonnulando un conjunto


de principios que, unidos al conocimiento de las circunstancias, Uevaran
a la fonnulacin de los juicios sobre )a autonomfa y sus consecuencias y

de las razones en que se apoyan (excluyendo de la lisIa a los juicios no


_madurados, tales los que son dudosos o estn emitidos en situaciones
de angustia o con el propsito de obtener beneficio de ellos)? Como es sabido. Rawls crefa en 1971 que la mejor explicacin del _sentido de la justicia de un individuo no es la que toma como base la descripcin de sus
juicios _madurados sobre la justicia, sino la que se dirige a los juicios
que ese individuo posee despus de cotejar esos juicios madurados
con concepciones tericas de la justicia y llegar a un estado en que la intuicin preterica y la teora han logrado un _equilibrio reflexivo. Semejante estado se alcanza, segn Rawls. _despus de que una persona ha
sopesado varias concepciones propuestas, o bien ha revisado sus juicios
de acuerdo con una de eUas, o bien se ha mantenido fiel a sus convicciones iniciales (y a la concepcin correspondjente).41 Pero cabe, insisto,
aspirar a lograr un estado tal a propsito de la nocin de autonoma?
Con su idea de un equilibrio reflexivo. Rawls se proponfa establecer
un criterio de validez para teorlas de la justicia. Si una leorla de la justi40. J. RAWLS, Teorla de la uslicia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978.

pg. 66.

116

EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA

cia facilita el logro de un equilibrio reflexivo con respecto a los -juicios


madurados> que po een sobre la justicia los ciudadanos de las democracias constitucionales contemporneas, se habr probado que esa teoria
no es una simple quimera filosfica sino que est en condiciones privilegiadas de redescribir y mejorar las nociones de la justicia que e{ectivamente poseen aquellos sobre quienes la teoria versa y que sern sus usuarios. Y
la concepcin de la _justicia como equidad o imparcial.idad> (ustice as
(airness) quiere valer, desde luego, no como una quimrica estipulacin filosfica sino como la concepcin que mejor se presta al logro de un fructfero punto de equilibrio reflexivo.
De 10 que llevamos dicho, parecerla seguirse que una concepcin de
la autonomJa individual es una buena concepcin si y slo si facilita -<:on
ventaja sobre otras concepciones- el logro de un equilibrio reflexivo a la
manera rawlsiana, de modo que penn.ita iJuminar y mejorar las intuiciones habituales sobre la autonoma y ser iluminada y mejorada por ellas.
Hay, empero, al menos tres razones que abogan en contra de que este criterio sea fcilmente aplicable.
Por un lado, una nocin de autonomla individual puede pensarse
con vistas al logro de un equilibrio reflexivo iempre que se suponga
que los _juicios madurados> sobre la autonomla que han de equilibrarse con ella configuran un conjunto relativamente coherente. Si,
por el contrario, no cabe de cubrir un acuerdo razonablemente significativo en los juicios pretericos sobre la autonoma de quienes van a
ser los usuarios de la nocin terica de autonoma, entonces no parece verosmil predecir que vaya a lograrse equilibrio reflexivo alguno, e
incluso ser sensato prever que la nocin de autonoma propuesta
ser incapaz de articular adecuadamente las creencias intuitivas de
los individuos. (La conviccin de que dicho acuerdo entre los _juicios
madurados> sobre la justicia es algo inveroslmil en las sociedades
contemporneas fue. como se sabe, la razn de que Rawls corrigiera
en los aos ochenta sus aspiraciones de 1971 y se contentara con poder determinar un consenso por solapamiento_ [overlapping consensusr 1 en el que se contuviesen aquellos puntos comunes a las distintas -e inevitablemente plurales- concepciones de lo justo dadas en las
sociedades democrticas contemporneas).
Mas, de otro lado, puede sostenerse que el perfilar una concepcin terica con la vista puesta en el logro de una situacin de equilibrio reflexivo al modo rawlsiano est expuesto a dos dificultades suplementarias
que aqu me contentar con esbozar de la manera ms e quemtica: en
primer lugar, aun suponiendo un grado importante de acuerdo (con respecto, para 10 que aqu interesa, a la nocin de autonomra) entre los
miembros de una comunidad humana amplia -los ciudadanos adultos de
41. Op. cit., pgs. 68-69.
42. J. RAWLS, Po/itical liberalism.
pgs. 133-172.

ueva

York, Columbia University Press. 1993.

EQUILIBRIO REFLEXJVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOM'A

117

las sociedades democrticas contemporneas, o el grupo humano que se


prefiera-, la descripcin misma de los trminos de ese acuerdo est sujeta a una indeterminacin de raIz que boicotea la formulacin adecuada
de los mismos (caben, en principio -aun suponiendo que sea nic~ infinitas descripciones del contexto de intuiciones al que una teora tiene que

acompasarse);" pero, en segundo trmino, y aun suponiendo que lo anterior fuese fcilmente hacedero, la previsin de que se lograr o ser verosfmil que se logre un determinado estado de equilibrio reflexivo entre
ciertas intuiciones prete6ricas y una teolia o esbozo de eUa (que permita
decantarse por cierto tipo de teolias o esbozos de eUas en perjuicio de
otras) pertenece al mbito de lo que podrfa llamarse las .previsiones de recepcin. de esa teolia, y eUo es algo que pertenece a aquello que la leolia
no puede anticipar porque fonna necesariamente parte de sus consecuen-

cias no deseadas (por decirlo en la jerga hermenutica, una teolia no puede anticipar u propia Wirkungsgeschichte)."
Lo anterior parece letal para las pretensiones de lograr un equilibrio
reflexivo a la manera de Rawls en tomo a la nocin de autonoma. Pero

lo es en realidad? Me parece que puede dejar de serlo -yen la misma medida deja de coincidir con lo que Rawls esperaba de dicha idea- si se introduce un par de cambios.
En primer lugar. es preciso renunciar a que las intuiciones preteri-

cas que hablian de entrar en equilibrio reflexivo con la definicin de autonomfa expresen un acuerdo significativo -total, grande o pequeo- de
una comunidad humana. En realidad, no necesitamos que esas intuicio-

nes sean efectivamente compartidas si disponemos de algn procedimiento para juzgar sobre su bondad distinto de la apelacin al consenSLIS
omnium (o al consensus plunmorumJ y si no exigimos. por consiguiente,
que nuestra descripcin de esas intuiciones sea la descripcin verdadera
de las intuicionese{ectivamente dadas." Si, por ejemplo, somos capaces de
enumerar una lista de las intuiciones pretericas que queremos hacer va43. He Lratado de ddender este punto de vista con respecto a todo enfoque contextunJista -como, siquiera sea episdicamente, es el de Rawls- en el captulo IX de mi
tesis doctoral in~ita El milo del contuto. Tres argumentos sobre el ideal contutua/ista en la {ilosorra moral comempordnea (Universidad Autnoma de Madrid, 1994). Puede verse tambin A. VALDECANTOS, .La indetenninacin de los contextos: una nueva
paradoja relativista?, en E. DE BUSTOS, J. EcHEVEJUlIA, E. PtR.E2 SEDf.AO, M.f. SANCHEZ
8ALMASEDA (comps.), Actas del I Congreso de la Sociedad de Lgica, Metodologa y Filosorra de la Ciencia en Espmla, Madrid, UNED, 1993, pgs. 533-537.
44. La llamada .esttica de la recepcin. ha dado buenas muestras de ello. Vase
la recopilacin de R. WARNING (comp.), EstitiCQ de IJJ ucepcin. Madrid, Visor, 1990.
Me he ocupado de algunos aspectos de este asunto en A. VALDECANTOS, .Las trampas
de la letra, el ardid de la escritura y el nmero de maneras en Que la memoria puede
administrarse (Tres glosas a dos libros de Emilio Ued)., La balsa de la Medusa, 23
(1992), pgs. 73-9345. En el sentido en que hablo (cap. IX de El milotkl contexto, cit.) del Dogma del
Verdadero Contexto.

118

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

ler y mostramos que de la negacin de esas intuiciones se seguirla una lista incapaz de entrar en un equilibrio reflexivo fructfero con cualquier
aclaracin conceptual, probablemente hayamos adelantado bastante.
En segundo lugar, conviene adoptar un punto de vista hipo/tico en
tomo a los posibles equilibrios reflexivos que puedan darse. Comoquiera
que stos son imprevisibles -<:onstituyen siempre un efecto lateral de la
formulacin de las teorlas-, hemos de ser escpticos (en un sentido literal y nada retrico) sobre nuestros equilibrios anticipados. Anticipar las
recepciones de una teorla es, por servimos ahora del vocabulario kantiano, una ilusin metaf(Sica del terico que ha de procurar entenderse en
sentido critico. No tiene, pues, sentido hablar de la recepcin que una teorIa ha de tener sinn de la que se espera que tenga, expectativa sta que
pertenece a la teora misma.

VI. TRES INTUICIONES SOBRE LA AlITONOMIA

Tratar de describir intuiciones normativas pretericas es )a misma


tarea que tratar de constnlir leoras normativas sobre esas intuiciones?46

Alguien podria argumentar en favor de esa identidad aduciendo que las


intuiciones pretericas objeto de una posible descripcin no son un material neutro que est ahf fuera, asequible a una mirada no comprometida de antemano con una teorla o con un proyecto de teorla. Cada terico
acabarla encontrando, segn este argumento, las intuiciones que precisamente buscaba u otras muy semejantes. y no sera sensato hacer mu
cho caso de quien se empee en sostener que su teora versa acerca de in

tuiciones no contaminadas por lenguaje terico alguno. Quiz esta tesis


sea concluyentemente falsa, pero lo cierto es que resulta muy dificil mostrar su total implausibilidad (un solo caso de presuntas intuiciones no
contaminadas de teorla que muestren una brizna de dependencia terica
es bastante para dar crdito a la tesis, aunque sea ms crdito del que merece). A continuacin voy a embarcarme en la procelosa travesa de describir tres de esas intuiciones pretericas y partir del supuesto de que efectivamente son intuiciones pretericas y no c.riaturas tericas disfrazadas. de
manera que no harla mal en tratar de probar la falsedad de la tesis recin
mencionada. Como, sin embargo, no creo posible que el xito me acompalIe en lo anterior, me dar por contento si el lector admite otra visin de
este mismo problema. En realidad, no es necesario mostrar que las intui-

ciones .pretericas. (le concedo ahora las comillas al lector reticente)


que uno quiere describir estn libres de toda carga o contaminacin terica. Como el mundo es lo bastante antiguo para que las palabras ms
inocentes hayan de llevar consigo una pesada herencia de pecado (y tambin a veces las ms pecaminosas un leve fardo de inocencia), resulta
46. Entendiendo ahora que .teorlas sobre inluiciones .. designa la suma de teoras
reconstructivas y revisionistas. en el sentido que trat de aclarar antes (nota 36).

EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AtrrONOMIA

19

muy difcil presumir con sensatez de que precisamente las intuiciones


cuya descripcin uno se dispone a dar son puras y nudas inruiciones extrale6ricas con las que uno se ha encontrado como se encuentra con la felicidad o con la desdicha. En un mundo as! constituido, quiz baste con
una pretensi6n algo ms dbil: acaso es suficiente con que las intuiciones
que uno describe, aun atravesadas ya por el bistur de un ingente nmero de teoras, de fragmentos de teoras y de intentos de teonas, no han
sido tocadas -no lo han sido todav(a- por el escalpelo del te6rico que se
dispone a describirlas. Las intuiciones normativas podrn llamarse, entonces, prete6ricas (ahora sin comillas) no porque sean vrgenes sino slo
porque quien se apresta a conocerlas an no las ha posedo. Basta, pues,
con que una intuicin normativa -por cargarla de teora que se encuentre- no haya sido an elaborada en los tlminos de la teona normativa
que quiere construirse para que pueda tenrsela por una intuicin genuinamente preterica. Aqu voy a ocuparme de tres intuiciones pretericas
de la autonom(a, y tocar al lector juzgar si estn en condiciones de superar el test que acabo de formular.
A la primera de ellas la llamar la intuici6n igualitaria. Quienes poseen
esa intuicin creen que uno emplea acertadamente la palabra -autonoma- cuando se cumplen dos condiciones: la autonoma -cualquier cosa
que ello sea- habr de ser un rasgo que se atribuya a todos los individuos
humanos (de modo que resullarn rechazables aquellas nociones segn
las cuales la autonom(a puede predicarse de ciertas personas y no de
otras) y que se atribuya a todas ellas por igual (de manera que habrn
de desecharse aquellas concepciones de acuerdo con las cuales unos seres humanos son autnomos en un sentido o en un grado en que otros
no lo son). Si alguien propone una noci6n de la aUlOnom(a individual tal
que el aplicarla de manera restrictiva sobre el conjunlO de todos los seres
humanos implique contradicci6n con las condiciones de uso de la noci6n
misma o tal que cualquier divisi6n del conjunto de todos los seres humanos en subconjuntos definidos por grados distintos de autonom(a o por
diversas maneras de ser autnomo sea una divisin incompatible con la
nocin misma, entonces tal nocin parece cumplir con los requisitos formales que exige la intuicin igualitaria. Sus portadores tienen una idea
muy vaga de lo que quiere decir aUlonom(a., pero les basta con estar seguros de que, una vez que se aclare ese significado, expresar de modo
inequvoco que la autonoma se predica de todos por igual. Para ellos,
_autonoma_ equivale oscuramente a la posesin de la condicin de persona, al disfrute de cierta dignjdad inalienable que no alcanza a las bestias, las plantas y los seres inanimados, y a la atribuci6n de rasgos que se
derivan de 10 anterior: somos autnomos porque tenemos que ser tratados como entidades capaces de una acci6n no totalmente programable ni
predecible, como seres dotados de cierta espontaneidad de conducta que
no puede reducirse a una causaci6n mecnica y como criaturas que son
conscientes de lo anterior y lo presuponen en su actividad. Ms an: los
seres humanos son todos ellos aut6nomos porque yo me percibo como

120

EL lNDMOUO y LA HISTORJA

autnomo cuando hago estos juicios sobre la autonoma humana -{) sobre cualquier otra cosa- y, al reconocerme tal, tengo necesariamente que
reconocer esa misma cualidad a todos los miembros de mi especie, cual
quiera de los cuales habra podido enunciar opiniones como las mas, u
opiniones en ltima instancia traducibles a las mras. Estoy convencido
de que, al decir lo que acabo de decir sobre la autonoma humana, mi
conducta lingrstica no era heternoma, no estaba predeterminada por la
necesidad natural (muy bien podria haber enunciado lo contrario, cosa
que s perfectamente hacer), y ello no se debe a mis singulares caractersticas como individuo, sino a mi pertenencia a cierta clase de seres que
tienen capacidad de llevar a cabo acciones como la ma y de omitirla (y
que incluso tienen capacidad de negar mis enunciados y de verse a s mismos -algunos ejercitan de hecho esa capacidad- como heteronomos).
Paso ahora a la segunda de las intuiciones de que me ocupar, la intuicin autorrealizativa. Segn ella, la autonoma habra de entenderse
como una especie de capacidad de autogobierno o autodireccin que, debidamente ejercida, permita al individuo que la posee lograr una identidad definible por medio de frmulas tales como Soy de tal o cual manera como consecuencia de mi esfuerzo deliberado por ser de tal o cual manera. He hablado de autogobierno o autodireccin y conviene detenerse
algo en las connotaciones de estos trminos. Como es evidente, uno y
otro son metforas polfticas que parecen suponer un yo (o una parte del
yo) que gobierna o dirige y otro yo (u otra parte del mismo yo) que es gobernada o dirigida. (Alguien podra objetar a lo anterior que no est nada
claro si efectivamente se trata de metforas polfticas o si ms bien la idea
misma de gobernar o dirigir a los otros es una extensin de la idea del gobernarse o dirigirse uno a sr mismo. Ciertamente, la historia de la racionalidad polftica es muy dificil de entender si no se trata de descubrir la
relacin entre las tcnicas del gobierno de los otros y del gobierno propio
y bajo esta perspectiva resulta unilateral el afirmar sin matices que la
idea de una direccin de s mismo slo se abre paso despus de la idea de
la direccin de los otros. La objecin no es desde luego nada nimia, y lo
nico que podramos hacer aqu con ella es ponerla provisionalmente en
suspenso.) Pero -admitiendo con la cautela sealada que sean metforas
polfticas-, lo cierto es que la idea de autonoma individual ligada a la intuicin autorrealizaliva. y a un yo dividido puede expresarse mediante
otras metforas, de las que me parece til mencionar dos.
Casi tan frecuente como hablar de autodirigirse y autogobernarse lo
es el hablar de autoformarse. o el entender el camino que conduce al
bien humano como un proceso de cauloformacin_. Uno se forma a sf
mismo despus de suponer que hay un yo bruto y material. a la espera
de hallar la forma. adecuada y que esa genuina forma puede lograrse
mediante la accin de un tercer yo capaz de procurarla. Mientras que la
metfora polflica obligaba tan slo a suponer do yoes, la metfora de la
autoformacin parece exigir un yo material, un yo formado y un yo demirgico. que logra el paso entre los otros dos oes. Resulta claro que se

EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCI

DE AUTONOMIA

121

trata de una metfora artlstica y que uno de lo mejores modos de entenderla es pensando en la vida propia como una obra de arte en la que uno
es material. artista y resultado. El carcter trimembre de la idea de autoformacin la convierte. creo, en una metfora ms rica y compleja que

las del autogobierno o la autodireccin. El ideal de la autonomla como


autoformacin tuvo quiz en la idea de Bildlmg del clasicismo alemn su
formulacin ms expresiva.
Pero, junto a las metforas polfticas y artistica puede ser til reparar en alguna otra. Qu ocurre cuando se piensa en la autonoma como
.autoconocimiento o como .autodescubrimiento-? Quiz estas expre-

siones se parecen ms a las metforas artisticas que a las polticas en que


invitan a pensar, como las primeras. en una subjetividad trimembre: hay

un yo oculto que podemos llegar a conocer y descubrir. y si un segundo


yo tiene xito en conocerlo o descubri.rlo, entonces adviene una t.ercera y

definitiva manifestacin del yo: el yo que uno verdaderamente es cuando


se ha logrado desvelarlo o descifrarlo. Si la subjetividad no opusiera resistencias a su plenaria epifana. entonces no habrla lugar a poder cumplir con el mandato dlfico que ordena conocerse a sI mismo. pero precisamente esas mismas opacidades de un yo que no es transparente a sr
mismo son las que permiten que al autoconocimiento sea un proceso en
el que se puede triunfar o fracasar. El verdadero yo de alguien es, si hay

que tomar en serio la metfora, el tercer hombre cuyo rostro se de enmascara despus de una costosa empresa indagatoria. A esta metfora se
la puede designar como cognitiva o epistmica. Tendramos entonces

metforas pollticas. artrsticas y cognitivas. y parece difcil renunciar a


cualquiera de ellas para ilustrar la nocin de autonomla.
Pero no son las nicas. porque hayal menos un par de ellas con tanto
derecho como las anteriores a figurar en nuestro catlogo: la de .autoinvencin- y la de cautoexperimentacin-. Que la primera de ellas es equvoca salta a la vista en cuanto se atiende a su etimologa, que coincide con
la de autodescubrimiento: invenire es, a.l menos hasta Leibniz, primor-

dialmente descubrir algo. Pero hablar de invencin de uno mismo no parece equivalente a hablar de autodescubrimiento en el sentido que se
apunt hace un momento. Ms que cognitiva, parece una metfora artstica, aunque en un sentido distinto a la autofonnacin. Quien se fonna a

sI mismo tiene xito cuando logra extraer de la materia de que disponra


sus mejores potencialidades; uno no puede autoformarse de infinitas maneras ni siquiera de muchas maneras, sino logrando aprovechar las vetas

que su materia preformada ponra a su disposicin. El "ito de la autorormacin se mide. pues. por el grado de aprovechamiento de esas potencia
lidades previas. mientras que el "ito de la autoinvencin parece depender
en exclusiva del valor que tenga el yo inventado. Alguien se autoinventa a
si mismo cuando logra dar con un yo inverosmil e inesperado, cuando
crea un personaje de ficcin y es coherente con esa ficcin.
En esto se parece algo la idea de invencin de uno mismo a la idea
de autoexperimentacin. Experimentar con uno mismo sugiere gozar de

122

EL INDIViDUO Y LA HISTORJA

una capacidad grande de intervenir en el propio yo, creando quiz condiciones artificiales para sorprenderse con resultados imprevistos O para lograr resultados muy contraintuitivos. Autoexperimentaci6n. suena a me-

tfora cientlfico-nalUraI, pero se entiende mejor en el contexto de la modernidad esttica. A diferencia de quien se autogobiema, se autoforma o se
autoconoce -y quiz tambin de quien se autoinventa-, quien experimenta
consigo desea romper los vnculos entre sus tres yoes. El yo autofonnado
se entiende a s mismo -al igual, creo, que el yo autogobemado y el autodescubierto- como resultado de un proceso en el que sus otros dos yoes
han tenido que intervenir de forma muy precisa: mi yo autoformado
.hace suyos a mi yo preformado y mi yo autoformador reinterpretndolos como partes de un proceso coherente, mientras que mi yo autoexpe-

rimentado parece tener el inters contrario de desligarse al mximo de


sus otros yoes. Los yoes resultantes de los procesos designados por las
metforas polftica, esttica y cognitiva son y quieren ser .responsables
del proceso, mientras que el yo de la autoexperimentacin parece querer
renunciar a esa responsabilidad.' Lo anterior invita a excluir a la auto
experimentacin como metfora de la autonoma.
La tercera y ltima de las intuiciones pretericas a que voy a referirme
es la que llamar la intuicin plurali5ta. Los adictos a la misma piensan en
la autonoma como una cualidad tal que. si se posee y ejercita, dota a su
portador de rasgos singulares imposibles de compartir por cualquier otro
individuo de quien se predique esa misma cualidad. Que uno sea autnomo quiere decir que. como resultado de su accin, uno se distingue significativamente de todos sus congneres -autnomos o no- y sabe en qu
consiste su propia singularidad, cmo se ha configurado y qu valor cualitativo tiene. Una comunidad de seres autnomos uniforme y homognea sera, segn la intuicin pluralista. una idea autocontradictoria porque, para que alguien pueda llamarse autnomo. necesita acreditar que
su identidad no es intercambiable en ningn sentido relevante por la de
ninguno de sus pares. El adepto de la intuicin pluralista gusta de apreciarse a s mismo por aquello en lo que su personalidad se distingue de la
de los dems, pero esto es s6lo una manera parcial de expresar su visin:

el pluralista no se limita a valorar la pluralidad porque gracias a su exis47. No habra echado mano de la metfora de la .autoexperimenlacin de no ha~

be.r sido por una objecin delavier Echeverrla. Mis metforas de un yo dividido apuntaban segn su certera apreciacin a una capacidad de aUlotransformacin del yo inFerior por el superior. Qu ocurre, se preguntaba Ecbevenia, cuando se fuerzan los
lmites de esa autotransfonnacin? Creo que conviene senalar que cualquier nocin
de autonoma individual ha de contar con ciertos lImites exteriores. El yo resultante de mis operaciones sobre mf mismo no puede ser un yo cualquiera: ha de ser, si qujere ser autnomo, al menos un yo que se responsabilice (en el sentido, por ejemplo, de
Charles Taylor. IlResponsibility for Self., en A.O. RORTY [comp.], The Ide11lities o{ PerSOIJS, Berkeley-Los ngeles, University of California Press, 1976, pgs. 281-299) de la
totalidad del proceso. Me parece que ello no se cumple en el caso de la autocxperimentacin.

EOUIUBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA

123

tencia l es distinto e irreductible a los otros, sino que valora la diversidad de caracteres y de modos de ser como un bien en sr mismo. Si l fuese el nico miembro que pudiese presumir de poseer una individualidad
peculiar en medio de un entorno homogeneizado, el pluralista no podrla
ni mucho menos darse por contento. Que haya una gran diversidad de valores, de visiones del mundo y de estilos de comportamiento es imprescindible para que la singularidad del plurali ta pueda cobrar sentido; si l
es una isla de originalidad en un ocano serialjzado y gregario, entonces
ni l puede valorar las singularidades ajenas ni stas pueden captar lo que
de idiosincrsico tiene su modo de ser, cosas ambas de las que el pluralista no puede prescindir. Al pluralista le gusta tratar con pluralistas y mirar con atencin la singularidad de los dems para aprender humildemente de ella o para criticarla sin piedad: si renunciase a lo primero seria

un filisteo autosatisfecho y si evitase lo segundo confundirla el pluralismo con la indiferencia ms irenista y pnfila. Ama, pues. los desacuerdos
por doble motivo: le permiten enriquecer su propia singularidad y le dan
ocasin de afirmarla &ente a la singularidad de los otros (lo que fervientemente odia es confrontarse a grupos uniformes y gregarios. de los que
no tiene nada que aprender y con los que ni siquiera merece la pena en-

trar en una discusin inteligente).


Conviene distingujr con claridad la intuicin pluralista de otras visiones que qujz deseen beneficiarse de su prestigio. Desde luego. el pluralista est convencido de que toda singularidad -y, por lo pronto, la suya- es
digna de aprecio porque, como ya se ha dicho, expresa el producto de las
acciones de quien goza de esa singularidad (que ese producto sea el conscientemente buscado o, como parece ms verosmil, constituya un producto eminentemente lateral, es un asunto crucial que no podemos venti.lar

ahora) y no porque coincida con una idiosincrasia individual dada de antemano. Lo anterior es fcil de comprender cuando se contrasta con vindi-

caciones de la identidad propia provenientes de pertenencias colectivas: yo


puedo afirmar mi singularidad en los trminos de la intuicin pluralista
cuando me identifico por medjo de lo que he querido, intentado o logrado
hacer de mi, y nunca por medio de lo que la naturaleza, mi tradjcin o
mi grupo de pertenencia me imprime como rasgo de diferenciacin res-

pecto de otros. El pluralista aprecia la singularidad de a1gujen cuando sta


es el resultado (siquiera provisional y transitorio) de un proceso de autoeleccin; reconoce la singularidad de a1gujen que se ha convertido en un abnegado luchador por la igualdad racial o que ha desafiado las expectativas
vitales ligadas a su condicin de gnero o que ha abjurado de las pautas de
actuacin inducidas por su comunidad nacional, pero niega que la singularidad ajena -y menos an la propia- sea valiosa a causa de que uno sea
negro, mujer o vizcano. Mi singularidad vive, en suma, de la singularidad
de los otros. y morirla seguramente con la homogeneidad de eUos. La intuicin pluralista se apoya por consiguiente en el valor intrinseco de la pluralidad como tal. de modo que el reconocimjento de los otros no es una secuela de la afirmacin de uno mismo. sino ms bien a la inversa.

124
VIl. TRES

EL INDMDUO y LA HISTORIA
REOUISITOS PARA UNA NOCIN SALUDABLE DE AUTONOMIA

En la forma en que las he presentado, cabria preguntarse si las tres in


tuiciones sobre la autonoma que he tratado de describir son compatibles
entre sr (de modo que quepa, por ejemplo, imaginar con coherencia a al
guien que pueda admitir distintos pares de eUas o las tres a un tiempo) o
si por el contrario estn condenadas a ser para siempre intuiciones rivales e incomposibles. Voy a argumentar en favor de lo primero imaginan
do cmo podra ser la visin (prete6rica en el sentido antes sugerido) de
la autonoma de quien no quisiera renunciar a las intuiciones igualitaria,
autorrealizativa y pluraJista como fuentes de su sensibilidad y juicio mo
rales, y para ello necesitar perfilar algo ms finamente los contornos de
cada una de las tres.
Podemos imaginar, creo, sin dificultad a un adepto de la intuicin
igualitaria que d cuenta de su visin de la autonoma en trminos pa
recidos a los que siguen. Nuestro hroe simpatiza en cierto modo con
la intuicin autorrealizativa y cree que no tiene ningn sentido hablar
de la autonoma de alguien si no se entiende por tal el atributo de quien
ha emprendido un proceso de modelacin de s mismo y su actual ca
rcter se deriva (en parte significativa) de ese proceso, pero tambin
cree -ya que participa hasta cierto punto de la intuicin pluralista- que
un rasgo inherente a los individuos autnomos es que sus modos de ser
y visiones del mundo se suelen distinguir relevanlemente entre s, de
manera que la autonoma es la madre de la variedad y no la madrastra
del gregarismo. Su simpaa por el hecho de que la gente est en condi
ciones de autoformarse Jo Lleva a estar firmemente convencido de que
la capacidad de autoformacin pertenece al ncleo mismo de la esen
cia humana; l niega que la autoformacin sea un quehacer, por arduo
y dificil, vedado a la mayor parte de la humanidad y privativo de un
grupo de iniciados, Si slo los muy inteligentes y sensibles, o los perle
necientes a los dos tercios privilegiados de la poblacin de los pases ri
cos, o los miembros del tercio privilegiado del globo, o los beneficiarios
de cierto don fortuito, o los profesores de universidad dedicados a las
humanidades, o los artistas de vanguardia y sus clientes y admiradores
estuviesen en condiciones de autoformarse con xito, entonces la idea
de autoformacin ah! supuesta quedara, segn nuestro hroe, privada
de todo valor, Si el resultado de la autoformacin de alguien ha de ser
valioso -para l y para quien haya de apreciar su valor-, es preciso que
en ese resultado no intervengan significativamente circunstancias de
privilegio que conviertan la autorrealizacin de unos en el subproducto
de la imposibilidad de autorrealizacin de los ms. Si la excelencia que
ha llegado a poseer mi personalidad tiene como condicin -y yo s que la
tiene, a menos que quiera autoengaarme- el Que otros estn condenados a una vida rutinaria y sealizada yana poder siquiera concebir
qu querran hacer libremenle de s mismos, entonces mi excelencia ha
perdido casi todos los tftulos que la acreditaban para hacerse pasar por

EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AIffONOMlA

125

tal. Importa destacar que el que eUo sea as no se debe a nada externo
al ideal mismo de autorrealizacin excelente: se deriva de que en la
propia idea de autorrealizacin est comprendido el supuesto de que
los procesos de formacin de uno mismo necesitan, para er valiosos
como tales, sujetarse a las reglas de un cierto {air play evitando toda
sospecha de conducta tahr. Para nuestro hroe, la autorrealizacin
de alguien quedara muy severamente puesta en tela de juicio en cuanto se descubriese que se trataba de un jugador de ventaja, y es claro que
en el juego de la formacin de uno mismo hace trampas quien goza de
una posicin de partida notoriamente ms favorable que la de sus competidores."
Si -autnomo es quien se autoforma bajo aquellas condiciones Que
convierten su autofonnacin en algo valioso y si nadie se aUloforma de
manera vaHo a cuando es un (ree-rider de la alienacin ajena, entonces
la igual capacidad de todos para emprender procesos de autorrealizacin es un rasgo esencial de la intuicin aUlorrealizativa de que par
ticipa nuestro personaje, y eUo hace de l un igualitario de pura cepa.
En su esquema, _autonoma. no ser tanto cautorrealizaci6n. sin ms
cuanto capacidad de autorrealizacin., y ello de un modo que, como
se ha sealado, exige la igual capacidad autoformativa de todos. Resulta sencillo mostrar cmo nuestro hroe est en condiciones de llegar a
una conclusin semejante partiendo de su adhesin a la intuicin pIuralista. Que la propia intuicin pluralista anda ntimamente ligada a la
exigencia de reciprocidad -y, por tanto, de igualdad- es algo que trat
de mostrar al describirla. Represe en que la intuicin igualitaria exige
que la totalidad de los seres humanos participe de la autonoma como
un atributo esencial (lo que convierte a todos, en ese nivel de descripcin, en copias fideUsimas de un nico tipo humano autnomo), pero
responde con un discreto silencio a la pregunta sobre lo que cada uno
puede hacer o dejar de hacer con su propia autonoma. Ciertamente,
cabe concebir a un igualitarista para quien, dado que todos somos iguales en lo Fundamental -en nuestra igual posesin de autonoma-, entonces hemos de ser muy semejantes en todo lo dems y tenemos que
esforzamos por ello. Podemos imaginar sin mucha violencia a adeptos
de la intuicin igualitaria que quieran derivar de la misma una exigen~
cia atroz de homogeneidad cultural, moral y valorativa, pero podemos
hacerlo con la cond.icin de mostrar que la intuicin igualitaria misma
no conduce con necesidad a ello y, adems, es compatible con el aprecio
por la diferencia. No se trata ahora de mostrar que lo que sostiene el
adicto a la intuicin pluralista se sigue de lo que cree el igualitario -algo
que creo no puede mostrarse- sino tan slo de hacer plausible que lo
48. Este argumento no es en realidad sino una adaptacin del que RonaJd Dworkin ha desarrollado para fundamentar la igualdad liberal en los supuestos de una .tica del desafo. Vbse R. DWORKlN, ltica privada e igualitari.smo po1flico. BarceJona.
Paid6s, 1993, passim yen particular pgs. 116 y sigs. y 159 Ysigs.

126

EL INDlVIDUO y LA HISTORIA

que cree este ltimo puede derivarse con coherencia de lo que afirma el
pluralista consecuente. 49
Paso ahnra a intentar una reformulaci6n de la intuici6n autorrealizativa que, aunque es indiferente al contenido de la intuici6n igualitaria,
creo que puede contribuir a acercar a aqulla a la visi6n pluralista (que
esta ltima no es dificil de compatibilizarse con la autorrealizativa es
algo que ya se ha tratado de mostrar). En la idea de autorrealizaci6n pareela deslizarse un rasgo llamativo: los procesos de formaci6n del propio
yo dirigidos por la parte activa de la subjetividad conduelan al logro de
una identidad resultante gracias a cuya consecuci6n el yo podfa ser considerado genuinamente aut6nomo. Uno puede triunfar o fracasar en el 10gro de su autoformaci6n -en el desafio de su autoformaci6n, por emplear
la idea de R. Dworkin de que antes me servf- y, si triunfa, entonces tiene
franco el acceso a su yo cumplido y verdadero, a aquel yo que uno puede
hacer verdaderamente suyo como si quisiera remedar al Coriolano de Shakespeare cuando deseaba vivir -as if he were the author of himse/f and
knew no othu kin .... La idea de una _identidad resultante. es en verdad
plausible y dificil de atacar en cuanto se admite que toda identidad de un
yo -y toda descripci6n de la misma- es una secuela de procesos de construcci6n de identidad, en parte queridos y conscientes y en parte remisos
a su control, y nunca algo que estuviese preformado antes de toda operaci6n del yo sobre sI mismo. Pero en la intuici6n aulorrealizativa no slo
estaba presente la idea de una identidad resultante, sino que sobrevolaba
sigilosamente otra noci6n distinta de ella: la de una identidad final o producto definitivo de los procesos de autocreaci6n de identidad. Cuando
triunfo en mi empresa autorrealizadora, encuentro mi verdadera identidad y, entonces, me reconozco sin opacidades como el yo que merezco
ser o incluso como el yo que ya mereela ser de antemano y me ha sido
hasta ahora inasequible. Si de verdad he tenido xo en mi autoformaci6n, no s610 puedo estar narcisfsticamente satisfecho, sino tambin respirar tranquilo y negarme a emprender nuevos procesos autoformativos,
porque he llegado a lo ms que podia hacer de m mismo y cualquier nuevo paso que d tendr que acarrearme alguna prdida con respecto a lo
que habfa conseguido.
Nuestro hroe niega que la autorrealizaci6n pueda describirse as. Segn l los procesos autoformativos tienen sentido porque van dando lugar a identidades que uno puede ir revisando continuamente, y la idea de
que puede lograrse una configuraci6n definitiva del carcter, un yo terminal o identidad final no condice en absoluto con su particular modo de
49. Terminadas ya de redactar estas pginas, leo con provecho el esclarecedor ar
tfculo de Francisco Fernndez Buey, .Igualdad y diversidad_, El PaCs. 23 de marzo de
1995, pg. 11. que, al hilo de una crtica a Norberto Bobbio. apunta, creo, en una direccin semejante a la que se acaba de sel'\alar.
50. Corio/ano. acto V, escena 3-, Tomo la cita de M. WALZER, cLiberalism and
Art of Separa'ion., Politica/11leory, 12, 3 (1984), pg. 318.

me

EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AUTONOMIA

127

entender la intuicin autorrealizativa. Nadie podr en rigor describir su


propia autoformacin sealando _esco es lo que he logrado hacer de mr
mismo y as! es como verdaderamente SOY. sin creer que .esto- y as. se
refieren en realidad a un episodio fugaz de su Bildungsroman. Si alguien
se proclama autnomo porque cree haber llegado al logro de su verdadero yo est en realidad haciendo profesin de una curiosa forma de heteronomla: se est cercenando toda posibilidad de autotransformacin fu
tura y est atndose a las frreas cadenas de un momento contingente de
sr mismo. Quiz nuestro hroe ha reformulado de esta manera la intuicin aULorrea1izativa a causa de su aprecio por la intuicin pluralista. La
necesidad de permanente confrontacin con puntos de vista ajenos entre
los que reina una rica variedad y la conviccin de que esa necesidad es sa-

ludable obligan a no clausurar nunca el propio yo y a autocomprenderse


siempre como algo sujeto a alteracin. Nuestro hroe practica una revolucin que devora a sus propios hijos para seguir siendo revolucionaria;

revolucin para la que el logro de una identidad final seria un amargo


Termidor en las vlsperas del 18 de Bromario.
Hemos visto a nuestro personaje cohonestando las intuiciones auto-

rrealizativa y pluralista de modo que ambas llevasen a la igualitaria y reformulando significativamente la intuicin autorrealizativa. Pero an he-

mos de verlo cumpliendo un tercer paso: para l, la intuicin pluralista lo


conduce a reinterprelar su propia identidad autnoma en los trminos de

una interiorizacin de la pluralidad. A causa de su peculiar manera de entender los procesos autoformativos, nuestro hroe no entender la pluralidad como un estado en que subjetividades clausuradas se limitan a distinguirse entre sr formando un variopinto mosaico; para l la pluralidad
misma ha de penetrar el interior del yo y alimentar la metfora de una
subjetividad mltiple o dividida. Se han visto algunas razones que militan
en pro de la estrecha afinidad entre autonomla y divisin o multiplicidad
del yo; por lo pronto, el yo de la intuicin autorrealizativa habla de contemplarse a sI mismo escindido en un yo que quiere llegar a ser y un yo
que provisionalmente es (y que constituye quiz aquello en lo que quiso
convertirse un yo anterior). Tambin se vio que dos de las concepciones
clsicas de la autonomla exclulan la idea de un yo hecho de una sola pieza; si para Kant uno slo puede considerarse autnomo a costa de distin
guir dentro de s dos dimensiones drsticamente diferenciadas, Aristteles supuso siempre una jerarqua de yoes o de partes del yo que se hallan
en pugna permanente. Decir que alguien es o puede ser autnomo y seaJar que alguien. no es ms que una abreviatura para designar el com-

plicado conjunto de relaciones que guardan entre sI elementos de muy


distinta estructura y con muy diverso comportamiento no son -ms bien
al contrario- afirmaciones contradictorias O difciles de encajar una con

otra. El auts de la auto-nomJa es casi siempre una suma de identidades,


hasta el extremo de que la idea de un yo que rehya toda multiplicidad in
terior parece imposibilitar cualquier idea de autonomla -<le cualquier fa
milia y significado- mnimamente rica y elaborada. Si lomo mi yo en una

128

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

sola de sus partes y desatiendo las dems (ya sea que me reduzca a la fenomnica que se opone a la noumnica, ya a la de mi yo actual independiente de toda transformacin, ya a la del yo que inmediata e irreflexivamente soy), estoy condenado a que ese yo sea heternomo de raz. _Autonoma. es aparentemente el nombre de una cualidad, pero determinar
de qu substancia se predica es una empresa condenada al fracaso si pensamos en un yo que se aviene bien con la categorfa de substancia; quiz
harfamos mejor en llamar _autonoma. a una compleja y variable relaci,! entre varios yoes en pugna o entre las partes separadas de un yo que
se resiste a la unidad.
Si tomamos en serio la manera como nuestro hroe reformuJa las intuiciones igualitaria, autorrealizativa y pluraJista, nos encontramos en
verdad con una cuarta intuicin sobre la autonoma que no se reduce a
ninguna de las tres anteriores aunque serfa imposible de enunciar sin
presuponerlas. Los requisitos de igual capacidad, de ausencia de identidad
final y de interiorilllcin de la pluralidad se derivan de la visin de un partcipe de las tres intuiciones antes descritas que fuese consciente de lo
unilateral de cada una de ellas y hubiera emprendido una labor de sintesis o de sincretismo creativo entre ellas. Ser esta cuarta intuicin -<l
suma, o sntesis, o hibridacin de intuiciones-Ia que nos sirva ahora para
bosquejar una nocin de autonoma concebida para que pueda entrar
ventajosamente en equilibrio reflexivo con ella.
Recurdese la pregunta con que se abrfan estas pginas: merece la
pena seguir usando el trmino _autonom(a. aun a sabiendas de que esconde significados incompatibles y de que es el resultado de herencias
variopintas y en gran parte inconmensurables? Cit como los ms notables de entre los conceptos clsicos de autonoma el de autolegi lacin
racional en su formulacin kantiana, el de dominio de s (de raigambre
principalmente aristotlica) y el liberal de la autonom(a como ausencia
de constriccin exterior para elegir el propio plan de vida, e hice ver que
ni en su nivel epistemolgico y metafsico ni en el de su contenido normativo eran nociones capaces de completarse la una a la otra o de ser tomadas en un plano de homogeneidad. Pas despus a imaginar qu le
ocurrirfa a la idea rawlsiana de -equilibrio reflexivo. si haba de aplicarse a la nocin de autonoma, aunque el disenso radical reinante en tomo
a e ta nocin desacon ejaba creer que un tal equilibrio entre intuicin y
teona fuese fcilmente hacedero. Hubimos de contentamos entonces con
describir...,n el peculiar sentido que se trat de aclarar- tres intuiciones
sobre la autonoma individual independientes en principio de toda teorfa
normativa (aun con las matizaciones que sobre esto ltimo hubo ocasin
de hacer) confiando en que quiz ellas delimitasen el tipo de intuicin que
podrfa llegar a entrar fructferamente en equilibrio reflexivo con alguna
construccin terica de la autonomIa, y llegamos finalmente a encontrar
una posible conciliacin no trivial entre esas tres intuiciones, conciliacin
que apuntaba a una intuicin preterica quiz idealizada aunque creo que
consistente. Pero nada hemos dicho hasta ahora de lo que ms pareda im-

EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA

129

portar en nuestro esquema: de la conceptualizacin o construccin terica misma de la autonoma que puede vislumbrarse o llevarse a cabo si
no se quiere renundar sin ms a todo uso unvoco del concepto. Nuestra

pregunta inicial admitiria una respuesta positiva (tiene sentido hablar de


autonoma como algo inteligible y coherente a pesar de sus sinuosidades,
embrollos y enmaraamientos) en caso de que, concediDdosenos que las
tres intuiciones descritas y su conciliacin son dignas de admitirse como
intuiciones capaces de favorecer un equilibrio reflexivo, logrramos ha
cer plausible una teora de la autonoma consistente con ellas. La reformulacin de nuestras tres intuiciones quera ofrecer sendos requisitos de
una conceptualizacin saludable y productiva de la autonoma. Queda
por ver ahora si estamos en condiciones de lograr lo prometido -o, ms
modestamente, de sugerir cmo podra lograrse- o si nuestra empresa
est condenada al fracaso y la idea de autonoma ha de sufrir las secuelas
del desahucio conceptual ms formidable.
No se necesita una argumentacin muy prolija para persuadir de que
ninguna de Jas tres nociones clsicas de la autonoma referidas en las secciones 2, 3 Y4 (y desde luego que tampoco la imposible sntesis entre las
mismas) est en condiciones de entrar en un equilibrio reflexivo verosmil con las intuiciones sobre la autonoma que se siguen de nuestra exposicin en la seccin 6 y en lo que llevamos recin visto. Sin embargo,
podra ahora venir en nuestro auxilio una vaga observacin que seguro
no ha pasado inadvertida al lector que me haya seguido con paciencia.
No hay una cierta afinidad electiva entre la idea clsica de autonoma
como autolegislacin racional y la intuicin igualitaria, de forma semejante a Ja que une a la autonoma como dominio de s mismo con la intuicin autorrealizativa y a la autonoma como ausencia de constriccin
con la intuicin pluralista? No se deja comprender el igualitario como
un kantiano que quiz no se sabe taJ? No tiene el autorrealizativo una
profunda querencia a dejarse seducir por la autonoma aristotlica en
cuanto la conozca? No es el pluralista una curiosa y entraable especie
de liberal milliano en ciernes? Probablemente, estas afinidades electivas
dejan de ser interesantes en cuanto pasamos de las tres intuiciones tomadas por separado a la conciliacin entre ellas que he apuntado como
plausible.
Pero entonces qu.iz tenga cierto sentido intentar algo cuya plausibilidad no hemos advertido hasta ahora. Por qu no tomar cada uno de los
tres conceptos clsicos de autonoma y, sealando en qu faJIan segn
nuestras intuiciones, imaginar cmo habran de revisarse para poder entrar en equilibrio reflexivo con estas ltimas? Se ha de sealar de entrada
que una operacin de ese estilo parece contradecir lo sostenido antes sobre el carcter holista de las teoras normativas: no cabe en principio
tomar una nocin aislada y modificarla -a la luz de nuevas intuiciones. o
de la experiencia o de 10 que fuere- sin tener que modificar al mismo
tiempo la totalidad de la teoria. Confiar en que podemos revisar las nociones kantiana, aristotlica y liberal de autonoma sin que se resientan

130

EL lNDrVIDUO y LA HISTORIA

gravemente las teoras a que pertenecen sera, pues, una ingenuidad que
haramos mal en permitimos; seria, sin duda, incurrir en una descontex-

tualizacin inadmisible y no se adivina muy bien qu podria resultar de


ella. Sin embargo, el que una nocin particular est entretejida con el resto de las nociones que la acompaan no debe impedirnos la operacin
mental de imaginar cmo funcionaria aqulla por separado. Lo anterior
no es, segn creo, paradjico, y paso de inmediato a sealar por qu. Que
alguien tome una nocin particular de una teona normativa y ~escon
textualizndola de la manera vista- trate de imaginar cmo se comportara fuera de su antiguo contexto es una manera de expresar que lo que en
puridad est haciendo es imaginar qu otro contexto podrla lener esa nocin despus de su revisin. Naturalmente, lo anterior implica abandonar
del todo la red conceptual de la vieja teoria (ya no es de la concepcin
misma kantiana, aristotlica o liberal de lo que se est hablando), pero
que ello sea asf no constituye problema alguno cuando se tiene el propsito finne de rechazar cualquiera de las teonas mencionadas. Como no es
salvar la coherencia de eUas lo que nos interesa -ya estbamos convencidos de que ninguna de las tres es vlida por separado y juntas son incomposibles-, muy bien podemos entregamos al ejercicio de violentarlas
sin el menor respeto. Se trata entonces de tomar las viejas nociones revisadas y descontextualizadas y de emplearlas para indagar qu otras nociones cuadraran con ellas en una teora de nuevo cuo. Es verdad que,
cuando se las descontextualiza y revisa, las viejas nociones no son las viejas nociones sino ya otra cosa, pero eso no ha de ser un obstculo para la

labor emprendida con tal de que no se ignore qu tipo de labor trae uno
entre manos. Desde esta perspectiva, el procedimiento que he esbozado
constituye un recurso heuristico legtimo para la construccin de teorias
nonnativas. Emplear restos de Leoras antiguas y hacerlos encajar de manera novedosa es, me parece, un modo tan legtimo como el que ms de
elaborar redes conceptuales nuevas.

No debe asustarse el lector creyendo que vamos a acometer en lo que


resta de este escrito la desproporcionada empresa de sentar las bases de
una teora normativa novedosa en cuyo seno pudiese cobrar sentido una
noci6n de autonoma capaz de entrar en equilibrio reflexivo con el conjunto de intujciones antes descrito. Me voy a limitar a sugerir tan s610 al-

gunas exigencias que podrian imponrsele al tipo de construccin terica por cuya plausibilidad he abogado, enumerndolas del modo ms conciso posible,
1. Una nocin de autonomfa de tipo liberal puede hacerse plau~ible
sin necesidad alguna de aprobar la metaEfsica del yo liberal. Al contrario,
el yo tolerante y amante de la diversidad pide ser comprendido a la manera de la identidad personal humeana mucho mejor que en los trminos
de Locke. Una autonomfa liberal de tipo milliano asentada en un yo mltiple que adopta una nocin plural del bien exige poner bajo sospecha la
idea de sel(-consciousness y renunciar a la idea de sel(-concerning.

EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO. LA NOCI

DE AUTONOMI.

131

2. Una noci6n de autonom[a de tipo aristotlico ha de transfigurarse


de tal modo que no sea necesario acudir a la noci6n de virtud. Si la virtud
del carcter es una _segunda naturaleza en la forma como Aristteles
pareci entender esta expresin. entonces la autonoma autorreaJizativa
se entiende mal en trminos de virtud: ni puede ser el resultado de un hbito socialmente inducido, ni puede cristalizar en un rasgo firme y estable del carcter, ni puede ser compatible con una nica idea del bien humano. Pero, por fortuna, Arist6teles no s610 concebi6 la autonoma como
una virtud sino tambin como lo que llam6 "yKpnloU, que no obliga a suponer nada de lo anterior. El yo dividido del libro VII de la tica Nicomquea se compadece bien con la intuicin aUlorrealizativa sin exigir a
cambio estragos conceptuales excesivos.

3. Una noci6n de autonomla de tipo kantiano puede revisarse de


modo que la igual autonoma de todos no est reida con la posibilidad
de ofrecer descripciones fcticas de la conducta aut6noma. Ello no es imposible si se considera que el esfuerzo del agente igualitarista por obrar
autnomamente fonna parte de un proceso aUloformativo no clausurado.
en el que se postula una identidad final. Basta con entender las descripciones de la conducta autnoma como descripciones siempre falibles y sujetas a revisin en virtud de los sucesivos episodios autofonnativos. Por

un lado, toda conducta humana puede describirse como aut6noma, puesto que la autonom[a se considera una capacidad inherente a la noci6n de
persona; por otro lado, ninguna conducta humana puede describirse
como correspondiente a un estado de autonoma definitivo, puesto que el
yo entiende sus acciones presentes como heternomas en cuanto planea
estados futuros de mayor autonom[a o de autonom[a cualirativameme distinta. La descripcin de una accin como tcautnoma_ deberla llevarse a
cabo de esa doble manera: como ejercicio de una capacidad universal y
como parte de un proceso indefinido. El supuesto de que ningn estado de
autofonnacin pueda tenerse por definitivo cuadra entonces sorprendentemente bien con el supuesto kantiano de que ninguna configuracin del
yo fenomnico puede coincidir con el yo noumnico.

CAPITULO 7
PRIMADO DE LA AUTO aMiA
(QUINES TRAZAN LAS LINDES DEL _COTO VEDADO.?)
Javier Muguerza

En diversos lugares de su obra, I Ernesto Garzn Valds ha aludido a


la obligacin de que toda sociedad democrtica tendria de preservar en
su seno un _coto vedado. de derechos a salvo de cualquier compromiso
resultante de la negociacin entre sus miembros. El contenido de ese
mbito de lo ticamente innegociable -<ue, por serlo, serfa asimismo
juridica y polticamente innegociable- responder a diversas denominaciones posibles a tenor del contexto filosfico en el que en cada caso nos
movamos (<<necesidades bsicas., .bienes primarios, .intereses generalizables.), pero, para nuestros efectos, bastar con que lo caractericemos
como el mbito de los _derechos humanos., bien entendido que -segn
Garzn Valds se cuida de puntualizar- dicho mbito habrfa de considerarse un mbito _en expansin., cuyos limites, por lo tanto, son histricos e igual que un dra fueron trazados por la mano del hombre -pues.
contra lo que sostendrfa algn iusnaturalismo, no vienen dados por sr
mismo5-, podrfan volverlo a ser en la medida en la que el hombre crea
oportuno alojar en su inlerior nuevas necesidades, nuevos bienes. nuevos
intereses y, en definitiva, nuevos derechos (si ayer, pongamos por ejemplo, se inclua en el mbito de lo innegociable un derecho humano de la
llamada _primera generacin. como el derecho a la vida, hoy tendria que
incluirse con no menor aprem.io un derecho de la llamada _tercera generacin. de derechos humanos como el derecho a un medio ambiente no
contaminado). Ahora bien, _el hombre. parece ser un sujeto de derechos
lo suficientemente indefinido como para sentimos autorizados a exigir
mayores precisiones a la hora de ver en l, ms que a un pasivo beneficiario de taJes derechos, al encargado de reclamarlos y defenderlos activamente, aspecto ste de la cuestin que echo de menos en la discusin
hasta ahora promovida por la tesis de Ernesto Garzn Valds.'
l. Vanse, entre otros, los trabajos de Ernesto GARZON VALDI:.S Representacin y
democracia., Doxa. 6,1989, pgs. 143-163; .Algo ms acerca del COlO wdado., hCd.,
pgs. 209-213; e .instituciones suicidas., Segundas Conferencias Aranguren, segarla,
en prensa.
2. Vase, por ejemplo, Gregario PECES-BARBA MARTfN'EZ, .The Majority Principie
Secn from Philosophy of Law., en W. KrawietzG. H. van Wright (comps.), Oeffent/iche ooer priva le Moral? Vom Gellungsgn.mde und der Legilimittit des Recias (Fes/sehri"
fr Emesto Garzd>l Valds). Berilo, 1992. pgs. 7 t g2. pgs. 78 Ysigs.

134

EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA

Para expresarlo en dos palabras, lo que deseo preguntanne a continuacin es quines habrian de ser esos sujetos a cuyo cargo corre la tarea
de trazar y retrazar las lindes del coto vedado, y lo voy a hacer tratando por
mi parte de responder a algunas de las crlticas que Garzn Valds ha dirigido a mi propia aproJmacin al tema de la fundamentacin tica de los
derechos humanos, criticas contenidas en su trabajo La alternativa del disenso: consideraciones acerca de una propuesta de Javier Muguerzalt,J

El de Garzn Valds, digmoslo de entrada, es un trabajo esplndido,


de sos que a uno le llevan a enorgullecerse de haber dado motivos para
ser criticado, por ms severa e implacable que semejante critica pudiera
resultar. Mi propuesta es descrita en l como un intento de fundamentacin disensual de los derechos humanos o, si se quiere, de la legitimidad
de los sistemas polHicos. (la descripcin no es incorrecta, aun cuando me
apresuro a advertir que el tnnino fundamentacin. ha de ser interpretado con generosa laxitud, lo que sin duda decepcionar a ms de un fundamentalista tico, y que de cualquier modo preferirla constreir su aplicacin al caso de los derechos humanos, dejando para mejor ocasin el
de la legitimidad de los sistemas poUticos),' tras lo cual Garzn Valds
procede a articular el cuerpo de la propuesta en los siguientes cinco pasos: primero, sta fija un ..lmite superior., a saber, la condicin hwnana,
_contra la que ninguna decisin colectiva podria atentar sin atentar con~
tra la tica; segundo, establece asimismo un .Hmite inferior, a saber. la

conciencia de cada cual, que es la que determina cundo una decisin


colectiva atenta contra la condicin humana.; tercero, este poder de decisin individual confiere al individuo, ticamente hablando, todo el
protagonismo., lo que pennite defender un individualismo tico por
contraposicin a cualquier tipo de versin hollstica o comunitarista de la
tica.; cuarto, la manifestacin ms relevante del individualismo tico es
la capacidad del individuo para negarse a aceptar los acuerdos mayoritariamente consensuados cuando as se lo exija su conciencia, cosa que
el individuo lleva a cabo haciendo uso de su auronom{a moral y convirtindose de esta manera en ICdisidente-; quinto. el .fundamento propiamente dicho. de la propuesta habr de ser buscado, finalmente, en lo que
dentro de ella se da en llamar el imperativo de la disidencia (que no es,
para quienes conozcan los textos mIos a que se est aquJ refiriendo Garzn Valds, sino la denominacin que en estos ltimos se otorga a la conocida fonnulacin del imperativo categrico kantiano que le hace dedr
.Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como
en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
meramente como un medio., fonnulacin que. al presuponer que los
hombres son .fines-en-si>, implicaria el rechazo de cua.lquier situacin
3. De prxima aparicin en la revista Arbor.
4. Por lo dems. ambas cuestiones -la de la fundamentacin de los derechos hu-

manos y la de la legitimidad de los sistemas pollicos- parecen inseparables en eltratamiento dispensado por Garzn VaJds a su propia tesis del

_COLO

vedado.

PRJMAOO DE LA AUTONOMIA

135

en la que stos se viesen apeados de su condicin de tales)' A continuacin, Garzn Valds entra de lleno en el debate de tres aspectos de la propuesta que especialmente le interesan y son, por este orden, la tensin en-

tre universalidad y autonom(a de la que sin duda adolece, la diferencia


entre consenso y disenso sobre la que descansa y la plausibilidad, en
suma, de la alternativa del disenso, que es en lo que consiste.
Comencemos por la tensin entre universalidad y autonom(a, que alguna vez he resumido haciendo ver que es la tensin que, por lo menos

desde Kant, parece registrarse entre la aspiracin de la tica a legislar


para todo hombre -en eso estriba la pretensin de universalidad,. de

las leyes morales- y la aspiracin de cada hombre a constituirse en un


legislador. que es otra forma de referirnos a su exigencia de autonomra. en tanto que sujeto moral. Como Garzn Valds recuerda, de semejante doble solicitacin por parte de la universalidad y la autonom(a
he dicho ocasionalmente que vera en ella una razn de peso para afin-

camos en la perplejidad . Pero, en su opinin, de esa .tensin. no hay


rastro en el propio Kant, a quien en cualquier caso no pareca quitar-

le el sueo. Aparentemente, en efecto, no hay incompatibilidad entre


la formulacin del imperativo categrico kantiano que recoge aquella
.pretensin de universalidad. de las leyes morales: .Obra slo segn
una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. (Ilammosle imperativo o principio de universalizaci61l), y la formulacin del mismo imperativo que recoge aquella otra .exigencia de
autonoma de los sujetos morales: _No hacer ninguna accin por otra
mxima que sta, a saber, que pueda ser la tal mxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su mxima, pueda considerar e a
sr misma al mismo tiempo como universalmente legisladora. (llammosle imperativo o prin.cipio de autodetennin.aci6n).6 Como acertada
mente seala Garzn Valds, sta y otras formulaciones de Kant sugieren incluso que .la autolegislacin kantiana contiene ya una nota de
universalidadlt. Y por mi parte no vacilo en conceder que, para Kant, el
principio de autodeterminacin presupone el de universalizacin y
hasta se subordina a l. Cierto es que el vigoroso hincapi de Kant en
la centralidad tica de la autonom(a individual ha inducido a algunos
autores, como el filsofo del derecho Rudolf Laun a quien Garzn Valds menciona, a sostener, invocando a Kant. que -el individuo mismo
5. Los textos de referencia son.La obediencia al Derecho y eJ imperativo de la disidencia (Una intrusin en un debate)_, Sistema, 70, 1986, pgs. 27-40: .La alternativa del disenso (En tomo a la fundamentaci6n tica de los derechos humanos)., en J.
MUGUERZA y otros, El fundamento de los derechos humanos, comp. de G. Peces~Bnrba.
Madrid, 1989, pgs. 19-56 (hay traducd6n inglesa de este texto por Ph. Silver en G. B.
PETERSON, comp., Tlle Tanner LLctures O" Human Values, vol. X, Cambridge, 1989); y
Desde la perplejidad,

Mhico-Madrid~BuenosAires, 1990.

6. Vase mi trabajo .Kant y el sueflo de la razn, en


rencia tica de la Ilustracin, Barcelona, 1991, pgs. 9-36.

c. THIEBAlff (comp.), lA he-

136

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

es el creador de todo deber.' Pero no es menos cierto que los textos de


Kant desmienten esa interpretacin, y las citas en tal sentido podrian
multiplicarse. La mi ma formulacin del imperativo categrico kantiano
que bautizamos ms arriba como .imperativo de la disidencia. representa la ley que rige para Kant en el por l llamado .reino de los fines., y
dicha ley ha de ser universal o .comn. para todos sus habitantes sin
perjuicio de que stos sean concebidos a su vez como colegisladoreslt
autnomos. Todo lo cual, y descontando algunos pasajes de mis textos
.que podrian hacer pensar que (en ellos) se adopta una posicin similar
a la de Laun., lleva a GarLn Valds a concluir: En el ejercicio de la autonoma a entendida (esto es, kantianamente entendida), coinciden la
universalidad de la legislacin moral y la voluntad individual, es decir, el
sujeto emprico se convierte en sujeto moral. En este sentido, y de acuerdo con la interpretacin que el propio Muguerza da del pensamiento kantiano, no parece haber tensin ninguna entre la autolegislacin (libenad) y
la universalidad (igualdad). Esta coincidencia de libertad e igualdad es
justamente lo que constituye la dignidad humana del sujeto moral .' De
nuevo aqu Garzn Valds reproduce correctamente mi punto de vista,
pues nunca he pretendido consumar la hazaila de traspasar a Kant mis
propias .perplejidades. Pero la tensin que origina mi perplejidad al
respecto tampoco se reduce, contra lo que da la sensacin de creer, a la
existente entre .la universalidad de los principios morales. y .Ia dificultad de actuar como sujeto moral, o sea, la dificultad de obrar, en tanto
que individuo de carne y hueso o sujeto emprico, de acuerdo con esos
principios. Esa dificultad es bien real en la prctica, para qu vamos a
engaamos, pero no pasa de insignificante cuando la comparamos con
la dificultad terica de dar cuenta de una serie de datos procedentes de la
ms elemental fenomenologa moral, datos en los que tal vez Kant no repar lo suficiente y dej desde luego sin explicar, como la constatacin de
que diferentes sujetos autnomos. pueden tratar de universalizar y
convertir as en .leyes morales .mximas. de conducta no slo diferentes sino incluso contrapuestas entre s o, dicho de otro modo, que la dificultad de conciliar universalidad y autonoma en este mundo, que al fin
y al cabo es nuestro mundo, parece bastante mayor que en el reino kantiano de los fines.
A menos de ser un solipsista y hallarse convencido de que slo l existe en realidad, un egosta podrfa proponerse universalizar la prosaica
mxima .Ande yo caliente y riase la gente con la misma facilidad con la
que el altruista haria otro tanto con la harto ms sublime .Ama a tu prjimo como a ti mismo. y Trasfmaco, sin el parche en el ojo o la venda
rawlsiana que le impida saber cul es su situacin en la jerarqua natural
7. La mencin se refiere a la obra de LAu &ehl und Siulichuit, Ikrlfn. 1935,
pg. 29.
8. Que en Kant no se registra asomo de tal tensin 10 reconozco expresamente en
Desde >. perplejidad, op. cit., pgs. 160-162, J 15 Y sigs.. 591-610.

PRIMADO DE LA AUTDNOMlA

137

y social, esto es, sabindose dotado de suficiente fuerza, podra tratar de


capitalizar a su favor el principio de universalizacin y convertir en ley
moral la del ms fuerte. Se me dir que ni Trasmaco ni el egosta seran
ciudadanos modlicos en el reino de los fines. Pero me pregunto quines
podran llegar a ser simples ciudadanos en ese reino, cuya exigente carta
de ciudadanJa parece fuera del alcance del comn de los mortales. Pues
Kant exige narla menos que aqullos sean _seres (exclusivamente) racia
nales- para darles entrada en el reino, que concibe por lo dems como el
reino de la moralidad. y se me reconocer que eso es poner la cota de la
moralidad un tanto alta. Como en otros lugares he apuntado, la conciliacin kantiana entre autonoma y universalidad descansa en la tautolgica identificacin de voluntad (a saber, voluntad racional) y razn (a saber, razn prctica).' En cuyo caso nada se opondra a que los sujetos
morales coincidieran autnomamente en la propuesta y la aceptacin de
una legislacin que por definicin se extendera universalmente a todos
ellos en cuanto seres dotados de razn y voluntad. Pero lo que sera difcil ahora es conceder que dichos seres sigan siendo seres humanos, esto
es, autnticos sujetos morales. y cabra incluso preguntarse si Kant no
est apelando en este punto a esa especie de Hombre con mayscula que
fue el as denominado sujeto trascendental_, depositario de una Razn
asimismo escrita con mayscula. Un Hombre ste descamado y deshuesado, paradigma de hombre sin atributos, que en ningn caso podra ser
un sujeto moral por la sencilla razn de que tampoco es un sujeto emprico. Pues lo que verdaderamente se contrapondra al sujeto moral ('lOUmnico para Kant) no es el sujeto emprico (fenomnico para Kant) sino
ese sujeto eCloplasmlico que vendra a ser el sujeto trascendental. 10 En
cuanto a la distincin kantiana entre aquellos dos otros sujetos, el moral
y el emprico, podramos buenamente olvidamos de ella. Lo que no excusa, sin embargo, la salvedad de subrayar que ese nico sujeto que
antes llam _individuo de carne y hueso no se agota, precisamente en
tanto que sujeto moral, en sus manifestaciones empricas, pues los hombres aspiran en nombre de la tica a ser considerados como libres e iguales, y en consecuencia como dignos, por ms que los condicionamientos
naturales o sociales a que se hallan sometidos en sus vidas puedan privarles en ocasiones de libertad, igualdad o dignidad. De este modo, el
asunto se traslada de las manos del Hombre con mayscula, que, por no
tener, tampoco tiene presumiblemente manos, a las de los hombres en
plural y con minscula. Es decir, a las manos de los individuos que protagonjzan la tica de acuerdo con el individualismo tico. Aun si lastrada
todava bajo el peso de un agobiante trascendentalismo o, cuando menos,
de un vergonzante cuasi-trascendentalismo, la tica comunicativa o discursiva contempornea no ha tenido otro remedio que tomar nota de aquel
desplazamiento a la hora de abordar por su cuenta el problema de la con9. _Kant Y el sueo de la razn, op. cil., pg. 25.
10. Loe. cil.

138

EL INDMDUO y U HJSTORIA

ciliacin entre universalidad y autonoma que Kant dej irresuelto. Y en


esa direccin apunta, a mi entender, la oportuna refonnulacin discursiva
del principio de universalizacin en lo trminos de Habennas-McCarthy:
.En lugar de considerar como vlida para todos los dems cualquier mxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la
consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de universalidad.
Con esto pasaramos a la siguiente cuestin, la de la diferencia entre
consenso y disenso, que interesaba a Garzn Valds. Pero, antes de ocupamos de ella, permtaseme an una muy breve aclaracin. Garzn Valds consigna que en algn texto, y de pasada, he mostrado mi inclinacin
a conferir, .al menos negativamente., prioridad a la autonomfa sobre la
universalidad, es decir, .a la autonomra para decir que no, a la autonomra del disenso frente a la universalidad del consenso. " Sin renegar de
la perplejidad en tanto que actitud filosfica, a la que tengo como siempre por altamente saludable, he de reconocer que los filsofos se hallan
obligados, segn lo quera Ortega, a esforzarse por escapar de la perplejidad alU y cuando esto sea posible, como quizs ocurra en relacin con el
problema de la autonoma versus la universalidad." Y si la tensin a primera vista irresoluble entre estas ltimas nos invitaba, como dije, a
.afincamos en la perplejidad., la ruptura del equilibrio en favor de la autonomra, el .primado de la autonomra. que da ttulo a este trabajo y
hemos de ver que se traduce en una .defensa del disenso., tal vez pudiera damos pie a .salir de la perplejidad., siquiera sea en lo concerniente a
un punto como ste que se cuenta entre los ms espinosos de cuantos
constituyen la herencia tica de la nustracin y hasta ha podido ser calificado como .el tema tico de nuestro tiempo." Del primado de la autonomra, por lo dems, no tiene por qu seguirse la irrelevancia de la
universalidad para la tica, que har bien en continuarla considerando
una aspiracin a la que en modo alguno cabe renunciar. Aunque, eso sf,
tendrfa probablemente que encararse con ella de manera distinta a como
lo ha venido haciendo hasta la fecha.
Pero vayamos ya con la cuestin de la diferencia entre consenso y disenso. Que consenso y disenso difieren entre S1 no es lo que se cuestiona
Garzn Valds, sino su respectiva relevancia tica. Para proseguir con
nuestros ejemplos anteriores, la refonnulacin discursiva del principio
de universalizacin tendra que desembocaren un enfoque consensual de
la tica, esto es, en una _tica del consenso_, mientras que la interpretacin que propusimos del imperativo de la disidencia conducira a un
enfoque disensual de la tica o una .tica del disenso. Esto sentado,
11. Desde'" perplqidad, pg. 687.
12. As me invita a hacerlo Julio CABRERA en su muy perspicaz -Critica de la razn perpleja, Crtica. 69.1991, pgs. 162-172.
13. Vlase Josi RUBIO CARRACEDO La irrenunciable autonomIa_, en J hLrencUl

Itiea de la Ilustraci6n. op. cit.. pgs. 51-72.

PRIMADO DE LA AUTDNOMIA

139

cmo se relacionan uno con otro ese consenso y ese disenso que sabemos diferentes? Dado el carcter negativo del disenso., escribe Garzn
Valds, .ste est siempre referido a algn consenso previo: su calidad
tica habr de depender de la calidad tica de lo negado. El disenso de
los encomenderos de Mxico o el Per frente a las Leyes Nuevas de 1542
que ponian en peligro sus privilegios o el de Hitler frente a la Repblica
democrtica de Weimar no parecen ejemplos de disenso moralmente recomendables, y a11i donde el disenso pareciera estar justificado desde un
punto de vista moral, como en el caso del pacifista que se niega a pagar
impuestos destinados a sufragar aventuras blicas, lo estarfa en funcin
de las razones morales que avalan tal disenso, pues el caso del pacifista
no habrfa de confundirse con el del free-rider que nada tiene en contra de
que las guerras se sufraguen con impuestos. as como tampoco en contra
de las guerras mismas, pero prefiere Que sean otros los que corran con

sus gastos. Algn criterio tendr que haber, por tanto, que nos permita
discernir el buen del mal disenso, criterio sobre el que ms adelante habremos de retomar. Pero, suponiendo que nos las habemos con un buen
disenso y no con uno malo, Garzn Valds advierte que el disidente ha de
aspirar a que los dems lleguen a un .consenso acorde con su disiden
cia . Es decir, que el djsenso se endereza a la consecucin final de un
nuevo consenso. cEn este sentido., colige, .el disenso es una actitud
transitoria enmarcada por dos consensos, el que se niega y el que se desea lograr: a diferencia del consenso, el disenso no tiene aspiraciones
de estabilidad. Detengmonos por un momento en esta interesante peculiaridad de la secuencia consenso-disenso-consenso.
Sobre la .inestabilidad bsica. del disenso ha llamado la atencin
Manfred Frank a propsito de Lyotard: .En vista de la ausencia de un
metalenguaje universalmente obligatorio -como ... el consenso habermasiano- hay que aceptar un modelo de sislema abierto cuya inestabilidad
bsica otorga oportunidades mucho ms grandes al disenso que al consenso... [El consenso] tiende al conservadurismo porque pone fin a la
polmica y reduce las diferencias a unidades... En el caso extremo, sera
hasta terrorista....... Como Garzn Valds subraya expresamente, mi
propuesta est lejos de coincidir con la de Lyotard y as lo he manifestado en ms de una ocasin" Y, en cuanto al diclum de Lyotard en el
sentido de que .hay que llegar a una praxis de la justicia que no est vinculada a la del consenso., comparto al menos algunas de las re ervas de
A1brecht Wellmer que Garzn Valds reproduce: .[La justicia consistirfa
en] reconocer la pluralidad e intraducibilidad de los juegos del lenguaje
entrelazados unos a otros con una regla que sera, empero, una regla general, a saber, Dejadnos jugaren paz... [Pero] el problema de la justicia sin
consenso, Lyotard lo deja abierto, [pues] a quin va dirgida aquella regia y quin habra de atenerse a ella?... Al final [de su ensayo lA condicin
14. M. FRANK. Was isl Nwslrukururalismus, Francfort del Main, 1984, pg. 113.
15. Por ejemplo. en Desde [o perplejidad, pgs. 463 Ysigs.

140

EllNDMDUO y LA HISTORIA

pos/moderna] Lyotard formula una alternativa que repite en cierto modo


las ingenuidades de la tradicin liberal y anarquista. " Mas con Lyotard
comparto en cambio -adems, me imagino. de algunas de esas ingenui
dades liberales y anarquistas- una comn inspiracin en las ideas histo
riogrficas de Kuhn, siquiera sea metafricamente trasplantadas del
terreno de la historia de la ciencia al de la historia de la moral y la pollti
ca." Por lo que a mI respecta, y pidiendo perdn por la autocita, he es
crito lo siguiente: ... La historia de los mores humanos con su pell"'tuo.
alguien diria casi sisffico, tejer y destejer de previos consensos rotos por
el disenso y restaurados luego sobre bases distintas, para volver a ser heno
didos por otras disensiones en una indefinida sucesin se asemeja un tanto a la descripcin kuhniana de la historia de la ciencia... Quizs, como se
ha dicho, el trasplante de esos esquemas de un terreno a otro tenga ms
de melodramtico que de histricamente realista, pero lo cierto es que la
historia humana tiene mucho de melodrama. cuando no -como Shakes
peare sabIa bien- de cosas peores. pues normalmente. o revolucionaria
mente (en sentido kuhniano y en el otro), se halla escrita con sangre... Y
-si se albergan dudas acerca de que en la historia de los mores haya
descubrimiento e invencin como en la historia de la ciencia y la lecnologla- la invencin de los derechos humanos podria contribuir a desva
necerlas, toda vez que los derechos humanos constituyen, al decir de
Carlos ino, uno de los ms grandes inventos de nuestra civilizacin, en
el mismlsimo sentido que los descubrimientos cientrficos o los inventos
tecnolgicos . "
Lo que se acaba de decir reza al menos de la historia humana a partir
de la modernidad. que es justamente la que marca el inicio de la lucha por
la conquista de los derechos humanos.'o En sI misma. esa lucha constitu
ye una historia de disidencias, es decir, se trata de una historia protagonizada por individuos que lucharon por sus derechos agrupndose en
movimientos disidentes: primero. la burguesfa emergente; luego. las cla
ses obrera y campesina; despus. los pueblos colonizados; ms tarde an.
las mi norIas raciales en las metrpolis; hoy, en fin. las mujeres. los
homosexuales y otros sectores marginados de la sociedad; etctera, etc
tera, etctera. El objetivo del disenso es siempre. en efecto, la ruptura de
algn consenso antecedente con vistas a la conslTUcci6n, sobre sus ruinas, de nuevos consensos; y. asl entendida, se me conceder que la ines
J6. A. WEU.MER. La dialctica de modernidad y postmodemidad_, en N. Casulio
(comp.), El deba/< mod.milld-postmOtkntidad, Buenos Aires, 1989, pgs. 319-56,
pgs. 325 y sigs.
17. Para una llamada de atencin sobre aquel particular. vase Jess BAU.ESTE
ROS Y Javier de LUCAS, _Sobre los Ifmites del principio de disidencia., en El fundamemo de los derechos }ulnla"os. op. Cil., pgs. 87-95, pg. 92, as como J. BALLESTEROS,
PoslmooemiCld: decadencia o resisumcia, Madrid, 1989. captulo VII.
18. _La alternativa del disenso_, op. cil., pgs. 44-5.
19. Loe. cir.

PRIMADO DE LA AUTONOM lA

141

tabilidad del disenso compite ventajosamente en ocasiones con la estabilidad del modelo de .sistema cerrado del consenso. y si de su historia
pasamos a la tica misma de la modernidad. sta tambin resulta ser. en
trminos weberianos, una tica del disenso: -Frente a las contemporneas
ticas del dilogo, Max Weber hubiera establecido claramente que no
puede existir nj una fundamentacin ltima de los valores en el dilogo
ni tampoco un consenso valorativo ltimo... Las discusiones sobre los valores no son estriles. pero tenemos que damos cuenta de la posibilidad
de que existan valoraciones ltimas. divergentes por principio e irreconciliables... El fruto de la discusin no ser nunca el consenso o el monotelsmo. sino el politelsmo absoluto. la pluralidad de los valores y la pluralidad de la razn, pues los distintos sistemas de valores libran entre sr
una batalla sin solucin posible. Como recalca el intrprete del pensamiento de Weber que acabo de traer a colacin: .EI dilogo racional sobre valores no conduce a ningn escepticismo relativi ta, aunque s puede tener un efecto antidogmtico importante en la relativizacin de los
propios postulados al enfrentarlos con puntos de vista alternativos. Sin
embargo, este efecto antidogmtico. con ser bsico. no es la ltima palabra. Ccmprender otros puntos de vista significa nonnalmente descubrir
por qu y en qu no se puede coincirur. lo cual nos acerca mucho ms a
plantear las razones de un disenso que las de un con enso vaJorativo_. lO
La pregunta acerca de las razones para disentir nos lleva derecha
mente a la tercera de las cuestiones de Garzn Valds: la de la plausibilidad del disenso. Del simple hecho de la existencia del disenso no cabe
concluir ninguna justificacin del disenso en si, pues eso equivaldrla a incurrir, como abiertamente he reconocido por mi parte. en una suerte de
.falacia gentica. Por lo dems. las falacias genticas no debieran impresionamos hasta el extremo de impedir toda reflexin sobre la gnesis
de nuestras actitudes morales. La famosa distincin entre el contexto
heutistico_ o gentico y el contexto justificatorio- surti en el seno de la
filosofia contempornea de la ciencia un efecto paralizador de la indagacin en los dominios de la psicologra. la sociologra y la historia de la propia actividad cientlfica 21 que seria de lamentar que se reprodujera en el
seno de la filosofia moral contempornea. Pero. a pesar de ello, es bastante obvio que de una historia del rusenso no se concluye la plausibilidad del disenso ms de lo que de una historia del consenso se concluirla
la plausibilidad del consenso, y en la historia, como en botica, ha habido
de todo y. por lo pronto. no menos, si acaso ms, consenso que disenso.
y tampoco est claro qu es lo que quepa concluir del hecho mismo de
que la tica moderna sea una tica del disenso. sumida en la weberiana
20. Jost M. GoNZLEZ GARcfA. Las huellas de Fausto. Madrid. t992, pgs. 200 y
sigs.
21. V~ase sobre este punto mi trabajo .La crisis de la filosoria analilica de la ciencia_, en J. MUGUERZA y otros, Panorama eh la {iloso{fa conumpord"u th la ci~ncia, Madrid. 1980. pgs. 7-45.

EL INDMDUO y U HISTORIA

142

_guerra de los dioses y los demonios>. Desde el punto de vista de la moralidad privada, probablemente no haya sino que felicitarse de la generalizacin del pluralismo valorativo sobrevenido con la modernidad, pues
con razn tendemos hoya pensar que la uniformacin de los valores en
ese campo restaria diversidad a Jos modelos de vida de la gente, mermaria la capacidad de inventiva de los sujetos morales y acabarla por convertir a nuestro mundo en tediosamente montono. Pero, cuando la guerra de los dioses o los demonios alcanza a la moralidad pblica y no se
reduce al inofensivo politesmo de la moralidad privada, hay que decir al
menos que reviste un mayor dramatismo y hasta no faltar quien tema
que aquella guerra de valores, bajo los que en rigor se esconden intereses,
pueda degenerar en una cruenta guerra de todos contra lodos, un te-

mor que afect sin ir ms lejos a los tericos de la tica comunicativa o


discursiva" y si de Weber pasamos a Lyotard, las cosas no mejoran que
digamos. Garzn Valds parece temer, sin que tampoco le falten motivos, que una situacin en la que cada cual juegue su juego y no acepte jugar el juego de los dems en aras de la diversidad por la diversidad pue
da desembocar sin ms en el _todo vale>, que es la razn por la que pide
que antes se determinen cules habrian de ser los juegos moralmente
admisibles o inadmisibles. Cules serian, pues, esos juegos en los cuales se juega el juego de la tica, para decirlo un tanto a la manera wittgensteiniana?
Uno de dichos juegos seria el juego regido por la regla del consenso,
tal y como la ejemplificaba la versin discursiva del principio de universalizacin que nos recomienda someter nuestras mximas a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente sus
pretensiones de universalidad. El meollo de dicha regla radica en la interpretacin que hayamos de asignar ah! al adverbio _discursivamente>.
Pues desd.e luego no es lo mismo que tal adverbio nos remita al Castillo
de Irs y no Volvers del trascendentalismo con la promesa de obtener un
hipottico consenso en hipotticas _situaciones ideales de dilogo>, donde la hipottica racionalidad de este ltimo hada hipotticamente imposible que las partes no se pongan de acuerdo -concedmosle a Ortega
que, con tan grande polvareda de hiptesis, corremos serio riesgo de perder de vista a don Beltrane-, no es lo mismo, declamos, un discurso tan
ambicioso como se que el habitual discurso fctico que, en las azarosas
condiciones discursivas que cotidianamente toman improbable destar
un gramo de racionalidad de toneladas de argumentos, culminara con un
consenso asimismo fctico del que ni tan siquiera podemos estar seguros
de que no sea a la postre irracional. Tal vez por eso Garzn Valds no
confa mucho en los consensos: el consenso meramente fctico, nos previene, pudiera no ser ms que _el resultado del ejercicio de una racionalidad estratgica>, mientras que el consenso hipottico le parece, en el
22.

V~ase

aJ respecto Francisco LApuERTA-Juan Antonio RrvERA, .Dilogos sobre

el disenso., Los Cuademos del Sur, 4, 1991, pgs. 64-81.

PRIMADO DE LA AUTONOMA

143

mejor de los casos, una dramatizacin innecesaria en la que participan


seres individualmente indiscernibles. Con todo, tengo para m que lo
dicho hasta el momento no agota la hermenutica posible del principio
discursivo de universalizacin. Pues cabe todava que el adverbio discursivamentc se traduzca, ms modesta pero tambin ms razonablemente, por .democrticamente, en cuyo caso el principio de universalizacin vendra a invitamos a someter a votacin aquellas mximas a las
que queramos dotar de validez universal, y la regla del consenso quedara
de este modo transformada en la regla de la mayora. Ahora bien, sin
negar que un procedimiento semejante constituya el mejor mtodo conocido de resolucin de conflictos -o, si se prefiere, el peor de ellos, excepcin hecha de todos los restantes-, lo cierto es que no resuelve nuestras
cuitas morales, puesto que aquella regla no excluye por s sola la posibilidad de que una mayora pueda oprimir injustamente a una minora. Como
Kelsen dira, se precisa algo ms que dicha regla para evitar que el principio perfcctamente democrtico de la mayora se convierta en la tirana
de la mayora. Y el problema, que enseguida hemos de ver que es el que
le prcocupa a Garzn VaJds, sera entonces qu.
Para conclujr con el juego reglado por el consenso, lo que de ste importara segn Garzn Valds no es tanto que sea fctico o hipottico,
sino lo que llamamos antes su caLidad tica. Yeso es tambin, en su
opinin, lo que habra de importarnos en el juego regido por la regla del
disenso, pues, como ya sabemos, .la insuficiencia del consenso (desde un
punto de vista ,nora/) se transmitira al disenso que lo niega. La invocacin de ese .punto de vista mora1, que para Garzn Valds oficia como
una idea regulativa desde la que justificar la decisin de disentir no menos que la de consentir, nos permitira ahora retomar un cabo que habamos dejado suel too
Me refiero al criterio, si lo hay, quc nos ayude a discernir entre el
buen y el .mal disenso. Personalmente tengo dudas de que eh punto
de vista moral nos proporcione tal criterio, pues siempre que oigo hablar de
dicho punto de vista precedido del artculo determinativo me abandono
a la irresistible tentacin de preguntarme de quin es, esto es, .quin lo
sustenta. Se me podra responder que no es de nadie en particular o,
lo que vendra a ser lo mismo, que es de .todos en general. y acaso eso
es lo que Garzn Valds quiere dar a entender cuando lo asocia a la idea
de universalidad. Pero por esa vfa me malicio que volveramos a internamos en el pantanoso territorio de los consensos ms o menos unnimes o mayoritarios, hipotticos o fcticos y dems. Ms prometedora parece su asociacin a la idea de .imparcialidad, asimismo sugerida por
Garzn Valds, que es una asociacin que nos ahorra los problemas de
cuantificacin pero no, en cambio, el de la idealidad del punto de vista
moral, tradicionalmente asociado a esa otra hiptesis de grueso calibre
que fue en su da la del Espectador Imparcial, esto es, aquel que, para serlo, tena que distanciarse hasta aHrse del planeta, cuyos habitantes podran preciarse de cualquier cosa menos de merecer el caHficativo de im-

144

El LNDIVmUO y LA HISTORIA

parciales. Garzn Valds se apoya en Onora O'Neil para advertimos que


.abstraccin. no es idealizacin y que una teotia abstracta puede dejar
de lado aspectos de la realidad para seleccionar tan slo aquellos que
convengan a su propsito. Pero si de lo que se trata, en ese extrao tipo
de teotias que son las de la tica, no es de describir a los seres humanos
con los favorecedores rasgos del Espectador Imparcial sino de .prescribirles. que acten imparcialmente, lo mejor ser dirigirles tal prescripcin a ellos en concreto y olvidarnos del Espectador Imparcial. O, con
otras palabras, olvidamos de un punto de vista moral que sera ciego si
no lo usufructan seres humanos y tratar de .incardinarlo. en la ptica
de estos ltimos, entre los que podran contarse, por qu no?, disidentes
que no le hicieran ascos a la idea de imparcialidad. Pero, por qu entonces mi empeo en hablar de sujetos morales disidentes en lugar de hacerlo de sujetos morales .imparciales.? Garzn Valds sospecha de mi
que me siento .ms atraido por la negacin que por la afirmacin . Pero
como no estoy dispuesto a dejarme emparejar con Mefistfeles, a quien
Goethe hada decir .Soy el esplritu que siempre niega. y una sarta de inconveniencias a continuacin, me tendr que esforzar por demostrar la

posible inocencia del disenso. Para lo cual tendr que comenzar por distinguir al disidente .inocente. de los que no lo son.
Dejando para un poco ms abajo el caso de los encomenderos de Mxico y el Per, tambin citado por Garzn Valds, nadie tendtia por
inocente al Hitler disidente de la Repblica democrtica de Weimar, que
supongo es el Hitler del abortado putsch de 1923 y la dcada subsiguiente, pues cuando ascendi a canciller en 1933 ya no era un disidente y en
poco ms de un ao se las apaarla para hacer desaparecer a la Repblica como tal, sustituyndola por el Tercer Reich. Est claro que el buen
disenso slo autoriza al disidente a rehusar hacer suya la voluntad de los
dems cuando sta contradice los dictados de su conciencia, sin impar.

tarle en dicho caso que semejante voluntad pueda ampararse en formas


sedicentemente democrticas para conculcar lo que l tiene en su fuero
interno por un derecho humano, pero no le autoriza en cambio a imponer por la fuerza a los dems su propia voluntad como tratara de hacer el
Hitler de la cervecetia de Munich o, por poner un ejemplo ms reciente y
cercano, como trataban de hacer los no menos dipsmanos militares

golpistas de nuestro 23-F que asaltaron el Palacio de las Cortes. Lo que


habtian tenido que hacer stos, si hubiesen sido buenos disidentes, es
colgar sus uniformes y abandonar el ejrcito en el que servan a un Estado democrtico considerado intolerable desde su peculiar punto de vista
moral, ahorrndonos de paso al resto de los espaoles el sobresalto de
verlos erigidos una vez ms en nuestros salvadores. Sentado esto, que me
parece suficiente para distinguir al disidente demcrata del fascista, concentrmonos por un rato con exclusividad en los buenos disidentes. La
remisin del disenso a la conciencia individual me da oportunidad en
este punto de insistir en una importante asimetria entre disenso y consenso a la que me he referido alguna vez en discusin con Elras Daz y otros

PRJMADO DE LA AUTONOMfA

145

colegas, con quienes tuve el gusto de participar en la polmica domstica


suscitada por el inolvidable profesor GonzJez Vicn a propsito de la desobediencia al Derecho. que por mi parte interpretaba como un caso particular de disidencia. 23 Frente a quienes argumentaban contra GonzJez
Vicn que, si la conciencia indjvidual puede justificar la desobediencia
tica al Derecho, .Ia misma razn habra para que justifique ticamente
su obediencia., yo sostenla que dicha tesis descansaba en la postulacin
de una falsa simetra. Pues si el Derecho representa, como para ellos representaba, un intento de aunar criterios ticos individuales expresados socialmente como soberanla popular y regla de la mayora., me parecia que la obediencia al Derecho entraa la vinculacin de la conciencia individual a otras conciencias individuales -manifestada. por Jo
menos, en el voto conjunto a la hora de elegir a los usufructurarios del
poder legislativo- en tanto que la desobediencia al Derecho entraara
ms bien la desvinculacin de la voluntad del individuo respecto de la
voluntad colectiva, presumiblemente mayoritaria, plasmada en el Derecho. Por lo dems, yo no negaba, ni niego ahora, la posibilidad de
que alguien haga algo para justificar ticamente la obligacin de
obedecer al Derecho., obligacin sta, pongamos por caso, de carcter contractual. Con ms o menos xito, numerosos partidarios de una
tica del consenso han hecho algo, acaso demasiado, en tal sentido,
aun a costa de acabar dando por buena la eticizaci" del Derecho o la
juridizacin de la tica, cuando no ambas cosas a la vez." Por lo que a
rnf respecta, sigo pensando que tan importante como, si no ms que,

ese problema de la justificacin tica de la obligacin de obedecer al


Derecho -o, generalizando, de la obligacin de respetar la democracia, que tendrla anlogo carcter contractual- es el problema de los limites de dicha obligacin. Pues la obediencia al Derecho o el respeto
de la democracia no bastan de por si a garantizar que el Derecho que
obedecemos o la democracia que respetamos. tal y como hace un momento veamos que sucede con las decisiones mayoritarias que respaldan al uno y a la otra, sean justos, cuestin sta de la justicia que
la tica, segn tambin nos conSta ya sobradamente, nunca podr pasar por alto ni dejar en manos ajenas. Frente a, o adems de, la pregunta por aquella obligacin, la tica nos invita a preguntarnos si hay
ocasiones -como cuando un gobierno acta de modo injusto aunque
no deje de actuar dentro de la legalidad vigente, lo que quiere decir
que la legaHdad vigente podrla ver cuestionada su legitimidad- en las
23. Vase, para un breve resumen de mi participacin en la misma, .Sobre el exceso de obediencia y otros excesos_, Doxa, 4,1987, pgs. 343-347. asf como una exce
lente tematizacin del problema que subyace a la polmica en el libro de Marina
GASCN ABELLN, Obediencia al Derecho y objecin de conciencia, Madrid, 1990.
24. En mi opinin, el lector se halla al menos autorizado a preguntarse si no hay
un poco de todo ello en la obra de HABERMAS Faklil.iliJl und Geilung, frankfun. 1992,
especialmente pgs. 54 J Y sigs.

146

EL LNDMDUO y LA HISTORIA

que estamos moralmente obligados a desobedecer, aun si jurfdicamente no lo estamos e incluso estamos obligados a prestar a la ley
nuestra obediencia. y aqu es donde entra en juego la llamada, con
alguna grandilocuencia, (undamentacin disensual de los derechos humanos, cuya vindicacin vendra a constituir en ocasiones el ejemplo
ms eminente que quepa ofrecer de la obligacin moral de desobedecer y, generalizando. diseotir. lS La estrategia .fundamenladora. en
cuestin echara mano del imperativo de la disidencia por entender
que -a diferencia del principio de universalizacin, desde el que se ha
pretendido fundamentar consensualmente la adhesin a valores como
la libertad. la igualdad o la dignidad- lo que aquel imperativo habrfa
de fundamentar es ms bien la posibilidad de decir no a situaciones en
las que prevalecen la indignidad. la desigualdad o la falta de libertad.
Para Garzn Valds, la preferencia por una formulacin negativa del
imperativo categrico kantiano frente a una formulacin afirmativa
del mjsmo no reviste demasiada relevancia conceptual, toda vez que
una prohibicin de accin es traducible sin mayor problema mediante
un mandato de omisin: la misma frmula de Kant tiene tanto de lo
uno como de lo otro, pues incluye a la vez una prescripci6n (<<trata
siempre al hombre como un fin en s mismo.) y una proscripcin (<<no
trates nunca al hombre meramente como un medio), la cual vend.na
en definitiva a equivaler a la prescripcin anterior si se admite que la
distincin medio-fin es exhaustiva. Ello es muy cierto. pero tambin lo
es que Kant conceb{a al hombre no como un fin cualquiera de nuestras
acciones sino, para decirlo con sus propias palabras.como un fin (a
caracterizar) de modo puramente negativo, a saber, como algo contra
lo que no debe obrarse en ningn caso., que es la razn por la que la
distincin medio-fin resulta exhaustiva a estos efectos y el fin que el
hombre es, a diferencia de los restantes fines de nuestras acciones, no
puede reducirse a un mero medio para la consecucin de otros Anes,
como pongamos por caso el orden o el bienestar social. y mientras que
para perseguir estos fines colectivos se requiere el acuerdo o el consenso de una sociedad democrtica, la conciencia individual no necesita aguardar a este ltimo para decir que no a situaciones en las cuales se atenta contra el fin que el hombre es, un fin que por supuesto
no es cosa de someter a referndum. Garzn Valds aade, insistiendo
en la mutua convertibilidad de prescripciones y proscripciones. que
.. mientras no se especifique en qu consiste tratar a alguien como un fin,
tan vaca es la prohibicin como la orden. Ahora bien, ms de un intrprete del imperativo kantiano en la formulacin que estamos debatiendo ha puesto de relieve que sta es ms material, o menos (ormal.
que la del principio de universalizacin, aun cuando ciertamente admite una considerable variedad de contenidos sociohistricamente
25. Para la interpretacin de la desobediencia al Derecho como un caso panicular de disidencia, vase .EI imperativo de la disidencia., op. cit.. pg. 39.

PRIMADO DE LA AUTO OMIA

147

determinados., pues desde luego no es lo m ismo la opresin poltica


de los seres humanos que su explotacin econmica, ni su discriminacin racial que su abuso sexual, etclera. 2 Mas la pregunta decisiva seria entonces: quin ha de decidir cudndo alguien estd siendo tratado
por debajo de su condicin humana? La respuesta que se me ocurre, a
falta de otra instancia ms cualificada, es que lo habrn de decidir los
individuos desde el fondo de su conciencia y tlcomenzando por los propios interesados- --como cuando los seguidores de Martin Luther King
luchaban por sus derechos civiles estampando en sus pancartas la inscripcin I am a human being-, pues, cmo cabria negar la condicin
humana a quien afirma que la posee. aun cuando de momento no le sea
jurldicamente reconocida?" El primer .derecho humano., y hasta la
quintaesencia de cualesquiera otros derecho humanos, es el derecho a
ser sujeto de derechos, y la pregunta acerca de quin o qu habrla de
conceder ese derecho a un individuo capaz de reclamarlo no tiene otra
respuesta sino la de que habr de ser l mismo quien se lo tome al afirmarse como hombre. Quizs sta no sea, lo reconozco, una fundamentacin. de los derechos humanos excesivamente sofisticada -y por
eso entrecomillo la palabra-, pues ya admilf en su dfa que fiar el fundamento de tales derechos al albedrfo del individuo constituye una forma
de apostar por la an-arqufa en el sentido etimolgico del trmino, lo que
convierte al individualismo, al individualismo tico, en el polo opuesto
de cualquier .fundamentalismo tico. Pero, como no creo que Garzn
Valds le tenga miedo por esta razn, me inclino a pensar que su recelo
ante la alternativa del disenso sigue estando condicionado por su confusin con el mal disenso, esto es, aquel que precisamente atenta contra los derechos fundamentales no negociables, [... J, condicin necesaria de la democracia rerpresentativa~ o, con otras palabras, aquel que
se salta a la torera las lindes del coto vedado, .slo fuera del cual cabe
el disenso, la negociacin y la tolerancia. Desde esta consideracin ex
post de los derechos humanos como .derechos fundamentales. jurldicamente reconocidos e incorporados incluso en la Constitucin de un
Estado democrtico, tiene pleno sentido la observacin cautelar de que
.tales derechos no pueden transformarse en objeto de disenso., de
que .la disidencia slo vale en el mbito de lo negociable. y de que .el
disidente no puede, pues, abrir todas las puertas. Pero abrir en este
sentido las puertas del coto vedado es lo ltimo que se le pasaria por la
cabeza al buen disidente, el cual se limita a considerar ex ante a los derechos humanos -en tanto que exigencias morales ms bien que autn
ticos derechos- y pugnar por su reconocimiento jurdico, esto es, pugnar por ensanchar el recinto de aquel coto destinado a darles cabida en
26. V~ansc las observaciones de Agnes HEUER sobre la .,materialidad. de semejante formulacin del imperativo en su libro Crllica de /a Iluslracitt, Barcelona. 1984,
cap. n.
27. La alternativa del disenso, pg. 50.

148

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

tanto que derechos positivos y no por amenguarlo detrayendo una sola


hoja de los rboles ya plantados y crecidos dentro de l." Por lo dems,
y como se anticip, la disidencia no excluye la imparcialidad. El disidente, por lo pronto, puede disentir en nombre de otros y no, o no slo, en
nombre propio. como vendrla a ocunir en el caso de los incapacitados
para disentir por s mismos, ya sea por impedlrselo sus condiciones naturales -pensemos, por ejemplo, en los disminuidos f1sico o pslquicos-,
ya sea por impedrselo sus condiciones sociales, en que la falta, por ejemplo, de suficiente libertad o igualdad, adems de privarles de su dignidad,
los mantuviese prcticamente reducidos a un estado de esclavitud. En ltima instancia, el disidente podrla o, mejor dicho, tendria que disentir en
nombre de toda la humanidad. Asegurar que cualquier derecho humano
reivindicado o conquistado por un disidente quede abierto a su reivindicacin o su disfrute por quienquiera que se halle en su misma o parecida
situacin en tanto que sujeto moral vendrla a ser el cometido del que en
otra parte he llamado principio t los vasos comunicantes, a cuyo cargo
correrla la nivelacin de la estatura, la estatura moral, de los sujetos. 29
Bajo la frmula segn la cual, moralmente hablando, .Nadie es menos
que nadie. -para m preferible a la de .Nadie es ms que nadie., que cabria repudiar como expresin de una actitud de resentimiento negadora
de toda excelencia-, aquel principio pudiera ser errneamente interpretado como un principio ontolgico, el principio de que .la subjetividad
moral no admite grados. y slo cabe ser sujeto o no serlo. Pero evidentemente tal principio no es un registro de lo que hay, sino un principio normativo que nos dice que .Jos sujetos morales debieran hallarse todos a la
par y reconocerse mutuamente como tales., puesto que ningn sujeto
podrla cabalmente recabar para slla condicin de sujeto moral mientras
otros no la posean. Mas si, con todo, se considera que nuestro principio
es demasiado metaflsico -aun cuando no se trate, Jo repito, de una pieza
de ontologla, sino a lo sumo de metaflsica moral- para los tiempos postmetaflsicos que corren, Jo complementarla gustosamente con otro .principio., a saber, el de que, al fin y al cabo, .un poco de metaflsica al ao
no hace dao . Pero como con esta cuestin se halla entremezclada la
de la posibilidad que alcanza al disidente no ya de disentir por otros sino de
disentir co,., otros, prefiero dejarla momentneamente en suspenso para
volver sobre ella de inmediato. JO Antes de hacerlo asl, quisiera todavla de28. La doble posibilidad de consideracin ex ante y consideracin ex post de los
derechos humanos revelarla lo que he llamado el -rostro jnico de stos. segn que
preferentemente reparemos en su perfil tico o su perfil jurldico. (bld., pg. 24 Y
sigs.), sin que por ello hayamos de enredarnos en la enojosa cuestin de su catalogacin como .derechos morales_ (~ase. con todo, el trabajo de Alfonso Rurz MIGUEL.
Los derechos humanos como derechos morales, entre el problema verbal y la denominacin confusa?-, en El fu.ndam~nto th los thruhos humanos. pgs. 321-326).
29. Ibld.. >:Ig. 52.
30. Loc. cit.

PRIMADO DE LA AUTONOMlA

149

cir algo sobre el contraejemplo de los encomenderos que Garzn Valds


esgrim;a como otra muestra de disidencia indeseable. Cualesquiera que
fuesen las razones aducidas por un Juan Gins de Seplveda frente a un
Bartolom de Las Casas para conceder a los espaoles la potestad de esclavizar a los indgena de Amrica -y de las que probablemente no necesitaban, si Llegaron a conocerlas, los tan incultos cuanto resueltos encomenderos de Mxico y del Per-, lo cierto es que el principio de los vasos
comunicantes anuinana la pretensin de hacer valer su disidencia por
parte de estos ltimos y hasta la misma posibilidad de hacer valer la distincin entre encomenderos y encomendados, a quienes abrira el acceso
a la reclamacin de encomiendas con idnticos ttulos que sus detentadores. Como, en Hncas generales, arruinarla la posibilidad de distinguir
entre sujetos que sean fines en s y sujetos reducidos a la condicin de
meros medios, pues bastara con que un sujeto moraJ se autoconcihiese
como un fin en sf mismo para que todos los dems hubieran de ser concebidos en esos trminos. Pero lo que por el momento interesaba sealar
es que el recurso aJ principio de los vasos comunicantes podra ser un
buen test para detectar la mala disidencia y, consiguientemente, dejarnos
de atormentar por ella.
Recapitulando cuanto hasta aqw he tratado de sostener, mi reivindicacin de la plausibilidad del disenso traducfa, segn adelant, una reivindicacin del primado de la autonoma moral, entendido dicho primado como un paso ms -un paso ste que Kant no lJeg, ciertamente, a
dar- en la direccfn de su clebre y celebrado primado de la razn prde/ica. Pero advirtase, en cualquier caso, que autonoma no es .cautarqua,
por lo que mi propuesta .autonomista. se halla muy lejos de implicar,
contra lo que cabria temer y se ha temido de hecho alguna vez, un .robinsonismo. moral." En mi opinin, los problemas morales de Robinson, incluidos posiblemente los planteados por sus deberes para consigo
mismo, no empezaron en la isla hasta la aparicin de Viernes, pues no
creo que sus relaciones con la cabra le planteasen problemas de esa ndole. y de ahf la importancia del .disentir con otros. a que antes hicfmos
alusin. Por ms que el disidente sea siempre un individuo. su disenso requiere inexcusablemente de la compafa de otros individuos, inclufdos
en dicha compafa tanto aquellos individuos a los que el disidente decfda
asociar su accin cuanto, y no menos, aquellos otros contra los cuajes decida ejercitarla. Para decirlo con fraseologja de Pablo Rdenas, el disidente, como cualquier otro individuo, es siempre un individuo en relacin.," afirmacin que probablemente encierra el ms robusto grano de
verdad en las criticas dirigidas al individualismo desde una posicin comunitarista. Lo que implica esa afirmacin es, en definitiva, la imposibili31. Vase, por ejemplo, J. RUBIO CARRACEDO. op, cil., pg, 68.
32. P. RODENAS, .Comunfpolis o el trnsito del contrato a la comunidad_, en Va
rios, Comunidad y ulop(a (Ensayos hislricos, ilicos y polflicos). La Laguna, 1990,
pgs. 173-184, pg. 181.

El LNDMOUO y LA HJSTORlA

150

dad de un individualismo ontolgico, individualismo que no hay que confundir, por lo dems, con el individualismo tico. Como acertadamente
ha escrito Carlos Thiebaut a propsito de este ltimo: .El que no quepa
concebir... un yo sin atributos, sin vlnculos ni ataduras (un yo que elige
fuera del mundo y con desconocimiento de su lugar en el mundo)... no
anula la pregunta que los individuos, sobre todo los disidentes, pueden hacerse por la validez de las normas vigentes en una comunidad
dada.u Los comunitaristas tendran razn al reprochar a un cierto individualismo, como el sustentado por el liberalismo poltico, el error de
deslizarse inadvertidamente desde el individualismo tico al individualismo ontolgico, concluyendo a partir del carcter individual de las decisiones morales de sus miembros la inexistencia de una comunidad
que los integre. pero a su vez el comunitarismo, o por lo menos un cierlO comunitarismo, propende a operar un deslizamiento inverso desde el
comunitarismo ontolgico al comunitarismo lico. Pues, como Francisco Laporta le reprocha, la existencia de comunidades en las cuales se
integran los individuos parece darle pie a concluir errneamente que el
sujeto de la moralidad es en rigor _una entidad comunitaria distinta
de, y anterior a, los individuos, que slo por derivacin adquiriran alguna relevancia tica." Para decirlo en dos palabras, ni la individualidad del sujeto moral autnomo tendria por qu excluir que ste se d en
el seno de una comunidad, ni la realidad social de esta ltima tendra
por qu condenar a los individuos a la heteronoma moral. .Individualismo. y _comunitarismo. no tendran, pues, por qu colisionar si cada
una de ambas posiciones se mantuviera dentro de sus respectivos lmites, a saber, los de la tica para la primera y los de la ontologa para la
segunda. O es cosa de entrar ahora en averiguaciones acerca de si Hegel o Aristteles respelaron de hecho aquellos lmites, aunque de muchos
neoaristotlicos y no pocos neohegelianos cabra sin duda lamentar que
les traigan completamenle sin cuidado. Pero, por lo que se refiere a mi argumentacin, lodo lo que me interesaba en este punto es remachar que
los individuos, disidentes o no, se hallan iempre comunitariamente situados, de suerte que sus .puntos vista morales- habrn de confrontarse, sea para coincidir o para discrepar de ellos, con los sociohistricamente vigentes en la comunidad de tumo." Y obsrvese que el plural
del entrecomillado -as! como la insercin de dichos puntos de vista maroles en la sociedad y en la historia- abunda en la conveniencia o, mejor dicho, la necesidad de abandonar cualquier invocacin de un punto
33. C. THJEBAUT. Los Umilu J~ la comw,idad, Madrid. 1992, pg. 50, as( como

pgs. 199 Y sigs.


34. F. LAPORTA Sobre la teorla de la democracia y el concepto de representacin
polrtica: algunas propuestas para debate., DoxQ, 6. 1989, pgs. 120141, pg. 125.
35. Sobre esa necesidad de .situar_ al sujeto mora) ha llamado recientemente la
atencin Seyla BENHABIB en su Ubro Situaling '''~ Sel{. Cemkr, Community and Postmodernism ir, Contemporary Et!lics, Nueva York. 1992.

PRIMADO DE LA AUTO OMIA

151

de vista moral al margen de ellas, punto de vista que serfa lan inane a

estos efectos como lo era para Ortega el punto de vista de la eternidad.


Ahora bien, si concebimos el mundo de la praxis humana como un
mundo sociohistricamente construido, no habria tambin que conceder
que el individuo mismo es un constn4cta social e histrico? Por supuesto
que lo es, comenzando por el sujeto moral autnomo, que es otra forma de
denominar al individuo de las sociedades modernas. En cuanto a nuestras
actuales sociedades postmodernas, parece necesario y no hay tampoco inconveniente en reconocer que el individuo 'e nos presenta an ms complejamente como una construccin de diferentes posiciones de sujeto.,

mltiples yoes- y una diversidad de dimensiones tales como el Horno oec011Omicus, el Hamo sociologicus o el Hamo politicus. Pero naturalmente
no hay razn para negar que, entre estas ltimas, el individuo incluya asimismo una dimensin moral. Y, comoquiera que deseemos concebir a ese

Hamo moralis, el individuo en tanto que sujeto moral habr de articularse


en tomo al ncleo de un auts irreductible, del que depender la posibilidad de que la construccin que el individuo es sea una autoconstnlccin.'"
Si se me permite echar mano del principio de tolerancia metafsica ms
arriba enunciado, me abandonar por un instante a un somero escarceo
por tan inciertos parajes. De acuerdo con una bien conocida tesis metafsica, la realidad que nos trasciende se nos muestra como real por su capaci-

dad de resistir a nuestra presin y, de anloga manera, cabria decir que nosotros mismos somos reales por la capacidad que nos asiste de oponer resi.stencUl a la presin de aquella realidad, la social no menos que la natural
y hasta acaso ms que sta. Dicho de otra manera, la irreductibilidad del
auts se manifiesta por contraposicin a un hiteron que la pone a prueba y
la convierte, ms que en autoconciencia, en autodetenninacin,J7 Pero la
disidencia, a diferencia de la simple res tencia, no nos enfrenta con un

mundo de objetos sino de sujetos. Mientras las cosas slo ofrecen resistencia, los hombres, y nicamente ellos, son capaces de disentir. y de ah que
las relaciones entre seres humanos no admitan ser gobernadas por una racionalidad puramente instrumental, puesto que lo otro es siempre un otro
yo, un hleros auts, como la posibilidad de comunicamos mutuamente se
encarga de hacer patente,JI La melfora de los vasos comunicantes. propuesta en su momento no persegua otra cosa que ahondar en esta idea

sobre la que ha llamado la atencin el giro comunicativo de la tica conlempordnea, hacindola extensiva a otros contextos de comunicacin social
36. As cabrio. incluso interpretar la tesis del .gobierno de s como trabajo anJsti
ca. del ltimo Foucault (Vbse Julin SAUQUIllO, MicJ,el Foucault: U"a (rIosorra de la
accUln. Madrid, 1989, pgs. 370 y o;gs.).
37. Como brillantemente argumentara Tugendhat, Selbstbewusstseiu und Se.lbst
bestinmumg, Frandon, 1979, la propia _autoconciencia_ vendria mediada por la
au todetennnacin.
38. Vase Augusto K!.APPENBACI-I, .~tica y diferencialf, Isegara, 3. 1991, pgs. 186
196.

EL INDIVroUO y LA HISTORIA

152

que el puramente Iinglstico, como en el caso, de algn mayor empaque


metafsico, de la llamada comunicacin de bienes. Pero como con ello
quizs estemos rebasando la dosis anual de metafsica que convinimos en
considerar tolerable. haremos bien en no insistir en estos pormenores.
De lo antedicho se desprende, sin embargo, que la tica individual o
personal no agota el mbito de la tica, aun cuando se halle irrenunciablemente a la base de cualquier otra tica posible. Aranguren, que entre
nosotros ha insistido en recordar que el individuo es en s mismo ya .di-

viduo esto es. reflexivamente desdoblable en dos de acuerdo con el viejo modelo del clogo del alma consigo misma. (en rigor. del individuo
po tmoderno cabra decir incluso, por proseguir en vena comunicativa,

que su complejidad lo convierte en polifnico.), ha hablado tambin de


la posibilidad de una tica Iranspersonal" Serla el caso de la tica llamada a presidir las relaciones interindividuaJes. relaciones entre un ego
y un alter, que se dan en los muy variados mbitos comunitarios de la so-

ciedad. desde la familia a las agrupaciones o movimientos sociales no


institucionalizados. tica sta interpersonal a la que Aranguren da el
nombre de tica de la alteridad . Como serla tambin el caso de la que
denomina tica de la aliedad esto es, la tica impersonal que habra de
permear el funcionamiento de las instituciones, desde la administracin
pblica y los aparatos del Estado democrtico a toda suerte de organismos internacionales del tipo de los acogidos a aciones Unidas. a travs
de las cuales el individuo otro. sin por eso dejar de ser un alter ego de los
restantes individuos, entra indiferenciadamente en relacin con ellos

como un alius. A mi modo de ver. serra por stas o parecidas vias como
la tica ha de recuperar la universalidad. una universalidad. por asl decirlo. de facto y no simplemente de iure. esto es, la clase de universalidad
que a uno le gustarla. pongamos por ejemplo, que conquistaran en el
mundo los derechos humanos allransformarse en efectivamente univer-

sales o universales de hecho. y no tan slo en el papel o de derecho.


Adiferencia de lo que suele hoy conocerse por neoindividualismo. (que
es una tica del individuo puro y duro. adems de egosta, rapaz e insolidario. sobre la cual no cabe cimentar tica alguna transpersonal>,
ni impersonal ni interpersonal, ni de la a1iedad ni de la alteridad). el individualismo tico bien entendido no opone obstculo al acceso desde la
autonoma a la universalidad a travs del reconocimiento mutuo de los

individuos y la solidaridad entre ellos.'" Pero, a diferencia del trata39. Vase Jos Luis L. ARANCUREN. ttica y poltica, Segunda pane, en Obras, Ma
drid, 1965, pg. 1.071 en adelante, especialmente caps. IX y XVDl.
40. Puesto que Garzn Valds considera que .la disidencia muguerciana... lleva
en s misma las huellas de un nJOrdisco nonnativo. y por mi pane no deseo que el tal
mordisco se me atragante. prometo volver sobre la cuestin -si cuanto llevo dicho
acerca de ella. en conexin con el .principio de los vasos comunicantes_, resulla
insuficiente- en mi trabajo .DeI individualismo tico a la solidaridad_, en tica y
di~nso.

en preparacin.

PRJMADO DE LA AUTONOM(A

153

miento que acostumbra a dispensarle la tica comunicativa o discursiva,


la universalidad no sera ahora un presupuesto, algo en definitiva resultante de una previa idealizacin de la realidad, sino algo por alcanzar
que, si se alcanza, vendra a constituir el resultado de la realizacin de UII
ideal.
Habramos conseguido de este modo, como nos prometfamos al
comIenzo del presente trabajo, salir de la perplejidad? En un obvio sentido, el primado de la autonomla habra resuelto en favor de sta la
tensin universalidad-autonomfa... pero probablemente slo para reproducirla, invirtiendo ahora el orden de sus elementos, bajo la forma
de una tensin autonoma-universaJidad. Pues el primado de la autonomEa, que no tendra por qu obstaculizar -segn acaba de indicarse- el
acceso a la universalidad, tampoco lo garantiza por s( solo, como el ejemplo de Nietzsche y otros ejemplos menos ilustres nos avisan desde la historia de la filosofla de hace un siglo hasta hoy. Tal vez, quin sabe, no
haya modo de zafarse de la perplejidad... Pero volvamos, para concluir,
con el disenso.
Al final de su texto, Garzn Valds recoge la aprobacin de mi propuesta por parte de Manuel Alienza _como una sugerencia fecunda
para contrarrestar una cierta tendencia al conservadurismo (en materia
de derechos humanos) . "1 Ms aun l mismo parece condescender con
ella si, y slo si, se la interpreta en esos trminos: .Si se admite con Peter Singer que la tica es un circulo en expansilI, la ampliacin del coto
vedado podra tal vez lograrse a travs de actos de disenso individuales.
La puerta del coto vedado se abrira, as, para dejar entrar nuevos dere
chos que se consideran inalienables. La referencia a diferenles gel1eradones de derechos humanos apunta en esa direccin . A lo que aade
que .a esta versin del disenso no tendr(a nada que objetar, siempre y
cuando se trate de ampliaciones y no de reducciones ."2
Sin nimo de exagerar a mi favor el alcance de tal condescendencia,
yo dira que eso es todo cuanto lengo que pedir que se le conceda a mi
propuesta. A Garzn Valds no le hace demasiado feliz que esta ltima
se resuma bajo la frmula de la cOl1cordia discors, que cabra tanto traducir por _concordia discorde_ cuanto por _discordia concorde. y he
caracterizado como _lo ms lejos que muchas veces cabe ir en los dilogo humanos, as! como lo menos con lo que, en todo ca o, se habrfan
stos de contentar_, pues _aunque no d de sI siempre para pla marse
41. Vhse M. ATIEN'ZA, lS razones dt!.l Derecho (Teorias de la argumet1lacin juritlic4). Madrid. 1991, pgs. 214 y sigs.
42. En cualquier caso, Garzn Valdi:s puntualiza: .Desde una disidencia que
practique la imparcialidad ... es posible aumentar el crculo de los derechos humanos.
pero el punto de pan ida. su fundamentacin. ha de buscarse fuera del acto mismo de
la disidencia... en la aceptacin de una perspectiva de imparcialidad_, perspectiva
que no me cOrTeSponde a m decir si he conseguido incorporar o no a lo largo de este
trabajo.

154

EL lNDMUUO y LA HISTORIA

en un consenso con que rematar el dilogo emprendido, [... l, podra


servir al menos para canalizar a travs de l cualquier disenso,.o caos
tituyendo, en consecuencia, una manera de entender la democracia que
.no slo ha de hacer lugar al desacuerdo en el sentido de la falta de acuerdo o de consenso, sino tambin al desacuerdo activo o disidencia del individuo frente a la comunidad. A Garzn Valds le preocupa que semejante puerta abierta al desacuerdo pueda ser la del coto vedado, que en su
opinin tan slo cabra abrir para entrar mas no para salir de l, pero
conflo haber puesto en claro prrafos atrs que su preocupacin es infundada.
Las lindes del coto vedado, diramos a estas alturas de nuestra discusin, slo pueden modificarse para ampliarlo, pero no para reducirlo.
Nada absolutamente tengo que objetar, salvo la insinuacin de que sera
ms oportuno sustituir semejante .pueden. por un .deben., porque poder modificar reductivamente aquellas lindes, y hasta borrar todo vestigio del espacio delimitado, naturalmente que se puede y si no que se lo
pregunten a los desgraciados habitantes de Bosnia. Mas repitamos nuestra pregunta inicial: quines trazan las lindes del _coto vedado.? De
acuerdo con la do ificacin de consenso y disenso suministrada por la
frmula de la .concordia discorde., responderla ahora que el trazado de
dichas lindes corresponde a quienes desde la tica ejercitan el disenso
con la finalidad de promover el remplazamiento de un contorno del coto
ya obsoleto por otro nuevo y ms amplio, aun cuando sea menester luego
que un consenso asimismo nuevo lo refrende desde un punto de vista jurdico y polltico. Pero el consenso en cuanto tal no pasara de oficiar a la
manera de un registro catastral de expansin semejante a la del que la del
coto vedado, cuyos primeros exploradores y colonos habrlan sido los disidentes.
No s si Ernesto Garzn Valds consentir o disentir de cuanto acabo de exponer, pero supongo que a nadie le extra~ar que por mi parte
me declare de acuerdo con l. Tendr que recordar que mi trabajo sobre
La altemativa del disenso le estaba expresamente dedicado? Al escribir
aquel trabajo, como al hacerlo ahora con ste, no pretendla sino rendirle
el homenaje que uno es consciente de adeudar a quienes reconoce por
sus maestros.

43. Si esta ltima tentativa fTacasase. cabria temer incluso que no quede ya ms
aJtemativa a .Ia alternativa del disenso_ que la de la violencia (sobre eUo puede leerse
-aunque no ~ si es demasiado prometer, dado 10 impresentable de la transcripcin
dellexlo. plagado para colmo de fallas de ortograffa que agradecerla no me fueran imputadas- mi contribucin .De la realidad de la violencia a la no-violencia como
utopfa al nClmero monogrfico sobre .La violencia poiflica, comp. de Miguel Beltrn, de la Revi51a lnle.macional eh Socio/ogfa, 2,1992, pgs. 107-120).

CAPITuLO 8

LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTO OMiA


Y UNIVERSALIDAD:
UN DILOGO CON JAVIER MUGUERZA
y SU IMPERATIVO DE LA DISIDENCIA

Roberto Rodrguez Aramayo


Habris reparado -dice Moirena a sus alumuos- tn
que casi nunca os hablo de moral, lema retrico por
excelencia. Yes que la moral no es mi fuerte. Porque
loda visi6n requiere distancia, y no hay manera de ver
las cosas sin salirse de el/as.
ANTONIO MACHAOO

Esta modesta contribucin pretende dialogar con otra de las colaboraciones incluidas en este volumen coleclivo. Me refiero al extraordinariamente sugestivo trabajo de Javier Muguerza que lleva por ttulo
_Primado de la autonoma (Quines trazan las lindes del coto vedado?) . Por eso, se impone comenzar haciendo un breve resumen de sus
argumentos. Vayamos a ello.
A! rinal de su trabajo, la brillante pluma de Javier Muguerla nos describe al disidente como el explorador que se las ingenia para descubrir nuevos terrilorios morales y desea conquistarlos para loda la humanidad, invitndonos as a colonizar nuevas parcelas hasta entonces ignotas dentro

del mbito juridico. Su tesis es que, lejos de atentar contra los principios
bsicos de la cohesin social, este movimiento vanguardista slo pretende
acrecentarlos y, gracias a esos aguerridos pioneros, iria modelndose nuestra doclrinajuridica merced al cincel de su privilegiada sensibilidad moral.
Por supuesto, no encuentro nada que objetar a un planteamiento semejante. pues yo mismo tambin estoy convencido de que las normas recogidas por cualquier corpus jurdico son deudoras del coraje derrochado por unos cuantos inconfonnistas, cuya conciencia les impide acatar
determinadas injusticias que hieren su sensibilidad tica y cuya oposicin al orden establecido acaba por impregnar el buen sentido de las
gentes. Tal es tambin el punto de vista del propio Kant, para quien el jurista no debe acariciar la conviccin de que las nonnas en vigor son inmejorables y, en cambio, ha de prestar odos a ese filsofo que bien puede albergar en su fuero interno, para ir ajustndolas a los requerimientos de la conciencia moral. sta, simbolizada por la filosofa, no ha de
servir al Derecho e irle a la zaga, cumpliendo con la pobre tarea de aci-

156

EL INDMDUO y LA HISTORIA

calar su majestuoso manto, sino que, muy al contrario, debe precederlo a


modo de antorcha que disipe las tinieblas e ilumine su camino.'
Como decfa, no es la tesis de fondo lo que me propongo discutir aqu,
puesto que la suscribo a pie juntillas. Lo que me interesa es comentar algunas cuestiones colate.rales. cuya matizacin podria no resultar del todo
balda, por cuanto vienen a dibujar con algo ms de nitidez el contorno
del problema en liza.
Siguiendo una hbil -por no decir cautivadora- estratega expositiva,
Javier Muguerza jerarquiza las tres formulaciones del imperativo categrico de Kant. con el fin de conceder un primado indiscutible al principio
de autodeterminacin sobre aquel otro que denomina principio de universalizacin. De dicha primada se viene a colegir. cual si de un corolario se
tratare. su imperativo de la disidencia. Esta versin muguerziana de las
tres frmulas kantianas cobra, pues, el aspecto de una pseudoantinomia.
Desde luego, antinmica parece ser la relacin que guardan dentro de su
presentacin los dos trminos del binomio autonoma y universalidad,
asimilados a una suerte de tesis y antesis que arrojaran la feliz srntesis
del disenso. Si no ando muy errado. acaso no fuera del todo descabellado
retraducir el planteamiento hecho por Javier Muguerza en estos trminos:
TESIS

ANTITESIS

La universalizabilidad no basta para justificar nuestras pautas morales. Hace falla otro requisito previo. cual es esa inexcusable aUlonoma que se plasma en el

No existe algo as! como un principio de


autodeterminacin que pueda prescindir del universalismo requerido por toda
ley moral sin perder su entidad tica.

disentimiento relativo a

toda injusticia.
ARGUMENTACIN

ARGUMENTACIN
El abismo que media entre la universalidad propia de las leyes morales y los

avatares acarreados en su aplicacin


concreta se presenta como nsorteable.

Por ello, si no queremos renunciar a


nuestra carta de ciudadan(a en el reino
de los fines, ser preferible conformarse
con la pretensin (bastante ms modesla y algo menos quimrica) de manifestar autnomamente nuestro disenso
ante cualquier situacin que atente contra nuestro sentido de la justicia.

Cualquier norma moral que aspire a


detentar el rango de ley y no se contente con ser una mera mxima debe tener
v9-lidez universal. En tanto que la tica
busca consensuar los intereses de una
colectividad, esta pretensin de universalidad es tan bsica como inexcusable
y ninguna oLra exigencia puede rivalizar con ella en primada sin aliarse con
la razn instrumental.

1. Vase r. KANT, 2mn ewigen Frieden, Ak. vrn, 369. Vase asimismo Roberto R.
ARAMAYO, .De la incompatibilidad entre los oficios de filsofo y Rey, o del primado de
la moral sobre la polrlicalt, presentacin a 1. Kant, Por /0 paz perpe.tua (versin castellana de Rafael Monlestroch y nota preliminar de Juan Alberto BelJoch). Madrid,
Ediciones del Ministerio de Justicia e Interior, 1994.

LA PSEUDOANllNOMIA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD

157

Embargado por el empeo de querer enfatizar los argumentos contenidos en la columna de la izquierda, Javier Muguerza convierte a la universalidad en una especie de perverso antagonista del principio de autodeterminaci6n y propicia que sus argumentos puedan ser lerdos en clave
de antinomia. Sin embargo, en un momento dado tampoco deja de reconocer que, -para Kant, el principio de autodeterminacin presupone el
de universalizaci6n y hasta se subordina a l. (pg. 135). Me da la impresi6n de que tal cosa no afecta nicamente al fil6sofo de KOnigsberg,
sino tambin al disidente muguerziano.
En primer lugar, Javier Muguerza no quiere que se confunda su propuesta de una radical autonom{a moral con algo parecido a un autdrquica robinsonismo tico. La tica es incompatible con el solipsismo, y las
cuitas morales de Robinson slo se presentaron cierto viernes, gozando
hasta entonces de unas vacaciones forzosas. Ese mismo razonamiento
rige, como es 16gico, los destinos de la disidencia: _Por ms que el disidente sea siempre un individuo. su disenso requiere inexcu ablemente de
la compaa de otros individuos, incluidos en dicha compara tanto aquellos individuos a los que el disidente decida asociar su acci6n cuanto, y no
menos, aquellos otros contra los cuales decida ejercitarla. (pg. 149).
Pero es que, adems, los disidentes no ejercitan la disidencia _s610 por y
para ellos mismos, sino por y para otros sujetos morales, pue el imperativo de la disidencia -que no necesitaba presuponer el principio de universalizaci6n- se halla, en cambio, en situaci6n de incorporarlo dentro de
sr.,' dado que toda reivindicaci6n o conquista suyas quedan en disposici6n de ser disfrutadas por quienes asr lo decidan. Lejos de regodearse
con su presunta soledad robinsoniana. el disidente puede disentir en
nombre de otros y no, o no slo, en nombre propio, como vendra a ocurrir en el caso de los incapacitados para disentir por sr mismos, ya sea por
impedrrselo sus condiciones naturales, ya sea por impedrrselo sus condiciones sociales. En ltima instancia, el disidente podria o, mejor dicho,
tendrfa que disentir en nombre de toda la humanidad. (pg. 148).
Ahora bien, si el disidente muguerziano tiene que disentir en nombre
de toda la humanidad, no significa esto que tal disidencia debe presuponer necesariamente aquella universalizacin tan empecinadamente ob
viarla en aras del _primado autonmico? Parece obvio que no puede ser
de otra manera y est muy bien que as sea, pues, en caso contrario, esta
ramos arrojando por la borda uno de los mejores criterios con que contamos para discriminar entre un genuino disenso mora) y aquel otro que
no lo es eo modo alguno.
Porque. sin duda, el autntico problema de fondo es llegar a definir
con alguna claridad los rasgos caracterfst\cos del buen disidente, para no
caer en la tentacin de investir como acto moral a toda disidencia por el
2. V~ase Javier MUGUERZA, .la alternativa del disenso (En lomo a la fundamen
lacin ~tica de los derechos humanos)., en El (wrdamenlo th los derechos /rumanos
(edicin preparada por Gregorio Peces Barba), Madrid, Debale. 1989, pg. 51.

158

EL INDtVlDUO y LA HISTORIA

mero hecho de serlo; y, en este orden de cosas, el principio de universalizacin con tituye un criterio insustituible. Como es natural, el disidente

del que nos habla Javier Muguerza no tiene vocacin de free-rider. Su disenso no se ve motivado por ese oculto anhelo que todos albergamos y
que tan bien constat Kant en uno de los fragmentos recogidos en su
NachlafJ: .EI hombre se somete ante la exigencia de garantizar su propia
seguridad, aparentando acatar de buen grado la autoridad que le protege
frente a los dems; sin embargo, siempre anhela en secreto sustraerse a sr
mismo de esa autoridad y conservar una libertad sin ataduras, gustando
de que los dems se sometan a la constriccin de la ley en sus relaciones
con l. Desde luego, se da perfecta cuenta de la equidad de la ley, y no desea sino constituir una excepcin a ella_.]
Que los dems acaten las nonnas, ya sean stas ticas o juridicas,
mientras que uno logra esquivarlas al mismo tiempo, constituye. sin
duda, una situacin ptima para la cosmovisin del free-rider o .aprovechalegu. de turno. Mas no es sa la mentalidad propia del buen disidente,
quien, en vez de buscar alguna rentabilidad personal con su postura, suele tener que apechar con unas consecuencias bastante poco provechosas
para l. como es el caso del insumiso que acaba en la crcel por negarse
a cumplir con un servicio social carente de sentido alguno, salvo el de oficiar como penitencia del renegado.
A quien practica la disidencia de corte muguerziano le ocurre lo que
al verdadero amante del juego: no soporta las trampas, a las que odia cordialmente, pues lo que busca es demostrarse a sr mismo su dominio del
juego en cuestin y ver que su astucia puede invocar con xito a la fortuna. No hay nadie ms opuesto a un tahr que quien disfrute de verdad
con una buena timba, y nada resulta ms ajeno al esprritu del .aprovechategui. que la disidencia muguerziana, la cual, en ltimo tnnino, slo
quiere denunciar las trampas que cabe detectar en detenninadas reglas
de juego. Como ha escrito Tugendhat, las reglas estipuladas en los juegos
de azar .son siempre justas y no benefician a un participante frente a
otro, por el simple motivo de que nadie quema participar en un juego
con semejantes reglas.' sa es la razn que inhibe al disidente a participar en el juego y le hace manifestar su disenso: el no aceptar aquello que
la voz de su conciencia le descubre como una situacin injusta.
El disidente desea unas reglas de juego que sean justas y resulten equitativas para todos los participantes. Es claro que no prelende constituir
una excepcin a la nonna, sino que tiende a modificar sta, siendo ese disenso lo que impulsa la revisin y actualizacin de las pautas morales o juridicas. Javier Muguerza ha ilustrado este aserto refirindose al caso concreto de los derechos humanos: .La fenomenologia histrica de la lucha
3. Vbse ReO. 1500, Ak. XV, 785-786: en Roberto R. AAAMAvo, AntologJ d.
Barcelona, Penlosula, 1991. pg. 117.
4. Viase Emst TUCiI:.NDHAT. Probl~mas d~

Vigil), Barcelona, Critica, 1988, pg. 86.

/(Qnr,

la iJica (versin castellana de Jorge

LA PSEUDOANTlNOMIA ENTRE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD

I S9

polltica por la conquista de los derechos humanos, bajo cualquiera de sus


modalidades conocidas, parece haber tenido algo que ver con el disenso
de los individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antecedente -de ordinario plasmado en la legislacin vigente- que les negaba de
un modo u otro su pretendida condicin de sujetos de tales derechos.'
Como advertr en un principio. esta tesis no merece sino el ms clido
de los aplausos. Lo que no se me antoja tan convincente son algunos de
los comentarios aparejados a la misma, como verbigracia el siguiente: A

diferencia del principio de universalizacin, desde el que se pretendla


fundamentar la adhesin a valores como la dignidad, la libertad o la
igualdad, el imperativo de la disidencia habrla de fundamentar ms bien
la posibilidad de decir "no" a situaciones en las que prevalecen la indignidad,la falta de libertad o la desigualdad.' Por mucho que asIlo quiera
su estrategia expositiva, empeada en subrayar las diferencias entre am-

bos principios con el fin de revalorizar al segundo, la disidencia entraa


y da por sentado el principio de la universalidad. Cuando el disidente lucha contra la indignidad y aboga con el disenso por su desaparicin, lo
hace con un afn universaJista, comprometiendo con su decisin a toda

la humanidad segn aquel dielu", sartreano que no vacila en suscribir el


propio Muguerza. 7 De no ser as, nos encontraramos con motivaciones
mucho menos nobles que no mereceran atencin alguna por parte de la
reflexin tica, puesto que, como sabIa muy bien Kant, los dictmenes
emitidos por la sagacidad quedan fuera de sus lindes.
A mi modo de ver, el autntico disidente moral no sabe renunciar a la

pretensin de universalizar sus anhelos. El insumiso (cuando menos el


tipo de insumiso que nos interesa traer aqu a colacin) no quiere librar-

se sin ms de hacer la mili o verse absuelto de perder miserablemente su


tiempo realizando un servicio social expiatoriolt, sino que le gustara ver
instaurado un orden social donde no tenga cabida el semcio militar obligatorio. Sin contar con esa universaJizabilidad su disenso no tendra ninguna significacin tica.
Cuando Kant forja su imperativo categrico no entiende que haya
dado con una especie de piedra filosofal merced a la cual quepa resolver
todos nuestros problemas morales, sino nicamente con una frmula
que puede ayudamos a compulsar la rectitud tica de nuestras acciones
y omisiones, tal como la prueba del nueve nos hace comprobar nuestra
pericia en ciertas operaciones aritmticas.' Con estas miras nos propone
5. Vase La alternativa del disenso_o en op. cil., pg. 44.
6. Vase Ibid., pg. 43.
7. Vase Ibid.. pg. 51.
8. Queriendo resei'\ar algn defecto a este trabajo [Kant se refiere aqu a la Futldame'tlacin de la mela{lsica de las costumbres], un critico acert ms de lo que l mismo se imaginaba, al afinnar que no se eriga en l ningn principio nuevo de la
moralidad. sino slo una nueva {nrmla. Mas. quin quema introducir un nuevo
principio de toda moralidad e inventar sta por vez primera? como si el mundo

160

EllNDlYlOUO y LA HISTORIA

imaginar cmo serian las cosas una vez que nuestra mxima se convir

tiera en ley, es decir, ficcionar qu pasaria si todo el mundo adoptase


como pauta de su comportamiento aquello que nos proponemos hacer en
un momento dado. AJavier Muguerza esta propuesta kantiana le deja sumido en una irremontable perplejidad justamente por .Ia dificultad de
conciJiar universaljdad y autonomia en este mundo., pues no es capaz
de ver cmo .diferentes sujetos "autnomos" pueden tratar de "universalizar" y convertir as! en leyes morales "mximas" de conducta no slo diferentes sino incluso contrapuestas entre sI> (pg. 136).
A decir verdad. Kant no resulta muy til para disipar esta perplejidad. Su mente tiene presente un ejemplo muy concreto a la hora de fraguar su propuesta, ya que -como he indicado en otro lugar- la since,;dad. el no mentir, _se muestra como un valor primigenio que reposa
bajo la intuicin kantiana del formalismo tico yeso explica el relevante papel que desempea el ejemplo de la promesa en la Fundamentaci,...' El filsofo de Kilnigsberg quiere hacemos ver que nadie desearla
vivir en un mundo poblado por mentirosos donde no cabria pacto alguno, vinindose a demostrar as! que, si bien la mentira puede ser adoptada en cuanto mxima, no admite ser considerada en modo alguno una
ley universal que merezca nuestro asentimiento moral. Lo malo es que
despus, alardeando de una coherencia perfectamente prescindible.
dej dicho que tampoco es Ilcito mentir ni siquiera para salvar la vida de
nuestro mejor amigo. JO afinnaci6n que, ciertamente, slo shve para dejar perplejo a cualquier hijo de vecino y no slo al autor de Desde la perplejidad.
Con semejante .prueba del nueve., que arroja tan perversos resultados, parece ms adecuado aventurarse a equivocamos y acometer nues-

tras divisiones morales a cuerpo gentil, sin contar con ms pertrechos


que nuestro buen sentido para realizar ese peculiar clculo aritmtico.
Pero es que, despus de todo, eso es justamente lo que nos propone Kant.
En las coordenadas del universo tico kantiano, el sujeto moral no cuenta con otro asidero al margen de su propia conciencia y, por aadidura.
se ve obligado a representar todos los papeles posibles en ese singular juicio que tiene lugar dentro de su fuero interno, habida cuenta de que
hubiese permanecido hasta ti ignorante de lo que sea el deber o hubiero estado sumido en un continuo error a este respecto. Pero quien sabe lo que significa para e1 matemtico una frmula, la cual detennina con entera exactitud y sin equivocarse todo
cuanto se ha de hacer para resolver un problema, no tendr por algo insignificante y
superfluo una fnnula que haga eso mismo con vistas a cualquier deber en general_
(~I. KANT, K.p. V., Ak. V, 8 nola).
9. V~ Robeno R. ARAMAYO,.La cara oculta del formalismo l!:tico_, estudio introductorio a 1. KANT, cciones d~ Ilica. Barcelona. Critica, 1988, pg. 20.
10. Vse Roberto R. ARAMAvo .Los dos ejemplos paradigmticos del rigorismo
kantiano., estudio introductorio a l. Kant, Twrla y pr4clica. Madrid. Tecnos, 1986
y 1993.

LA PSEUDOANTINOMJA ENTRE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD

161

-como ha escrito Javier Muguerza- .en el tribunal de la conciencia, el sujeto moral no slo es, adems de "reo". "juez". sino tambin "legislador"
o autolegislador lt 11
En efecto, Kant no admite que, a la hora de obrar moralmente, nos
acojamos a otra ley distinta de la que nos proporcionemos nosotros mis
mos. nesde su ptica no existe ningn cdigo tico que nos dispense de
una constante invencin moral, por muy ingrata que semejante faena
pueda resultamos en ciertas ocasiones. En cuanto atae a la tica, nuestra conciencia moral acapara todo el reparto y debe oficiar tanto de fiscal como de abogado defensor, aparte de allegar los testimonios y los informes periciales que crea oportunos, para tenninar siendo el nico juez
de su propia causa. Ni siquiera cuenta con el descargo de poder apelar a
una corte suprema para contrastar su parecer, dado que incluso esta
funcin queda subsumida en ella. Javier Muguerza lo explica con estas
palabras:
Aun cuando nadie pueda nunca tener la seguridad de estar haciendo lo
que moralmente debiera, hacer lo que en conciencia cree que debe hacer es
lo ms lejos que un individuo puede ir cuando pretende cumplir con su deber mora], por lo que, en lo tocante a tal deber, no alcanzo a divisar otra instancia por encima de la conciencia individual. 12

Con todo, esta polifnica y pluriempleada conciencia moral no puede


prescindir de tener algunos raseros que faciliten su compleja tarea. Cuando menos, as lo entendi Kant y, por eso, no se limit a decretar esta
irrenunciable autonoma del sujeto moral, vindose obligado a cumplimentarla con otras dos disposiciones de igual rango. Al enjuiciar nuestros actos morales, debemos velar porque dichas acciones u omisiones no
instrumentalicen a los dems, ni tampoco encontremos reparos en que
algn otro pudiera ejecutarla como si hubiera emanado de una rousseauruana voluntad general, es decir, hemos de procurar que no utilicen a
ningn otro como mero medio y que aspiren a verse universalmente refrendadas.
Javier Muguerza tiende a identificar el principio de autodeterminacin o de autonoma con la proscripcin kantiana de no tratar a nadie, ni
a uno mismo ni a los dems, como un simple medio, como si ambas cosas fuesen virtualmente indisociables o, al menos, resultasen mucho ms
conciliables entre s de lo que llegaran a serlo la segunda formulacin
kantiana del imperativo categrico (esto es, la demanda de considerar a
todo hombre como un fin en s mismo al tiempo que como mero medio)
con la primera, es decir, con el principio de universalidad. o era sa, sin
11. Vase Javier MUGUERlA, cEI tribunal de la conciencia y la conciencia del tribunal (Una reflexin tico-jundica sobre la ley y la conciencia)., Doxa, 14 (1994) en
prensa; pg. 3 del manuscrito.
12. Vase/bid., pg. 13.

162

El. INDIVIDUO y LA HISTORIA

embargo, la opinin de Kant, en cuya Fundamentacin de la meta[fsica de


las costumbres cabe leer lo siguiente:
El principio que reza: "En tus relaciones para con todo ente racional
(ya se trate de ti o de cualquier otro) obra de tal modo que dicho ser sea
contemplado por tu mxima como un fin en sr mismo, es en el fondo idntico a ste: .Acta con arreglo a una mxima que. junto a sus propias miras, sepa enlrafiar al mismo tiempo dentro de sr una validez universal para
cualquier ente racional . u

Ciertamente, si hay dos formulaciones del imperativo categrico que


no quepa disociar para el gusto de su autor son stas, que Kant parece
considerar como las dos caras de una misma moneda. El que uno apueste por su cara o cruz, prestando una mayor atencin al anverso que al re-

verso, no es bice para que arrastre consigo el otro lado del dobln, El
principio de autorrleterminacin sera entonces comparable al canto de
dicha moneda, por cuanto viene a dotarla de una tercera dimensin, por
decirlo asf, de una realidad prctica que no se plasma sino en la decisin
personal e intransferible adoptada por nuestro fuero interno. Por muy
suprema que se quiera la instancia de nuestra conciencia individual, no
es menos cierto que su solitaria decisin siempre puede apelar al contraste del parecer ajeno, abriendo nuestro soliloquio interno al dilogo
con los otros y ensayar as su presunta unjversalidad. En una entrevista
no muy ai\eja todavfa, Javier Muguerza sintetiza del siguiente modo los
aciertos de la tica discursiva:
Si Dios precisara echar mano de la racionalidad con la finalidad de
aclararse acerca de Qu sea la justicia, la racionalidad para l podra tal vez
proceder con exclusividad bajo la fonna de un .monlogo_, pero los seres
humanos no contamos con otra vfa Que la del dilogo si es Que Queremos
aclararnos acerca de lo que tener por .justO.,l4

Despus de todo, el principio de la publicidad no sirve nicamente


para las leyes polticas (dicho sea de paso, este axioma deslegitima por sr
solo la existencia de cualesquiera .fondos reservados.), sino tambin
para las morales. Proclamar dialgicamente las .sentencias. del tribunal
de nuestra conciencia se impone como algo harto recomendable.
Hacia el final de la citada entrevista, Marfa Herrera y Carlos Pereda se
hacen eco de una cuita muguerziana que viene a explicar su inters por
alzaprimar el principio de autodeterminacin: .El subrayado de la autonomfa no excluye el de la universalidad a travs del reconoci miento mutuo, pero, por ms que me gustarla que fuera asr, no estoy seguro de que
ese reconocimiento constituya un dato primario de la experiencia moral
13. Vt!ase 1. KANT, Gnmdlegung zur Mett1pJrysik der Sitten, Ak. IV, 437438.
14. Vase Maria HERRERA y Carlos PEREDA, .Entrevista a Javier Muguerza.,
pg. 5 m.

LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD

163

de la gente." Huelga sealar que su recelo est sobradamente justificado. Ese arduo ejercicio de reconocimiento del otro no es un depone muy

extendido en la praxis moral. Acaso Schopenhauer llevase algo de razn,cuando, tras constatar nuestro proverbial egofsmo, nos hablaba de la
compasin como de un enigma incomprensible que, pese a todo, parece
contener las nicas claves de que disponemos respecto del hecho moral;
de ah! que la definiera como -el gran misterio de la tica, en tanto que
constituye su fenmeno primordial y originario, al tiempo que representa el mojn ms all del cual slo puede aventurarse a transitar la especulacin metafsica. 16
De alguna manera, y por muy sorpresivo que pueda resultar este apunte a los ms celosos guardianes de la pura ortodoxia kantiana, todo el
planteamiento del fil ofo de Kllnisgberg no deja de consistir, al fin y a la
postre, sino en adoptar J pJce d'aulrui -como ,liria un Leibniz dispuesto
a desempear por un momento el oficio de jurista. Las herramientas de
que dispondria el sujeto moral kantiano para llevar a cabo semejante hazaa nos resultan enonnemenle familiares a estas alturas: no servirse de
nadie cual si se tratara de un mero medio e intentar que nuestras pautas

de conducta puedan ser adoptadas por cualquiera sin vulnerar dicho precepto. Se trata de dos caminos que, segn Kant-y creo que llevaba razn
en este punlo-, conducirlan al mismo sitio.
Al fin y al cabo, la prescripcin o, mejor dicho, la proscripcin de _no
utilizar a ningn ser humano como un mero mediolf es algo lan indiscutible que, como diria un castizo, no deberla poder permitrselo ni Dios (y

asf lo reconoce Kant)," pero cuya puesta en prctica no deja de sumimos


en la misma perplejidad que aquel principio de universalizacin tan denostado por Javier Muguerza.
De ah el gran mrito que cabe atribuir a la propuesta muguerziana.
Su imperativo de la disidencia resulta mucho ms asequible para el comn de los mortales. La dignidad es algo que no precisa ser sometido a referndum" y negarse a secundar la indignidad, por muy amparada que se
vea sta desde un punto de vista juridico, representa una tarea bastante
menos compleja en trminos deliberativos, aunque seguramente resulte
mucho ms onerosa desde otros mltiples considerandos. Permitseme
15. Dicho aserto est contenido en la penltima de las respuestas; vhse bid.,
pg. 9 m.
16. Vbse Arthur ScHOPENHAUER,

Ober die Grundlage deT Moral, ZA VI, 248: vase

asimismo Robeno R. ARAMAvo. La i:tica de Schopcnhauer: una odisea hacia el abis


mo de la mfstica-, estudio introductorio a Arthur Schopenhauer. Mela(fsica de las ros
lumb
Madrid. Debate, 1993 (pgs. xxv-xxxvii).
17
e1 ser humano constituye un fin en si mismo. esto es, nunca puede ser utilizado simplemente como medio por nadie (ni aun por Dios mismo), sin ser simultneame.nte tenida en cuenta su condicin de fin. (K.p. V., Ak. V, 131).
18. Vi:ase Javier MOOUERZA.Sobre el exceso de obediencia y otros excesos (un
anticipo) DoxQ 4 (1987), pg. 346.

EL lNDfVlDUO y LA HISTORIA

164

llegar a lo que considero la mejor aportacin del disenso muguerziano


dando un peque.o rodeo.
La clebre autonoma kantiana descansa, si no estoy equivocado, sobre dos pilares que representan} respectivamente, sus vertientes tica y
juJidica: los conceptos de autosatis{accin e independencia." El segundo
seala una obviedad. Para obrar autnomamente debemos cumplir
con un requisito sine qua non, cual es la emancipacin de toda tutela
que pueda condicionar nuestros juicios. No menos necesaria, pero quiz s menos obvia, es la otra condicin proclamada por el kantismo
para merecer el ttulo de sujeto autnomo. Kant piensa que la piedra
de toque del obrar autnomo es el sentirse contento con uno mismo y
esto significa tanto como acallar los reproches de nuestra desazonante
conciencia. En esta empresa se trata, ni ms ni menos, que de prescindir de un apadrinamiento tan imprevisible como el del azar. Segn el
filsofo de Konigsberg: .La razn no logra iluminarnos lo suficiente
como para controlar toda esa compleja serie de causas antecedentes
que, segn el mecanismo de la naturaleza, nos permitirlan pronosticar
con certeza el xito favorable o adverso de las acciones u omisiones
perpetradas por los hombres; sin embargo, aquello que se ha de hacer
para persistir en la va del deber, s que nos lo deja sobradamente claro
por doquier,20

Nada que objetar a la primera parte del razonamiento. El clculo prudencial no puede tener en cuenta todos los factores coadyuvantes a las cir-

cunstancias que acompaarn al decurso de nuestro comportamiento,


pues para ello sera necesaria una inteligencia omnicomprensiva que
computara todas y cada una de tales variables. Pero, es que acaso es tan
difano lo que corresponde hacer a cada momento desde un punto de vista moral? Basta con acallar nuestros presuntos remordimientos y sentir
se satisfecho consigo mismo para deterntinar que nuestra conducta es
eminentemente moral? La respuesta es evidente.
Los pocos ejemplos que Kant pone para ilustrar su desiderarum no le
harn conquistar muchos adeptos. Segn l, debemos informar del paradero de nuestro mejor amigo al asesino que le busca para matarlo, porque mentir es malo por definicin. y tampoco debemos retener el dinero
que nos ha sido confiado por alguien cuyos herederos no sabrn qu hacer con l, habida cuenta de que son asquerosamente ricos, aunque tal
cosa sirviera para que nuestros allegados pudieran salir de la miseria.
Slo alguien que roce la neurosis obsesiva podr reconocer valor en unas
acciones tan disparatadas, destinadas tan slo a librarnos de una con
ciencia enfermizamente hiperescrupulosa.
19. Vase Roberto R. ARAMAYO, .Autosalisfaccin e independencia: los dos pila~

res del concepto kantiano de autonoma_, trabajo recogido en Crilica de la rawn ucrnica. Esludios en lomo a las aporlas morales de KJlnl (con un prlogo de Javier Mu-

guerza). Madrid. Tecnos. 1992. pgs. 355-363.


20. Vase I. KANT, Zum ewigen Frieden, Ak.

vm, 370.

LA PSEUDOANTlNOMIA ENTRE AUTONOMIA y UNIVER ALlDAD

165

El imperativo de la disencia no tiene aspiraciones tan desmedidas y se


caracteriza por profesar un subrepticio contextualismo. al que se le debe
dispensar una calurosa bienvenida, una vez confrontados los desmanes a
que puede conducir el rigorismo del formalismo tico. El novum que ca
racteriza y define al disenso muguerziano es una sana e incontestable
tolerancia, que viene a poner en su sitio los excesos de la universaHzabiJi
dad kantiana. Desde la perspectiva del individuali mo defendido por Ja
vier Muguerza, .no se desprende, pues no faltaba ms, que un individuo
pueda nunca imponer legtimamente a una comunidad la adopcin de un
acuerdo que requiera de la decisin colectiva, sino slo que el individuo
se halla legitimado para desobedecer cualquier acuerdo o decisin colec
tiva que atente -segn el dictado de su conciencia- contra la condicin
humana_. 2 !

He aqu la gran virtud esgrimida por el disidente muguerziano. Por


supuesto, propende -como no podria ser de otro modo-- a la universali
zacin de sus anhelo (ya que, de lo contrario, se harta sospechoso de
perseguir un mero beneficio particular que nada tendria que ver con la
reflexin moral, como ya qued sealado antes), pero contando con el
provechoso y altamente recomendable lmite de la tolerancia, pues no
pretende imponer sus criterios a nadie, sino que se contenta justo con lo
contrario, es decir, que no se le haga suscribir algo intolerable para su conciencia, mostrando una supina indiferencia por la ganancia o perdida re

portada por su actitud. Lejos de invocar la razn de la fuerza, quiere apeo


lar a la fuerza de la razn; no pretende vencer, sino convencer a los dems
con el testimonio vivo de su propia conducta. sta es. a mi juicio, la tesis
fundamental de su planteamiento, que quiere con-egir los excesos del
unjversaHsmo kantiano con el ejercicio de la tolerancia:
Est claro que el buen disenso slo autoriza al disidente a rehusar hacer suya la voluntad de los dems cuando sta contradice los dictados de su
conciencia, pero no le autoriza en cambio a imponer por la ruel-La a los de-

ms su propia voluntad (pg. 144).


No es mal criterio ste de la tolerancia y est muy bien resucitarlo en
los tiempos que corren. Si algo necesitan estas postrimelias del milenio,
tan ased.iadas por los ms variopintos fanatismos, es precisamente una
cruzada contra toda clase de intolerancia. Una contienda en donde viene
a prestar sus armas ese imperativo de la disidencia forjado por Javier Mu
guerza.
Con este repudio de la intolerancia, se diria que Javier Muguerza pre
tende poner las cosas en su sitio y, en lugar de colocar el carro delante de
los bueyes, propone perseguir la universalidad como una meta, mucho
ms que como un punto de partida.El individualismo lico bien enten
21. Viase Javier MOOUERZA, _La obediencia al Derecho y el imperativo de la disi
dencia (Una intrusin en un debate)_, Sistema 70 (1986), pg. 39.

166

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

dido -leemos en el trabajo que nos ocupa- no pone obstculo al acceso


desde la autonomla a la universalidad a travs del reconocimiento mutuo
de los individuos y la solidaridad entre ellos; pero, a diferencia del tratamiento que acostumbra a dispensarle la tica comunicativa o discursiva,
la universalidad no seria ahora un presupuesto, algo en definitiva resultante de una previa idealizacin de la realidad, sino algo por alcanzar
que, si se alcanza, vendrla a constituir el resultado de la realizacin de un
ideal. (pg. 152-153).
El aparente carcter antinmico que, a primera vista, parecla mediar
en las relaciones entre autonoma y universalidad se revela como una

pseudoantinomia. La universalizabilidad, como cualquier otro ideal, no


supone nicamente una meta, sino el propio punto de partida. Como ya
sabemos, el disidente muguerziano debe querer universalizar sus anhelos
y ansa que todos disfruten de sus conquistas, porque, de no ser asl, slo
pretenderla constituir una excepcin a las normas vigentes y no pasarla
de ser un mero .aprovechategui. o {ree-rider; pero, a diferencia de la patemilista e impositiva redencin con que busca obsequiamos cualquier
fanatismo en general, nunca consentir que se desboque la universaliza
cin de sus propuestas, pues cuenta para ello con esas bridas que le brin
da la tolerancia.
Hay otra cuestin que considero relevante, y es el hecho de que su actitud, al contrario que la del fantico, logre suscitar el asentimiento de
quienes no andan comprometidos en el juego. Me consta que a Javier
Muguerza esto no le har ninguna gracia, dada la suprema desconfianza
que le inspiran todos los alias de aquel viejo conocido suyo, el Preferidor
Racional, cuyo trato frecuentara hace unos aftas en LA razn sin esperanza." En su opinin, .si de lo que se trata, en ese extrai\o tipo de teorlas
que son las de la tica, no es de describir a los seres humanos con los
favorecedores rasgos del Espectador Imparcial sino, ms bien, de "prescribirles" que acten imparcialmente, lo mejor ser dirigirles tal prescripcin
a ellos en concreto y olvidarnos del Espectador Imparcial. (pg. 144).
Una vez ms, lleva toda la razn. Pero, aunque no quepa exiglrsenos adoptar el punto de vista del Observador Desinteresado, ste todavla puede jugar algn papel en esta representacin.
Como Javier Muguerza reCODada en la entrevista que veamos antes, el monlogo es algo reservado para la divinidad, porque .los seres
humanos no contamos con otra vla que la del dilogo, si es que queremos aclararnos acerca de lo que tener por "justo". Y justo eso es lo
que se darla entre un buen disidente y los Observadores Desinteresa
dos de su conducta, un .dilogo. en el que dicho auditorio le dispensarla su aquiescencia, en tanto que se la regatearla sai'ludamente al disidente no muguerziano. El usuario del imperativo de la disidencia se
caracterizara por suscitar en cualquier Observador Desinteresado un
entusiasmo semejante al que Kant experiment ante la Revolucin
22. Vbse la nola 1 J 1 de.la a1lernativa del disenso, op. cit.

LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTONOMlA y UN1VERSAUDAD

167

francesa," siendo asf que dicho entusiasmo representa una magnffica


piedra de toque para discriminar al buen disidente de sus antagonistas, ya se trate del free-rider o del fantico que quiere imponer sus criterios a cualquier precio.
Se me alcanzan las dificultades entraadas por este personaje que hemos dado en Uamar Observador Desinteresado, pero no reconocer su presunta existencia significarla tanto como desconfiar de todo sistema judicial. Pues, por esa regla de tres, ningn juez o jurado seria competente
para juzgar a encausado alguno, ya que siempre cabria recusarles, temiendo que no sabr despojarse de sus miserias personales y su juicio
quede contaminado por el afn de venganza o los resortes de la envidia,
cuando no por un posible chantaje o soborno.
El caso es que nuestra conciencia moral, tras esa compleja deliberacin en la que oficia, sucesiva y alternativamente, como fiscal, abogado
defensor, testigo y perito, tiene que asumir al fin el papel de juez autolegislador en su propia causa. Nada ni nadie nos puede absolver de todas
esas responsabilidades sobre las que pivota el basamento mismo de la tica, y por eso no existe ninguna otra instancia por encima de nuestra conciencia en estos menesteres. Sin embargo, no es menos cierto que sus
_sentencias_, al quedar publicitadas por nuestros actos u omisiones, merecern uno u otro juicio por parte de los dems. Nuestra tesis es que, si
dichas acciones logran despertar en unos observadores ms o menos de
sinteresados e imparciales cierto grado de aquiescencia. vern entonces
refrendado su valor moral; y, en cualquier caso, la repugnancia o el entusiasmo que despierten en semejante auditorio podrn sernos de alguna
utilidad para calibrar el gnero a que pertenecen, es decir, si cabe adscribirlas a la tolerancia de que debe hacer gala todo buen disidente o si, en
cambio, no pasan de ser meros trucos propios del tt:aprovechategui. o
esas intolerables imposiciones que caracterizan a todo fantico al margen de su pelaje.
Muchas personas se previenen contra el entusiasmo; lo confunden con
el fanatismo, y es un gran error. El fanatismo es una pasin exclusiva, cuyo
objeto es una opinin; el entusiasmo se repliega a la annona universal.
Casi siempre es el entusiasmo quien nos lleva a sacrificar nuestro propio
bienestar o nuestra propia vida. Slo el entusiasmo puede contrarrestar la
tendencia al egosmo. 14

23. V~ase Roberto R. ARAMAYO, &l.a versin kantiana de la mano invisible (y otros
alias del Destino)_ (en concreto su epgrafe nmero 6: .Del entusiasmo como piedra
de toque, y el papel del observador imparcial de A. Smith.), en Roberto R. Aramayo.
Javier Muguerza y Concha RoldAn (comp.), La paz Yel ideal cosmopolita de la ilustracin fA propsito del bicentenario de.lA pazpt.rpetua- tk KJ1.nt}, Madrid. Tecnos. en
prensa.
24. V~ase Madame de STAEL, Alemania (prlogo de Guido Brunner), Madrid,
Espasa-CaIpe, 1991, pgs. 187 Y 188.

168

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

Esta definici6n del entusiasmo, acuada por Madame de Stal!l y que


se sirve del contraste con las noLas definitorias del fanatismo para perfilar los contornos de su caracterizaci6n. es la que hemos de tener muy presente. cuando me refiero al asentimiento que todo buen disenso debera
saber provocar en cualquier observador desinteresado. esto es,

UD

espec-

tador que puede ser tildado de imparcial porque no ve comprometidos en


el juego sus intereses particulares. En definitiva, el disidente muguerziano habra de suscitar en un Espectador Imparcial aquel respeto que Kant
quiso reservar nica y exclusivamente a la ley moral.

Comoquiera que sea. el propio Javier Muguerza adopta de vez en


cuando (como irremediablemente lo hacemos todos) e te papel que atribuimos aqu al Observador Desinteresado. Tal es el caso, segn creo, del
aplauso que confiere a un religioso tan atpico y excepcional como Jos
G6mez Caffarena. Cuando menos -por lo que ahora mismo recordamosen dos ocasiones Caffarena le hace adoptar el punto de vista propio del
Espectador Imparcial. Hace ya un tiempo escribi6 estas lneas a propsito de la afirmaci6n de Caffarena segn la cual .e1 hombre se merece que
exista Dios.: .A1guien ms propendiente al pesimismo antropol6gico que
Caffarena sostendra acaso que. a juzgar por sus actos. lo que los hombres se merecen es que exista el infierno; pero me atrevena a decir que
quien de veras se merece que exista Dios es ese hombre excelente que es

Jo G6mez Caffarena." Sirva esta declaraci6n como muestra del entusiasmo y el respeto que todo buen disidenle habra de saber suscitar.
En este sentido, lodava me interesa ms (ya se ver por qu) esta glosa que nos ofrece respecto de una .religi6n de la sola caridad. como la
propuesta por Caffarena. En un intento por lraducir a una versin secu-

lar. los aspectos capitales de la mentada religi6n, Javier Muguerza nos


habla de .una solidaridad que, lejos de constreirse al prjimo O cercano,
se extendera tambin al ajeno y al extrao. y no tan s610 en el espacio,
sino asimismo en el tiempo, bajo la forma de una solidaridad prolptica
con las generaciones futuras. respecto de las cuales habremos de abstenemos de actuar como verdugos y procurar dejarles en herencia un muo
do lo ms justo que nos sea posible, desendoles sin envidia que el que
construyan ellas sea ms justo que el nuestro.; para luego aadir a rengl6n seguido:
Pero la solidaridad acaso vaya ms all de la simple virtud ~tica de la
justicia y necesite de una fuerza de motivacin religiosa, que nos haga vivir
25. Vse Javier MUCUERZA Las razones de Kant (En torno a la interpretacin de
la ~tica kantiana por Jos Gmez Caffarena)., en Javier Muguen.a y Roberto R. Ara
mayo, KiJIJ/ tkspuls de. KA.nt (En el biamtenario de. /d -Critica de /o nnn prda~a.).

Madrid, Toenos, 1989, plI8. 648.

'-' PSEUDOANllNOMlA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD

169

nuestra comn humanidad como una comunin y no slo como comunidad ya la que el individuo, desde la soledad de su conciencia y aun sumido
en la insuperable incenidumbre que deriva de su ncreencia, responda con
su accin como si hubiera un Dios.

Uf

si Deus darelUr. 1fJ

Segn esto. el disidente muguerziano (cuyo ejercicio de la tolerancia


le identifica sin fisuras con ese sujeto moral que. al practicar la solidaridad, reh a oficiar como verdugo del prjimo y de la generaciones futuras) deberla obrar COI/lO si su actuacin fuera capaz de propiciar un orden ms justo y como si pudiera verse luego refrendada por una instancia
sancionadora (acaso el Observador Imparcial de marras?). AsIlas cosas,
el usuario del imperativo de la disidencia parecerla precisar de aquello
que un servidor ha dado en llamar imperativo elpidol6gico." para combinar su escepticismo con ciertas dosis de talante utpico. Con lo cual Javier Muguerza e taria matizando este aserto vertido en un trabajo que titulaba Por tln Kant aportico:
El hecho de que alguien pueda prestar asentimiento al imperativo calegrico de Kant en cualquiera de sus versiones, y resistirse en cambio a es-

perar nada de aquella instancia involucrada en el elpidol6gico. vendra a


demostrar que. por ms que la tica kantiana y la filosofa kantiana de la
historia se complementen entre s, no slo son perfectamente separables la
una de la otra, sino que convendra no entremezclarla ms de lo estricta
mente necesario. u

Bueno, en realidad Javier Muguerza no slo viene a desdecirse de lo


afirmado en este prrafo, sino que, de alguna manera, ina mucho ms
all de la interpretacin que pretenda matizar allf. Pues mi lectura de la
filosofla del als oh no prejuzgaba el perfil de la inSlancia en cuestin, en
tanto que dicha instancia no se limitaba. ni mucho menos, al dios de la
tradicin judeocrisliana y admita otros apodos bastante ms verstiles
como los de naturaleza o destino. En mi opinin, Kant slo pretendi hacernos ver que debemos creer en el xito de nuestra empresa moraV<J
26. Vase Javier MUGUERZA, .La profesion de fe del increyenle: un esbozo de
(anli)teo<iicea., en Manuel Fraij y Juan Masi, Cristimrismo e lIuslracirr (Homenaje
al pro{. Josi G<lm." Caffar...a). Madrid, Univ. de Comillas. 1995. pgs. 212-213 (nos
hallamos al final del ltimo prrafo).
27. Mi fonnulacin de dicho imperativo reza como sigue: .Obra como si todo de
pendiera de tu buen hacer (o dejar de hacer), confiando al mismo tiempo en que
alguna otra instancia distinta de la casualidad o el ciego azar (esto es, la naturaJeza.
un dios providencial o el destino). y que cuenta con capacidad para ello. administrar
consecuentemenle IUS bienintencionados esfuerzos y culminar tus afanes morales.
28. Vbse Javier MucuEJtZA, .Por un Kanl aportico. prlogo a Robeno R. Ara
mayo, Critica de la raln ucronica.. Estudios ~tI tanta a {llS aporlas morales de lmt,
Madrid. Tecnos. 1992, pg. 20.
29. Sin esa presuncin nos las habrlamos nicamente con una suene de .asala
riados morales., pero no cundian en modo alguno .Ios empresarios ~licos. (es de

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

170

para que, bajo la cJjvisa de esi debo, puedo>, nuestra libertad, esto es, nuestra inventiva tica, no encuentre pretexto alguno para franquear cualquier
supuesto lmite que obstaculice sus propsitos." A fin de cuentas, desde la
ptica kantiana el sujeto moral habria de albergar necesariamente aquel
entusiasmo" que debe suscitar en cualquier observador desinteresado
para infundirle respeto con su disenso, es decir, con esa innovacin tica
que aportarla su ingenio autolegislador.
Podria decir que rectificar es de sabios, pero no lo vaya hacer, porque, tal como hace mi admirado y querido maestro -hablo de Javier- con
Kant, yo tambin prefiero abogar epor un Muguerza aportico>, pues
nada hay ms fecundo en el terreno de la filosoffa moral (y quiz sea sa
la gran leccin del filsofo de Konigsberg) que darle vueltas una y otra
vez a las mismas aporias. Cualquiera diria que, si algn hroe tiene la tica, ste no es otro que Sisifo.

tir. los disidentes muguerzianos), ya que _el comerciante. para acometer sus activida
des, no slo precisa figurarse que va a ganar algo con cUa, sino que. ante todo, debe

creerlo. ya que la mera opinin se muestrn lan incien8 como insuficiente para esta
clase de empresas_ (v~se 1. KANr, Re(luionen ab<r Logik, Ak. XV!, 513).
30. El antropocenlrismo kantiano y la consecuente secuJarizacin de su melafisica moral es absolutamente indiscutible: .No nos es posible demostrar ninguna id~a
terica o dotarla de realidad salvo en el caso de la idea de libertad, excepcin que, cier-

tamente obedece al hecho de configurar la condicin de la ley moral, cuya realidad supone un moma. la realidad de la idea de Dios slo puede ser mostrada por esta olra
idea, y eUo nicamente con un propsito prctico, esto es, con miras a actuar como si
hubiera un Dios_ (v~ase ReO. 2842, Ak. XVI, 541); ahora bien, tlno es preciso creer que
existe un Dios, sino que es suficiente hacerse una iden de un ser tal cuyo poderlo no
tenga lrmites en cuanto a la libertad del hombre y su destino_ (~ase Ren. 8104, Al.
XIX, 646). Los pasajes citados en esta nota y la precedente se hallan recogidos en mi

Anl%gfo th &nl, Barcelona. PenInsula. 1991.


3 t . La faena del entusiasmo no consistir, en definitiva, sino en tomar el pulso
a esa esperanza que oficia como una suerte de .apercepcin transcendental_ en la que
podrfamos bautizar como Critica de la niln ucrnica; esa obra que -haciendo honor
a su tltulo- Kant no ces de redactar a lo largo de su vasta produccin. Conforme a su
peculiar tlAnalftica_, la inluicin ~tica del entusiasmo (aplicado a las diversas aporas
prcticas) se verla subsumida por la categora utpica correspondiente gracias al es
quema proporcionado por un proceso de cone asinttico, y nuestras acciones mora
les tendrfan tras de sr el nomeno de: una mela ucr6nica que se sabe inasequible por

definicin_

(~

Critica d.1a nwln ucrnica, Madrid, Tecnos, 1992, pg. 30).

CAPiTULO

EL REINO DE LOS FINES y SU GINECEO:


LAS LIMITACIONES DEL UNIVERSALISMO KANTIANO
A LA LUZ DE SUS CONCEPCIONES ANTROPOLGICAS I

Concha Roldn
Una tica {em;"ista se plomea ante todo como
critica de la tica. No puede ser sino denuncia de la
ficcin de universalidad que se encuentra como pre
supuesto ideo16gico en la base de las distintas ticas
que se. han propuesto a travs de la historia, sobre
todo de las ticas filos6ficas. No puede ser sino critica de la actitud acrilica de la tica que construye su
destinatario sobre la base de la mala. abstracci6n -la
de una unive.rsalidad sin delenninaciones de contenido o de un contenido sin un;versalidad- y [a
mistificaci6n.
(Celia AMaROs, Hacia una Critica de la Razn Po

lriarca/. pg. 116).

La critica de la falacia cometida por la tica durante siglos con la nocin de universalidad -que tan bien ha puesto de manifiesto Celia Amors
entre nosotros- ha sido sin duda uno de los caballos de batalla del feminismo desde sus orlgenes ilustrados, al pretender con sus vindicaciones
hacer extensivas a toda la especie .las virtualidades de universalizacin
que caracterizan a la razn ilustrada. 2 En este sentido. como escriba
Maria Herrera recientemente, una de las tareas que se ha propuesto la reflexin feminista en cuestiones filosficas es la critica al universalismo
tico en sus fonnulaciones clsicas,' poniendo para eUo de manifiesto
que la tica ha sido desde sus inicios en la antigedad clsica una tica
1. Una primera versin de este trabajo fue presentada a la .VI Semana de ~lica.
(cuyo tema era el de .los senlimientos morales.>, celebrada en Oviedo bajo la presidencia de Amelia VaJcrcel.
2. C. AMORS, .Feminismo. Uustracin y misoginia romnlica_, en Filoso{fa y
g/nero. Identidades femeninas (comp. de Fina Biruls). Barcelona. Paniela. 1992,
pg. 115.
3. Vase.La ~lica desde el feminismo. Notas sobre la ..diferencia.... en segarla 6
(1992), p~. 153.

172

EL lNDIVlDUO y LA HISTORIA

masculina, hecha por y para los varones,' es decir, una universalidad tica acaparada por el colectivo masculino en un proceso denominado por
Seyla Benhabib como universalidad substitutoria_.' As! pues, detrs de
una parte considerable de la reflexin feminista sobre la tica actuaria
como motor la recuperacin de las dimensiones concretas de la experiencia moral que se enfrentan con una reduccin formalista de la tica a
problemas de justificacin de las normas morales; se trata de un inters
por recuperar al otro concreto- -<:omo lo denomina Seyla Benhabib- tomando distancia de un universalismo vado.
Es en este contexto donde quiero situar mi trabajo, que pretende poner de manifiesto las limitaciones del universalismo kantiano -<:uyo referente es el colectivo masculino-, al leer su formalismo tico a la luz de sus
contenidos antropolgicos. Con este anlisis no pretendo renunciar a la
herencia tica kantiana, sino mostrar que el formalismo no puede entenderse al margen de sus contenidos socio-histricos que han relegado a la
mujer a un lugar tico de segunda clase, con las consecuencias histricas,
sociales y polfticas que todos conocemos. o se trata, pues, de hacer que
la tica renuncie a sus pretensiones de universalidad de corte kantiano a la
vista de los atropellos de don lnmanuel, sino de llevar al mximo las potencialidades del formalismo kantiano con la ayuda de nuestro actual
contexto feminista, aportando una mayor universalidad, una verdadera
universalidad a la tica.' La verdadera moralidad no es pensable in la
idea de universalidad o, lo que viene a ser lo mismo en este contexto, de
igualdad, porque slo desde ella es pensable la individualidad y la auto4. En este sentido escribe Celia AMOROS: .Las ticas son construidas por y van cfj.
rigidas a los sujetos que pueden elegir su vida. a los protagonistas histricos: ~/;ca a
Nicdmaco, Q Eudemo, a Lucilio. Ep(stola moral a Fabia- (HacJ una criliCtJ de la ratn
patriarcal, Barcelona, Ant1lropos, 1985, pg. 113). Vase Michel FOUCAULT, Historia de
t_ sexu_tid_d.-I/. El uso del Plo.ar, Madrid, Siglo XXI, 1987, p8. 24: .Se trala de una
moral de hombres: una moral pensada, escrita y ensenada por hombres y dirigida a los
hombres, evidentemente libres. Por consiguiente. moral viril en la que las mujeres
slo aparecen a titulo de objetos O cuando mucho de compafleras a las que hay que
formar, educar y vigilar, mientras estn bajo el xxJer- propio, y de las que hay que abs
tenerse, al contrario, cuando estn bajo el xxJer de otro (padre, marido, tutor)_.
5. Vase .Tbe Generalized and Lhe Concret OLher: the KohJberg-GiUigan Contro
versy in Feminist Theory_, en Fmtinism as critique (comp. por Scyla Benhabib y Oro
cilla ComeU), Cambridge, Polity Press, 1987, pg. 81. Existe una versin castellana de
dicha obra: Seyla BENHA.81B y Orocilla CoRNELL (comps.), TeorJ feminista y teorla cr(.
tica, Valencia. Alfons el Magnlnim, 1990.
6.Aunque los principios ~licos sean universales-, $U contenido se elabora en un
contexto siempre determinado_, Fran~oise COWN, Bordelin_. [segarla 6 (J992)
p8 94 .
7. Vse Amelia VALCARCEL, Sua y (Uasafla. Sobre mujer y poder, Barcelona. AnLh
ropas, 1991, pg. 175. V~ase Celia AMOROS.Feminismo, [lustracin y misoginia
romntica_,lac. cit., pg. 124: .La ~Lica feminista es, pues, la nica ~tica verdaderamente universal, la coherente radicalizacin de una ~tica de raigambre i1ustrada_.

El RElNO DE lOS FINES y SU GINECEO

173

noma, tanto tiempo consideradas tambin caLegoras masculinas. 8 La


percepcin de universalidad y autonoma como dos caras de la misma
moneda pertenece a nuestras deudas kantianas,' pero eso no puede ce
gamos y hacer de Kant -<:omo parecen intenLar algunas autoras- 10 un
pensador .feminista. avanlla lellre. Oemo a Kant lo que es de Kant y al
feminismo lo que es del feminismo.
1.

EL TRASFO 00 ANTROPOLGICO DEL FORMALISMO ETICO.


DE KANT

o ACERCA DEL _SENTIMIENTO AUSGlNO.

La mayor preocupacin del Kant prctico era, sin duda, el llegar a


fundamentar u na tica que fuera vlida para todos los seres racionales.
La aspiracin a la universalidad -huelga recordarlo- constituye la esencia misma de la formulacin kantiana del imperativo categrico: .Obra
de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre. al mismo
tiempo, como principio de una legislacin universal . 1I Sin embargo,
esta pretensin de universalidad. que quiere abarcar a todo el conjunto
de los seres racionales (sin desdear acaso su extensin a hipotticos seres extraterrestres),12 deja fuera al componente femenino de la humani
dad, el cual no conseguirla reunir dentro de sus planteamientos la auto
noma moral y la libertad suficientes para convertirse en el referente del
sujeto tico kantiano, quedando por tanto excluido del reino de los fines
y de la posibilidad de un progreso moral, a la vez que se le niega la ad8. Vase mi resefta .La individualidad, una caaegorla masculina_, en Isegarla 6
(1992) pgs. 193-196. Sobre universalidad e igualdad vase A. VALCRCEL, .Igualdad,
idea regulativa_, en El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994, pgs. 1-1S.
9. Vase Roberto ROOR.lCUEZ ARAMAYO, .La pseudoantinomia entre autonoma y
universalidad: un dilogo con Javier Muguerza y su imperativo de la disidencia-, recogido en este mismo volumen colectivo.
10. Vase Ursula Pin JAUCtl, l",na'lLIel Knnt :z.ur GeschleclJterdiffcmm:z., Viena, Passagen Verlag, 1988. Luisa POSADA KUBISSA lleva a cabo una crtica del feminismo de la
diferencia que pretende hacer de Kant su precursor en .Cuando la razn prctica no
es tan pura. (Aportaciones e implicaciones de la hermenutica feminista alemana ae
lual: a propsito de Kant)., en lsegorl 6 (1992) pgs. 17-36.
J l. Vase K. p. V., Ak. V, 30. En la versin anterior del imperativo categrico que
facilita Kant en la Fundamentacin de la nrela(l iea de las costumbra se establecfa
tambin la equivalencia entre ley moral y ley universal: .Obra slo segUn una mxima
tal que puedas querer al mismo tiempo que se tome ley universal. (vase Grundl., Ak.
IV, 421). Sobre las diferencias entre las pretensiones kantianas de universalizacin y
de autonoma resulta interesante acudir al trabajo de J. MUGUERZA, .Kant y el sueno de
la razn_, en C. TIIIEBAUT (comp.), lA herencia tica de la Ilustracin. Barcelona, Crtica,I990.
12. En la Historia universal de la naturakzo. y t>ria del cielo, Kant deja muy claras sus convicciones a este respecto: .Con seguridad la ma}'ora de los planetas estn
habitados \. los que no lo estn, lo estarn alguna vez. (~ase Ak. 1,354).

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

174

quisicin de los derechos naturales y clvicos fundamentales, as! como la


posibilidad de convertirse en sujeto histrico.
En la poca precritica a que pertenecen las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764) Kant, inspirado por los ensayos de
los moralistas ingleses -Hutcheson. Shaftesbury y Hume-, nos presenta
una tica que hay que leer en .clave de sentimiento, pues para romper con

la idea wolffiana de una moral demostrativa avanza la hiptesis de un sentimiento irreductible del bien como fuente de la evidencia de los primeros
principios morales, tal como expresa en la Investigcu::in sobre la evidencia
de los principios de la teo/og(tl natural y la moral (1763)." La filosofa prctica del Kant critico ensear que no puede recunirse a los buenos sentimientos como principios de orientacin moral y que el fundamento de la
tica nunca puede descansar en los cimientos arenosos de la afectividad.
sino en la roca slida de la razn pura prctica, ya que seria ilusorio invocar
como sentido moral tal o cual sentimiento anterior a la ley: .El concepto
del bien y del mal-leemos en la segunda Critica- no debe verse detenninado
antes de la ley moral (a la que en apariencia deberia de servir de fundamento), sino solamente despus de esta ley y en virtud de ella. " Como
es bien sabido, el nico sentimiento moral reconocido por la Critica de la rawn prdctica ser el .respeto hacia la ley moral misma."
Ahora bien, esta evolucin que cabe apreciar en la doctrina tica de Kant
no se darla de igual modo en su concepcin a.ntropolgica, donde una especie de .sentimiento misgino parece recorrer toda su obra, desde las
Observaciones de 1764 hasta la Antropolog(a en sentido pragmtico publicada en 1798, sin olvidar piezas tan clave para la comprensin de la antropologa kantiana como son las Menschenkunde oder philosophische Antropologie
(1787-1788) y la Anweisung ,ur Menschen- und Weltkenntni{1 (1790-1791)."
Mientras la moral kantiana va evolucionando hacia el formalismo, cuyos pilares son la universalidad y la autonomla, su antropologa -que no deja de
13.

V~ase

_Slo en nuestros das se ha empezado a comprender que la facultad de

representarse la verdad es el conocimiento, pero la facultad ele sentir el bien es el sentimiento, y que ambas no deben confundirse. Asr como hay conceptos inanalizables de
Jo verdadero, as tambl~n hay un sentimiento inanaliuble de Jo bueno. En la filosofa
prctica, igual que en la terica, no hay que aceptar tan fcilmente como indemostra-

ble algo que no lo es. Sin embargo, no puede prescindlrse de estos principios que,
como postulados, contienen los fundamentos de todas las dems proposiciones pnicdcas. HUlCheson y otros han suministrado las bases para hermosas observaciones al
respecto, denominndolo "sentimiento moral". (tU. U, 299-3(0).
14. Wase K. p. V. Ak. V. 6263.
1S. Vbse K. p. V. AA. V. 80.
16. Ambas corresponden a diferentes lecciones sobre antropologfa impartidas
por Kant en los cursos mencionados y que fueron editadas por Fr. Ch. Starke en Leipzig, 1831. Existe una reimpresin en Hildesheim, Olms, 1976. que manejo; a partir de
ahora me refiero a eUas como MmsCMnhnik y Mmschenun"tnis, respectivamente.
Las abreviaturas correspondientes a las Ob.u.rvaciones sobre lo bello y /o sublinU!. (hay
versin castellana. debida a Luis Jimmez Moreno en Madrid. Alianza Editorial. 1990)

EL REINO DE LOS FlNES Y SU GINECEO

175

hallarse a la base de su tica- distribuira estos principios de modo muy dispar entre los distintos miembros de la humanidad, negando a la mujer esa
mayorla de edad constituida en divisa de la Ilustracin. Como veremos enseguida, el _antroplogo pragmtico_ no se limita a _describir- objetivamente
cmo son las cosas, sino que _prescribe_ -usurpando la tarea tica- cmo
debe ser un estado de cosas, dejando con eUo inmerso en el lado oscuro de la
pasin-naturaleza a la mitad de la humanidad."
Que Kant condena a la mujer a esa minoria de edad tan repudiada por l
mismo se pone de manifiesto en afirmaciones como sta: .Las mujeres no

dejan de ser algo asl como nios grandes, es decir, son incapaces de persistir
en fin alguno, sino que van de uno a otro sin discrimi.nar su importancia. mi-

sin que compete nicamente al hombre_... El aserto en cuestin procede de


las l.et:ciones de Antropologa dictadas por Kant en el semestre de invierno de
179011791. Curiosamente, treinta aos antes, en una nota de las Observaciones
Kant habla escrito que por nada del mundo suscribirla la tesis rousseauniana de que _una mu;er nunca llegar a ser algo ms que un nio grande_.'o Segn parece, dentro del enorme influjo ejercido sobre Kant por el pensamiento de Rousseau habria que incluir la proverbial misoginia de este ltimo, a
quien Kant considera sin embargo un ardiente .defensor del beUo sexo-, calificativo que diflcilmente cuadra con el autor de la Educacin de Sophie.'"
Aunque Kant guste de rehuir en sus escritos cualquier mencin al acruar moral del sujeto segn su filiacin sexual, sI cabe rastrear algunas
referencias a la polaridad sexual" en sus lecciones de tica y antropologla impartidas durante la gestacin de sus Criticas, de suerte que dichas
ya la "'ntropologfa e" slmtao pragmtico (la versin castellana de J~ Gaos, apareci
da en Madrid, Revista de Occidente, 1935, ha sido reimpresa en Madrid, Alianza
Editorial, 1991) sern &obacluungen y Antropologie, respectivamente.
17. Vase Cristina MOLlNA PETIT, .lIustracin y feminismo. Elementos para una
dialctica feminista de la Uustracin_, en Feminismo e Ilustracin 19881992. Actas del
seminario pennanente, Univ. Complutense de Madrid, Instituto de Investigaciones Fe
ministas, 1992, pg. 8: .Pero el caso es que la Ilustracin no cumple sus promesas en
cuanto a la mujer se refiere. Las Luces no quisieron o no pudieron iluminar el mbito
de lo remenino abandonando a la mitad de la especie a ese ngulo oscuro de la Pasin
-frente a la luz de la Razn -de la "naturaleza" frente a la ..cultura.......
18. V~ase Mensclrenkennmis, pg. 71.
19. Vbse &obachtungen, Ak. [J, 247n. Adems. Kant pretende justificar a Rous
seau con este peculiar argumento: .Ahora bien, el perspicaz suizo tSCribi esto en
Francia y probablemente. como gran defensor del bdlo sexo, sentfa con indignacin
que no se le tratase all con mayor respeto que a un njno grande. (vase Ibfd.). Res
pecto al aserto rousseauniano, creemos haberlo encontrado en el Emilio, al comienzo
d.llibro IV.
20. V~ al respecto el interesante texto de Rosa CoBO BEnIA, .Crisis de legiti
macin patriarcal en Rousseau-, en Feminismo e Ilustracin, loe. cit., pgs. 121128.
21. Sobre la nocin do polaridad sexual <II los siglos XVlU y XIX, ~ d ya clsico
trabajo de K. HAUSEN, .Die Polariesierung der "Gesc.hJechtseha.raktere"_. en &minar. Fa
mili. ulld c.s.JlscluJftsstrukJur, Francfort dol Meno, Suhrl<amp. 1988 (plIgs. 161 Ysigs.).

176

EL INDMDUO y LA HlSTORIA

lecciones vienen a proporcionarnos el contenido sociohistrico del pretendidamente neutral y asptico formalismo kantiano."
Lejos de encontramos con una tica aplicada por igual a ambos sexos, descubrimos que el referente del pensar y actuar moral nunca es
para Kant el gnero femenino, y no ciertamente porque su formalismo no
pueda ser aplicable a ste, sino porque en su concepcin antropolgica el
.bello sexo- ocupa un lugar secundario entre los seres racionales. aunque galantemente se le otorgue un puesto hanan.Bco preeminente. 2J
En lo que sigue pretendo poner de manifiesto el lransfondo antropolgico merced al cual se hace imposible que la mujer sea considerada por
Kant como un sujeto moral y que tambin se halla a la base de su proyecto
educativo. El propio Kant reconoce que la antropologa pragmtica resulta
provechosa porque no se limita a decimos cmo es el hombre, sino que
tambin nos muestra las condiciones de posibilidad de su deber ser, es decir, aquello con lo que contamos para construir una moral; .Ia antropologa -seala Kant- es a la moral lo que la geodesfa es a la geometrla. Z4
Mientras la antropologa fisiolgica o analtica trata de investigar lo que la
Naturaleza hace del hombre, la pragmtica se interesa por lo que l mismo,
como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sI mismo."
La importancia de las Observaciones como punto de referencia obedece a que, si bien se lrata de una obra escrita en pleno coqueteo con los
sentimientos morales, alberga ya las m.ismas convicciones antropolgicas que ir desarrollando en las tres dcadas siguientes y que servirn de
transfondo a su formalismo tico, ponindose asl de manifiesto que el anclaje femenino en el sentimiento y su imposibilidad de actuar por puro
deber constituyen el teln de fondo de dicho formalismo.
U. NI SON TODOS LOS QUE ESTN, NI ESTN TODOS LOS QUE SON,
O DE CMO LO SUBUME LLEVA BARBA

Kant inicia el tercer captulo de las Observaciones dividiendo a la especie humana en dos mitades bien diferenciadas: el .bello sexo_ y el .noble
22. Resulta provechoso consultar a este respecto los trabajos de Roberto RODR.l-

GUEZ AJuMA YO, IIlla cara oculta del formalismo kantiano_ y .Kant ante la razn pragmtica (Una excursin por Jos bajos del deber ser)., estudios introductorios a sus
ediciones castellanas de 1. KANT, Lecciones de tica. Barcelona, Crtica. 1988 y Antropo/agio prdcticQ. Madrid. Tecnos, 1990.
23. Lo que no pasa de ser una mera pose esttica. dado que Kant habla siempre
del Mann, que no del Mtmsch. de principios. Vbse, por ejemplo, Beobachtungen. Ak.
n, 221: So ist der Mann von Grunds3tten... .
24. Vase el manuscrito indito de Mrongovius, hoja nmero 4 (ct. por Roberto
RODRIGUEl. ARAMAYO en el segundo estudio introductorio recin aludido). Sin contar
con la antropologa. la moral sea una mera escolstica ingrata y carente de aplicacin alguna en el mundo (Menscllenkunde. pg. 7).
25. V":-:\'l,.' la introduccin a la Ancropologi.e, AJe. VD, 1 t 9.

El RELNO DE LOS FINES Y SU GINECEO

177

sexo. Da por supuesto que ambas poseen la misma capacidad racional,


si bien los usos que cada mitad hace de su entendimiento resultan enteramente diversos, pues cada una de ellas tiene sentimientos innatos distintos que hacen bello al entendimiento femenino y profundo al intelecto
masculino: en la mujer predomina el sentimiento innato de .10 bello,
mientras en el varn cunde el de .10 sublime.
Gracias a esta encantadora diferencia que la Naturaleza ha querido
establecer entre ambas partes del gnero humano. Ia inteligencia bella
elige por objetos suyos los ms anlogos a los sentimientos delicados y
abandona las especulaciones abstractas o los conocimientos tiles, pero
ridos, a la inteligencia aplicada, fundamental y profunda .'Sin embargo, parece que en su poca haba algunas mujeres para
quienes su naturaleza no hablaba lo suficientemente alto, o que querlan
hacerse las sordas ante la presunta debilidad de su entendimiento y decidean dedicarse a las .ciencias duras. Ante la evidencia de sus xi tos eran
catalogadas de excepciones milagrosas o de monstruos de la aturaleza,
como ocurri con Anne Marie von Schunnann, Z7 cuando no se sostenra la
peregrina opinin de que se trataba de mentes masculinas en cuerpos femeninos zl o, senciUamente, se ignoraban sus aportaciones cientficas. Z9
Por esta teorla de la .falsa apariencia se inclina sin duda Kant, cuando
afirma que .a una mujer con la cabeza llena de griego, como la seora
Dacier, o que sostiene sobre mecnica discusiones fundamentales, como
la marquesa de Chiitelet, parece que no le hace falla ms que una buena
barba. JO
Si el ingenio y la elocuencia femeninas se combinan de tal forma
que producen resultados similares a los de esa inteligencia ostentada
presuntamente en exclusiva por el gnero masculino, nos encontramos
ante una excepcin a la regla, ante una inclinacin enfermiza. Una mujer ilustrada que no se limita a exhibir su sabidura como un reloj, .a fin
de que se vea que lo tiene, an cuando comnmente est parado o no
anda bien," para que su ingenio exhibido de forma superficial contribuya al propsito de seduccin impuesto en ella por la Naturaleza, se
26. vtase Beobachtullg<ll. Ak. 0.230.
27. Vase mi artculo dedicado a ella en Philosophim1t!n Luikon (hrsg. von Ursula 1. Meyer y Heidemarie Bennent-Vahle), ein-FACH-verlag, Aachen. 1994, pgs. 279282.
28. V~ase E. GOssMANN, Das WohlgeleJrrte Frauenlin",'~r. Munich. 1984. vol. 1.
pgs. 19-20.
29. Vbse mi trabajo sobre .Mane Winkelmann von Kirch: un agujero negro en
la historia de la astronomla _, en E. Bustos, J. Ec.h~rrfa y E. Prez Sedeno. Aclas del
J Congreso de ID SocietuJ de L6gica, Melodo/ogla y Filoso[la de la ciencia en Espa,la,
Madrid. Dep. de Reprograffa de la UNED, 1993, pgs. 506509.
30. Vase &obachlungen. Ak. n, 229. Algunos aflos antes Kant haba alabado la
elocuencia de Mme. de ChAtelet frente a Mairan y BernouUi (vase ~ankL" von d~r

walrnn SClultzung.... A/c. 1.45 Y55-56.


31. vtaseAlllhropologie,Ak. VIl. 307.

178

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

coloca en tierra de nadie, deja de ser una mujer, pero tampoco es un


hombre, claro est.
En opinin de Kant, ninguno de los gneros careceria por completo
de las cualidades del otro, pero mientras un varn en el que predominen
las cualidades bellas es caracterizado de _afeminado., una mujer que
permita resaltar en ella lo sublime incurre en la simple degeneracin,"
deja de ser.
De ah! que la finalidad de la educacin sea dar a conocer las ,liferencias establecidas por la Naturaleza entre ambos gneros. _No es suficiente -se nos advierte en las Obse,vtu:iDnes- pensar que se tienen ante si seres
humanos: es menester no perder de vista que stos no son de una misma
clase." Al antrpologo pragmtico (tal y como en otro sentido el filsofo
de la historia propicia aquello que anuncia)" le compete poner las bases
para que sus descripciones se cumplan, esto es, propugnar la polaridad
complementaria entre lo bello y lo sublime, haciendo de la pareja un todo
en que una parte -la mujer- se somete a la otra y dedica sus esfuerzos al
mbito domstico para que el varn pueda perseguir sus intereses en la
vida pblica.
El _entendimiento bello. es, pues, menos profundo que el .entendimiento sublime. y en manos de padres, hermanos y tutores, est que esto
siga siendo as por el bien de la humanidad, ya que la Naturaleza ha encomendado a la mujer tareas que estn relacionadas con sus cualidades
bellas, como por ejemplo la conservacin de la especie," razn por la
cual debe mantenerse medrosa y no arriesgarse.
Pero esta conviccin kantiana (proviniente de la primera ilustracin
alemana)" de que las facultades superiores femeninas carecen de la especializacin suficiente para dedicarse a los conocimientos abstractos y
la reflexin que requeririan cosas tales como el propio estudio de la filosofia (puesto que su entendimiento est ms prximo a la sensibilidad
que el masculino)," se ve .faIseada. por una reflexin kantiana que deja
traslucir los verdaderos temores del .noble sexo., a saber, que se establezca una competencia entre los gneros en el terreno intelectual; un
conflicto de intereses que revierte en una proyeccin pblica y en la ad32... Denominamos debilidades a los rasgos femeninos que un varn posee.
pero los aspectos viriles en la mujer son siempre algo indecoroso (Menschenkunde.
pg. 359).
33. V~ase &obachlungen, Ak. [I,228. Lo que impona es que el hombre se haga
ms perfecto como hombre y la mujer como mujer (~ase bid., pgs. 241-242).
34. V~ase R. RooRlCUEZ ARAMAvo.EI aut~ntico sujeto moral de la filosofa kan
tiana de la historia_, en Critica de kJ razn ucr6nica, Madrid, T~os, 1992, pgs.
306-319.
35. V~ M..=hcnJcunik, pgs. 360-361 YMmschcn1c<munis, pgs. 65-67.
36. Vbse THOMASIUS, ~ (oe.minarum uudilione. Leiprig. J676 (ID, 27 Y sigs.).
37. Vb.se Mmschenkmnlnis. pg. 7. Kant t1tga a afinnar literalmente que el
entendimiento femenino se compana como el de Jos ninos (vbse &mulcunge.n....
Ak. XX. 115).

EL REINO DE LOS FINES y SU GLNECEO

179

quisicin de poder: .Para un erudito -leemos en la Reflexin 1335- es


malhadado topar con una mujer erudita, puesto que a esta ltima se le
ocurre de vez en cuando rivalizar con el primero.~
As pues, acaso Kant no creyera tanto en la inferioridad intelectual
femenina y temiera ms las consecuencias de que sta abandone .las
tareas propias de su sexo, sin cuestionarse hasta qu punto una parte
de la humanidad est utilizando corno medio y no como fin a la otra. De
ah que el gnero masculino pretendiera monopolizar el mundo intelectual, mirando nicamente con buenos ojos que las mujeres se dedicaran a los libros en el ocaso de su vida. no para conseguir una realizacin personal O una mayor perfeccin moral, sino como una especie de
terapia para sobrellevar la .prdida de sus encantos. y. eso s. siempre
bajo la supervisin de un tutor: .Poco a poco -escribe Kant en las Observaciones-. segn van desapareciendo sus encantos. la lectura de los
libros y el cultivo de la inteligencia podra sustituir insensiblemente
con las musas los sitios vacantes de las Gracias, y el esposo debera ser
el primer maeslro.J9
ID. UN GINECEO EN EL REINO OE LOS FtNES,
O DE CMO LA MUJER. VIRTUOSA POR NATURALEZA, NECESITA UN TUTOR

Llevando la distincin entre .10 bello. y .10 sublime. a un terreno


ms genuinamente moral, sostendr Kant que .Ia virtud de la mujer es
una virtud bella, en tanto que la del gnero masculino debe ser una virtud
noble.'" Frente al dinamismo reflejado en la adquisicin de una virtud noble por parte del varn, la virtud femenina se muestra esttica y no perfectible, una suerte de representacin simblica o esttica del bien. Las
mujeres permanecen -segn Kant- como meras observadoras del progreso moral, instaladas en una especie de antesaJa del universo tico.
En su planteamiento queda excluido que la mujer pueda actuar por
deber o por obligacin. es decir, por aquello que constituir la base del
verdadero comportamiento moral para el criticismo; en ella se dara una
mezcla de sentimientos tico-estticos. que le son innatos y que le hacen
evitar el mal de fonna quasi instintiva no por injusto. sino por feo. A
Kant le parece difcil que el bello sexo sea capaz de principios," .por eso
-escribe- la Providencia ha otorgado a su pecho sentimientos bondado38. Vase Ak. XV, 583.
39. Vase Beobachtungen, Ak. tI, 239-240.
40. Vase Beobachtungem. Al. n, 231. Los subrayados son mios.
41. Vase Beobachrungen, Ak. n, 232. as como la hoja 63 del manuscrito indito
de Mrongovius (depositado en el KantArchiv de Marburgo y que ser editado por
R. Brandt en la edicin de la Academia de las obras de Kant): e... para el entendimien
to masculino cabe adoptar un criterio enteramente distinto al del femenino. El hom
bre piensa confonne a principios; la mujer tal y como piensan los dems-o

180

EllNDlVIDUO y LA HISTORIA

sos y benvolos. un fino sentimjento para la honestidad y un alma complaciente.u

Se dan. por lo tanto. unas virtudes autnticas. reservadas al .hombre


(varon) de principios. que es capaz de actuar por puro deber. y unas virtudes adoptadas." que proceden del agrado o desagrado sensible al actuar. y que quedan adjudicadas al gnero femenino por definicin. dado
que en su entendimiento predomina lo sensible. Mientras el varn se
hace digno de la virtud por medio de un comportamiento aju tado a principios racionales. a lo largo de un esforzado camjno de renuncias. la mujer no tiene sino que dejarse guiar por su -sentimiento natural innato.
para ser virtuosa. por lo que obviamente no puede obtener el mjsmo mrito en base a su comportamiento. Las virtudes adoptadas no son privativas del gnero femeruno. pues las cultivara cualquier varn que actuase
por compasin o por complacencia. aunque a ste siempre le quede la posibilidad de acceder a la sublimjdad de la virtud genuina actuando por
principios, camino que le es vedado a la mjtad de la humanjdad. condenada sin remedio a ser .virtuosa por naturaleza.
Podra objetarse que en las Observaciones todava no se ha perfilado
el pensamiento tico kantiano Y. por lo tanto. no cabe calificar de comportamjento moral de segunda aquel que se fundamenta en algn tipo de
sentimiento. Pero si acudimos a los textos de las Menschenkunde o de la
Menschenkenntnis leemos literalmente lo siguiente: .El principio de la moral mascuHna e la virtud. el de la femenina el honor.... y en la AntropoLog(a allade: .El principio fundamental del gnero femenino viene a ser
ste: "Lo que todo el mundo dice. es verdad; lo que todo el mundo hace.
es bueno" " con lo que queda sentenciada la incapacidad femeruna para
regirse por sus propios principios. Los resultados pueden ser los mismos.
pero -como es bien conocido-Ia tica kantiana no evala la moralidad de
las acciones en funcin de sus resultados. y .entre las cualidades morales
slo la verdadera virtud es sublime.... quedando el sentimiento del honor
relegado al terreno de esas virtudes adoptadas que no proceden de la actuacin por deber. aunque sus resultados coincidan ante lo ojos ajenos.
Si el comportamiento moral femenino no procede de principios racionales, sino de sentimientos morales innatos, aparte de asistir a la feminizacin del .sentimiento morallt en Kant, se plantean los siguientes
problemas: cmo podr convertirse en referente del sujeto tico kantiano? cmo podr entrar a formar parte del reino de los fines?
La cuestin no se centra en discutir si Kant abandona cualquier in42. Wase &oOOchlUn&<n./bd.
43. V&5e &obachlungm, AA. D, 217. La distincin enlrc virtudes genuinas y vir.
ludes adoptadas es utilizada por U. NOLTE en _Frauenbild und Frauenbildung in der
Geschlech",rphiJosohie l. Kan",., ZeiJschrift fa, PlldDgogik (1963), pg. 351.
44. Vbse pgs. 361 y 72. respectivamente.
45. Vbse I"'thro~.Ak. VD. 308.
46. Vta.se &obachlutlgen, Ak. n, 215.

El REINO DE lOS FINES V SU GiNECEO

181

tento de fundamentacin de la tica en el sentimiento moral, una vez que


lo ha feminizado, o si lo relega como una forma de comportamiento moral secundario propia del gnero femenino, tras persuadirse de su inferioridad frente al actuar por puro deber. Se trata ms bien de sealar
que, a pesar de la aparente formulacin neutra del imperativo categrico en su poca crtica, lo neutro se est confundiendo con lo masculino,"7
mientras lo femenino se ha dejado entre parntesis, en ese trasfondo antropolgico a que aludramos al principio, cuyos intrpretes no pueden
obviar sin ms.
Dicho trasfondo antropolgico cobra si cabe ms relevancia a la luz
de sus pretensiones pragmticas, cuando Kant no se limita a decirnos
que la mujer no acta a partir de principios y apostilla que no sirve de
nada basar en el deber cuanto haya de hacer el gnero femenino, cuya
motivacin es ms bien el punto de vista del honor; con lo cual se est optando por dejarla a la deriva de su sino, sin tan siquiera ensayar la viabilidad de su emancipacin tica y ahondando por el contrario en una educacin diferencial cuya consigna es hacer que les guste aquello que es
bueno..... Ahora bien, podramos preguntarle a Kant, por qu hay que
hacer que les guste lo que es bueno, si ha estado sosteniendo que esto surje en las mujeres de forma natural?
En las Acotaciones a las -Observaciones Kant llega a cuestionarse si la
virtud supone algo necesario para la mujer, ya que en el estadio de ingenuidad no se da virtud alguna y en el de la opulencia es al hombre a quien compele ostentar la virtud, mientras que la mujer es la depositaria del honor."
La mujer no necesita poseer una virtud genuina, porque su misin es
garantizar la .humanizacin- del varn, quien a su vez actuar de mediador para que aqueUa alcance su estatuto de ser humano a travs del
matrimonio, donde la pareja constituye una nica persona moral.50
En uno de sus escritos sobre fiJosofra de la hisloria explica Kant la
forma en que el hombre ha recorrido su camino desde las andaderas del
instinto hasta la gura de la razn, es decir, desde la tutela de la Naturaleza al estado de libertad." Al eslado primitivo le sigui un estado de civilizacin, en el que tanto el arte como la cultura fueron despegando al hom47. Algo que ha venido sucediendo a lo largo de toda la historia de la filosofa.
Vase, por ejemplo, e.l trabajo de doctorado de Inmaculada CUBERO, Poder sexllal o
coUlrol de reproduccin entre el mitos y el logos (Univ. Complutense de Madrid, 1987).
Vase tambin el libro de Mara Luisa P. CAVANA, Der Konflikl zwisclum de", Begriffdes
Individuums und der Geschlechtertheorie bei Georg Simmel tmd Jos. Ortega y Gassel,
pfaffenweiler. 1991.
48. Vase Beobac1wmgen, Ak. U, 231.
49. Vase Bemerkungen, Ak. XX. 64.
50. Vase Bemerkungen.... Ak.. XX, pg. 62 y Beobachtungen. Ak. 11,242. Esta idea
ser recogida tambin en la Meta[{sica de las costumbres.
51. Vase Mwhmaplicher An[ang... , Ak. Vill, 115; vase pg. 66 de nueslra versin
castellana r. KANT, Ideas para una {iloso({a de la historia en clave cosmopolita, Madrid,
Tecnos, 1987 (cuyo cOlraduclor y prologuista es Roberto Rodrfguez Aramayo).

182

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

bre de la salvaje inmediatez natural," proceso en el que, si prestamos


atencin a las diferentes versiones de su Antropologfa," la mujer jug un
papel importante; ella seria la causa de que surgiera un estadio ms refinado gracias a su disposicin natural para el arte, por su finura y elocuencia
tanto en el lenguaje como en los gestos, por su trato suave y corts...; fruto
todo eUo de su debilidad fsica, pues justamente all donde escasea la fuerza se utilizan herramientas ms sofisticadas.
Fue tarea de la mujer fomentar el estado social en el gnero humano,
pero al mismo tiempo permaneci ms cerca de la naturaleza que el varn." en el estado de civilizacin, ya que en aqulla qued implantada la
finalidad de la conservacin de la especie. De esta manera, la inmediatez
femenina propicia el ascenso masculino por un civilizado progreso.
Pero, cul ser el papel femenino en el proceso de moralizacin que
debe iniciarse a partir de una sociedad civilizada? Con su virtud natural
conseguir que el resultado de sus acciones -presididas por un sentimiento moral- coincidan con la ley moral, contribuyendo as a elevar el
nivel moral de los varones hacia la verdadera virtud," pero sin acceder
ella a la moralidad misma, sino tticarnente a lo que constituye el vestido
de la moralidad, esto es, a un culto decoro." Carece, pues, de virtud en
sentido genuino, pero posee la capacidad de hacer que los varones la adquieran, sirviendo -<:omo dice expresamente Kant- de piedra de afilar
de la moral." La virtud bella femenina. aparece como condicin pasiva de la moralizacin masculina, _cosificada. o -instrumentalizada.
dentro del proyecto de moralizacin de la humanidad, itinerario en el
que cada individuo -en cuanto componente de una sociedad humana que
se ha elevado del reino de necesidades animal- debe encontrar sus propios fines. La instrumentalizacin de la mujer en este proceso pone al
descubierto que la autoilustracin. era un juego slo para hombres.
La sospecha de que para Kant la mujer nunca se revela como un individuo autnomo e independiente. sino como un mero complemento ontolgico del varn, se confirma al analizar su concepto de matrimonio,
que viene a definir como _persona moral nica, En un primer momento
se presenta como un estado de complementariedad, en el que uno obtiene del otro las cualidades que le faltan. Sin embargo, pronto comprobamos que esa .persona moral. se ve regida por la inteligencia del hombre
y animada por el gusto de la mujer." y por otra parte vemos que el ma52. V~ase Idee.... Ak. VID, pgs. 2526; vase pgs. 16-17 de la edicin castellana
recin citada.
53. Vl!ase Mens<:henkunde. pgs. 358-360, Memchenkenntnis, pgs. 65-67 YAnthropo/op, AA. VIl, 306.
54. Vase Bemerkungen Ak. XX, 50.
SS. Vase &merkul1gel1 Ak. XX, 109.
56. Vl!ase Anthrop%gie, Ak. VD. 306.
57. V~ase Ibld.
58. V~ase 8eobachtunge.. , Ak. lJ, 242.

EL REINO DE LOS FINES Y SU GINECEO

183

trimoniD hace libre a la mujer, mientras que el hombre pierde su libertad


por l (razn de que no se le lome a mal el no casarse, cuando sr se le echa
en cara a la mujer).59 Nos encontramos, pues, con que ese -lodo moral.
es el lugar paradjico de una igualdad desigual, donde el hombre quiere
ser el propieLario de una mujer para asegurarse de la procedencia legrtima de sus vsLagos," tesis con la cual se pretende legitimar que la mujer
es intelectual, moral y jurdicamente dependiente del varn, y que slo
por medio de l puede alcanzar realmente su condicin de ser humano,
dado que sin l no es persona moral ni jurldica.
La pretensin kantiana de que la ley moral alcance a todos los sujetos
y de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea su propio legislador, no alcanza a esa mitad de la humanidad que supone el gnero femenino, la cual queda sumida en una inmanencia biolgica que se convierte en su prisin. En la medida en que la mujer no posee una identidad
moral, tampoco podr ser sujeto de derechos, ni alcanzar el rango de
ciudadana.
En su clebre ensayo sobre Qu es la lluslraci6n? Kant define la .minorla de edad_ (Unmndigkeit) como .incapacidad del sujeto para servirse
de su entendimiento sin la gura de otro." Ahora bien, en la Anlropolog(a
se precisa que .la imposibilidad (natural o legal) de que una persona use
por sr misma su entendimiento en los negocios civiles se llama propiamente "minora de edad" (Minderjllhrigkeil), si se funda en la inmadurez de la
edad, e incapacidad (Unmndigkeil), cuando descansa en disposiciones

legales relativas a asuntos c.iviles. 62 Mientras que los nios son natural~
mente incapaces y sus padres sus tutores naturales, .la mujer es declarada
civilmente incapaz a todas las edades, siendo el marido su curador natural; puesto que, si bien la mujer tiene por naturaleza de su gnero capacidad suficiente para representarse a sr misma, lo cierto es que, como no
conviene a su sexo ir a la guerra, tampoco puede defender personalmente sus derechos, ni llevar negocios civiles por sr misma, sino s6lo por medio de un representante. 63 Segn esta formulacin, la mujer no sera naturalmente incapaz de representarse autnomamente en los asuntos pblicos, pero esta eventualidad seria inconveniente.
59. Vase Meuschenkwrde, pg. 364 y Menschenkennmis, pg. 74. Vase el anlisis que (al hilo del comentario sobre el hipottico dominio remenino) hace de este
punto H. 8ENN'ENT en el capItulo consagrado a Kant por su obra Camterie und Verachtung (Eine philosophiegeschichtlicm Untersuchung ZJ,4r Stellung der Frau in Gesellschaft und KullUr) , FrancfortlNueva York, Campus Verlag, 1985.
60. Vase al respecto el articulo de 8. DUDEN, .Das schOne Eigenluma, Kursbuch
47 (1977), pgs. 125-141. o analizo aqu( la definicin de matrimonio dada por la M~
taflsiCQ t las costumbres, cuya complejidad se acrecienta al ser anali7.ada conjuntamente con el concepto de .derecho personal de carcter real. (vtase AJ:. VI. 277-8 y
357-8).
61. V~Ak. vm,35.
62. Vtase Al:. VIl, 208 Ysigs.
63. Vase bid.

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

184

Por otra parte, esa .minoa de edad civil. tambin es sacada a colacin
por el 46 de la Meta{fsica de las costumbres, pero esta vez para subrayar el
hecho de que a la mujer le est vedada la posibilidad de una emancipacin
econmica (base para Kant de la independencia de criterio a la hora del sufragio) como la causa de ostentar una ciudadana pasiva que compartia
con los asalariados y los sirvientes." As pues, no se tratarla tanto de que
-como parece desprenderse de Teora y pn:tica (1 793}-" una incapacidad
natural impida a la mujer participar en los asuntos pblicos, sino que esta
imposibilidad procede de las leyes convencionales que los varones han
dado en establecer, apoyndose en lo que eUos consideran o no _conveniente. para el gnero femenino. Otra cosa es que Kant acabe por hacer robrar carta de naturaleza a dicha convencin dentro de su pensamiento polJtico. pese a que no pueda dejar de reconocerla como tal en sus lecciones
de antropologfa (donde no se ve capaz de detectar diferencias sustantivas
entre los gneros que vinieran a justificar semejante afirmacin).
En las Menschenkunde Uega a decir que existe una minoa de edad .segn el gnero., en cuanto que ciertos conocimientos y negocios quedan por
completo fuera de la esfera de la mujer. Por lo que a eUos respecta no puede servirse de su propia razn, sino que debe someterse a las sentencias de
una razn ajena; en cuanto algo se reBere a la esfera pblica, deben contar
con una razn extraha.' Y aade: .En los nios esta incapacidad es natural;
al tutor de una mujer se le denomina curator (hombre de confianza)....
Dentro de las coordenadas kantianas, la mujer es declarada .menor
de edad. por los antrpologos pragmticos, quienes se empean en encadenarla a su presunta mayor inmediatez biolgica, con objeto de que
no pueda alcanzar ningn tipo de autonoma, haciendo pasar ciertos
convencionalismos tan arbitrarios como interesados por decretos inexorables de la Naturaleza. De modo que el apartamiento de la mujer de la
esfera pblica obedecea, en el fondo, tambin en Kant, a la tradicional
divisin de funciones 67 y esta marginacin se verla supuestamente com64. Vtase Ak. VI, 314.
65. cAquel que tiene derecho a voto en esta legislacin se llama ciudadano; la ni
ca cualidad exigida por ello. aparte de la cualidad natural (no ser niflo ni mujer), es
~sta: que no sea su propio seftor y, por tanto, que tenga alguna propiedad que le mantenga_ (vase Ober den ~m~insprnch ... A1c:. V111, 295; vl:a.se la edici6n castellana a
cargo de Robc.no Rodrguez AltAMAvo: 1. Kant, Teoria y prdctica. Madrid, Tc!cnos. 1986.

pg. 34). En este pasaje ha becho mucho bincapi~ ngeles JIM~EZ

PERoNA

en algunos

de sus trabajos; viase por ejemplo, _Sobre incoherencia5 ilu tracias: una fisura sintomtica en la universalidad_, en Feminismo e lluslracin,loc. cit., pgs. 237-246; v~ase
asimismo las observaciones hechas a este respecto por Josl Mara GoNZLEZ en su articulo .La herencia de Kant en el pensamiento de Max Weber_, en J. Muguerza y
R. Rodrguez Arnmayo (comps.), Kant desputs de KJJnl (En t:I bict:nlenario de la .Critica de la razn prdctica_), Madrid. Tecnos, 1989, pg. 495.

66. Vtase Mrnschenkunde, pg. 223: .tase Anthropologie, Ak. VII, 209
67. La mujer ha sido creada para pennanecer bajo el conveniente dominio del
hombre asumir las tareas domsticas_ (v~a.se ThomasiUJ. loc. cit. 22).

EL REINO DE LOS FINES y SU GINECEO

185

pensada por una mayor cuota de poder en el mbito domstico; pero incluso en este terreno la mujer ejercera semejante preponderancia como
la mayora de los prncipes, quienes dominan en tanto que sus ministros gobiernan realmente. 68
Es verdad que Kant enarbola la bandera de la emancipacin en algunos de sus escritos, como cuando critica socarronamente en Qu es la
llustraci6n? el exceso de celo de los tutores en general." Pero no es menos cierto que. cuando en Francia Olyrnpe de Gouges y Condorcet estn
dando la vida por defender los derechos de la mujer. mientras en Inglaterra Mary WoUstonecraft escribe su Vindicaci6n -que J. S. MiU defendery Th. von Hippel publica annimamente en el mismo Konigsberg su libro
Acerca del perfeccionamiento de los derechos civiles de la muier.'o el autor
de Qu es la !lustraci6n? redacta su Antropolog(a en sentido pragmtico.
en donde, lejos de lirnarse a describir cul es la situacin de la mujer, no
deja de propugnar una educacin diferencial que contribuya al mantenimiento de ese orden de cosas, una educacin que se encargar de imbuir
a la mujer una estereotipada e inflexible doctrina de las costumbres, reservando para el varn la ms elevada tarea tica. Esta ambigedad del
pensamiento kantiano supone una muestra ms de que -tal y como ha escrito recientemente Celia Amors- el feminismo es una senda no transitada de la Uustracin ."
La pretensin de universalidad perseguida por el formalismo tico
kantiano presenta, por lo tanto, una importante contradiccin, que se
pone de manifiesto al examinar su transfondo antropolgico. al echar
una ojeada entre las bambalinas que rodean el cuidado escenario de su
pensamiento moral. AIIl se descubre que el reino de los fines cuenta con
una especie de .gueto donde se ve confinada buena parte del universo
de todos los seres racionales: el gineceo.

68. Vase Metlschenkunde, pg. 364 y Me~Jsche"kennftlis, pg. 70.


69. Los tutores. que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, velan por-

que la gran mayora de lo~ IHlmbres (y no digamos todo el bello sexo) considere el paso
de la emancipacin, adelll;l'" de muy dificil, en extremo peligrosa. (Was ist Aufklii.rung?, Ak. vm. 35).
70. Vase al respecto lo~ trabajos. en las ya mencionadas Actas Femi"ismo e ilustracin, de Alicia PULEo.La radical universalizacin de los derechos del hombre y del
ciudadano: Olympe de Gouges (pgs. 217-223), ngeles Jimnez Perona, .{~ conce~
tualizaciones de la ciudadanfa y la polmica en tomo a La admisin de las mujeres en
las asambleas (pgs. 137-145), Ana de MIGUEL lVAREZ: .El feminismo y el progreso
de la humanidad: democracia y feminismo en la obra de J. S. Mil],. (pgs. 293-304) Y de
Mara Luisa PtREZ CAVANA,.La "Aufklarung" en las figuras de Th. G. V. Hippe:l y Amalia Holst. (pgs. 257-268), donde recoge las lesis de un trabajo previo ms amplio tilulado ."Sobre el mejoramiento civil de las mujeres": Tbeodor GOllJieb von Hippel o
las contradicciones de la Uustracin. (Bono, 1989).
71. Tal es el tulo de una colaboracin suya en el primer nmero de segarla
(Revista de Filosofta moral y x>lltica), mayo de 1990, pgs. 1251)7.

CAPITULO

10

DEL pBuco A LA MASA:


LA EXPERIENCIA KANTIANA DE LA ILUSTRACIN

Jos Luis Villacaas


1.

ILUSTRACIN y PBUCO

En dos ensayos diferentes, en los que ejerci una retrica bien distinla, Kant se enfrent al problema de las relaciones entre filosofa, sociedad y poltica. A travs de las diferencias entre estos dos pequeos ensayos descubrimos las dificultades de! proceso ilustrado y e! cambio de sus
propias estrategias. Vayamos primero al ensayo de 1784 dedicado al tpico de la lIustracin. Pues all, Kant ha dejado bien clara la sustancia
moral de la lIustracin, su implicacin en e! proceso de autonornfa tica
del hombre. Este proyecto ilustrado, analizado por Schneider, nos habla
de una realizacin moral' que tiende a la autoliberacin. En sf mismo
debe originarse desde un acto de la voluntad que apaga todo miedo a la
autonoma y a la espontaneidad humana. En tanto estructura del presente, Kant ha reconocido que todo el proceso reposa sobre la propia decisin. Aquf opera la apelacin a la responsabilidad, a la minoria de edad
culpable, etctera. Pero justo porque se trata de una culpa tica, el fracaso de la lIustracin ancla en la libertad y, en esta medida, es plenamente
superable. Pues el acto de la decisin permite siempre la apertura de otra
posibilidad. La teoria del sujeto es aquf central.
El peligro al que debe enfrentarse este proyecto de universalizacin y
autonoma viene expuesto en e! ensayo de 1784 en trminos antropolgicos: pereza, cobardfa y comodidad. Pero el optimismo de este escrito es
radical. La prognosis acerca de los procesos histricos se deriva directamente desde la metafsica de la libertad. Se mantiene que el pblico puede
ilustrarse fcilmente si se le deja en libertad.' Desde la libertad prender
la semilla de la estimacin del propio valor y la vocacin de todo hombre
a pensar. Todo esto slo se alcanzar lentamente, cierto. Pero se har.
Ningn obstculo objetivo real puede invocarse aquf, pues desde su tearia del sujeto, Kant slo aprecia decisin, voluntarismo, culpa y una nueva oportunidad concedida para la accin. Incluso la voluntad de insistir
en esta culpabilidad, manteniendo artificialmente procesos antiilustra1. Vbse Di. whare Au(k/4rung, Friburgo. Alber. pg. 52.
2. Kant, Werke, ed. W. W.ischedel, Suhrltamp. Vol. XI, 54. En adelante. W.W.,
volumen en nmeros romanos y pgina.

EL LNOIVIDUO y LA HISTORIA

188

dos, es contemplada desde el optimismo. El poder que ceda ante esta tentacin. pagar por ello. Inyectar prejuicios en un pueblo es peligroso porque se volvern contra el que los ha implantado. Estas luchas de prejuicios es lo que sucede en una revolucin. La masa cambia de prejuicios.
Lo nico viable es la reforma de la manera de pensar.' La metafsica de la
libertad aquI slo tiene algo que decir: la masa implica un estado de pecado generalizado, no una condena objetiva de la Dustracin. y como estado generalizado de pecado. como niebla en los ojos, puede disolverse
con los primeros rayos de la luz de la razn. Pues por mucho que se insista en la culpa, la naturaleza bumana tiene un destino objetivo y originario: progresar.

La brecha se abre por la libertad del uso pblico de la razn.' el que


hace alguien como sabio delante del pblico completo de los lectores.
Uso privado es el que se hace desde ciertos puestos o cargos civiles. La diferencia es significativa a la luz de la ordenanza (Reskript) de 1784 de Federico n. Alll se dice: .Una persona privada no est justificada a emitir
juicios contrarios sobre las acciones. las actuaciones, leyes, medidas y rdenes del soberano y su corte, de sus servidores estatales. colegios y jueces, ni dar a conocer o extender mediante la prensa las noticias de ellos
que le lleguen.' Kant. como se ve, obedece y desobecede a un tiempo.
Una persona privada no puede discutir las rdenes del gobierno. El sabio
sI, en tanto que persona pblica. y adems. el sabio delante del pblico
completo de lectores.
En todo caso se trata de llmites. de economa del obedecer y del razonar. La obediencia no slo es precisa para el gobierno. sino para aquello
en funcin de lo que est el gobierno. La pasividad. condicin interna del
gobierno, cruz de la autoridad, es necesaria para crear desde el gobierno
un ser comn [gemein Wesens] segn una cierta unanimidad artificial
[kUnstliche Einhelligkeit van der Regienmg).' Mientras se es miembro de
una maquinaria no se razona. Pero tambin se es miembro del ser social
entero. En esta misma relacin ya se es o sabio o pblico. y aqu la unidad
no puede ser artificial. ni proceder de la autoridad, sino del uso pblico de
la razn. y es muy curioso que aquI cada uno habla en nombre propio. en
nombre de su persona y slo por eso habla al mundo entero. Nada de este
Estado es tenido en cuenta. Si nos preguntamos por qu se produce esta
conexin entre formar parte de la res publica entera. la dimensin cosmopolita y ser sabio. slo podemos apuntar a la dimensin convergente de la
libertad y de la razn.Habiendo libertad no hay que preocuparse lo ms
mnimo por el orden pblico ni por la unidad de la res publica .' Quin
podrla decir lo mismo tras 1789?
3. W.W. XI, 55.
4. W.W. XI, 55.
5. HOSCHLER.

O{fentlichkeir und Geheimnis, Stuttgan. KJen Coua, 1981, pg. 96.

6. W.W. XI, 55.


7. W.W. XI, 60.

DEL PBLICO A LA MASA

189

La esquizofrenia entre obedecer y razonar, entre funcionario y sabio


o pblico es la sustancia misma de la critica. En esta divisin interna del
alma del ciudadano, el presente se levanta, en su fonna ms precisa,
como una exigencia de imparcialidad, de antiindividualismo. Kant no conoce las exigencias expresivas de )a conciencia individual que pondr en
circulacin el romanticismo. La esquizofrenia sirve a dos instancias extraindividuales: al Estado y a la libertad, al Estado y a su dimensin cosmopolita. As, el uso pblico de la razn debe descubrir lo deficiente de la
constitucin del presente. Su objetivo, en el que se disea el nuevo poder
legislativo como trasunto de la razn, como unidad social real frente a la
unidad maquinal del Estado, consiste en llegar a una unidad de juicio,
a la unificacin de las voces, aunque no sea de todas.' No se dice nada
ms. No se dice que el fruto de esta critica libre y valiente de la presente legislacin haya de ser una nueva ley.' Pero se aspira con medias palabras al final de la esquizofrenia, final que define la premisa ltima del
republicanismo. Un Estado libre no puede decir _razonad cuanto queris, pero obedeced . Pues aqu no se da la proporcin interna entre
obedecer y legislar. Este Estado antirrepublicano no es un Estado libre.
La libertad es indisoluble, y en su dinamismo se prevee el avance desde la
libertad de pensar a la libertad de actuar. Porque el ser humano es ms
que una mquina.
stas son las tesis del escrito de 1784 acerca de qu es la Ilustracin.
Hay una cierta mecnica teleolgica de la libertad que funda el optimismo kantiano en este ensayo. Slo los obstculos externos, sociolgicos,
pollticos, pueden bloquear este germen. El principal de ellos, la teoria
del poder partemalista, que entrega al Estado el monopolio del saber ya
sus disposiciones el monopolio de la razn, dejando a los hombres el
monopolio de la felicidad. 'o Estos obstculos, sin embargo, no tienen bases metafsicas: s610 se sostienen en la voluntad de los tutores que emplean las dimensiones antropolgicas de la pereza y la comodidad. As
funcionan las instituciones de la medicina, de la religin y del Derecho,
porque es ms fcil obedecer que tener dieta, conciencia y critica. La libertad y la decisin deben darse la mano frente a la naturaleza de la sensibilidad humana y frente a la poltica desptica, su aliado eterno. Hay
aqu una apelacin a la masa. Pero como un horizonte que es preciso penetrar mediante la paulatina introduccin de los hbitos de pensar. Esta
masa es el espacio inerte de los prejuicios que se diJuye poco a poco por
la vocacin del pensar. Su protagonismo constituye siempre una amenaza. Aliada del poder, puede convertirse en su mortal enemigo mediante la poltica revolucionaria, caracterizada por una mera inversin de
8. W. W. XI, 58.
9. W.W. XI, 60.
10. Vase el trabajo de Eckhart HEllMl.n"H, _Emst Ferrlinand KJein: Politische
Reflexion iro PreuBen der Spa.taufklarung-, en Aufkldrung als Politisi~nmg-Polilisi~
nmg der Aufkliirnng. Meiner, 1987, pgs. 222-237; esp. pg. 226.

190

EL INDMDUO y LA HISTORlA

prejuicios. Por debajo de todas las categoras. el pueblo y su dimensin


pblica acaban percibindose como las apuestas slidas de Kant. Pues
pueblo no es masa. Es la reunin de los que hablan en nombre propio.
reunin que puede llegar al mundo entero. De los hombres que, tomados
cada uno por separado. son autnomos; pero que tomados en conjunto.
pueden mantener un ser comn por la propia unidad de la razn. La clave del orden polltico que genera este pueblo; reside en la posibilidad de
abrirse camino hacia el poder legislativo mediante una genuina polltica
de unificacin de las voces. que deber tener la forma de la representacin. Pues slo quien tiene voz puede ser representado. Slo una persona representa a una persona. La masa escapa a esta estructura de mediacin polltica. Representacin y masa son como el agua y el aceite. Pues
lo propio de la masa es ser conducida. La Ilustracin. por tanto. cifra su
camino en la conversin interna de la masa en pueblo. mediante la construccin de una opinin pblica. verdadera objetividad del ser comn
social. AsI se consigue que el sujeto legislador y el sujeto actor converjan
en la misma estructura de la autoridad de la razn. y esto permite escapar a la condena de la revolucin. Aristteles est siempre en el horizonte de Kant.

n.

LA CRISIS REVOLUCIONARlA

y sin embargo los tiempos no escaparon a la condena de la revolucin. Esta crisis se ha registrado en la bibliografla. Pero se registr mucho ms en la memoria colectiva de los hechos. Con ella entr tambin
en crisis la naturalidad teleolgica del proyecto burgus, vale decir, la
evolutiva imposicin pacifica de sus propuestas, compensada por la continuidad y progresividad de su acumulacin. Por esta opcin luch Burke. Que la defensa de esta idea sirviera con ms fortuna a la reaccin polltica, ofrece una precisa idea de la profundidad de esta crisis. Y con ella
se hicieron visibles varios aspectos que amenazaban directamente la
metafsica de Kant.Y la prognosis organizada sobre ella.
Primero se mostr que la opinin pblica no era capaz de construir
un espacio unitario de la razn. ya fuera el sentido comn en el que se hacia presente la razn transcendental, o ese ser comn social que poda
servir de base a una polltica legislativa antidesp6tica. La conciencia. filosficamente orientada, no fue capaz de reconstruir un orden unitario
para la sociedad, salvo con el dudoso procedimiento de la complicidad en
el crimen organizado desde el poder. El acuerdo acerca de los principios
no cristaliz en acuerdos en el presente sobre la religin, la propiedad, la
milicia o la dieta. ni acerca de su aplicacin, o de la madurez del tiempo
en relacin con la progresividad de las reformas. Los principios de la libertad y de la voluntad no potenciaron decisiones expansivas de la ilustracin. Sobre todo en Alemania. los modelos retricos de la libertad entraron en conflicto con los ms sentimentales y concretos de la tradicin,

DEL PBUCO A LA MASA

191

forjados en el conservadurismo terico de la Escuela Histrica y del


Slurn.-prerromntico.
Segundo, los detentadores del poder quedaron fosilizados en sistemas
de legitimidad tradicional, afincados en un agudo sentido patrimonial de
sus Estados. Esta legitimidad encontr una afinidad electiva en las propuestas tradicionalistas burguesas, que en sf mismas estaban diseftadas
para garantizar una polrtica liberal de respeto a los derechos ancestrales
y a las libertades consolidadas. Esta afinidad no fue en s( misma diseada ni construida, sino fraguada con el curso del tiempo. Pues la Escuela
Histrica se basaba en las propuestas de Burke, mucho ms funcionales
para la defensa del sistema liberal britnico, e incluso de la Revolucin
americana, que para la defensa de un programa de restauracin de la
monarqufa absoluta. Burke. temeroso de que la mecha revolucionaria
prendiera en Inglaterra, habla desde un momento evolutivo ms avanzado.
Pero su tradicionalismo liberal es usado para legitimar tambin Estados
evolutivos ms primitivos, como el alemn. Pues lo que en Inglaterra es
una tradicin de libertad, en el continente es una tradicin de feudalismo.
Tercero, result claro que los portadores de los valores ilustrados, el
pblico, no podfa abanderar la lucha contra este poder tradicional radicalizado sin entregar el liderazgo a capas populares que amenazaban directamente al orden social establecido y que a largo plazo tambin representaban un peligro para la propia hegemon(a burguesa. Este hecho, representado directamente por la experiencia sans--culotte francesa. era el
ms peligroso para las tesis de la historia natural burguesa: pues representaba un salto de niveles evolutivos que entregaba el protagonismo a
quienes no estaban acreditados para ello. La burges(a podfa acelerar o ralentizar el lempo de su hegemonJa. Pero no podfa verlo pasar, transfiriendo el papel histrico central a una clase social difusa, entregada a
una estructura de prejuicios calcada del poder desplico, aunque invertidos. No podfa dejar pasar su coleccin de nombres propios para verlos
sustituidos por una masa confusa. El absolutismo democrlico de la Convencin Republicana pronto fue reconocido como un trasunto del despotismo monrquico. Resultado de este conflicto: la conciencia burguesa
tuvo que reajustar sus categoras y entregarse a la restauracin para evitar la revolucin. Los modelos morales cedieron ante los modelos de la
diplomacia y la razn pblica se retir ante los arcana de los gabinetes.
La razn de Estado us tanto de los oportunismos de la esttica como de
las urgencias de la praxis. La nica salida, que comprendieron los genuinos pensadores burgueses hasta la saciedad, fue impulsar un modelo del
Estado que asumiera los retos evolutivos antao depositados por la Ilustracin en el pblico. Kant inicia esle camino, que recorrern Hegel y Lorenz von Stein. *
Vbse WilheJm WAGNER, Dit!. preussischen RL{omJer und dit!. uilgvllJssi.scht!. Phi
losophit!., Colonia. 1956.

192

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

m.

LA EVOLUCIN DE LA OPINiN PBLICA Y EL FINAL DE LA PROGNOSIS


DE LA METAFlSICA

Es muy curioso observar hasta Qu punto la funcin de la opinin pblica, como representante del ser social comn, no slo tenia Que fundamentar una polftica de representacin. De hecho, esta funcin resultaba
alargada por un genuino control del ejecutivo, y por una exigencia de responsabilidades. Desde este punto de vista, la opinin pblica monopolizaba la instancia del juicio sobre el presente, y venia revestida de la majestuosa dignidad de tribunal de la historia. A Joseph von Sonnenfels se
le debe la siguiente cita: .La historia hace a los gobiernos responsables
ante el futuro, la opinin pblica ante los contemporneos>." Por tanto,
la opinin pblica es la forma de la responsabilidad ante el presente. Las
sociedades Que no tienen opinin pblica no tienen historia, ni futuro, ni
pueden ser gobernadas con responsabilidad. Esta tesis debe mantenerse
firmemente asida. Porque nos obliga a la pregunta urgente: cmo se ejercer la responsabilidad, y ante Quin, cuando la categorfa de la opinin
pblica haya sido destrozada por los resultados estructurales de la Revolucin francesa? Pues efectivamente esta categorfa fue destruida. Los propios contemporneos lo saben. Pero lo Que realmente piensan es Que nada
garantiza la diferencia entre la opinin pblica manipulada y los arcana.
Pues ambas estructuras son igualmente irresponsables.
Garve es testigo del peso inicial de la opinin pblica en la definicin
del poder y de sus usos. En su escrito Ober die Veriinderung UllSres Zeit in
Plidagogik, Theologie und Politik,l2 habla de revoluciones Que tienen su
origen en opiniones corruptas. La razn es fcil: la constitucin y las le
yes tienen su ltimo apoyo, segn l, en la opinin de la mayorfa. Garve
no duda en otorgar a la opinin pblica una gran operatividad y dotarla
de poderes ocultos Que rigen el mundo." Vemos asl Que la instancia no
mantiene la posicin privilegiada Que tenia en la teora kantiana, sino
Que ha mimetizado al enemigo. Lejos de aQulla transparencia y la reflexividad Que le entregara Kant, al constituirla en el uso pblico de la razn. Cuando la opinin pblica busca la conquista de un poder polftico,
como ha sucedido en la Revolucin, se convierte para Carve en un ente
opaco, dotado de poderes ocultos. Esta instancia absoluta viene denunciada como una especie de qualitas ocultas Que impide el anlisis de ulteriores causas de la Revolucin francesa," cierto, pero Que descubre el uso
ideolgico de la opinin pblica. Garve es consciente del dogmatismo
Que subyace a este uso poltico, como si en la opinin pblica se reunie11. .Die Geschicht mache Regierungen bei der Zukunft. die Offentlichc Meinung
sehon bei den Ze.il'genossen verantwonJich. (Joseph von Sonnenfels en Obe.r die IJffenlUche Sicherheil. pgs. 79 Ysigs., Anm. l.).
12. V,"niseht. Al/rslit.., 2.TL, Berlfn, 1800, pgs. 258 Y sigs.
13. Op. cit., pgs. 293 Y sigs.
14. Op. cit., pg. 294.

DEL PBUCO A LA MASA

193

ra siempre el mejor bien universal y correcto. Este dogmatismo es visto


como una herencia procedente de la voluntad general de Rousseau. Todo
ello funda una conciencia crtica de las dificultades reales de su uso, eco
de la imposibilidad de mantener el ser comn social (la res publica) en el
momento de la lucha por el poder. Tras esta denuncia de la opinin pblica como un poder opaco est el viejo tema de las facciones y del secretismo de su funcionamiento. y naturalmente, el tema del uso de la opinin
pblica desde intereses particulares." Desde estas denuncias, se disuelven
tambin las apelaciones al presente como .cima del tiempo. Pues no hay
cima del tiempo, ni un nico sujeto. transparente, luminoso, ilustrado, un
ser social comn; sino, antes bien, un punto opaco dotado de un centro de
gravedad interesado. No un todo, sino una parte. Y lo que es ms terrible:
una parte que no se sabe cul es.
A. H. Piere" apunta algo muy interesante. que nos da la clave de las
dificultades del concepto de opinin pblica. Pues la opinin pblica no
slo deba intervenir en la definicin de la verdad de los hechos y principios. sino que tambin deba decidir las cuestiones de su necesidad y de
su oportunidad, esto es, de su adecuacin al tiempo presente. En estas
cuestiones, la opinin pblica sirve a las tareas de la decisin. Pero aqu
hay campos semnticos ntimamente enfrentados. Pues la opinin pblica estaba diseada para mantener cohesionarlo el ser social, mientras
que la decisin nos habla de cortes, de apuestas, de juicios, vale decir, de
actitudes y conductas que asumen el riesgo de la ruptura de la unidad. En
la polftica concreta, en sus medidas ms precisas, siempre se pone en
cuestin la totalidad social. Pero si desde la poltica, como uso de principios y hechos adecuados al tiempo, se pone en duda el todo social, tambin se pone en duda la experiencia comn del tiempo presente, de sus
necesidades, de sus conveniencias. Frehr. v. Rochow se expres ya en
1793" de la misma manera: .La ignorancia acerca de la opinin pblica
(Unwissenheit) [puede llevar a que] nadie est a la altura de su siglo.
Esto es: la carencia de una nica representacin propia del ser social impide una idea unitaria del tiempo presente, de sus retos evolutivos, de la
polftica en suma. La gran cuestin kantiana aparece ahora mucho ms
clara: desde los dficits del uso politico de la opinin pblica, experimentados en la Revolucin francesa y sus consecuencias, se plantea el
gran tema de cmo la opinin pblica puede tener una representacin
clara y conocida y mantener as un ser social comn. Pues de otra manera puede convertirse de nuevo en prejuicio, el pueblo que la sostiene en
masa, y la poltica que hace uso de ella en manipulacin y arcana.
lS. Konnen gleich leicht von Volksverfhrern gemi6braucht werden_ (op. cit.,
pgs. 302 Y sigs.).
16. A. H. Piere en su .Universal-Iexicon der Gegenwan und Vergangenheit oder
neuestes encyklopadisches WOrterbuch der Wissenschaen, Knste und Gewerbe_,
34 vol., 200.. Altenburg. 1840-1846.
17. Deutsche Monatsschri{,. sept. )793, pg. IS.

194

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

Muy cerca de la Revolucin, con Wieland, arrecian las sospechas de


las que se har eco Kant justo en el mismo escrito en que canta a la Revolucin fancesa como el signo de que el gnero humano camina hacia lo
mejor. En Wieland, la opinin pblica ya es denunciada como opinin fcilmente manipulable. En su aber die offentliche Meinung" enfrenta las
dos concepciones del concepto, la altamente normativa del primer escrito de Kant, con su uso pblico de la razn, y la claramente mostrada por
la poltica de la Revolucin. En una se trata de la opinin pblica que enraiza en el pueblo entero, y sobre todo en aquella clase social que al actuar de manera conjunta logra la hegemona. Pero en la segunda se habla
de la opinin y el deseo de _un cierto nmero de cabezas, a las que les
est dado usar al pueblo como herramienta de sus propsitos, y que hacen todo lo posible por universalizar el fuego que a ellos enciende. Incluso llegan a fanatizar naciones enteras; pues si cientos de miles de pobres
se levantan al unisono, esto no sucede porque sean precisamente de la
misma opinin. sino porque se ponen en movimiento por el mismo resorteo. Con ello, la opinin pblica no slo se acerca al viejo despotismo,
asimilando la forma del arcana, sino tambin a la forma del mecanicismo
denunciada por Kant como la propia del Estado desptico.
Aqu el desplazamiento de las categorias ya es radical. No se menciona la experiencia de la Revolucin francesa, pero esto es lo de menos. Las
categorias estn diseadas para describirla. Tenemos aqul una opinin
pblica que es ms bien herramienta de unos pocos; un entusiasmo fantico que es fruto del diseo racional, de la tcnica de la agitacin; una
unanimidad que es mecnica aunque sea activa, y no pasiva. Pero se trata de una actividad que consigue la unanimidad por el fanatismo, no por
la razn. Son las bases de la poltica contempornea lo que comienza a
ser diagnosticado. Unas bases que condenan a muerte todas las categorias
de la polltica clsica.
Este mimetismo que la opinin pblica ejerce en relacin con la forma desptica, tiene un testigo privilegiado en Schlegel cuando dice:
_Sin opinin pblica no hay voluntad general (v%nl gnral), y no hay
opinin pblica sin eforato de los sabios ni propaganda de la razn_."
Razn y propaganda. Quien diseara una ingenieria potica del mito,
disea una ingenieria polftica de la razn. La polltica clsica, asentada
en la idea de voluntad general, trasunto polltico del ser social comn,
necesita una genuina opinin pblica. Pero la condicin para que sta
exista es que se conforme desde las instancias de la razn. El uso pblico de la razn en la sociedad moderna es la propaganda. Puede ser de la
razn, pero no por eso ser menos propaganda. La pregunta acerca de
si la forma de la propaganda es incompatible con la forma'de la razn
es censurada. Kant parecer tenerla en cuenta para disear su oferta.
18. Op.cif.,

pgs. 417 Y sigs.

19. En f(rifische Ausgabe. vol. 18 (1963), pg. 363. correspondiente a los Philt>sopJrisch~P1 Fragmenten de 1800.

DEL pOBuCO A LA MASA

195

De esta forma neutralizar la ambigedad de los referentes reales. Sch


legel, en la lnea de Fichle, habla de los foros-sabios, una dimensin
plenamente conslitucional en la Naturrechtslehre de 1796, que en s!
misma no estaba suficientemente preparada para enfrentarse a los problemas denunciados por Garve o por Wieland. Para Fichte, lo que hace
foro a un foro es el reconocimiento de la asamblea. Schlegel llama a
las cosas por su nombre: la propaganda. La futura posicin de Kant se
alcanza cuando se comprende que la asamblea es el espacio del mimetismo entre la razn desptica y la opinin pblica. Toda poltica de
formacin de voluntad general y de opinin pblica, de representacin
legislativa y de formacin del ser comn, debe sustraerse a este espacio
de la asamblea, compalible con los arcana despticos. sa es la cuestin. Este uso pblico de la razn deba separarse de las actividades
propiamente polticas, capaces de generar el punto opaco de intereses
manipuladores. La razn deba darse una dimensin pblica, institucional, al margen de la asamblea y de la reunin polltica. Ah! se cobijan
las ilusiones de Kant y el nuevo diseo de la relacin entre filosofia, sociedad y politica.
Kant separa la razn de la propaganda y la relaciona con otra institucin que escapa a la asamblea, pero que define una verdadera repblica: el mundo institucional de los sabios anclado en una visin de la
Universidad como lugar peculiar del Estado que alcanza su plena aulonom!a en la Facultad de Filosoffa. Con ello e funda una voluntad de
reconducir la opinin pblica lejos de los espacios dominados por la
nocin de masa. Aqu Kant comparte con Garve, Goethe y Wieland'o el
rechazo de la idea de masa. Naturalmente, esta operacin sufre de un
dficit claro: jams se precisa cmo se reproducir desde la Universidad el ser social comn compuesto de hombres que hablan en nombre
propio. La dislancia entre produccin de opinin pblica en la Universidad y la recepcin individual de esta opinin por parle del ciudadano jams se cubre con claridad, y entonces nunca se sabe cundo se
exige el momenlo de la representacin, de la eleccin de representanles, ni por lanto cundo y cmo la Universidad y la Filosoffa se toman
polflica. Se quiere esquivar que el momento de la formacin de la opinin pblica y de su uso politico coincida con la fiebre radical de la
asamblea. Pues la clave de esta voluntad es que una asamblea niega la
manera de ser ciudadano. y propone una forma de vida poltica carne
terizada por la uniformidad de opinin, la prdida de juicio, y la inmensa capacidad de manipulacin propia de la masa. La gran cuestin
es que la opinin pblica respete la lgica regulativa de Kant: se trata
de ciudadanos, no de masa. Pero por esquivar este topos, la metafsica de
la libertad y de la razn se queda sin un diseo claro de prognosis politica. Tambin la teora de la opinin pblica se con lamina de ambigedades.
20. HOlSCIIER. op.cit., pg. 113.

196

EL INDMOUO y LA HISTORiA

As fue urgiendo la idea de verdadera opinin pblica frente a una


falsa," a la que result especialmente sensible la teoria liberal de un Carl
Theodor Welcker. En su ensayo Offentlichkeit u se dice: .La verdadera
opinin pblica es el saber, la conciencia y el querer pblico o comn que
corresponde al verdadero ser y esencia, al fin final y a las leyes supremas
de la vida histrica y polltica del pueblo entero y la visin y propsito del
pueblo detenninada por ella y concordante con ella (con enso) en relacin con sus oportunidades pblicas. Esta opinin pblica verdadera es
la que se atiene a los antiguos cnones de la Ilustracin, en la que el pueblo an no ha sido inundado por la masa. El liberalismo es as el genuino
heredero de Kant. La falsa opinin pblica, la que concentra todos los
usos de manipulacin y de entusiasmo, de opacidad y de inters, es definida como la que busca la sensibilidad, el egosmo y el materialismo, de
tal manera que sabe neutralizar el sonido de la voz de los pocos mejores.
Esto es: la mala opinin pblica se configura directamente como una
prdida de las instancias aristocrticas depositadas en el fondo de la figura del ciudadano activo burgus. 2J La continuidad del aristocratismo
liberal se vincula asr con la definicin de una opinin pblica que subraya ante todo la dimensin de la verdad. Una critica cientrfica: se ser el
programa de Weber, ltimo punto de Kant y del liberalismo alemn. Para
estos tres momentos, la verdadera opinin pblica es el saber. Esta tesis,
esta sencilla tesis, vincular para siempre el liberalismo alemn con una
teoria de la Universidad. Una institucin del Estado debe servir de mediacin a una metafsica de la libertad y del nombre propio del ciudadano con voluntad de hacer polltica. Este destino es el que Kant inicia con
su teoria de la Universidad, con su obra El conflicto de las (acultades. y
alll, la lIustracin se definir ante todo como una dimensin del Estado.
IV.

UNA NUEVA TEORfA DE LA ILusrRAclN

Podemos decir que El con(icto de las (aculeades respira estos dilemas


y esta atmsfera y slo en este contexto puede ser entendido. Cmo
mantener un uso de la razn que escape al arcana y a la asamblea, al mecanicismo y al fanatismo, al juego de accin-reaccin por el que un Estado consciente de su debilidad disuelve el sujeto revolucionario disputando la masa a la revolucin? La respuesta de Kant es muy simple: integrando la Uustracin en el seno de las instituciones del Estado, en la
Universidad. Kant busc as por todos los medios dotar a la razn pblica de un referente que permitiera esquivar los peligros seilalados y, ante
todo, su depauperacin como vehrculo de expresin de la masa. Su ideal
de aristocracia racional se centraliz en la Universidad, desde luego. Una
21. HOLSCHER,op.cie.. pg. 117.
22. Del Staal-Luicon, vol. 12, A1lona. 1&41, pgs. 265 y sip.
23. HOLSCHER,Op. cie., pg. 117.

DEL PBLICO A LA MASA

197

aristocracia a la que se llegaba por el mrito del trabajo, y que se regla


por reglas internamente republicanas. En esa confianza en una Universidad republicana se enquista la esperanza de un Estado republicano. Pero
en todo caso, y a pesar de la analoga estructural de estas dos instancias,
se trat de un movimiento de retirada y por ello Kant se vio obligado a introducir serios correctivos a su optimismo evolucionista inicial. Esto
queda claro no slo a nivel de retrica, sino mucho ms a nivel de contenido, en el ensayo de 1797.
Ante todo, conviene sealar que el Conflicto de la facultades significa una debilitacin del sentido de la critica, fruto del pesimismo postrevolucionario. Si la Critica de la razn pura tiene un resultado constilutivo,14 y acaba con una sentencia que establece una Constitucin civil
revolucionarla, ahora, el sentido de la critica polftica no puede llegar
sino a una leorla constitutiva de las diferentes facultades universitarias.
No es el Estado lo que aqu se organiza de manera inmediata, sino meramente su nuevo microcosmos ideal, la Universidad. Este detalle seala claramente el nuevo inters de Kant. Asegurar lo valores ilustrados
y su posibilidad de ejercicio supone asegurar un orden filosfico de la
Universidad. En esta institucin pervive la nica esperanza de que la razn problematice su plegamiento ante los intereses del Estado o de la
masa. Mas para eso debe ser ella misma un lugar estatal. Sin ninguna
duda, el hecho del poder injusto no puede ser neutralizado mediante
una accin polftica directa, que mimetiza los viejos modos de la polrtica desptica, sino mediante un aumento general de la racionalidad, capaz de evitar la dependencia de la masa no ilustrada y del patemalismo
monrquico." En este proyecto, la Universidad es el cuartel de invierno, el rodeo a travs de este tempo lento de la evolucin burguesa, ahora detenido por el asalto repetido del poder reaccionario y de la masa
revolucionaria. Pues el Estado, reconocido como nuevo sujeto real de la
polftica, pronto tendr necesidad de una Universidad masiva sobre la que
la filosoffa tendr algo que decir. Es como si se pensara que el nombre
propio slo podr obtenerse, dado el proceso del nuevo Estado, cuando
se le escriba en el diploma de la Universidad. En s misma, esta nueva
prognosis era mucho ms certera que la propiciada desde la metafsica
de la libertad.
La Universidad, como nuevo sujeto institucional pblico, polftico e
ilustrado, viene a desplazar la centralidad de las apelaciones desvertebradas al pblico, categorla que ya hemos visto en crisis. Justo por eso,
y no slo desde las exigencias del poder, Kant la abandona. Este desplazamiento, que separa finalmente al filsofo del pueblo, ya se pone
de manifiesto desde las primeras pginas del Conflicto. Allf, Kant dis24_ KrV 780.
25. Vbse Hanss KIEFNER. Rkhlerliche Melhode und dllS Vumiulungsproble.m in
deT Kamischen RLch/sphilosophie. en Perspe.ktivt!n tkr Philosophie. comp. por R. Ber-

Iinger. Hildesheim. 1978.

198

EL LNDrvIDUO y LA HISTORIA

Lingue entre maestro de juventud (Lehrer der Jugend) y maestro del pueblo (Volkslehrer). El primero es el docente universitario. El segundo es el
publicista. Podria parecer que Kant desea dirigirse a los maestros de la
juventud, esto es, a los profesores universitarios y de Gimnasios, como
cesin a la presin del monarca. En este enLido, para defender que no ha
hecho dailo a la religin del Estado, ni al pueblo, publicando La religin
dentro de los [(mites de la mera razn Kant insi te en que .aquel libro no
es apropiado a ste, antes bien es un libro incomprensible y cerrado para
el Publikum, y presenta slo un tratado entre sabio de las Facultades, de
lo que el pueblo no Liene noLicia, pero en relacin con el cual las Facultades permanecen libres para juzgar pblicamente segn su mejor saber y
conciencia. Slo los maestros del pueblo instalado en escuelas y ctedras estn vinculados al resultado de aquellos tratados, que la autoridad
del Estado sanciona para ellos en relacin con las explicaciones pblicas_." Esto significa que en las Facultades y en los escritos de los sabios
debe estar permitido levantar objeciones y dudas contra lo cdigos, pero
no en los escritos populares (Volkschrifren)" .pues acerca de los sabios
slo deben juzgar los sabios_o As. pblico y pueblo son entregados al Estado y a sus cdigos. De manera inmediata los sabio no tienen jams
nada que ver con l. Pero sr con los sabios que se forman en las Facultades. pueblo y sabios viven en una distancia funcional que Fichte siempre
se empeilar en saltar. La filosofia, contra ste, no incide directamente en
el pueblo. Pues si incidiera seria dogmatismo O superficialidad, pero
en todo caso, ceguera.
No estamos ante una mera cesin anle la autoridad, sino ante una
verdadera comprensin del nuevo Estado. En este sentido, el Conflicto
de las facultades es el dibujo de una nueva esperanza evolutiva. La clave reside en fijar una zona de intervencin del Estado y una zona de
intervencin de la razn. La paradoja reside en que esta ltima zona es
tambin estatal. Se presupone la capacidad de intervencin del Estado,
su colonialismo universal, y posteriormente se la limita. Pero no mediante una referencia a la sociedad, que ha perdido su caracter de homogeneidad, sino mediante una referencia a las instituciones. La esperanza es que este nuevo pacto deje abierta una posibilidad de influencia que acabe generando un poder capaz de mantener y fortalecer el
pacto que ahora se dibuja. No hay una previsin de clausurar el planteamiento que aqu se disea. Antes bien, como veremos, se reconoce
r definitivo. Para eso se deben ordenar las dos zonas: la Universidad y
el aparato de administracin del Estado, asr como sus puntos de cruce.
y adems segn las mismas metforas centrales. En esta comunidad
de las metforas, y en el reconocimiento de su carcter definitivo, se
hace esencial la experiencia de la sociedad moderna, de la sociedad de
masas.
26. W.W., Xl, 270.
27. W.W.. Xl. 272.

DEL PBUCO A LA MASA

V. LA

199

NUEVA ESQUIZOFRENIA

En la Universidad, el nuevo respresentante de la razn en la tierra,


tiene que dIstinguIrse la vieja esquizofrenia entre el uso privado y pblico de la razn. Pero ya no estamos ante esa forja del sentido comn a travs de la discusin pblica entre sabios mundanos, ante la presencia directa del pueblo que asume o rechaza sus razones. No estamos ante una
sociedad de diletantes que exponen sus juicios bajo el supuesto de la convergencia natural de la razn. Estarnos ante una compleja conciencia de
la especiaHzacin interna a la UnIversidad y de la divisin del trabajo
inexcusable de la nueva sociedad, que amenaza a los hombres con la prdida del potencial critico necesario para realizar los ideales ilustrados. El
nuevo modelo es el de fbrica. Se trata de la divisin del conjunto de las
discipHnas de los doctos en una divisin de trabajo parecida a la de una
fbrica, segn las especialidades de las ciencias. Estos especialistas, ninguno de los cuales es un sabio mundano [Weltweiserl, son los nuevos doctos [Gelehrte]' Anclados en la slida estructura universitaria, estos doctos
buscan el progreso de la ciencia en una discusin interna Hbre de prejuicios. Pero tambin buscan una hegemona social administrando un cdigo de saberes que siempre tiende a su cosificacin y a su expansin sobre
la sociedad de masas. Como ha dicho Foucault, este cdigo no slo es la
fuente de poder de la Facultad correspondiente, sino un instrumento
del poder del Estado. La esquizofrenia antigua se torna ahora ms clara:
el funcionario siempre duda entre seguir la expansin de la razn o convertirse en memo eficaz de administracin al servicio del fin supremo del
Estado.
Pero esto es slo una parte del asunto. Adems de estos sabios especializados, hay que distinguir a los literatos o estudiados [Litera ten o Studiertel, que son meros instrumentos del gobierno. Su finalidad es la propia del gobierno, a saber, la administracin del pueblo, y no dedican sus
esfuerzos al progreso de las ciencias. Son establecidos en un puesto de
funcionario y tienen que haber estudiado en la UnIversidad. No les interesa la teoria, que pueden haber olvidado, sino que deben mantener un
saber en la medjda necesaria para la conduccin de una funcin cfvica, sa-

ber que, en sus doctrinas fundamentales, slo puede paror de los doctos
instalados en las Uruversidades. El funcionario que procede de la Universidad disfruta de un conocimiento empirico de los estatutos de su funcin. 28 Estos literatos son, por tanto, herramientas del gobierno para tener influjo legal sobre el pblico en las funciones de la medicina, de la
abogada y de la religin. Lo ms importante es que estos Literate no pueden hacer un uso pblico libre de sus especialidades, sino slo bajo la
censura de las facultades, porque se supone que el contenido de su influjo
legal sobre el pueblo, los estatutos de su funcin pblica, deben atenerse
a la verdad definida por las Facultades uruversitarias correspondIentes.
28. W.W.. XI. 280.

200

EL lN'DMDUO y LA HISTORIA

Esta verdad definida por las Facultades, como vimos. no siempre mantiene dicho estatus ante la independencia de juicio propia de la razn.
En todo caso. esta censura no tiene como finalidad mantener dogmas
y opiniones inoportunas. sino antes bien, aumentar las exigencias de los
trabajos que se dirigen al pblico, ya que el pblico mismo no es sujeto
activo de juicio. Podramos decir que esta censura es una salvaguarda
ejercida por las Universidades contra la posibilidad indefinida de confundir la administracin con la manipulacin del pueblo. Pero no es una
censura instituida por el Estado o por el poder, que slo se encarga de organizar los servicios pblicos y de aprobar sus reglamentos. Puesto que
los titulados se dirigen inmediatamente al pueblo, que se compone de
idiotas [aus dioten bestehtl, esto es, de hombres sin capacidad de juicio,
de masa administrada, algujen debe velar por la verdad de los servicios
pblicos. En la metafrica del Estado. estos Literaten no tienen el poder
legislativo [gesetzgebende Gewaltl que regula su estatuto (que pertenece al
gobierno), sino el poder ejecutivo [ausubende Gewaltl. por lo que deben
ser controlados. Si se dirigieran al pblico desde su propio criterio, no
tendran slo una relacin jurdico-Iegal con l, sino una relacin intelectual sin garanUas. De la misma forma que el gobierno debe velar para que
se cumpla la relacin jurdica. la Universidad debe velar para que se pongan en manos del pblico escritos de contenido racional. Mantenerlos en
orden significa ante todo que las Facultades no pierdan el control que
como poder judicial [richtende Gewaltl ejercen sobre estos funcionarios y
literatos.
Tenemos asl, en la organizacin de las relaciones entre la Universidad, la sociedad y el Estado, la primera aplicacin de la metafrica del
Estado republicano. La facultad legislativa sobre los literaten y su funcin
pblica pertenece al gobierno. La facultad judicial sobre el contenido de
verdad de esa funcin corresponde a las Facultades. Pero la esquizofrenia
entre verdad y verdad de Estado jams se disuelve: pues las Facultades
pueden juzgar desde dos cdigos: el fctico del Estado o el ilustrado de la
verdad. La ambigedad de los doctos es aqui la ambigedad del juez.
Pues ste puede ser juez desde el inters del poder ejecutivo o desde el cdigo superior y no escrito de la bsqueda de la verdad en su especialidad.
Con ello la teoria de la Ilustracin segn la metafrica de la fbrica se
completa con la metafrica del poder. Por debajo de la divisin fabril del
trabajo, se sita la propia metfora de la divisin de poderes en el Estado. En todo caso. se aleja la relacin no regulable ni regulada entre EiJosofla y asamblea, en la que insistir Fichte. La Universidad es el poder
judicial en relacin con lo que debe considerarse racional-funcional en
las ensel\anzas de los funcionarios estatales. sean mdicos, abogados o
guias espirituales. El gobierno es el poder legislativo que sel\ala los limites
estatutarios y formales de la funcin pblica. Los literatos y funcionarios
tienen en este sentido el poder ejecutivo, muy controlado, en la medida
en que no es posible confiar en el autocontrol por parte de la masa. y sin
embargo, en la regulacin concreta de estos poderes sociales, la metaf-

DEL PBLICO A LA MASA

20\

rica tradicional del Estado liberal presenta sus tfpicas indecisiones. Pues
no se aclara c6mo la dimensi6n judicial de las Universidades puede alterar el cdigo de funciones producido por el gobierno, que s610 apunta a
los intereses de la administracin. Esto es: no se aclara si las Universidades deben plegarse finalmente en su juicio a los intereses del gobierno o
a los de la verdad. Entre estos dos intereses. que pueden llegar a ser contrarios. la pregunta por quin decide y cul es superior no se plantea ni se
resuelve.
Tenemos as el siguiente esquema:
Microestado Universidad
Titulados
Poder ejecutivo

Gobierno
Legislativo

Sabios especializados
Judicial

Ejecutivo
Gobierno

Estado
Legislativo
Voces

Judicial
Cuerpo de jueces

La clave de la paradoja reside en que el legislativo en el Microestado


es el ejecutivo en el Estado. Como la teora estatal reposa en la crisis de
las relaciones entre el legislativo y el ejecutivo. producida por la destrucci6n de la categora de opinin pblica. nunca se acaba aclarando la base
de este legislativo que a su vez dicta al ajecutivo sus funciones. De ah! que
la clave de la teora resida en que se produzca un trasvase de funciones
desde la actividad judicial de las Universidades al poder legislativo del
Estado. La condicin para ello es que en las Universidades se garantice
un juicio que no se atenga al cdigo del poder ejecutivo. sino a la verdad.
La teorra depende no de que se supere la esquizofrenia. sino de que se
mantenga, Pues ya se sabe que de resolverse en simplicidad, se resolver
a favor del poder ejecutivo del Estado. y entonces nada ni nadie podr
detener la maquinaria de la obediencia. Asr las cosas. la Facultad de Filosofia ser la institucin garante de la esquizofrenia social, vale decir, Irmite de la raz6n del gobierno.

VI.

ADMINISTRACIN y PERDIDA DE AUTONOMIA

Pues bien. las Facultades superiores (Teologa. Derecho y Medicina),


interesan al gobierno porque ordenan funciones pblicas. antropol6gicamente fundadas en necesidades de la gente. La inferior, la de Filosofra. debe tener como nico inters la verdad misma y disolver todas las
ambigedades. EI gobierno se interesa sobre todo por aquello que produce el influjo ms fuerte y duradero sobre el pueblo. y de esa rndole son
los objetos de las Facultades superiores. Por eso se reserva el derecho de
sancionar las doctrinas de las Facultades superiores. De hecho. slo

EL INDIVIDUO Y LA HJSTORIA

202

quiere que ciertas doctrinas se ensenen en una exposicin pblica. no

desde el inters por la verdad de estas enseanzas, sino como medio para
otorgar su puesto de funcionario mediante un contrato con el gobiemo. 19
Lo importante de este asunto queda escrito en la nota de W.W. XI. 281: la
eleccin de ciertas doctrinas que el gobierno sanciona exclusivamente a
efectos de una exposicin pblica, permanece sometida al examen de los
doctos. porque no es producto del monarca, sino de un funcionario subordinado a l que bien puede no haber comprendido la voluntad de su
selor o haberla tergiversado. De esta forma se usa la metafrica del Parlamento britnico, que asume siempre el discurso del monarca como
obra del Primer ministro y abre las decisiones del Estado a la crtica libre.
Pero el problema sigue sin decidir. Pues quin puede decir que el objeto de las Facultades superiores no se ajusta a la verdad, si los funcionarios
de las superiores siempre pueden atenerse en su juicio a lo sancionado? Este
papel ambiguo de las Facultades superiores determina la necesidad de una
Facultad de Filosofla. Pero el Estado ahora confla las doctrinas de esta
Facultad inferior a la razn propia del pueblo docto [eigenen Vemunft des
gelehrten Volles)." Esta alusin es muy ambigua, naturalmente. Pues supone algo as! como una voluntad del gobierno de limitar aquI su influjo
sobre el pueblo. Pero no sobre todo el pueblo, sino sobre el pueblo calificado, el pueblo docto. No se habla aqu! de los profesores de Filosofla, ni
de especialistas. Sino de hombres doctos que pertenecen al pueblo, que
se han hecho pueblo (no masa). Con ello la filosofla se construye como el
referente de la dimensin aristocrtica de la razn, pero tambin como
la instancia genuinamente popular, por oposicin a la masa. La ilusin
burguesa, popular y aristocrtica a la vez, pod!a conservarse en este peculiar reducto de la filosofla.
Esta Facultad de Filosofla viene constituida ante todo por la independencia respecto del gobierno en relacin con sus doctrinas. As! rompe la
ambigiledad de las dems Facultades. Pero esto significa tambin algo decisivo: la Facultad de Filosofla debe alejarse igualmente de toda pretensin
inmediatamente legislativa. Por eso, aunque las Facultades tienen poder
judicial para controlar a los funcionarios en relacin con lo que los gobiernos establecen, tanto en cuanto contenido de las doctrinas, como en cuanto a la funcin pblica decidida, la Facultad de Filosofla tiene la misin de
juzgar todo, tanto los contenidos de las enselanzas, como los contenidos
de la funcin pblica, desde el punto de vista de la verdad. No puede dar
ninguna orden, pero debe tener la libertad de juzgar acerca de tqdo lo que
tiene que ver con la verdad, esto es, con los intereses cientlficos. Por eso tiene derecho a hablar pblicamente. JI Los intereses de la gobernabilidad no
pueden ser interiorizados por la filosofla. La razn ltima de eUo quizs se
encuentre en que no tiene en su base una necesidad antropolgica que ad29. W.W. XI. 281.
30. W.W.. XI. 281.
31. W.W. XI. 282.

DEL pOOUCO A LA MASA

203

ministrar y gobernar. Su capacidad judicial y critica no tiene un cdigo establecido por gobierno alguno, sino nicamente un cdigo por escribir. Sin
tal libertad, la verdad no puede brillar, para perjuicio final del gobierno
mismo [zum schaden der Regierung selbst]' Pues la filosofa no puede ser
cmplice de un gobierno que carece de intereses en la verdad. Para la filosofa, por principio, no hay crede, sino credo. La filosofa es libre, pero inferior. pues no puede mandar a nadie. se es el precio que debe pagar por
la disolucin de la ambigOedad judicial interna a las dems Facultades superiores. Pero tampoco puede asumir una autoridad en contra de su libertad. ste es el modelo del constitucionalismo liberal en su nocin bsica de
la soberana legislativa constituyente. La ancdota de la nota de la pg. 282
deja claro qu significa este liberalismo: nadie puede poner obstculos a las
ciencias: djanos hacer., le dicen al gobierno. Pero si la filosofia ni puede
mandar ni puede obedecer. qu debe hacer entonces? Para ello debemos
mostrar la relacin entre el cdigo escrito que rige las Facultades y el cdigo no escrito de la libre razn propio de la filosofa. A partir de aqul descubriremos el secreto de la posicin de Kant, la diferencia entre razn del Estado y razn del gobierno. Una diferencia dificilmente rescatable.

vn.

Lo

ESCRITO EN EL CDIGO EN LAS FACULTADES SUPERIORES

Ante todo debemos reconocer los tipos de biene antropolgicamente


fundados que administran e investigan las Facultades: el bien eterno, el
civil y el corporal que definen la Facultad de Teologra, de Derecho y de
Medicina. El bien espiritual, el bien de la propiedad y el bien de su cuerpo son sentidos inexcusablemente por todo hombre en estado social.
Aqul se basa la divisin de trabajo que antes mencionamos." Todos estos
bienes, si han de ser resueltos en el Estado civil, se ordenan en cdigos,
en escritos permanentes. accesibles a cualquiera de modo tal que pueda
ordenar su conducta segn los mismos. JJ Esta nonna escrita contiene es~

tatutos. Y stos implican doctrinas que proceden del arbitrio de un superior, y que por lo tanto no proceden desde la razn misma." De lo que no
est escrito y no consta como emanado desde la autoridad no cabe exigir
obediencia. La base de un estatuto pone como fundamento la ordenanza
de un legislador exterior, independientemente de que tambin sean propuestas por la razn y del grado en que lo sean. En todo caso, no se obedecen por ser propuestas por la razn, sino por la autoridad. Tan pronto
como pretenden proceder de la razn hieren la autoridad del gobierno
que ordena por ellas. u Pues entonces deben entrar en discusin, con
igualdad y libertad, con las exigencias de la filosofia.
32.
33.
34.
35.

W.W.,
W.W..
W.W.,
W.W..

XI,
XI,
XI.
XI,

283.
284.
284.
285.

204

EL lNOIVfDUO y LA HISTORIA

Aqu hay que distinguir entre cdigo o canon, que rige c.ie.rtamente el
ordenamiento global de la Facultad y los libros simblicos. El canon es el
libro legal [Gesetzbuch] por el que se rige la enseanza universitaria. Ellibro simblico es el esquema completo del espritu del cdigo, realizado por
las Facultades para una comprensin fcil y un uso seguro de la sociedad
completa (tanto de los doctos como de los no doctos). Podramos decir que
es una popularizacin del cdigo, lo que tiene su relevancia para el todo social. Estos libros simblicos" son un rganon para acceder fcilmente al
cdigo, y en modo alguno tienen autoridad, ni racional ni legal. Se justifican ante todo por problemas de mtodo, y de hecho deciden cmo se debe
adecuar su contenido a los circunstancias temporales en que se aplica el
cdigo. Pero estas circunstancias se refieren finalmente al estado receptivo
de la poblacin. Por eso, los libros simblicos son relevantes para las dimensiones formales de las exposiciones, no para las dimensiones materiales del cdigo." Podemos decir que los doctos enseilan siempre a los titulados funcionarios el cdigo de la Facultad y la pedagoga del cdigo.
As! tenemos tres cdigos: el de la Teologa, con la Biblia, el del Derecho, con el derecho civil [Lalldrecht], y el del mdico, con su mtodo de
salud [Heilmethode] como ordenanzas mdicas [Medizina/ordnungen].
Pero frente a ello, la Filosofa juzga la religin dentro de los limites de la
mera razn, el derecho natural y la fsica del cuerpo humano. Juzga as!
desde una comprensin de las necesidades humanas ms amplia que las
depositadas en estos cdigos. Juzga desde otra comprensin de la Humanidad que no cede las dimensiones tico-morales de la nustracin ante la
exigencia de obediencia del gobierno." Pues el Estado civil es algo ms
que el gobierno: son los hombres con nombres propios.
No podemos discutir aqu! los usos concretos de estos cdigos. En
todo caso hay importantes diferencias entre las tres Facultades que no
nos deberan pasar desapercibidas." Pero 10 que ahora importa es que la
36. W. W., Xl, 285.
37. W.W., Xl, 285.
38. La Facultad de Filosofa comprende dos departamentos: uno, de los conoci
mientos histricos [historischen Erkennlnis], que integrarla Historia [Geschichle), Geografa [ErdbeschreibungJ, Gramtica [gelehrte Sprachkennmis], Humanidades [Humanistik] y todo conocimiento natural y conocimiento emphico. El otro departamento integra los conocimientos racionales puros [reine Vemun{remnmnisse] que se dividen en
matemtica pura, filasofia pura, metafisica de la naturaleza y de las costumbres y su relacin recfproca. Renen entre ambos todas las partes del saber humano y el objeto de
las dems Facultades cuando se lo estudia desde un punto de vista histrico.
39. La primera Facultad parte de la Biblia con todos sus supuestos: sin ningn
tipo de reflexin, ni de cuestionamiento, pues de otra manera ya tendrla que entrar a
disculrcon la fiJosofia. Slo del telogo bblico puro se habla aquf. Pero dos cosas son
importantes: tan pronto se cuestione el supuesto de que la Biblia es el libro de Dios. y
desee demostrarlo, entonces, pasa a ser un asunto de historia, que como tal penenece
a la Facultad de FiJosoffa. Pero de este asunto el pueblo no comprende nada. la clave
es que el telogo usa el texto como procedente de una autoridad que no se discute.

DEL PBLICO A LA MASA

205

filosofa slo se ocupa de las doctrinas en una dimensin irreductible a su


estatus de rdenes de un superior. La obediencia en cuestiones de verdad
es imposible."" Aqu se introduce una diferencia muy precisa entre aceptar la verdad y obedecer una accin. Se puede seguir una doctrina prctica si.n estar convencido, pero no se puede tener por verdad una doctrina
exclusivamente por motivos de obediencia. Como si la accin slo impHcara lo externo de la persona, y la verdad la sustancia espiritual misma, el
nombre propio. uno puede hacer una accin sin conviccin, pero la ver
dad misma debe vivir en esa conviccin. La filosofa est por tanto sorne
tida al Hbre juicio de la razn, no del gobierno. Pero a costa de no tener
relacin directa con la accin. Puede ciertamente reconocer falsos todos
los cdigos del gobierno. discutirlos y cuestionarlos. Pero mientras sigan
vigentes debe seguirlos en la prctica y mantener su obediencia social."
El jurista es un funcionario del gobierno y busca las leyes en el cdigo pblica
mente dado y sancionado. No tiene que demostrar su verdad ni su justicia, ni hacer
frente a las objeciones de la razn. .Serta absurdo. dice Kant, querer ustraerse a la
obediencia de una voluntad superior externa porque supuestamente. no concuerda
con la razn. Pues en esto consiste la consideracin del gobierno, en no dejar a los
sbditos la Iibennd de juzgar segn sus propios conceptos, sino segn las prescrip
ciones del poder legislador sobre justicia e injusticia. La diferencia enlre esta Facul
lad y la de la Teologfa reside en que es mucho ms consciente de su provisionalidad y
de su necesidad de critica interna. Por ejemplo. a) el derecho tiene un int~rprete visi
ble de las leyes. sea el juez. la comisin o el legislador mismo; b) se Lrata de un cdigo
abierto a la experiencia. no cerrado como la Biblia. Por lo que nunca hay una norma
exactamente determinada del deber jurdico.
El mdico es un an.ista [Knstler) que toma su arte de la Naturaleza. y de una cien
cia de la Naturale7.a. Depende asr de una Facultad a cuyo juicio tiene que someterse el
mdko. Pero dado que es muy imponante que el gobierno se preocupe de la salud de sus
sbditos. debe fundar un Colegio superior mdico [Obe.rsaniltilskolJegiwtt] y una lospeccin de las ordenanzas mdicas [Medizina/wrordmmgen Au{sich/]. Estos cuerpos los
integradan los profesionales funcionarios llamados mdicos practicantes y tratarlan de
controlar el sistema pblico de salud. La diferencia respecto del derecho y de la teologa
seria que estas ordenanzas de la medicina no son rdenes de una autoridad superior.
sino que tienen que proceder de la naturaleza de las cosas. y en este sentido deben proceder de la Facultad de Filosofia en sentido amplio. pues tienen que partir de un respeto
por la verdad. Estos organismos constituiran un consejo de polflica mdka [mediUnis
cM PoIiui] que garanLiza m6:licos para el pblico y que exige el cumplimiento de la m
xima non ius impune occitkndi. segn el principio de fiaJ uperimen/wt. in corporr
viii. Por todo ello. esta Facultad est muy cercana a la filosoffa. En su ensei"lanza es totalmente libre, pues no tiene canon establecido por autoridad superior. sino libros dic
lados desde la Naturaleza, y no posee leyes, sino meramente ordenaciones. El gobierno
no tiene competencia para sancionar los libros de la cie.ncia, y slo tiene que fomentar
mdicos pblicos en dispensarios y hospitales previamente juzgados por la Facultad.
t5tos son los cdigos de las Facultades y segn ellos se produce la enseanza uni
versitaria y la fonnacin de funcionarios pblicos.
40. W.W.. XI, 291.
41. Esta tesis se sigue de W.W., XI, 290.

EL lNDlVlDUO y U HISTORIA

206

Esto es lo ms preciso del cosmos de valores propio del luteranismo poIftico. Sin embargo, la cuestin ms importante queda en la oscuridad.
como quizs impone tambin este mismo cosmos. Pues la critica, y el saber del hombre que genera, no puede pasar a los libros simblicos ni a
los cdigos, ni por tanto afectar a los funcionarios, sin que intervenga la
autoridad legislativa. La Facultad de Filosofla tiene como nica misin
controlar y llegar a ser til, porque todo, incluida la salud del Estado, depende de la verdad. Pero la utilidad, que prometen las Facultades superiores al gobierno, y ste a los sbditos, es respecto de la verdad un
segundo momento.
Utilidad es una dimensin de la accin, verdad una dimensin de la
razn. Cuando se analizan histricamente, los objetos de las Facultades
superiores son referidos a la crtica en relacin con su valor como cien
cias, en modo alguno en relacin con el proceso de la accin. La filosofa
monopoliza as! la exigencia de verdad," pues siempre cabe pensar que la
falsedad sea til para un gobierno desptico. En la misma medida en que
la verdad sea la meta final del hombre, el gobierno no puede prohibirla
sin ir en contra de su propio designio final. De otra manera, los miembros
de las Facultades superiores estarian ya satisfechos con su posesin y podrian gobernar despticamente. Como se ve, la metafrica polftica no se
pierde de vista. La ordenacin de la Universidad juega as! como un microcosmos ordenador de la sociedad civil y polftica como conjunto. Pero
sin concretar jams el problema de quin cambia el cdigo que la filosofia critica.
En todo caso, la critica no puede hacerla el mismo que por pacto con el
gobierno debe defender una ley, ensearla, desplegarla entre la poblacin.
Pues si lo hiciera, arruinaria la obediencia que se le debe a esta ley en tanto que emana de la autoridad. Por tanto, respecto de la accin, y de la praxis en la que est implicada, significaria una merma de la obediencia."
Pero la Facultad de Filosofia no est en contacto con el pueblo, ni con la accin, sino con las Facultades. No administra nada, luego no manda ni obedece. Kant dice que no est en contacto con la prctica del pueblo incluso
si su critica llegara a su conocimiento. Pero sr est en contacto con los sabios de las dems Facultades, en relacin directa a su vez con el gobierno y
con los propios candidatos a funcionarios, De es/a forma, los funcionarios
pueden entrar en los carriles de la verild. y sin embargo, slo se garantiza el
contacto con la verdad, no el seguimiento. La esquizofrenia entre la accin
y la verdad tampoco se reduce desde la verdad. El arcana que parece mediar es slo este: tambin el Estado tiene inters en la verdad.
sta parece la nueva estrategia: enderezar el Estado hacia la verdad
desde las propias instituciones del Estado. Lo que se quiere conseguir de
esta forma es una tra.nsformacin de los contratos entre el gobierno, la
funcin pblica y los cdigos consecuentes, en tanto las Facultades y el
42. W.W., Xl, 291.
43. W.W., Xl, 292.

DEL PBLICO A 1..J\ MASA

207

gobierno dispongan de una mejor comprensin de los medios para los


mismos fines. Por debajo de la maquinaria de la divisin del trabajo y de
la divisin de poderes, la metafrica del contrato parece clara, con su premisa de la convergencia de los fines racionales, estn representados por
la moralidad ilustrada o por el Estado. Con ello, la ambigedad de la propuesta llega al final: desplazando el peligro del de potismo al gobierno,
no al Estado, se supone que los fines de las diferente instituciones son
convergentes, y que poder y moralidad no estn penetrados por una radical y redproca indiferencia.
VlII.

PUEBLO O MASA

Pero aceptando que todo esto se cumple, no tiene la filosofa y su critica ningn tipo de incidencia en la prctica? o tiene ningn contacto
final con el pueblo? Aqul es donde Kant altera la comprensin del pueblo
con un cambio de acento que habla de una polaridad irreductible con la
flo afia. EI pueblo ~ice- pone su salvacin ante todo no en su libertad,
sino en sus fines naturales; por consiguiente. en estos tres elementos: la
bienventuranza tras la muerte. asegurar lo suyo frente al prjimo mediante la ley pblica en vida y, finalmente, el disfrute flsico de la vida....
La filosofla, por el contrario, depende del principio de libertad y se atiene a esto: a lo que el hombre mismo puede y debe hacer." Hasta ahora la
filosofla slo se habla ocupado de la verdad, y no de la accin. Ahora se
debe ocupar de lo que debe y puede hacer el hombre. Hasta ahora la filosofla era garantra de verdad. Ahora comprendemos que se habla de una
verdad moral. Hasta ahora hablamos de sabios especializados. Ahora hablamos del hombre. No existe verdad especializada sobre el hombre, ni
verdad que no tenga relevancia moral. Ahora se reconoce de una manera
radical la heterogeneidad entre el principio e intereses del pueblo y el
principio e intereses de la filosofla. De ahf que la relacin del pueblo
con las Facultades superiores sea radicalmente distinta de la relacin
que el pueblo mantiene con la de filosof[a. Pero de ahl tambin que la
Facultad de Filosof[a no pueda aspirar ni esperar un contacto directo
con el pueblo.
En efecto, en relacin con los asuntos de las Facultades superiores.
estas dimensiones del saber moral del hombre no especializado que representa la filosofra son: .vivir en la justicia y no cometer injusticia. ser
moderado en el disfrute y paciente en las enfermedades y contar aqul
tambin con la ayuda de la naturaleza. Pero hay algo ms: para todo
esto no se nece ita una gran verdad ni una gran especializacin. Pues
para esta bsqueda continua se precisa s610 someter las inclinaciones y
confiar el rgimen de la vida a la razn. Sin embargo, esta exigencia no se
44. W.W.. Xl. 293.
45. W.W.. Xl. 293.

208

EL lNDMDUO y LA HISTORIA

le puede pedir al pueblo convertido en masa. No olvidemos lo que aquf


se nos dice. Pues aquellas dimensiones son de hecho las mximas ticas
del per{ice te y de promover la felicidad de los dems. Son las mximas
que garantizan la posesin de una autonoma e independencia civil. las que
garantizan la posesin de un nombre propio. Esto mismo ahora es lo
que se niega al pueblo convertido en masa: la voluntad de perseguir la
virtud tica.
Por lo tanto, el pueblo no hace ninguna sugerencia a la filosofa, sino
que la evita, dado su miedo a esforzarse. Pero sr hace exigencias a las
tres Facultades superiores: estas tres exigencias son otras tantas formas
del despliegue de la insociable sociabilidad desde el punto de vista de la
insociabilidad. Cmo salvarme siendo malo, cmo ganar mi pleito siendo injusto, cmo estar sano siendo depravado? Aquf la masa se dirige a
los doctos como si fueran profetas y magos [Wahrsager und zauberer]
que conocen cosas sobrenaturales. Pues cualquiera que se hiciera pasar
por milagrero [Wundennann] obtendra inmediatamente el favor de la
masa. Lo importante es que esta expectativa del pueblo es afrn a la preten in de obediencia por parte del gobierno. Esta afinidad entre masa
y gobierno, mucho antes de que Tocqueville la sealara, puede mediar
en la esquizofrenia estructural de las Facultades y convertirlas en meros
agentes conservadores del cdigo. las gentes que se ocupan en las tres
Facultades superiores seran siempre tales milagreros si no le estuviese
permitido a la Facultad de Filosofa trabajar pblicamente contra ellos,
no para destruir sus doctrinas, sino para contradecir la fuerza mgica
que el pblico le adhiere supersticiosamente y la observancia vinculada
a ella, como si se superara toda espontaneidad con una pasiva entrega a
estos caudillos poderosos. y con gran facilidad se fuera conducido por
ellos a la conquista de los fines propuestos.... La clave del pasaje es que
la filosoffa no tanto se opone al contenido de las doctrinas, sino a la forma
profundamente inmoral en que se impone, y los fines perversos que promueve. Las nuevas supersticiones de la especializacin: eso es lo que
Kant ha descubierto, fiel a los compromisos de la Ilustracin. Pues esta
magia. que el Weber de Wissenscha{t als Beru( denunciar igualmente,
es algo ms que la recalda en la minora de edad: es la prdida radical de
autonomra humana, la ruina de la tensin moral por la conquista de un
nombre propio.
La diferencia con 1784 salta a la vista: lo que ahora se quiere decir con
la palabra .pueblo. realmente significa masa. Pues ahora el .pueblo
quiere ser guiado (en el lenguaje de los demagogos), quiere ser engaado. Ser engaado es otra forma de decir que es administrado o gobernado. La anarqufa moral respecto de la verdad del hombre se convierte en
la condicin ms bsica de la destruccin de la anarqufa polrtica." Por
tanto, es preciso que cualquier contenido de las Facultades superiores
46. W.W.. XI, 294.
47. W.W.. XI, 295.

DEL PBLICO A U MASA

209

autorizado por el gobierno, desde la pragmtica de gobernar mejor y ms


fcilmente al pueblo, sean examinadas por la Facultad de Filosofa en
una prueba pblica." Si el Estado no permite esta crtica a la filosofa, el
gobierno se someter a la inercia degenerativa que identifica gobernar
con engaar. El conflicto entre la filosofla y el gobierno sera ilegal y
esencial y la filosofla no podra obedecer una ley gubernativa de suyo invlida. La filosofa debe disponer de una clusula de desobediencia civil
en este conflicto con la ley, garantizada por el propio Estado y por su
bien. El conflicto entonces es legal [gesenmlijJigl, pues la filosofa ejerce
su derecho, su jurisdiccin [Befugnis l. y su deber. y este derecho consiste si no en decir pblicamente la verdad completa, sf en cuidar de que
todo lo dicho y propuesto como principio sea verdad....
Tampoco podemos aquf describir los conflictos concretos de esta desobediencia civil.'" Lo ms importante es que este conflicto no puede
acabar nunca. La filosofa debe armarse para este fin. Pues siempre habr preceptos estatutarios del gobierno en relacin con las enseanzas
pblicas" Aquf Kant es partidario del conflicto legal, no de la anarquIa
que prentende superarlo para siempre. La libertad ilimitada puede ser
peligrosa para el gobierno, pero en parte tambin para el pblico mismo. Ahora bien, todas las prescripciones del gobierno estn bajo el peligro del error o de la falta de oportunidad. Por tanto la filosofa no puede
deponer sus armas, pues las Facultades superiores (y el gobierno a travs de ellas) nunca repudiar su deseo de dominar." En todo caso, el
conflicto es doble: por una parte, la filosofa exige que las Facultades no
cedan al conservadurismo y a la presin acrtica del pueblo. Por otra
parte, al hacer pblica la naturaleza moral de toda verdad, espera que
parte del pueblo presione para cambiar los cdigos fijos de la administracin.
48. W.W., Xl, 296.
49. W.W., Xl, 296. Esto tiene sentido tanto si el problema es histrico como si es
racional Si es histrica, la filosoHa est justificada para perseguir el origen con meticulosidad critica. W.W., Xl, 296. Si la cuestin es racional. tiene que extraer los fun
damentos racionaJes de la presentacin histrica, y estos contenidos pueden ser prctico-tcnicos o prctico-moraJes. Qu significan aquf las ense.i'\anzas prctico-tcnicas? Estn relacionadas con las razones de una legislacin. Las razones para hacer de
una doctrina ley. ya sean estticas. ya sean morales, etctera. Esto es: se basan en los
sentimientos. vlidos subjetivamente y que no siempre pueden constituir una ley universal. V6lse W.W., Xl, 297.
50. En este sentido. los principios son los siguientes: 1.- La relacin entre la filosofa y las Facultades no es un amicabilis composilio sino un Pro:zell: su resultado no
es un consenso sino una SetJIenz. con fuerza de derecho. o puede resolverse mediante la simulacin. el ocultamiento de las causas del connicto. Por eso la filosofa tiene
la prerrogativa de hacer el infonne y en lo que se refiere a la fonna, la de instruir el
proceso. W.W., Xl. 330
51. W.W.. Xl. 297.
52. W.W.. XI, 298.

EL INDIVIDUO y LA HISTORIA

210

Se debe entender que ste no es un conflicto entre la Facultad y el Estado. Al decir que el Estado se equivoca, Kant cuida mucho la tesis y reconoce que no se equivoca por s, sino por su gobierno. No se equivoca en
la persona que representa el Estado, sino en sus funcionarios dependientes. Por tanto, el conflicto siempre se da en el seno del Estado, pero entre
funcionarios de las Facultades. El gobierno protege las reglas de las Facultades superiores en relacin con el pblico, pero no protege .Ias facultades como sociedades cienUficas, en favor de la verdad de sus doctrinas." El Estado debe hacerse cargo de esta ambigedad. No serfa adecuado a la dignidad del gobierno decidir sobre el contenido interno de
verdad de las mismas y jugar l mismo a ser sabio" Por tanto, las Facultades superiores no pueden desobedecer la orden de ensenar segn lo
prescrito al pblico y ase producen un ser social comn S5 capaz de alcanzar unidad de accin y rdenes de autoridad. Pero dentro de las relaciones entre las Facultades puede discutirse creando olra cosa: tlun ser comn docto que se ocupa de la ciencia, de la que el pueblo se disculpa
puesto que nada comprende de ella....
Pero este conflicto entre Facultades no puede hacerse recaer directamente sobre el pueblo. Pues el tribunal del pueblo no tiene competencia
en asuntos de las especializaciones universitarias. De otra forma, el con-

flicto serla ilegal, pues las doctrinas (incluso las verdaderas) serlan siempre
maneras de engaar al pueblo. se adecuarlan a sus inclinaciones y entonces sembrarlan el germen de las facciones. As, los doctos se rebajarlan a

tribunos del pueblo que se autolegitimaran. atacarlan los derechos reconocidos en la Constitucin y acabarlan produciendo una anarqua.
La ciencia confonna un Parlamento, no una asamblea. Su reglamento es sencillo: libertad absoluta." En este Parlamento hay dos partidos. el
de la derecha y el de la izquierda. el del cdigo conservador y el de la crltica. entregado a la filosofa, que reclama de las Facultades que limiten su
poder mgico de especialistas para promover la independencia c.ivil y el
sentido de la autonoma humana, tanto en cuestiones de creencia, de trabajo, como de dieta. Pero el punto cambia aqu, pues lo que debe hacer la
filosofa es un examen e informe acerca de lo que es ventajoso o perjudicial, como inters colectivo. Por un momento. la Universidad no ensea
a los universitarios, sino al Estado como sntesis de los sistemas comuni~

tarios de autoridad, de accin y de libertad de crltica. Por un momento


los filsofos no slo son hombres libres. sino que tambin conquistan el
dudoso estatuto de especialistas de lo no especialista, del saber humano.
No son meros doctos, sino sabios. Se supone que la finalidad de sus infOlmes apunta a conseguir que el gobierno altere sus propios estatutos
53.
54.
55.
56.
57.

W.W..
W.W..
W.W..
W.W..
W.W..

XI,
XI,
XI,
XI,
XI,

298.
298.
298.
298.
299.

DEL PBUCO A LA MASA

211

universitarios, acerca de las cosas que se deben o no se deben ensear.


Pues la reforma slo puede estar dirigida a la Facultad. Esta decisin no
deben tomarla los que practican un saber (prrocos, abogados, mdicos),
sino slo la Facultad, desde donde se extender a toda la sociedad. De ah
que Kant prevea que el conflicto. como una nueva antinomia racional,
puede persistir con el acuerdo nunca definitivo de .la respublica civil y la
res publica de los doctos. [gelehrten und brgerlichen gemein Wesens]
(esto es, de la realidad comn de la accin y de la opinin, de los funcionarios y de los filsofos, de los especialistas y de los hombres), pero regulado en mximas cuyo seguimiento tiene que producir un continuo
progreso de las Facultades hasta la perfeccin, progreso que debe preparar la destruccin de todas las limitaciones de la libertad en los juicios
pblicos dictadas por el arbitrio del gobierno'

IX. RAZN DE ESTADO y PODER

El supuesto ms bsico, y ms gratuito, siempre acaba transparentndose: al Estado le interesa aumentar su base de ciudadanos autnomos, de la masa. As que la Facultad de Filosofa no ser nunca ostentadora del poder [Machthabung], pero s consejera del que detenta el poder
como gobierno. Pues, en ella, el propio gobierno encontraria medios tico-racionales para alcanzar sus fines, mucho mejores que los que reposan en un autoritarismo absolutista. El conflicto sera una dialctica y un
dilogo acerca de un fin comn final. Sera una concordia discord, discordia concords; reflejo de la insociable sociabilidad, pero ahora elevada
a tensin entre la filosofa y el poder. En esta disputa, la filosofa defenderia la parte de la sociabilidad. El gobierno, por su propio inters, alentar la parte insociable del hombre bajo las formas del funcionario, del
especialista, de la masa, de las nuevas maneras de supersticin y de magia, de la demagogia y de la obediencia. y as, en esta dialctica, en este
conAicto eterno con el poder, Kant esperaba enderezar un sistema de re~
presentacion poltica que no cayera ni en las trampas del paternalismo
gubernamental ni en las trampas de una opinin pblica manipulada.
Del diagnstico kantiano todo parece certero. Todo excepto quizs lo
ms importante: la convergencia de los fines del Estado, an en contra de
la voluntad del gobierno. Pues el inters del gobierno bien podria detenerse en la promocin del docto especialista, ignorando al filsofo y su
saber moral del hombre. Desde luego, Kant podria decir que este gobierno no representaria el genuino inters del Estado. Pero el arma de reducir conceptualmente el Estado a gobierno, y reducir la razn del Estado a
razn de gobierno, fue las ms afilada y la ms daina, la ms usada por
los detentadores del poder, la ms eficaz a la hora de impedir que se
abriera paso en la poca contempornea un genuino pensamiento del Es58. W.W., Xl, 299.

EL lNDMDUO y U HISTORIA

212

tado. Aesta confusin, en ltimo extremo, hay que referir las debilidades
endmicas de los Estados democrticos occidentales, experimentadas en
las tremendas tragedias del siglo xx.
Pero en todo caso, lo que ya estaba decidido para esta linea de pensadores que atraviesa un cierto liberalismo alemn desde Kant a Hermann
Heller, pasando por Hegel y Weber (y que llamamos progresistas porque
no tenemos palabra alguna para situar su posicin entre la reaccin y la
revolucin), era que los ideales de la llustracin o se cumplen en el seno
del Estado o estn condenados al fracaso. Que el propio Estado levante
barreras contra estos ideales en nada disminuye la idea de que slo en el
seno del Estado y desde sus garantas legales pueden ser defendidas. En
todo caso, y ahl residra la diferencia respecto de los tiempos prerrevolucionarios, la ollustracin del pueblo es la ensei\anza pblica de los derechos y deberes en relacin con el Estado al que se pertenece_. 59 Y uno de
esos deberes, sin duda alguna tico, era el de ser alguien con nombre
propio, capaz de criticar el poder del gobierno y de saber unir las voces
criticas en el ejercicio de la representacin. Pues slo asl se alcanzaria un
Estado racional, equilibrado y limitado. Un Estado donde se podria llegar a ser omnes al mismo tiempo que singulatin, todos al mismo tiempo
que cada uno, lejos de la realidad informe de la masa. Aristteles siempre
acaba apareciendo al fondo de la llustracin politica kantiana.
Es dificil, sin embargo, decidir si la propuesta es contradictoria o paradjica. Pues la Dustracin deba educar y hablar desde el sentido comn
natural, por lo que no podJa ser entregada a especialistas y funcionarios.
Pero al mismo tiempo, esta funcin debla ser garantizada institucionalmente por el propio Estado, por lo que deba promover la existencia de
funcionarios no especialistas, endmicamente destinados a minar las bases de la obediencia mgica de las masas hacia las tcnicas de administracin. AsI, la filosofla se autocomprendi como el juez libre que no confla
su ensei\anza al pueblo, sino que la ofrece al Estado para que ste tenga en
cuenta sus justas exigencias. Era una cierta forma de publicidad en la que
se hadan exp]{citos, por boca de la filosofla, los agravios del pueblo entero. La prohibicin de esta publicidad impedirla el progreso del pueblo en
lo que es la mayor de sus exigencias, a saber, en su mero derecho natural.'"
y asl, por medio de la filosofla, la razn del Estado jams se confundiria
con la razn del gobierno, sino con la razn del derecho.
Toda esta esperanza se basaba ciertamente en una prognosis que descubria anticipadamente el papel central que le estaba reservado a la Universidad en la sociedad moderna, pero tambin en una ilusin que identificaba este aumento educativo con una desviacin del viejo sistema de
la guerra como forma central de la autoafirmacin del Estado. Esta ilusin se concentra en un prejuicio ilustrado que no podla poner la guerra
en el origen, ni mucho menos en el corazn de la Universidad. En cierto
59. W.W.. XI, 362.
60. W. W., XI, 363.

DEL PBUCO A LA MASA

213

sentido, esta posicin se demostr ilusa frente a la mitologa poltica de


la guerra, destinada a dominar las conciencias contemporneas. Y as.
este prejuicio ilustrado no resisti los fenmenos de la violencia endmica de la vida moderna, que conceden a Hegel y a Weber sus evidencias
ms precisas y que les entregan una idea certera de la dificultad de la idea
del Estado. Al no sentir esta dificultad, Kant pudo confiar en la idea de
Estado racional y en sus fenmenos: no en un aumento de la virtud moral, pero s del efecto pacificador de la legalidad en la acciones de los
hombres. Era la confianza en el triunfo de cierta tica civil, desglosada en
los fenmenos de disminucin de la violencia por parte de los poderosos.
del seguimiento de la ley, de la benefaccin, de la atenencia a la palabra
dada, a las fonnas civilizadas de los procesos jurdicos. del cosmopolitismo, etctera. Era ciertamente una esperanza, aunque quizs vana. Por-

que las fuerzas que realmente construyeron los Estados, una suerte de individualismo fielmente aliado a los intereses de la gran economa, pusieron endmicamente en peligro todos estos planteamientos. y as siguen
operando. Pues ah, en este individuo aislado frente a la gran economa,
esL la esencia ms bsica de esa masa que proyecta al limbo de los cielos
los genuinos esfuerzos de la IJustracin poltica.

CAPITuLO 11

EL ARCANO: E TRE LA POSTREVOLUCIN


y LA CONTRARREVOLUCIN

Faustino Oncina
I.

FILOSOFIA DEL ARCANO E HISTORIA CONCEPTUAL

l. Los Dilogos para francmasones de Lessing como palimpsesto:


la metamorfosis de la !lustracin en Romanticismo
La fascinacin que ha ejercido Lessing sobre la filosofa posterior es
notable y conocida. Destaca su impronta en la denominada historia con
ceptual (Begriffsgeschichte), primordialmente en la versin de Reinhart
Ka elJeck. Este autor interpreta a Lessing como una propedutica de la
Revolucin francesa y su ontologla de! arcano como un estadio crucial en
la emergencia de una alternativa a la cultura socio-polftica del Antiguo
Rgimen. La propuesta que aqu defendemos asume la historia conceptual como un enfoque capaz de dar un estimable rendimiento en e! estudio de tales fenmenos culturales, pero desbrozada de algunos prejuicios
y enriquecida con otros aportes. En e! caso que nos ocupa -d protagonismo del secreto para la gnesis de la Ilustracin y de sus epgonos, el
idealismo y e! Romanticismo-, una lectura ms fecunda de los testimonios cannicos de la poca debera liberarse del sesgo de la teorla de la
conspiracin.

Los trabajos a los que prestaremos especial atencin nacieron en el


arco temporal que va de 1777 a 1780. En 1777 aparecen annimamente los
primeros 53 pargrafos de Lo educacin del gllero humano, en 1780
los 47 restantes. En 1778 salen a la luz, tambin annimamente, tres Dilogos para francmasones, en 1780 otros dos. En e! quicio de ambos se sita
su pieza teatral ms conocida, Natn el sabio, publicada en 1779. A cada
una de eslaS creaciones Lessing le imprime una forma distinta, rescatando y legando a la historia de la filosofa tres gneros literarios diversos: el
aforismo, e! dilogo y la fbula. Adems, temticamente constituyen su
testamento intelectual. Estas obras postreras representan un eptome de
todos los escritos anteriores. Son una caja de resonancia de los tpicos
lessingujanos.

Presentaremos los Dilogos como una e pecie de palimpsesto. J. G.


Herder y Friedrich Schlegel hicieron de este breve trabajo de Lessing un
palimpsesto, difuminando su fondo ilustrado y estampando sobre ste la

216

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

rbrica del Romanticismo. El idealismo fichteano explotar tambin esa


veta en las Carlas a Conslant, empleando las ideas de Lessing tanto para
denunciar los males de la moderrtidad como para compensar los desequilibrios de su propia filosoffa social. En suma, estutliaremos la historia
efectual de los Dilogos como una clave para comprender la transformacin interna de las categorias de la moderrtidad en los tiempos postrevolucionarios.

2. Uso y abuso de Lessing por la historia conceptual

En la descripcin de esta melamorfo is resulta inevitable apreciar


concomitancias con Crtica y crisis. Contribucin sobre la patognesis del
m,mdo burgus de Koselleck. Sin embargo, y aun honrando su encomiable
reivindicacin de los Dilogos, los derroteros de nuestra interpretacin
sern otros'. Su visin de Lessing es pretenciosa e instrumental, falta de
una leclura ms exhaustiva de su obra, y, sobre todo, de una lectura ms
filosfica del texto en cuestin. Su deuda reconocida con Carl Schmill se
toma un lastre, al hiperbolizar el papel benfico o malfico de las sociedades secretas y del secreto en el trnsito de la critica a la crisis, del Absolutismo a la Revolucin.
Habermas, que ve en la publicidad la genuina mediacin de la racionalidad poltica, subraya ese ve tigio schmittiano de Koselleck, al entregar la
construccin del sujeto polftico al secreto. Pero la actitud que mantiene
la [lustracin frente a la masoneria -Lessing, por ejemplo- es eminentemente critica, no sucumbiendo a la tentacin de ceder al arcano tlicha
construccin. Tampoco se pliega ante una comprensin de la publicidad
que acaba dominando y agotando todas las esferas de la accin humana.
Publicidad y secreto sern consideradas por Lessing como esferas tlistintas
de accin, compatibles entre sr. Para hacer inteligible esa compatibilidad y
captar la relacin entre Ilustracin y masoneria necesitamos movilizar un
esquema categorial complejo, en el marco de una filosofa de la historia
atravesada por el concepto de revelacin. Con el fin de apuntalar nuestra
tesis, recurriremo a la historia efectual de los Freimaurer-Gesprliche.
3. Masonera y (onna de la filoso(ia de la historia
La _revelacin_ en el mbito de la filo offa de la historia de Lessing
alberga la sntesis de un doble momento: la necesidad de su presencia,
l. Un buen cmuJo de objeciones al planteamiento de KoselJeck (1959) en ese
libro (Madrid. Rialp, 1965) se ha ido desgranando en varios trabajos posteriores: J. HA
BERMA5. Crflica a I filasofta de I hisloria (J96()), en P<r(i1l.s filos<lfico-po/lticos. Madrid,
Tau",s, 1975, pgs. 383386 (vase Historia y crfJica de I opinin pblica, Barcelona.
G. GiIi, 1981), Y M. VOGES, AlI{lcJlJnmg und Ceheimnis, Tubinga, 1987, pgs. 12-18.

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUClN y LA CONTRARREVOLUCiN

217

que legitima su esLatuto de revelacin, y la cosificacin del tiempo histrico de su inupcin, que se concreta en el peligro de pretender hacerlo
valer allende su emergencia. Desde dicha slntesis se comprende al unisono esa necesidad y el peligro de su malinterpreLacin, y. por ende, la exigencia de revitalizarla cargada de su genuino sentido. esto es, de que
evolucione dejando atrs los estadios reificados. Al introducir estas categorias equiparamos la critica de la masoneria con la de la revelacin. La
masoneria es necesaria para eJ gnero humano, pero debe ser criticarla

en cada presente proponiendo la forma en que responderia a su autntico esplritu. La Larea de la critica radica en la superacin de la presencia
histrica de determinadas instituciones. Del mismo modo que Lessing ha
previsto la superacin de la revelacin, ha previsto la de la masoneria.
Por consiguiente, el pensamiento ilustrado no puede mostrarse complaciente con su inst.itucin histrica ni juzga como racionales todas las
actuaciones presentes de la masonera, pero tampoco su necesidad en el
curso de la educacin del gnero humano est vinculada a la construccin del sujeto polltico. Lessing afirma que el masn no ha de intervenir
en los asuntos decidibles polticamente, puesto que la polltica no es el
nico cauce de la accin humana. El Estado configura tambin un peligro endmico que debe hallar sus propias frmulas correctoras en la actividad pblica de los ciudadanos, pero sta no es la nica forma de accin humana. ni siquiera la ms humana. Ms hondamente humana es la
accin moral, ligada a la ontologla de la masonena. Por lo tanto, la esenca masnica de la accin humana no puede consistir en la construccin
de un Estado. El dominio de la tica coincide con el del secreto, no con
el de la publicidad, lo que no excluye que el secreto incorpore una dimensin comunicativa, dialgica. Luego la verdad del caso Lessing se ubica
justo entre KoselJeck y Habermas, mas para reconstruirla precisamos los
servicios de su teologla.
Someramente nos hemos referido al aspecto formal de la filosofa de
la historia, que participa de categorias tales como: cosificacin, revitalizacin, progreso, mejora, crtica, anticipacin, espiritualizacin... Desde

el punto de viSLa de su contenido material, integra otros ingredientes,


pues se toma una historia de la revelacin de la textura trinitaria interna
al cristianismo. Este contenido trinitario lo encontramos en lA educacin
del gnero humano.
4. Masonera y contenido de la filosofra de la historia
El contenido de la historia de la revelacin es la racionalizacin de la
trinidad, el progreso desde una revelacin que se concentra en la figura
del Padre a la necesidad de la figura del Hijo y de la del Esplritll. Conviene aludir brevemente a los trazos de estos momentos trinitarios, pues sin
ellos resulta imposible comprender el juego de la masoneria. En efecto,
aunque al primer hombre le fue dada la idea de un Dios nico, no pudo

218

EL lNDMDUO y 1J\ HISTORIA

conselVarla por mucho tiempo en su pureza prlstina, en cuanto recibida


en calidad de don y no de fruto de su propia investigacin. Por eso, las
tempranas manifestaciones religiosas fueron de idolatrla y de politesmo,
indicio de un ulterior desarrollo. Todava andarla errtil la humanidad, si
Dios no llega a imprimirle una direccin diferente. Escogi el pueblo ms
brbaro, el israelita, para comunicarle la idea de un Dios nico. Sin embargo, ese pueblo se hallaba an muy lejos de un concepto consciente de
la unidad y no poda recibir una educacin distinta a la correspondiente
a un pueblo infantil. Entretanto, los dems pueblos proseguan por su ca
mino hacia la luz de la razn, permaneciendo algunos rezagados respecto al pueblo elegido, siendo ste sobrepasado por otros. As pudieron los
israelitas, cuando fueron sometidos a la servidumbre, cotejar su concepcin de Dios con la persa, ms madura que la suya. La revelacin haba
guiado hasta entonces a su razn; ahora la razn contribua a esclarecer
a su vez la revelacin. A travs de tal contacto los israelitas comenzaron
a conocer mejor a Dios. Slo merced a alusiones y a advertencias se tuvieron en las Sagradas Escrituras signos relativos a la doctrina de la
inmortalidad del alma, doctrina que en tal estadio es seguida no por todo
el pueblo, sino slo por algunos pocos. En dichas alusiones y advertencias reside precisamente el valor positivo de la Biblia, libro elemental que
ser superado por otro, el segundo libro de la revelacin, el Nuevo Testamento. ste ha desempeado durante siglos su funcin educadora del gnero humano, indicando como va para otra vida la pureza interior del
corazn, la Gesinnung. Pero no es el libro ltimo y definitivo de la revelacin, pues en l se mezcla la religin de Cristo con la religin cristiana,
germen de un nuevo Evangelio. La humanidad continuar progresando,
tendr una idea ms exacta de Dios y de sus relaciones con Dios, tender
hacia una virtud que sea fin en s misma y no medio para un premio futuro. Arribar el tiempo de un Nuevo Evangelio eterno, el Evangelio de
Juan, el Evangelio del Espritu, en que el hombre har el bien por mor del
bien, sin la esperanza en arbitrarias recompensas terrenales y celestiales.
El cumplimiento de la historia consiste en la revelacin del Dios
intramundano, el Dios que es Uno y Todo a la vez. Cuando la estructura
del espritu, anticipada en la religin cristiana, se cumpla, todos los hombres sern un nico hombre. Cada uno es nico, pero en su interior habr introducido a los dems, la totalidad del gnero humano. Esto se revela en Cristo, aconteciendo slo en l, pero, conforme a su mensaje, a
ello debe aspirar todo hombre. Hay un .Hen Kal Pan- espiritual que excede a la forma del .Hen Kal Pan. cosmolgico, en la medida en que e.l
alma excede al cuerpo. De esa categorla del .Hen Kal Pan. espiritual se
siguen tanto un genuino democratismo. como una potencia superadora
de las diferencias pollticas, econmicas y sociales. Esta idea de emancipacin humana, como modo de sentir la comunidad sin abdicar de la individualidad, entrega a la masonerla su quiliasmo. Es propio de los libros
elementales del Canon contener ya embrionariamente aquella verdad que
slo ms tarde el hombre abrazar en su plenitud y hacia la cual se enca-

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN

219

mina gradualmente. La edad del Nuevo Evangelio, como edad de la razn, del espritu, es aquella misma tercera edad que pronosticaron los visionarios de los siglos xm y XIV Ycuya realizacin anticipada anunciaron,
engandose a causa de su entusiasmo. Aquf una vez ms la revelacin
histrica excede allogos y urge la critica. Una situacin anloga se produce en la masoneria.
sa es la cartografa de la Educaci6n. La relativizacin de toda religin positiva, la reduccin del hecho religioso a hecho histrico, que evoluciona al comps de la evolucin de la humanidad, implica -as lo constat su encarnizado enemigo Goeze, apenas leidos los pargrafos de
1777-la negacin del carcter trascendente de la religin cristiana, y postula la consiguiente superacin del Nuevo Testamento, documento no definitivo, sino contingente, de la palabra de Dios. Para los ortodoxos la religin preconizada de un Nuevo Evangelio eterno carece de las marcas
distintivas de una religin, porque en lugar de sus rasgos tradicionales,
trascendentes y autoritarios, plantea una concepcin meramente racional, laicista e igualitaria de la vida, dirigida a socavar las bases del orden
constituido, jerrquico, de la sociedad. Pero tambin contraria a los delstas, porque provoca un vuelco de los extremos de la polmica religiosa,
los invierte, otorgando credibilidad -sOlo en el tiempo y por un cierto tiempo- a las religiones positivas, gennen de la evolucin.
Para Lessing no existe desde el comienzo en la conciencia del hombre
una religin racional inmutable, de la cual las religiones positivas serian
meras derivaciones y desviaciones azarosas, sino que son etapas de un
nico proceso. a cuyo trmino se delinea. como mela ideal, asinttica.
utpica, una religin segn la razn, o mejor dicho, la superacin de la
escisin religin-razn en el lagos. Con la afirmacin de que la desembocadura de verdades reveladas en verdades de razn es un proceso necesario.' la revelacin, ms que como un don gratuito de la potencia divina, es
entendida como un jaln en la construccin de la razn en su desarrollo.
Este planteamiento brota de un humus de motivos leibniziano-espinosianos y alberga el ncleo del idealismo alemn. De la filosofa espinosista
toma la unidad de la natura naturans, con su .Hen Kal Pan_o Delleibnizianismo extrae la concepcin evolucionista de la vida. Pero que esta evolucin signifique un avance hacia la fonna del espritu constituye ya la
mdula del idealismo. El .Hen Kal Pan_ se erige as en el nico esprritu en
todos los esplrilu . Lessing representa el paso intennedio entre una com
prensin cosmolgica y una espiritual del pantefsmo, el paso crucial de
una interpretacin espinosiana a una idealista del Dios inlramundano,
que, de ser natura mundi se torna espfritu del mundo.

2. lA ~duCQci6n d~/ ginero humano, cn G.E. LEsslNc, Eserilos (ilos{icos y leoI6giaciona!, 1982 (reed., Barcelona. Anlhropos. 1990), p:lg. 590. A panir
dc ahora incluiremos la paginacin cn eJ propio tcxlO. precedida dc E si se lrala dc esta
obra. y de O si se lrala de los Di4Jogos. La traduccin dc A. Andreu es magistraJ.

coso MJldrid. Ed.

EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA

220

s.

Dios intramundano

Lo anterior se verifica en un suceso clebre. Pocos meses despus de


la publicacin de la segunda entrega de la Educacin y de los ltimos Didlagos para francmasones, tiene lugar su famosa conversacin con Jacobi,
en la que le declara su inspiracin espinosiana. La relacin entre Dios y
el mundo es para Lessing relacin de necesidad e identidad, no de eleccin. En el mundo Dios se revela en su integridad, sin residuo de
trascendencia: .Los conceptos ortodoxos sobre la divinidad -le hace decir Jacobi- ya no me aprovechan; no puedo saborearlos. iEI Uno y el
Todo! i o s otra cosal.'> Ese Dios intramundano se manifiesta como espritu, porque slo vive en los hombres. Es el Uno y el Todo de los hombres. Lessing no Uega a adaptarse a la idea de un Dios personal, sito fuera
del mundo (E, pg. 589). En la concepcin espinosiana del Uno-Todo, en
sr esttica, inmutable en su perfeccin, viene a insertarse el reverso, extraldo de Leibniz, del desarroUo. Si bien el concepto lessinguiano de la
revelacin, como educacin progresiva del gnero humano, conserva en
la diccin, en su revestimiento, la imagen del Dios trascendente que obra
sobre el hombre desde el exterior, ese concepto postula la identidad de
Dios con el lagos, y se afirma como fuerza que obra en el hombre desde el
interior, como despliegue histrico de la racionalidad. Bajo tal respecto
cobra sentido la metempsicosis (E, pg. 594). El progreso individual es
progreso indefinido en el tiempo, hasta el cumplimiento de su formacin
moral.
Una consecuencia capital de este Dios intramundano como espritu
reside en que transfiere la forma de la religin a la vida que rige las relaciones entre los hombres. La verdadera religin radica en la moralidad,
que se despereza gradualmente en su historia y que en la masoneria va a
presentar una ntida conciencia de su esencia. La condicin de esta dimensin prctica es la tolerancia: tolerancia no extrinseca, dictada por la
mera necesidad de convivencia entre individuos y pueblos de fe diversa,
por la posibilidad falBda de imponer el propio credo, sino intrinseca. La
autntica tolerancia es djsposicin interna de la conciencia a entender las
razones de los otros, porque todos somos sujetos falibles; es reconocimiento de la parte de verdad existente en cualquier opinin, incluso en
aqueUa que no compartimos; es investigacin comn del bien comn; es,
en una palabra y en una sola imagen, atn. Mediante la fbula de los
tres anillos exprime de cada una de las religiones positivas su prctica
moral, la ambrosra del Nuevo Evangelio eterno. Frente a la obtusa y fa
ntica intolerancia del patriarca (trasunto de un Goeze rehn de su pro
pia supersticin) se levanta la rica humanidad del sabio hebreo.
En resumen, ha sido preciso movilizar este contexto filosfico para
comprender la reduccin de la religin a vlnculos interpersonales alentados por el sentimiento interno de la unidad de lo humano. La masoneria
3. Escritos. pg. 362.

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUC'N y LA CONTRARREVOLUCIN

221

se refiere a las obras de esa religin secularizada en relaciones humanas


prcticas.
!l. DlLocoS

PARA FRANCMASONES

1. Aforo,tw y didlogo
Los lOO aforismos de la Educacin remiten a un gnero idneo para
el planteamiento de los momentos de incertidumbre, el dilogo. Lessing
encuentra en este gnero la rememoracin de la mayutica socrtico-pla-

tnica. Tambin aqu conversan un interlocutor que busca, indaga, ansa


conocer (Erost) y otro (FaIk) que es depositario de ese conocimiento, que
no slo aparece como sabio por acumular saber. sino eminentemente
porque sabe despertar la curiosidad y el afn de hallar respuestas a sus
propios interrogantes. Aqu se da la genuina correspondencia entre el
medio y el mensaje, puesto que el dilogo encama mejor que ttingn otro
gnero la dinmica del aprendizaje. la dialctica entre la bsqueda y el
hallazgo.
El dilogo anticipa y constituye la forma de relaciones humanas propia de la progresiva revelacin del espritu, de la tensin hacia el .Hen
kal Pan. El dilogo, no la chchara (D, pgs. 606, 629), es el hbital nalural de la amistad, puesto que.e1 placer de una cacera vale siempre ms
que la captura, y la falta de unattimidad que surge meramente del hecho
de que cada cual atienda a la verdad en un sitio distinto, es unanimidad
en lo principal y es la ms rica fuente de esa mutua estima sobre la cual,
nicamente, construyen su amistad los hombres de veras. La amistad,
figura secularizada de la caridad. es el vinculo que anticipa la vida propia
del Evangelio de Juan, de la Iglesia del Espritu. Recordemos que la filosofa de la historia guarda en sus entraas la calegora de la anticipacin. La
revelacin y la masonera describen una anticipacin. Tambin la amistad,
al construir ya una cierta unattimidad, la unanimidad de la bsqueda, de la
investigacin, del dilogo. El dilogo es la estructura visible de la Iglesia del
Espritu. La filosofa de la historia lessinguiana es dialgica, puesto que jams advendr el momento apocalptico de la fusin de los espritus. La historia enhebra un dilogo abierto. ininterrumpido. Uno sin capacidad de disolver a todos, todos sin separarse de la tensin hacia lo Uno.
Por eso conversar es tambin disputar. Les ing no rehye la polmica,
sino que la persigue. la escettifca. la publica y aprende de ella. La polmica tiene un efecto benefactor, purgante, regenerador. La querella deviene
gnero con Lessing, e incluso mtodo. En Cmo los amiguos se imag;'lQhan a la muerte se zambulle de nuevo en la discusin: .Pero, dicen, la ver4. Escritos. pg. 34l. Vbse M. FAUSER. Das GupriJclr im 18. JaJ,rhundert. Stutt
!!~11. 1991

222

EL INDIVIDUO V LA HISTORIA

dad gana asl tan pocas veces! Tan pocas veces? Aunque no se hubiese establecido la verdad nunca mediante polmicas, jams hubo polmica en
que no saliera ganando la verdad. La polmica aliment el esphitu de prueba, mantuvo en incesante excitacin a los prejuicios y a los prestigios; en
una palabra, impidi que la falsedad acicalada se aposentara en el lugar
de la verdad .'
La discusin es el instante anticosificador del dilogo, el resorte revitalizador de la historia y la garantla de su apertura. Mientras existe la disputa, existe la comunidad, la unanimidad en las {onnas como anticipacin de
la unanimidad final, y las diferencias personales como presencia de la infinita riqueza del Uno. El dilogo est dedicado a formar ms que a informar. La Bildung, al hilvanarse mediante el dilogo, es algo histrico y
abierto. Consiste en una apertura a la dialctica entre la letra y el esplritu;
diluye la letra y la espiritualiza. As como se puede apreciar en ese gusto
de Platn por el dilogo una influencia del teatro ateniense, el gusto de
Lessing por ese gnero se debe al efecto de smosis de su dramaturgia. No
se trata de recetar fnnulas, sino de invitar a una actitud metd.ica, que

pasa por la aporia,la inquietud y el anhelo de saber de verdad. La eleccin


de los nombres de los interlocutores tampoco es irrelevante, pues se ajusta a la teoria de los nombres parlantes (redende Namen) que enuncia en la
Dramaturgia de Hamburgo, donde establece una correspondencia entre el
nombre propio elegido y la idiosincrasia del nombrado. Emst, el profano,
profundiza con seriedad en el significado recndito de la cosas. Falk, el iniciado, imponente en su sapiencia como el cemfcalo, aguarda parsimonioso

y seguro de s mismo las dudas de su amigo, rotundo y siempre sugerente,


penetrante, pero dejando al unsono un rastro de incertidumbre, que suscita pertinazmente el inters de su compaero. 6

2. Masoneria de la letra y del espfritu


La masoneria -una institucin que no invoca la publicidad- constitu
ye un estadio necesario de la revelacin del espritu. La masoneria recla5. G. E. LESSINC. l ilustracin y la muerte.: dos tratados, edicin a cargo de A. An
dreu, Madrid, Debate, 1992, pgs. 23. Vase N. W. FEINAuOLE, Lessings Streitsehrilten. Oberlegungen zu Wesen und Methode der Jiterarischen Polemih, en Lessing
Yearbook. 1 (1969), pgs. 126-149; H. METTLE', Lessings unabdingbares Bedrfnis,
mil Freunden zu disputieren_, en Lessing rmd der Kre.is seiner FrewJde. edicin a cargo de G. Schulz. Heidelberg. 1985, pgs. 15-32; A. ANDREU. Terror mortis (lA imagen
antigua de la muerte y el sentido de su retomo en G. E. Lessing) , en lA Ilustracin en Espaffa y Alemania, Barcelona, Anthropos, 1989, pgs. 227-254.
6. P. MICHELSEN Die "wahren Taten" der Frejmaurer. Lessings "Emst und
Falk.... en P. Ch. Ludz (comp.). Geheime Gesellschaften. Wol{enbtteler Studien 414r
Aufkltirung. lV/2, Heidelberg. pgs. 294-295. Contamos ya con una traduccin de la
Dramaturgia en Madrid, Publicaciones de la Asociacin de Directores de Escena de
Espnr.... 1993.

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN

223

ma el secreto para todo lo que revela. Pero no cualquier tipo de arcano


cumple su esencia, pues debe ser una anticipacin de la revelacin del espritu. que. sin embargo, es .Uno y Todo. Tal paradoja. ignorada por los
autores mencionados al comienzo, requiere una explicacin.

El curso leibniziano de esta pltica distribuye las verdades de razn en


los tres primeros Dilogos y en los dos ltimos las verdades de hecho. La
primera parte posee una aspirac.in normativa, que se saldar con un ba-

lance crtico para la segunda. Lessing reitera su propsito de elucidar la


esencia. el espritu, no la letra, el simple esquema, la existencia fctica y
positiva de la masonera. Aqu encontramos un juego similar al desplegado en la Educacin con el trnsito de las verdades reveladas a las racionales. Las verdades de hecho o histricas se quedan hurfanas sin testimonios, sin mediadores. sin autoridades; quedan, por tanto, enraizadas
en un momento pretrito, deudoras de voces autorizadas pero ajenas, con

el riesgo de tornarse criterio de las verdades expugnables por la sola razn de cada individuo. Ellas allanan, no obstante, el acceso a las verdades
necesarias y eternas mediante un esfuerzo constante, en la reflexin
propia.' La masonera y la reveJaci6n funcionan ambas como estmulos

pedaggicos. como etapas en el proceso de autoconstrucci6n de la raz6n.


La razn debe ir horadando y descifrando tanto la verdad revelada como
el secreto. debe ir arrebatndole el poder de seduccin que les ha prestado, reapropindose de lo que le es afln tras de brozar lo que es mero
ornato para llamar la atencin. Este proceso consiste en el esfuerzo de
esclarecimiento te6rico y en la formacin de la voluntad prctica. La nica manera de entender por qu el secreto masnico se vuelve necesario es-

triba en comprender la dimensi6n prctica de la revelacin final del esprritu. El arcano masnico tiene que ver con la praxis. no con la revelacin

de verdades te6ricas. La forma humana del espritu requiere la autonoma


moral. la posibilidad de la realizacin de la libertad. la superacin de la
necesidad cosmolgica. En ese horizonte el secreto adquiere su cometido.

3. Verdad y critica

Asentada la primada de la prctica, disponemos del bagaje suficiente


para percatamos de la relaci6n crtica de Lessing con la poca. La verdad
del Nuevo Evangelio no se reduce a una verdad s610 terica, ya que la verdad te6rico-religiosa es un instrumento de poder. Pero tambin lo es el
arcano puesto al servicio de la praxis extramoral. Su crtica alcanzar por
igual a las formas cosificadas de la revelacin y a las de la propia masonera, no encami nadas hacia esa primada de la prctica. El problema de
la verdad y su consecucin irrumpen por doquier en nuestro autor. Los
Didlogos comienzan recordando que la .Fuente de la Verdad. es bsque7. Escritos, pg. 230. V~asc H. SCHNEIDER, cLessing und die Freimaurerei_, en
LeSSil1g. Zwl{biographische SlUdien, Mun.ich, 1951, pgs. 166-197.

224

EL INDMDUO y LA HISTORIA

da, esfuerzo en pos de la misma. De ah que el dilogo constituya una verdad terico-prctica, una bsqueda de verdad realizando prcticamente
la verdad de ser hombre. Bloqueado ese esfuerzo, impera la pasividad
-Hace ya mucho que el pueblo languidece y se muere de sed. (D, pg.
60S).. por la dependencia de una autoridad unipersonal -sea el Papado,
sea el dspota ilustrado- y la dependencia de la Biblia. La letra, ya la de
las bulas, ya la de los decretos y edictos reales, ya la de las Escrituras, son
incapaces de saciar la sed de verdad del pueblo. La idolatra y la bibliolatra sumen en la parlisis a los hombres.
Anclado en este dilogo como obra terico-prctica, Lessing propugna
la conquista de la verdadera ontolog(a de la francmasonera., su <esencialidad., su verdadera imagen. (D, pg. 605). Ella no reside en la parafernalia estatutaria: FaIk. - ...esas palabras, signos y usos no son la francmasonera., ni se alcanza a travs de iniciaciones rituales: Falk. -Creo ser
francmasn no tanto por haber sido recibido de viejos francmasones en
una logia legal, sino porque comprendo y reconozco qu es la francmasonera y por qu existe, cundo y dnde la hubo, cmo o de qu manera se
la promueve o se le crean dificultades. (D, pg. 607).
La ruta directa al foco esencial, a la verdad racional, est trazada por
el pensar autnomo, porque su necesidad brota de la propia constitucin
humana. Esto se puede descubrir a posteriori al dirigir la mirada sobre el
conjunto de la historia: FaIk. -La francmasonera no es cosa arbitraria,
no es algo de lo que se pueda prescindir, sino algo necesario y basado en
la naturaleza del hombre y la sociedad civil. En consecuencia, ha de ser
tambin posible que, pensando por s mismo, se le ocurra a uno la cosa,
asl como se le conduce a ella mediante la instruccin. (D, pg. 607). Toda
presencia histrica tiene que mostrar su necesidad. El papel de la francmasonera coincide con el de la revelacin y con el de la educacin. Las
tres anticipan -con vistas a alentar- el pensar por sf mismo; exhortan -sin

suplantarlo- el ejercicio libre de la inteligencia.


La comunicacin que regula los vinculas internos de la masonera es
originariamente asimtrica. El dilogo se mantiene entre un iniciado y
un catecmeno. La estructura jerrquica de la masoneria resulta particularmente idnea para ilustrar el ritmo que preside el proceso pedaggico
que debe culminar en la autonoma plena. La razn se edifica en la his
toria, y si en una dctcnninada etapa prec.isa orientacin, posteriormente

pasa a orientar (E, pg. 574). La logia se organiza como un sistema de esclusas que circula de afuera hacia dentro, de abajo hacia arriba. En su
seno tiene lugar un movimiento ascendente y centrpeto que se traduce
en un acceso gradual e irreversible al saber, a la fuente de la luz.

4. la praxis como criterio


Consciente de las dificultades que entraa definir la esencia de la masonera desde un mero escrutinio del conversar, en el primer Dilogo Les

EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN

225

sing subraya la incapacidad conceptual para delimitar la masonera:


_Falle -Un concepto aproximado resultara aqu intil o peligroso. Intil.
si su contenido es insuficiente, y peligroso, si se pasa lo ms mnimo (D,
pg. 608). Es ahora cuando debe remitir a la praxis como el criterio que
rotura la esencia de la masonera y que permite legitimar el tcsecreto. La
definicin de tal praxis se resiste incluso a la comunicacin verbal. El secreto consiste en ese momento en que el lenguaje se limita. deja a la praxis slo como praxis, sin propietario. Una accin conforme a la forma del
espritu se arropa con el arcano en la medida en que asume el silencio.
Las buenas obras no tienen dueo. ni siquiera pueden comunicarse. Nadie debe esgrimirlas a ttulo de justificacin personal. Al acreditarse la
pertenencia a la masonera mediante las obras, resulta baldla la pretensin de engendrar su ncleo a partir de la pertenencia legal a las logias. La
afiliacin es un simple trmite que disfraza y esclerotiza la verdad.
Slo en la praxis logran identificarse los masones y la masonera: -Erost.
- ...cmo es que, a pesar de todo, propagan su orden? Falk.- Con obras.
Quienes profesan como tales, aaden a un talante perfectamente hibrido
de buena humanidad e ntegra ciudadania (reconciliando as! las partes
escindidas, hombre y ciudadano, del individuo) un plus superior y mejor:
tcEmst. -Quin no tiene motivo y ocasin bastantes de ser as, tambin
fuera de la francmasonera? Falk.- Pero en ella y por ella se tiene un motivo ms. [...]. iUn motivo que empequeece y hace sospechosos a todos
los otros; que se hace pasar por el ms fuerte y mejor!. (D, pgs. 607-608).
Ese motivo suplementario radica en las obras, y nicamente en ellas cabe
discriminarlo. Luego la estrategia empleada reza as!: la iniciacin en el dilogo conduce al silencio del dilogo en las obras, pero slo por ser el dilogo ya de (acto una obra.
5. Obras ad extra y obras verdaderas
Mas las obras constituyen un criterio excesivamente laxo, y, en consecuencia, se toma inservible. Hay que apurar con mayor exhaustividad.
Si la masonera funciona como anticipacin de la vida del espritu, y la
vida del espritu es el Uno y el Todo, las buscadas no pueden ser obras
que reposen en algn tipo de divisin entre los hombres. De ah! que la
masonera sea necesaria desde el punto de vista de)a naturaleza del hombre, como ser que comparte el Hen Kal Pan . Pero tambin se asegur
que lo era desde la sociedad civil, al atentar sta contra las pretensiones
unversalistas y cosmopolitas de ese mismo tcUno y Todo. Por eso la masonera promueve una superacin de las diferencias existentes en y por la
sociedad civil. La masonera nunca se sustrae a la ciudadan!a, pero busca la humanidad.
Lessing emprende la investigacin de las obras masnicas por via negativa. No pueden consistir en tcSUS discursos y cnticoslt, porque tceso lo
tienen en comn con muchos discursos y cnticos. Aqu hallamos su cn-

226

EL lNDIVIDUO y LA H1STORlA

tica a las instituciones reales de la masoneria. Excluidas las obras rituales


como la marca distintiva de su esencia, el profano dirige entonces su mi-

rada hacia lo que los masones .hacen en favor de la generalidad de los ciudadanos del Estado del que son miembros>, tales como la creacin de
.una gran inclusa>, o .dan trabajo a las muchachas pobres, les hacen hacer bolillos y bordados>, .organizan clases de dibujo para chicos pobres
bien dotados>, .apoyan la escuela filantrpica de Basedow> (D, pgs. 608609). A la relativizacin de los hechos rituales como lo caracteristico de la
esencia masnica, le sucede la relativizacin de los hechos filantrpicos.
El plus adicional que les confiere autenticidad no reside en un derroche exotrico de beneficencia, en esas cobras ad exlra_ merced a las cuales son conocidos ante el pblico. Ellas no son sino un seuelo destinado
a sacar de la bisoez al hombre: .Las obras que llaman la atencin del
pueblo -slo las obras que se bacen meramente para llamar la atencin
del pueblo> (D, pg. 610). Estos gestos ostentosos hacia afuera, a la vez veladores y desveladores de algo ms sustancial, que encubren y descubren
al unIsono el ncleo de la masoneria, desempean la misma funcin que
la revelacin. En La educacin hallamos la clave de las palabras de FaIk:
.No, no; llegar, seguro que llegar el tiempo del cumplimiento, cuando el
hombre, a medida que su inteligencia se vaya convenciendo de que el futuro ser mejor cada vez, no tenga ya necesidad de recabar de ese mismo
futuro motivos para sus acciones; el tiempo en que el hombre har el bien
porque es el bien y no porque se establezcan premios arbitrarios con el fin,
propiamente, de fijar y robustecer su voluble mirada para que sepa ver los
premios interiores del bien, que son mejores> (E, pg. 592).
Reencontramos la apelacin a la Gesinnungsethik como estrato fundamental de la masoneria. La obra resta en secreto en la medida en que
es primordialmente una obra del interior, de la forma de sentir que implica al hombre entero con la humanidad entera representada en el otro.
La masonera, con su praxis. es la quiebra de) futuro. Quiere vivir el presente en la vida interior que une prcticamente a los hombres por mor del
disfrute del presente mismo, no por su ubicacin en la cadena de los medios-fines. El futuro utpico es destruido en su segregacin radical del
presente. De nuevo se impone el parangn entre ambos escritos casi coetneos. En uno los milagros y las profecJas, en otro las obras de caridad,
entendidas como un milagro laico, son las obras de Dios, la revelacin divina, que sirven de medio para atisbar algo ms esencial que dichos milagros.
Estas ideas cobijan una densa teologla. El Dios del espritu vive en las
obras del esplritu del hombre. Por eso estas obras no pueden imputarse
al individuo, a la persona con nombre. Ese motivo de ms,la confianza en
el disfrute bumano impersonal de la buena accin, explica la especificidad de la conducta masnica, el secreto de sus verdaderas obras. Ellas
son su huella dactilar, quienes le imprimen su prstino carcter: .Las verdaderas obras de los francmasones apuntan a hacer superfluas en su mayorparte todas sas que suelen llamarse buenas obras> (D, pg. 610). Una

~l
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN

227

buena obra no puede ser dicha. Las obras se muestran, no se dicen; brillan por sr mismas. No se dicen, porque entonces brilJarla pomposamente
el yo que las pronuncia. El secreto de las obras es el secreto respecto del
autor de las obras, puesto que se refugia en el arcano. En su teleologa,
las obras a las que se consagran los masones anticipan la figura de la autonoma que debe consumarse en el estadio final, donde todos los hombres son el Uno y el Todo. Si, en efecto, la anticipa, ya no ha lugar para la
accin filantrpica. La buena obra, la masnica, proyectarla sobre el individuo una autonoma tal que tornaria superfluos los benefactores, porque la dignidad del hombre reza que cada uno se haga responsable de su
vida. La filantropa como beneficencia acepta y presupone las diferen
cias; sutura las divisiones, pero no las resuelve ni las supera. Slo una
praxis generadora de seres autnomos extiende la bondad en el mundo.
El masn se ve obligado a exteriorizarse en gestos ostentosos de beneficencia, pero, insiste cansinarnenLe FaIk, siempre en este mundo, por-

que su reino es de este mundo: .Han hecho todo lo bueno que hay ya en
el mundo -fjate bien: en el mundo. y siguen trabajando en todo lo bue
no que ir habiendo en el mundo -fijate bien: en el mundo (D, pg. 610).
La revelacin y la masoneran tienden a consumirse. a extinguirse por s

mismas, hacindose prescindibles. Logran este objetivo educando la razn prctica para que reconozca los productos de este mundo (nico que
admite Lessing) como resultado de su trabajo, erigiendo a la humanidad
en activa; y por lo tanto en divina, espiritual.
El segundo Dilogo retoma la dificultad de discriminar tericamente
las acciones visibles de los masones y las verdaderas acciones. Una cesu-

ra separa su rostro exotrico del esotrico. Sabemos que las verdaderas


acciones de los masones son acciones buenas. pero no hay que confun-

dirlas con las que habitualmente son consideradas buenas. En el plano del
discurso, de las palabras, el .acertijo es indescifrable, mas no lo es en el
plano de la accin o de la Gesinnung. El dilogo es una bsqueda escptica, destinada a producir una verdad interior que se manifiesta prcticamente. a Frente a quienes aspiran a que el discurso lo transparente todo,

la accin es secreta. Es secreta bajo la forma del discurso, no bajo la de la


accin. La metfora que Lessing emplea es elocuente. Falk abandona a su
amigo para cazar una mariposa (el acertijo), que lo atrae de mata en
mata hasta pasar a la otra parte de un arroyo. Esa mariposa esquiva, ese

acertijo planteado por FaIk, tampoco est al alcance de Ernst, quien resignado confiesa: .Tampoco voy a coger esa mariposa. As que no me
tomo ninguna molestia ms... Francmasones ortodoxos o herejes -todos

juegan con palabras, se les pregunta y contestan sin contestar (D, pg.
611). Slo la praxis delata la especificidad de lo masnico. se ser el
cometido del segundo Dilogo, donde se afronta una breve reflexin acerca del Estado.
8. S. E. GUSTAFSON, .Der Zustand des sturnmen Staunens: Language Skepticism
in Nalhan der We~ and Emsl und Falk., en Lessing Yearbook, XVIll. 1986, pgs. 1-20.

228
6.

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

masonerla, el Estado y la sociedad

Conviene no desdear las relaciones de Lessing con la masoneria de su


poca. En este sentido es menester recordar el impulso que KoseUeck y
sus seguidores (Holscher, por ejemplo) han dado al estudio de las sociedades secretas en la modernidad. stas constituyen importantes propulsoras del advenimiento de la Uustraci6n y de las revoluciones, y, por lo
tanto, coadyuvan a apuntillar el absolutismo. A travs de la dialctica entre la moral y la poltica en esa etapa histrica KoseUeck indica tres funciones del secreto: 1) la funcin protectora frente al Estado absolutista;
2) la funcin integradora o aglutinadora de los miembros de la logia, y 3)
la funcin encubridora de las intrigas contra el rgimen autoritario. Ninguna coincide plenamente con la racionalizacin lessinguiana del arcano.
La tercera, la que ahora nos concierne, podemos denominarla funcin poltica sensu slnelo, y a diferencia de las dos restantes, que ejercen tareas de
(ndole defensiva, se inserta en una estrategia ofensiva encaminada a la
ocupacin indirecta y sigilosa del poder del Estado por parte de una conciencia testaferro de las exigencias de la moral, a la sazn desterrada a los
estrechos mrgenes de la intimidad. A esta politizacin de la moral, Lessing es radicalmente refractario.
En la genealoga de las patologas burguesas se ha impuesto el diagnstico de que el absolutismo emerge como la .nica forma de redimir el
orden colectivo en una Europa asolada por las guerras religiosas. La preservacin de la paz se alcanza con el expediente de una tajante exclusin
y repulsin reciprocas entre religin y poltica, arrinconando la primera
en la conciencia privada y permitiendo al soberano la omnipotencia en eJ

campo pblico, su completo acaparamiento. A medida que la sociedad


comenza a desentumecerse del marcaje del Estado y provoca la dilatacin de un ya de por s henchido tercer estamento, busca hendiduras por
donde salir de su ostracismo y reclama su cuota de participacin en el poder. Desplazada de los rganos de influencia, la burguesa se aloja en el
secreto y en el arte para perfilar una identidad propia. La logia y el teatro,
lugares apolticos por definicin, se transforman en el tribunal de la poltica en el que oficia la conciencia moral, heredera de la potencia crtica

de la religin y renovadora de sus ideales universalistas. Protegidos por el


arcano y la ficcin literaria penetran corrosivamente en las entraas del
Ancien Rgime. Los Dilogos ponen en escena la masonerla, convirtindola en trama literaria, logrando una srntesis de este nuevo tribunal, bastin de la virtud, ante el que comparece la poltica.
Pero las funciones destacadas por KoselJeck no captan la ontologa de
la masoneria de Lessing, pues ste se muestra distante respecto a la vigente en su poca. Su actitud critica obedece a que no ha proyectado la moral
sobre la poltica. Esta cautela le separa del fundamentalsmo, que penetrar veloz en la conciencia revolucionaria. Lo anterior no equivale a que
consienta la creciente presencia del Estado. En sus Dilogos se desmarca
de las tentativas de una intervencin opresiva del Estado en el despliegue

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN

229

de la sociedad. Medianle el smil de la sociedad de las honnigas y las abejas establece, cuanto menos idealmente, una diferencia entre ambas instancias: _Erns!. -Qu actividad y qu orden al mismo tiempo! Todo el
mundo acarrea y arrastra y empuja, y nadie estorba al otro. Mralas, hasta
se ayudan. Falk. -Las honnigas viven en sociedad, como las abejas. Ernst.
-Yen una sociedad an ms admirable que las abejas. Pues no hay nadie
que las mantenga juntas y las goberne. Falk. -Ha de ser posible el orden
aun sn gobierno. El smil traza una frontera entre sociedad y Estado: la
primera incorpora una tendencia hacia una dinmica autnoma y ordenada, basada en obras de reciprocidad, hacia el autogobierno. Sin embargo, nos hallarnos en el dominio de los desiderata: Falk. -Qu lstimal . El
hecho de que la sociedad humaoa no sea susceptible de una autoorganizacin anloga a la de las honnigas detennina la existencia del poder. Pero
este poder descansa en los dficits de la sociedad, y no debe aumentarlos,
sino enmendarlos. De esLa manera, Lessng define el poder desptico
como aquel que le sustrae a la sociedad espontaneidad e iniciativa propias y bloquea incluso la autoorganizacin posble. Una sociedad as bloqueada es vctima del paternalismo, que erige el Estado en el depositario del criterio de la dicha de los particulares y nico administrador de la
verdad y el error. Aceptar esta situacin implica cohonestar)a tiranfa
(D, pgs. 611-612). La consideracin de los ESLados como medios del individuo para salvaguardar _tanto mejor y ms seguro. su proyecto de felicidad, representa el gozne entre el absolutismo y el mundo burgus, pues
la seguridad se traslada desde el mbito de la vida fsica, de la supervivencia, al de la felicidad, al del bienestar.
7. Escisiones como calamidades

As entendida, la felicidad es el suplicio de Tntalo de la humanidad,


pues los recursos de los que se vale para conseguirla, las constituciones
polticas -medios de invencin humana- s610 logran escindirla, cuartearla: El medio que une a los hombres para asegurar, mediante esa
unin, su felicidad, al mismo tiempo los separa. (D, pgs. 612-614). Pretende la reconciliacin rousseauniana entre el hombre y el sbdito, entre
la condicin natural de igualdad y la condicin civil de desigualdad:
ftcuando un alemn trata a un francs, un francs a un ingls. o al revs,
no es ya un puro hombre que trata a un puro hombre, recprocamente
atrados gracias a su igualdad natural, sino que tal hombre trata a tal
hombre, conscientes ambos de la diversidad de sus respectivas tendencias, que los hace ser mutuamente fros, reservados, desconfiados (D,
pg. 614). Una reconciliacin infectada de calamidades, abocada al fracaso en la sociedad civil, pues no puede unir a los hombres sin separarlos, ni separarlos sin consolidar abismos entre ellos, sin interponer entre
ellos murallas divisorias. A la disgregacin de la humanidad en pueblos,
defendidos por sus respectivos Estados, le acompaa su dispora en reli-

230

EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA

giones: .Seguirian siendo los hombres judos y cristianos. turcos y de


ms... discutiendo entre ellos por una determinada primacla espiritual
en la que basan unos derechos que jams se le ocurririan al hombre na
tural . La quiebra del gnero humano llega a su cenit con la tercera ca
lamidad. pues la sociedad civil prosigue su separacinoo. hasta el in~ni
to dislocada en clases superiores e inferiores, ricas y pobres: .Es impo
sible que todos sus miembros tengan la misma relacin entre sI. Por ms
que participen todos en la legislacin, no pueden tener la misma participacin, por lo menos no pueden intervenir directamente en la misma me

dida. Habr, pues, miembros superiores e inferiores. Aunque empezaran


repartindose entre s en partes iguales todas las posesiones del Estado.
ese reparto igualitario no duraria ni dos generaciones. [oo.] As que habr
miembros ms ricos y miembros ms pobres. [oo.] y ahora piensa cunto
mal hay en el mundo que no tenga su motivo en esa diferencia de clases.
(D. pgs. 615-616).
Las escisiones de la sociedad civil. peraltadas por las que produce el
gobierno y aumentadas por las rivalidades entre Estados, levantan nuevos obstculos para el ideal cosmopolita e igualitario. Los Estados ahondan. desvirtan la diversidad interna a la sociedad. No hay escapatoria al
circulo sociedad civil-Estado, que siempre acarrea hiatos cada vez ms
profundos y alejados del .Hen Kal Pan. universal. Mas la cuestin apremiante reside en si esta coyuntura puede paliarse apelando a una razn
moral revolucionaria. Lessing se muestra aqu rotundo. No se puede pro-

clamar a voz en grito el contenido de la caja de Pandora. Ernst, iniciado


en la masoneria, familiarizado con su verdadera ontologa. se percata de
que si la moral franquea los dominios de su propia esfera de accin y se
introduce en el terreno de la polftica, entonces se desnaturaliza. pierde su
pretensin de validez universal. incapaz de trascender la unilateralidad
de la posicin personal: .Erns!. -Yo no lo diria tan alto. [oo.] Se puede llegar a abusar de una verdad de la que cada cual juzga segn su propia situacin. Falk.- Amigo. sabes que ya eres medio francmasn? [oo.] Ya conoces verdades que es mejor callarlas. Ernst. -Pero que se podrlan decir.
Falk. -El sabio no puede decir lo que es mejor callarse. (D. pg. 612).
Debe ser usado polticamente nuestro diagnstico? Esa verdad la
sabemos. debemos publicarla en alta voz? Conquistada la clave de
la evolucin de la sociedad civil. contraria a la humanidad, surge la paradoja. No se debe dar una publicidad indiscriminada a esta verdad. Los intereses en propagar la humanidad no tienen una aplicacin directa a la
polftica. La va rpida de la publicidad posee tambin la estructura apo
calptica de la aceleracin de la educacin del gnero humano. Esa verdad, en caso de ser publicada. no ganarfa en universalidad, sino, a la

inversa, ganarla en parcialidad. En manos de los individuos. no fomentaria la genuina comunicacin, sino que, al refractarse en las diferencias de
juicio segn la situacin de cada uno, potenciara la misma divisin so-

cial que se quiere superar. Lessing parece haber barruntado la ligazn


entre fundamentalismo moral y terror. Por eso. no apuesta por una pol

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCJN y LA CONTRARREVOLUCIN

231

tica revolucionaria. De ah que el sabio no pueda decir lo que es mejor callarse. No se puede traducir de manera inmediata una verdad terica en
una verdad prctica, ni una verdad moral en una verdad poltica.
Si se despoja del sigilo, su proteccin, y pone de manifiesto las implicaciones polrticas de su descubrimiento, comete un abuso, por supuesto,
frente al poder, de esa verdad moral. El masn prefiere la paciente
discrecin y)a certeza de una alianza con un futuro propicio. con una filosofla de la historia de corazn utpico. Prefiere una actividad prctica
que jams se sustraiga a las relaciones entre t y yo, a las relaciones de
amistad como una anticipacin de una comunidad cosmopolita e igualitaria. La verdad terica es abstracta, mientras que la prctica es una verdad viva entre un t y un yo. Antes negamos que la utopa se cumpla en
un momento determinado, pero no hemos negado la utopa. Cuando la
discrecin se vuelve prematuramente pblico desafio, la virtud acaba pereciendo o, como en Emilia Calotl;. en un suicidio inducido, premonitorio
y promisorio. Es una muerte redentora, al igual que el silencio masnico
es tan slo estratgico, persuadido de que sus obras discretas, pero obras
al fin y al cabo, obtendrn sus frutos' Luego Lessing no niega la posibilidad de una polrtica, sino slo, avant la letlre, una polrtica a lo Robespierre.
La sociedad civil, en la medida en que responde a una serie de necesidades, produce desigualdades, que posteriormente pueden ser o no
reforzadas por el Estado. Aqulla genera inexorablemente esos males, incuba los prejuicios falsamente patriticos de sus pueblos, de una religin
nativa prepotente e intolerante, y de un lustre hipcrita que imprime
grandeza social a unas clases e insignificancia a otras (D, pgs. 616-617).
El gobierno no slo acepta las desigualdades de la sociedad civil, sino que
puede dirigir su accin a regularlas o a extremarlas, trocando las diferencias mviles en diferencias estables, fijas, feudales. Aunque no se
puede dar sociedad civil sin Estado, dejada aqulla a una hipottica autoorganizacin, producirla diferencias en modo alguno tan inhumanas
como las que produce un Estado erigido sobre ellas. El Estado siempre es
necesario, pero no lo es el Estado feudal y desptico. Cuando ste se instaura, slo de la propia sociedad civil, no del fundamentalismo moral, se
deben extraer las energas para reformarlo. nicamente dentro de sus dominios la razn humana logra medir sus fuerzas, y en ese forcejeo llega a
ser consciente de las virtualidades de las mismas. La doctrina de la per{ectio se temporaliza, la razn se vuelve histrica' tambin en esta relacin entre sociedad y Estado. La sociedad civil permite entrar en liza al
prejuicio y a la razn, al mal y al bien, les permite confrontarse djalgica
9. M. KOMMEREll, Lessi"g y Aristtdes. Madrid, Visor, 1990, P'lg. 164; vase H.
AllNDT, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa. 1990. pgs. 13-41 y
J. L. VlLL\CAJitU. TragrdiD y teodiao de la hisloria4 El dUlino ck los idea/u en ws.g
y Schi/ILr, Madrid, Visor, 1993, P'l1S. 166-181.
10. R. KOSEllECK,
Zuku,,{t. Francfon. Suhrkamp. 1989. pg. 362
(Lrad. casl.: Futuro pasado. Barcelona. Paids. 1993, pg. 345)

V.rg."g.".

232

EL INDlVIDUO y LA HISTORJA

y dialcticamente: .Si la sociedad civil no trajera consigo otro bien que la


posibilidad de construir la razn humana en ella, yo la bendecira a pesar
de males incluso mayores. (D, pg. 616). Pero por mucho que se perfeccione, la sociedad civil nunca ser la sociedad de las hormigas, las diferencias siempre existirn en ella, y el Estado ser perenne. La masonerfa,

sin embargo, no puede operar para mejorar el Estado. Esta tarea les
compete a los ciudadanos. Siempre habr diferencias sociales y Estado.
Yen ese desorden inextirpable la masoneria adquiere su vocacin moral.
Por tanto, la sociedad civil es el territorio del mal y del bien. Una
metfora flamlgera" desvela la clave funcional del solapamiento (nunca
suplantacin) entre sociedad civil (el fuego) y masoneria (chimenea):
cErnst. -Quien quiera aprovecharse del fuego, dice el refrn, ha de tolerar el humo. FaJk. -Por supuesto. Pero, porque el humo sea inseparable
del fuego, no hay que fabricar una chimenea? El inventor de la chimenea fue por eso enemigo del fuego? (D, pg. 6.16). La masonerra abre una
espita lo justo para que el ineludible y enojoso acompaante del fuego, el
humo, las calamidades precitadas, no apague la llama ni haga el aire
irrespirable. Pero de la vigencia inexorable de ese mal, de esas escisiones,
no se sigue su ejemplaridad. Su existencia evidente no debe devenir esencia. ni omnipotencia su insoslayable potencia. La misin de los masones

(homologable con la finalidad de la chimenea) se cifra en .que esas separaciones no sean mayores de lo que la necesidad requiera, que sus
consecuencias sean lo menos perjudiciales que quepa. (D, pg. 617). La
masoneria brota del estadio evolutivo de la sociedad civil, siempre a mitad de camino entre la cohesin y la tensin, siempre sede de la insociable sociabilidad. Las diferencias civiles aumentan bajo un poder
cosificador y potenciador de sus propias divisiones y son an mayores

que las que engendra la estructura social de relaciones reciprocas.


Esa misin no puede ser objeto de prohibicin (al tratarse de una tarea eminentemente moral no es peligrosa politicamente) ni de mandato
legal (si fuera vinculante para el conjunto de los sbditos de un Estado
resultara intil, porque reducirla errneamente esa enfermedad a una
patria, olvidando que infecta todo lo polJtico, todo lo estatal, todo lo
patritico). Arropa la oposicin a los males inevitables de la sociedad civil con un carcter elitista, no al alcance de cualquiera: No puede ser
ms que un Opus supererogalOrum (una obra supererogatoria), y no cabria sino desear que los ms sabios y mejores de cada Estado se sometieran libremente a este Operi supererogalO. (D, pg. 617). Son acciones
ejecutadas al margen de las impuestas por cierta obligacin contractual y
sin neces,idad de reciprocidad, que provienen de la Gesinnung.
Hemos de reparar en dos puntos fundamentales. En primer lugar, la
denominacin que ahora asume el mal. Se llama prejuicio, el sempiterno
enemigo de la Aufkllirung. Prejuicio. heteronomfa y razn pasiva se cons11. E. BAHR, _Die Bild -und Sinnbereiche von Feuer und Wasser in Lessings Na/~
"(1/1

de,. 1Ve;se., en Le.ssings Yearbook. VI (1974), pgs. 83-96.

EL ARCANO: ENTRE U. POSTREVOLUCIN y U. CONTRARREVOLUCiN

233

tituyen en trminos intercambiables. Lessing acua as una sinonimia,


cuya rplica es pensar por sr mismo, autonoma y razn activa. que

asimilar la mejor veta de la filosofia ilustrada alemana, con Kant al frente. En segundo lugar, la resistencia contra los prejuicios. la arquitectura
de la razn, es promovida por una elite, .los ms sabios y mejores. A pesar de los denodados esfuerzos de Lessing por democratizar y popularizar la Ilustracin, el elitismo, la aristocracia deja su rastro en el camino
que proseguir ese movimiento hasta su perversin en las figuras idealistas y romnticas del hroe y del genio."
8. Mal y Estado: poltica y humanidad

Hemos conseguido descifrar un poco ms el significado crptico de


las verdaderas acciones de los masones. El objetivo de la masonera estribaria en neutralizar las diferencias producidas por la sociedad civil, en
las que el Estado cifra su necesidad. Esta tesis implica discriminar entre
aquellas diferencias producidas por la sociedad civil-Estado como necearias y aquellas producidas por la incidencia del Estado en la ociedad
civil como innecesarias, como obra estrictamente del poder potico:
.Falk. -Qu pasara si fueran los francmasones quienes han tomado sobre si tambin la tarea de reducir lo ms posible esas separaciones por las
que los hombres se son mutuamente tan extraos? (D, pg. 618). En el
tercer Dilogo reitera esta sapiencia recin adquirida. El trabajo masnico consiste en _contrarrestar los majes inevitables que trae consigo el Estado. Ante eSta intuicin del profano Ernst, exclama el iniciado: .Falk.
-1 Los males inevitables del Estado! No de ste y de aquel Estado. No los
males inevitables que se siguen de una determinada Constitucin una vez
aceptada. De sos no se ocupa nunca el francmasn, por lo menos en
cuanto tal. Su mitigacin y curacin djalas en manos del ciudadano...
De muy distinta rndole, de muy superior fndole son los majes que
constituyen el objeto de la actividad del francmasn. (D, pg. 619). La actividad masnica no se refiere a lo males pollticamente solubles, pues
stos les conciernen a los ciudadanos. Al ciudadano le compete configurar un bien polltico, pero que nunca ser el bien humano. El poder siempre se asienta sobre las diferencias, de ahl que la polltica, desde el ideal
de humanidad, siga considerndose un mal. El bien desde el punto de vista de la polltica -la configuracin de un Estado, de una buena Constitucin-, es, de de el punto de vista de la humanidad, un maJ, porque causa
separaciones. En la sociedad civil localizamos males mitigables y curables. Luego estos males .accidentalmente. inevitables .de ste de aquel
Estado., .de una determinada Constitucin. se pueden conjurar, son evi12. W. HARDTWlG. ElitUlnspnu:h und Wh~imnis in de" ~hL.imges~llscItQfren des
18. Jahrhllnderts, en Allfkliinmg und ~lteimgesellschafre"(edicin a cargo de H. Reinal,er), Munich, Oldenburg, 1989, pgs. 63-86.

234

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

lables mediante la participacin del ciudadano. El francmasn tambin


se ocupa de ello, pero no como tal, sino como ciudadano.
A la polftica le aqueja otro mal de lndole esencialmente. inevitable,
inherente no a uno particular, sino al Estado en general, males de los
que no puede librarse el ms feliz de lo ciudadanos. La masonelia debe
convertir la sociedad civil en una sociedad humana, perseguir, mediante
la mxima erosin posible de los prejuicios, la fusin del hombre y del
ciudadano. Persigue una meta asinttica, pues slo en la poli.< la razn es
arquitecta del edificio que la aloja. De ah la inevitabilidad de esas
calamidades y la imposibilidad de una supresin que seria suicida: FaIk.
-Suprimirlos enteramente? Eso es imposible. Pues junto con ellos se
aniquilarla al Estado mismo. [...] Todo lo ms, podlia llamarse aqul
contrarrestar al provocar de lejos esa sensacin [la idea de esos males] en
el hombre, favorecer su germinacin, transplantarla, podarla, quitarle las
hojas secas. Comprendes ahora por qu dije que, aunque estuvieron
siempre activos los francmasones, no obstante pudieron pasar siglos sin
que se pudiera decir: eso lo han hecho ellos? (O, pgs. 619-620).
El ciudadano debe procurar que no aumenten las divisiones introducidas por cada Estado en la sociedad civil, que no se convierta en un mecanismo generador de mayor fragmentacin. El masn debe reducir las
diferencias mismas de la sociedad civil y del Estado. La esfera de accin
del ciudadano y la del masn son distintas. El ciudadano debe coadyuvar
a conseguir un poder humanizado. Pero para el masn el poder humanizado es a su vez inhumano, porque sigue unificando a los hombres a travs de su divisin. La afinidad entre la francmasonelia y la revelacin se
evidencia aqul con toda su fuerza. Ambas anticipan, vislumbran un motivo ticamente superior, preceden a la razn al tiempo que le dejan
expedito el camino; en aqullas fermenta sta. En el pasaje citado reaparece el problema del anonimato, del secreto de las obras masnicas. La
masonelia ha cumplido desde siempre su funcin, pero no lo ha podido
desvelar. La revelacin y la masonelia son obras annimas. En la medida
en que la revelacin se cosifica en un profeta, en una letra, perece, al
igual que la masonelia cuando es designada con el nombre civil del ciudadano.
9. Cosificacin de la masonera

Lessing pretende apresar la verdadera ontologa, el espritu de la


masonelia y busca un ideal-tipo tan prximo a sus manifestaciones histricas como para propone.r un atinado sumario de sus plistinas funciones, pero tan alejado de las mismas como para no identificarla con la
ganga capciosa (alquimistas, taumaturgos, visionarios, bufones cortesanos...). En el cuarto Dilogo el profano se inicia. Recordando la divisin
trinitaria de la historia (Padre, Hijo y Esplritu Santo/Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Nuevo Evangelio eterno) y revelada la ltima

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUC'N y LA CONTRARREVOLUCIN

235

edad, la del esprritu, a travs de la ontologa de la francmasonera, quiere llamarse masn para adentrarse en esa etapa cenital de la humanidad.
Pero al legalizar su situacin, sellar su conversin con el ingreso en la institucin, se siente engaado: .Erost. -Le habla al pueblo el hombre de
Dios de una tierra que mana leche y miel, y el pueblo no va a suspirar
por ella? No va a murmurar del hombre de Dios, si en vez de conducirlo
a esa tierra alabada, lo conduce al spero desierto? (D, pg. 623). El engallo resulta de haber preterido las advertencias de Falk: .Se puede ser
algo sin llevar el nombre. (D, pg. 620), .No te dije acaso que es posible
cumplir los ms graves deberes de la francmasonera, sin llamarse
francmasn? (D, pg. 624). La accin moral, en tanto annima, puede
hacerse sin nombre, sin menciones, sin lenguaje. El secreto es tal incluso
para el que acta. La Iglesia invisible es invisible hasta para sus miembros. Es la Iglesia de los buenos, de los salvados, de los justos, de los
santos, pero ni los propios feligreses saben quin pertenece a ella. La
masonera es una secularizacin de la Iglesia invisible. En virtud de ese
anonimato precisa la tolerancia. La confusin del secreto con ciertas
ocultaciones. (D, pg. 625) es anloga a la de la fe con la Iglesia: .De la
bonanza exterior de la Iglesia no se puede deducir nada, absolutamente
nada, acerca de la fe de sus miembros. Ms an, hay un cierto bienestar
exterior de stos que slo milagrosamente sera compatible con la ver
dadera fe. Tampoco se llevaron bien nunca una y otra, sino que, como la
historia ensei\a, siempre la una arruin a la otra_. 1J De la Iglesia exterior, visible, no se puede inferir nada de la Iglesia interior, invisible. se
es el genuino secreto. inextricable. nicamente puede ser penetrado mediante la participacin en l, realizando nuevas obras que a su vez son
secreto.
La historia no queda clausurada ni bloqueada por el comienzo, esto
es, por la revelacin, por el esquema de la francmasonera. Estas .envol-

turas. son idneas para las etapas iniciales de la educacin del gnero
humano, pero en absoluto definitivas. Sirven para llamar la atencin sobre algo ms importante. Su cometido se agota ah, y no debe invertirse
la relacin medio-fin. Trastocada sta, lo accidental desplaza a lo esencial, la letra al espritu, la minoria a la mayora de edad. Falk reAexiona
sobre la decepcionante experiencia masnica de Erost: .Me has dicho,
has sabido decirme que no otros sino los novicios de la Orden, son atraldos por esos caprichos de fabricar oro, de conjurar espritus, de los [templarios]; no otros sino nios y gentes que no tienen ningn reparo en
abusar de los nillos? Pero los nillos se hacen hombres. La respuesta de
Erost se hace eco de esa fatal confusin: .En el fondo, amigo, no son esas
13. En l~rminos muy parecidos reitera FaJk, el masn (en cuanto a su esencia. aJ
espritu, y no a su afiliacin): .Hace demasiado tiempo quc cstoy desconectado dc
todo tipo dc logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto
tiempo entrar rn las logias de antes y el estar ucluido eh In {rancmasoneria. (O, pg.
628: vaS<' E, pgs. 590-591).

236

EL LNDIVlDUO y LA H1STORlA

nieras las que me ponen de mal humor. [...] Pero lo que me inquieta es
que lo nico que veo por todas partes, lo nico que por todas partes oigo
son esas nieras: es que nadie qu.iere saber nada de eso cuya expectativa
suscitaste t en mI. (D, pg. 627). Lo nefasto no estriba en la positividad
del estadio cosificado, sino en que no se divisa un estadio no cosificado.
cuya representacin es clave: un dilogo de alter y ego. El Uno y el Todo
de la vida del esplritu, la unidad del individuo y la especie se anticipa en
la relacin personal directa entre t y yo.
La minora de edad autoculpable se contenta con los ritos y divertimentos, con los milagros, profedas y signos prodigiosos, hace degenerar
las verdaderas obras en un indolente pasatiempo: .Erns!. -iPero todo
aqueUo era entretener, entretener y nada ms que entretener! [...] El uno
quiere fabricar oro, el otro conjurar espritus. un tercero restaurar Jos
[templarios]. Ese regocijo en lo accesorio olvida su mera rndole de indicio, de acicate, de estmulo para algo superior que se alcanza en y por la
accin: .Falk. -Pues que en todos esos ensueos veo esfuerzos en pos de
la realidad, que, de todos esos extravos, puede sacarse por dnde ir el
verdadero camino. (D, pgs. 624-625). La razn aprende de sus extravros,
se forja y pule midindose con sus ilusiones y cosificaciones, pero no
queda anclada ah, pues no puede abdicar del esfuerzo por remontarlas
(D, pg. 628). Quiz el hecho de que la masonera real, histrica, no haya
sido capaz de auspiciar una fortna de expandirse basada en el t y el yo,
y haya permanecido momificada en ritos y nieras, sea tan slo un rodeo. En el fondo se prev que el actual esquema de la masonera sea superado a causa de un exceso de cosificacin y porque ya hay demasiados
masones incluso en el gobierno. Asaltada por el doble frente de una simbologra hueca y un uso-abuso polflico, la masonera histrica no se
encuentra en cond.iciones de promover la conciencia prctica correspon-

diente al ideal de humanidad.


La principal crtica de Lessing al cosmos polrtico de su poca consiste en que el poder ha excedido sus lfmites, en la medida en que ha seducido para su provecho a la sociedad civil y a la masoneda. Ha utilizado
las diferencias de la sociedad civil para consolidarse en un Estado paternalista. Ha sabido domesticar la genuina actuacin de la rnasoneria en
tanto que la ha introducido en el propio Estado, convirtindola en una
pieza de su engranaje. El Estado ha engullido, merced a su capacidad seductora, no slo las esferas de accin de la sociedad civil, sino tambin
las de la masonera. Ha devorado la sustancia de sta, reducindola ora a
simple ritual, ora a instrumento poltico. Estos sntomas auguran una perentoria renovacin y superacin de las formas histricas de la masonera. Cmo resistir a la seduccin del poder, cmo dotar a las personas de
mecanismos que la neutralicen?14 Ese mecanismo, centrado en la amis
14. A. HE1.LER. Crflica tk la flu..uracin. Barcelona. Pennsula. 1984, pgs. 13 Y sigs.
Vase W. HElSE, _Lessings _Erost und Falk .. , en Wdmanf Beilrilge. XXV/II. 1979,
pgs. 5..20; G. L. FlNK, _Lessings Erost und Falk. Das moralische Glaubensbekenntnis

EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN

237

tad, ser el autnticamente masnico, puesto que la masonera histrica,

la vigente. ya se ha dejado seducir por l. La amistad es un drenaje de la


seduccin, un vaciamiento del poder, del inhumano y tambin del humanizado, al hacer fuertes a los individuos como meros hombres.

10. Accin y revolucin


La masonera histrica ha sido utilizada por el despotismo ilustrado para frenar el acceso a la ilustracin, para anularla como mecanismo de resistencia contra la seduccin del poder: .Entre las personas
que hacen las leyes o que las aplican, ya hay incluso demasiados masones. (O, pg. 628). Se entretiene al pueblo con ninerfas. para
postrado en la infancia, siempre necesitarla de un Padre. El poder ha
tergiversado el sentido autntico de la Uustracin y de la masonera,
camuflando la di criminacin religiosa y socia!, poniendo trabas a! esfuerzo del pueblo para saciar su sed de verdad," raptando la autonomfa en el pensar y en el obrar. La antropologfa lessinguiana de la
accin se torna una filosoffa prctica de la historia que no cede a nadie
ni a nada providencial el quiliasmo de la humanidad. La Providencia
es el curso mismo que roturan las obras de los hombres, falibles, y, en
consecuencia, con meandros. Esa filosofa prctica de la historia incorpora un sujelo que ve la perfeccin bajo la forma de la perfectibilidad, como una tarea, es decir, que no se despliega en virtud de su propia inercia, sino que la parusfa del Espfritu ha de producirse por la
accin libre. El masn, el ilustrado lessinguiano no es un visionario, ni
un fantico. No hace de su causa un casus belli. El libro de la historia
no puede cerrarse a destiempo y tras sus primeros captulos. En LA
educacin y en el quinto Dilogo desmiente categricamente la pretensin de Koselleck de convertir a Lessing en propedutica de la revolucin
y de los iluminados." En el quinto Dilogo, a quienes desean emular en
Europa la Revolucin americana y fundar -su reino con las armas en la
eines kosmopolitischen Individualisten., en Recherches Genna"iques, 10 (1980), pgs.
18-64; N. SCUlNDLER, Freimaurerkult im 18. Jl1hrhunden., en Klassen lmd Kultur,
Frondon del Meno, Syndikat. 1982. pgs. 205-261; H. B. NISBERT, Zur Funktion des
Geheimnisses in Lessings Emsl und Falk., en Lessing u"d die Toleranz, edicin a cargo de P. Freimark y olros. Munich, 1986, pgs. 291-309; M. B. CRAGNOLINI, Lessing,la
francmasonera y el anarquismo ulpico: motivos de una desilusin., en Agora 13/1
(1994), pgs. 81-94; A. ANDREU, La ontologa de Lessing y las melforas de la deshumani7.acin., en Daimon, 8 (1994).
15. Cana a icolai del 25 de agosto de 1769 (Briefe \10" und a,t Lessing /743-/770,
edicin a cargo de Helmuth Kiesel, Frandon del Meno. Deutseher Klassiker Verlag.
1987, vol. 1111, pgs. 623-624) Y carta a su amigo Gleim del 22 de marzo de 1772 (Brie1770-1776. 1988. vol. 1112, pg. 382).
16. KoseUeck presenla el epgrafe dedicado a lessing en Critica y crisis con el ttulo lA m'Olucin exulta contra el Estado: LA {uncin poliliea de la logia secrela (Lessing).

r....

238

EL INDMDUO y LA HISTORIA

mano., les replica: .EI francmasn espera tranquilo que salga el sol y
deja arder los cirios mientras quieran y puedan... Lo que cuesta sangre no
vale la pena de la sangre. " La revolucin nunca va a propiciar un poder
mejor. que. por ser tal, constituye un foco de seduccin destructiva. Carece de sentido colaborar en un proyecto humanitario que exija la muerte de algn hombre, puesto que el Uno y el Todo jams puede ser violado.
La masonerfa se consagra a hallar una va de despliegue de la humanidad
que no sea cmplice de ningn tipo de segregacin y an menos de la exclusin por la violencia de la muerte.
En la Educacm insiste en este mensaje: . 86: Uegar... el tiempo de
un nuevo Evangelio. 88: Algunos fanticos de los siglos XIII y XlV tal vez
captaron una rfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron
solamente al anunciar tan prxima su irrupcin. (...). 89: Slo que lo
aceleraron, slo que creyeron poder convertir de golpe a sus contemporneos. salidos apenas de la niez, sin ilustracin ni preparacin, en varones dignos de esa su lercera edad. 90: y eso es lo que los converta en
fanticos. El fantico obtiene a menudo muy justas visiones del futuro.
pero es incapaz de esperar ese futuro. (E. pgs. 592-593). En su incapacidad de esperar reside el fanatismo del fantico. no en el desatino del
ideal al que tiende. La marca distintiva del fantico estriba en querer encarnar hU: el nunc la tercera edad, la edad del espritu. Quiere colmar en
s mismo la perfeccin, negando su carcter asinttico y deteniendo
extemporneamente el proceso de perfeccionamiento. De ah! que su reverso sea el tolerante. el paciente. La revolucin no produce esa comunicacin
humana entre t y yo, sino que siempre acaba afirmando la eventualidad
de la muerte y de la exclusin. La revolucin adopta mimticamente la aceleracin del tiempo caracterfstica del apocalipsis, se cree el juicio final capaz de distinguir, usurpando la potestad de la Providencia, quin merece
vivir y quin morir. los buenos y los malos, la Iglesia invisible y la visible.
En su propsito de compensar esa aceleracin del tiempo tpica de la
conciencia histrica de la modernidad, Koselleck podrfa haber considerado a Lessing como un aliado. Aqul pretende dar entrada a una nueva
comprensin de lo moderno que no est esencialmente volcada hacia la
expectativa, sino que se asiente en una nocin del tiempo equilibrada entre experiencia y expectativa. Y as est configurada tambin la filosofa de
la historia de Lessing. Geduld y dulden comparten etimologla. La tolerancia exige paciencia, pero no pasividad, puesto que la espera del tolerante
es actuar en consecuencia, al comps y consciente de las circunstancias de
cada momento. Acaso no es posible algn sntoma emprico. alguna revelacin, alguna anticipacin de esa edad del espritu? No mediante la
muerte y la exclusin, no mediante la estrategia revolucionaria.
17. D, pg. 629. Esta idea ha dado pbulo a una visin de Lessing muy extendida
que resume bien el ttulo de una contribucin de E. BAHR, cLessing: Ein konsetvativer
Revolutiontlr? Zu "Emsl und Falk: Gespliiche fOr Freim.urer"., en Ussing in heutiger

Sichl, Ohio. 1976, pgs. 299-306.

EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN

239

11. Amistad

Hemos de retrotraemos al comienzo para engarzar con el ltimo Dilogo. A ambos protagonistas les separaba el secreto, pero los vinculaba la
amistad: _Falk. -No hay cosa mejor que pensar en alta voz con un amigo(D, pg. 606). En la parte postrera disuelve la francmasoneria en un amistoso .deliberar sobre las cosas ms importantes> (D, pg. 632), pues .en
el fondo se apoya. no en vinculaciones externas que tan fcilmente degeneran en ordenamientos sociales, sino en el sentimiento comunitario de
esplritus afines> (D, pg. 630). La amistad no es privativa ni excluyente,
sino dialgica. La estructura de ese dilogo es formal, pues cualquiera
puede ocupar el lugar del t y del yo. Luego, aunque lo dicho entre alter
y ego se mantiene en secreto, su fonna se expande hasta coincidir todos
en el t, hasta unir el individuo y la especie. Slo asila masoneria se propaga de una manera que anticipa la Iglesia del esplritu. La masoneria
autntica neutralizaria el montante seductor del poder al fortalecer las
relaciones interpersonales. Su finalidad apunta a impedir el vaciamiento
de nuestra interioridad, a robustecer nuestra humanidad frente a los
dispositivos opresores y a fundar una existencia ajena a las escisiones. La
realizacin. aun parcial. en el tiempo. en la historia, de la verdad de razn de la pura humanidad es la amistad. En ella se suspenden los prejuicios, se conjuran los males, constituyendo la relacin fundamental de la
tercera edad del gnero humano. y las dems relaciones de reciprocidad
han de erigirse en la reprocidad de lo esencial que define a la amistad."
Hay asl una conjuncin bsica entre la ITancmasoneria y la Ilustracin.
a despecho de una episdica unin coyuntural. Mediante esa convergencia
Lessing se rebela contra la fractura hombre-eiudadano. humanidad-sociedad civil, que habla consagrado el absolutismo por mor de la paz y de la que
pronto se beneficiar el sistema burgus por mor de la eficacia. Tal conjuncin slo pudo durar el breve espacio de la aetas kantiana. de 1781 a t 800.
ID.

HISTORIA EFECTUAL

Un defecto de Koselleck reside en haber atendido con creces, en demasla incluso, a la historia efectual de los iluminados. y haber preterido la historia efectual de los Dilogos de Lessing. que matizan la unilateralidad de su desarrollo explicativo de la Ilustracin. Mencionamos al
inicio el carcter de palimpsesto de los Dilogos para francmasones. Dos
18. Un examen prolijo de la amistad en la Ilustracin ha sido acometido por diversas monografas: W. RAseH, Freundschafrskull und Freundschafist/ic1l1ung im
dewschen Schrifium des 18. Jahrhunderts, Niemeyer, Halle, 1936; A. SALOMON Der
Freundschaskult des 18. Jahrhunderts in DeulSCh1and., en hilschrifi {r Soliologie,
V1DI3, 1979, pgs. 279-308: Frauen(reundschafi-Mlinnerfreundschafl. Edicin a cargo
de W. Mauser y B. BeckerCantarino. iemeyer, Tubinga, 1991.

240

EllNDMDUO y lA HISTORIA

reputados autores sobreescribieron en ese texto originario sendas versio-

nes, en ambos casos revisiones radicales, de los Dilogos. que anuncian la


quiebra de la Aufkliirung y su reemplazamiento por el Romanticismo.
Lessing es la principal voz de la llustracin alemana; Herder lo es del
Sturm und Drang, con su marchamo prerromntico, y Friedrich Schlegel
representa el epicentro del Romanticismo. Ese inters por reescribir los
dilogos lessinguianos prueban su a1cance. Pero al mismo tiempo cons-

tituye una plataforma privilegiada para apreciar esta discontinuidad en


el seno de la continuidad, esta metamorfosis de la llustracin en Romanticismo justo al hilo de la impotencia de la primera.
En el Aviso con el que concluye Lessing se anuncia _un sexto dilogo>
(D. pg. 635), que no ha sido encontrado en la obra pstuma." Quiz su
estructura abierta sea una exhortacin a proseguir el dilogo en esta me-

tempsicosis cultural que es la tradicin filosfica occidental. Los dos filsofos aludidos propusieron su particular sexto dilogo, que supone una
alteracin fundamental de las ideas del original y un cambio de rumbo en
la filosofia alemana.
1. Herder
a) Secreto y progreso
Herder y Hamann se mostraron muy interesados en los Dilogos antes incluso de su publicacin. El primer conato de continuacin de los
mismos por parte de Herder lo encontramos en los dilogos titulados
Glaue6n y Nieias, de alrededor de 1786, aunque salieron a la luz tras su
muerte. En ellos adopta Herder una perspectiva ilustrada prxima a
Kant: _Ningn prncipe, me parece, debera tolerar una sociedad en la
que slo se escuchara este nombre [moral secreta]; puesto que el nombre
mismo es un insulto a la razn y a los derechos de la humanidad ms inmediatos y enteramente inalienables; es ms, socava la seguridad de su
Estado.20 All donde impera el secreto, no existe sino obediencia ciega a
un superior invisible, el hombre se degrada a una mquina sin voluntad
19. Ha habido. sin embargo. tentativas, con escaso xito, de reconstruirlo a
panir de unas Jacnicas y poco relevantes obsetvaciones (K. S. Guthke. -Lessings
Sechstes Freimaurergesprtlch., en Zeitschri{t (r Deutsche Phi/ologie, 85 (1966), pgs.
576-597).
20. Slimmtliche Werke, edicin de B. Suphan, Hildesheim, Olms. t 967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la pgina. El pasaje cita
do corresponde a SW XV, pg. 169. Vase P. MOLLER, UntersucJumgen zum Problem der
Freimaurerei bei Herder, Lessiug und Fichte. Berna, 1965; W. KOHLSCHMlOT, .. Lessing
und Herder. Sympathie. Distanz, Sachgesprlich., en Lessing und der Kreis seiner
Frelmde, pgs. 75-86. El texto de Kant al que me refiero es Acerca del tono aristocrtico
que viene Lltilizndose ltimamente en la filosorla (AK vm, pgs. 389, 394-395, 398).

EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN

241

propia, a un instrumento en manos de fines desconocidos: Por doquier


persigue ahora la ciencia que las leyes sean reconocidas y descubiertas en
la naturaleza; cuanto ms universalmente sean reconocidas estas leyes,
tanto ms pura, pero tambin ms universal ser la moral que se sigue
para los hombres. Ella reside en la naturaleza del hombre y no depende
de arbitrio alguno, menos an del arbitrario instituto de una sociedad secreta. (SW XV, pg. 170).
Herder ha interpretado literalmente, y, por ende, falsamente, el sentido del secreto lessinguiano. Ya se ha hecho eco de la leyenda revolucionaria de las asociaciones secretas,2! sin percatarse de que ellas estarn en
los dos frentes, en la corte palaciega y en los lderes de la insurreccin.
Herder acepta los argumentos de la ilustracin cientista, que establece
una precisa correspondencia entre progreso terico y progreso moral, sin
advertir, a diferencia del bibliotecario de Wolfenbttel, ms rousseauniano, el rostro jnico del despotismo ilustrado, que rentabiliza ideolgicamente los xitos de la ciencia y el florecimiento de la cultura para ocultar
su control del pueblo. 22 Reacio a las implicaciones polticas subversivas e
incapaz de comprender la peculiaridad no poltica de la praxis propia de
)a masonera segn Lessing, Herder se encamina hacia una visin meramente contemplativa del mundo que anuncia el hisLOricismo.
Paradjicamente, en su temprana Olra Ioso{ra de la historia para la
educacin de la humanidad de 1774, s denuncia la doble cara de la ilustracin y escarnece la teora del progreso, hasta el punto de afirmar que
la mecanizacin de todos los mbitos de la vida que ha acarreado, ha
rebajado al hombre al rango de sirr.io de la humanidad. (SW V, pg.
539). Aflora una actitud antienciclopedista respecto a una poca autocomplaciente que cree estar a punto de alcanzar su cima. Pero en lugar
de avanzar hacia la praxis moral, como Lessing, este antienciclopedismo
se complementa con una filosofa providencialista y contemplativa de la
historia, que concibe sta como (teatro de la divinidad, cuyos actores no
dominan sus papeles: Todo es un gran destino impensado, inesperado,
no producido por el hombre! No ves, hormiga, que no haces otra cosa
que deslizarte sobre la gran rueda del destino?. De este modo, prioriza,
en contraposicin a Errrsl y Falk, la gura del espectador. (SW V,
pg. 558), tal como luego har Droysen al convertir su historia en teodicea. Desde sus premisas antilessinguianas, Herder convierte su Dios en
natura naturans de corte cosmolgico. Ese Dios debe manifestar su infinita fuerza en diferentes individualidades, en diferentes pueblos, en dife21. Su temprano ingreso en la orden de los iluminados en 1783 lo haba famiJja
rizado con la teorfa de la conspiracin (W. O. WILSON, Geheimriite gegen eeheimbiinde,SIUltgan, t99t,pgs.189-21t).
22. En sintona con esta Ilustracin oficialista propone en un escrito de 1787,
Idea para el primer institUlo palritico en favor dell!.Splritu universal de Alemania, una
nueva organizacin de las ciencias y las artes en academias, bajo la supervisin y el
mecena'lgo de un prncipe ilustrado (SW XVI, pgs. 610 y sigs.).

EL INorvrnuo y LA HISTORIA

242

rentes culturas, y la relacin con l es primordialmente contemplativa.


En la historia brilla Dios, que crea al hombre slo en tanto momento de
expectacin esttica. Hay aqu un pantesmo, al igual que en Lessing,
pero la ndole final de la revelacin no est basada en el espritu como
unidad prctica de todos, sino que el hombre, creado para contemplar,
disfruta estticamente de la gloria de! infinito y aprende a adorar las individualidades nacionales, sin esgrimir jams la pretensin de superarlas"
b) Los Dilogos en las Ideas: pantesmo historicista versus espiritualista
El eco de Lessing resuena con mayor intensidad en Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad, que aparecen con interrupciones
desde 1783 hasta 1791. En esta obra hallamos pasajes que evocan los Dilogos para francmasones. aunque nuevamente los pone al servicio de intereses muy distintos. Usa la letra contra el espritu de Lessing. Ese
abuso se constata en la relacin que establece entre Estado, individuo y
felicidad (SW XIII, pg. 4). Herder enfrenta instituciones naturales
(especie, comunidad, pueblo, nacin, familia, raza... ) a construcciones
artificiales, medios de invencin humana (Estado, tirania, monarqua ...).
Acusa al Estado de haber nacido por la violencia, destruyendo e! humus
comunitario previo, constriendo e! espritu del pueblo (Volksgeist).
Existen fuerzas expresivas de la naturaleza divina distintas de los artificios mecnicos implicados en el Estado, que pierde su estatuto de necesidad fundado en la propia sociedad civil. Sin funcin positiva alguna, el
mal, la calamidad por antonomasia, es ahora un Estado que, respecto a
la naturaleza divina de la nacin, se vuelve un monstruo: Lo que el Estado puede damos son instrumentos artificiales, pero, por desgracia,
puede robamos algo mucho ms esencial (SW XI, pg. 224). De esta manera, las agrupaciones que para Lessing eran prejuicios y perversiones de
la sociedad civil, a las que es menester contrarrestar y reducir, se tornan
espontneas para Herder, dignas de ser fomentadas y encarecidas. Lo
que para uno alienta la integracin, para e! otro se transforma en factor
de disgregacin. La fisura ms profunda es ontolgica: un pantesmo naturalista en Herder y un pante[smo espiritualista en Lessing. El pantesmo del Hen Kal Pan. propio de la dimensin espiritual de los hombres
debe superar esas expresiones individuales de la fuerza infinita de la naturaleza que son las naciones. Herder ha sacralizado las diferencias de
las sociedades civiles como manifestaciones de la clivinidad; mientras
que Lessing entiende que la humanidad, sin censos de pueblos ni de patrias, es la nica expresin de la divinidad. En Lessing Dios habita en e!
espritu humano sin intermediarios. En Herder Dios es de nuevo sive Natura y se encama en tradiciones nacionales.
23. Die Hauplschriflen ,um Panlheismusslreil, edicin a cargo de H.Scholz, BerIfn, 1916. pgs. XC-CI.

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN

243

C) Sociedad invisible-visible: la Repblica de las letras

Apropindose del gennen elitista que ya detectamos en Lessing, sublimado ahora en el concepto herderiano de humanidad, Herder suplanta la esencia de la frnncmasonena, basada en el secreto, por la esencia de
la repblica de los sabios, an.imada mediante las publicaciones cientlficaso El .bello sueo de una vida futura. cabe imaginrselo en .e1 disfrute
amigable de todos los sabios y buenos que obran en favor de la humanidad. (SW XIV, pg. 251). Esta postura quedar ms clara en la segunda
entrega de sus Cartas para el fomento de la humanidad de 1793, con el
subtitulo Ditilogo sobre una sociedad invisible-visible. La primera parte es
una reproduccin del segundo dilogo de Lessi ng. Los nombres propios
Erost y FaIk son reemplazados por los pronombres Yo y l. El primer
pronombre personal, trasunto de Herder, insiste, como en Glauen y Nicias, en destacar el anacronismo de la masonera y de cualquier sociedad
secreta en la poca de la Uustracin. El arcano ha perdido su vigencia:
Yo: Todos esos simbolos pueden haber sido en otro tiempo buenos y necesarios, pero ya no lo son, segn me parece, para nuestra poca. Para
nuestra poca necesitamos justamente lo contrario de su mtodo: verdad
pura, clara, pblica, evidente . La masonena se ha vuelto obsoleta y
superflua, incluso peligrosa para la misma Uustracin la praxis esotrica
de las sociedades secretas. La alternativa de Herder es la repblica de las
letras: .I: [... ] pero nmbrame tu sociedad. Yo: La sociedad de todos los
hombres pensantes en todas las partes del mundo. l: Bastante grande es,
pero, lamentablemente, una Iglesia dispersa e invisible. Yo: Est reunida,
es visible. Su venerable sera Fausto o Goethe... En ella hallo todo lo que
me eleva por encima de cualquier separacin de la sociedad civil, y no
slo me inicia, sino tambin me fonna para el trato no con tales y tales
hombres, sino con hombres en tanto hombres. (SW XVII, pgs. 129-130).
El secreto es siempre ofensivo contra el Estado, huele a revolucin.
Luego urge extennlnarlo. El Estado no puede tolerarlo. La masonena ha
de refulgir en visibilidad, pues se convierte en el mundo contemplativo de
los sabios, en la repblica de las letras. La praxis era el criterio esencial
de la masonena lessinguiana, el pensamiento lo es de la herderiana. Las
verdaderas obras se encaminaban, en el terreno de la praxis. a reducir
al mximo los males inherentes a la sociedad civil, los prejuicios de los
pueblos, las religiones y los estamentos. Los insignes miembros de esta
sociedad de sabios cumplen de sobra con ese comeLido: .I: Y te elevan
por encima de todos los prejuicios de los Estados, de la religin, de los estamentos? Yo: Completamente. O bien cuando estoy en compaia de Homero, Platn, Jenofonte, Tdcito, Marco Antonio, &con, Fonelon no pienso
en absoluto a qu Estado o estamento pertenecen, o a qu pueblo o religin; o bien cuando me lo recuerdan, lo hacen ciertamente de manera
menos molesta que pueda o quiera hacerlo tu sociedad visible.
En esta .sociedad idealista que funda la imprenta no son relevantes
las acciones. sino Jos .principios y las doctrinas. Herder deja en suspen

244

EL INDIVIDUO Y LA HlsroRlA

so premeditadamente la respuesta a la pregunta por su realizacin en este


mundo: .I: Qu obras? Yo: Poesa. filosofa e historia son. segn me parece, las tres luces que iluminan naciones. sectas y esti'l'<S. Un tri>tgulo
sagrado! La poesa eleva al hombre. mediante una presencia grata y sensible de las cosas. por encima de todas aquellas separaciones y unilateralidades. Acerca de eso la filosofa le da principios firmes. duraderos; y si es
necesario. la bistoria no le negar mximas ms precisas. (SW XVIl. pgs.
130-131).
Herder sustituye el dilogo entre hombres por el dilogo entre nombres. Reemplaza las verdaderas obras de la francmasoneria por las Humanidades. Pero la poesa y la historia son siempre nacionales. espejos
del alma diversa de cada pueblo. que distinguen y separan de otros pueblos. La filosofa consiste en la contemplacin de todas las manifestaciones poticas e histricas y es cosmopolita en la medida en que es poliglota. Ellas expresan la fuerza de la providencia y el saber que las abarca
deviene la adoracin de Dios encamado en sus individuos, las naciones.
El mundo del espritu ya no es el del .Hen Kal Pan en cuya forma universal de dilogo entre Yo y T todos caben. sino el de los sabios, los genios. los especialistas y profesionales de la cultura.
d) Humanidades sin praxis
La praxis de las gentes de letras se reduce a la teoria. La filosofa queda
as esquilmada de cualquier veleidad de intervencin prctica en la vida.
Las acciones se diluyen en .principios y doctrinas nico antdoto contra
los males. los prejuicios. Mas un Lessing apcrifo. mermado en su mpetu.
sigue aferrado a la pregunta por las obras. las at:ciOlles: .I: Pero acaso no
producen obras tambin estos principios. estas mximas e intuiciones?
No dalia la sociedad un impulso ms? [...] Y cul seria tu nico impulso?
Yo: La humanidad. Si se le diera a este concepto toda su fuerza, si se lo
mostrara en toda la extensin de sus efectos y se implantara en el corazn
de uno mismo yde otros como deber. como el primer deber. universal. ineludible; todos los prejuicios derivados del inters de Estado. de la relign
nativa. yel prejuicio ms estulto entre todos. el de rango y estamento...
l: Desaparecerian? Ests muy equivocado.
Yo: Desaparecer no. pero seran atenuados. limitados. los tornara
inocuos; lo que tu invocada y quizs meritoria sociedad podra tambin
producir slo si quisiera hacerlo. No sabes mejor que yo que semejantes
victorias sobre el prejuicio deben conseguirse de adentro hacia fuera y no
de afuera hacia dentro? Es el modo de pensar quien hace al hombre.
no la sociedad; donde el primero est presente. la ltima se forma y afina
por s misma. Rene a dos hombres que compartan los mismos principios;
sin necesidad de argollas y srmbolos se entienden y continan construyendo, mediante cal.ladas obras. el gran rbol noble de la humanidad. (SW
XVIT. pgs. 131-132).

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCI

y LA CONTRARREVOLUCtN

245

Herder, reducido el Estado a simple herramienta, procura compensar la


vida artificial de la mquina con la vida natural de la poesra, de la historia y
de la filosofla. La humanidad est vinculada a las Humanidades, al espectculo de Dios en las formas nacionales en que ste se hace transparente. El
dilogo transcurre entre sabios, no entre hombres sin ms. Las universidades, de la mano de Humboldt y de Schleiermacher, sern pronto el corazn
humanista del Estado. Las Humanidades, las especialidades, las especializaciones pierden su montante prctico, su relacin con el mero existir del
hombre. La humanidad es vaciada hasta hacer de ella un ideal que nica-

mente allende la sociedad puede ser formulado y realizado. Herder rubrica


de esta manera la renuncia definitiva a una injerencia transformadora en la

realidad, tal como propugnaba Lessing. La esfera mundana, regenerada por


Ernsl y Falk en el esfuerzo de la amistad, es ahora eliminada y sublimada en
un vergel ideal donde slo mora la elite intelectual. Hay una humanidad que
se jacta de superior frente a la humanidad sin nombres ni adjetivos, sobre la
que Lessing propona levantar el reino del espiritu. Con la escisin del hombre en una esfera real y otra ideal se abandona la pretensin de un canje
efectivo de la tercera edad, de la utopa humanitaria. El reino del espritu
deja de ser una orientacin critica para la accin mundana y es engullido
por los grandes espritus, que pueden convivir apaciblemente con las
conLradicciones, los prejuicios y las calamidades de la realidad."
2. Friedrich Sch/egel

a) Revoluciones apocalJpticas: Revolucin francesa e idealismo


La versin de Schlegel reza Fragmerllo de U" lercer dilogo sobre la
fratlcmasonerla. aparecido en 1804 en plena conversin al catolicismo de
su autor, y reeditado seis aos despus. El trasfondo de este dilogo, reiteradamente recordarlo por sus interlocutores, es la Revolucin francesa,
o mejor dicho, la lectura romntica de este acontecimiento. Emst se obceca en rememorar la ms atroz de todas las revoluciones_, clos males
espantosos de la guerra ms espantosa., .la destruccin de la patria y de
todas las antiguas relaciones." Schlegel asimila la teoria de la conspiracin de Barruel.
24. El inters de Herder por estos temas no ces y enconlramos nuevos escritOS
en 1800 (Origen, mislerio y trans{omtacin de la frmrcmasollerla en LUJa nueva ptJlabra
a partir de la antigua) y. especialmente, en los dilogos publicados en la revista Adras
lea en 1803. donde disuelve la esencia de la masonerfa en la letra. en las obras ad ulra
(SW XXIV, pgs. 126, 441-463: vtase VOCES, op.cit., pgs. 188-223):
25. Krilische friedrich Schlegel-Ausgabe, U1, Munich, 1975, pg. 95. A panir de
ahora emplearemos la abreviatura FS. seguida de la pgina. 1. CoNTIADE5 ha reunido
en una antologa algunos de los escritos citados (Emsl und FolJe. Mil de" FonSl!.ll.un
geu Jolla"" COII(ned Heroers und Friednch Schlegels. Franefort de Meno. 1968).

246

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

Falk. el iniciado. se resiste a admitir la defuncin de la esencia de la


masoneria; si acaso es su .esquema. el que ha perecido. como anticip el
propio Lessing. pero aqulla es imperecedera. Emst se concentra entonces en lo que Lessing denomina .ontolog[a. de la masoneria. En tal
ontologa radicaba la necesidad de erosionar al mximo posible los males que engendra la sociedad civil. Pero Erost, hoy ms incrdulo que a la
sazn por tener presente las secuelas de 1789, contradice esa apelacin
de Falk a la esencia imperecedera: .Ahora no se trata de reparar filantrpicamente las fisuras inevitables incluso del mejor Estado. sino que lo
nico [verdaderamente) apremiante es que no se hunda todo Estado y
toda humanidad. que, en la medida de lo posible, sean conservados y de
nuevo restaurados el antiguo derecho, las antiguas costumbres, el honor,
la libertad y la dignidad de los principes. (FS, pgs. 95-96). El proceso de
inversin se ha consumado. La necesidad perentoria de orden y estabilidad han conducido a Schlegel a identificar el destino del Estado y el de la
humanidad. Frente a la artificiosidad del aparato estatal de Herder y
frente a sus Humaniora. Schlegel ve en el Estado, restaurado a imagen
y semejanza de la antigua monarqua, la clave de la restauracin de la
esencia humana. El Estado ya no encuentra en la humanidad, como en
Lessing, un freno pennanente a su poder de seduccin, s,ino su razn de
ser. Slo l puede conjurar el caos y la perversin revolucionaria.
Mas si para Emstla conmocin central de la poca ha sido la Revolucin francesa. y es la sociedad enferma que ha generado la que urge curar,
Falk dirige su atencin hacia otro cambio violento y profundo, ocurrido
en el mbito de la filosofa: .la invencin del idealismo. Ciertamente,los
dos amigos hollaron parajes diferentes, uno las nuevas experiencias re
volucionarias., el otro .Ias nuevas experiencias filosficas. (FS. pg. 102).
Pero esas distintas vivencias desembocan en una misma conviccin, que
todava no acaba de comunicarnos: .Falk: T lamentas el hundimiento
del Estado y de la Constitucin. mientras que yo temera la disolucin de
toda religin si ella misma dejara lugar a este temor. T fuiste un testigo
ocular y un observador riguroso de la Revolucin; a m, por contra, no
me pareci en la soledad de la especulacin muy relevante. ni mucho me
nos tan importante como otra revolucin mayor, ms rpida y amplia que
ha acontecido entretanto en lo ms ntimo del espfritu humano. Merced
a ella .el hombre se ha descubierto a s mismo y de esta manera ha encontrado tambin una nueva ley de todas las sociedades pblicas y secretas. (FS, pg. 96). La comunin de la majestad con la santidad rescata el
sentido de la humanidad romntica, que ni siquiera conserva el prurito
de la pluralidad herderiana, dado que se concentra en la historia europea
como nica realidad que conviene mantener viva. en el cosmos del medievo como horizonte utpico de la restauracin.

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN

247

b) Idealismo divino
El problema del arcano obtiene asf una inflexin premodema. Periclitado el esquema de la masonena vigente hasta ahora, que ya no es el ilustrado, sino el idealista," FaIk propone detener el dilogo, para dar paso a
una disertacin titulada Sobre la forma de la (Iosofla. que contiene el prximo esquema. Dicha disertacin constituye una confesin del propio
Schlegel acerca del giro que se ha producido en su itinerario intelectual
en el umbral de su conversin: su abjuracin de la fiJosoffa idealista y su
entrega al .idealismo divino>. El tftulo de la disertacin posee reminiscencias de un articulo de Schelling diez aos ms joven: Sobre la posibilidad
de una fonna de la (Iosofla en general. Es justamente ese ao cuando se
proclama el nacimiento oficial del idealismo por excelencia, el fichteano.
Pero ese idealismo ensimismado no ha sido capaz de salvar una poca ya

postrada por culpa del miasma revolucionario, sino que ha coadyuvado a


su perdicin. Sin embargo, slo la fiJosoffa puede suturar esta herida.
Pero por tal entiende, parafraseando el lftulo del dilogo Bruno de Schelling, el .conocimiento preciso y profundame nte fundado del ser supremo y de todas las cosas divinas>. Esta fiJosoffa ya ha incorporado a su
esencia el secreto. En efecto, el caos apocalptico es la situacin imperante en los pases europeos. nicamente Alemania, gracias al milagro

de la filosoffa, parece dotada del .sentido oculto de las antiguas revelaciones. Slo Alemania contrapone al idealismo formado e inventado

por el espfritu y el arte humanos el idealismo antiguo, divino, cuyo oscuro origen es tan antiguo como las primeras revelaciones, que no se puede ni tampoco necesita inventar, sino slo encontrar y reencontrar... y

cuya ms rica pltora de iluminacin celestial se ha desarrollado, en


particular y sobre todo magnfficamente, en un nico espfritu, el alemn
de los tiempos pasados> (FS. pgs. 97-98). Secreto, misterio, revelacin
unen como en Lessing sus destinos, pero no para expandirse a guisa de
espritu progresivo. sino para estancarse en los arcanos de la administracin del Estado, sancla sanclorum de la humanidad.

Luego la filosoffa posee un poder redentor, salvffico: .El bien de los


hombres y la fundamentacin de todas las ciencias y arte superiores
descansan en la filosoffa, pero la existencia de sta en su forma> (FS,
pgs. 98-99). La filosoffa postulada es el idealismo, pero su forma, el adjetivo, ha sido emplazado en un lugar equivocado: .Algunos pretenden
encontrar la forma perfecta de la filosoffa en la unidad sistemtica, pero
yerran por completo. puesto que la filosoffa no es una obra externa de
presentacin. sino entera y solamente espfritu y sentimiento. En efecto.
26. La Filosof(Q de la masonerio. Cartas a ConSlant de Fichte fueron publicadas en
la revista Ekusinien en 1802-1803. Este autor se distingui desde 1793 por su apologfa de la Revolucin francesa y sus prolongaciones alemanas en los mrgenes del Rin.
En suma. encamaba la srntesis entre idealismo. jacobinismo y alefsmo. En 1799 fue
forzudo a abandonar su ctedra bajo esta Jlima acusacin.

EL INDIVIDUO Y LA HISTORiA

248

mmbin el verdadero mtodo productivo. en el cual otros buscan todo y


ahJ creen encontrar la clave del enigma. es. en tanto ley de la invencin.
la forma del pensamiento autnomo, mas no la forma de la comunicacin. y. por consiguiente. tampoco. de la filosoffa en lera; pues qu seria
una filosofa de meros pensadores solitarios, sin una comunidad viva de
los espritus y su reciproco influjo?. Ni Kant, ni los kantianos. ni Fichle.
ni los idealistas han hallado la forma idnea. pero tampoco Lessing. que
le endosa la forma .dialctica esto es, dialgica (FS. pg. 99). una bsqueda sin hallazgo. un goteo de fragmentos que avivan hasta el infinito
nuestra ansia. 27

c) El secreto es misterio
La renovacin de la sociedad no procede de la .filosoffa de los filsofos sino de la religin. El proceso de secularizacin de la filosoffa se
trunca y se invierte. propugnando una regresin a la religin, a diferencia de Lessing. para quien la vida del espritu es progreso desde la religin a la amistad: .Un bello secreto (Geheiml1is) e . por consiguiente, la
filosoffa; es mstica o la ciencia y el arte de secretos divinos. Los misterios
antiguos fueron admirables en la forma: al menos un comienzo de la verdadera filosoffa; la misma religin cristiana se propag durante largo
tiempo slo como misterio (Mysterium) de una cofrada secreta. Esa
ciencia no deberia .entregarse al populacho en discursos y escritos pblicos. Primero la Reforma y ms an la Revolucin nos han enseado
demasado claramente lo que trae consigo la publicidad incondicionada
y tambin qu clase de consecuencias ha acarreado lo que quizs al principio fue bienintencionado y pensado muy correctamente. Los verdaderos filsofos. deben integrar .una cofrada hermticamente cerrada. y
guiar a la nacin alemana por el mismo camino que ha segudo el propio
Schlegel: .Se puede y est permitido decir en voz alta que el fin de la nueva filosoffa es aniquilar totalmente el modo de pensar reinante en la poca,
fundar una literatura nueva por entero y construir un edificio completa-

mente nuevo de arte y ciencia superiores.... su fin determinado es restau-

rar la religin cristiana [...], restituir la antigua Constitucin alemana, es


decir, el imperio del honor, de la libertad y la fidelidad a sus costumbres,
en tanto forma el sentmiento sobre el que reposa la monarqua verdadera y libre. (FS. pgs. 100-102).
Luego el nuevo esquema de la francmasonera, la forma adecuada a la
fiJosoffa. es el misterio: .Los misterios son esta forma originaria de la fi27. CoNTlADES, op.c;t., pg. 121. La nocin schlegeliana de .dialctica,., en una

fase previa, ha sjdo estudiada por A. Amdl, .Zum Begriff der Dialeklik bei FriedJich
SchlegeJ (1796-1801)_. en Areh!v far &griffsgeschiclue. XXXV, 1992, plIgs. 257-273.
Vase M. R. HIGONNET, cFriedrich SchJegeI on Lessing: Criticism as the MOlher of

Poelics., en lLssing Yearbook, X, 1979, pgs. 83102.

EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN

249

losofa, una alianza sagrada y secreta de los iniciados en el conocimiento


supremo, y un cambio acorde con esta alianza. La ruina de la poca proviene de la libre crtica de los misterios. Por eso, el filsofo se vuelve ahora su custocliador, sacerdote. El secreto, al devenir misterio, se despoja de
su mpetu emancipador, antic.ipatorio e ilustrado, se vaca de su potencia
dialgica y aperturista, para convertirse en monopolio de una elite sacerdotal, polrtica o filosfica. Es la nostalgia de los arcani imperii. Si el secreto protega del Estado absolutista, si clausuraba un espacio donde
practicar y anticipar la publicidad, si apuntaba, vehiculado por la amistad no excluyente, hacia una tercera edad ajena a profecas, milagros y revelaciones. el misterio es una exhortacin a desandar lo recorrido y a retornar a la primera y a la segunda edad: .Ahora, ya que todas las relaciones
externas estn destruidas y disueltas en una masa catica de igualdad tiranamente revolucionaria, este espritu y esta fuerza parecen casi desaparecidos; pero todo lo que es necesario es tambin eterno y ms tarde o ms
temprano debe retornar. (FS, pg. 102).
Entre este tratado de Schlegel y el de Novalis La cristiandad o Europa hay
algo ms que coincidencias. Constituyen textos emblemticos del giro catlico que experimentar el Romanticismo germano y delinean su programa.
Un cotejo de ambos descubre una recurrencia de tpicos: antiprotestantismo, rehabilitacin de la Edad Media, propsito de enmienda por su anterior
culto al idealismo fichteano, su animosidad contra la Revolucin francesa, la
primada de la poesa y la historia, elevadas a mstica, como las dos coordenadas que acotan el terreno sobre el que se puede mover la filosofia, la capitalidad de Alemania en su ideal poltico de una nueva cristiandad. 28 Ese carcter religioso de la filosofia romntica anuncia ya su trnsito a la milologia. El origen del mitos es el caos. La nueva mitologia surge del caos de las
revoluciones. Schlegel hace acopio de motivos lessinguianos, pero, al igual
que Herder, invierte el curso de la educaci6n del gnero humano y desvirta
los Dilogos para francmasones. De esta manera se forja el anlimodemismo
como vuelta mstica al origen, la concepcin del tiempo como retorno, que
ha impregnado la ideologia alemana hasta la segunda guen"3 mundial.

28. En un apunte privado de 1814 afirmaba: .La verdadera poltica slo puede
hacerse en un terreno esot~rico. Una polftica tan acemuadamente catlica y cristiana
como la mfa, no puede enseflarse pblicamente (Obras &lectas, Madrid, 1983. pg.
463; vase H. TIMM, Die heilige Revolurion, Syndikat, Frankfurt, 1978. pg. 132 Ysigs.).

CAPITULO 12

COMPRE SIN mSTRICA y EXPECTATIVAS

Manuel Crut
Decla Braque: El error no es lo contrario de la verdad. Qu es,
pues? La medida de su relatividad? El testimonio de la imperfeccin de
la condicin humana? El mal en el plano del obrar (en donde la verdad
seria la bondad del conocer)? No hay respuesLas sencillas para ninguna
de eSLaS pregunLas, como prueba ejemplarmente la obra de Dilthey. l
mismo se refiri, en ms de una ocasin, al sentido global de su proyecto
en trminos de critica de la razn histrica. en explcita referencia a
KanL Se traLaba de superar la filosofa critica de aqul poniendo en lugar
del sujeto cognoscente la totalidad de la naturaleza humana, el hombre
entero en su condicionalidad histrico-social. Con otras palabras, la propuesLa era la de inslalarse en una perspectiva en la que el querer, sentir y
repre enlar fueran vislos como aspeclOS distinlos del proceso real de la
vida del hombre, sin privilegio para ninguno de ellos.
Instalarse en un lugar asl, implica, ciertamente, una voluntad de riesgo.
Si el sujeto ya no es slo sujeto de conocimiento., como se nos deca en la
rancia terminologa gnoseolgica traclicional, sino sujelo de vida. en general, su correlato -el objelo- tambin deber ser reconsiderado: Todo
aquello en que el espritu se ha objetivado pertenece al campo de las ciencias del esplrilu'. J Pero hay que aceptar que este exceso en las medidas es
el que parece corresponder a la naturaleza del asunto. Ah es nada intentar hacerse cargo de lo humano por completo. Dilthey la emprende con
ello, a sabiendas de las dificultades del empeo. Elliempo y algunos criticos se encargarn de recortar las expecLalivas iniciales. La gran empresa de la Introduccin a /as ciencias del espfrilu quedar inacabada por
algo ms que por la magnitud del proyeclo.
El corazn del problema tal vez sea que Dilthey ha inlenLado articular
dos perspectivas no slo distintas, sino probablemenle incompatibles: la
perspectiva del significado y la perspectiva cartesiana.' Habria que aal. Wilhelm DILnlEY, Critica de lo razn histrica. edicin de HansUlrich Lessing,
trad. y prlogo de C. Moya Espl, Barcelona, Penlnsula, 1986, pg. 271.
2. La alusin a Oescan.es, como se ver a continuacin, no es de carcter filol6gi
ca. No se entrar, por tanto, en el reproche gadameriano segn el cual ese _residuo de
canesianismo inherente a su punto de partida. resquebraja la unidad intema del pen
samiento de Dilthey. Los t~rmin05 textuales del reproche son: .Sus renexiones epistemolgicas sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu no son del todo con-

EllNDMDUO y LA HISTORIA

252

dir a continuacin que esta imposible articulacin tiene mucho de necesaria, en el sentido de que es planteada por su autor como el nico procedimiento adecuado para dar salida a las limHaciones que unilateralmente presentan cada una de aquUas. Lo bueno que tienen los estados
de conciencia (el canesianismo) es que no ofrecen ninguna duda. o hay
engao posible a propsito de eUos: los sentimiento son tal como se producen, esto es, tal como yo los siento. Si estos ce tados p Iquicos conscientes propios pudieran servir de fundamento para las ciencias humanas, el proyecto diltheyano habra alcanzado su primer objetivo. El nuevo conocimiento descansaria sobre una base autoevidente inmune al
error.

Pero ocurre que la evidencia es tan inmune al error corno el acierto,

por asl decir. La experiencia inmediata de los estados pslquicos confina


al individuo en si mismo. Al sentir ajeno slo se accedera por va analgica, del todo insuficiente si se aspira a un conocimiento necesario. La inferencia por analoga, bien lo sabemos, no ha sido verificada ni podr
serlo nunca: jam pasar del estatus de mera presuncin. Presuncin
por la que proyecto fuera de m lo que en m interior ocurre, sin ms base
para ello que la percepcin de lo que el otro me muestra. Pero el otro no
me muestra su tristeza sino su rostro, no me ofrece su dolor sino su gri-

to. Los estado anlmicos los deduzco yo. A esto Simmel, como es sabido,
opuso un contraejemplo demoledor. una de las percepciones que ms y
mejor nos informa de la interioridad ajena es la mirada, y es ta una percepcin para la que nos falta toda analoga a partir de la percepcin de
no otros mismos. (De hecho uno no se ve en el e pejo como se siente -por
ejemplo, cuando est airado o triste-l. El acceso directo a las operaciones
de una mente es, pues, un privilegio de ella, Estirando el hilo de esta afirmacin se llega sin demora a conclusiones rotundas: si las mentes son
impenetrables las unas a las otras, cmo pueden los historiadores penetrar en la mente de los protagonistas que estudian?
Los argumentos analgicos apenas consiguen proporcionar dbiles
consuelos tericos. Creo saber de mI mismo y de las relaciones entre mis
procesos internos y mi comportamiento, supongo que los dems son
como yo y que en ellos se producen relaciones de idntico tipo: de la articulacin de ambas premisas se sigue la confianza en poder vencer la opacidad ajena. Sin embargo, estar pendientes de la conclusin no debiera
hacer que desatendiramos el contenido de alguna de las premisas. En
concreto, no se contempla en la primera (creo saber de ml mismo...) la
posibilidad de que yo pueda interpretarme mal, o de que pueda sentirme
gruenles con su enraizamiento en la filosofa de la vida_ (Verd4d y mi/oda. Salamanca, srgueme. 1977. pg. 299). El motivo apareca anunciado. en trminos prctica
mente idnticos, en sus conferencias de lovaina de 1957. recogidas con ellflulo de El
problema de. ID conciencia hislriCD.. Madrid. Tccnos, 1993. pg. 64. A la presencia de
la mencionada doble perspectiva en el seno de la obra dihheyana se ha referido asimismo Carlos Moya en su prologo, op. di.

COMPRENSJN HJSTRICA y EXPECTATIVAS

253

pe'l>lejo por algo de lo que ocurre en el flujo de mi propia conciencia. El


descuido resulta. desde la perspectiva actual, de todo punto inaceptable:
Freud rompi, a travs del mecanismo de la sospecha, la inmediatez respecto a la vivencia postulada por Dilthey. El lenguaje ordinario de los
hombres de hoy incluye enunciados que diltheyanamente no hubiera
habido ms remedio que declarar contradictorios, como, por ejemplo,
_ahora me do cuenta de que me engaaba a m mismo cuando.... Parece claro, por tanto, que la analoga ofrece importantes flancos a la crtica. Lo que sucede es que, segn cules sean los trminos en los que ella
se plantee, quedamos abocados en contrapartida a tesis igualmente desoladoras: .La soledad absoluta es el destino inevitable del alma. Solamente nuestros cuerpos pueden encontrarse. J
Pues bien, la perspectiva del significado interviene para dar salida al
impasse epistemolgico en el que desembocaba la perspectiva cartesiana.
Se abandona la inmediatez en beneficio de la objetividad. Aquella intil
certeza de la evidencia se ve sustituida por la comprensin del signiFicado de las acciones humanas y de los procesos histricos. Dicha comprensin se decide a travs de un proceso de inte'l>retacin que posee sus propias exigencias autnomas. Las acciones tienen una dimensin exterior,
imposible de reducir a los registros psicolgicos de sus agentes. El ejem
plo de la creacin literaria resulta aqu pertinente de manera especial. Mi
poema est hecho de palabras que ni me pertenecen ni controlo absolutamente: en ello reside su posibilidad de ser obra abierta. Cosas parecidas
podran decirse a propsito de cualquier otra creacin art!stica. En cierta ocasin Chillida, intentando responder a la recurrente pregunta acerca del significado de sus esculturas, terminaba afirmando, mientras se
ilalaba a una: .Ella sabe ms que yo. De la aplicacin del ejemplo resulta que la accin quedara entendida como un producto, como el resultado
de la particular articulacin o conjuncin de un entramado de fuerzas
respecto a las cuales el agente es ms ocasin para su eficacia que intr
prete privilegiado de su sentido. De ah! que a menudo nos sO'l>rendamos,
no ya slo de nosotros mismos, sino tambin de las consecuencias de
nuestro obrar.
Por supuesto que ha habido intentos de extraer una cierta rentabili
dad gnoseolgica a los registros de conciencia -<le poner la emocin al
servicio del conocimiento, si se prefiere-. Tal parece haber sido el caso de
quienes han defendido una idea de la comprensin entendida como un
revivir los estados de conciencia que se expresaron en una determinada
objetivacin espiritual. Pero es ms que dudoso que semejante revivir resulte viable. o se trata, evidentemente, de que la aspiracin a ponerse en
e/lugar del otro carezca de valor. Se trata de si puede constituirse en el
horizonte metodolgico rector para una nueva ciencia de lo humano. La
advertencia de Droysen no debiera caer en saco roto: - La esencia del mtodo histrico es comprender investigando. La comprensin defendida
3. G. RnE. El CO"C~pIO de lo menlal, Buenos Aires. Paids. 1967, pg. 18.

254

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

en Histrica' no puede hacerse equivaler a intuicin, empalia o ninguna


otra suerte de conexin instantnea con los objetos del pasado. Aproximndonos a su quehacer concreto, cabe empezar por preguntarse si ese
lugar en el que el historiador aspira a ponerse existe. Y, caso de existir, si
permanece vacante. Porque en el lugar del otro ya est ese otro. Dicho de
forma diferente, presentar el revivir como un mtodo equivale a desenfocar las cosas -<:on la intencin obvia y bienintencionada de trascender los
limites de lo individual, propios de la vivencia-o Revivir es un quehacer
estrictamente privado que se resiste a reconocer su naturaleza. (Como
mucho, podriamos decir con un punto de ironia, uno se puede poner en su
propio lugar. Revivir es un particular ejercicio de la memoria, el ejercicio
de un sujeto esforzndose en pensarse a s mismo por entero.)
El significado, en cambio, es el hallazgo final de la interpretacin. La
comprensin e interpretacin es el mtodo que llena las ciencias del espritu., prefiere decir Dilthey en sus ltimos trabajos. Ha habido que introducir modificaciones para poder llegar a afirmar esto. Las vivencias
han debido de perder su antigua condicin de unidades autnomas para
pasar a ser analizadas en trminos de expresin. Y una expresin posee
significado no por su referencia a un nexo psrquico (.si la interpretacin
psicolgica fuese la tarea esencial del historiador, Shakespeare seria el
ms grande de los historiadores., habra escrito Droysen)' sino por su
lugar en un contexto histrico-social, por sus relaciones con otras objetivaciones vitales que encontramos, adems de en la experiencia, en el estudio del lenguaje y de la historia. Interpretacin es el establecimiento de
dicha articulacin, la tarea por la que ponemos cada cosa -donde .cosa.
equivale a expresin vital- en su sitio -donde sitio equivale a todo
histrico.
No hay por qu ocultar que los autores que se han venido mencionando inscriben sus propuesLas en un horizonte ltimo en cierto modo
ajeno al presente discurso. Para Droysen la historia es aquel proceso por
medio del que .la humanidad llega a ser consciente de sr misma . Pero
quede claro que es un proceso, con las connotaciones que ello tiene de desarrollo y de elaboracin. Con otras palabras, ser consciente no es lo msmo que tener constancia. En la historia, la humanidad alcanza la conciencia de sr a travs del rodeo por el pasado (a no confundir con la
autosatisfecha contemplacin del presente). Subsiste, hay que aceptarlo,
parecida -si no idntica- aspiracin a la de los antiguos por reconstruir
de nuevo la historia, el pasado, es decir, por comprender, a la luz de los
nuevos conocimientos y. por tanto, con un horizonte ms amplio, lo que
es y lo que ha sido. El caso es si esa aspiracin puede resolverse de la misma manera que antao. En los versos de Goethe que el propio Droysen
cita parece residir la clave del asunto: .Lo que has heredado de tus pa4. Johann Gustav DROYSEN, Histrica, ed. de J. S9.m. prlogo de E. Ued,
Barcelona, Ed. 62, 1986.
S. tbtd.. plI8. 199.

COMPRENSIN HISTRICA y EXPECTATIVAS

255

dres, I gnatelo, si quieres poseerlo. La relacin con el pasado, la incorporacin a una historia que viene de atrs depende no ya slo de nuestra decisin, sino, sobre todo, de nuestra accin.
Este orden de afirmaciones no supone una ruptura respecto a la perspectiva del significado. El significado, decamos, aparece como resultado
final de la interpretacin. o es ms que relacin de partes entre s y con
una totalidad, pero no es poco ni fcil, yen cualquier ca o su contenido
ha variado a lo largo del tiempo. Droysen y Dilthey todava podan pensar
de una vez el mundo, la historia y su propia actividad. Acaso a nosotros
nicamente nos quede ya confiar en el poder de la palabra. Pero incluso
esa confianza presenta sus limitaciones. En el lenguaje podemos coincidir con quienes nos precedieron en el uso de la palabra y de la vida, pero
en cierto modo es ese mismo lenguaje el que nos aisla de ellos. Droysen
saba esto, aunque no pudiera prever su alcance futuro. Afirmaba sin temor que nadie puede pensar otra cosa ms all de lo que el propio lenguaje permite porque crea que el lenguaje es el espritu del pueblo (el
Volkgei.st). Pero si dejamos de creer en ese tipo de macroinstancias, los lmites del lenguaje tienden a identificarse con los lmites del presente y la
comunicacin histrica se cuestiona por entero. La apuesta por la discontinuidad que la reflexin historiogrfica contempornea hizo en un determinado momento ha generado finalmente estos efectos indeseables
para la conciencia. Porque, como hemos sealado en otro lugar,' aquel
que slo sabe de s termina desconocindose.
Se argumentar que en determinadas circunstancias in iouar aislamientos no resulta procedente. A fin de cuentas, un continente no es ms
que una gran isla. La incomunicacin del presente, podr decirse, no es el
primer paso hacia la pulverizacin de la conciencia histrica, porque no
desemboca en la afirmacin del individuo, sino que reivindica el carcter
comunitario de los usuarios del lenguaje. Sin duda no existe un lenguaje
absolutamente privado. Sera un imposible conceptual: el lenguaje es la
argamasa del grupo. Pero esta reivindicacin grupal atiende a un nico
frente. No siempre coincide ser solidario con ser libre. Hablamos en libertad cuando dejamos penetrar la historia en nuestro lenguaje.'
En el trabajo titulado .La comprensin de otras personas y de sus
manifestaciones vitales.,' Dilthey hace un recorrido por los diferentes niveles de este conocimiento al tiempo que enumera sus dificultades. Acaso todas -las que l plantea ms alguna que hemos introducido en lo
6. En el Ep{logo (.Recen ideracin a la baja del sujelO-) a Filoso{fa de la Iristoria,
Barcrlona. Paids, 1991. pg. 166.
7. Cuenta Hannah ARENDT en su libro Sobre la revoluci6n (Madrid. Revista eh Occidente, 1.. ed.. 1967) que la primera vez que se utiliz el t~rmino revolucin con sus
connotaciones modernas fue en la noche del 14 de julio de 1789. en Parls. cuando Luis
XIV. al enterarse dt" la toma de la BastiUa. exclam: .Cest une ~,,'Olte y el duque de
La Roc.hefoucauh-Liancounle respondi: .Non, Sire. c'esl une ~Iulion .
R. Crilica .... op. ci/ .. pgs. 271 y sigs.

256

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

anterior- 9 se dejen resumir en una sola, emblemticamente expresada


por el audaz principio de Schleiermacher, segn el cual hay que comprender a un autor mejor de lo que se comprendi a sr mismo. Pero Dilthey ofrece algo -mucho- a cambio: el acceso al reino de la posibilidad.
El hombre atado y determinado por la realidad de la vida es liberado a
travs de la comprensin de lo histrico. Slo en parte el mundo es ordenado, la parte que le dejan el .misterio de la persona. y la .irracionalidad
de la vida. (son expresiones de Dilthey). Probablemente por ello Braque
deda tambin: .Las pruebas fatigan a la verdad .
El problema de la comprensin permite transitar, sin excesivas violencias tericas, desde el mbito del discurso de la accin al de la reflexin metahistrica. En ltima instancia, la frmula segn la cual la filosoffa de la historia no es otra cosa que la filosoffa de la accin en tiempo
pasado resulta perfectamente aceptable, si entendemos que lo que tanto
una como otra pretenden es hacer inteligible el obrar ajeno. Segn cules
sean los trminos en los que se plantee la operacin, la distancia temporal resultar ms o menos relevante. Pero, de cualquier forma, vale la
pena destacar que mientras asr el trnsito es posible, no sucede lo mismo
(o por lo menos de modo automtico) si ponemos como bisagra, como
tambin suele ocurrir, el concepto de memoria. Servirse de l obliga a
una pirueta especu.lativa consistente en identificar sin ms historia con
memoria colectiva. identificacin ciertamente argumentable pero que en
todo caso nunca puede ser introducida como premisa. Ambas, ciertamente, se refieren al pasado, pero el de una es un pasado que pudiramos
llamar muerto frente al pasado vivo y vivido de la memoria. Con otros
trminos, una habla de hombres que nunca pudimos conocer en tanto
que la otra habla de nuestra experiencia, de lo que nos ha ocurrido. A esta
diferencia en el objeto tambin se le podra aadir una diferencia, obviamente matizable, en el inters. El pasado histrico tiende a subrayar las
diferencias entre pasado y presente, no porque se desentienda (arqueolgicamente) de ste, sino porque le importa destacar la especificidad de
aqul. El pasado de la memoria, en cambio, se esfuerza por recrear la
continuidad entre el entonces y el ahora.
Frente a todo ello, la atencin hacia el problema de la comprensin
del obrar humano, incluso en la forma en que lo he planteado aqur, permite abordar cuestiones de procedimiento, de inters comn para la historia y para la accin. Asr, la tesis de que la base de la comprensin se
encuentra en una socializacin compartida ~e que entendemos a otros
hombres porque hemos sido socializados de una misma manera- tendr
aplicacin a uno u otro mbito de acuerdo con la extensin que decidamos atribuir a la calegona socializacin. El contextualismo tanto
puede confinar en el presente como permitir la libre circulacin por la
9. Estoy pensando en la pregunta impHcita en lo que se ha expuesto hasta aquI:
debemos. a la viSla de ello. considerar equiparables la noticia de las razones del agente y la evaluacin de la racionalidad de la accin?

COMPRENSIN H1STRJCA y EXPECTATIVAS

257

historia: todo depende del alcance de los tnninos. Si, pongamos por
caso, proponemos la existencia de un fondo comn, que abarca a la prctica totalidad de las sociedades del pasado, constituido por las diferentes
fonnas de articular las relaciones entre hombre y naturaleza a travs del
trabajo, obtendremos una concepcin de la historia en las que las fracturas
que podamos detectar no sern otra cosa que los trnsitos entre diferentes modos de organizacin de lo mismo. Y si los agentes a comprender
comparten con quienes se esfuerzan por comprenderlos un conjunto de
detenninaciones estructurales fundamentales, la operacin comprensiva
resulta materialmente posible.
El mismo resultado puede alcanzarse, obviamente, de otras maneras.
Desde los arquetipos jungianos a las estructuras antropolgicas subyacentes cabe proponer una amplia variedad de instancias que desarrollan
idntica funcin, la de sentar las condiciones de po ibUidad para la comunicacin intrahistrica. Por ms que cada una de ellas desarrolle dicha funcin a su manera, lo cierto es que el conjunto se opone al tipo de
comunicacin presentada por las filosofas idealistas de la historia, a saber, el llevado a cabo a travs de una presunta esencia humana genrica
postulada al caso precisamente para hacer inteligible la operacin. Se
opone pero, quede claro. sin por ello incurrir en el defecto contrario,
igualmente indeseable, de disolver al agente y a su accin en la maraa
de sus condicionamientos. No por otra razn se ha insistido tanto en
interpretar a stos en tnninos de condiciones de posibilidad.
Es decir, que para entender a un agente no hace falta ni apelar a
una metafsica esencia humana genrica, ni recurrir a una teora general
del deseo" (ni, menos todava, atribuirle unos oscuros poderes al intrprete). Ahora sabemos que 1) podemos confiar en la universalidad ms o
menos re tringida de nuestras razones en la medida en que son el producto de una socializacin compartida, 2) los deseos se producen en unas
condiciones y tienen una naturaleza que impide la cada en ningn solipsismo de la privacidad, y 3) cabe plantear como horizonte terico el acceso a la lgica discursiva del agente, acceso que permita una reconstruccin de aquella argumentacin que hace inteligible lo ocurrido. La
insistencia en el punto de vista, en la perspectiva. susceptible en cuanto
tal de ser ocupada por diferentes voces obliga a matizar o, cuanto menos,
a advertir de algn equvoco frecuente respecto a este (Iltimo punto. Y es
que, de la misma fonna que el lugar terico dentro no se identifica necesariamente con el testimonio del agente, as tambin (y por idntica razn) la equiparacin sin ms entre el (uera yel orden de lo causal puede
mover a confusin.
Bien mirado. esta categorizacin no hace otra cosa que desarrollar la
diferencia, con la que tcitamente hemos venido operando desde el inicio
10. Como sugera R. S. Peters en su comenlario a S. TOULMiN, .Razones y cau-

sas_, en N. CUOM KV y otros, l...iJ explicacin en las cie.ncias de la conducla, Madrid,


Alian7.3 Editorial. t 974, pgs. 5169.

258

EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA

y que los propios historicistas empezaron a teorizar,11 entre explicacin

psicolgica de la accin ya realizada y reconstruccin ideal de la deliberacin previa a la accin. En efecto, si partimos de que el hecho de que el
agente haya tenido una determinada actividad mental real es un dato externo a la racionalizacin, y en cierto modo irrelevante, entonces la con-

creta mirada que aqul pueda dirigir sobre sus propios actos tendr valor
slo en la medida en que le permita aportar argumentos especficos a la
inteligibilidad de la accin. Es, pues, una cuestin de argumentos, no de
autoridad. Por ello, no tiene nada de extrao, ni de contradictorio, que en
ocasiones sean los otros los que nos hagan entend.er el sentido de nuestra
propia accin. Incluso cabra pensar que en esos casos el desconocimien-

to del hecho psicolgico particular que tuvo lugar en la cabeza del agente les pone a salvo de interferencias y confusiones.
Pero esta manera de hablar -esta tajante separacin entre lo psicolgico y lo gnoseolgico- no debiera perseguir la liquidacin de todos los
problemas, sino una mejor ubicacin ante los mismos. Lo que queda por
pensar es todava demasiado amplio y complejo como para que sean de
recibo simplificaciones excesivas o dogmatismos de ningn gnero. No

habra que olvidar que el rechazo de lo que hemos llamado psicologismo


no implica forzosamente la adopcin de una actitud estrechamente racionalista. Acptese como muestra: los autores ms lcidos de la llamada
sociologfa comprensiva han mantenido su expectativa de comprender la
experiencia de otra persona proponiendo como territorio de la operacin
uno muy prximo al que aqu venirnos diseando. Para ellos el acceso al
otro y a sus vivencias slo puede ser planteado en trminos de coincidencia entre el significado que el intrprete da a aquellas vivencias y el significado que les da el otro cuando procede a interpretarlas."
En el proceso de deliberacin racional -que puede ser el real en los
agentes ms conscientes- hay un momento privilegiado desde la perspectiva del anlisis. Es ese momento, al que se ha referido Toulmin en su
trabajo .Razones y causas., 13 en el que el agente debe determinar, de entre el repertorio de creencias disponibles, aquellas que asume, esto es, las
razones por las que decide actuar. Pues bien, lo que concede a las razones de un agente fuerza., peso, o como se quiera denominar esta eficacia

ejecutiva, es en primer lugar y sobre todo el que son las suyas. Lo cual va
ms all de la obvia constatacin, que probablemente hara un filsofo
analtico, de que son las razones enunciadas por el agente. Son las razones reconocidas por el agente como suyas. Por supuesto que, de inmediato, un imaginario interlocutor podra argumentar que esta insistencia en

la potestad del agente sobre las razones implica el deslizamiento hacia


11. Vase supra la afirmacin de Droysen de la nota 5.
12. Vase Alfred SCHOTZ, La construccin significativa del mundo social, Barcelona. Paids. 1994 (exista una edicin anterior de esta obra, en la misma editorial, con
el tHulo Fenomenologfa del mundo socia!), pg. 129
13. Op. cit.. pgs. 19-51.

COMPRENSIN HISTORJCA Y EXPECTATIVAS

259

una po ici6n subjetivista. Hay subjetivismo, sera el reproche, porque el


requisito del sus lermina comportndose como un obstculo insalvable
por parte del espectador para acceder al sentido de la acci6n ajena. Pero
tanto esle subjelivismo como el reproche complementario de la idealiza
ci6n del agente son peligros tericos evitables.
Es aqu donde interviene una consideraci6n de Toulmin que puede
resultar de inters. Hay, por no abandonar una terminologa clsica, un
correlato ontol6gico para nuestras categoras. Para que de una acci6n se
pueda sostener que ha sido llevada a cabo por ciertas razones. ha de
pertenecer al lipo de acciones que aprendemos a realizar. Por razones_
equivale en definitiva a evaluar las acciones, y ello es posible exclusiva

mente en relacin con ciertas normas y criterios, y mediante unos cmo-

dos racionales. que nos son inculcados a travs de la educaci6n y la


experiencia. AsI pues, nadie podra afirmar desde este enfoque algo pare
cido a sobre razones no hay nada escrito. o defender que el peso de las
consideraciones es un asunto rigurosamente privado. Determinados aspectos o consideraciones sobre una situacin ticnen peso debido a que el

agente en cuesti6n ha aprendido a reconocer su relevancia para los procederes deliberativos en los que se halla ocupado. El peso es algo que se
adquiere en el transcurso de la experiencia y la educaci6n (<<y s610 enton
ces, aadirla quien estuviera obsesionado por despejar cualquier sombra de idealismo en este planteamiento).
Todo esto conviene recordarlo, pero no basta. No basta con la mera
constataci6n acerca de d6nde se halla el origen de esle orden de procedimientos. Es bueno hacerla, sobre todo para marcar las dislancias respecto a los equlvocos propiciados por los psicologismos ms o menos
esencialislas, y por algn que otro metaflsico residual, pero, cumplimentada la tarea, resta pendiente el entrar en el captulo de la naturaleza y es
tructura de dichos procedimientos. Si no se hace, todas las afirmaciones
anteriores resuILaran insuficientes. por pennanecer en el plano de lo me-

ramente programtico.
Primera puntualizacin: no hay contradiccin entre la condicin so-

cial, colectiva, de nuestros procedimientos de deliberaci6n prctica, y el


requisito, exigido a las rarones, de que el agente pueda reconocerse en

ellas. El reconocimiento es ya en sr mismo el ejercicio de un procedimiento pblico, y en esa misma medida resulta susceptible de ser llevado
a cabo por el propio agente o por un observador. Que aqul siempre pue
da acogerse al argumento de que no tenfa razones para actuar como lo

hizo, o que las desconoce, no resulta en absoluto concluyente. El sus que


transforma creencias en motivos tiene el valor de un localizador: senala
el espacio en el que se materializan determinadas instancias. No es, por

tanto, el ltimo argumento ms all del cual s610 existe la mera constata
cin. El derecho, que asiste a todo agente, de no testificar en su contra en
ningn caso debe entenderse como una prerrogativa para clausurar el
discurso a voluntad. A fin de cuentas, cuando se formulaba en trminos
condicionales el requisito del reconocimiento, no s610 se estaba aceptan-

260

EL INDIVIDUO V LA H1STORIA

do implcitamente la eventualidad de que el agente mantenga una relacin de opacidad con sus propias acciones, sino que tambin, al mismo
tiempo, se estaban dando las indicaciones para que este hecho no se convirtiera en un obstculo insalvable para el conocimiento. A qu insistir: el
argumento acerca de la impenetrabilidad de mis razones es tan imposible como la pretensin de un lenguaje absolutamente privado. Por el contrario. la vieja aspiracin de Scheleiermacher a entender al agente mejor
de lo que l se entendi a s mismo, a la que hicimos mencin al comienzo, no se funda en ninguna misteriosa capacidad intuitiva atribuida al intrprete.
Pero las distinciones, absolutamente necesarias, no debieran distraernos de la cuestin central. Que bien pucliera plantearse en estos trminos:
desde dnde pensar este espacio terico? O. ms concretamente: dispone la filosofa analtica de los elementos para pensar adecuadamente
semejante espacio? Hay que empezar por decir que los temas del sujeto,
del yo. de la identidad personal. no son ajenos a esta tradicin... Autores
como Strawson o Sellars, por ejemplo. han sostenido reiteradamente que
la categorla de persona como agente o actor humano es en el fondo la categorla bsica de nuestro habitual modo de pensar sobre nosotros mismos. Lo que ocurre es que ese reconocimiento de la importancia de la ca-

tegorla de persona est hecho. en el caso del Strawson de lndividuals. en


el marco de la cliscusin con el dualismo cartesiano y el conductivismo
revisado de Ryle. Lo que le importa destacar es que el concepto de persona precede a la idea de la mente y el cuerpo, en el sentido de que pensamos en una persona, 10 que incluye mente y cuerpo. antes de que
pensemos ya sea en la mente o en el cuerpo." En el caso de Sellars el mismo reconocimiento se halla orientado exclusivamente a encontrarle alo-

jamiento a los actos intencionales (.casi se puede definir a las personas


como los seres que tienen intenciones, declara al final de su trabajo .La
filosofa y la imagen cientfica del hombre)." Es decir. que en ambos el
contexto discursivo en que se realiza la reivindicacin del concepto de
persona parece condicionar, en un sentido algo ajeno a nuestro inters, el

alcance de la misma.
Hay otro contexto discursivo, en cambio, que tal vez pueda permitirnos un ms eficaz acercamiento al tema en cuestin. Tomemos el caso
del libro de David Gauthier lA moral por acuerdo. Como es sabido, en l
se defiende la tesis general segn la cual existen razones para dejar de
ser un agente meramente autointeresado y convertirse en un agente mo14. Las palabras leX'tuaJes con las que $LlClwson rechaza el dualismo son ~tas:
.EI concepto de conciencia individual pura -el ego puro- es un concepto que no puede existir; o cuando menos no puede existir como concepto primario a partir del cual
se pueda explicar o analizar el concepto de persona. Slo puede existir. en todo caso.
como concepto secundario. que debe ser explicado y analizado partiendo precisamente del concepto de persona ... Individuos. Madrid. Taurus. 1989. pg. 105.
15. En Ciencia, percepcin y realidad. Madrid. Tecnos. 1971. pg. 49.

COMPRENSIN HISTRICA Y EXPECTATIVAS

261

raI." Esta tesis representa una modificacin su tantiva en el modelo


operante de racionalidad a la que merece la pena atender. Para Gauthier
racionalidad se identifica con la maximizacin de la utilidad en la elecCit1 de una disposicin a elegir de cierta manera. 17 El cambio de acento
-<!esde la accin al agente, por decirlo de forma simplificada, o de los
rendimientos particulares (perfomlanees) a las estrategias (polies), utilizando su propio lenguaje- no est exento de consecuencias. Entre
otras, alguna relativa al obrar futuro: predeterminar las elecciones por
venir ya no pasar por modificar el contexto, sino por conseguir que
el agente se modifique a si mismo. Sin exagerar. las equivocaciones del
agente tienen que ver en lo fundamental con un desconocimiento de s,
con un error originario referido a quin ha decidido ser.
Este en apariencia paradjico tomarse a si mismo como objeto (estoy pensando en la husserliana paradoja del sujeto a la que, por ejemplo, se ha referido Pier Aldo Rovatti en su reciente El ejercicio del silencio)" por parte del agente que lleva a cabo una apuesta prudencial-moral
se encuentra notablemente alejado del gesto ontolgico-especulativo equivalente en la filosofla tradicional. La discusin acerca del sujeto y la identidad, por no evitar los rtulos en los que el asunto muestra sus aristas
ms afiladas, se plantea ahora en trminos fundamentalmente prcticos
que se derivan de la naturaleza misma de los elementos en juego. Los
conceptos globales han ido perdiendo su carcter programtico -resultado, por ejemplo, de una simpatfa previa por un punto de vista holistapara aparecer cada vez ms como una consecuencia casi inevitable del
diseo de la argumentacin. AsI, el correlato de ese agente capaz de pensarse a s mismo de una sola vez es una vida pensada tambin unitariamente. Para ese designio vital que incluye el conjunto de fines ltimos y
metafines, los cuales ordenan, orientan y dirigen los fines concretos, las
intenciones y la accin del agente, algunos autores" han propuesto la denominacin de plan de vida.
Se han marcado dislancias respecto al modo en que algunas filosoflas
de la conciencia han planteado la cuestin del sujeto para advertir de un
recurrente peligro lericO. La nocin de plan de vida no presupone un mun16. La moralidad no ha de ser entendida como una restriccin a la satisfaccin
de preferencias no racionales surgida tan slo de la razn. MAs bien. un agente racional es aquel que acta para lograr la satisfaccin mbima de sus preferencias, y la
moralidad es una restriccin a la forma como ~I acta, que surge de los efectos de
la interaccin con Olros agentes-, David GAUTHIER, Por qu~ conlractualismo?-,
Doxa,6,1989,pg.30.
17. David GAt1THIER. Morals by Agrumenl. Oxforo, Clarendon Press, 1986. Hay
trad. cast.: lA moral por acuerdo, Barcelona, Ged.isa, 1994, por la que se cita. pgs. 244
Ysigs.
18. Pier Aldo ROVAlTl, L'esercizio del siknzio, Miln, Raffaello Cortina Editore.
1992, especialmente el cap. 6 .L'enigma dell'epoch~., pgs. 71-85.
19. EnLre nosotros lesas MOSTERtN en su libro Rilciorlalidad y acci6n humana,
Madrid, Alianza, 1978, pgs. 83-87.

262

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA

do de agentes mximamente conscientes y reBeltivos. El dato real-eJ hecho


psicolgico. si se prefiere- de que stos dispongan de un conocimiento expIrcito de la estructura jerarquizada de sus fines y razonen efectivamente a la luz de ella es. en un sentido que ya se ha reiterado suficiente. lo de
menos. y no se trata, evidentemente, de afinnar que s610 son autnticos
sujetos los que gozan del privilegio de la lucidez absoluta. El plan de vida
es un puro mecanismo heurlstico que bajo la forma expresa de una
enumeracin y ordenacin de fines ltimos no se da prcticamente nunca. Pero s! se da bajo la forma de un mecanismo interiorizado a travs del
cual los agentes consideran racionales unas conductas por encima de
otras. Eso es lo que les salva de ser meros entes de decisin errticos, del
mismo modo que la expectativa de que los dems tambin recurrirn a
idntico mecanismo de funcionamiento orienta su vida en comn, les
ayuda a decidirse en las situaciones de interaccin estratgica.
Llegados a este punto. la pregunta casi obligada que emerge es: en
qu medida la nocin de plan de vida implica una inte'l'retacin de la
identidad personal del tipo de la propuesta por T. Nagel en The Possibility
o( Altruism,20 esto es, como algo continuo, duradero, que se extiende sin
interrupc.in ni modificacin a todo lo largo de la vida del agente? As!
enunciada, la tesis parece chocar en principio con evidencias tajes como
que los planes de vida de alguien pueden cambiar en el transcurso de su
existencia o que en algunos momentos (por ejemplo, en momentos de eri
sis vitales) pueden incluso cambiar por completo." A esto cabe replicar
que tales variaciones no afectan a lo esencial: las preferencias, por cambiantes que sean. lo son siempre de un mismo individuo (soo sus preferencias. volviendo un momento al lenguaje de Toulmio). Lo cual inevitablemente lleva a plantear la pregunta por la naturaleza o por los componentes de dicha mismidad. Se reduce al cuerpo, cerebro y conjunto de
20. Oxford, Oxford University Press, 1970.
21. Otra manera de decir lo mismo: de qu manera toma en cuenta el factor tiempo un agente racional. El protagonista de la novela de MUan KUNDERA La broma (Barcelona, Seix Barral, 1984) no lo hace, y cree que puede posponer su venganza a voluntad. El resultado es que, para cuando se decide, ya nadie es el que era: .... fue entonces
(m] cuando deb ir junto a l y darle una bofetada, slo enlonces. La JX}Stergaci6n
lransforma a la venganza en algo engai'ioso, en una religin personal, en un mlo que
cada vez est ms alejado de sus participantes, que pennanecen iguales a s mismos
en el mo de la venganza a pesar de que en la realidad (la pasarela se mueve constantemente) hace ya mucho tiempo que son olTas personas distintas: hoy se encuentra
otro Jahn con otro Zemanek y la bofetada que le qued6 a deber es irresucitable, irreconstnlible, est definitivamente perdida, de modo que si le pego ahora, aos despus,
mi golpe es totalme,nte incomprensible, y al ser incomprensible adquiere entonces significados completamente distintos, ajenos, no deseados por m, se convierte en algo
cUferente de lo que era en mi intencin, puede volverse en cualquier direcci6n y yo no
puedo ni siquiera dirigirlo y, menos an, justificarlo_ (La broma, pg. 301). La cita
puede servir tambin para ilustrar una particuJar modalidad de produccin de efectos
perversos.

COMPRENSIN H,SfORlCA y EXPECTATIVAS

263

experiencias de alguien" o, por el contrario, hemos de suponer la existencia de un soporte para todo eso, alguna variante de Yo cartesiano que
permanece inalterable, ms all de los cambios en las experiencias psicolgicas o incluso en las estructuras orgnicas de cerebro y cuerpo?
Derek Parfit" se ha convertido en los ltimos tiempos en uno de los
representantes ms destacados del punto de vista reduccionista. Recuperando la sensibilidad fundacional de la filosoffa ana1ftica, ha descalificado el argumento no reduccionista segn el cual ha de existir en las personas ese substrato permanente que nos autoriza a decir cosas tales como
stas son mis experiencias., ste es mi cuerpo o ste es mi cerebro.,
sealando que semejante orden de afirmaciones no pasa de ser un abuso
del lenguaje: no hay un quien separado del mundo que pueda reclamar
como suyos experiencias. cerebro o cuerpo. Todas aquellas afirmaciones
estn hechas desde un mismo lugar. Lo nico que puede afirmar con sentido el agente que tenga una irreprimible querencia autorreflexiva es .yo
soy todo eso. De ah que Parfit proponga como s!miles para visualizar su
idea de persona los clubes, los partidos polticos o, tal vez la imagen ms
clara, las naciones. l Y asf como la nacin se resuelve en un conjunto de
individuos asentados en un territorio y relacionados a travs de complejas formas simblicas, as! tambin una persona no es nada fuera de los
elementos sealados. Pero, de acuerdo con esto. la identidad personal no
es algo que pueda quedar determinado previa e inequvocamente, sino
que deber ser planteado como una cuestin de (aclo, segn las conexio-

nes psicolgicas reales que se den en la persona. Cuando, dichas conexiones entre dos periodos de su vida sean muy reducidas, lo propio ser
hablar de yoes distintos que aparecen sucesivamente, de manera anloga
a como. dir Parfit, al referimos a la Inglaterra anglosajona, la medieval
y la Tudar estamos aludiendo a .la historia de naciones sucesivas)t.25
Desde este planteamiento parece ciertamente difcil continuar ha-

blando de planes de vida o, ms todava. de .e1egir una disposicin. con


la que determinarse en el futuro. Pulverizada la identidad personal, los
yoes futuros de un agente ocupan idntico rango que terceros, mantienen
22. No se trata ahora, por supuesto, de reconstruir una temtica absolutamente
inabarcable, sino de aludir a aquellos aspectos que conciernen al presente discurso.
Pero resultarla contraproduc~nte dar a entender que estas tesis se sitan ms all de
toda controversia. AsC, no est claro para algunos autores que la continuidad corporal
sea una parte necesaria de la identidad personal. Bernard WIUlAMS se ha referido a
este tema en Jos primeros capftulos de su libro Problems o{ ,he Se.l{(Cambridge, Cambridge University Press, 1973), especialmente en los titulados Personal ldentity and
Bodily Continuity. A reply. (cap. 2) y Are Persons Bodies? (cap. 5). De la actualidad
del libro de Williams da buena prueba la discusin alrededor del mismo organizada
por la revista ride (n. 9. mayo-agosto de 1992) con ocasin de su traduccin al italiano en 1990.
23. Vase su ReasotlS a"d Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984.
24. Ibld., pgs. 277-278.
25. bId., pg. 30<1.

264

EL INDIVIDUO Y LA H.ISTORlA

la misma relacin de exterioridad respecto al nico yo realmente existente,


el actual". No queda negada la posibilidad de elaborar planes de vida,
pero se cuestiona mdicalmente su alcance: un conjunto de metapreferencias
acerca del futuro slo expresan, en rigor, lo que el agente quiere ahora que
sea su futuro. Son, por tanto, en el fondo slo p.lanes de presente formulados en un tiempo verbal engaoso. Pero el nfasis de Parfit en la importancia de las conexiones psicolgicas ya nos est indicando cul puede
ser nuestm principal linea de defensa contra sus reproches. Qu hacer,
en efecto, con aquellos yoes respecto de los cuales no procede hablar de
conexin psicolgica alguna porque an no son? Qu nos autoriza a presuponer su exterioridad? Ms an, nos resulta efectivamente inteligible
esta proyeccin? Tal vez sea verdad, como se sostiene en RMsons and Persons, que despus de que se han producido cambios significativos de carcter, estilo de vida o creencias, el agente tiende a pensarse como alguien distinto al de antes, e incluso puede llegar a afirmar _no fui yo el
que hizo eso, sino un yo anteriorlt,27 pero para que esa constatacin psicolgica obtenga el rango de categona -y no incurm en la confusin con lo
mcional, tan criticada a la largo de esta exposicin- se requiere que funcione en ambas direcciones, esto es, que la idea de yoes sucesivos le permita al agente contemplar su vida prospectivamente." Pero, como hemos
dicho, eso no puede darse por definicin, al no existir todava los estados
psicolgicos a los que remitir, y en los que fundar, esa presunta diversidad futura. Observacin cntica sta que no tiene por qu implicar un deslizamiento hacia ninguna variante de cartesianismo. La continuidad del
yo es una hiptesis fundamentalmente prctica, no ontolgica:" es un
presupuesto necesario para que la existencia del agente no se convierta
en una sucesin inconexa de decisiones o, con otras palabras, para que
26. Hasta el punto que podrfa hablarse de analoga estructural entre el juego del
Dilema del Prisionero jugado contra uno mismo (contra los .yoes. futuros) y contra
los dems. Sobre este aspecto, que ya haba planteado en De la tica a la polftica, cit.,
ha vuelto Anloni DoMtNECH en su libro La. fraternidad. Barcelona, Paids, en prensa.
27. D. PARFlT, Op.cil., pg. 305.
28. Parfh no elude esle punlo, aunque prefiere dejar hablar a ProuSl: Nuestro
miedo a un futuro en el que debamos quedar privados de la visin de las caras y del sonido de las voces que amamos [... ] se intensifica cuando caemos en la cuenta de que al
dolor de tal privacin se an.adlr el que, slo de pensarlo, nos parece un dolor todava
ms cruel: no sentirlo en absoluto como un dolor -permanecer indiferente; si as ocu
mera, nuestro propio yo habria cambiado-. Seria en realidad nueslra propia mue.rte,
una muerte seguida, es cierto, por una resurreccin, pero ttl un yo distinto, cuya vida
y amor estdn (uera del alcance t aquellos elementos del actual )'O que estdn destinados
a perecer.... (subrayado. M.C.l. lbJ.
29. A ello parece apuntar rawlsianamente Salvatore VECA en su Etica e politica
(Miln, Garzanti. 1989. pgs. 98 y sigs.) al reconducir la cuestin _individuos, s o noa la pregunta individuos bajo qu~ descripcin?. Aludimos a Rawls en vez de a Anscombe porque la reserva apunta a la critica presentada por aqul a la consideracin de
la idenlidad personal como algo previo, susceplible de ser fijado con independencia

COMPRENSiN HIsr6RJCA Y EXPECTATIVAS

265

no se perciba a sr mismo como una indefinida sucesin de yoes instantneos.

Parfit replicarla, sin duda. que su hiptesis tambin presenta el mismo carcter prctico. y Proust podra venir de nuevo en su ayuda proporcionando el ejemplo: Cuando estamos enamorados, somos incapaces de actuar como adecuados predecesores de las personas en las que
nos convertiremos cuando dejemos de estar enamorados..... JO Sin embargo. resulta ms que dudoso que por esta vfa se d salida efectiva a la
objecin planteada. Aceptmoslo por un momento: el sujeto es incapaz
en determinadas situaciones de pensarse en el futuro como otro. Bien,
pero qu prueba esta perplejidad. ms all de una particular dificultad
psicolgica? Que el yo futuro ser sin ninguna duda un autntico yootro? Nos plegaramos igualmente ante el testimonio de alguien extraordinariamente enamoradizo -por seguir con el ejemplo-. que se representara a sr mismo como el resultado discontinuo de una infinidad de yoes o
que recibiera cada nuevo da como la ocasin para una aventura ignota
de un yo por descubrir? Hemos de considerar esquizofrnicos a quienes,
estando sinceramente enamorados, son capaces de prever de modo es
crupuloso hasta los ltimos detalles de una eventual separacin?
Sin pretender la formulacin de una alternativa categorial en toda regia. da la impresin de que alguna de estas dificultades quedara cuanto
menos aligerada si hablramos de cestados de nimo. (o alguna otra nocin similar) donde tan precipitadamente se habla de .yoes." El enunciado general se mantendra. pero con un matiz de importancia: el yo, sumido en un determinado estado de nimo, es incapaz de imaginarse a sr
mismo sintiendo de distinta forma. Se observar que el enunciado no implica forzosamente la reintroduccin de una idea de yo no reduccionista.
Se limita a afirmar que los estados de nimo no agotan el yo, ni siquiera
en una perspectiva reduccionista. No hay por qu entrar aqur en la discusin acerca de si el abandono de la nocin de identidad personal tiene
efectos privados abiertamente benficos. (En su libro, Parfit presenta ese
abandono como una autntica liberacin. por cuanto le permite al individuo escapar de la angustia ante la muerte y del centramiento egorsta
que ello comportaba de manera inevitable, y en consecuencia le deja en
de cualquier punto de vista moral. Antes bien al contrario, en su trabajo .la inde
pendencia de la teora moral., sostiene distintas concepciones morales que nos propon~n diferentes visiones d~ la identidad personal. Con sus propias palabras: .... un
cril~rio de identidad est cortado a la medida de los requerimi~ntos de una concepcin moral panicular [...] las variaciones entre los criterios no son previas a la teora
moral sino que son explicadas por ella.. (J. RAW1.S, Juslicia como equidad. Madrid. Tecnos. 1986. pg. 131).
30. En PARflT. op. cit . pg. 305.
31. EmSl TUGENDHAT se ha referido a alguno de estos problemas en su obra
AUloconciencio y oUlodelenninocin. Mxico, fCE, 1993, especialmente pgs. 162
ysigs.

266

EL lNDMOUO y LA HISTORIA

disposici6n de restablecer una relaci6n solidaria con los otros. 32 ) Para


nuestro propsito muy probablemente lo mejor de la propuesta de Parfit
sea lo que tiene de llamada de atenci6n sobre la necesidad de reconsiderar esas presuntas evidencias intuitivas acerca de la identidad personal,
en ltimo trmino arraigadas en una conciencia solipsista.
Esta valoraci6n sin duda no agradara al propio Parfit, quien ha insistido mucho en el alcance de sus tesis. Para algunos comentaristas,
buena parte de los equlvocos que han propiciado aqullas se deben a
que no se ha distinguido suficientemente el doble plano en el que han
sido planteadas. Identificarse uno mismo, la persona que cada cual es,
con un miembro particular de la especie humana resulta, no s610 metafsicamente ingenuo. sino -mucho ms importante- moralmente equivocado. La tendencia a confinar la adscripci6n de responsabilidad culpable en uno mismo en tanto agente individual lleva a que nos desentendamos de lo que resulta de la suma de las acciones de todos (por
ejemplo, el deterioro del medio ambiente), asl como de las consecuencias en el futuro (esto es, sobre terceros que an no existen) de nuestras
conductas de hoy. Algo no funciona, ciertamente, en una perspectiva
que -aplicando el principio de que somos tanto menos responsables
cuanto ms alejados en el tiempo estn los efectos de nuestra acci6n (la
social discol/nl Iheory)- puede llegar a considerar moralmente trivial
una catstrofe futuraY Estas son las coordenadas en las que se inscribe la propuesta de despersonalizacin de Parfit, el marco de sentido que
debiera hacer inteligibles afirmaciones suyas como la de que, si yo soy
responsable del hambre o de la muerte de alguien, nada cambia por el
hecho de que ese alguien viva en Somalia o en la puerta de aliado, de la
mi~ma forma que no hay diferencia entre ser responsable de una muerte madana o dentro de cien adoso
Pero el acuerdo en la tesis general (tan atractiva en lo que tiene de
propuesta de soluci6n al problema de la solidaridad intergeneracional) se
tambalea al aproximamos al detalle de los argumentos. Es entonces
cuando se constata que con los buenos propsitos doctrinales no es suficiente. Que, por decirlo de otra manera, su apelaci6n a la prctica tiene
algo de artificiosa. La critica a la falta de realismo de Parfir>' contiene un
importante elemento de verdad precisamente si no se la interpreta en
mera clave utilitarista. El dato de conciencia segn el cual nos resulta imposible sentimos respecto al futuro lejano tan estrechamente conectados
como nos sentimos respecto al ms inmediato tiene un fundamento objetivo. La enorme complejidad alcanzada por nuestro mundo se traduce
en una especifica e insoslayable dificultad para llevar a cabo anticipacio32. Cuando se sale al exterior de la identidad .Ios otros estn ms cerca de mr. Me
preocupa menos el resto de mi vida y ms la vida de los otros .. (Ibld.. pg. 281).
33. lbL, pg. 357.
34. Planteada. por ejemplo, por MaryWARNOCKen 711. Useso{Philosophy, Oxford
U.K. & Cambridge U.S.A., BlackweU, 1992, pg. 52.

COMPRENSIN HISTRICA Y EXPECTATIVAS

267

nes. No es, pues, el apego a una obsoleta nocin de identidad personal la


causa pri.mordial de nuestra extraeza ante lo por venir. En este contexto, suponer que el mecanismo de la responsabilidad puede mantenerse
tal cual, slo que ampliando a escala global el tamao del responsable,
parece (por devolverle el reproche a Parfit) equivocado desde el punto de
vista terico, e ingenuo desde el punto de vista prctico. De ahf nuestra
insinuada conclusin: el abandono de viejos e inservibles esencialismos

metafsicos (del tipo .quines somos.) no tiene por qu hacerse forzosamente desde una huidiza autopercepcin privada (como .quines nos
sentimos.) sino que acaso debiera buscar un criterio de otro orden (al estilo de .qu hacemos., por ejemplo).
Una perspectiva semejante, enunciada precisamente en estos trmi-

nos (adems de justificar parcialmente el !ftulo de la presente intervencin) pennitirla plantear las cosas en un mbito terico ms propicio
para nuestro inters. Todos apelan a la prctica para justificar su postura, podrfa objetar alguien ... pero no todos presentan los mismos avales, serla la respuesta. La manera en que aquf se ha apelado al carcter
prctico de la hiptesis de la continuidad del yo ha evitado la tentacin
del lenguaje radical para poder acceder mejor a la rafz del problema. En
esa tarea ha crefdo encontrar su aval en la primera persona del plural
mximamente amplia: la de la historia. Maclntyre" ha sealado que
esta concepcin idntica y continua de la vida humana es la que se puede encontrar en prcticamente lodas las sociedades tradicionales, sean

stas las de muchos pueblos indios americanos, o las de los pueblos antiguos y medievales que hablaban las lenguas clticas, o las de muchas
tribus africanas. La misma concepcin se halla ms tarde en las sociedades urbanas con una religin compartida, que a veces se origina en
sus antiguas predecesoras tradicionales y las reemplaza. como es el
caso de la polis griega, de los califatos islmicos y del imperio maya. La
conclusin que de esta cuasi universalidad extrae MacIntyre es la de

que .[dicha] concepcin de la identidad y continuidad personales estuvo [...] encarnada en la prctica mucho antes de que se articulara como
teorfa.J6 Dicha conclusin puede ser considerada sin esfuerzo como
complementaria de la extrada por Taylor: 17 nuestra conviccin de ser
sujetos y protagonistas de nuestras vidas es el producto de una determinada experiencia histrica; las dificultades, por consiguiente. que
35. En su libro Three Rival VersioPlS o( Moral Enquiry. EPlcyclopaedia, Gellealogy
attd Tradition, Londres, DuckwOrlh, 1990 (hay trad. casI.: Tres versiones rivales de la
~/ica, Madrid, Rialp, 1992, por la que se cita).
36. bId.. pg. 246.
37. Charles TAYLOR, Sourr;es o{ tite self. The making o( ",cxhm idenlilY, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press. 1990 (hay trad. cast. en prensa en Paids).
Para una presentacin global de la obra de este autor vase Carlos THIEBAUT, .Recuperar la moral: la filosofa de Charles Taylor_, introduccin a Charles Taylor. La lica
de la aUlenlicidad, Barcelona. Paids, 1994.

268

EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA

podemos experimentar relativas a la consistencia de tal conviccin re


miten igualmente a su gnesis.

Insistiendo en la dimensin histrico-funcional del asunto, se est


adelantando la respuesta a alguna de las objeciones -tipo experimento
men/al-JO que en ocasiones se le han planteando a la visin unitaria del
yo. Nadie mega que semejante umdad depende de la coincidencia contingente de una variedad de rasgos de los seres humanos, a la que en parte se hizo alusin: la ellistencia ininterrumpida de los cuerpos humanos
desde la concepcin hasta la muerte, la relativa continuidad de la memoria, la relativa estabilidad de ciertas peculiaridades del carcter, la estabilidad y la resistencia de las capacidades de reconocimiento... e incluso
ahora podriamos aadir el hecho de una variedad de acuerdos y de creencias compartidos en comunidad. No se discute, por tanto, la naturaleza
relativamente convencional de este conjunto de supuestos. Como el propio MacIntyre reconoce, podemos imaginar con facilidad universos distintos del nuestro en los que uno o ms de estos rasgos hayan sido abolidos o nunca hayan ex.istido." En una poca en la que los progresos de
las biotecnologlas, de los trasplantes de rganos, de la clonacin, pueden
transfonnar en efectiva ciencia aquello que en un principio era s610 ciencia-ficcin, no resulta especialmente costoso para el pensamiento desvincular la identidad personal del criterio de la continuidad flsica del individuo Integro en el tiempo y del de la continuidad psicolgica ligada a la
totalidad de la persona. Los replican/es de Blade Runner, por ejemplo, tenfan recuerdos que en realidad pertenecan a experiencias vividas por
otras personas y que les hablan sido introducidos artificialmente por su
creador: incumplan, en consecuencia, aquella ellplicacin de la identidad personal.
Pero semejante incumplimiento, lejos de probar la debilidad terica
de la categorfa, refuerza su condicin interna a un cierto discurso. Lleva
razn MacIntyre al sealar que si los hechos contingentes en los que se
basa la aplicacin del concepto de identidad fueran -inslitamenteotros, nos hallarfamos en un universo que ellcluiria la aplicacin del concepto de identidad personal tal como nosotros lo entendemos. Ahora
bien, para ser coherente con el presunto discurso alternativo, el cazador
de androides Deckard deberla responder a la pregunta t te has hecho
el test del replicante? que le dirige la androide con un sI, y qu?, en
vez de permanecer en un silencio culpable, que parece implicar la acep38. Uno de los que ha provocado un mayor debate (en el que particiP el propio
Parfil) es el de las hiJX>ttieas consecuencias de dividir en dos el cerebro de una per
sona, ejemplo presentado por David WIGGINS en Identity and Spatio.Temporal Continuity, Oxford, Basil Blackwell, 1967, pg. 50. La inlervencin de PARffi, ePersonal
ldentity. (Pltilosophical Re1Iiew, 1971), fue reedilada poco despus en el interesante
volumen de Iohn PERRY (comp.), Pe.rsonalltltmtity, Los ngeles, University of CaJifor~
nia Press, 1975.
39. bid.. pg. 247.

COMPRENSiN HiSTRICA y EXPECTATIVAS

269

lacin de identidades verdaderas y falsas.'" Esta afirmacin de la condicin inlema -o segunda, si se prefiere- de la categora permite a su vez
explicar por qu en un momento dado el tema del yo emerge como problema: porque las creencias compartidas que sostenan la concepcin de
la identidad y la continuidad personales han entrado en crisis. Cuando,
por ejemplo, no se mantienen creencias como la de la responsabilidad a
lo largo de toda la vida o la de la ordenacin teleolgica de cada vida, el
concepto de la misma persona deviene un autntico obstculo epistmolgico. Pero lo que se desprende de todo lo expuesto es que el obstculo
no queda removido simplemente declarando, como hace Parfit, que .la
identidad personal no es lo que importa-" y proponiendo su sustitucin
por un confuso agregado de conexiones psicolgicas. Porque dicho agregado nunca ser capaz de desarrollar la funcin que la categora de identidad cumplfa: dar sentido a nuestras expectativas.

40. Por lo dems. la posibilidad de que el UlenninaJor burocrdtico Oeckard sea l


un androide resulta esencial en la obra de PhiJip K. OICK, Suean los androides con ovejas elietricas? (Barcelona. Edhasa, 1- ed., 1981) en la que se basa el
clebre filme de Ridley Scoll.
41. o.rek PARm. op. cit., pg. 217.
(ambi~n

CAPITULO

l3

FIN DEL ARTE, FIN DE LA TIERRA I


Jos M' Ripalda
Los intelectuales profesionales sublimemente ocupados de cuestiones
de tica, poltica y cosas por el estilo suelen tener como horizonte de discusin el par metodolgico hoUsmo-individualismo: las acciones humanas deben ser explicadas sistemticamente? o a partir de los agentes
individuales? Quiz la evidencia de este planteamiento proceda de la hegemona poltica anglosajona y del predominio metodolgico, tambin
anglosajn, de la ciencia econmica. Aplicado al arte ha valido de poco.
Nombres como Hegel o Benjamn, por el contrario, ejemplifican cierto
predominio germano. Especializacin de los saberes, por tanto? Discontinuidad de los discursos, casualmente geogrfica, pero ms bien repartida foucaultianamente confonne a operaciones de poder sobre el
mapa cultural? La discontinuidad de los discursos no obedecera meramente a la inevitable especializacin sino a repartos coloniales, cuyos
equilibrios de poder serian los nicos en poder cuestionarla en el detalle
y en su conjunto. Sera interesante trazar esta cartografa, as como la
constitucin poltica real de cada imperio (y no slo, por as decirlo, sus
Leyes de Indias). Mi vehemente sospecha es que quienes nos alineamos
ms o menos en uno de estos dos, o de otros bandos, de hecho no nos relacionamos como especialidades distintas sino ms bien como cadenas
rivales de televisin.
En favor del eslablishmerll cultural anglosajn habla, en consonancia
con su hegemona en otros campos, lo actual de sus saberes, ms atracti

vo que la extraccin de normatividad de un saber histrico sofocante,


como -por graves razones histricas y no slo por la riqueza de su cultura- es el caso de la tradicin gennnka. En contra puede hablar aquella
sentencia del continental Erasmo de Rotterdam: Entre estas discipljt. Agradezco su consejo y ayuda a Delfn Rodrguez (Dpto. de Historia del Arte de
la UNED), Flix Duque (Universidad Autnoma de Madrid), Patricio Pei'talver (Universidad de Murcia) y Cristina de Peretti (Dpto. de Filosofa de la UNED).
Siglas y abreviaturas utilizadas:
Basse.nge: G. W. F. Hegel, Asthetik, edicin a cargo de F. Bassenge. 2 vols. Berln,
Weimar, Aufbau. J)976.
HG: M. Heidegger. Cesamtausgabe. vol. 5: Hohwege. FrankfurtlM .. Klostermann,
1977.
He Imducido directamente de estas ediciones.

272

EL iNDIVIDUO y LA HISTORIA

nas el mximo prestigio lo tienen quienes ms se aproximan al sentido


comn. es decir a la necedad.' La oposicin inclividualismo-holismo
no es excesivamente obvia? El inclividualismo metodolgico qu contenido es capaz de dar a la libertad aparte del escolstico libre arbitrio o
de una opcin calcada de las posiciones de mercado? Hegel habla considerado que el inclividuo slo era explicable desde el todo, mientras que
el todo slo podJa ser definido en los trminos de razn y libertad. los
mismos que el individualismo metodolgico encierra en el inclividuo, mientras que el holismo inevitablemente los destruye.' El inclividuo, que de
ese modo cobraba dimensiones heroicas, no slo generaba su mundo,
sino que lo hada integrndose, recibiendo del todo su sustancia. Resulta
plausible interpretar las vanguardias art!sticas y poUticas de la primera
mitad del siglo JO( como el desarrollo de este talante hasta su agotamiento. Hegel habla intuido y pensado detenidamente ese desarrollo bajo el
lema del .fin del arte_. Desde su juventud Hegel, partidario de la msica
de Rossini, habla mirado con desconfianza la violencia de un Beethoven,
a la vez que reconocla en l un signo de los tiempos: el .descenso al interior. virtualmente destrula el arte haciendo imposible el bello equilibrio
intuitivo. La nica forma intuitiva an posible era la religin; pero tambin ella se presentaba como recurso ms bien exotrico. Adems Hegel.
como Holderlin. vela en la efusividad romntica un .formalismo. de los
sentimientos que vaciaba el arte.' Hoy, despus de que el romanticismo,
agotado en el gigantismo y la enfatizacin, haya hecho insoportables sus
violines. estamos en eond.iciones de reexaminar la oposicin hegeliana al
expresivismo artlstico y a una concepcin en pares escolsticos de lo que
es el arte.
Tambin los planteamientos de Heidegger me parecen relativamente cero
canos al mundo de Hegel. aunque por otras razones que las aducidas por
Heidegger. Comn les es a ambos la referencia a la escolstica, en Hegel al
servicio de 10 que haba que considerar una componenda. en Heidegger objeto de un recorrido que la disuelve virtualmente. Comn les es asimismo la
referencia a los griegos; sobre todo en Holderlin los griegos deblan ser recuperados .ahora_, y esta tensin -incandescente en l hasta el final- fue
resuelta por Hegel como una nostalgia inaplicable a la poca de la razn abs
2. Elogio de.1lJ locura. 33. Erasmo se refiere en concreto a la medicina: la economfa seria hoy la referencia ms plausible.
3. Hegel reelaboraba el descubrimiento rousseauniano de la libertad como _ex_
ceso de fuerza_, trasponiendo en clave escolstica la geneaJogfa rousseauniana de la
consciencia individual. Para esa nocin rousseauniann de libenad vase Antonio PONCE, J. J. Rou.sse4u. lA imaginaci6n insalisfecha. Tesis, Universidad de Murcia, t 993,
pg. 179.
4. BASSENGE, 1. 508 s. En la seccin sobre .eI arte romntico. Hegel ha expuesto
con asombrosa percepcin la cita universal de 10 ya radicalmente ajeno e irrepetible.
la prdida del tiempo frente a la actualidad y un subjetivismo de la objetualidad, que
anticipan la situacin postmodema como liquidacin del arte en su acepcin conven
ciona]. Vase. por ejemplo. BASSENGE, 1. 581.

FIN DEL ARTE. FIN DE L\ TIERRA

273

tracta y .los intereses egostas. (BASSENGE, 21), En cambio Heidegger, apIanando esta historia como decadencia, para repetir .ahora. el milagro griego,
estiliza esteticistamente tanto la .miseria y .aridez modernas (BASSENGE.
21) como la violencia hOlderliniana, en las que Hegel vio anunciarse lo que
llam el .fin del arte. Seguramente el atractivo heideggeriano tiene que ver
con una sensibilidad esttica que ha dejado de anclar en el .sujeto.; ste en
la esttica begeliana se hallaba an muy prximo al convencional conceptualismo de la era ilustrada, pese a su liquidadora -del sujeto y del conceptualismo- fusin con la productividad i.nfinjta reclamada por la .Geniezeit. Pero
tampoco esta diferencia garantiza en Heidegger contra un romanticismo
vergonzante del .sujeto., disimulado bajo su esttica violencia antimetaflsica. Seguramente hoy estamos en condiciones de percibir que el .fin del arte
ni es reintegrable a lo Heidegger en la .historia del ser, ni procede a lo largo de una inmensa lnea dialctica de nudos, como pretenda Hegel, sino
ms bien responde al desbordamiento de la instancia que Hegel trataba de
mantener subordinada al Estado y a la idea: el mercado. (Incluso resulta dificil seguir considerando el arte como .superestructura., una vez integrado
como consumo colectivo en ese ms del 50% del producto nacional de los Estados Unidos correspondiente a la industria de la .informacin.)
La gran descalificacin de Hegel es histrica; como lo es la justificacin
de una teoria cercana a la economa. Con todo, Hegel parece haber sido un
gran intuitivo, cuyas agudas percepciones valdria la pena que fueran reevaluadas. As sus formulaciones apocalpticas acerca del .fin de la historia. y
el .fin del arte. Ciertamente .arte. es una palabra plida. Plida porque se
refiere a demasiadas cosas, que equipara vaga y sospechosamente; y porque, prescindiendo de otras muchas, parece crear una especie de reducto
abstracto e incluso hipcrita, evasivo, autosatisfecho. Sin embargo alrededor de l, como de una mesa, he hallado casualmente una tertulia algo
inquietante: el primer participante un Scrates antiptico, pedante. alemn,
de nombre Heidegger. a continuacin los profesores norteamericanos Edward Shapiro y Fredric Jameson, el dudoso francs Jacques Derrida, y,lasl
bUI nol leasl, un Van Gogh espectral, reclamado por todos, o quiz a veces
slo referido. En realidad la presencia de todos, y de m -y de algunos ms,
an en la sombra- entre ellos, tiene algo de espectralmente acadmico y
aqu slo se tratar de algunas circulaciones de motivos que permitan sacar
al .arte. de su plida aura inicial. Comencemos dando la palabra a Derrida.
El curso de 1981/1982 Jacques Derrida imparta como profesor invitado en la Facultad de Filosofa del Pas Vasco una clase sobre la DispUla
de las Facullades de Kant' La clase terminaba con unas declaraciones so5. El texto fue publicado por Vctor GMEZ PIN (comp.) en el volumen La {llosorla
como institucin (Barcelona, Granica, 1984) bajo ellft'uJo El conflicto de las Facultades
(pgs. 19-58). Las versiones francesa e inglesa introducen algunas precisiones: Mochlos ou le conflit des (acult~, en Philosophie, 2 (abril, 1984). pgs. 21-53. Mochlos; or,
TIte COPJflicl o( the Faculties. en R. RANo (comp.). Logomachia: the corlflicl o{the racul,j(s, Univ. of Nebraska Press, 1992, pgs. 1-34.

274

EL lNDTVIDUO y LA HISTORJA

bre la responsabilidad polltica de la universidad; tengo la impresin de


que los alll presentes centramos nuestra atencin ms en el trmino universidad. que en el trmino polltica. Las razones de este desplazamiento se dejan perseguir en varias direcciones. Entre las ms evidentes,

el origen del texto, que proceda en primera versin de la conmemoracin


en 1980 del centenario de una prestigiosa institucin acadmica norteamericana, la Columbia's Graduate School; la relacin entre institucin
acadmica y sociedad era distinta en los casos de Columbia y Zorroaga.
Pero, dejando aparte consideraciones que en otro contexlo seran ms
importantes, el contenido poltico se hallaba extraamente asociado a un
comentario sobre un motivo pictrico en Van Gogh: los zapatos.
La alusin a los zapatos vangoghianos procede a su vez del ensayo de
Heidegger sobre El origen de la obra de arte (1935/1937). Derrida le haba
dedicado un extenso comentario,

_RESTITIJTIONS

de la vrit en peintu.re,

dentro de su libro lA vril en peinlure (Flammarion, 1978); el comentario tomaba pie de una polmica de Meyer Shapiro con Heidegger a
propsito de los zapatos de Van Gogh. De Van Gogh.: precisamente
Shapiro trataba de demostrar que los zapatos pintados por Van Gogh y
comentados por Heidegger eran de Van Gogh mismo y no los de una
campesina, como daba por supuesto Heidegger. El bizantinismo aparente de la dscusin tenJa gato encerrado, y gato polJtico. Shapiro, judo que
dedicaba su articulo a la memoria de otro judo perseguido por los nazis,
perciba la ideologa del Blut und Boden en la atribucin campesina que
Heidegger haba hecho de los zapatos ante un pblico nacionalsocialista.
CaracterJstico de Derrida es que, reconociendo lo fundado en este
caso de la crJtica literaria y polltica a ciertas fantasfas heideggerianas,
nada accesorias, no deje pasar tampoco ni la atribucin alternativa de
Shapiro ni sobre todo su buena conciencia liberal. En realidad Shapiro
compartirJa con Heidegger ms de lo que l habra estado dispuesto a
reconocer; y donde no comparte, tampoco ha afrontado el toro que Heidegger trat de lidiar sin fortuna. Tener razn contra otro no es tener
razn, no basta para justificar la propia posicin; Shapiro ni siquiera habrJa escuchado a Heidegger, empeado en apabullar al condenado previamente, aprovechando su competencia como iconlogo; l, Shapiro,
identificado con la correccin cientJfica y polJtica. y es por este proceso
al acusador -precisamente cuando los claros frentes entre buenos y malos parecen difuminarse- como la crJtica a Heidegger cobra en Derrida
toda su virulencia. Dicho sea de paso, el escndalo polltico por el supuesto heideggerianismo de Derrida hace algo ms que aceptar imprudentemente lo inverosmil en un intelectual judfo. Nada ha criticado
Derrida ms severamente, en el texto que nos ocupa como posterionnente en De ['espril (Galile, 1987), que las trampas de la filosofa heideggeriana. Pero tambin ha dejado claro que tomar en serio lo que rechazamos es la nica manera de tomar en serio lo que queremos, o que
Heidegger deberla servimos de espejo a quienes lo consideramos el mal
fuera de nosotros. Y esto s es un escndalo para las buenas conciencias.

FiN DEL ARTE, FIN DE LA TIERRA

275

representantes secularizadas de la lessingiana educacin divina del gne


ro humano en la historia. No es la buena conciencia la caracterstica
ms asombrosa de nuestra sociedad, siempre capaz de encontrar culpable a -otro?
Derrida no se ha limitado a formular generalidades del tipo que estoy
presentando como resumen exotrico de algunas implicaciones de poli
tica cultural. Al contrario, las ha ido explicitando como resultado de
meticulosos anlisis figurativos y textuales, cuyo detalle es lo verdadera
mente interesante. como lo es el de cada operacin intelectual. Me voy a
centrar en el ncleo de la interpretacin heideggeriana, descuidado por
Shapiro, quien expresamente eludi en su polmica las cuestiones filos
ficas (para, como suele ocurrir, reproducirlas tan implfcita como fatal
mente).
El arte, segn lo entiende Heidegger, se halla lejos de la banalidad que
lo encierra en la vivencia, cuando no en el consumo de lujo o en )a terapia para gente estresada. Tampoco se halla su verdad en la copia embe
llecida, inteligente, sensible de la realidad. Si hasta aqul Heidegger se
mantiene dentro de la tradicin hegeliana, lo original de su argumen
tacin consiste en comenzar por considerar unos zapatos meramente
ejemplificados en los cuadros de Van Gogh, para terminar volviendo a
travs de la pintura a la verdad de los zapatos reales (HG S, pgs. 1821).
El proceso veritativo de la adecuacin, ya rechazado por el idealismo ale
mn, invierte sus trminos tradicionales. Aquf, al culminar su aproximacin, sorprendente para el prejuicio convencional, la exposicin de la
verdad del arte como acontecimiento abandona el ejemplo de las artes
representativas, que ha servido para superar el mbito del prejuicio, y
recurre a la arquitectura.
Una construccin, un templo griego, no reproduce nada. Simplemente
ahf est, en medio del spero, quebrado valle. La construccin envuelve la
figura del dios y, asf protegida, la proyecta a travs del abierto peristilo en un
rea sagrada. El templo hace a dios presente en l. Esta presencia del dios es
la que extiende y delimita el rea como algo sagrado. No es que el templo y su
mbito se ciernan en la indetenninacin. Es el templo quien a la vez articula
y rene en derredor la unidad de las vas y vnculos en que nacimiento y muer
te, perdicin y bendicin, triunfo y oprobio, constancia y decadencia cobran para el ser humano la figura de su destino. El mbito vigente de estos
vinculas abiertos constituye el Mundo (subr. J. M. R.) de este pueblo histrico. Tal es el lugar del que ste vuelve y en el que se encuentra a s mismo
para realizar su vocacin histrica (pg. 27 Ysig.).

Una impresin semejante puede sobrecoger, bajando del Pirineo a


una inesperada ermita romnica junto a los primeros campos labrados; o
ante el dolmen de una caada, erigido en las tierras altas de Aralar cuan
do los valles eran lugar impenetrable de terror; a esta creacin del mun
do se refiere la recreacin por Oteiza del cromlech. Heidegger aplica ex
presamente a la escultura lo dicho de la arquitectura.

276

EllNDMDUO y LA HISTORIA

El mismo es el caso de la obra figurando al dios. que le consagra el auevictorioso. No se trata de una imagen. hecha para representarse ms fcilmente el aspecto del dios; pero es una obra que hace presente al mismo
la

dios y as! es el dios mismo (pg. 29).


Pero, segn Heidegger, el arte no s6lo inaugura un mundo, sino que
lo arraiga en la TIERRA:
La construccin reposa erguida sobre la roca; de sta extrae ese reposo
un obscuro apoyo. informe pero imposible de forzar. La construccin se
alza resistiendo el embate de la tormenta; y as es como hace patente la misma tormenta en su violencia. El brillo y la claridad de la piedra. al parecer
mero don del Sol, son quienes hacen que el da aparezca luminoso, el cielo
amplio. la noche lenebrosa4 El alzado airoso hace visible el invisible espacio del aire. La solidez de la obra, enfrentndose al oleaje, pone de mani-

fiesto con su reposo la furia del mar. El Arbol y la yerba, el guila y el toro.
la serpiente y el grillo le deben el que tengan cada uno figura propia y asf
pueden presentarse como lo que son. (Es este resultado, esta eclosin, en
concreto y en general, lo tempranamente llamado por los griegos .fusis.)
Ella ilumina a la vez el mbito y la base en que el hombre funda su habitar.
Nosotros lo Uamamos la Tierra (pg. 28).

En la ltima parte del articulo Heidegger expone asl el punto central


de su teona del arte desarrollado en el ejemplo del templo griego:
El Mundo requiere la decisin y la medida, haciendo que lo Que es acceda a sus patentes vfas. La Tierra, a la vez Que se aJza sustentando, trata de
mantenerse impenetrable y de confiarlo todo a su ley. La pugna no desgarra como Quien meramente abre una hendidura; por el contrario la pugna
es la intimidad con Que los contendientes se pertenecen recfprocamente.
Esta grieta arrebata a los contrarios convocndolos al origen de su unidad
desde el fundamento comn...
...La grieta tiene que retrotraerse a la tenaz pesantez de la piedra, a la
muda dureza del leo, al oscuro resplandor de los colores. Slo cuando la Tierra recupera la grieta, se produce (hergestelll) sta como palencia y con eUo
queda constituido (geslellt), es decir sentado, lo Que se alza en la patencia
impenetrable y protector.
La pugna tralda a la griela y as! devuelta (zurllckg<Slelll) a la Tie"a y
constatada (feslgestelll) es la (gura. (Pg. 51. ltimo subrayado de Heidegger. los otros de J. M. R.)

Desde luego la escultura de Chillida se deja entender como una actuacin libre del trabajo que constituye el Mundo; desligndolo de su utilidad, Chillida lo sita en la Grieta y as! accede l precariamente a la Tierra. y quiz sea l quien de los escultores vascos se acerca ms a la
concepcin de Heidegger.' Incluso su alusin a los trabajos vascos tra6. V~anse los materiales recogidos por Fllix Duque en su edicin de HEIDEGGER,
El arle.v el espacio y airas ensayos. Barcelona, Serbal, 1993.

FIN DEL ARTE. FIN DE LA TIERRA

277

dicionales de la forja y al labrado de la piedra parece guardar cierta correspondencia con el imaginario heideggeriano de la campesina y la Tierra. Ibarrola podria ser ledo como un forzar, solicitar el acceso a la tierra
con un trabajo que se mimetiza con ella, mientras que en Oteiza la geometra del cromlech recuerda la esquematizacin de la escultura griega
del perodo arcaico como procedimiento para fijar lo sagrado y traerlo a
la luz.
La palabra clave pudiera ser Verliisslichkeit. Heidegger la emplea en
su caracterstico afn -en realidad heredado de Hegel y la Spiitaufkliirnng- por reencontrar en el alemn una originariedad terica semejante
a la que atribuye a los griegos: Verliisslichkeit se podra traducir como fiabilidad a la vez que solidez; pero tambin como aquello que no procede
de nuestro hacer, dejado y aun abandonado, defectivo, a la vez que vector
de todo posible hacer. Si la escultura vasca induce, siguiendo su imaginario ms inmediatamente plausible, a buscar apoyo hacia la Tierra (.Ama
Lur), hacia la conservacin de una cuJtura -tocada, amenazada, incapaz de asumir el cambio gilmente, el final del recorrido pudiera resultar
en que no HAY madre, o que la madre es tambin bruja, amenazante. O
bien ese oscuro arraigo se desvincula del pasado protector y se hace lo
que es realmente: abismo incalculable en que ocurre la historia, lo inesperado. y entonces no sirve de apoyo sino para sumir lo nuevo, sin pasado. El ltimo hermetismo del arte slo puede servir a una libertad que ni
siquiera es disponible. Heidegger estetiza arcaizantemente este herosmo
ante un mundo que, a diferencia de Hegel, no est dispuesto a reconocer,
porque ya no se puede entrar en componendas con l. como an lo intent el maestro berlins, y con l toda la .Klassik. Heidegger presenta la
obra de arte como una realidad indiferenciada y sin historia, la atencin
puesta nicamente en su intemporal funcin desveladora de realidad. Hegel, pese a haber concebido el arte como forma privilegiada en que se daba
el absoluto, habla sido capaz de plantear su dimensin histrica, que hoy
no puede sino ser radicalizada. El templo arcaico. inserto en su territorio,
es una bella imagen. Pero la gran ciudad constituye hace demasiado tiempo nuestro modo dominante de vivir la arquitectura. En los diarios de
Ralph Waldo Emerson podemos encontrar la siguiente caracterizacin
del individuo en la metrpoli el ao 1842:
En Nueva York, como en general en las metrpolis, me parece como si
mi cuerpo perdiera por completo su substancialidad y se convirtiera en superficie en un mundo de superficies. Todo es externo. Lo nico que recuerdo es mi sombrero, mi chaqueta, todas mis otras superficies, y nada ms.'

Nuestra principal diferencia con esta intuicin no toma la djreccin


de Heidegger sino la de la arrasadora invasin metropolitana de todo lo
7. Cil. por H. ICKSTADT, KommunikalionsmaU un Sprachcol/age en K. R.
(comp.), Die UnwirklichJreit der SliIdle.. Reinbeck, RowohJt. 1988. pg. 197.

CHERPE

278

EL INDIVIDUO y LA HJSTORlA

que an en 1842 le era exterior. Los dispersos espacios protegidos bajo


diversos nombres (parques nacionales, reservas ecolgicas, etc.) y el pedazo de jardinena urbana ms prximo se convierten virtualmente en referente residual de lo que Heidegger llama la Tierra. Y la obra de arte ha
perdido la capacidad de hablar, de decir el secreto de las cosas que Heidegger y Hegel le atribuyen. En cuanto a la _Grieta_ que traza una autopista en la _tierra. de Azonn o de Unamuno, no hay forma de sentir la
Tierra recuperndola o la Grieta encomendada a ella. Ni tampoco se deja
percibir en una arquitectura estrechamente vinculada a operaciones de
plusvala y funciones de representacin muy alejadas de la religiosidad
del entorno en que se inscribra el templo. La Tierra es alterada, superficialzada, reducida a Mundo; y resulta dificil concebir una obra de arte
como algo que pudiera recuperar aquella entrega recproca de contrarios.
Es ms bien el automvil (plasmacin de los ideales de la _Bauhaus. segn la ltima promocin de Opel) lo que se presenta como la obra de arte
por excelencia, exotrica, para las masas (porque la _realidad. ya est en
otra parte; la electrnica en el salpicadero es, o simula, 10 ms _real., y
por tanto -tambin por eso- se reserva para la gama superior). La misma
ciudad se presenta como un entorno de circulacin individualizada sin
lmites exteriores. El Mundo no siembra huellas en la Tierra inaccesible,
vacfa.
Hegel percibi menos reactivamente la importancia de la Grieta que
es slo marca en una superficie sin fondo accesible.' Y es que la reconoci junto con la razn instrumental del mercado -no de la ciencia sin
ms-- en su intento por integrarla, todo 10 mixitificadamente que se quiera.
Para l Tierra y Mundo no slo estn atravesados por una comn grieta
constitutiva sino separados por un hiato, que Heidegger quema acercarse a obviar, ms all del cual quena refugiarse. Tambin la hostilidad de
Heidegger frente a la ciencia, calificada por l una y otra vez como razn
instrumental -radicalizando la pos.icin ya suficientemente recelosa de
Hegel-' tiene que ver con la falta de reconocimiento de esa dura impenetrabilidad y le lleva en el mismo contexto a la indeterminacin polftica
del_acto que funda el Estado., de claro decisionismo a lo Carl Schmitt. lO
8. En la FilosO{l renI (Madrid, FCE, 1984, pgs. 177-20-30) Hegel reconoce otra
_grieta_, la que el mercado superpone a la tierra sin comunicar con cUa. El convencionalismo aristotlico de la distincin fonna-materia, que ~ rechaza como procedimiento paro distinguir espfriru y naturaleza (anlogos a Mundo y Tierra), de todos
modos frena su trayecto critico ocupando el planteamiento (vase por contraste Heidegger en HG. pgs. 10-15); pero tambin le guarda de la nostalgia heideggeriana. El
escolasticismo de Hegel le pennite a menudo mayor diferenciacin que a Heidegger.
por ejemplo en la explicacin de ese exttico saber que sigue siendo un querel"ll
(HG, pg. SS), situado por Hegel al nivel del amor o voluntad sapiente, pero del que
distingue adems una voluntad que es inteligencia_ (Filoso{fa real, pg. 182).
9. V~ase mi Fin t! Clasicismo, Madrid, Trolla. 1992, pgs. 104-114.
10. HG. pg. 49. La aparente ooincidencia con atgunas afinnaciones de Walter
Ik'njamin en su estudio de 1921 sobre el poder poltico (Zur Kritik tr Gewa.lr: Gesam-

FIN DEL ARTE, FlN DE L\ TIERRA

279

Si Heidegger insiste en el templo para enlazar con el ten'eno poltico,


es por algo ms que por la intuitividad del ejemplo artlstico. Es su subjetividad, aislndose como el bello templo en una naturaleza arcdica, la
que reacciona tratando de dotarse de un aura ante la ciudad como laboratorio, lugar de experiencias condensadas en el tiempo y el espacio,
su opinin pblica como medio de su elaboracin. " Desde luego Heidegger no considera el gora, centro de una distribucin espacial basada
en la igualdad polftica y la homogenizacin del lugar antao jerrquico.
Pero incluso el ejemplo del templo est expuesto con enorme parcialidad. Ciertamente los templos griegos fueron construidos en lugares de
culto anteriores, por complejas consideraciones religiosas; pero tambin
la complejidad de sus cdigos constructivos hace inevitable la consideracin de su mediatez formal e histrica, a las que Hegel fue mucho ms
sensible que Heidegger, como lo fue a la compenetracin de naturaleza y
cultura en el mbito abierto de las columnas, o a la libertad, dispersin,
azar del espacio de encuentros que abran (BAsSENGE 2, pg. 64); lo que
para Heidegger representa un comienzo originario fue de hecho la obra
de una cultura en el cenit de su madurez. Lo mismo, y ms an, vale de
la escultura desde la Grecia arcaica, ya sin contar con la complejidad que
introduce su reproduccin en el mbito ajeno de la cultura romana -a
travs del cual nos ha llegado en parte- o el caso indecidible en los grandes frontones de la escultura que representa no al dios sino a otra escultura
del dios, etc"
Heidegger estetiza encubridora mente una subjetividad reactiva, tan
narcisista como amenazada, romntica una vez pasado el momento de su
posibilidad plena. De ah! su extraeza ante Stravinslci, conservador como
l, clasicista, aorante, reactivo; pero sensible, muJtifonne, capaz de escuchar sin ponerse una oreja de cemento. Heidegger hace en su antiescolstica el mismo gesto de Stravinsky, pero llevando su viaje tan atrs y
lejos que no tenga que aceptar lo inaceptable ni asumir lo inevitable.
Stravinski se refugi en la religin, mientras que Heidegger, ms ilustrado, la loma como recurso estetizante para mirarse a s mismo. Walter
Benjamin, en el epl1ogo a La obra de arte en la era de su reproduccin tcnica, dijo claramente lo que habla que decir sobre la estetizacin como
recurso de la poltica fascista.
,nelle Schri[len, Ed. Tiedemann, Schweppenhauser, Frankfun, Suhrkamp, 1978, 16.
pgs. 179-203) ~ue le ha atrafdo las iras de Habermas y quiz la exclusin de este texto en las antologfas alemanas de Suhrkamp y Redam- no deberla hacer olvidar las
concreciones que les dan su sentido en cada caso. Es precisamente la nconcrecin
conceptual en determinados puntos y su sustitucin por ciertos imaginarios, como estamos viendo lo problemtico en Heidegger.
1 t. Walter PRJGGE, Frank HERTERlCIl, Skyline: Zeiclum der Stadl, Modemer und
Postmodemer SUidtebau, en K. R. SCHERPE (comp.), op, cit., pg. 315.
12. VaseJ. J. Pou.rrr. Arte y ex~rie.ncia en la Grecia clsica. Bilbao, Xarait. 1984,
caps. t '! 2.

280

EL lNDJVlDUO y LA HISTORIA

No slo el ejemplo del templo, tambin el de la ciudad ha perdido


plausibilidad una vez que la ciudad diluye su localizacin al acceder al espacio por efecto de las comunicaciones y del libre flujo de la informacin.
y una labilidad histrica anloga afecta al ejemplo tomado por Heidegger de Van Gogh. Lo que a Heidegger le interesaba del cuadro -<l de los
ocho cuadros con los zapatos como motivo- era su capac.idad para decir
la verdad de los zapatos reales, la verdad del til, herramienta, en vez de
que sta suministrara acrticamente la falsilla para construir una metafsica con supuestas pretensiones universales. Heidegger varia y despliega
sutilmente un principio sentado desde el comienzo de la esttica hegeliana: Frente a la realidad cotidiana, las apariencias del arte tienen una realidad superior y una existencia ms verdadera . (Bassenge, 20). Pero precisamente al llegar a la vida cotidiana desde el arte, es cuando se hace ms
pattica la posicin heideggeriana. Su recurso expositivo es la atribucin imaginaria de los zapatos a una campesina. Como Derrida expone,
esta asignacin imaginaria de sujeto normaliza los zapatos, los constituye
como un par simtrico, ordenado y normal, ajustados sin abandono, pereza ni cojera, excluido el fetichismo del zapato -ineludible desde Freud e
incluso desde Marx-, realidad unJvocamente delimitable y delimitada por
su inmediatez sensorial, obra de arte y, con la misma inmediatez, realidad referida. Los pasos de la campesina la reintegran a la Tierra por mediacin de esta sub-stancia interpuesta. La integracin en un principio de
orden permite estructurar la donacin incalculable de la experiencia, a la
vez que abre un campo de despliegue al aristocrtico imaginario heideggeriano: el arte es slo el gran arte. (pg. 26); la campesina que vuelve a
casa ya de noche, para levantarse al da siguiente antes del Sol, disfruta
de un cansancio duro, pero sano. (pg. 19); ni sus pies saben nada de
juanetes y callos ni su cuerpo de reuma, artritis o lumbago.
As resulta que Heidegger, quien durante la primera parte de su artculo haba sorteado cuidadosamente las trampas de la convencin
asfixiante, mira demasiado -como todos?- al burladero en el tercio decisivo, buscando un apoyo sustancialista que l mismo se ha hecho imposible. La atribucin de los zapatos, reprochada por Shapiro con razn,
pero en l sustituida simplemente por otra," en realidad no puede sino
perderse entre el firmante y el motivo. del cuadro, los zapatos reales y
la base constituida por el lienzo, material-colores de tierra y aceite, telae ideal ~ncuadre. aura-, la institucin pintura y la superinstitucin arte
en una modalidad histrica nada fcil de precisar, el andar, una ortopedia, su ordenacin, la suela como ba e, el pie como parte aculturada ~
incluso calcetinada.- del cuerpo, su fetichismo y el del zapato, la presentacin de ste en plural ordenado y desatado, en s y del pie (pero tambin del autor.), y dnde acabar? Es que el subsuelo no tiene nada que
ver ni su mortalidad. estelar?, y la estructura de la materia?, y la len13. En realidad Heidegger es ms cauto que Shapiro, pues en la edicin de 1960
(vase HG 18a) difumina, al menos en parle, la atribucin.

FIN DEL ARTE. FIN DE LA TIERRA

281

gua, el idioma, la... ? y cmo fijar entre todas estas instancias una lnea
tan decidida de marcha, aunque sea por una .senda perdida.? Y an hay
que aadir, lasl bUl /tol leasl, el intrprete que por identificacin con el
sujeto de atribucin. sea Van Gogh o Heidegger o.... se le sustituye como
el sujeto de atribucin ms slido y menos autnomo a la vez."
En qu relacin se halla Heidegger con la Ilustracin? Si el metabolismo del hombre con la naturaleza (cap. 5 de El Capila/) responde tpicamente a una concepcin ilustrada, la pareja Mundo-Tierra intenta
superar esta abstracta antropologa con un regreso a la misma donacin
de sentido de que vive, y que olvida. toda abstraccin. El recurso para eUo
a nociones metaftsieas. cuyo apoyo -<:amo Hegel not ctiticamente- ya
habra sido rechazado por la Ilustracin, no es simplemente un salto atrs
por encima de sta; las tantea desde experiencias desarrolladas por
Nietzsche y Freud. que muy bien pueden considerarse ilustradas. aunque
Heidegger les d una ptina arcaica. Este proseguir la [Justracin con un
talante arcaizante no poda mantenerse en el equjlibrio .clsico. de Hegel. Su violencia estilrstica y su liquidacin de la historia replican el
arcarsmo con que se reveslfa la problemtica modernizacin alemana
-derrotado su imperialismo en 1918, a la vez que aplastaba en el interior
la modernizacin social.
El desastre y el crimen aludidos en esta esquemtica caracterizacin
han descalificado lo que podtia llamarse la versin nacionalsocialista de
la Ilustracin. Hoy nos hallamos bajo el dominio de otra versin ilustrada, ganadora de la segunda guerra mundial y de la guerra fria. sin que ni
sus vctimas ni siquiera sus beneficiarios consigan llegar a sentirse a gusto con ella. Pero lo que aqur corresponde es tomar constancia de su tipo
de experiencia caractetistico. que borra la misma plausibilidad del imaginario heideggeriano, incluirlos quiz sus recursos tericos. Los zapatos
de Andy Warhol" son indiferentes a su condicin de par o impar, derechos o izquierdos, yuxtapuestos de ste o de otro modo; no han caminado ni caminan, se ciernen; no pertenecen ni son atribuibles, son mercan14. Vbse Jacques DERRlDA, lA viril/. er, peinture, pgs. 325-330. Las cavilaciones
derridianas no son sino procedimientos para desestabilizar los acoplamientos fijos en
que el pensamiento convencional limita la libertad; asl la identificacin de significante y significado como anverso y reverso inmunes a los desplazamientos ignora no slo
la indetenninacin que genera su definicin por un sistema inabarcable sino la iterabilidad en contextos infinitamente variables, una iterabilidad que, al ser ilimitada,
nunca consigue la plenitud del sentido. Hoy la libertad se define por las posibilidades
tcnicas y no slo por la pura productividad interior, como en la acepcin de libertad
que he llamado .romntica. (v.se Fin d~l Clasicismo. pgs. 145 Ysig.). l...n .holgura.
entre el clsico par representacin y realidad nos es ms que familiar tras decenios de
cine; precisamente la atencin de Baudrillard se dirige al predominio de una presentacin manipulable como constitutiva de realidad. V~ase ya su Critica de la economa
politjea del signo (M~xico, Siglo XXI, 1974). V&8:e asimismo Gregory L. UlMER, El
objeto de la poscrltiea, en AA. W., lA posmodernidad, Barcelona, Kairs, 1985, pgs.
125-114.

282

EL INDIVIDUO y LA H1STORIA

clas, fetiches en sentido mandano; no estn usados, carecen de otro contexto que no sea el escaparate, no tienen paso ni pie; son limpios. frias

cerca del cero absoluto, carecen de lugar, no sustentan, han perdido la


Tierra y el Mundo. y a la vez estn liberados para cualquier utilizacin,
inversin Iibidinal, alucinacin. Su brillo hiriente, esquizofrnico es el de
la mercancla.
De un modo semejante en el guin que hizo Bruno Taut en 1920 para
el cine mudo, Los zuecos de la felicidad, la fantasla romntica de Andersen es traspuesta en un delirante escape de la realidad para los infrahombres desgraciados del suburbio industrial. ,. Actualmente la obra de
arle suministra el acceso privilegiado a lo que ES la realidad, pero disolvindose en la satisfaccin consumista (incluidas las mil y una drogas),
no slo reproducible tcnicamente sino convertida en producto de serie,
lo ms Intimo de la personalidad, aquello por lo que es ms masa.
Esta cultura de masas mediada por el mercado es lo inculcado por la
propaganda electoral del PSOE, al menos segn el anlisis semitico de
las elecciones de 1986 al Parlamento vasco realizado por Garcla ColladO. 17 Anlisis semejantes sugieren en cambio el sustancialismo esttico a

lo Heidegger no slo como una posible autointerpretacin de la escultura


vasca sino como una posibilidad anloga a la poltica de Herri Batasuna.
Mientras que el PNV deberla su xito estable a una prudente combinatoria de consumismo y sustancialismo. las dos peores opciones elegibles,
Herri Balasu.na combina incoherentemente -y aqu pudiera radicar un
atractivo casi postmode,mo- el sustancialismo populista con un interna
cionalismo interdasista, l mismo incoherente, pues a la vez que abre vir

tualmente la mxima pluralidad, la reduce con un vanguardismo de cuo


ilustrado (marxista-leninista). Una vez ms como en la poca de Hegel, el
intelectual carece entre estas alternativas de opcin polltica real. con
la que identificarse?" Slo que en mi caso, al contrario de Hegel, no es15. Fredric JAMESON hizo famosa la comparacin entre los 7.apalos de Van Gogh

y los de Andy Warhol en un artculo de la Nf!\\1 Le{r Revew. n. 146 (julio.agosto de


1984), pgs. 59-92, titulado Postmodernism. Or, The CulturaJ Logic of late Capita
Iism. Este artfculo ha sido traducido ya tres veces al castellano, la ltima como po
mer capftulo del libro de JAM.ESON, Teorfa de la Posmodernidad, Madrid, Trona, 1993.
16. Vase ManJredo TAFURl, La esfera y el laberinto. Vanguardias y arquitectura de
Piranesi a los aos Selenio, Barcelona, Gi, 1984, pgs. 146150. Otro elemento importante para valorar a Heidegger es su aislamiento de la gran cultura vanguardista ale
mana de entreguerras.
17. MI ngeles GARcfA CoLUDO, Uso de la elocutio en la publicdad po1ftica direc

ta del PSOE. Campatla de las elecciones al Parlamento vasco del 30 dt noviembre dI! 1986,
en J. ROMERA, A. YILERA (comps.),/nvestigacones Semiticas IIJ. Retrica y Lenguajes.
Actas del Tercer simposio internacional de la Asociacin Espanola de Semitica, 1
(Madrid 1990), pgs. 4 J3-420. Las referencias a otros partidos a continuacin proceden
de las mismas Actas en otros artculos, que he valorado brevemente en Lo idwlogfa
fundadora del Estado-Nacin, en X. PALACIOS (comp.), lf.aca y Nacionalismo, Vitoria,
Inslilulo d,,' F.!'Ioludios sobre Nacionalismo Comparado, 1992, pgs. 37-42.

FIN DEL ARTE. AN DE LA TLERRA

283

toy dispuesto a tomar un partido que pueda ser interpretado como .obediencia debida .
Asumir la responsabilidad de una nueva fundacin es la propuesta poltica que Derrida hizo en Zorroaga. 19 Precisamente en este contexto Derrida recuerda cmo Kant hablaba de que la universidad tenfa que andar
sobre dos pies, izquierdo -librepensador- y derecho -tradicional-, que l
traspone a la necesidad de compromiso entre tradicin e innovacin, y
que, por ser pies aculturados, han de ir inevitablemente (?) calzados. La
imagen pudiera marcar cierto retroceso frente a la pluralidad virtual,
ms all del par, explorada en su comentario de La vrit en peinture, aunque en este caso se halle sugerida por el texto de Kant al que se pliega. El
talante de Derrida, a la vez vinculado a la tradicin y con'osivo, partidario de examen desestabilizador de y en la institucin intelectual, encuentra su viva imagen en el paso no nonnado unvocamente. multvago en su
misma tenacidad. Ahora bien, incluso este imaginario resulta precario y
amenazado en la situacin actual; porque ya no se marcha sobre zapatos
ni siquiera sobre la alfombra de A1adino que son los medios mecnicos; la
comunicacin electrnica vacfa la sustancialidad masiva de la metrpoli
y disuelve las botas de siete leguas en un flujo de presencias virtuales; el
cuerpo humano deja de ser la referencia inevitable de la .marcha.; el fetichismo cobra nuevos imaginarios, inducidos a la vez por el desbordamiento de la tcnica y por el de antiguos esquemas conceptuales rgidamente
binarios. Por eso la frase clave del articulo de Derrida pudiera ser la urgente, acosada, s6lo aparentemente irnica cita de otros finales acosados
de la verborrea acadmica:
Debo intenumpir aqui mi discurso. La Universidad va a cerrar sus
puertas. y es tarde, muy tarde, para esta leccin sobre Kant: esto es quizs
lo que precisamente quena decir (pg. 53).

Asumir la responsabilidad de este momento, que slo otros podrn


disputar realmente, asumir por tanto la propia mortalidad --<:ontra el prejuicio, ms bien ficcin, de inmortalidad intelectual- es la nica posibilidad de una tica y una politica libres de autoritarismos tan mortuorios
como tranquilizantes. Pero no se le pida al filsofo o, si se quiere aqu, al
historiador ms o menos corrosivo de las ideas sentar principios polfticos; 10 ms que un Derrida cualquiera puede hacer es dar razn de su actitud en el entorno ms prximo a su competencia profesional. O dedicar
un poco de pensamiento libre, como un fetichista zapato ms entre los
serios pares de zapatos que inevitablemente calzan el hacer las cosas
(ahora que ya no slo se calzan).
Volvamos al comienzo. A Heidegger le hace fantasmal su intento de
regresin arcaizante y autoritaria; a Hegel, su pretensin de controlar el
18. Vb>se Fin del Clasici.mlO, pgs. 136 Y sigs.
19. V. GOMEZ PON (comp.), op. cit., pgs. 54-57.

284

EL lNOMDUO y LA H1STORlA

mercado bajo una explanacin autoritariamente racional de las mismas


ideas-fuerza que impulsaron el liberalismo. En cambio, la plausibilidad
de proyectos tericos surgidos del entorno de la economa politica slo se
anula en el momento en que ~onstituidos como pares de zapatos nor
mados- se totalizan dogmticamente, incapaces de asumir la labilidad
del sentido, los .buzamientos> y desplazamientos a que se encuentran
sometidas las fronteras del sentido como incapacidad de cerrar definitivamente Umites en que antes se protegi. La filosofa, por su parte, ah
slo tiene una modesta palabra, y mucho silencio, que decir.
As John Cage en 1948:
en la nueva msica no hay nada ms que sonidos: los que estn anotados y
los que no lo estn. Los que no lo estn aparecen en la msica anotados
como silencios, abriendo las puertas de la msica a todos los sonidos que se
encuentran alrededor. 1G

El silencio no es fcil de soportar, como demuestran los carraspeos,


toses y movimientos culares con que el engolado pblico de concierto
suele llenar las insoportables pausas de la liturgia sonora. En Cage el
silencio representa algo anlogo al suprematista Cuadrado negro de Malevich: la ventana negra que da al ninguna parte de un absoluto exttico.
Como en Hegel, el arte se ha hecho .inadecuado> a la .forma infinita, la
subjetividad. (Enciclopedia 562). Pero lo que lo ha sustituido no es
la filosofa, la trasparencia a un concepto, volatilizado en genealogas
cada vez ms corrosivas; es la religin, el estadio intermedio para Hegel.
Slo que esta religin -<ontra el planteamiento hegeliano- es privada; no
slo por la quiebra del concepto sino por la de su ideal correlativo: un
.pueblo>, .capaz de osar tomarse su figura a partir de s mismo y por
propia majestad>." El actual ascenso de la religin me parece que se produce en este hueco, que no hace sino agrandarse en el lugar de la filosofa. Se trata de una religiosidad suplementaria, perdido el recurso a la
Tierra. La msica de Cage es vanguardia por la proyeccin infinita de su
individualidad; y es postmoderna por su pasividad religiosa. Hace aos
que la Fundacin Juan March suprimi los programas de filosofa en favor de los de teologfa, siguiendo por lo dems una corriente tan perceptible en la enseanza como en la cultura popular (basta visitar una librera
norteamericana bajo el epgrafe .Filosofa> -uno encontrar todas las variantes del esoterismo- o atender a Hollywood).
La quiebra de los apoyos al herosmo hegeliano no me resulta convincente como justificacin de esta alternativa. Lo que hoy lo sustituye
20. Cil. por Daniel CItARLES, Msica y postmodernidad. en J. T. MARTfNEZ, La polmica de la posmodemidad, Madrid, ed. Libenarias. 1986. pg. 267.
21. De un (ragmento transmitido por Karl ROSENKRANZ. G. W. F. Hege/s Leben.
Berln 1844 (repr. 1969), 141. Vase mi Naci6n dividida, Madrid, FCE, 1978, p!gs. 262
Y sigs.

FIN DEL ARTE, FIN DE LA TIERRA

285

crece en el espacio de .Ia obediencia debida., ms an en el de la complicidad con todo lo que nos horroriza. Tambin la religi6n es aqu el sentido comn que rechazaba Erasmo. La contemplaci6n, por materialsticamente que se trasponga, no exime de aguantar un silencio que es m
potencia y mortalidad absoluta del individuo, .absoluta. que es el nico
absoluto reconocible. o hay otro lugar para la acci6n irrenunciable, una
vez que no estamos dispuestos a volver a la placenta de un rebao criminal. En este contexto darle vueltas allegado de la gran filosafla continental-y no slo .invertirla. (adems la carreta se rompe al volcarla}- viene
a ser algo as como reiniciarlo en miniatura desde los escombros de su final; liberados, en los escombros nos podemos encontrar y reconocer los
distintos; los escombro, enlonces, dejan de serlo.

CAPITULO 14

GIRO LINGSTICO E mSTORIA DE LAS IDEAS:


Q. SKINNER y LA .ESCUELA DE CAMBRIDGE.
Ferrw.ndo Vallespfn

I. INTRODUCCiN

Mi pretensin en este trabajo no radica en intentar poner a prueba, ni


menos an en ofrecer una exposicin general, de los distintos enfoques
de filosofa del lenguaje Que se aplican o han venido siendo aplicados en
la teora de la historia o en la historia intelectual (HI). Me someto, ya de
entrada, a una doble limitacin: de un lado, voy a centranne en la historia del pensamiento o de las ideas po/fticas; y, de otro, en aquel enfoque
Que se ha volcado ms sobre la historia del pensamiento polltico propiamente dicho; es decir, el mtodo seguido por la Escuela de Cambridge,
encabezada por Quentin Slnner. Antes de entrar en eUo es necesario comenzar, sin embargo. con algunas consideraciones generales.
Parece obvio Que la mayora de los enfoques metodolgicos ms relevantes de los ltimos aftos coinciden en centrar el objeto de la HI en el
lenguaje -o los lenguajes- como la sede natural en la Que se constituyen
los significados. Pasan asl a un segundo plano otros enfoques ms sociolgicos o .ideolgicos., donde eJlenguaje o los t