TRABAJO DE GRADO
Por
Ariadne Cristina Surez
Diciembre 2005
Diciembre 2005
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Miembro Externo
Prof. Ezra Heymann
iii
Este trabajo ha sido posible gracias a la rigurosa lectura, a las siempre oportunas
observaciones y necesarias sugerencias de mi Tutor, el Dr. Alex Pienknagura. Sin su apoyo y
asesora, no hubiera podido llegar hasta aqu. A l, mi ms sincera consideracin y
agradecimiento.
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RESUMEN
En varios lugares de su obra, Gadamer seala que la tica de Aristteles constituye el modelo
de la hermenutica filosfica. A veces, hasta afirma que la phrnesis es la virtud
hermenutica fundamental y, por tanto, el nico modelo para la hermenutica tal como l la
concibe. Pues bien, nuestra tesis consiste en intentar explicar este hecho. En otras palabras, la
pregunta que orienta esta investigacin es la siguiente: cules son las razones filosficas que
han motivado a Gadamer para considerar la razn prctica de Aristteles un paradigma para la
hermenutica filosfica? Para contestar semejante interrogante hemos procedido a desarrollar
nuestra reflexin en dos etapas. En el primer captulo, hemos estudiado cul es la
interpretacin de la phrnesis aristotlica que propone Gadamer. El resultado de tal anlisis ha
sido el siguiente: en su interpretacin de la phrnesis aristotlica el filsofo alemn considera
que las categoras fundamentales para la constitucin de la razn prctica as como la concibe
el Estagirita son dos, a saber: la tradicin y la aplicacin. Ahora bien, en el segundo captulo,
hemos analizado la funcin que estos dos conceptos cumplen en la hermenutica filosfica de
Gadamer, y esto nos ha servido para intentar dar respuesta a la pregunta de esta investigacin.
La tica de la phrnesis constituye el nico modelo para la hermenutica filosfica porque, no
slo hace de la tradicin y la aplicacin las categoras centrales de la tica sino que, por ello
mismo, las eleva al rango de determinaciones constitutivas de la razn prctica. Gracias a
fundamentacin teortica, Gadamer consigue erigir la hermenutica centrada en estas dos
categoras a nivel filosfico y, precisamente por ello, Aristteles es el nico modelo para la
hermenutica filosfica.
Palabras Claves:
hermenutica
Gadamer - Aristteles-
vi
NDICE
RESUMEN
............................................................................... ............................ v
NDICE................................................................................................. .................... vi
INTRODUCCIN........................................................................................ ............. 1
CAPTULO I................................................................................................... ......... 11
LA INTERPRETACIN GADAMERIANA DE LA PHRNESIS EN
ARISTTELES
1.1. La relevancia hermenutica de la tica de Aristteles ......................................... 13
1.2. Consideraciones generales ..................................................................... ............ 14
1.3. Phrnesis y Tkhne ................................................................................ ........... 24
1.4. Phrnesis y Tkhne. Primera Distincin: La Aplicacin ..................................... 28
1.5. Phrnesis y Tkhne. Segunda Distincin: La Relacin Medio/Fin ..................... 42
1.6. Phrnesis y Tkhne. Tercera Distincin: La Necesidad del Otro ........................ 50
1.7. Consideraciones finales ............................................................................... ..... 54
CAPTULO II ................................................................................................... ...... 59
INTERPRETACIN, TRADICIN Y APLICACIN
2.1. El concepto de crculo hermenutico y la tradicin ..................................... ....... 62
2.2. Hermenutica y Aplicacin .............................................................. .................. 82
2.3. Consideraciones finales ................................................................... ...... . .......... 94
CONCLUSIONES .......................................................................................... ......... 99
BIBLIOGRAFA ..................................................................................... .............. 118
INTRODUCCIN
2
Habermas, en un conocido ensayo dedicado a la filosofa de Gadamer, escribe: El
tender puentes caracteriza la mentalidad y estilo de pensamiento de este filsofo:
Distinguendum est, por supuesto; pero mejor todava: hay que aprender a ver las cosas
juntas. Esta mxima procede de la boca de Gadamer, pero quedara formulada ms
gadamerianamente si dijramos: hay que salvar distancias. No slo la distancia entre
disciplinas que se han alejado entre s, sino sobre todo la distancia temporal que se abre entre
los textos y las generaciones posteriores; la distancia entre los diversos lenguajes, que
representa un desafo para el arte del intrprete; y tambin la distancia generada por la
violencia de un pensamiento radical. Heidegger era de esa clase de pensadores radicales, que
abren en torno a s, un abismo. La gran aportacin filosfica de Gadamer estriba, a mi
entender, en haber tendido un puente sobre ese abismo. Mas la imagen del puente sugiere
falsas connotaciones. Suscita la impresin de que alguien se limitara aqu a prestarnos auxilio
pedaggico en nuestras tentativas de acercarnos a un lugar inaccesible. No es eso lo que quiero
decir. Por eso sera mejor formularlo de esta otra manera: Gadamer urbaniza la provincia
heideggeriana. Y tngase en cuenta que, sobre todo en alemn, con el trmino provincia no
solamente asociamos lo limitativo, sino tambin lo terco y duro de mollera y lo primitivo1.
3
problemticos2. Rehabilitar los momentos centrales de la tradicin filosfica con el objeto de
superar la oposicin entre la comprensin metafsica y la comprensin moderna del mundo es
lo que promete Gadamer como alternativa ante lo que, en opinin de Habermas, ha sido el
proyecto heideggeriano de desvalorizacin de la historia de la filosofa3.
La urbanizacin de la herencia heideggeriana responde a la tarea hermenutica de reanudar los lazos con la
tradicin filosfica; lazos que haba hecho problemticos no slo la Destruktion, sino, ms an, el influjo del
positivismo en las ciencias humanas y en la filosofa. Maurizio Ferraris, Historia de la Hermenutica, trad. cast.
de J. Prez de Tudela, Akal, Madrid, 2000, p. 239.
3
Gadamer promete la rehabilitacin del contenido de la filosofa de Platn y de Hegel. Con ello quiere salvar la
oposicin, que a su juicio es falsa, entre la comprensin metafsica y la comprensin moderna del mundo. Las
alternativas que han dividido a las posiciones en la famosa querelle des anciens et des modernes acabaran
revelndose como pseudoalternativas. [...] Esta concepcin contrasta de la manera ms notable con la seorial
destruccin que intenta Heidegger del pensamiento occidental, con ese proyecto de desvalorizar la historia de la
filosofa desde Platn hasta Descartes y Hegel, pasando por Toms de Aquino, como drama de un creciente
olvido del Ser. Cabe imaginar un contraste ms fuerte que el que existe entre ese rechazo, en forma de mstica
del Ser, de todas las formas articuladas de la tradicin y la tentativa de Gadamer de renovar la tradicin
humanstica desde Platn hasta el renacimiento y desde Vico hasta el historicismo del siglo XIX, sin olvidar la
filosofa moral escocesa, recurriendo a categoras tales como formacin, sentido comn, juicio, gusto,
etc.? Habermas, Perfiles filosfico-polticos, pp. 350-351.
4
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo , vols. I, trad. cast. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Sgueme,
Salamanca, 20019, p. 24. Cursivas aadidas. En adelante este texto ser citado con las siglas VyM, I, seguido del
nmero de pgina correspondiente.
4
una de sus posibles manifestaciones. Prueba de ello es, segn Gadamer, la progresiva
entronizacin del mtodo cientfico cual nica manifestacin de la racionalidad, al igual que la
paralela desvalorizacin subjetivista de la experiencia artstica, entronizacin y
desvalorizacin que nuestro filsofo somete a profunda y rigurosa crtica en la primera parte
de su obra maestra. En efecto, en contra de la concepcin moderna kantiana, en opinin de
Gadamer- que reduce la experiencia esttica al libre juego de facultades privndola de todo
acceso a la verdad, es preciso rescatar la peculiaridad de la experiencia de verdad que se
manifiesta en la obra de arte en cuanto acontecimiento. Como observa acertadamente Ferraris:
Todo verdadero encuentro con la obra no constituye un shock transitorio y, en ltimo
trmino, irrelevante por meramente subjetivo; sino que representa, en cambio, una experiencia
que transforma de modo significativo a quien participa en ella [...] Ahora bien, conforme a la
funcin normativa de lo clsico, este encuentro constituye propiamente una experiencia
hermenutica [...] La relacin con la obra no es ni simplemente subjetiva, ni objetivamente
reconstructiva, sino que representa una mediacin entre nuestro presente de intrpretes y las
huellas y el sentido del pasado que nos son transmitidos; este tipo de mediacin constituye, sin
embargo, una experiencia de verdad y de transformacin mucho ms intensa [...] que el
encuentro con la exactitud que emplea el saber cientfico5.
5
esfera del arte y su planteamiento. [...] Con ello la conciencia hermenutica adquiere
una extensin tan abarcante que llega incluso ms lejos que la conciencia esttica. La
esttica debe subsumirse en la hermenutica. Y este enunciado no se refiere
meramente a las dimensiones formales del problema, sino que vale realmente como
afirmacin de contenido. Y a la inversa, la hermenutica tiene que determinarse en su
conjunto de manera que haga justicia a la experiencia del arte. La comprensin debe
entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y concluye el
sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro gnero de tradicin6.
En virtud de su peculiar carcter histrico, las ciencias del espritu no pueden
constituirse siguiendo los cnones del mtodo cientfico. Deben ordenarse, ms bien, segn el
ideal del comprender conforme al cual la fusin de horizontes rechaza toda oposicin sujetoobjeto estructurndose de acuerdo con las pautas de la comprensin hermenutica y su
acontecer. Esto significa que la hermenutica debe subrayar el hecho de que el que quiere
comprender tiene que partir de su vinculacin con el objeto, y reconocer que estos lazos que
se expresan en la tradicin- lo afectan y determinan su interpretacin desde la que habla lo
transmitido. Por ello, la unidad de la conciencia hermenutica con su objeto no es algo
incuestionable o, peor todava, que no pueda cambiar. Muy por el contrario, existe una
verdadera polaridad entre nosotros como seres histricos y la pervivencia de la tradicin en la
que hay que entenderse en la cosa, subrayar nuestra familiaridad con ella para luego
comprender la opinin del otro como lo que es y as destacar la tensin que nos produce su
alteridad. De all la importancia que Gadamer asigna a la tarea hermenutica y que no es otra
que la de iluminar las condiciones de la comprensin como proceso productivo cuyo sentido
es inagotable7.
6
7
6
querer y nuestro hacer. As las cosas, esto que hemos analizado hasta este momento nos
permite, pues, explicar el itinerario argumentativo que estructura a Verdad y mtodo. Pues
bien, la primera parte de esta obra constituye la fundamental y fundacional recuperacin de la
experiencia de verdad propia del arte cual prtico que nos introduce en el corazn mismo de la
razn hermenutica, a cuyo anlisis terico est dedicada la segunda parte que ser luego
desarrollada en el sentido propio de razn dialgica (tercera seccin). Arte, Hermenutica y
Dilogo se convierten as en los ejes constitutivos de Verdad y mtodo y de lo que bien
podemos denominar Razn Hermenutica. Este es, pues, el marco general en el que ha de
insertarse nuestra reflexin.
7
entre el ideal de la filosofa teortica y el de la filosofa prctica expone, del modo ms claro
posible, la necesidad de asignar al saber tico una base filosfica ms amplia fundada en el
propio saber del hombre sobre s mismo, la tradicin y las costumbres. En una palabra:
proporcionar al quehacer humano una esfera propia y peculiar muy diferente de la del
conocimiento general. Es, pues, esta problemtica filosfica la que sirve de trasfondo a la
investigacin del problema hermenutico en la obra de Gadamer. Se trata, por consiguiente, de
vincular una reflexin acerca de la razn prctica aristotlica que nos permita legitimar la
pretensin de verdad de la hermenutica a travs del fenmeno de la comprensin y que, como
se ver, rebasa el concepto de mtodo de la ciencia moderna. As las cosas, el tema central de
nuestro trabajo ser precisamente el de determinar el sentido y la funcin de la razn
prudencial aristotlica en el marco de la constitucin de la hermenutica de Gadamer. Para
tal fin, en la primera parte de nuestra investigacin, se llevar a cabo el anlisis del concepto
de razn prctica aristotlica, segn la versin que de la misma nos brinda el filsofo alemn,
para luego, en la segunda parte, tratar de ubicar la presencia de la propuesta filosfica
aristotlica en el mismo marco de estructuracin de la hermenutica gadameriana. Este
segundo objetivo, estrechamente vinculado al anterior, se propone estudiar el concepto de
comprensin que defiende Gadamer con la finalidad de verificar en dicha nocin, y hasta
donde ello sea posible, la presencia de los rasgos esenciales que configuran la naturaleza de la
razn prudencial aristotlica en la versin que de ella nos brinda el filsofo alemn. Dicho ms
brevemente, si es verdad que -como sostiene explcita y reiteradamente el propio Gadamer-, el
concepto aristotlico de razn moral constituye, de cara a la hermenutica, una referencia de
carcter paradigmtico, debe poder mostrarse, luego, cmo es que ello resulta posible.
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aplicacin y tradicin. Por otra parte, la mayora de los exgetas de Verdad y mtodo utiliza
profusamente tales coordenadas para explicar la propuesta hermenutica de este filsofo. En
consecuencia, nos parece sensato determinar si las nociones de aplicacin y tradicin que
aparecen en el anlisis de la tica aristotlica son empleadas en el mismo sentido en que lo son
desde el punto de vista del concepto general de comprensin. De lograr este objetivo, nuestra
tesis habr alcanzado su meta que es, como ya dijimos, mostrar el carcter paradigmtico del
planteamiento aristotlico de la razn prctica de cara a la constitucin del concepto
gadameriano de comprensin.
En este punto de nuestra exposicin resultar que el problema que nos preocupa
muestra una conexin central con la problemtica que ha desarrollado Aristteles en
sus investigaciones de tica. En efecto, el problema que nos presenta la hermenutica
puede definirse mediante la siguiente pregunta: qu sentido es preciso dar al hecho
de que un solo y mismo mensaje transmitido por la tradicin se aprehenda siempre
como nuevo de forma diferente, a saber, relativo a la situacin histrica concreta de
aqul que lo recibe? [...] Ahora bien, la tica de Aristteles no se interesa por el
problema hermenutico y menos todava en las dimensiones histricas de ste, sino
por el papel exacto que debe asumir la razn en todo comportamiento tico, y es este
papel de la razn y del saber el que muestra analogas sorprendentes con el del saber
histrico9.
Como podemos constatar en este pasaje, Gadamer subraya la importancia de la
reflexin prctica aristotlica y su relacin con el problema hermenutico. Para l, esta
cuestin es decisiva dada la manera como Aristteles enfrenta el problema del fenmeno y del
saber tico, luego de lo cual el Estagirita brindar una respuesta en relacin a la naturaleza y
significado de la racionalidad prctica. Estos anlisis son los que, en opinin de Gadamer,
9
Hans-Georg Gadamer, El problema de la conciencia histrica , trad. cast. de A. Domingo Moratalla, Tecnos,
Madrid, 2001, p. 81. Cursivas aadidas.
9
habrn de mostrar la importancia de la filosofa prctica aristotlica, el papel que en ella juega
el hombre en cuanto ser tico y las peculiaridades que distinguen dicho saber de cualquier otro
tipo de conocimiento o investigacin cientfica. En consecuencia, para el filsofo alemn, la
tica de Aristteles constituye el nico modelo viable para formarnos una idea adecuada de
las ciencias del espritu10. Por lo tanto, el tema de la dilucidacin del sentido y significado de
la tica aristotlica en el marco del pensamiento gadameriano expuesto en Verdad y mtodo
cobra gran relevancia en relacin a una correcta lectura de la propuesta filosfica
gadameriana. Por todo lo dicho, la importancia de nuestra investigacin radica, por un lado, en
contribuir a la profundizacin del conocimiento de la hermenutica de Gadamer y, por el
otro, en resaltar la actualidad hermenutica de la filosofa prctica aristotlica.
10
Gadamer no deja de subrayar, una y otra vez, esta idea central. Vase, por ejemplo, este pasaje: Los
problemas de la razn prctica se presentan ante m, principalmente en relacin con la autocomprensin de las
llamadas ciencias del espritu. ... Intentar mostrar que la filosofa prctica de Aristteles y no el concepto
moderno de mtodo y de ciencia- es el nico modelo viable para formarnos una idea adecuada de las ciencias del
espritu. Gadamer, Problemas de la razn prctica (1980), en Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, vols.
II, trad. cast. de M. Olagasagasti, Sgueme, Salamanca, 1994, p. 309. Cursivas aadidas. En adelante este texto
ser citado con las siglas VyM, II, seguido del nmero de pgina correspondiente. Con palabras muy parecidas, el
filsofo alemn, en una entrevista que concediera en el ao 1993, sostiene lo siguiente: Aristteles tena la polis
griega ante los ojos, la praxis de sus ciudadanos libres, sobre cuyo ejemplo mostr cmo la vida en comn de los
hombres, a pesar de no estar (a diferencia del ordenamiento de la vida de los animales) prefijada, garantizada
instintivamente, est sin embargo ordenada en tanto en cuanto se dirige por la razn. Esa racionalidad que dirige
la praxis se llama en Aristteles phrnesis. Slo se acredita en la situacin concreta, y por encima de ello
siempre est ya incluida en un contexto vital de valoraciones, costumbres y convicciones comunes: en un ethos. Y
aqu es donde se introduce el problema hermenutico.... Carsten Dutt, En conversacin con Hans-Georg
Gadamer, trad. cast. de T. Rocha Barco, Tecnos, Madrid, 1998, p. 96. Cursivas aadidas.
10
Para alcanzar estas metas, el mtodo que utilizaremos se divide en dos partes. En la
primera seccin de la tesis, correspondiente al primer captulo, estudiaremos y analizaremos,
cindonos de la manera ms rigurosa posible al texto, la lectura gadameriana de la razn
prctica aristotlica. Ello nos servir, luego, en la segunda etapa de la investigacin, para
determinar en qu sentido dicha concepcin de la tica est relacionada con la nocin
hermenutica fundamental de comprensin, considerada desde las nociones de tradicin y
aplicacin. Por ltimo, en las conclusiones, expondremos los resultados de nuestra
investigacin.
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CAPTULO PRIMERO
12
Antes de empezar nuestros anlisis de la lectura de la concepcin aristotlica del saber
moral que desarrolla Gadamer, es aconsejable trazar las lneas directrices que conforman el
marco terico en el que se inserta dicha interpretacin.
Verdad y mtodo, como es sabido, consta de tres partes. La obra principia con una
reflexin crtica acerca de la esttica moderna. El objetivo de estas reflexiones consiste en
recuperar la experiencia de verdad que caracteriza a la obra de arte en contra de la devaluacin
subjetivista moderna que ha confinado la obra de arte en el marco de la pura subjetividad. Para
lograrlo, Gadamer, en primer lugar, sondea la tradicin humanista que ha ido hilvanando un
concepto de saber independientemente de toda referencia a la dimensin epistemolgica
moderna. En tal sentido, asistimos a la recuperacin de cuatro nociones fundamentales que,
segn el filsofo alemn, constituyen el principal legado de la referida tradicin, a saber: los
conceptos de formacin (Bildung), sensus communis, juicio y gusto. Se trata de poco ms de
una treintena de pginas en las que se trazan las lneas centrales de la cultura humanstica.
Concluida esta tarea, comienza la parte crtica dirigida a desmontar el giro subjetivista de la
esttica que, de acuerdo con Gadamer, tiene su origen en Kant. Por ltimo, la tercera seccin
de la primera parte enfrenta el problema ontolgico de la experiencia artstica haciendo
hincapi en su significado hermenutico.
13
fundamentacin de la razn hermenutica. Es precisamente en el segundo apartado de la
segunda parte de la obra donde encontramos el estudio de la razn prudencial aristotlica
cuestin que nos permite dirigir nuestra atencin al tema del saber moral en Aristteles, con el
objeto de analizar cul es el papel que Gadamer le asigna en la recuperacin del problema
hermenutico. En otras palabras, si de las tres secciones en las que se articula la
fundamentacin de la razn hermenutica gadameriana, precisamente en la segunda de ellas
Aristteles ocupa el lugar principal, nos parece sensato vislumbrar en ello la seal de que la
referencia a este autor es de importancia capital. Ahora bien, ello no significa de ninguna
manera que la simple inspeccin de la estructura de la obra constituya, por s misma, un
argumento. Se trata, ms bien, de una pista, de un indicio, que bien pensamos vale la pena
seguir. As las cosas, la actualidad de la hermenutica aristotlica que es el ttulo del apartado
dedicado a Aristteles, se convierte, para nosotros, en el tema objeto de nuestra discusin y
ser el que desarrollaremos a continuacin.
Si el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin
embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita
en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular. Comprender es,
entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya
habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las ciencias
del espritu11.
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14
Como podemos apreciar, la postura de Gadamer en relacin a la relevancia y, por ende, a la
recuperacin- del saber prudencial aristotlico supone apelar a las coordenadas centrales del
concepto de comprensin que, segn el filsofo alemn, caracterizan el saber hermenutico.
En el texto citado, los conceptos de comprensin hermenutica, tradicin y aplicacin se nos
muestran como ntimamente relacionados y es precisamente la tica de Aristteles la que
constituye el modelo12 referencial y fundamental a este respecto 13. Si esto es cierto, habr que
mostrar de qu manera el Estagirita en la lectura de Gadamer- logra conjugar tales conceptos
en el marco de su versin del saber prudencial. Es sta la tarea que orientar nuestra lectura
del texto gadameriano y se la realizar siguiendo del modo ms riguroso posible el texto del
filsofo alemn.
Gadamer, no hace falta decirlo, reconoce que Aristteles no trata explcitamente del
problema hermenutico y, mucho menos, de su dimensin histrica; sin embargo, s enfatiza
que el tema del Estagirita consiste en la
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15
adecuada valoracin del papel que debe desempear la razn en la actuacin moral.
Pero es precisamente esto lo que nos interesa aqu, que se habla de razn y de saber no
al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su determinacin y como
determinacin suya14.
Ya desde los primeros tanteos, Gadamer es enftico al sealar que la dimensin histrica del
concepto de razn y saber moral es determinante en la concepcin aristotlica. En otras
palabras, la razn moral que desarrolla el filsofo griego y la correspondiente dimensin
reflexiva no se separan o abstraen del concreto devenir de la misma razn. Las nociones de
razn y saber prudencial no pueden, luego, ser consideradas a partir de un fundamentum
inconcussum que pretenda constituirse al margen de la concreta aplicacin de ese mismo
saber. A este respecto, nos permitimos recordar una afirmacin del propio Aristteles quien
sentencia: un modo de ser se define en trminos de la correspondiente actividad y de ese
objeto15. Ello significa que la naturaleza de la disposicionalidad moral o, si se prefiere, de la
virtud moral, no puede ser definida independientemente de la concreta situacin
temporalmente determinada en la que la misma virtud se inserta y acta. En otras palabras y
como bien observa Aubenque, El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser, si
las circunstancias fueran otras...16 de manera que el saber que pretende dar cuenta de la razn
prudencial o moral17 no puede prescindir de la consideracin de su aplicacin al caso concreto
o, si se prefiere, a la situacin precisa en la que opera la accin virtuosa. Es por ello que en el
captulo 8 del Libro X de la tica a Nicmaco podemos leer: No parecer ridculo ver a los
dioses haciendo contratos, devolviendo depsitos y otras cosas semejantes? O deben ser
contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo noble? O acciones
generosas? Pero, a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o algo
semejante. Y cules seran sus acciones moderadas? No ser esto una alabanza vulgar,
puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriramos a todas estas virtudes,
todas las alabanzas relativas a las acciones nos pareceran pequeas e indignas de los
dioses18. Los dioses no son virtuosos porque no tienen la ocasin de serlo, es decir, no tienen
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16
que actuar en el marco de la finitud temporal. Slo los hombres tienen praxis y esto es as
porque slo los hombres tienen que actuar en un marco situacional totalmente delimitado. Por
consiguiente, y como ha subrayado Gadamer, si queremos entender esta caracterstica esencial
de la razn prudencial, es necesario que el saber que reflexiona sobre ella no se abstraiga de la
concrecin propia de la situacin. El saber moral no puede dejar de lado la manera como se ha
constituido en la concrecin de la praxis.
Ahora bien, es preciso reconocer que estos comentarios del texto citado de Verdad y
mtodo no agotan el sentido del mismo. En efecto, tambin es cierto que el saber moral no
puede desprenderse del concreto devenir, y ello en razn de que en ese mismo saber est
presente una tradicin que lo ha ido constituyendo. A este respecto, Gadamer escribe:
Aristteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que
sustenta el saber tico del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia
una actitud firme (hexis). El concepto de la tica lleva ya en su nombre la relacin con
esta fundamentacin aristotlica de la aret en el ejercicio del ethos19.
Como se sabe, ethos en griego tiene una doble acepcin que se aprecia en dos distintas
palabras: carcter y costumbre. El ejercicio de la virtud en la situacin dada modela el
carcter ya previamente formado por la costumbre, es decir, por la concreta y, por ende,
histrica tradicin moral. Por tanto, cuando Gadamer afirma -como pudimos apreciar- que se
habla de razn y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su
determinacin y como determinacin suya, para evitar cualquier posible malentendido que
pueda producir la repeticin de la palabra determinacin, es preciso observar, en primer
lugar, que el texto citado no constituye ningn intento definicional en el estricto sentido
formal del concepto de definicin sino ms bien en l se traza una descripcin general de la
razn y del saber prctico aristotlicos. En segundo lugar, tal descripcin no contiene
circularidad alguna y ello se muestra de la siguiente manera. La razn prctica y el saber que
le corresponde, segn Gadamer, no son concebidos por Aristteles independientemente del ser
sino desde el ser y desde la manera como el ser ha llegado a ser. Ahora bien, concebir la
19
17
razn prctica desde el ser como ha llegado a ser es precisamente lo que, en nuestra opinin,
quiere decir Gadamer cuando sentencia que Aristteles habla de la razn y del saber moral no
al margen del ser como ha llegado a ser sino desde su determinacin y como determinacin
suya.
Criticando como una generalidad vaca la idea platnica del bien, erige frente a ella
la cuestin de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer humano20.
La crtica aristotlica va dirigida en contra de la vaca abstraccin platnica de un
supuesto bien universal, es decir, en contra de un concepto de bien desarticulado de la
tradicin y de la situacin concreta de su ejercicio. En este sentido, y siguiendo al Estagirita,
Gadamer sostiene:
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La moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en ella no
slo actan simplemente capacidades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal
slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el que es en el sentido
de que siendo as se comporta de una determinada manera21.
Pues bien, as como Aristteles desecha la nocin universal del bien platnico, de la misma
manera contrapone la moralidad a la naturaleza negando, para la formacin del ethos, la
regularidad propia de los fenmenos fsicos. En conclusin,
El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser moral del
hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral en general. Si lo
bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica en la que
l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta qu
es lo que sta pide de l, o dicho de otro modo, el que acta debe ver la situacin
concreta a la luz de lo que se exige de l en general. Negativamente esto significa que
un saber general que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de sentido, e
incluso amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de una
determinada situacin23.
Esta reflexin es decisiva y merece un atento anlisis a la luz de los textos anteriores. Los
datos del problema han sido claramente planteados y podemos esquematizarlos as:
(1) Aristteles niega contra Platn- la existencia del bien universal.
(2) Dicha refutacin se justifica apelando a la naturaleza concreta, es decir, la determinada
situacin concreta del bien en la praxis.
21
19
(3) As las cosas, la esencial vinculacin de lo moral y de la concrecin situacional
conducen al problema central en esta fase de la reflexin gadameriana. La dificultad
puede sintetizarse de la siguiente manera: qu tipo de saber es el saber moral
aristotlico, el cual no puede formular leyes abstractas, esto es, leyes que se
desvinculen de la concrecin particularsima de la situacin y, sin embargo, en cuanto
saber, tiene que apelar a cierta regularidad? En otras palabras, si -en contra de Platn-,
lo bueno no puede separarse de su concreta aplicacin a una situacin dada y si se
mantiene que la moral es un saber, entonces dicho saber debe permitir al sujeto de la
accin en la concrecin de su obrar referir la situacin a lo que se le pide
normativamente a la luz de lo general. En resumidas cuentas, el saber tico no puede
desvincularse de la tarea concreta de su aplicacin si quiere afirmarse como saber.
Frente a la teora del bien determinada por la idea platnica de las ideas, Aristteles
pone nfasis en que en el terreno del problema tico no puede hablarse de una
exactitud mxima como la que conviene al matemtico. Este requisito de exactitud
sera ms bien contrario a la cosa25.
Y es contrario a la cosa porque
forma parte de los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber y
decidir por s mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni por nadie. [...]
por educacin y ejercicio l debe haber desarrollado ya una determinada actitud en s
mismo, y su empeo constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones
concretas de su vida y avalarla como un comportamiento correcto26.
24
Gadamer, VyM, I, p. 384. Es obvio que Gadamer no se refiere a la cuestin del mtodo as como ella se plantea
desde la razn teortica sino, ms bien, a la importancia propia de sopesar atentamente el mtodo que sigue la
razn prctica aristotlica en su constitucin. De ello se manifiesta el carcter absolutamente no apodctico de la
dimensin metodolgica propia del saber moral que lo hace absolutamente distinto del saber teortico.
25
Ibid.
26
Gadamer, VyM, I, p. 384-385.
20
En franca oposicin a todo tipo de irracionalismo voluntarista, Aristteles se mantiene
fiel al ideal de la tradicin socrtica de acuerdo con el cual la moral supone conocimiento. Sin
embargo, en contra de Platn, el Estagirita sostiene su teora de la prioridad del objeto frente al
mtodo. Por lo tanto, el saber moral no puede entenderse a partir de los cnones de la
episteme. Esta reflexin es desarrollada por Gadamer en un sentido que debe ser enfatizado
del modo ms riguroso posible. Estas son sus palabras:
lo que a nosotros nos interesa aqu es el equilibrio entre la herencia socrticoplatnica y este momento del ethos que l mismo pone en primer plano. Pues tambin
el problema hermenutico se aparta evidentemente de su saber puro, separado del
ser. Hablbamos antes de la pertenencia del intrprete a la tradicin con que se
confronta, y veamos en la comprensin misma un momento del acontecer27.
La relevancia para la hermenutica de la concepcin del saber moral esgrimida por
Aristteles ha sido claramente planteada. En la interpretacin gadameriana de la tica
aristotlica hacen su aparicin conceptos hermenuticos fundamentales como los de tradicin
y comprensin y -como hemos visto en el primer texto citado28-, tambin ha sido trado a
colacin el concepto de aplicacin. De acuerdo con Gadamer, el problema al que se enfrenta
el saber tico aristotlico es el mismo que caracteriza a la razn hermenutica. Se trata, en
ambos casos, de un tipo de saber que no se aparta del ser, es decir, de su aplicacin al
acontecer situacional en el que el mismo sujeto est involucrado. Se trata, pues, de un saber
que no es de naturaleza objetiva en el sentido propio de la ciencia moderna (o de la aplicacin
de su mtodo a las ciencias humanas29) sino de un saber que afecta directamente al que conoce
y acta. En este sentido, el saber hermenutico y el saber prudencial aristotlico se realizan en
el acontecer propio de una situacin concreta referida al actuante mismo. Pero dicha situacin
reclama la comprensin, la cual, a su vez, supone la pertenencia tanto del hermeneuta como
del phrnimos a una tradicin (es decir, a la universalidad de las distintas aplicaciones
27
21
comprensivas en su concreto devenir histrico, para el primero, y a la universalidad del ethos
en cuanto costumbre, para el segundo) desde la cual se encara el acontecer situacional. De all
el nfasis de Aristteles en el concepto aristotlico de ethos. Escribe Gadamer:
el pensamiento decisivo, vlido tanto para las ciencias del espritu como para la
filosofa prctica, es que en ambas la naturaleza finita del ser humano adquiere una
posicin determinante ante la tarea infinita del saber. Tal es el distintivo esencial de lo
que llamamos racionalidad o de lo que significamos al decir de alguien que es una
persona razonable: que alguien supera la tentacin dogmtica que acecha en todo
presunto saber. Por eso hay que buscar en las condiciones de nuestra existencia finita
el fundamento de lo que podemos querer, desear y realizar con nuestra propia accin.
La frmula aristotlica para expresarlo es: el principio que rige en los asuntos
prcticos es el hay tal, se da, el hoti. [...]La afirmacin de que el principio es aqu
la facticidad slo requiere la explicacin de su significado en el marco de una teora
de la ciencia30.
La filosofa prctica de Aristteles es paradigmtica para la razn hermenutica
porque en ambas el saber se encara desde el hoti, desde la facticidad que caracteriza la finitud
del ser-ah. A continuacin, Gadamer se pregunta:
30
31
22
a la manera de una estructura trascendental en su pureza formal sino que debe entenderse, ms
bien, en cuanto un hecho concretamente determinado cuya historicidad se patentiza en la
Befindlichkeit, es decir, en la tonalidad afectiva32 que orienta el proyecto del
Dasein. Pues
bien, Gadamer no tiene dificultad en reconocer en el ethos aristotlico tal facticidad y, como
hemos visto, la interpreta en el sentido de la facticidad del conjunto de creencias y
valoraciones que constituyen la tradicin. Es desde este enfoque que Gadamer concibe la
filosofa moral del Estagirita. He aqu sus palabras:
Su [de Aristteles] anlisis de la phrnesis reconoce en el saber tico una forma del
ser moral mismo, una forma que en consonancia- no puede desligarse de toda la
concrecin de lo que l denomina ethos33.
Ahora bien, el saber que reflexivamente se elabora a partir del ethos, no puede ser,
evidentemente, un saber que se constituya sobre la base de los cnones epistmicos de la
ciencia moderna y, desde este punto de vista, el deslinde aristotlico de phrnesis y episteme
es emblemtico por su radicalidad. A este respecto, las observaciones de Gadamer son las
siguientes:
Las reflexiones de
Vattimo son, en este sentido, muy esclarecedoras: tan originariamente como la
comprensin y el discurso y de alguna manera hasta ms radical por cuanto es lo que permite pasar a la nocin de
estado-de-yecto [...] es un tercer existenciario que Heidegger designa con el trmino Befindlichkeit y que nosotros
traducimos al castellano por disposicionalidad, pero que literalmente quiere decir el modo de encontrarse, de
sentirse de esta o aquella manera, la tonalidad afectiva en la cual nos encontramos. Gianni Vattimo,
Introduccin a Heidegger, trad. cast. de A. Bez, Gedisa, Mxico, 1987, p. 36. Por su parte, el traductor italiano
de la obra de M. Heidegger, Ser y tiempo, Pietro Chiodi, utiliza, en el pargrafo 29, la expresin situacin
e m o t i v a . He aqu el texto de Ser y Tiempo del que hablamos: Lesser-ci come situazione emotiva
[Befindlichkeit]. Ci che in sede ontologica designiamo con lespressione situazione emotiva onticamente
notissimo e quotidianissimo sotto il nome di tonalit emotiva, umore. Martin Heidegger, Essere e Tempo, trad.
ital. di P. Chiodi, Longanesi, Milano, 1970, p. 212.
33
Gadamer, Sobre la posibilidad de una tica filosfica (1963), en Hans-Georg Gadamer, Antologa, trad. cast.
de C. Ruiz-Garrido, Sgueme, Salamanca, 2001, p. 127.
23
ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Ahora
bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no
pretende comprobar lo que es. El que acta trata ms bien con cosas que no siempre
son como son, sino que pueden ser distintas. En ellas descubre en qu punto puede
intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer34.
Gadamer no podra ser ms explcito; tan explcito como lo es el mismo Aristteles. El
saber prudencial no puede constituirse segn los parmetros de la episteme. La razn es que se
trata de un saber cuya finalidad es conducir a la eleccin, esto es, al deseo deliberado de
cosas a nuestro alcance35 siendo la deliberacin una rectitud conforme a lo conveniente, con
relacin a un fin, cuya prudencia es verdadero juicio36, rectitud propia, por consiguiente del
phrnimos. Pues bien, desde estas ideas fundamentales, la phrnesis se aplica a la concrecin
de lo que puede ser de otra manera, es decir, a la contingencia de la situacin, tarea imposible
para la ciencia dado que ella misma constituye un conocimiento demostrativo, es decir, un
saber que, precisamente en virtud de su naturaleza apodctica, es un saber de cosas que no
pueden ser de modo diferente a como son. En otras palabras, el objeto de la ciencia es lo
necesario dado que nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que
no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y no puede
haber demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden
ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la
prudencia no podr ser ni ciencia ni arte37. Hecho este deslinde fundamental,
Gadamer
procede a plantear la verdadera dificultad que acecha a la formacin del saber prudencial,
Pues seala Gadamer- la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, y de
manera ejemplar, all donde los griegos hablan de tekhne. Esta es habilidad, es el saber
del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin es si el saber moral es
un saber de este tipo. Esto significara que sera un saber cmo debe uno producirse a
s mismo. Debe el hombre aprender a hacerse a s mismo lo que debe ser, igual que el
artesano aprende a hacer lo que segn su plan y voluntad debe ser?38.
34
24
El verdadero problema es, pues, no tanto la distincin por s misma evidente entre el
saber moral y la ciencia, sino entre el saber moral y el arte: la verdadera dificultad reside
precisamente en separar la ratio factibilium de la ratio agibilium, esto es, el saber del hombre
prudente del saber del artesano. En la distincin aristotlica de phrnesis y tkhne estriba,
luego, la vinculacin fundamental que decide el carcter paradigmtico de la razn prudencial
cara a la concepcin de la razn hermenutica. A continuacin, y siguiendo detenidamente los
anlisis del filsofo alemn, estudiaremos esta problemtica decisiva.
El punto de encuentro de estas dos dimensiones del obrar y el hacer gravita en torno al
concepto de aplicacin. He aqu las palabras de nuestro filsofo quien, refirindose al
concepto de phrnesis y tkhne, sostiene lo siguiente:
Ambos son un saber previo que determina y gua la actuacin. Tienen que contener
en s mismos la aplicacin del saber a cada situacin concreta. Este es el punto en el
que se relacionan el anlisis del aristotlico saber moral y el problema hermenutico
de las modernas ciencias del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no
se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas dos formas de saber contienen la
misma tarea de la aplicacin que hemos reconocido como la dimensin problemtica
central de la hermenutica39.
Este texto es importante por varias razones. En primer lugar, indica la afinidad
fundamental entre el saber del hombre en su obrar moral y el saber del artesano; en segundo
lugar, identifica tal afinidad en el concepto de aplicacin y, por ltimo, insiste en el valor
paradigmtico que el saber moral y el de la tkhne tienen en relacin con el problema
hermenutico. Dejaremos de lado, momentneamente, este tercer aspecto de la cuestin y nos
concentraremos en la afinidad que seala Gadamer respecto de los conceptos de phrnesis y
tkhne.
39
25
Tanto el saber moral como el del arte tienen en Aristteles una referencia esencial a la
singularidad. Es verdad que ambos son saberes, es decir, ambos se elevan a lo general; no
obstante, su peculiaridad consiste en la aplicacin del saber a lo concreto. Gadamer gusta citar
la famosa frase de Aristteles quien, en su tica a Nicmaco, recuerda la sentencia del poeta
Agatn: como dice Agatn: El arte ama al azar y el azar ama al arte40.
Esto quiere decir comenta Gadamer- que, en general, el xito acompaa al que ha
aprendido su oficio. Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una autntica
superioridad sobre la cosa, y esto es lo que representa un modelo para el saber
moral41.
Como podemos apreciar, lo que retiene Gadamer de las palabras del Estagirita es la necesaria
configuracin, para el obrar y el producir en tanto formas de conocimiento, de un previo saber
que brinda al sujeto ese dominio de la cosa que consiste precisamente en su peculiaridad en
cuanto artesano o en cuanto phrnimos. Sin embargo, otro aspecto del pasaje de Aristteles no
es tomado en cuenta por Gadamer. En efecto, Aristteles no slo se refiere al hecho de que el
saber del artesano le permite el dominio de la cosa sino que, adems, expresa la idea decisiva
segn la cual el arte y la moral (aunque en el texto no se haga explcita referencia a sta) son
saberes solidarios con una ontologa de la contingencia. Tykh ama a tkhne porque,
digmoslo as, la fortuna acompaa al que conoce un oficio, ya que su saber le permite sortear
las dificultades que el mismo azar produce. Pero tambin tkhne ama a tykh ya que, si nuestro
mundo no fuera en parte42 azaroso, si no existiera la dimensin ontolgica de la contingencia o
de la accidentalidad -doctrina sta firmemente sostenida por el Estagirita-, ni el arte ni la moral
tendran sentido. En efecto, para qu acudir al mdico en un mundo determinista en el cual,
de antemano, independientemente de lo que uno haga, el enfermo est destinado a salvarse o a
perecer? Sentencia Aristteles: no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad43 lo
cual significa que la concepcin aristotlica del arte es solidaria de una ontologa y de una
40
26
cosmologa de la contingencia44. Ahora bien, lo mismo ocurre en el caso de la prudencia. Qu
sentido tendra deliberar sobre lo necesario? Una vez ms Aristteles es contundente: La
deliberacin tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayora de las veces de cierta
manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado45. Dicho con
otras palabras, no hay deliberacin all donde las cosas ocurren necesariamente.
44
La prudencia en Aristteles de P. Aubenque es, a este respecto, un texto cuya lectura es imprescindible.
Aristteles, tica Nicomquea, III, 3, 1112 b 7 sigs.
46
Que la cita de Agatn sea vlida tambin en el caso de la prudencia es claramente sostenido por nuestro autor
cuando escribe: Pues tambin para ste [el saber moral] es claro que la experiencia nunca basta para una
decisin moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin est guiada desde la conciencia moral...
Gadamer, VyM, I, p. 387.
45
27
conciencia moral se destaca del saber terico de un modo que para nosotros resulta
particularmente iluminador47.
Desde el lado del saber, la tkhne, que es un saber, no revierte en la formacin del
sujeto que la ejerce en el mismo sentido en que lo hace la phrnesis que consiste en un saber
que es un saberse. Ahora bien, para evitar confusiones es preciso hacer algunas aclaratorias.
Sin duda podramos sostener que, al aprender un oficio, el sujeto cambia o, si se prefiere
decirlo as, se forma. Por ejemplo, si aprendo el arte de la zapatera o de la medicina adquiero
habilidades que antes del aprendizaje no tena. Lo mismo ocurre con la phrnesis pero,
entonces cul es la diferencia ex parte subiecti? La distincin estriba como se dice en el
texto recin citado- en que tkhne es un saber mientras que phrnesis es un saberse. Lo que
creemos que Gadamer quiere decir con esto es que el aprendizaje de un saber no afecta la
totalidad del ser del sujeto, mientras que la interiorizacin del saberse transforma radical y
totalmente al sujeto moral. Esta es la diferencia crucial entre la formacin que se adquiere
aprendiendo un oficio cualquiera y la formacin moral. Con otras palabras, aprender el saber
de la medicina no necesariamente transforma mi ser moral mientras que la prctica y la
interiorizacin del saber moral transforman mi manera de ser (es decir, me transforman como
hombre) y, por ende, tambin se transforma mi manera de llevar a cabo una determinada
tkhne. Acudiendo una vez ms al ejemplo anterior, si aprendo el arte de la medicina siendo
un sujeto ruin, el aprendizaje de esa disciplina por s mismo no me convierte en una mejor
persona moralmente hablando. Es evidente que ha habido una formacin, un aprendizaje ya
que s lo que antes ignoraba (es decir, se cmo curar una enfermedad). Sin embargo, dado que
la formacin corresponde a un saber y no a un saberse, mi ser en su constitucin moral, mi ser
en tanto hombre, no ha variado. Si, en cambio, interiorizo la conducta moral, ese mismo ser en
cuanto tal, en su manera de relacionarse con el otro, se transforma necesaria y totalmente. No
puedo seguir practicando la injusticia si he interiorizado el saberse moral mientras que s
puedo seguir siendo un hombre injusto habiendo aprendido la medicina. Si fracaso en la
interiorizacin de la moral, fracaso como hombre: si fracaso en el aprendizaje de la medicina,
fracaso como mdico. Desde este punto de vista, la interiorizacin del saber prudencial
47
Gadamer, VyM, I, p. 387-388. El texto de Aristteles al que se refiere Gadamer y que expresa esta idea es el
siguiente: Pero la prudencia parece referirse especialmente a uno mismo, o sea al individuo... Aristteles, tica
Nicomquea, VI, 8, 1141 b 30.
28
trasciende los lmites del saber terico manifestndose como un saberse. Esta diferencia,
desde la perspectiva del saber, es decisiva y traza una lnea clara de demarcacin desde el
punto de vista subjetivo.
29
Una tekhne se aprende, y se puede tambin olvidar. En cambio, el saber moral, una
vez aprendido, ya no se olvida. No se confronta uno con l de manera que uno se lo
pueda apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una tekhne. Por el
contrario, uno se encuentra ya siempre en la situacin del que tiene que actuar [...] en
consecuencia uno tiene que poseer y aplicar siempre el saber moral50.
Detengmonos momentneamente en estas consideraciones y formulemos la siguiente
pregunta: a qu pasaje concreto de la reflexin tica aristotlica se refiere Gadamer? Nuestro
autor no hace referencia textual alguna, de manera que sera oportuno recordar posibles textos
del Estagirita que permitan sostener esta tesis, a nuestra manera de ver, fundamental. En la
tica Nicomquea se lee lo siguiente: existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia,
y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no,
como tampoco en el de las virtudes51. Es verdad que aqu Aristteles no hace referencia a la
memoria pero nos parece que el argumento puede leerse tambin desde este punto de vista.
Qu nos est diciendo, pues, el filsofo griego? Si un artesano se equivoca en su arte a
sabiendas de lo que hace no es objeto de censura de la misma manera en que lo haramos si
supiramos que su equivocacin es involuntaria. Un artesano que se equivoca sin saberlo es un
mal artesano, un artesano que se equivoca a sabiendas podr ser censurado moralmente pero
no desde el punto de vista de su conocimiento del oficio que le es propio. En lo moral ocurre
precisamente lo contrario. Perdonamos al que comete una injusticia sin saberlo, pero
censuramos sin apelacin al que la comete conscientemente. Si, conscientemente, el agente
moral desconoce la norma, es condenado, lo cual no sucede, en cambio, cuando hablamos de
un mal artesano que no es censurado por desconocer su arte. En este sentido, la conciencia
moral impone necesariamente la aplicacin frente a una situacin concreta y determinada.
Rengln seguido afirma Aristteles: Est claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un
arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de ellas,
de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que
Aristteles: A diferencia del saber tcnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger termin la clase
en la que se haban diferenciado estos dos conceptos de tekhne y phronesis con la frase provocadora: Qu
significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Seores, esta es la conciencia moral [Gewissen]. HansGeorg Gadamer, Los caminos de Heidegger, trad cast. de A. Ackermann, Herder, Barcelona, 2002, p. 259.
50
Gadamer, VyM, I, p. 388.
51
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 b 23 sigs.
30
puede ser de otra manera. Pero es slo un modo de ser racional y una seal de ello es que tal
modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no52.
52
31
Al reflexionar sobre este punto, nos parece del todo oportuno citar a Toms de Aquino.
Este telogo y filsofo en su Comentario a la tica a Nicmaco, escribe: Una vez que
Aristteles mostr que las virtudes son causadas por las acciones se refiere ahora a cierta
duda. [...] Primero, se refiere a la duda y se pregunta si sucede lo mismo en la virtud que en el
arte: en las artes ocurre que nadie hace una obra de arte, sino el que tiene arte; como nadie
hace una obra de gramtica sino el gramtico; ni obras musicales, sino el msico. Por tanto, lo
mismo se tendr en las virtudes, el que realice acciones justas es ya justo, y el que realice actos
de templanza, templado. Por eso, no parece ser verdadero lo dicho que los hombres por hacer
obras justas se vuelven justos, y por hacer actos de templanza, templados55. En otras
palabras: si se sostiene que aprendemos la virtud practicndola y si aceptamos que para
practicar la virtud (y cualquier otro arte) tenemos que poseerla de antemano, se produce la
dificultad en virtud de la cual, al realizar una accin virtuosa mediante cuya prctica
supuestamente aprendemos la virtud, tendramos que ser previamente virtuosos de manera que
ya estaramos en posesin de aquello de lo cual supuestamente carecemos y que tendramos
que aprender practicndolo.
Toms de Aquino, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles , Libro II, Leccin IV, 1105, a 17-b18
texto 175-180. Hemos utilizado la traduccin de A. Mallea publicada por EUNSA en Pamplona en el ao 2000.
La pgina correspondiente es la 65.
56
Aristteles, tica Nicomquea, II, 4, 1105 a 29 sigs.
32
que se hace, es decir, por la conciencia del actuar; en segundo lugar, por la intencionalidad de
la persona que acta segn la virtud por la virtud misma (negativamente, la prctica virtuosa,
diramos hoy, no puede someterse a la razn instrumental o, si preferimos el lenguaje
kantiano, el hombre moral acta por el deber y no conforme a l) y, en tercer lugar, la persona
que ha interiorizado la conducta moral acta con firmeza e inquebrantablemente. Esta
ltima cualidad de la praxis interiorizada es la que nos vincula al tema del imposible olvido de
las phrnesis. Obrar moralmente significa actuar de manera constante; no podemos ser
morales un da s y otro no, y ello se debe precisamente al tipo de interiorizacin propio de la
conciencia moral.
El aprendizaje moral nos transforma tan profundamente que altera totalmente (ms all
de la inclinacin natural) nuestra manera de ser en el mundo. El aprendizaje moral es un caso
tpico (y nosotros diramos emblemtico, por esencial) de la Bildung. Ahora bien, como se
sabe, este es el primer concepto de la tradicin humanstica que recupera Gadamer en la
primera parte de Verdad y mtodo y lo hace precisamente porque la formacin, a diferencia
del entrenamiento propio del saber cientfico-tcnico, altera sustancialmente al sujeto.
Desarrollando el tema de la Bildung, escribe nuestro autor:
57
33
el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una
situacin concreta58.
Ello procede precisamente de la formacin integral que la interiorizacin de la norma ha
producido en el sujeto. Establecida, luego, esta primera y decisiva diferencia entre tkhne y
phrnesis, Gadamer deriva de ella una segunda distincin que expresa de la siguiente manera:
Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e
injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato
en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices
por las que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen
directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que
pretende fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por entero con
independencia de la situacin que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que
quiere fabricar el artesano est enteramente determinado por el uso para el que se
determina59.
La pregunta que se impone es, pues, cmo ha podido Gadamer deducir esta diferencia
de la imposibilidad del olvido en el caso del ser moral? El itinerario terico parece articularse
de la siguiente manera. La tesis central es que el saber prudencial, contrariamente a lo que
sucede en el caso de la tkhne, no se puede olvidar. Esta idea se fundamenta, en primer lugar,
en la profunda transformacin de la naturaleza misma del sujeto provocada por la formacin
moral en el marco de una tradicin concreta y, en segundo lugar, en el hecho por el que ese
mismo sujeto est constantemente llamado al ejercicio de la moral, es decir, a su aplicacin.
Con otras palabras, los conceptos de tradicin (que se manifiesta en la formacin del ethos) y
de aplicacin son elementos constitutivos esenciales de la razn prudencial. De la
imposibilidad del olvido hemos llegado as a la reflexin que seala la presencia constitutiva
y, por ende, necesaria, de la aplicacin en el caso de la moral. Ahora bien, sin duda ninguna,
tambin es verdad que en el caso de la tkhne, la aplicacin es un concepto de referencia
necesaria. Sin embargo, la primera diferencia que marca el deslinde esencial de phrnesis y
tkhne descansa precisamente en que -en el caso del saber moral y por todo lo dicho-, nunca
nos encontramos en una condicin tal que podamos hacer abstraccin de ese saber (mientras
58
59
34
que la tkhne puede olvidarse) y esa misma propiedad se refleja en el concepto de aplicacin.
En efecto, la aplicacin del saber tcnico puede no realizarse cuando, pongamos por caso, el
artesano decide que no cuenta con buenos materiales para realizar una labor determinada. En
este caso, el artesano no ser censurado si no aplica su saber. Cuando, en cambio, nos
referimos al saber moral, la aplicacin nunca puede ser dejada de lado so pena de declarar el
fracaso de la formacin moral del sujeto mismo.
Pues bien, una vez sentadas estas diferencias fundamentales, de ellas se desprende una
ulterior pero no menos importante distincin entre tkhne y phrnesis. Como bien hemos
podido observar en el ltimo texto citado de Verdad y mtodo, el saber tcnico y el saber
prudencial difieren en cuanto a la aplicacin de la regla y la norma al caso particular. En el
marco del saber tcnico, el eidos, es decir, el modelo o la regla de lo que se quiere realizar
est enteramente determinado por el uso para el que se determina. A manera de ejemplo: si
queremos fabricar un instrumento cuyo uso sea el de lograr que un objeto penetre en otro,
tendremos que elaborar el eidos del martillo. Una vez elaborado ese modelo, se fabricarn
martillos que se utilizarn en todas y cada una de las situaciones en que los necesite para
realizar la tarea para la cual han sido configurados. En este sentido el eidos del martillo se
hace independiente de la situacin concreta en la que se utiliza y por ello puede ser fabricado
en serie.
Ahora bien, en el caso del saber prudencial tal independencia desaparece ya que la
norma (que corresponde en nuestro ejemplo al modelo del martillo) nunca puede estar
enteramente determinada independientemente de su aplicacin al caso concreto. Como bien
dice Gadamer, lo que es justo no se determina por entero con independencia de la situacin
que me pide justicia. Esta distincin permite subrayar otra diferencia esencial entre la
aplicacin en lo moral y en lo tcnico y, precisamente por ello, Gadamer insiste en ella. Dice
as:
la reflexin nos ensea que a la aplicacin de las leyes le afecta una cuestionabilidad
jurdica peculiar... El que posee el diseo del objeto y las reglas de su ejecucin, y se
aplica a sta, puede verse obligado a adaptarse a circunstancias y datos concretos, por
35
ejemplo, renunciando a ejecutar su plan enteramente como estaba pensado. Pero esta
renuncia no implica en modo alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que
busca. Simplemente va eliminado aspectos durante la ejecucin. Esto es una verdadera
aplicacin de su saber, vinculada a una imperfeccin que se experimenta como
dolorosa60.
Quien domina un arte lo realiza a partir de un modelo de lo que va a producir y de una serie de
reglas que optimizan su aplicacin al caso concreto y, en una situacin determinada, puede
darse el caso en el que la ejecucin del proyecto se vea obstaculizada por distintas causas que
escapan al control del artesano. Ahora bien, las modificaciones que sufre la realizacin del
proyecto no influyen en las reglas y el diseo inicial; influyen slo en la calidad del producto y
es por ello mismo que el sujeto experimenta la situacin como dolorosa. Qu sucede en el
marco de la circustancialidad propia del obrar prctico61? Gadamer prosigue de esta manera:
Ibid.
Utilizamos el trmino prctico en su significado amplio, es decir, en el sentido que incluye tanto lo moral
como lo jurdico. En efecto, tanto en el caso de la regla moral como de la norma jurdica se produce una
estrechsima vinculacin entre ellas y la situacin concreta en la que se produce su aplicacin. La templanza, por
ejemplo, designa cierta temperancia, es decir, moderacin, que la recta razn pone en los apetitos sensibles y
pasiones humanas, pero cmo ello se realiza en la situacin concreta es cuestin que requiere la intervencin de
la prudencia y de la deliberacin. Lo mismo sucede en el caso del juez que aplica una ley al caso concreto.
Obviamente, con ello no se quiere confundir tica y derecho sino ms bien mostrar una confluencia de ambos
saberes.
62
Gadamer, VyM, I, p. 389.
61
36
aplicacin en la tkhne hay, pues, una profunda independencia; entre la ley y su aplicacin en
la praxis concreta situacionalmente determinada se impone, por lo contrario, una dependencia
total. Es precisamente por ello que la tkhne se ensea mientras que el saber de la phrnesis es
intransferible.
Si la aplicacin del saber moral depende constantemente del ajuste de la norma al caso
concreto, ese ajuste modifica constantemente el modelo (modificacin que no se da en la
realizacin de una tcnica, al menos mientras se mantenga la versin en uso de ese saber
tcnico) dando al traste con la independencia de la regla respecto de la situacin concreta.
Ahora bien, nadie puede ensear en qu consiste ese ajuste. Sin duda que es posible aprender
y obviamente ensear- un saber tcnico en cuanto consta de un conjunto de reglas abstractas
que se traducen en un curriculum studiorum. En este caso la experiencia es insustituible, claro
est, pero dicha experiencia consiste precisamente en encontrar en cada caso la mejor manera
de aplicar el mismo paradigma tratando de realizarlo de la manera ms fiel posible. La regla se
mantiene en su identidad y en cada caso concreto se manipula la realidad de manera de
acercarla lo ms que se pueda al modelo prescrito. Ahora bien, en el caso de la phrnesis
ocurre todo lo contrario. Aqu es la norma la que debe ser constantemente ajustada a la
situacin concreta. En esto consiste el sentido de equidad del juez y la prudencia del poltico o
del hombre moral. No hay, empero, asignaturas que enseen en qu consiste la equidad o en
qu consiste la prudencia (precisamente por ello no son ciencias y tampoco artes) y ellas no se
aprenden en los libros sino que dependen de la capacidad del individuo. Ello no significa, sin
embargo, que el saber del hombre moral y del juez dejen de ser saberes. Esto que decimos
puede parecer paradjico, pero Aristteles y Gadamer tienen razn. Nadie puede ensearnos a
ser prudentes pero el prudente logra un verdadero saber ya que su veredicto es objetivo en el
sentido en que lo que l decide es justamente lo que hay que hacer en tales circunstancias.
Pues bien, es aqu donde se imponen, a manera de comentario al texto gadameriano, algunas
consideraciones acerca de la figura del phrnimos que nos ayudarn a entender la posicin de
este filsofo.
37
los hombres, y pensamos que sta es una cualidad propia de los administradores y de los
polticos63. El verbo que se traduce por ver es theorein lo cual nos indica que el Estagirita
reconoce que el hombre prudente aplica un saber y que, como bien seala Aubenque
refirindose precisamente a ese saber, habra que decir, transcribiendo exactamente a
Aristteles, terico, acordndonos de que theorein tiene el sentido de ver, sin que esta visin
sea necesariamente de tipo contemplativo64. En suma, el hombre prudente posee un saber
real, no aparente, como en el caso del sofista; no obstante, su saber es muy peculiar. Sin duda
el phrnimos conoce lo bueno para l y, a este respecto, Aristteles es claro: parece propio
del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente
para s mismo...65 Textos como este podran dar la impresin de que el hombre prudente
estara limitado por una capacidad que no logra alcanzar la universalidad propia del saber; sus
decisiones seran buenas para l solamente. Sin embargo, el prudente de Aristteles no es el
prudente de Protgoras. Y, en efecto, el filsofo redondea su concepto del phrnimos
sealando que su capacidad de deliberar consiste en determinar lo que es bueno y
conveniente para s mismo no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza
sino para vivir bien en general66. Y no hay que olvidar aqu la definicin de la prudencia que,
segn el Estagirita, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y prctico, respecto
de lo que es bueno para el hombre67. La racionalidad verdadera de la phrnesis nos indica
que, para aplicarla, es menester poseer un saber68 de forma tal que el relativismo no
representa una opcin viable. Pero, se trata insistimos-, de un saber muy peculiar. Por ello,
acerca del hombre bueno y no hay hombre bueno que no sea prudente69- y refirindose a las
cualidades que se requieren para una disposicin amistosa, Aristteles seala: Cada una de
estas condiciones se atribuyen al hombre bueno por lo que respecta a s mismo (y a los dems,
en cuanto que se tienen por tales, pues, como hemos dicho, parece que la virtud y el hombre
63
38
bueno son la medida de todas las cosas)70. Pues bien, si recordamos que la phrnesis no es un
saber cientfico, nos daremos cuenta que su peculiaridad consiste precisamente en ser un saber
que, como ha mostrado con gran agudeza Aubenque, encarna en un individuo. En efecto,
refirindose al phrnimos, este intrprete advierte que estamos en presencia de un hombre
que [...] no es slo el intrprete de la regla recta, sino que es la regla recta misma71.
Ahora bien, todo lo dicho refuerza, a nuestro entender, la tesis de Gadamer. Una de las
fundamentales diferencias que separan tkhne y phrnesis, como hemos visto, consiste en que
la regla del artesano y su aplicacin concreta son independientes; en cambio, en el caso del
saber moral la aplicacin a un caso particular enriquece la regla. Este tema es desarrollado por
Gadamer a travs de la introduccin de una aguda reflexin en torno a la epieikeia. Sopesemos
este aspecto de la cuestin con la atencin que se merece. Escribe nuestro autor:
70
Aristteles, tica Nicomquea, IX, 4, 1166 a 1012. Lo mismo se repite en el libro X, 5, 1176 a 16-20: se
considera que lo verdadero es lo que se lo parece al hombre bueno, y si esto es cierto, como parece, y la medida
de cada cosa es la virtud y el hombre bueno como tal, entonces sern placeres los que se lo parezcan a l, y
agradable aquellas cosas en que se complazca.
71
Aubenque, La prudencia, p. 51.
72
Gadamer, VyM, I, p. 389-390.
73
He aqu las palabras del Estagirita al respecto: Algunos creen que toda justicia es de esta clase, pues lo que
existe por naturaleza es inamovible y en todas partes tiene la misma fuerza, como el fuego que quema tanto aqu
como en Persia, mientras que las cosas justas observan ellos que cambian. Esto no es as, aunque lo es en un
sentido. Quiz entre los dioses no lo sea de ninguna manera, pero entre los hombres hay una justicia natural y, sin
embargo, toda justicia es variable, aunque hay una justicia natural y otra no natural. Aristteles, tica
Nicomquea, V, 7, 1134 b 28 sigs.
39
Aristteles conoce efectivamente la idea de un derecho inalterable, pero la limita
expresamente a los dioses y declara que entre los hombres no slo es alterable el
derecho positivo sino tambin el natural74.
Que el derecho positivo sea alterable es cosa evidente por s misma en vista del
carcter convencional que le es propio. La dificultad estriba, obviamente, en afirmar la
alterabilidad del derecho natural. As pues, para explicar dicha alterabilidad del derecho
natural, Gadamer hace suyas las palabras del estagirita cuando afirma que
existen tambin cosas que no permiten por s mismas una convencin humana
cualquiera, porque la naturaleza de las cosas tiende a imponerse constantemente. A
esta clase de imposiciones puede llamrsele justificadamente derecho natural. En la
medida en que la naturaleza de las cosas deja un cierto margen de movilidad para la
imposicin, este derecho natural puede cambiar75.
Es precisamente en virtud del caso particular que el derecho natural es alterable y, por ende, se
impone en la aplicacin de la justicia o la sutileza de la epieikeia porque sostiene
Aristteles- lo equitativo, si bien es mejor que una cierta clase de justicia, es justo, y no es
mejor que lo justo como si se tratara de otro gnero. As, lo justo y lo equitativo son lo mismo,
y aunque ambos son buenos, es mejor lo equitativo76.
74
40
Tambin para Aristteles la idea del derecho natural es completamente
imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente, y se hace
particularmente actual all donde se trata de la ponderacin de la equidad, que es la
que realmente halla el derecho. Pero la suya es una funcin crtica en cuanto que
legitima la apelacin al derecho natural slo all donde surge una discrepancia entre
dos derechos78.
De acuerdo con el filsofo alemn, esta necesidad de la aplicacin hasta en el caso del derecho
natural,
vale para todos los conceptos que tiene el hombre respecto a lo que l debe ser, no
slo para el problema del derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal
convencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme variedad que muestran
los conceptos morales entre los diversos tiempos y poblaciones tambin aqu hay algo
as como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza de las
cosas [...] sea un patrn fijo que se pudiera conocer y aplicar por s mismo. [...] No
son por lo tanto normas escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en
algn mundo natural moral [...] Pero por otra parte tampoco son meras convenciones,
sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que sta slo se determina
a su vez a travs de la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas79.
Como ya haba sealado el mismo Gadamer al iniciar sus reflexiones en relacin a este
primer aspecto de la diferencias entre phrnesis y tkhne, el tacto del juez -su sentido de la
equidad- al aplicar la ley le permite hacer concesiones respecto a ella precisamente porque
frente a la complejidad de un caso particular, tales rectificaciones o ajustes manifiestan el
hallazgo de un derecho mejor. Una ley es siempre general y nuestras acciones son imperfectas
por relacin a ese orden ideal representado por las leyes80. Por lo tanto, este primer anlisis de
las diferencias que separan phrnesis y tkhne en el concepto aristotlico de razn prudencial
gira en torno al concepto de aplicacin que constituye, como veremos, una de las dimensiones
fundamentales del proceder hermenutico. El phrnimos es aquel que posee un saber cuya
habilidad o prctica supera, por su naturaleza y funcin especfica, cualquier empirismo a
la manera sofstica o capacidad natural del tipo que sea. Constituye, en palabras de Gadamer,
un saber que comprende su propia aplicacin, es decir, que no se concibe al margen del ser.
Precisamente por ello, ese saber necesita ser aplicado constantemente al caso concreto y, en
78
41
esa aplicacin, ese mismo saber, resguardado y transmitido por la tradicin, se transforma. La
norma no es, como la regla del artesano, un modelo extrnseco a la cosa sino que slo existe en
la medida que se aplica al caso concreto. Por eso mismo el phrnimos encarna la norma ya que
slo l mediante su capacidad, su tacto o, si se prefiere, su equidad logra brindar la correcta
interpretacin de lo universal adaptndolo a la particularidad de la cosa. Es por ello que
Gadamer afirma:
81
42
El saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir
correctamente en general; el saber tcnico, en cambio, es siempre particular y sirve a
fines particulares82.
Ya vimos que una propiedad esencial del saber moral es la de su carcter ineludible:
estamos siempre ya inmersos en la vida tica y precisamente por ello, mientras podemos
olvidar una destreza precisamente porque su aplicacin es restringida a lo particular, la
formacin tica se convierte en una especie de segunda naturaleza, en la naturaleza
propiamente humana y, por esta razn, su carcter esencial para la definicin misma de
hombre impone su universalidad. Esto no significa, obviamente, que todo hombre en cuanto
tal sea bueno. Muy al contrario, significa, ms bien, que la conducta moral (sea negativamente
en su rechazo o afirmativamente en su recta aplicacin) es una constante del ser del hombre en
el mundo. Ello se manifiesta en el concepto mismo de fin: mientras el fin de un saber tcnico
es particular (el fin del zapatero es hacer zapatos o del arquitecto es construir casas), el fin del
saber moral, en cambio, afecta al ser humano en su totalidad porque la dimensin moral
equivale a una propiedad general esencial- que determina nuestra naturaleza humana
totalmente, y precisamente por ello es universal. Evidentemente, Aristteles y Gadamer no
quieren dar a entender que la dimensin tcnica no sea esencial para determinar la naturaleza
del ser humano. Muy al contrario, el hombre es, en s, un ser en el mundo y como tal se
proyecta necesariamente a travs de la tkhne. En este sentido, es decir, desde el punto de vista
esencial, tanto la tkhne como la phrnesis son dos dimensiones propias del hombre en cuanto
hombre. Sin embargo, reconocer el carcter sustancial de estas dos virtudes intelectuales no
significa afirmar que la universalidad que le corresponde a cada una en vista de su carcter
esencial sea idntica. El saber tcnico, en cuanto referido al ser del hombre, es tan universal
82
43
como el saber prctico; sin embargo, la tcnica se articula en una infinidad de aplicaciones, es
decir, de tcnicas particulares cuyos fines son tan particulares como lo son los objetos o las
actividades que la caracterizan. En cambio, el saber del ser moral no se diferencia en una
pluralidad de saberes particulares, ya que en todas las dimensiones ticas opera siempre el
mismo fin y la misma estructura de la persona. Precisamente por ello el fin de la tica es
universal, atae a todo el ser del hombre, mientras que el de la tkhne es siempre particular,
esto es, orientado a un determinado producto u actividad. Es por esto que el aprendizaje de un
oficio no altera necesariamente nuestro ser moral. En suma, haber aprendido a cabalidad un
arte no nos hace mejores hombres; haber interiorizado el saber moral, en cambio, nos
transforma radicalmente.
Ahora bien, la diferencia entre tkhne y phrnesis se manifiesta tambin, como bien
observa el mismo Gadamer, en la nocin de medio. Estas son sus palabras:
Es verdad que el saber tcnico, all donde est disponible, hace innecesario el buscar
consejo consigo mismo respecto a su objeto. Cuando hay tekhne, hay que aprenderla,
y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos. En cambio, el saber moral
requiere siempre ineludiblemente este buscar consejo en uno mismo. Aunque se
pensase este saber en un estado de perfeccin ideal, sta consistira precisamente en el
perfecto saber aconsejarse a s mismo (_______), no en un saber de tipo tcnico83.
El tema de la euboula o buen consejo nos ubica en el captulo 9 del sexto libro de la tica
Nicomquea. El concepto de deliberacin en cuanto tal ha sido desarrollado previamente en el
captulo 3 del libro III. Aqu, en VI, 9 la deliberacin es considerada no ya en s misma sino en
su dimensin propiamente moral, es decir, como buena deliberacin. Como es usual en
Aristteles, el filsofo comienza distinguiendo el buen consejo de lo que no es y seala que la
euboula no es ciencia, ni opinin, ni eustocha (que podemos traducir por buena conjetura84
o justeza de la intuicin85). Que no sea ciencia se deriva del hecho de que el que posee la
ciencia deja de buscar mientras que el buen consejo es precisamente bsqueda. Escribe el
83
44
Estagirita: El investigar y el deliberar son diferentes, aunque la deliberacin es una especie de
investigacin. Es preciso tambin averiguar la naturaleza de la buena deliberacin: si es
ciencia, opinin, buen tino o alguna cosa de otro gnero. Ciencia, por supuesto, no es, porque
no se investiga lo que se sabe, y la buena deliberacin es una especie de deliberacin, y el que
delibera investiga y calcula86. Lo anterior no significa, evidentemente, que quien logra el
saber cientfico no haya buscado sino que nicamente tiene el conocimiento cientfico de algo
que ha encontrado y, por ello, ha dejado ya de buscar. Con otras palabras, la ciencia, para
Aristteles, es la posesin del saber, y no su bsqueda. Y a este respecto es preciso recordar un
texto en el que, reflexionando acerca de felicidad, placer y filosofa, Aristteles sostiene:
Ciertamente, se considera que la filosofa posee placeres admirables en pureza y en firmeza,
y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo ms agradablemente que los que
investigan87. Pues bien, en el caso de la praxis no alcanzamos la ciencia, pues nunca podemos
cesar de deliberar. El resultado de la deliberacin no puede alcanzar la universalidad y la
necesidad de lo demostrado. En resumidas cuentas, el que sabe cientficamente deja de buscar
mientras que el que sabe prcticamente nunca deja de deliberar, es decir, de buscar88.
86
45
gnero al que pertenece la buena deliberacin. Tal gnero es la rectitud y, una vez repetido el
proceso de diferenciacin de la rectitud de la deliberacin respecto de la rectitud de la ciencia
y la opinin, llega a la siguiente definicin de la buena deliberacin: si el deliberar
rectamente es propio de los prudentes, la buena deliberacin ser una rectitud conforme a lo
conveniente, con relacin a un fin, cuya prudencia es verdadero juicio91. Ahora bien, si
recordamos que la prudencia, como elemento determinante de la definicin de la euboula,
est vinculada en Aristteles a la determinacin de los medios92 y, esa misma deliberacin se
lleva a cabo sobre los medios, la buena deliberacin o el buen consejo se atribuye a la
prudencia en cuanto virtud racional que sopesa la situacin y determina los medios adecuados
en funcin del fin previamente establecido por la virtud moral. Si esto es as, la tesis de
Gadamer que diferencia el saber tcnico del moral en cuanto a la predeterminacin de los
medios -propia del primero e imposible para el segundo-, es confirmada por los textos
aristotlicos. Las siguientes lneas de Verdad y mtodo exponen acertadamente la tesis de su
autor:
Esta es, pues, una relacin verdaderamente fundamental. La expansin del saber
tcnico no lograr nunca suprimir la necesidad del saber moral, del hallar el buen
consejo. El saber moral no podr nunca revestir el carcter previo propio de los
saberes susceptibles de ser enseados. La relacin entre medios y fines no es aqu tal
que pueda disponerse con anterioridad de un conocimiento de los medios idneos...93
Esto es, sin duda, correcto. Sin embargo, Gadamer prosigue la exposicin subrayando una
cuestin un tanto problemtica. Veamos de qu se trata:
el saber del fin idneo no es a su vez mero objeto de conocimiento. No existe una
determinacin, a priori, para la orientacin de la vida correcta como tal. Las mismas
determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuantes, pues este saber se
atribuye ora al fin, ora al medio para el fin94.
hacia algo, lo cual no acontece al que delibera. Toms de Aquino, Comentario, Libro VI, Leccin VIII, 1142 a
32- b33, texto nn. 866-880, p. 252.
91
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 9, 1142 b 31 sigs.
92
la obra del hombre se lleva a cabo por la prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin
propuesto, y la prudencia los medios para el fin. Aristteles, tica Nicomquea, VI, 12, 1144 a 7 sigs.
93
Gadamer, VyM, I, p. 393.
94
Ibid.
46
Y en una nota a pi de pgina leemos:
Aristteles destaca en general que la phrnesis tiene que ver con los medios (ta pros
to telos) no con el telos mismo. Lo que le hace poner tanto nfasis en esto pudiera ser
la oposicin a la doctrina platnica de la idea del bien. Sin embargo si se atiende al
lugar sistemtico que ocupa en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que
la phronesis no es la mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es
realmente una hexis tica que atiende tambin al telos al que se orienta el que acta en
virtud de su ser tico95.
Con estas palabras Gadamer se enfrenta a un tema muy debatido de la tica
Nicomquea y que podemos denominar, siguiendo a Aubenque, el problema del fin y los
medios96. Tales reflexiones han sido principalmente desarrolladas en el libro III de la
tica a
47
medio, en la relacin universal/particular del silogismo prctico damos preferencia a una
accin porque es un caso particular de un principio bueno que queremos realizar en la medida
que sea posible en nuestra vida, con lo cual el principio establecido en la mayor adquirira un
valor inmanente respecto de la accin99. Es en este sentido que, en opinin de este
intrprete, se llevara a cabo una ampliacin del concepto de eleccin que marcara un claro
progreso de la reflexin tica de Aristteles, por lo que los libros VI y VII de la tica
Nicomquea seran cronolgicamente posteriores al libro III.
48
sino, ms bien, de un intento de unificarlas. En efecto, nada impide pensar que la premisa
menor del silogismo prctico expuesto en VI y VII sea la conclusin de un proceso
deliberativo as como lo expone el libro III. Prueba de ello es esa oscilacin -sobre la que
insiste Gadamer, entre otros, en el penltimo texto citado- del concepto de phrnesis que, en el
libro VI, es concebida a veces como la virtud dianotica del fin en cuanto vincula lo universal
de la premisa mayor del silogismo prctico con lo particular de la premisa menor102, y otras,
como la disposicin racional que sopesa en la deliberacin los medios adecuados103. En
conclusin, entre las dos exposiciones en cuestin no hay oposicin (en contra de lo que
sostiene Allan) sino, ms bien, integracin, y la misma concepcin de la phrnesis como
virtud del fin y de los medios es prueba de ello.
Al insistir en este tema, que nos parece de suma importancia, es preciso subrayar
tambin que Aristteles es persistente a la hora de sealar que la phrnesis es de los medios
mientras que la virtud moral orienta hacia el fin. A este respecto hay un texto del VI libro de la
tica a Nicmaco que es emblemtico: la obra del hombre se lleva a cabo por la prudencia y
la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto, y la prudencia los medios para
este fin104. En concordancia con esta idea, el Estagirita, ya desde el libro III, no tiene ningn
problema en afirmar que la virtud tica debe ser concebida como virtud que se encarga de los
fines. Estas son sus palabras: Siendo, pues, objeto de la voluntad el fin, mientras que de la
deliberacin y la eleccin lo son de los medios para el fin, las acciones relativas a stos estarn
en concordancia con la eleccin y sern voluntarias, y tambin se refiere a los medios el
ejercicio de las virtudes105. No estamos, pues, de acuerdo con autores como
Guthrie quien
afirma respecto del texto anteriormente citado que: Formalmente, se halla ciertamente en
contradiccin consigo mismo, y quiz tambin en la substancia. Esto puede ser una de las
seales de que la tica Nicomquea es un curso (o varios cursos) de clases sin revisar, un cabo
suelto que l no ha atado106. Como podemos apreciar, pues, lo que para Guthrie es sntoma de
una imprecisin, para Gadamer se convierte en doctrina sistemtica y tiene toda la razn en
102
49
ello. En contra de lecturas como la de Guthrie y de Allan, es posible brindar una interpretacin
de los textos aristotlicos que inclina la balanza a favor de Gadamer. En este sentido, no se
equivoca el filsofo alemn cuando contina sus reflexiones de la siguiente manera:
la ponderacin de los medios es ella misma una ponderacin moral, y slo a travs
de ella se concreta a su vez la correccin moral del fin al que se sirve. El saberse del
que habla Aristteles se determina precisamente porque contiene su aplicacin
completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situacin dada. Lo que
completa al saber moral es, pues, un saber de lo que es en cada caso, un saber que no
es visin sensible107.
La determinacin del medio y la orientacin teleolgica pertenecen al mismo saber, de
manera que no es posible en Aristteles una desvinculacin tajante de fines y medios. El saber
moral, a diferencia del saber tcnico, se realiza nicamente en su concreta aplicacin, de
manera que la eleccin de los medios se realiza no a priori sino en cada situacin concreta. De
all la necesaria referencia del saber moral al buen consejo, a la euboula que determina en
cada situacin los medios moralmente adecuados al fin virtuoso. Es precisamente por ello que
50
manera que el empleo de los medios inadecuados equivale a cometer un error. En el mbito
del saber moral, en cambio, medio y fin se compenetran totalmente en su aplicacin completa
a la situacin concreta, siendo su conocimiento imposible fuera de la situacionalidad dada.
Quien, en el marco prudencial, equivoca la adecuacin medio/fin no comete un error
simplemente cognitivo o tcnico sino que, dejndose llevar por la pasin que lo enceguece,
desconoce o ignora la recta aplicacin del saber moral a la situacin concreta impidindole
actuar correctamente. Esta es la segunda diferencia fundamental entre tkhne y phrnesis
referida a la relacin medio/fin que reclama, en el marco del saber moral, la necesidad de
deliberar, es decir, y como dice Gadamer, de buscar consejo en uno mismo. La necesidad de
la deliberacin determina, por ende, la diferencia de la relacin medio/fin propia del saber
prudencial respecto del saber de la tkhne.
La tercera reflexin que, segn Gadamer, marca una diferencia decisiva entre
phrnesis y tkhne gira en torno al concepto de s_nesis. El filsofo alemn traduce este
trmino por comprensin. Tambin puede traducirse por inteligencia110, entendimiento111 o
por sensatez o perspicacia112.
la regla no se podr cumplir a cabalidad. En el caso de la norma moral, en cambio, la misma aplicacin es la
caracterstica propia de la regla, la cual siempre se re-actualiza en su aplicacin concreta.
110
As lo traduce Aubenque en La prudencia, p. 171.
111
Este es el trmino que emplea Julio Pall en la traduccin de la tica Nicomquea que utilizamos nosotros.
112
Esta es la traduccin que adopta Santo Toms en su Comentario a la tica a Nicmaco.
113
Aubenque, La prudencia, p. 170. Es importante recordar este sealamiento de Aubenque: llama la atencin el
carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a ningn otro principio de clasificacin y no tener
otro inters que proporcionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nociones ntimamente unidas
con phrnesis en el uso popular. Aubenque, La prudencia, p. 171.
51
proceder de la razn prctica. Adems de la s_nesis aparecen eustocha (intuicin114 o buena
conjetura115 ) y gnome o juicio116. En relacin a la s_nesis Aristteles afirma lo siguiente: El
entendimiento y el buen entendimiento, en virtud de los cuales decimos que los hombres son
inteligentes o con buena inteligencia, no son absolutamente lo mismo que la ciencia o la
opinin (pues todos seran inteligentes), ni son lo mismo que alguna de las ciencias en
particular, como la medicina con respecto a la salud o la geometra por lo que se refiere a las
magnitudes, porque el entendimiento no se aplica a lo eterno e inmvil, ni a un gnero de
cosas que estn en proceso de llegar a ser, sino a cosas que pueden suscitar cuestiones y ser
objeto de deliberacin. Por tanto, se aplican a lo mismo que la prudencia, pero no son lo
mismo entendimiento y prudencia117. El comentario de Gadamer acerca de este texto es este:
La comprensin es una modificacin de la virtud del saber moral. Est dada por el
hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia
una forma del juicio moral. Se habla de comprensin cuando uno ha logrado
desplazarse por completo en su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que
tiene que actuar el otro. Por lo tanto, tampoco aqu se trata de un saber en general,
sino de algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en ningn sentido
razonable un saber tcnico o la aplicacin del mismo118.
Como podemos apreciar, el pargrafo insiste en considerar la s_nesis desde la perspectiva de
la capacidad de comprender al otro en su concreto actuar. Importa subrayar aqu, no obstante,
que Santo Toms, al comentar lnea por lnea la tica Nicomquea, no hace ninguna
referencia al otro en relacin con la sensatez. Hace hincapi, eso s, en diferenciarla de la
opinin y de las ciencias, y la acerca a la prudencia ya que La synesis versa sobre lo
deliberable, sobre lo cual versa tambin la prudencia, como se dijo, de lo cual se sigue que la
synesis se refiere a lo mismo que a la prudencia 119. Por otra parte, el mismo Toms destaca
tambin la diferencia fundamental entre ambas diciendo que la prudencia es preceptiva en
cuanto su fin es determinar lo que deba hacerse o no hacerse. En cambio, la synesis es slo
114
Ibid.
Toms de Aquino, Comentario, Libro VI, Leccin VIII, 1142 a 32 b33, texto nn. 866-880, p. 251.
116
Aubenque y Santo Toms emplean este vocablo.
117
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 10, 1143 a 1-8.
118
Gadamer, VyM, I, p. 394.
119
Toms de Aquino, Comentario, Libro VI, Leccin IX, 1142 b 34 1143 b 17, texto 881-892, p. 254.
115
52
judicativa120, pero ni siquiera aqu alude al tema del interlocutor. Por su parte,
Gadamer, en
este caso, es ms fiel al texto aristotlico121 que el mismo Santo Toms cuando subraya que la
verdadera comprensin implica opinar y juzgar rectamente tomando en cuenta la relacin de
comunidad con el otro. La s_nesis puntualiza el filsofo alemn - es, pues, aquel
entendimiento comprensivo que permite entender al otro y, que por ello mismo, supone el
dilogo y el compartir valores. En este sentido:
El que pide consejo, igual que el que lo da, se sita bajo el presupuesto de que el otro
est con l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar a otro, o dicho de
otro modo, slo un consejo amistoso puede tener sentido para el aconsejado. Tambin
aqu se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situacin
externa y no afectada, sino desde una pertenencia especfica que le une con el otro, de
manera que es afectado con l y piensa con l122.
La pertenencia que une a los dialogantes que piden consejo no es aquella que rene a
los que comparten un mismo saber tcnico. Es evidente que tambin en este caso puede darse
la situacin en la que se pide consejo, pero en este contexto no es necesaria la referencia a la
amistad. En cambio en la s_nesis que no casualmente Gadamer traduce por comprensin- es
preciso que el que pide consejo reconozca en el otro a un amigo, es decir, a alguien con quien
se comparten valores y, desde, esta perspectiva, resulta perfectamente comprensible la gran
importancia que Aristteles atribuye a la amistad en el marco de la tica Nicomquea. A
continuacin, Gadamer se refiere al concepto de gnome y, una vez ms, resulta muy
interesante observar cmo subraya nuevamente el tema del otro. He aqu sus palabras:
120
Ibid. La reflexin aristotlica sobre la que se fundamenta esta observacin de Santo Toms es la siguiente: la
prudencia es normativa, pues su fin es lo que se debe hacer o no; mientras que el entendimiento es slo capaz de
juzgar. Aristteles, tica Nicomquea, VI, 10, 1143 a 8.
121
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 10, 1143 a 14-15.
122
Gadamer, VyM, I, p. 395.
53
situacin concreta del otro y por eso se inclina en general a la compasin o al
perdn123.
En esta oportunidad, el filsofo alemn vuelve a insistir en la comprensin del otro
como aquel que est dispuesto a escuchar y entender al amigo, haciendo referencia inmediata
a la equidad como parte esencial del recto juicio. Volvemos nuestra atencin sobre ello porque
el mismo Aristteles afirma lo siguiente: llamamos comprensivo, sobre todo, a lo equitativo,
y equitativo a tener comprensin sobre algunas cosas, y juicio comprensivo al que discierne
rectamente lo equitativo...124 Como vemos, Aristteles hace una reiterada referencia a la
equidad como propiedad constitutiva del buen juicio y ello le habra permitido a Gadamer
culminar sus reflexiones en relacin al problema moral. Como se recordar, el tema de la
equidad fue uno de los conceptos centrales con los que inici sus reflexiones sobre el saber
moral. Ahora bien, llama la atencin el hecho que el filsofo alemn deja de lado el aspecto
tico o moral de la cuestin para insistir en el buen juicio como reflexin en torno a la
comprensin del otro. A nuestro parecer, tal nfasis en el buen juicio muestra la importancia
que Gadamer concede a este tema y que quedar suficientemente aclarada cuando, en el
siguiente captulo, hagamos referencia al crculo hermenutico. Seguidamente, el filsofo
alemn concluye sus reflexiones refirindose al tipo degenerado opuesto al hombre prudente:
el deins, el trepador, que es el hombre hbil que acierta en sus juicios pero que no es guiado
por la virtud moral. En este sentido, el filsofo alemn afirma lo siguiente:
123
Ibid.
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 11, 1143 a 20 sigs.
125
Gadamer, VyM, I, p. 395.
124
54
En las pginas iniciales de este captulo hemos citado el texto que, en nuestra opinin,
orienta desde un principio la lectura gadameriana del saber prudencial aristotlico. Dada la
importancia del pasaje volveremos a citarlo:
Si el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin
embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita
en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular. Comprender es,
entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica...126
El problema hermenutico est claramente planteado tanto en su dimensin fctica como
lgica. Desde el primer punto de vista, la cuestin central propia del comprender consiste en
apropiarnos de una tradicin a la que, de alguna manera, ya pertenecemos y que, a pesar de su
unidad, tiene que entenderse siempre de manera distinta. En este mbito conceptual resulta
evidente la clara referencia a la dimensin histrica que caracterizara tanto a la razn prctica
aristotlica como a la razn hermenutica gadameriana. Desde el segundo punto de vista -esto
es, desde la perspectiva lgica-, el problema hermenutico, que consiste en la aplicacin de
algo general a una situacin concreta particular, corresponde al problema tico de la aplicacin
de la norma (lo general) a la accin determinada (particular). Ahora bien, en este recuento
final de la lectura que propone Gadamer y a la luz de lo recin recordado, nos parece oportuno
proceder bajo el esquema de la analoga de proporcin. Ello nos ayudar a resumir los
resultados de este primer captulo y tambin nos ayudar a preparar el terreno para las
reflexiones del segundo. El esquema del que hablamos nos permitir vincular la razn
hermenutica y la razn prudencial desde dos perspectivas filosficas fundamentales, a saber:
el orden ontolgico y el orden epistemolgico.
126
55
Permtasenos citar, en el primer contexto referencial, un texto cuya importancia bien
merece la reiteracin. Las palabras de Gadamer son las siguientes:
el pensamiento decisivo, vlido tanto para las ciencias del espritu como para la
filosofa prctica, es que en ambas la naturaleza finita del ser humano adquiere una
posicin determinante ante la tarea infinita del saber. Tal es el distintivo esencial de lo
que llamamos racionalidad o de lo que significamos al decir de alguien que es una
persona razonable: que alguien supera la tentacin dogmtica que acecha en todo
presunto saber. Por eso hay que buscar en las condiciones de nuestra existencia finita
el fundamento de lo que podemos querer, desear y realizar con nuestra propia accin.
La frmula aristotlica para expresarlo es: el principio que rige en los asuntos
prcticos es el hay tal, se da, el hoti... La afirmacin de que el principio es aqu la
facticidad slo requiere la explicacin de su significado en el marco de una teora de
la ciencia127.
En el orden ontolgico o de la facticidad, tanto la razn hermenutica como la razn
prudencial se conciben a s mismas desde la perspectiva de la finitud constitutiva del ser
humano. Dicho con otras palabras, la constitucin ontolgica finita del hombre condiciona su
saberse. Esto se puede expresar analgicamente diciendo que la facticidad histrica del
hombre es al saber hermenutico lo que la facticidad tica del hombre es al saber
prudencial. Y esto es precisamente lo que creemos quiere decir Gadamer cuando subraya
estas palabras ya citadas con anterioridad:
56
valoraciones, usos compartidos). En el segundo -el de la facticidad tica-, hacemos referencia
a la nocin de ethos entendida nada ms ni nada menos que como el paradigma de tales
facticidades. Y como seala el mismo Gadamer en un ensayo de 1957 ya citado129, en la
phrnesis Aristteles expresa no slo una forma de saber sino de ser. Esa forma es
precisamente el ethos. Ahora bien, tanto en el ethos del hombre de la prudencia como en la
tradicin del hombre de la interpretacin se manifiesta la esencial finitud del ser humano que
se patentiza en su intrnseca historicidad o facticidad. Por eso mismo, tanto el saber prudencial
como el saber hermenutico, en cuanto expresiones de la finitud fctica del ser humano, no se
dejan aprisionar por el esquema metodolgico de la ciencia moderna. Vayamos ahora a la
segunda perspectiva fundamental.
129
130
Cfr. p. 8. Ver tambin Sobre la posibilidad de una tica filosfica (1963), en Gadamer, Antologa, p. 127.
Gadamer, VyM, I, p. 385-386.
57
Desde el enfoque epistemolgico, Gadamer no tiene ningn problema en reconocer que las
ciencias del espritu, las ciencias hermenuticas, tienen su modelo en el saber moral formando
parte integrante de su territorio. Ambas son ciencias morales en el sentido de que lo que tratan
es del mismo hombre y del saber que l tiene de s mismo. Si esto es as, aquello que en ambos
casos caracteriza tal saber es, segn Gadamer, la aplicacin a la situacin concreta. En un
texto ya citado, leemos:
Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e
injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato
en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices
por la que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen
directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que
pretende fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por entero con
131
58
independencia de la situacin que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que
quiere fabricar el artesano est enteramente determinado por el uso para el que se
determina132.
Aquello que el hombre considera su propio deber se forma, en su contenido concreto,
en el marco de una formacin del ethos, es decir, en el marco de la tradicin. Ahora bien, en el
caso de la norma, a diferencia de la regla artesanal, lo universal no se puede separar de su
aplicacin concreta. De la misma manera, y en el caso de la segunda fase del proceso de
diferenciacin de phrnesis y tkhne, la referencia de Gadamer a la tradicin y a la aplicacin
es fundamental. Como hemos visto, la relacin medio / fin en el mbito de la phrnesis est
determinada de modo esencialmente distinto de la mencionada relacin referida a la tkhne.
En efecto, en el caso del saber moral el momento decisivo es el de la deliberacin o buena
deliberacin, condicin que nos permite sopesar los medios adecuados para determinados
fines. En este sentido decimos que no podemos actuar moralmente si no deliberamos
correctamente. As las cosas, el proceso de deliberacin constituye, luego, una dimensin
esencial de la aplicacin. Por otra parte, visto que la deliberacin prudencial no puede
desvincularse de las virtudes, se impone, una vez ms, la referencia a la formacin del ethos,
es decir, al aprendizaje de la virtud.
Por ltimo, y con relacin a la tercera etapa del proceso de diferenciacin de phrnesis
y tkhne que propone Gadamer, aparece la referencia decisiva a la pareja de conceptos
conformada por la tradicin y la aplicacin ya que s_nesis, gnome y eustocha tienen sentido
moral desde la perspectiva de la deliberacin la cual, como acabamos de recordar, nos remite a
las mismas nociones de tradicin y aplicacin. En suma, por todo lo dicho se infiere que, si
queremos hablar -en sentido gadameriano- de la relevancia de la razn prudencial aristotlica
para la constitucin misma de las ciencias del espritu, ser imprescindible referir la
comprensin hermenutica a los conceptos de tradicin y aplicacin. A esta tarea estarn
dedicados los anlisis del prximo captulo.
132
59
CAPTULO SEGUNDO
60
61
manera que el estudio de la estructura propia de la circularidad hermenutica, desde el punto
de vista de sus condiciones fundacionales, le lleva al tema de la tradicin. Como podemos
apreciar, es posible mostrar ya, desde un acercamiento de orden meramente descriptivo, la
relevancia decisiva de este concepto. A su vez, la tradicin desarrollada a partir de la defensa
del prejuicio en contra de la crtica a la que la Ilustracin lo somete, deriva hacia otros dos
principios bsicos de la hermenutica gadameriana como son la distancia en el tiempo y la
historia efectual.
Tal recuperacin del horizonte histrico realizado por la conciencia hermenutica se efecta
en el horizonte que constituye el mismo presente de la interpretacin, y el movimiento
hermenutico que asegura esa fusin de horizontes o fusin horizntica es el que se
concreta en el concepto de aplicacin. As pues, esta idea decisiva, en la fundamentacin
gadameriana de la compresin hermenutica, se desprende de la reivindicacin de la tradicin
como elemento constitutivo fundamental de la circularidad hermenutica. Ahora bien, ese
tema el de la aplicacin- ser el hilo conductor del segundo apartado de la segunda seccin
de la segunda parte de Verdad y mtodo. As las cosas, la simple inspeccin descriptiva del
proceder fundacional gadameriano resumida brevemente en estas pginas introductorias- nos
133
62
indica la presencia de una estrechsima vinculacin entre las nociones de tradicin y
aplicacin en la investigacin acerca de los fundamentos de la razn hermenutica, por lo que
dirigiremos nuestra investigacin a la dilucidacin de tales conceptos.
134
El rol fundamental de esta nocin es ampliamente reconocido por los intrpretes de la filosofa de Gadamer. A
manera de ejemplo, citaremos a algunos entre ellos. Grondin afirma: Puesto que Gadamer sigue en primer lugar
a Heidegger y, con ello, a su obra El ser y el tiempo, parte l en primer lugar del crculo del entender, al que
Heidegger haba concedido un giro marcadamente ontolgico, es decir, no epistemolgico... Jean Grondin,
Introduccin a Gadamer, p. 129. El mismo autor refirindose, en otro texto, a la segunda seccin de Verdad y
mtodo, sostiene lo siguiente: El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la estructura ontolgica
de la circularidad hermenutica. Jean Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, trad. cast. de A.
Ackermann, Barcelona, Herder, 1999, p. 162. Por su parte, Ferraris escribe que en la: formulacin del crculo
hermenutico puede apreciarse el rasgo caracterstico de la filosofa gadameriana. Ferraris, Historia de la
Hermenutica, p. 244. Con expresiones parecidas Javier Hernndez-Pacheco seala: Este es el momento
oportuno para hacer un rodeo en nuestra argumentacin y tratar aparte lo que constituye el punto central de la
metodologa hermenutica, si es que se puede hablar aqu de metodologa. Se trata del as llamado crculo
hermenutico. Javier Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales de Filosofa, vols. I, Tecnos, Madrid, 1996, p.
237.
135
Hans-Georg Gadamer, Esttica y hermenutica, trad. cast. de A. Gmez Ramos, Tecnos, Madrid, 2001, p. 57.
63
Como podemos apreciar, ya en su misma definicin, Gadamer concibe la hermenutica como
un arte vinculado a la tradicin y, al mismo tiempo, a una falla en la inteligibilidad de la
comunicacin o transmisin de la tradicin misma. Pues bien, esta ltima parte de la
definicin que hace referencia a la interpretacin es, por s misma, muy significativa: aquel
que se dedica a la tarea de interpretar debe saber que aquello a lo que se enfrenta puede
resultar, desde el principio, incomprensible136. Ahora bien, encontramos tambin en el
fragmento citado una clara alusin a la tradicin en relacin con la experiencia hermenutica y
que ser necesario explicar posteriormente con mayor detenimiento. Por lo pronto, el texto nos
dice que la tradicin, en cuanto parte integrante de la definicin de la hermenutica, es,
respecto de esta ltima, un componente necesario137. Pero entonces se plantea el problema de
determinar en qu sentido la tradicin es elemento necesario para la constitucin del concepto
gadameriano de hermenutica y, en este contexto, la referencia al concepto de crculo
hermenutico resulta imprescindible.
A este respecto, Hernndez-Pacheco escribe: Toda la teora de Gadamer se dirige a dar una explicacin del
hecho, mil veces constatado, segn el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su
comprensin. Se trata, en definitiva, de explicar por qu se hace necesaria adems la interpretacin de lo que
en toda comunicacin se transmite. El entender no es entonces, repito, algo inmediato, sino resultado de un
esfuerzo hermenutico. La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuerzo intelectual que
intenta fijar su sentido. Hernndez-Pacheco, Corriente Actuales, I, p. 229. Por otra parte, es el mismo Gadamer
quien afirma: La interpretacin se hace necesaria all donde el sentido de un texto no se comprende
inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un fenmeno representa inmediatamente. El psiclogo
interpreta porque no puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas ponen su
referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha tenido lugar en el inconsciente. Y el historiador interpreta los
datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos. Gadamer,
VyM, I, p. 409-410 Este texto es importante no slo porque corrobora lo dicho acerca de la interpretacin sino
tambin porque muestra que, en Gadamer, el fenmeno hermenutico trasciende las ciencias vinculadas
exclusivamente a textos.
137
El filsofo alemn no deja de subrayar esta relacin fundamental entre hermenutica y tradicin. Estas son sus
palabras: Si la disposicin fundamental de la historicidad de la existencia humana es, comprendindose, mediar
consigo misma y eso quiere decir, necesariamente, con el todo de la propia experiencia del mundo-, entonces
tambin forma parte suya toda tradicin. Gadamer, Esttica y hermenutica, p. 55. Y ms adelante agrega:
Todo lo que nos habla como tradicin, en el sentido ms amplio, plantea la tarea de la comprensin, sin que
comprender quiera decir, en general, actualizar de nuevo en s los planteamientos de otro. [...] Es el gran contexto
de sentido al que se dirige el esfuerzo interpretativo del historiador el que quiere ser comprendido. Gadamer,
Esttica y hermenutica, p. 61.
64
alemn hace referencia a la relacin todo / parte que caracteriza el proceder interpretativo y
que l mismo describe as:
El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como
aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del
todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde
determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La
comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de
este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en
base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido138.
Sin embargo, Gadamer, en este pasaje, habla de comprensin y no de interpretacin, cuestin
que nos lleva a preguntarnos por el significado de la nocin misma de interpretacin en el
contexto gadameriano. En respuesta a tal inquietud, nuestro autor, nos dice:
138
65
refirindose a la circularidad de la comprensin hermenutica y a la anticipacin de sentido,
subraya:
66
mismo, un mundo ya cohesionado en sus relaciones, en el cual entra la experiencia
como algo nuevo que trastoca lo que haba guiado nuestras expectativas, y que al
trastocarse se reordena de nuevo143.
As pues, dada la importancia del tema, permtasenos citar algunos intrpretes. Luis
Sez comenta acertadamente: la fundamentalidad de la experiencia hermenutica se muestra
en la facticidad irrebasable del existir en el seno de un proceso de interpretacin144. Tambin
merece ser citado Javier Hernndez-Pacheco quien, refirindose al crculo hermenutico,
sostiene: el alcance de este modelo hermenutico no ha quedado limitado a una cierta
comprensin de las ciencias humanas, sino que, siguiendo la tendencia vitalista de muchos de
sus defensores, se ha convertido en va de acceso para llegar a comprender la vida misma. sta
se entiende hermenuticamente se afirma- porque ella misma es hermenutica, actividad total
que es presupuesto y resultado de sus actos propios145. Por su parte, Ramn Rodrguez afirma
lo siguiente: La concepcin ontolgica de la comprensin subraya [...] a la vez dos aspectos
clave: que el comprender es la forma de ser por la que la existencia est abierta al mundo y a s
misma y que el momento de autocomprensin carece de autonoma y es solidario del discurrir
general del estar en el mundo146. Hecha esta aclaratoria necesaria, volvamos al tema del
crculo hermenutico.
143
ed.), Mtodos
67
toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo
proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboracin rivalicen
unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad de sentido; la
interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos
progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el
cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye
el proceso que describe Heidegger [se refiere al crculo hermenutico]148.
Estas constantes auto-correcciones proceso que, en la hermenutica gadameriana, nunca tiene
fin149- constituyen el movimiento pendular entre todo y partes propio de la experiencia
hermenutica en cuyo marco, una vez rechazada categricamente la subjetividad que postula
el modelo de la tabula rasa, es posible concebir la interpretacin a partir de la previa
constitucin de nuestro comprender, que se manifiesta en aquellos conceptos previos que
son lo que nuestro autor denomina anticipacin de sentido. A este respecto, es preciso
destacar que este proceso de sucesivas rectificaciones interpretativas supone la asuncin de lo
que nuestro filsofo denomina anticipacin de perfeccin. He aqu sus palabras:
el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva
consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin.
Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin.
Significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido.
Hacemos esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo
cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el
texto no es comprensible, dudamos de la transmisin e intentamos adivinar cmo
puede remediarse150.
Una de las primeras cuestiones que Gadamer subraya reiteradamente cuando se
enfrenta con el tema de la comprensin es el que tiene que ver con lo que l mismo denomina
la unidad perfecta de sentido. Esta idea constituye, para l, una condicin fundamental que
subyace a toda tarea hermenutica. En efecto, la descripcin de Heidegger del crculo
hermenutico le sirve a nuestro autor de punto de partida para liberar la problemtica
148
68
hermenutica de la concepcin tradicional por la que sta era vista y asumida siguiendo el
canon de las ciencias naturales. Al dejar atrs la hermenutica tradicional y, junto con ella, su
carcter de preceptiva151, Gadamer est en condiciones de ampliar el punto de vista ontolgico
que ya haba mostrado la reflexin hermenutica de Heidegger a travs de la estructura
circular de la comprensin. Sin lugar a dudas, es gracias a esta fundamentacin del crculo
hermenutico que la tarea interpretativa abandona el ideal de objetividad propio de las ciencias
naturales y asume la relacin todo/parte en los trminos del movimiento anticipatorio de la
precomprensin. Por consiguiente,
el que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse
decir algo por l153.
151
69
Lo cual significa que el texto no es algo muerto, mudo, una palabra que ya no tiene nada
que decirnos sino que es algo todava vigente. As las cosas,
70
sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su
origen y validez. Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de
un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando
comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y
acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos... Por el contrario, reconocemos
como tarea nuestra el ganar la comprensin del texto slo desde el hbito lingstico
de su tiempo o de su autor156.
Ahora bien, esto no significa, en modo alguno, que lo que nos dice un texto o lo que
nos es dicho por alguien tenga que, necesariamente, concordar sin problemas con nuestras
propias expectativas. Muy por el contrario, esta apertura hacia lo otro equivale al movimiento
mediante el cual se pondr la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de
las opiniones propias157. Esta es la razn por la que Gadamer insiste en el hecho de que quien
enfrenta la tarea hermenutica no puede permanecer en una actitud pasiva frente a la cosa que
desea interpretar. Debe, ms bien, darle acogida, en primer, lugar y, en el caso de un texto,
mostrar receptividad frente al mismo lo cual no significa que el intrprete se vuelva pasivo
sino que tiene que reaccionar frente a lo que le dice el texto justamente con su actividad
interpretativa. Escuchar a alguien no significa perder frente a l nuestra capacidad de juicio. A
esto se suma, en segundo lugar, la incorporacin de las opiniones previas de las que debe
hacerse cargo el propio intrprete de manera que el texto pueda presentarse ante l como lo
que es, es decir, una unidad perfecta de sentido. Luego de esto, se podr relacionar la validez
objetiva del texto con las opiniones previas del intrprete. A este respecto, el filsofo alemn
sostiene lo siguiente:
71
159
En un ensayo del 59 titulado Sobre el crculo de la comprensin, Gadamer vuelve a destacar este principio,
aunque aparezca con una ligera variacin semntica posiblemente debida al traductor de la obra en cuestin. He
aqu las palabras del filsofo: el sentido real del crculo entre el todo y la parte que subyace en toda comprensin
debe completarse con otra nota que yo llamara anticipo de complecin. Me refiero a un presupuesto que
preside toda comprensin. Segn l, slo es comprensible lo que constituye una unidad de sentido acabada.
Cuando leemos un texto hacemos este presupuesto de complecin. Si este presupuesto resulta inverificable, es
decir, si el texto no es comprensible, lo cuestionamos y dudamos, por ejemplo, de la transmisin e intentamos
subsanarla. [...] No se presupone slo una unidad de sentido inmanente que orienta al lector, sino que la
comprensin de ste es guiada constantemente por expectativas trascendentes que derivan de la relacin con la
verdad del contenido. Gadamer, Sobre el crculo de la comprensin (1959), en VyM, II, p. 67. Cursivas
aadidas. Como vemos, aparte del trmino complecin, la tesis de Gadamer sigue siendo la misma.
160
Gadamer, VyM, I, p. 363.
72
Este pasaje es decisivo para la comprensin del concepto de crculo hermenutico que
propone nuestro autor. Y ello por distintas consideraciones tanto de ndole metodolgica como
ontolgica. En cuanto al primer orden de razones, la circularidad se nos presenta como una
estructura que, no siendo ni objetiva ni subjetiva, trasciende toda referencia a la dimensin
metodolgica entendida en trminos cartesianos. Con otras palabras, intentar concebir el
crculo hermenutico desde la perspectiva que separa sujeto y objeto carece de sentido. Esto es
evidente si recordamos que la circularidad hermenutica supone la recproca inmanencia del
todo y la parte. Agreguemos a esto, adems, un segundo orden de razones, esta vez, de
carcter ontolgico, y que explican dicha co-pertenencia. En efecto, la circularidad se entiende
en Gadamer como la interpenetracin del movimiento -esto es de la historicidad- propia de
la tradicin y del intrprete. As las cosas, consideramos que el concepto de movimiento al
que refiere el texto citado se entiende a la luz de la nocin de movilidad que Gadamer
aprendi de Heidegger. En Los caminos de Heidegger, antologa en la que se recogen algunas
de las contribuciones ms importante de Gadamer acerca de la filosofa de su maestro, el
concepto de movilidad es desarrollado en tres trasfondos distintos, a saber: el trasfondo de la
existencia, el de la vida y el trasfondo del ente. Veamos brevemente cada uno de estos
aspectos. En cuanto a la movilidad de la existencia, Gadamer escribe:
El punto de mira de Heidegger [...] era la dimensin ontolgica original del tiempo,
que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ah
no slo se ilumina la enigmtica irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y
siempre slo pasar, sino tambin queda patente que el tiempo no tiene su ser en el
instante actual o en la sucesin de instantes actuales, sino en el carcter esencialmente
futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la autntica experiencia de la historia, la
manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos161.
En relacin a la movilidad de la vida, las palabras del filsofo son las siguientes:
73
reinterpretacin schopenhaueriana de Kant en el sentido de una metafsica de la ciega
voluntad, a lo largo del siglo XIX, la base de la filosofa de la autoconciencia se haba
deslizado hacia el trabajo de la vida que forma el pensamiento [...] As, ya no eran
los hechos fenomnicos de la autoconciencia, sino la propia interpretacin de los
fenmenos que surgan de la movilidad hermenutica de la vida, la que tena que
someterse, a su vez, a la interpretacin162.
Por ltimo, con respecto a la movilidad del ente, Gadamer escribe:
Ahora bien, como ya sabemos a partir del ltimo texto citado de Verdad y mtodo, en
el crculo hermenutico se produce la interpenetracin de dos movimientos, a saber: el de la
tradicin y el del intrprete. Decimos, pues, que la movilidad del intrprete consiste en la
determinacin de la misma conciencia y de la vida, las cuales, a su vez, se entienden a partir
de la esencial movilidad del ente que expresa el concepto de energeia. Si esto es as, conviene
indagar en qu consiste la movilidad de la tradicin. Para responder esta interrogante es
preciso recordar que la anticipacin de sentido -o la anticipacin de la perfeccin- que
orienta teleolgicamente la comprensin no es, para Gadamer, un acto de la subjetividad
162
163
74
sino que se determina desde la comunidad que nos une a la tradicin. En este sentido, es
menester recalcar que
...lo que tenemos en comn con la tradicin con la que nos relacionamos determina
nuestras anticipaciones y gua nuestra comprensin165.
El tener que ver con el mismo asunto describe la dimensin ontolgica fundamental
de la conciencia. Ella es, ciertamente, vital movilidad, es decir, historicidad. Por esta razn, la
misma tradicin debe ser concebida desde la movilidad de la historia en la que se produce la
pertenencia166 del intrprete a la tradicin que lo envuelve. En tal sentido, el filsofo alemn
sostiene,
164
75
Hemos dicho que lo que nos conecta a la tradicin -y, por ende, a la historia- es el
prejuicio, y esa conexin o pertenencia, como dice nuestro autor, se realiza en un sentido de
acuerdo con el cual se manifiesta plenamente la finitud de nuestro conocimiento y de nuestro
ser. Escuchemos las palabras de Gadamer:
ser, su modo de estar en el mundo. Rodrguez, Hermenutica y ontologa: cuestin de mtodo?, en Id. (ed.),
Mtodos del pensamiento ontolgico, p. 247.
167
Gadamer, VyM, I, p. 365.
168
A este respecto, las reflexiones de Grondin son esclarecedoras: Los prejuicios o la comprensin previa- [...]
tienen un valor casi de condiciones trascendentales del entender. Nuestra historicidad no es una limitacin,
sino un principio del entender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ello nos guan expectativas de
encontrar sentido. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, p. 162.
76
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que
pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente
en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un
espejo deformante. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la
corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un individuo son,
mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser169.
Si los prejuicios170, en cuanto mediacin de tradicin e intrprete, son la condicin de la
comprensin, puesto que constituyen la realidad histrica que determina ontolgicamente al
mismo intrprete inmerso en ella, resulta, por ello, del todo comprensible la necesidad de
restituir las nociones de autoridad y tradicin frente a los ataques del pensamiento ilustrado.
Precisamente a este anlisis Gadamer dedica el segundo apartado de la segunda seccin de la
segunda parte de Verdad y mtodo y que describe como Rehabilitacin de autoridad y
tradicin. A continuacin comentaremos estas pginas decisivas.
169
77
La fuente ltima de la autoridad no es ya la tradicin sino la razn. Lo que est
escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a saberlo mejor. Esta es la
mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud
de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica. Convierte a la
tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios
de los sentidos172.
Ahora bien, la actitud de Gadamer respecto de la desconfianza de la razn moderna
contra la tradicin, que se expresa en una concepcin absolutamente negativa del prejuicio es,
a su vez, juzgada muy duramente por Gadamer, quien escribe estas palabras:
172
173
78
con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con
obediencia sino con conocimiento174.
El principium auctoritatis debe ser defendido en contra del prejuicio ilustrado que lo condena
como irracional, con lo cual se hace patente, una vez ms, que la defensa de la autoridad de los
prejuicios no significa para nada la renuncia a nuestras capacidades crticas sino, ms bien,
todo lo contrario: en el reconocimiento de la racionalidad de la autoridad se manifiesta la
misma autoridad racional de la tradicin175.
Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular:
la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se
ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de
que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene
poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. Toda educacin reposa
sobre esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con
la llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen
finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la
madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de s mismo
en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado.
La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por tradicin
y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre
determinacin ni su validez se fundamente en sta. Precisamente es esto lo que
llamamos tradicin: el fundamento de su validez176.
Este texto decisivo de la reflexin gadameriana nos muestra el motivo por el que se impone la
defensa del prejuicio. Para Gadamer, en los prejuicios se manifiesta la tradicin, es decir,
174
79
aquel horizonte177 que se nos da como lo consagrado por la autoridad del pasado y que es el
suelo de nuestro propio ser histrico, puesto que nos forma a travs de la educacin. Como
totalidad que es, es algo racional, por lo que, en este sentido
Es este otro concepto fundamental de la hermenutica gadameriana. Nuestro autor, a este respecto, se inspira
en la investigacin fenomenolgica inaugurada por Husserl: El concepto y el fenmeno del horizonte posee un
significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros
tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencionalidad limitada de la
referencia a la continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con
uno y que invita a seguir entrando en l. De este modo a la intencionalidad horizntica que constituye la unidad
de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente abarcante por el lado de los
objetos. Gadamer, VyM, I, p. 309. Esta idea ser, sin duda ninguna, particularmente importante en Gadamer.
178
Gadamer, VyM, I, p. 349.
179
Vivimos dentro de unas tradiciones, y estas no son una esfera parcial de nuestra experiencia del mundo ni
una tradicin cultural que consta slo de textos y monumentos y que transmite un sentimiento expresado
lingsticamente y documentado histricamente. Es el mundo mismo el que percibimos en comn y se nos ofrece
(traditur) constantemente como una tarea abierta al infinito. No es nunca el mundo del primer da, sino algo que
heredamos. Siempre que vivimos algo, siempre que superamos lo extrao, siempre que se producen
iluminaciones, conocimiento, asimilacin, se realiza el proceso de insercin en la palabra y en la conciencia
comn. Gadamer, Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer, en Antologa, p. 42. A este respecto nos parece
oportuno citar, una vez ms, a Hernndez-Pacheco: La tradicin es algo dado y en lo que estamos inmersos; no
porque ella nos pertenezca, sino, ms bien, porque nosotros le pertenecemos a ella... Hernndez-Pacheco,
Corrientes Actuales, I, p. 243.
80
tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se
forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni
hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso
de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza de esa fusin nos
es bien conocida por la relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con
sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin; pues
en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin
que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos180.
La fusin de horizontes en la que consiste la comprensin no puede tener lugar fuera de la
tradicin, de manera que esta ltima se convierte en la condicin primera y fundamental de la
comprensin y, por ende, de la razn hermenutica181:
180
81
en las ciencias del espritu es operante un momento de tradicin que incluso
constituye su verdadera esencia y caracterstica183.
Ahora bien, estas consideraciones permiten contestar la pregunta que formulbamos algunas
pginas atrs acerca de la movilidad de la tradicin184. A este respecto es recomendable
recordar las siguientes palabras:
183
82
historia efectual187 en la que la movilidad de la conciencia se corresponde -como
interpenetracin de tradicin e intrprete-, a la movilidad de la tradicin misma188. El
horizonte se desplaza al paso de quien se mueve y quien se mueve es la conciencia histricocomprensiva inmersa en una situacin hermenutica dada en la tradicin, cuya realidad
ontolgica consiste en brindar la posibilidad del horizonte comn en el que se fundamenta la
fusin de horizontes propia de la historia efectual y meta de la interpretacin lograda. En
suma, y a manera de conclusin, no hay hermenutica posible en sentido gadameriano- sin
tradicin, nocin sumamente compleja y de gran profundidad terica dado que sintetiza los
conceptos de horizonte, fusin de horizontes, movilidad histrica y comprensin, los cuales
confluyen todos ellos, a su vez, en el principio de la historia efectual.
Gadamer subraya esta idea una y otra vez. Por ello, no hay que olvidar que: La conciencia de la historia
efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica (VyM, I, p. 372) y que La elaboracin de la
situacin hermenutica significa ... la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean
cara a la tradicin. Gadamer, VyM, I, p. 373. Ahora bien, en relacin con las ciencias del espritu, esto significa
que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan
en toda comprensin, sea o no consciente de ello. Gadamer, VyM, I, p. 371 En suma: La tarea de la
comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que
uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Gadamer, VyM, I, p. 373
188
Esta movilidad tiene una repercusin decisiva en el mismo crculo hermenutico. A este respecto, HernndezPacheco enfatiza que: el crculo hermenutico no se puede cerrar en una reflexin; no slo por incapacidad del
sujeto sino tambin por incapacidad de ese objeto que es la tradicin. Ella est mediada, [...] por su recepcin; de
modo que se transforma a s misma en cada nueva interpretacin. Por ello, la objetividad histrica no es
susceptible de una interpretacin definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora al
sentido que hay que comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y de forma distinta
el texto u objeto de que se trata. Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales, I, p. 244.
83
exegtica. La relacin a la que nos referimos se articula, por un lado, en una anticipacin de
sentido del todo que permite comprender las partes y, por la otra, en una constante revisin de
esa previa comprensin a partir de lo que las partes nos sugieren en el proceder interpretativo.
En este sentido, Gadamer sostiene una especie de movimiento en espiral en el que una
interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos
progresivamente por otros ms adecuados189. Ahora bien, esta idea que, como el mismo
Gadamer seala, proviene evidentemente de la experiencia del trabajo textual, se extiende al
mbito epistemolgico, convirtindose en la estructura propia de la comprensin humana. De
acuerdo con esto, el crculo hermenutico describe la comprensin como la interpenetracin
del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que
gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina
desde la comunidad que nos une con la tradicin190. Aparece as, en un texto fuertemente
cargado desde el punto de vista ontolgico, el concepto de tradicin. La tradicin se nos
muestra, pues, como el espacio donde se realiza el dilogo -en cuanto eminente manifestacin
de la racionalidad hermenutica- entre el intrprete, el texto o el acontecimiento a interpretar
y la tradicin191. Si esto es as, la pertenencia a la tradicin no debe ser leda como pasiva
participacin sino que como bien enfatiza Gadamer- la comunidad de intrprete y tradicin
est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el
que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que
comprendemos, participamos del acontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as
desde nosotros mismos192.
84
fundamentales y sustentadores193. A su vez, el prejuicio se inserta, como hemos visto, en un
complejo entramado conceptual formado por las nociones de horizonte, autoridad y fusin de
horizontes, a travs del cual Gadamer llega al principio fundamental de su concepcin
hermenutica y es el que se expresa en la historia efectual. Ella describe un desarrollo
concreto, esto es, un movimiento histrico-ontolgico de la orientacin producida por los
prejuicios en el seno de la tradicin. Con otras palabras, la tradicin nos provee del prejuicio
que constituye el horizonte en el que nos orientamos y desde el cual adquiere sentido la
realidad. A partir de all se produce la labor hermenutica cuya tarea se manifiesta en la
comprensin lograda de un texto, es decir, en una interpretacin en la que la distorsin de
sentido inicial es superada. Esta es la razn por la que decimos que el movimiento de
interpenetracin instituye un nuevo sentido que modifica, a un tiempo, a la misma
tradicin194. Tal movilidad se repite, a su vez, en un proceso infinito iluminado por el
concepto de historia efectual o, como traduce Ricoeur, por la idea de la conciencia de la
eficacia histrica195. De esta manera, volvemos a encontrarnos nuevamente con la estrecha
vinculacin que existe entre el concepto de tradicin y el de eficacia histrica. Escuchemos,
una vez ms, a nuestro autor:
193
85
Pues bien, al llegar a este punto fundamental, nos sale al paso el concepto de aplicacin.
Dicha nocin nos obliga a recordar un pasaje que ya habamos citado y que, a este respecto, es
decisivo:
La segunda seccin de la segunda parte de Verdad y mtodo culmina con el estudio del
principio de la historia efectual. A continuacin Gadamer procede a exponer aquello que l
mismo denomina la Recuperacin del problema hermenutico fundamental. Este apartado se
articula, a su vez, en tres partes, a saber: El problema hermenutico de la aplicacin; La
actualidad hermenutica de Aristteles y El significado paradigmtico de la hermenutica
jurdica. Ahora bien, por qu razn el filsofo alemn nos habla, en primer lugar de
recuperacin del problema hermenutico fundamental? Es evidente que tal problema se
refiere a la aplicacin, pero tal cuestin, no obstante, deja sin respuesta a la pregunta, por lo
que sta sigue en pi.
86
subtilitas applicandi. En estas tres fases era en donde se realizaba el proceso de la
interpretacin. Gadamer prosigue:
198
199
87
siguientes: 1. pertenencia del intrprete a la tradicin desde la cual se produce el acontecer
hermenutico; 2. complementacin productiva de sentido; 3. autorreferencia de la aplicacin.
88
manera que no nos detendremos en l. Sin embargo, s resulta preciso mostrar en qu consiste
la complementacin productiva. Con esta idea Gadamer hace referencia a la innovacin a la
que est sometida la tradicin por parte de la aplicacin. Expliquemos esto ms
detenidamente. Cuando un juez aplica una ley a un caso particular (y lo mismo es vlido para
cualquier clase de interpretacin) produce una nueva interpretacin de la norma cuyo sentido
tiene que adaptarse al caso particular202. En este proceso de aplicacin se produce un
incremento de sentido o una innovacin que modifica la tradicin desde s misma. Ahora bien,
como seala el texto recin citado, tal complementacin productiva no es arbitraria o subjetiva
ya que el propio juez que realiza la aplicacin est sometido a la ley203 que l est
interpretando.
89
204
90
cientificista- propia de la hermenutica filosfica gadameriana. Desde este punto de vista,
podramos decir que tal objetividad consiste en lo siguiente: dada cierta y determinada
situacin histrica y desde cierta y determinada tradicin, cualquier intrprete que tenga la
capacidad suficiente para comprender el horizonte (tradicin) que tiene frente a s y al que
intenta desplazarse, elabora una complementacin de sentido anloga, es decir, tratara de
comprender el pasado tomando en cuenta su propio horizonte histrico, pero sin apartar la
mirada de s mismo. Escribe nuestro autor:
En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico.
Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazndose a una situacin
histrica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder
desplazarse a una situacin cualquiera. [...] El concepto de horizonte se hace aqu
interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que
comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo
cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor
integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos205.
Ahora bien, este aspecto de la aplicacin descarta toda concepcin de la verdad que
pretenda erigirse en un sentido atemporal y aspire sentenciar, por ejemplo, cul es el
verdadero Aristteles. No existe un verdadero Aristteles, sino infinitos206 Aristteles
cuya peculiaridad depende del incremento de sentido de la tradicin a partir de una nueva y
lograda interpretacin que se produce en una situacin y en el contexto de cierta tradicin
determinadas. Es decir, distintos intrpretes, en una misma situacin histrica y compartiendo
la misma tradicin, llegaran a una interpretacin similar frente a ese pasado que pretenden
entender e integrar (lo cual asegura la adecuacin de la interpretacin, evitando el
205
91
irracionalismo que afirma la adecuacin de cualquier lectura). Por todo lo dicho, es preciso
reconocer, no obstante, que ninguna de las distintas interpretaciones que se dan en distintas
situaciones y distintas tradiciones puede, evidentemente, pretender erigirse en la nica y
verdadera interpretacin. Por consiguiente, la idea de complementacin de sentido propia de
la nocin de aplicacin remite, en Gadamer, al concepto ya mencionado de fusin de
horizontes en el que opera, a su vez, la historia efectual.
Para aclarar este aspecto decisivo de la hermenutica gadameriana, nos serviremos del
ejemplo siguiente. Sin duda ninguna, uno de los ms destacados intrpretes del pensamiento
de Aristteles ha sido Santo Toms de Aquino. Este telogo y filsofo medieval se encontr,
desde el punto de vista histrico, en una situacin hermenutica sumamente difcil. Formado
en la tradicin cristiana y bajo la tutela de una orden a la vez docente y contemplativa como la
orden Dominicana, el Aquinatense fue tambin un formidable lector de Aristteles. Sin
embargo, como se sabe, la filosofa del Estagirita no era de fcil asimilacin para la cultura
cristiana por varias razones, entre las que figuraba una concepcin naturalista del hombre que
discrepaba, en gran medida, de la creencia en la inmortalidad del alma. Por otra parte, y desde
el punto de vista cosmolgico, Aristteles era de difcil incorporacin ya que, de acuerdo con
su fsica, el mundo era eterno, cuestin que, evidentemente negaba la doctrina cristiana de la
creacin. As la cosas, no es de extraarse que tras la llegada en oleadas sucesivas de las obras
cientficas, metafsicas y morales de Aristteles, el inevitable conflicto frente a esa masa de
concepciones nuevas produjera la prohibicin de la enseanza y difusin de la filosofa del
Estagirita por parte de la autoridad eclesistica.
92
aristotlica cuyo potencial terico no poda ser rechazado ni mucho menos ignorado. Esta era,
pues, la compleja situacin a la que se enfrent Toms de Aquino y la solucin que propuso
para resolver este problema fue, sin lugar a dudas, brillante. En efecto, el Aquinatense logr
incorporar la filosofa en la enseanza sagrada porque consideraba que la razn natural el
conocimiento filosfico- poda contribuir a la obra de la salvacin, ordenndose, eso s, por
referencia al propio fin del conocimiento revelado. Resumimos muy brevemente aqu esta
parte de su doctrina. En el plano teolgico, el filsofo medieval resuelve el complicado
problema acerca de la naturaleza epistmica de la teologa aplicando a la doctrina sagrada la
teora epistemolgica aristotlica de la subalternatio scientariarum (jerarquizacin de las
ciencias). Por otra parte, en el marco referencial ontolgico, el Aquinatense no vacil en
interpretar el concepto aristotlico del ser en un sentido existencial no aristotlico, es decir,
claramente cristiano. As pues, mediante esta operacin hermenutica autntica fusin de
horizontes-, resultan modificadas sustancialmente tanto la tradicin teolgica y filosfica
cristiana, como la tradicin aristotlica. Se ha producido, en efecto, una complementacin
interpretativa que slo en el marco histrico del siglo XIII podra haber tenido sentido. Ahora
bien, acaso el Aristteles de Santo Toms es el Aristteles verdadero y el de la tradicin
helenstica o rabe es el Aristteles falso? Verdad y falsedad, en el caso de la
complementacin de sentido propia de la aplicacin, pierden su carcter atemporal y
adquieren un sentido hermenutico histricamente fundado. Este es, a nuestro modo de ver, el
concepto de complementacin propio de la nocin gadameriana de aplicacin. Sin embargo,
nuestro anlisis no estara completo si no nos refiriramos a la tercera dimensin fundamental
ya mencionada de la aplicacin y que es aquella que consiste en su carcter autorreferencial.
207
93
Esto significa que, para el filsofo alemn, no hay aplicacin que no implique necesariamente
la auto-referencia de lo comprendido al intrprete mismo. Y es que
208
209
94
de la tradicin en el texto sino que esa interpelacin implica que el mismo intrprete
reconozca en el acto de interpretar una necesidad que le es propia, es decir, existencialmente
vital. Es as que si el intrprete se siente interpelado por el acontecer de la tradicin es porque
el problema que este acontecer plantea le afecta directamente. Escuchemos las palabras de
Gadamer:
210
211
95
Pasemos entonces a recapitular, a manera de conclusin, lo que hemos dicho hasta
ahora en este captulo. Como hemos subrayado ya, un rasgo esencial de la hermenutica
filosfica gadameriana es la comprensin entendida como unidad de conocimiento y ser. La
comprensin slo es posible mediante la interpretacin de una previa anticipacin de sentido
que es propia de la apertura o precomprensin del hombre en tanto que proyecto arrojado. Es
en este sentido que Gadamer hace de la hermenutica -concebida como articulacin de la
precomprensin del Dasein- una estructura o, si se prefiere, una actividad fundamental y
fundacional. Ahora bien, la ontologizacin o universalizacin de la hermenutica as
considerada posibilita la concepcin de la estructura epistemolgica de sujeto y objeto como
una forma derivada de la actitud originaria, la cual consiste precisamente en la determinacin
hermenutico-comprensiva. A partir de esta idea decisiva, la razn hermenutica se va
configurando como resultado del acontecer de la tradicin, proceso ontolgico en el que el
intrprete pierde, en parte, el rol protagnico que le haba conferido el pensamiento moderno
para convertirse, de esta manera, en aquel que es interpelado por la Historia Efectual. En las
lecciones que Gadamer imparti en 1988, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici leemos:
212
Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofa occidental , trad. cast. de J.J. Mussarra, Paids, Barcelona,
1999, p. 35.
96
Y esto mismo es algo que ya sostuvo nuestro autor en Verdad y mtodo cuando escribi estas
lneas:
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como
un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el
presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la
teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un
procedimiento, de un mtodo213.
As las cosas, es justamente ese acontecer de la tradicin en el que tiene lugar la
anticipacin de sentido que orienta la apertura del intrprete al texto, de manera que la
tradicin con su efectividad histrica que se expresa en su mismo acontecer se convierte ella
misma, si no en el protagonista, al menos en una figura principal de la filosofa hermenutica o
de la hermenutica filosfica de Gadamer. Es as que ya no hay lugar para rastro psicologista
alguno o de carcter puramente metodolgico y ello en virtud de la referencia a la esfera
ontolgica como dimensin necesaria del acontecer hermenutico. De all la razn de
reconocer en la tradicin el papel de la historia efectual como el eje central de la hermenutica
gadameriana. No podemos, pues, sino suscribir estas palabras de Ramn Rodrguez, agudo
intrprete de Gadamer: La hermenutica ocupa, pues, [en Gadamer] un lugar estructural
paralelo al de una filosofa primera, no en el sentido de proponer una ontologa fundamental,
sino por ser una reflexin, anterior e irreductible a toda ciencia, que descubre un territorio
donde arraiga la condicin irrebasable de todo estar humano en el mundo214. Esta condicin
irrebasable del ser humano en tanto ser en el mundo es la apertura a la comprensin y su
territorio es la tradicin que opera en la historia efectual.
De esta manera, hemos querido mostrar en este captulo que el rol protagnico de la
tradicin se debe a que en ella se conservan aquellos prejuicios o anticipaciones de sentido que
configuran de antemano nuestro estar en el mundo. Sin tradicin es decir, fuera del alcance
213
97
de la historia efectual- el individuo no sabra cmo orientarse en su comprensin. Ahora bien,
es en la tradicin desde donde se genera aquel acontecer que condiciona la respuesta
hermenutica. A este respecto citaremos una vez ms a Rodrguez: Si la idea directriz de
pertenencia es el contramodelo de la subjetividad metafsica, dado que desposee al sujeto de
su pretensin de ser origen ltimo y de alcanzar una autorresponsabilidad absoluta en el
conocimiento y la accin, hay, sin embargo, que preguntarse cul es la concepcin positiva del
hombre que la insistencia hermenutica en la pertenencia lleva consigo. [...] La estructura de la
pertenencia, el modo de insercin del ser humano en el acontecer de la verdad, tiene la forma
de respuesta a una convocatoria que le precede y que le coloca en su lugar ontolgico propio:
ser alguien que siempre responde-a y que no puede, por tanto, entenderse como origen radical
del sentido de lo existente215.
98
hermenutico; es el que motiva la ineludible disciplina metodolgica que de uno hace
uso consigo mismo. Sin embargo, el verdadero acontecer slo se hace posible en la
medida en que la palabra que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nosotros
tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo hace como si nos hablase a
nosotros y se refiriese a nosotros mismos216.
El acontecer de la tradicin no es un fenmeno aislado sino que su interpelacin llega
directamente al intrprete, por lo que la aplicacin, como momento necesario del proceso
hermenutico, habr de ser siempre referida por el intrprete a su situacin y a s mismo. Por
ello es que el filsofo alemn sostiene:
Este desplazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa muy distinta de
la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar el entonces y el ahora, el t y el yo,
que es a lo que se refiere la aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica
reconoce como su tarea217.
La interpenetracin de las dos dimensiones temporales del presente y del pasado del
intrprete, en la medida en que l mismo es interpelado por el acontecer de la tradicin,
constituye precisamente la aplicacin en tanto elemento esencial del proceso hermenutico. En
este sentido, uno de los objetivos fundamentales de este captulo ha sido el mostrar, mediante
el anlisis de los conceptos antes mencionados, la conexin recproca de la tradicin y la
aplicacin que caracteriza la concepcin gadameriana de la hermenutica filosfica. En el
prximo apartado -que recoge las conclusiones de nuestra investigacin-, intentaremos
mostrar que, a la luz de los resultados obtenidos, el rodeo que hemos dado por la
interpretacin de la phrnesis aristotlica constituye un momento esencial de la concepcin de
la hermenutica esgrimida por Gadamer.
216
217
99
CONCLUSIONES
100
En la introduccin de este estudio subrayamos que la meta de nuestra investigacin era
la de mostrar en qu sentido la lectura de la razn prudencial aristotlica que propone Verdad
y mtodo puede ser considerada, segn las palabras del propio Gadamer, como el nico
modelo218 que puede ayudarnos en la constitucin y
fundamentacin de la dimensin
hermenutica de la razn. Para alcanzar tal objetivo hemos recorrido un camino terico
articulado en dos etapas. En la primera de ellas, correspondiente al primer captulo,
analizamos la interpretacin gadameriana de la phrnesis aristotlica; la siguiente etapa,
desarrollada en el segundo captulo, se centr en el estudio de las nociones hermenuticas de
tradicin y aplicacin dimensiones constitutivas de la phrnesis segn nuestro autor- con el
fin de dilucidar hasta qu punto estas dos categoras cardinales de la fundamentacin de la
218
A lo largo de esta investigacin hemos citado y comentado los textos pertinentes. Sin embargo, dada la
importancia que esta idea de Gadamer reviste para nuestra tesis (y para comodidad del lector), agruparemos y
volveremos a citar los textos ms emblemticos aun corriendo el riesgo de caer en la redundancia. En el primer
volumen de Verdad y mtodo, cuando el autor comienza su interpretacin de la tica aristotlica (ubicadano
olvidemos esto- en la parte central de su fundamentacin ontolgica de la hermenutica), escribe: Si el ncleo
mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que entenderse cada vez de una
manera diferente, lgicamente esto nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular.
Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica... Gadamer, VyM, I, p. 383. Cursivas
aadidas. En la parte final de la obra podemos leer: Para la estructura del proceso hermenutico me he remitido
expresamente al anlisis aristotlico de la frnesis. Gadamer, VyM, I, p. 638. Veinte aos despus, en 1980, en
un artculo titulado Problemas de la razn prctica, publicado en el segundo volumen de Verdad y mtodo,
nuestro autor afirma lo siguiente: Qu lugar ocupan las humanities, las ciencias del espritu, en el universo
de las ciencias? Intentar mostrar que la filosofa prctica de Aristteles y no el concepto moderno de mtodo y
de ciencia- es el nico modelo viable para formarnos una idea adecuada de las ciencias del espritu. VyM, II, p.
309. Cursivas aadidas. Ahora bien, no hay que olvidar que en las conferencias dictadas por Gadamer en Lovaina
en 1957, y que constituyen una especie de presentacin de Verdad y mtodo a punto de publicarse, de las cinco
conferencias, la cuarta est enteramente dedicada a Aristteles y se titula El problema hermenutico y la tica de
Aristteles. Ahora bien, all se dice lo siguiente: En este punto de nuestra exposicin resultar que el problema
que nos preocupa muestra una conexin central con la problemtica que ha desarrollado Aristteles en sus
investigaciones de tica. Gadamer, El problema de la conciencia histrica, p. 81. Y, en un artculo de 1983
titulado La idea de la filosofa prctica y publicado en la antologa El giro hermenutico, Gadamer escribe:
cmo estn en realidad las cosas en las as llamadas ciencia humanas, en las humaniora? Poco quedara de
stas si aplicramos severamente el concepto de ciencia abstrado de las ciencias naturales a las ciencias
histricas. [...] Con el tiempo, tiene que producirse una verificacin de todo esto, y a m me parece que la
filosofa prctica de Aristteles es el nico modelo al que podemos recurrir para ello. Hans-Georg Gadamer, El
giro hermenutico, trad. cast. de A. Parada, Teorema, Madrid, 2001, p. 191. Cursivas aadidas. Adems, cuatro
aos antes, en un ensayo titulado Los griegos y publicado en la antologa Los caminos de Heidegger, podemos
leer: Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprend cosas decisivas sobre las virtudes
dianoticas de su interpretacin tan ceida al texto como decidida del sexto libro de la tica a Nicmaco. Segn
ella, a fin de cuentas, la phrnesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenuticas por excelencia.
Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 127. Cursivas aadidas. Podramos seguir citando otros pasajes pero ello
sera abusar de la paciencia del lector. En todo caso, los textos citados son definitivamente concluyentes a los
fines de establecer el punto de partida de nuestra tesis que investiga precisamente las posibles razones de la
importancia decisiva y paradigmtica de la razn prctica aristotlica en la fundamentacin gadameriana de la
razn hermenutica.
101
hermenutica filosfica permiten sostener la tesis que afirma el carcter paradigmtico de la
razn prctica aristotlica. En este sentido y con la finalidad de exponer de la manera ms
clara las conclusiones de nuestra investigacin, procederemos a resumir brevemente los
resultados obtenidos a lo largo de nuestro ensayo.
I.
se habla de razn y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde
su determinacin y como determinacin suya219
por tal razn se requiere, como hace Aristteles, distinguir prudencia y arte. En efecto, el saber
de la tkhne como el de la phrnesis, no es solamente un saber de lo contingente (y, por ello,
ambos se diferencian de la episteme) sino que, en su misma constitucin, la dimensin de la
prctica, esto es, de la realizacin situacionalmente determinada, es esencial, de lo cual se
deriva la imprescindible tarea de distinguir ambas formas de conocimiento.
219
102
son las siguientes: a) la distincin entre phrnesis y tkhne, desde el punto de vista de la
aplicacin, b) la distincin entre phrnesis y tkhne mediante la relacin medio-fin, y c) la
distincin entre phrnesis y tkhne centrada en la necesidad del otro. La conclusin que,
segn nuestra lectura, se desprende al analizar la naturaleza de tales distinciones es la
siguiente: la nocin fundamental que marca la diferencia no slo entre episteme, por un lado, y
phrnesis y tkhne por el otro, sino tambin y sobre todo entre estas dos ltimas es aquella
que permite concebir la prudencia como un saber que estriba en un saberse, es decir, un saber
que determina y gua, en la actuacin moral, al ser del mismo sujeto en su integridad total o,
como escribe el propio Gadamer,
Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico, llamando a este saber
un saberse, esto es, un saber para s. De este modo el saberse de la conciencia moral se
destaca del saber terico de un modo que para nosotros resulta particularmente
iluminador. Pero tambin aparece una delimitacin frente al saber tcnico, y si
Aristteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin de formular de
algn modo esta doble delimitacin220.
La phrnesis, por tanto, no constituye, por tanto, y segn las palabras de Gadamer,
un saber puro, separado del ser, sino un saber vinculado a su devenir histrico-efectual en
el cual el actor moral se forma a s mismo de manera integral. Sin embargo, esto no significa
que la phrnesis se diluya en la mera prctica sino que el saber moral es un verdadero saber
que debe poder comprender y orientar la aplicacin de s mismo en cuanto saber a cada
situacin concreta y determinada y, en este sentido, la phrnesis est emparentada con la
tkhne. A este respecto, Gadamer sostiene lo siguiente:
220
221
103
Y no son la misma cosa precisamente porque en el aprendizaje y en la prctica del saber de la
phronesis, esto es, en el proceso de formacin moral del individuo, se realiza una profunda e
integral transformacin del sujeto mismo que no se da en el marco de la tkhne ni, mucho
menos, en el de la episteme. Aqu es donde vemos aparecer la nocin de la tradicin. En el
saber moral la pertenencia del phrnimos al ethos, es decir, a la tradicin, es una condicin
estructural u ontolgica en la que la formacin del sujeto lo afecta en su totalidad, lo
transforma en cuanto ser humano. Sin duda, tambin es verdad que un artesano est inmerso
en una tradicin en la que aprende ciertas y determinadas reglas y ciertas y determinadas
habilidades. Sin embargo, no es en ese tipo de educacin a la que nuestro autor se est
refiriendo cuando utiliza la palabra Bildung. La formacin -el ascenso a la generalidad222 del
individuo- en el marco de la phrnesis, describe, para Gadamer la forma propia de la
conciencia. Es as que, mientras el aprendizaje de, pongamos por caso, las reglas tcnicas
propias de la carpintera no modifica necesariamente el ser moral del aprendiz y, de ser l una
persona deshonesta antes del aprendizaje del arte en cuestin, no necesariamente deja de serlo
por haber concluido su instruccin en la carpintera, en la formacin moral, en cambio, -esto
es, en la interiorizacin de aquello que Aristteles llama ethos- se produce una modificacin
del sujeto tan profunda que los valores que ha interiorizado en el proceso de formacin, si tal
proceso no ha fracasado, impiden que el acte inescrupulosamente. Siguiendo con el ejemplo
del carpintero y, esta vez, desde el punto de vista de su formacin moral, no es posible que,
habiendo el reconocido dentro de este proceso la necesidad de interiorizacin y pervivencia de
los valores morales, siga siendo el carpintero deshonesto de antes. En pocas palabras, la razn
prudencial en cuanto saber que es un saberse implica necesariamente la formacin en una
tradicin y la aplicacin a s mismo y a la situacin dada de esa misma formacin. Tradicin,
-el ethos en la lengua del Estagirita-, y aplicacin -la epieikeia y la synesis-, aparecen as
como los conceptos claves que, en la lectura que realiza Gadamer, caracterizan a la phrnesis
en su versin aristotlica. Escuchemos las palabras de nuestro autor:
222
En relacin con el concepto general de formacin ( Bildung) Gadamer afirma lo siguiente: Este ascenso a la
generalidad no est simplemente reducido a la formacin terica, y tampoco designa comportamiento meramente
terico en oposicin a un comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad
humana en su totalidad. Gadamer, VyM, I, p. 41. Este ascenso a lo general adquiere en la formacin moral su
caracterstica ms peculiar y distintiva.
104
el concepto de ethos, tal y como l [Aristteles] lo pone como fundamento, expresa
precisamente que la virtud no consiste slo en el saber; que la posibilidad de saber
depende, ms bien, de cmo sea uno. Y ese ser de cada uno ha experimentado, a su
vez, su impronta precedente por medio de la educacin y la forma de vida. [...]
Aristteles consigue dilucidar de tal modo la esencia del saber moral, que abarca en el
concepto de la eleccin preferencial no slo la subjetividad de la conciencia moral,
que enjuicia el caso de conflicto, sino tambin la sustancialidad sustentadora del
derecho y de la costumbre, que determina su saber moral y su correspondiente accin
de elegir223.
Para aclarar y, a la vez, resumir este concepto fundamental de la interpretacin
gadameriana de la razn prctica aristotlica recordaremos una vez ms un texto sumamente
esclarecedor en relacin con el tema del ethos. Escribe nuestro autor:
105
la phrnesis que expresa, en el lenguaje de Aristteles, lo que Gadamer entiende por
aplicacin. Escuchemos, una vez ms, las palabras del filsofo alemn:
106
interpretacin de la norma (o de la ley) que manda en su sentencia. En este sentido, y
continuando con el ejemplo del juez que dictamina un caso de aborto, es obvio que l no
puede abortar y, por lo tanto, la ley no lo afecta directamente, pero esto no significa que, si
quien abortara fuera su hija, dicho juez podra ignorar su propia sentencia. En suma, ethos y
epieikeia son los conceptos claves, que, segn la lectura que propone Gadamer, caracterizan y
articulan al saber tico o la razn de la phrnesis, de acuerdo con Aristteles. As las cosas, el
ethos se revela como el fundamento u horizonte que soporta nuestra relacin con el pasado,
nuestro comportamiento histrico, y como aquello que estimula la epieikeia como necesaria
mediacin entre esa misma tradicin y su aplicacin a la situacin actual en la que nosotros
mismos estamos inmersos. Este es, muy brevemente, el resultado del primer captulo de
nuestra investigacin. Pasemos ahora al resumen del segundo.
II. De acuerdo con la misma estructura de Verdad y mtodo, la segunda parte de esta obra
est dedicada por el autor al desarrollo de la fundamentacin de la hermenutica filosfica y es
precisamente esta seccin de la obra en cuestin la que hemos considerado en el desarrollo del
segundo captulo de nuestro ensayo. La fundamentacin a la que nos referimos consiste en la
articulacin que vincula de manera rigurosa los conceptos fundamentales o principios
fundacionales de la hermenutica gadameriana. Estas nociones primeras son: el crculo
hermenutico, la tradicin, la distancia en el tiempo, la historia efectual y la aplicacin. Con
respecto al primer principio, es decir, al crculo hermenutico, la relacin todo / parte que lo
constituye afirma que la comprensin de las partes supone una precomprensin del todo,
precomprensin que hunde sus races en el acontecer de la tradicin. Desde este punto de
vista, hemos mostrado que la anticipacin de sentido -que dirige la realizacin de la
comprensin desde el punto de vista de su orientacin- no consiste exclusivamente, segn
Gadamer, solamente en un acto de la subjetividad sino que en ella interviene directamente
la comunidad que nos une con la tradicin. Desde este punto de vista, es preciso considerar
la estructura de la comprensin en trminos ontolgicos, es decir, fundamentada en el
movimiento histrico en la que la voz del pasado resuena a travs de la tradicin en la que
participamos. Esto es lo que Gadamer denomina nuestra afinidad sustancial con la tradicin,
y que expresa en estos trminos:
107
Ahora es cuestin de determinar ms concretamente la estructura de la comprensin
que se encuentra en la base de la hermenutica; es, como ya hemos visto, algo as
como una afinidad esencial con la tradicin. En este momento una regla
hermenutica tradicional viene a nuestro auxilio. [...] Se trata de la relacin circular
entre el todo y las partes: la significacin anticipada por un todo se comprende por las
partes, pero es a la luz del todo como las partes asumen su funcin clarificante 226.
La circularidad a la que se refiere el pasaje describe esencialmente la forma de
realizacin de la comprensin a travs de la relacin circular entre el todo y las partes en la
tradicin. Tal estructura, entendida como fundamento de la hermenutica, describe la
significacin anticipada por un todo que se comprende por las partes, y el filsofo alemn la
explica de esta manera:
El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como
aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del
todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde
determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La
comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de
este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en
base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido. Esta
descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer
proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido...227
Todo este proyectar y reproyectar es menester enmarcarlo en el contexto de la tradicin ya
que, como hemos visto, la anticipacin de sentido que caracteriza a la circularidad
hermenutica supone esa afinidad esencial con la tradicin a partir de la cual se realiza la
interpretacin. Ahora bien, la pertenencia del intrprete a una determinada tradicin se revela
en la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. Es este sentido de
pertenencia, segn Gadamer, el que establece la mediacin que une al intrprete con la
tradicin, mostrando la importancia fundamental del acontecer hermenutico de la historia
efectual. Como ya vimos, es en el seno de la comunidad de sentido propia de la tradicin
donde tiene lugar aquella fusin de horizontes en la que se manifiesta la activa presencia de la
226
108
historia efectual. Por tanto, hemos de subrayar, una vez ms, la importancia de la nocin de
tradicin sin cuya recuperacin hermenutica no nos es posible comprender ni la anticipacin
de sentido ni el obrar de la historia efectual en el marco de una tradicin compartida por el
intrprete y en la cual l mismo se ha formado.
109
la aplicacin misma. Habiendo resumido el primero de estos elementos pasaremos
directamente al segundo.
110
lectura. En este sentido, para nuestro autor, tal pertenencia a la tradicin es aquello que define
el carcter peculiar propio de la comprensin en las ciencias del espritu. As pues, decimos
juntamente con Gadamer, que la tarea hermenutica debe ser considerada como la teora
general de la interpretacin comn a toda disciplina hermenutica que pretenda deslindarse del
modelo que describe la comprensin siguiendo la metodologa cientfica. Por ello Gadamer, al
plantear la recuperacin del problema hermenutico fundamental (esto es, la aplicacin),
procede a determinar la comprensin a partir de la vieja tradicin de la hermenutica jurdica y
teolgica, tradicin que no haba prescindido del momento de la aplicacin contenida en toda
comprensin, subrayando as el rol fundamental del acontecer de la tradicin.
111
hermenutica gadameriana la aplicacin es un momento decisivo de la comprensin ya que, en
ella, el nuevo sentido que la interpretacin bien lograda descubre afecta al mismo intrprete
dado que l forma parte de aquella tradicin que condiciona, en el acontecer de la historia
efectual, al proceso interpretativo en su misma esencia.
A partir de este rpido resumen del segundo captulo, los resultados que arroja la
investigacin de la estructura fundacional de la hermenutica gadameriana permiten sostener
la tesis de la vinculacin esencial de las nociones de tradicin y aplicacin (o, mejor dicho, de
auto-aplicacin) entre s y con el proceder hermenutico mismo. As pues, la circularidad
hermenutica como anticipacin de la perfeccin que caracteriza a la comprensin se
entiende como consecuencia directa del obrar de tales dimensiones fundacionales. Por otra
parte, el anlisis de la lectura de la razn prudencial aristotlica propuesta por Gadamer ha
mostrado que ethos (tradicin) y epieikeia (aplicacin) son los ejes centrales en torno a los
cuales gira el saber del phrnimos. Por lo tanto, ello nos permite concluir, en primera
instancia, que la tesis gadameriana acerca del rol paradigmtico de la phrnesis aristotlica
en la fundamentacin de la hermenutica filosfica misma se centra en el papel central que en
ambas juegan las sealadas nociones de tradicin o ethos y aplicacin o epieikeia. A
continuacin, intentaremos aclarar de la manera ms rigurosa posible el tipo de relacin que
subyace a la ya sealada simetra..
III.
Aunque compartamos las razones que esgrime Gadamer y que hemos analizado
112
ejemplaridad de la phrnesis del Estagirita respecto de la hermenutica filosfica se diluye en
una mera relacin de afinidad o semejanza. Veamos enseguida si podemos superar esta
dificultad dndole la respuesta apropiada.
230
113
porque se eleva a la generalidad propia de todo conocimiento, pero es un saber especial porque
la generalidad nunca se desvincula de la situacin concreta a la que se aplica. Grondin ha
sintetizado con mucha precisin este aspecto de la cuestin pero la pregunta que intentamos
contestar todava no ha encontrado una respuesta clara y, quiz, a este respecto, resulte
oportuno volver a Gadamer. Al dar inicio a sus reflexiones sobre la phrnesis en Verdad y
mtodo, nuestro autor, como vimos, enfatiza lo siguiente:
Si el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin
embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita
en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular. Comprender es,
entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya
habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las
ciencias del espritu231.
Veinte aos despus, el mismo Gadamer, en un artculo titulado Problemas de la razn
prctica, escribe estas palabras:
114
misma hermenutica y, precisamente por ello, le ha servido a Gadamer cual modelo en sus
reflexiones. Ahora bien, por qu modelo? Porque la hermenutica entendida como teora de
la aplicacin articula o conjuga lo general y lo individual. Lo sealado no podra confirmar
ms enfticamente lo dicho en este ensayo; pero adems, nos ayuda a contestar nuestra
interrogante acerca del por qu Gadamer considera la tica de Aristteles paradigmtica para
su idea de hermenutica. En efecto, tanto la una como la otra -phrnesis y hermenutica- son
saberes en los que se da la relacin de generalidad y particularidad propia de todo saber
estructurada de una manera especialsima que confirma su absoluta distincin respecto de las
otras dos formas de conocimiento que son la ciencia (episteme) y la tcnica (tkhne). Tal
forma peculiar de saber consiste en la relacin de general y particular concebida a partir de la
interpenetracin (el trmino es de Gadamer) de tradicin y aplicacin en el sentido analizado
en el segundo captulo. As las cosas, es precisamente este sentido de la relacin general /
particular el que Gadamer reconoce en la phrnesis aristotlica y por ello erige tal reflexin en
modelo para su propia lnea argumentativa. Ahora bien, significa esto que la hermenutica
filosfica gadameriana es una imitacin de la phrnesis aristotlica? Acaso Gadamer se
limit a copiar a Aristteles? Semejante preguntas pueden parecer irreverentes, pero su
planteamiento, por ms inoportuno que sea, nos ayudar a descubrir un ltimo aspecto clave
que contribuir a entender aun mejor el concepto de modelo utilizado por el filsofo alemn.
Si lo que hemos dicho hasta ahora se ajusta a las ideas de nuestro autor,
consideramos que la phrnesis es el nico modelo para la hermenutica filosfica porque en
la interpretacin que de ella nos brinda Gadamer se produce la as denominada fusin de
horizontes, nocin clave para la constitucin de la hermenutica as como la entiende
nuestro autor. A este respecto, y en primer lugar, recordemos que
233
115
No hay, por tanto, posibilidad de elaborar una interpretacin si no hemos previamente trazado
el horizonte desde el cual nos colocamos para realizar nuestra tarea. En este sentido,
234
235
116
elaboramos desde nuestro propio presente. En esto estriba precisamente la fusin de
horizontes, que parecen ser distintos (presuntos horizontes para s mismos) pero que, en
realidad, no lo son, y en esto consiste la fusin de horizontes descrita por Gadamer como una
de las dimensiones esenciales de su hermenutica filosfica. A partir de los problemas de
constitucin metodolgica de las ciencia humanas propios de su poca, Gadamer elabora una
teora que consiste en la fusin, en la tradicin, del horizonte de su presente con el de la
phrnesis aristotlica cuyo concepto el filsofo alemn ha elaborado desde los problemas
tericos que l mismo confronta. En este sentido, el concepto de phrnesis es paradigmtico
para la hermenutica filosfica no slo porque plantea de manera hermenuticamente correcta
la relacin de general y particular, sino porque en esa phrnesis se realiza aquella fusin
horizntica en la que consiste la propia comprensin hermenutica.
117
aristotlica, se realiza aquella fusin de horizontes en la que consiste la comprensin as
como la entiende el filsofo alemn. Por ltimo, tampoco ha sido nuestra intencin determinar
la razn o razones en virtud de las cuales, en el marco del pensamiento filosfico del siglo
XX, Gadamer ha decidido recurrir a la tica aristotlica. Semejante tarea implicara el estudio
comparativo de la filosofa gadameriana con el conjunto de las filosofas contemporneas,
tarea sta que trasciende con creces los lmites de esta investigacin. El objetivo de nuestra
tesis, como ya se dijo, ha sido ms modesto y esperamos haberlo alcanzado.
118
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