EL RITO ANDINO Y SUS CARACTERSTICAS

Rito es una palabra con origen en el trmino latino ritus. Se trata de una costumbre o ceremonia que se
repite de forma invariable de acuerdo a un conjunto de normas ya establecidas. Los ritos son simblicos y
suelen expresar el contenido de algn mito.
La celebracin de los ritos se conoce como ritual y puede ser muy variada. Algunos rituales son festivos,
mientras que otros se desarrollan de forma solemne. Los rituales se llevan a cabo de acuerdo a la tradicin
y pueden ser dirigidos por algn tipo de autoridad (en el caso del catolicismo, los rituales son liderados por
los sacerdotes).

Los Ritos Andinos

Los gestos rituales expresan ostensiblemente la subjetividad andina en ciertas prcticas
tradicionales, donde se reproducen y recrean las formas de ser de las colectividades. Algunos
elementos ordenadores de la visin del mundo y del pensamiento, todava hoy es posible percibir
en grupos y personas del siglo XXI, particularmente en privilegiados momentos de concentracin
simblica.
Al parecer, es imposible suponer que exista el ser del hombre andino, e incluso es discutible creer en
la existencia de rasgos estables, de un carcter o psicologa tnica. Las investigaciones etnogrficas
impiden admitir continuidades definitivas. Sin embargo, al tratar los gestos rituales, se puede pretender
esbozar algunas lneas tericas que permitan comprender mejor el comportamiento cultural y la
conducta socialmente constatada en una vasta poblacin de la Amrica indgena.
La antropologa simblica ha establecido que en torno a los smbolos dominantes se configuran los
ms importantes rituales sociales. Tales smbolos tienen una dimensin ideolgica que incluye normas y
valores; los cuales orientan la conducta de las personas como parte de los grupos sociales. Los
smbolos dominantes en este sentido, al recrearse ritualmente, tienen una funcin comunicativa que
transmite a los dems, las vivencias valorativas, las normas asumidas y la subjetividad compartida de
los miembros que toman parte en el rito. Se trata de poner al descubierto que lo que conmueve al grupo,
tambin conmueve a cada participante, sincera y profundamente.
Clifford Geertz piensa que tales smbolos dotan a los actores de contenidos cognitivos referidos a los
fundamentos del mundo y la sociedad. As, el rito patentiza una cosmovisin que constituye objetos,
actos, cualidades, relaciones y tramas segn la lgica cultural del grupo; lo cual refuerza la adscripcin
de identidad de los individuos y da sentido a la reproduccin de lo tradicional.
Peter Berger y Thomas Luckmann por su parte, creen que los ritos son momentos fenomnicamente
privilegiados en los que cargas emocionales especficas y contenidos culturales conscientes se
comparten socialmente. Tales cargas y contenidos dotan de un amplio significado a la vida social; ac
pueden deslizarse ideologas de resistencia y elementos movilizadores para que las personas del grupo
guen sus acciones buscando superar los conflictos y las inconsistencias de la vida colectiva, e incluso
para modificar las pautas de organizacin social.

Es pertinente remarcar en el caso del ritual andino, que al tiempo que expresa la dimensin normativa,
muestra tambin las condiciones sociales de la existencia de los grupos. En este sentido, la concepcin
del mundo que se articula en el imaginario de las colectividades originarias, encuentra en los ritos un
escenario especial para remarcar viejos contenidos ideolgicos. Por lo dems, gracias a los ritos es
posible encontrar las pautas para colegir las nociones filosficas compartidas sobre la temporalidad, la
historia, sociedad y la sacralidad, que como estratos arcanos del inconsciente colectivo se reavivan y
danzan en las actitudes simblicas.
Permanencia de los ritos aymaras
Thrse Bouysse-Cassagne ha analizado algunos ritos que menciona como propios de la identidad
aymara. Desde el siglo XVI es posible encontrar similares expresiones simblicas que metaforizan la
realidad sociocultural como un contexto de sub- alternacin y dominio. Bouysse-Cassagne contrasta
por ejemplo, los elementos de sacrificio que los aymaras ofrendan a las montaas (llamas negras,
coca y plumas de aves), con las ofrendas de otros grupos tnicos como los urus y puquinas (llamas
blancas, pescado y arcilla). Habiendo sido las relaciones polticas entre aymaras y los otros, relaciones
de dominio, los elementos rituales de cada grupo reflejan la adscripcin identitaria a un grupo
determinado y la disimetra entre ellos.
Los ritos aymaras, por lo menos desde el siglo XVI, muestran una analoga simblica entre los aspectos
sociales y la organizacin agrcola especficamente. Bouysse- Cassagne trata al respecto, el rito de
pasaje llamado sucullo en el que la sangre sirve como un medio de incorporacin del nio a la vida
social. En este rito se advierte el mismo contenido presente en el sacrificio de un animal salvaje: es la
metfora del abandono de la vida denominada puruma (salvaje). Paralelos significados se encuentran
en las festividades agrarias, donde la sangre de un animal domstico evoca el renacimiento de la
vegetacin y el regreso al estado natural despus de la cosecha. De tal modo se completa un ciclo
siempre renovado, oscilacin marcada ritualmente entre lo salvaje y lo social, entre puruma y taypi,
entre las fuerzas primordiales y el orden humano.
El rito es un momento - espacio (pacha) de identificacin tnica que, al invertir o mantener ciertas
asociaciones, valida analgicamente un orden social y poltico poniendo al descubierto nociones
bsicas sobre el mundo. En este sentido, en los Andes los ritos de incorporacin social son anlogos al
ciclo que se renueva con la siembra para la produccin agrcola.
El ciclo agrcola y el tiempo
Hans van den Berg piensa que desde el siglo XVI se produjeron varios cambios ecolgicos en el altiplano
debido a la deforestacin, el sobre-pastoreo, la contaminacin de las aguas y la intensificacin de la
agricultura. Sin embargo, el ciclo climatolgico sigue marcando las pautas del orden ritual aymara.
Aunque exista un sinnmero de ritos domsticos, por ejemplo, al techar una casa o los que se practican
para conjurar las enfermedades; si bien en el mundo andino hay una enorme cantidad de ritos
relacionados con la ganadera, la pesca, el pastoreo, los viajes y las fiestas patronales; los ritos agrcolas
son los ms importantes en el imaginario colectivo por su relacin con la produccin y por las imgenes
mticas y religiosas que evocan.

La visin de los aymaras es holstica; esto significa que son ciertas categoras cosmovisivas, las que
ordenan las prcticas y su vida en mltiples dimensiones creando una unidad congruente; de este modo
por ejemplo, la produccin agrcola se relaciona con el comportamiento moral del grupo y los individuos.
Si se dan prdidas o catstrofes en las cosechas, el imaginario colectivo explica tal hecho recurriendo a
cierta reciprocidad negativa: la mala cosecha es resultado de faltas a la moral cometidas en la
comunidad. Se asume que existe una relacin directa y proporcional entre la actitud de los hombres y la
produccin, relacin que se preserva y garantiza con los ritos de retribucin. Una categora holista es la
reciprocidad que se expresa por ejemplo, en que la comunidad debe retribuir lo que recibe de la
naturaleza con ofrendas y una conducta moral regulada.
La medicin del tiempo entre los aymaras se da segn el ciclo agrcola, particularmente el de la papa.
Los cronistas en el siglo XVI ya sealaron los nombres aymaras y quechuas que los indgenas daban a
los meses del ao, lo cual se puede ampliar con recientes investigaciones antropolgicas y lingsticas
que muestran la impropiedad de tratar de interpretar la concepcin aymara basndose en el esquema
temporal del modelo occidental. Si bien existen denominaciones autctonas que corresponden a una
periodizacin mensual basada en el calendario solar, es interesante que la representacin aymara del
tiempo seala una divisin dual: se trata del tiempo correspondiente a la siembra y las actividades
previas y posteriores; y por otra parte, del tiempo correspondiente a la cosecha de la papa.
La primera parte de esta divisin comienza en septiembre y octubre con la siembra. Actualmente se
denomina Jallapacha y en el diccionario de Bertonio est caracterizado como tiempo de lluvia:
Hallupacha. El ciclo dura aproximadamente hasta marzo, mes en el que las plantas de papa estn a
punto de lograr su pleno desarrollo. Este pacha, es decir este ciclo de crecimiento y germinacin est
asociado con lo femenino y es imprescindible para favorecerlo, el uso de especficos instrumentos
musicales en los actos rituales.
La segunda divisin del tiempo comprende el lapso desde abril hasta los ritos de agosto, meses en los
que prevalecen gestos de agradecimiento por la cosecha o por lo que como anticipo se retribuye a la
Madre Tierra (el/la Pachamama), para que en el ciclo que comienza de nuevo en septiembre, se
obtenga una buena cosecha. Este tiempo est asociado con lo masculino, denominndose en la
actualidad Awtipacha. Bertonio dice que se trata de tiempo de hambre, (autipacha) entendindose que
la Pachamama est hambrienta y requiere saciarse con diversos ofertorios que se queman y entierran.
En los Andes, el tiempo no es un ciclo uniforme y homogneo que piensa las fases de la vida agrcola
como equiparables a una medida. Aunque existen estudios etnohistricos que indican que en la visin
andina el nmero 12 es sagrado y benigno; aunque este nmero est relacionado con los meses del
ao, posea virtudes mgicas, represente buen augurio y d suerte; los aymaras lo piensan como la
duplicacin de un todo discreto y cerrado: la reunin de aproximadamente los seis meses del tiempo de
lluvias y los seis meses del tiempo de hambre.
El modelo sxtuple ha sido interpretado por Tom Zuidema; permite establecer que los doce meses se
ordenan en el imaginario andino segn una dualidad, en primer trmino, de siembra y crecimiento
asociados con lo femenino y lo hmedo; y, por otra parte, con la cosecha, la saciedad humana, lo
masculino y el hambre de la Madre Tierra. Se trata de una dualidad complementaria que ve lo agrcola
como la unin de los dos gneros; conjuncin de lo femenino que crea vida y de lo masculino que sacia

las necesidades humanas, debiendo tambin saciar con la ofrenda ritual, el hambre de la tierra que
ocupa el lugar central de esta cosmovisin.
Es interesante que la divisin del ciclo, se establece con nombres que refieren la centralidad de la tierra
y la importancia del flujo de energa en el proceso productivo. Puesto que en ninguna parte del altiplano
las lluvias duran seis meses, Jallapacha slo es un smbolo de la representacin de la interaccin de la
tierra con el agua. El agua evoca el flujo de energa y lo seminal que da inicio a un nuevo ciclo vital.
El aymara ve Jallapacha como el tiempo en el que la tierra se abre para recibir la alimentacin
imprescindible y la semilla que le permita dar frutos; la tierra es la mujer que recibe ofrendas rituales
para engalanar y favorecer su fertilidad, ofertorios de regreso simblico del flujo csmico de energa,
devuelto por la accin humana.
Que el tiempo de maduracin y cosecha se denomine tiempo de hambre, asocindolo con lo
masculino, muestra que en este momento de espera de abundancia, la Madre Tierra forma en su seno
lo esencial para la vida comunitaria, y que consecuentemente carece de esos productos para s misma.
La tierra trabaja lo que es bueno e indispensable para la vida; y lo hace para que especialmente los
hombres se apropien de tales frutos. Esto ocasiona un tiempo de hambre, una situacin de exigencia:
la tierra ha perdido el fruto de su trabajo arrebatado por sus propios hijos, se halla necesitada,
hambrienta y carente de un sustento csmico que le d satisfaccin. Por el peligro que esta situacin
representa es imperativo saciar el hambre de la tierra, que tambin puede adquirir la fisonoma de un
Pachatata; es decir de un poder ansioso y vengativo. El propsito se consigue con el ritual y la ofrenda
que simblicamente representan el cumplimiento de la reciprocidad y el inicio del nuevo ciclo.
Pese a que las observaciones astronmicas y meteorolgicas constituyen tcnicas eficientes que el
hombre andino ha desarrollado para controlar la produccin agrcola, existe un amplio margen de
incertidumbre acerca del xito que la produccin pueda alcanzar: ante todo subsiste el temor de malas
cosechas. Los ritos agrcolas son el medio de conjura de temores y peligros, con ellos se cumplen las
obligaciones de reciprocidad y se habilitan nuevos ciclos para su normal secuencia.
El tiempo de cosecha y siembra en el altiplano son lapsos relativamente largo. Ac radica cierta
explicacin sobre la laxitud del aymara frente a otras actitudes culturales que responden a concepciones
distintas sobre el tiempo.
En occidente, la precisin, puntualidad, medicin minuciosa y aprovechamiento del tiempo son
universales. La concepcin que hace comprensible tales actitudes, supone que el tiempo se articula por
la yuxtaposicin de instantes, es decir por sucesin de unidades mnimas en una secuencia irrefrenable
e infinita. Emplear el tiempo racionalmente significa usar la cantidad apropiada de instantes para
alcanzar lo que se espera; as, el nmero de instantes y su uso regulan las actividades, colocan las
acciones una despus de otra y miden los lapsos necesarios y suficientes para ordenar la vida.
En cambio, lo que prevalece en el imaginario andino, por la imprecisin, variacin y flexibilidad del ciclo
agrcola, es una concepcin opuesta a la crono-latra occidental. La subjetividad aymara por ejemplo,
muestra una actitud acrnica y tras-temporal. Los hombres y los grupos en los Andes, no se
enfrentan a una sucesin irrefrenable, infinita y lineal de instantes que constituyen los lapsos que hay

que usar, eficaz y productivamente. En la concepcin andina la accin y la poltica se diluyen en un

tiempo que pasa casi sin importar, en una historia que transcurre escurridizamente: es una laxitud tan
extensa y lbil que la duracin de lo que hacen las personas no se mide, sino se degusta y valora
mediante signos halageos o malignos que emanan de miles de fuentes en un sinfn de formas.
Los ritos agrcolas de los aymaras
Van den Berg ha realizado un exhaustivo estudio de los ritos agrcolas entre los aymaras de hoy;
inclusive ritos que no se vinculan directamente con la produccin, el autor los relaciona con la agricultura.
Por ejemplo, el tinku tiene la finalidad de garantizar la buena cosecha y la prosperidad gracias a derramar
sangre humana en la bsqueda de reciprocidad con la tierra. Igual interpretacin merecen los ritos de
difuntos: pese a la normatividad de los aymaras evangelizados que incluye escuchar misa, asistir al
cementerio y otras actividades; en la fiesta de Todos Santos, recibir y despachar las almas de los
muertos nuevos y viejos, mostrar afliccin y llanto, tiene un sentido ritual vinculado con la agricultura.
Segn van den Berg, los muertos posibilitan un trnsito fluido de una poca seca a otra hmeda: se los
alimenta porque con esto garantizan la llegada de la lluvia, la feminizacin de la tierra, su fertilizacin y su
disposicin a formar en su seno, los frutos de la agricultura.
Igual contenido agro-cntrico tienen segn van den Berg los ritos del Carnaval (Anata): los ritos
muestran que lo que se celebra es la pre-cosecha. Desde el enfrentamiento con el Sereno por
conseguir las melodas propicias para la festividad, hasta la kacharpaya que representa el momento de
expulsin de los diablos, el largo y agotador proceso ritual del Carnaval, augura y posibilita en ltimo
trmino, buenas cosechas. La msica se emplea para atraer con los pinkillos o para alejar con las
tarqas, a la lluvia; en el mismo sentido, los membrillos representan los modelos de tamao (las illas),
de las papas que se espera cosechar.
Adems, las challas con adornos de serpentina, mixtura y bquicas libaciones, son la representacin
del exceso que se espera en la cosecha. Inclusive los juegos de rapto, los matrimonios ficticios y los
disfraces auguran la abundancia, el mundo multicolor y la diversidad que la cosecha procurar.
Los gestos rituales articulan complementariamente la produccin agrcola, las imgenes religiosas y las
ofrendas al mundo de los muertos. Los ritos tienen directa relacin con el proceso productivo. Desde los
ritos de siembra que se asocian con la procreacin y la sexualidad, por su tnica femenina, hasta los
ritos de agradecimiento por las cosechas obtenidas en un contexto de gratitud a una imagen masculina,
se encuentra el mismo gesto ritual: retribuir a una deidad andrgina, la Tierra que es Madre pero
tambin Padre, ya que gesta y demanda.
Los ritos en procura de la lluvia son ms frecuentes que los que se dan en contra porque en el altiplano
las lluvias son escasas. Como es tiempo femenino, tiempo de la tierra representada en la imagen de la
mujer y la madre, es ms conveniente que los nios ofrenden sus oraciones antes que lo hagan los
mayores. Inclusive que se realicen sacrificios humanos en casos de extrema sequa, refiere cmo se
constituye la imagen de la Pachamama en el Jallupacha: las ofrendas ms valiosas y los sacrificios ms
preciados se dan a la mujer-madre que tiene preminencia frente al varn-padre. Si las lluvias que
representan el flujo y la energa csmica son necesarias, entonces los ritos deben mantener en
equilibrio las relaciones con lo sobrenatural.

Por otra parte, que se efecten los ritos de finales de noviembre vistiendo la ropa al revs, intensifica la
eficacia ritual: las fuerzas de flujo de energa son interpeladas con la muestra ms evidente de que debe
producirse un trnsito, de que debe trascenderse cierta liminidad. Todos expresan en una exuberante
manifestacin simblica que la sequedad del pacha anterior debe cambiar; como los hombres y mujeres
que muestran su otro yo vistiendo sus atuendos al revs, las fuerzas del agua deben llegar a producir la
lluvia activando el flujo de energa.
El momento de cambio a la etapa Awtipacha se representa simblicamente quemando serpientes vivas.
Son ritos contra la lluvia que indican a las fuerzas de regulacin que el tiempo de lluvias ha pasado y
debe darse inicio al tiempo de hambre.
Existen varios smbolos que indican que se ha activado el trnsito al siguiente ciclo: se trata de
smbolos de inversin. Por ejemplo, el sentido hacia la izquierda desde la derecha precipita el cambio;
mientras que para que algo no se mueva se emplean smbolos desde la izquierda hacia la derecha. En
los ritos de almacenamiento se usan hilos torcidos desde la izquierda para evitar que los productos se
vayan a otra parte, es decir para evitar que cambien de lugar.
Otra forma de indicar el trnsito son los bailes de pre-cosecha. En estos ritos se realizan danzas con
productos enormes de formas extraas llamados mamata y llallawa, los cuales influiran en el tamao
de los productos que se va a cosechar.
La Visin Aymara del mundo
Actualmente, pese a que los actos rituales se han localizado y restringido progresivamente al entorno
familiar, prevalece entre los aymaras, una visin del mundo que reconstituye el ritual ante las nuevas
circunstancias segn las ms antiguas categoras. Por ejemplo, inclusive en el contexto de las
festividades condicionadas por el calendario catlico, se encuentran expresiones que invariablemente
remiten a la misma categora: la reciprocidad.
Que la nocin andina del tiempo no siga la linealidad occidental, siendo caracterizada como trastemporal, se constata en los ritos de cosecha: despus del crecimiento de las plantas y cuando slo
resta cosechar los tubrculos para descubrir la cantidad y la calidad de los productos que ha brindado la
tierra en ese ciclo, es necesario efectuar ritos que influyan sobre la cosecha, ritos de manifestacin
sexual, excitacin y fecundacin.
Las relaciones del aymara con las deidades que lo protegen y lo alimentan no cambian cuando
abandona el campo y radica en la ciudad. As opina Xavier Alb quien seala que la incertidumbre por la
produccin agrcola se repite en el caso del migrante a la ciudad. El emigrado no tiene seguridad de que
conseguir los recursos para su subsistencia y pese a que en la ciudad se han multiplicado los ritos
cristianos, persiste en su aproximacin a la tierra; tal actitud es evidente por ejemplo en las fiestas de
Urcupia y de Santa Velacrus. Por otra parte, la necesidad de sacrificios humanos y de entierros en
las construcciones monumentales urbanas ratifica que pese a la urbanidad que logren albailes y
constructores, sigue operando en el imaginario del jaqi, una visin del mundo en la que la
reciprocidad con la tierra es una obligacin insoslayable incluso cuando se construyen edificios.

La enfermedad y su conjura
Segn Federico Aguil el aymara y el quechua de nuestros das, al enfermarse cree que su estado de
salud es resultado de un castigo que proviene de la Pachamama o de otra deidad por incumplimiento
propiciatorio que deba ofrecer. Es la venganza que las deidades acometen contra el hombre y la
comunidad cuando no cumplen sus deberes de ofrenda ritual.
Aguil seala una enorme cantidad de deidades vengativas en el imaginario aymara- quechua: Sajra,
Pujiu, Gloria, Chullpas, Tata, Rayo, Machu, Supay, Mallku, Tiu, etc. Estas deidades mantienen
intrincadas relaciones simblicas que complejizan las obligaciones de reciprocidad ritual. En relacin a
la enfermedad, aymaras y quechuas de hoy realizan ritos preventivos o curativos; sin embargo, existen
tambin circunstancias extraordinarias para provocar enfermedades. Segn Aguil los ritos de hoy
tienen, o un carcter sincrtico u otro autctono respecto del cristianismo. As, cabe referirse a las
milluradas, la siyawra, la qowarada, los sahumerios, la kacharpaya y las challas como ritos sincrticos
en los que las invocaciones a deidades catlicas son muy frecuentes.
Los aymaras conciben que existe un espacio hostil en el que las enfermedades son ms frecuentes y
peligrosas. Este espacio se opone al domstico que se piensa como propio de la Pachamama. Sin
embargo, el imaginario andino no fija las caractersticas de las deidades segn una oposicin maniquea
que diferencia las buenas de las malas. Ninguna entidad tiene rasgos unvocos asociados con el premio
y el perdn, ninguna se caracteriza slo porque provocara el mal, castigara y sera implacablemente
vengativa. Toda figura mtica o religiosa en los Andes, trasciende cualquier lmite conceptual de carcter
unvoco y maniqueo, adquiriendo una fisonoma ambigua, ocupando varios espacios y provocando en
los hombres y la comunidad, efectos contrarios. As, la enfermedad refiere una dimensin mgica sobre
la cual es necesario obrar si se quiere restablecer la salud. Tal dimensin mgica es allanada, tanto
preventiva como curativamente mediante asociaciones simblicas que interpelen a las deidades.
Se equivoca Federico Aguil al sealar que existe una gradacin de los smbolos mgicos que
construye una escala desde lo benigno absoluto hasta lo maligno absoluto. De existir esta escala en
el imaginario aymara, hubiera una dualidad polar que referira una oposicin inconciliable. El error de
Aguil se debe a que transfiere las categoras y las oposiciones occidentales, a una cosmovisin que
aunque no las rechaza, por ser permeable a cualquier contenido, tampoco las hace suyas asumiendo
que la nueva posicin sea la nica que tenga que sostener.
Si bien los nmeros impares, el arco iris, lo negro y lo gris, la Sajra Killa, la izquierda y lo gigante son
vistos por los aymaras y quechuas con connotaciones eminentemente negativas; si bien los nmeros
pares, lo verde y blanco, la derecha y la miniatura se aprecian con connotaciones positivas
predominantemente; no es recomendable suponer que en la ideo-lgica andina lo negativo sea
malo, indeseable y destructivo, como tampoco lo positivo deba ser bueno, deseable y constructivo.
En la visin aymara y quechua del mundo, la complementariedad de un miembro con otro es necesaria
porque ambos son diferentes e interactivos. Inclusive cuando un trmino es excluyente en varios planos
de relacin con otro, ambos son conciliables en niveles distintos a los anteriores, presentndose como
los momentos de constitucin de una totalidad integrada, oscilante y compleja en la que lo mgico
envuelve a lo cotidiano.

Liberarse de la enfermedad y enfrentar la muerte es simbolizado entre los yura segn Roger Rasnake,
mediante el bastn de mando. Adems de los ritos que se hacen en su honor, que incluyen por
ejemplo, asistir y or misa, aparte de los ritos de sangre que se le ofrecen, el kimsa rey para los yura
garantiza el mantenimiento de la vida, la fertilidad animal y la salud frente a la enfermedad y la muerte.
Si se ha alcanzado cierto equilibrio en un segmento de la comunidad o en toda ella, el bastn ha
cumplido su funcin quedando plenamente asociado con el mallku que lo porta, con los poderosos
picos montaosos, la altivez de los cndores y con la ms importante deidad andrgina andina:
Wiracocha. En tal caso la salud es resultado de la mediacin del kuraka gracias a la reciprocidad ritual
entre las personas y las deidades.
Los ritos y la identidad
Rasnake dice que el kuraka y la reciprocidad alcanzada hacen posible en la visin del mundo de los
yura, que stos vivan cotidianamente dentro y fuera de su entorno. La unidad de los yura se concreta en
el Carnaval que simboliza la unin de los cuatro segmentos que conforman la comunidad mayor; stos
ocupan las esquinas de la plaza en cuyo centro se concentran los vecinos. Simblicamente la oposicin
de los comunarios de identidad indgena, se reconoce temporalmente como igual, a los mistis que
viven en el pueblo.
Tambin el Carnaval establece la especificidad de los yura respecto de otras agrupaciones de la regin.
Los ritos efectuados en los mojones de los cerros, limitando el espacio y reafirmando los vnculos
comunitarios con sus apus respectivos; fijan tambin los lmites geogrficos del grupo. As, el complejo
ritual del Carnaval ratifica competencias y jurisdicciones, manifiesta diferencias y ana igualdades: todo
es imprescindible para afirmar una identidad tnica. El rito en consecuencia, preserva la identidad
cultural y recrea la motivacin de adscripcin y afirmacin individual y colectiva.
Las relaciones didicas en el imaginario andino se expresan tambin en los momentos rituales del tinku
y la chaxwa. Tristan Platt analiza la simbolizacin, primero, de la complementariedad presente en la
representacin de igualdad y equidad; y, segundo, la simbolizacin de jerarqua que muestra dominio y
sometimiento.
El tinku entre los macha representa segn Tristan Platt, el encuentro simtrico y el intercambio de
energa (a travs de los golpes), entre mitades del mismo nivel segmentario. Se trata del encuentro que
evoca la complementariedad econmica. Intercambiar pedradas evoca la interaccin de deudas
contradas y pagadas; el tinku es la confrontacin en la que no hay ningn grupo vencedor.
Ritualmente es
la competencia de referentes religiosos; aunque tambin la palabra tinku refiere
encuentros amorosos de los jvenes.
Entre los macha los conflictos son ritualizados en el tinku que permite hallar soluciones a los problemas
reales entre grupos. Si bien se intercambian golpes, violencia y agresiones, el sentido del tinku radica en
la bsqueda de solucin a los problemas; as, el tinku concentra el contenido aymara que une las
relaciones polticas con las sexuales. Esto se logra gracias al concepto correlativo muxsa que de modo
complementario, indica la paz y reconciliacin necesarias en todo proceso conflictivo en el plano

colectivo e individual. Entre ambos conceptos aparece la mediacin de otro, es la tensin del tinku y el
establecimiento de una desigualdad: tal, el significado del concepto chaxwa.
La chaxwa es el enfrentamiento real y cruento entre organizaciones segmentarias. Como guerra de
dominio, termina estableciendo relaciones de sometimiento. En cualquier nivel segmentario de los
macha, el tinku termina en chaxwa que define quien es el vencedor y quien el vencido. Representa el
trnsito del enfrentamiento equilibrado y simtrico (lanti), a una oposicin asimtrica (ala) que establece
preeminencias. En el imaginario aymara, la complementariedad equilibrada en planos de igualdad, la
bsqueda de armona permanentemente reestructurada, la promesa de un complemento necesario en
la dinmica social e histrica; es decir, el cambio y la remocin, la reproduccin poltica y social segn el
principio cosmolgico de flujo que genera equilibrio; es posible gracias al enfrentamiento que fija
desigualdades. Pensar la complementariedad como un sistema esttico, implica un anquilosamiento
poltico ajeno a los principios de la visin andina del mundo. En el imaginario aymara la historia sigue un
curso de integracin y faccionalismo oscilante y necesario: la fluidez dinmica de relaciones desiguales
y jerrquicas constituye la totalidad social.
Roger Bastide dice que la religin cambia al mismo tiempo que resiste y resiste al mismo tiempo que
cambia. En el imaginario andino del siglo XVI se distinguen nociones que vuelven a aparecer hoy entre
los vaivenes y tormentas de la historia andina de los ltimos cinco siglos. Los elementos que estructuran
la cosmovisin andina resisten y perviven con la inclusin de nuevos contenidos, se trata de formas
congruentes con las representaciones esenciales.
Gabriel Martnez, con base en el anlisis de la religin de varias localidades andinas contemporneas,
establece que la prctica social se explica por los papeles actanciales de los dioses. Se puede
identificar algunos papeles de los dioses en el imaginario colectivo, pero es necesario sealar como
apunta Martnez, que cada deidad incluye configuraciones opuestas: son imgenes complejas y
andrginas que rebasan la lgica de no contradiccin y de tercero excluido.

LA CHALLA UN RITUAL ANDINO DE AGRADECIMIENTO A LA PACHAMAMA

katari.org
Ms que una simple costumbre, la Challla es un rito de la cosmovisin andina que les permite a hombres
y mujeres de esta parte del mundo, agradecer a la Pachamama o la Madre Tierra, por todo cuanto pudo
haberle dado a la familia en el hogar, en el trabajo, en las relaciones sociales y en toda actividad desde el
Carnaval anterior.
Este rito prehispnico, propio de la Anata o tiempo de abundancia de la cosecha, representa el acto de
devolucin que hace la persona a la Pachamama por los bienes recibidos. Hoy se practica en el campo y
las ciudades.
La palabra challar significa en aymara rociar. Es la accin humana de echar o regar, sobre la tierra o
bienes materiales, elementos simblicos como un gesto de retribucin y gratitud hacia la madre Tierra
(Pachamama).

Este ritual andino de origen rural tiene orgenes prehispnicos. Es una forma de relacionamiento social
entre el Jache la persona y la Pacha, la madre Tierra. Ella es parte fundamental de las creencias del
mundo andino, donde todas las cosas tienen vida y por lo tanto el ser humano debe mantener un fuerte
contacto con ella.
El instituto Nacional de Etnografa y Folklore refiere que esta costumbre, que est enraizada en el pueblo,
tiene diferentes ritos y costumbres con variados matices a la hora de agradecer a la Pachamama.
Todos le ofrecen a la Madre Tierra en su agradecimiento y para pedirle nuevos favores rocan el suelo con
alcohol, coca, el copal o el incienso, la coa, los confites, la serpentina, los cohetillos, la mixtura, las flores,
y diferentes adornos.
Esta costumbre, que naci en los Andes, desciende por el Sur hasta Argentina, por el Norte llega a
Colombia, y por el Oeste al Per y Chile, donde se prctica mucho.
Este ritual andino rene a las familias para agradecer a la Madre Tierra con el fin de pedirle bendiciones
materiales y espirituales. Pese a los cambios y las nuevas creencias, la tradicin se mantiene inclume y
en los ltimos tiempos se enraiz ms an.
Estas expresiones se muestran el da martes de Challa con el mayor sentimiento; sale del corazn de los
hombres y mujeres que piden con fe: mamita, bendice nuestro hogar, la casa, a nuestra familia y danos
mucha prosperidad este ao, dice Clotilde Morales, una dirigente sindical.
El martes por la maana, abuelos, hijos, hermanos, esposos, cuados y toda la familia se rene en una
casa para decorarla con globos, serpentina, flores y fruta.
En las ciudades y pueblos de los valles, las fachadas y el interior de las viviendas tambin lucen un arco
iris de colores, con flores que representan la alegra de la fiesta de Carnaval.
Doa Mara Gonzales, que ya est prepara el martes de Challa: Hay que darle todo lo que le gusta a la
Pachamama, nuestra Madre Tierra, a ella le gusta la alegra, los colores y sobre todo que todos vivan en
armona.
En algunos lugares, la challa se la celebra muy temprano, primero en el hogar de cada uno, para ir luego
a cumplir el rito en otras casas de familiares o amigos, y hasta de las fuentes de trabajo.
Naturalmente que se elige un domicilio para cumplir la challa en grande, all se hace la decoracin, para
esperar el medioda. En la mayor parte de los casos, las mujeres se dedican a preparar la comida con un
men muy variado de acuerdo a la regin.
Antes de las 12:00 horas cada uno de los miembros de la familia toma los elementos preparados para la
este ritual para echarlo en todas las esquinas de la casa, en los techos, el jardn y otros.
Despus llega el brindis, la mojada con agua, se sirve la comida, luego est la bailada hasta el cansancio,
todo, con el mayor entusiasmo, alegra y armona como le gusta a la Pachamama, como dicen los que lo
estudiaron el significado y el valor del Martes de Challa.

La challa del Martes, el cierre tradicional del Carnaval boliviano, responde a un ritual propio del mundo
andino y cuyo fin principal radica en pedirle a la Pachamama o Madre Tierra, la concesin de bienes
materiales y espirituale.s
La ceremonia de la pachamama comienza con la vspera o el da anterior, mediante sus preparativos, se
deja las instrucciones a los participantes del ritual sobre que traer y como vestirse. Se deja dispuesto los
materiales a utilizar, el lugar donde cavar el hoyo y todo lo necesario para el da central. Normalmente se
enciende sahumerio desde el da anterior como una forma de anunciacin, limpieza o alerta a los espritus.
El mejor momento para las ofrendas a la Pachamama es al caer la tarde, en pleno ocaso de Sol. La luz
natural termina, comienza la noche, en este intervalo la pachachaka energtica (puente espiritual)
evidencia mayor apertura y pachamama junto a los dems espritus estn ms presentes. El fuego
sagrado del ritual iluminar el espacio cuando la luz del sol se haya apartado del horizonte. En otras
poblaciones se acostumbra dar inicio a las ceremonias al alba, al medioda o a medianoche.
Es importante la puntualidad, una vez comenzada la ceremonia se cierra el crculo sagrado de
participantes y no se podr participar del ritual o abandonar el mismo, sino hasta su finalizacin. El
recibimiento de los participantes se lleva a cabo con la mayor hospitalidad, con presentaciones y saludos
cordiales. No se permiten tomar fotografas, ni grabar videos a menos que se cuente con el permiso del
oferente.
Las ofrendas (llamado comnmente despacho o pagapu), se colocan alrededor de la mesa, hoyo o en
el manto multicolor dispuesto por el oferente que dirige el ritual, semejante a un altar de trabajo de
curanderismo. Bebidas (Chicha, cerveza, licor, vino tinto); agua bendita, dulces, hojas de coca (planta
sagrada andina, mediadora con los espritus), diversos objetos (dinero, monedas, amuletos, piedras de
colores); comida (pan, galletas, frutas). Flres, perfumes, semillas y otras cosas provenientes de la tierra
de las que tenemos en casa (ssamo, lino, trigo, lentejas, porotos, garbanzos, arroz, huayruros, etc), las
semillas las colocamos en un cuenco o tazn de arcilla; Incienso o sahumerio adicionalmente. La
ceremonia puede estar acompaada de velas blancas o de colores y diversos objetos que simbolizan el
contexto social, fotos, amuletos, conchas marinas (mullu), dinero, ekekos, toritos de pucar, excremento
de vaca, etc.
Segn la tradicin los rituales y ceremonias de este tipo estn a cargo del Paqo o Altomisayoc, para los
aymaras son los yatiris los encargados de realizar estas ceremonias.
Los participantes son invitados, por lo general no hay ingreso libre, el que asiste aunque si se presenta el
mismo da de la ceremonia debe ser invitado por el oferente. El ritual de la pachamama es un acto
voluntario en el cual el nico requisito para estar presente es pedir permiso para su ingreso y ponerse de
acuerdo con los organizadores sobre los detalles del ritual (horario, vestimenta, ofrenda, etc.). No hay
lmite de asistencia. El da de la celebracin los participantes se colocarn cintas de colores en ciertas
partes del cuerpo: tobillos, muecas y cuello, segn las creencias es para ser del agrado de la
pachamama y evitar alguna reprimenda. Otros emplean cordones de hilo blanco y negro, confeccionados
con lana de llama en lo posible.
El hoyo o mesa de trabajo representa en s una forma de altar y una waca a la vez (un lugar sagrado),
una paqarina (un tero simblico en la tierra) y pachachaka (un puente o contacto con las instancias
superiores), al mismo tiempo. Todo en uno. Este se cava de manera circular a una profundidad de medio

metro aproximadamente por un metro de dimetro (como si se preparase una pachamanka en la tierra),
que por lo general debe localizarse a un punto abierto y expuesto al sol, ideal si es cercano a un rbol o
una ladera de montaa (apu). En la actualidad ciertas ceremonias de pachamama se realizan en parques
urbanos, wacas o en la playa. Si el hoyo no es circular no hay problema. Los importante es la intencin de
hacer lo mejor posible.
Hay algunas consideraciones a tener en lo referente a la sinergia de la ofrenda con la activacin de los
elementos:
Activar el fuego. Encender dos hogueras, una pequea dentro del hoyo y otra grande fuera de l. El fuego
sagrado permite que la tierra se eleve a las montaas, al cielo. En la hoguera pequea colocar lea, palo
santo, ramas de laurel, romero, olivo, eucalipto y tabaco. La hoguera grande es solo de lea. Esta debe
ubicarse a por lo menos cinco metros del hoyo cavado. La hoguera grande es opcional y puede servir para
depositar pequeos escritos en papel blanco de cosas de las cuales debemos desprendernos, nuestros
errores y defectos. Sirve y para el perdn con las instancias superiores, pachamama que est presente
debe interceder con stas peticiones.
Activar el aire. Por medio del fuego mediador. Encender el incienso, gracias a los olores la tierra se
sensibiliza al recordar sus maravillas. Los participantes pueden fumar primero y luego dar de fumar a la
tierra (esto es parte del ritual). Los cigarros por lo general son sin filtro. La ceniza del tabaco debe
conservarse para observar sus caractersticas, luego servir para pintar la cara de cada participante. Las
cenizas de color blanco indicarn que la pachamama est alegre y bendice sus ofrendas.
Activar el agua. Primer brindis con la tierra. Rociar un poco de las bebidas en la tierra. Chicha (licor de
maz), cerveza o aguardiente, luego cada uno debe brindar con la con la tierra. Ella vive y siente como
nosotros y debemos brindar con ella.
Activar la tierra. Es el momento de comenzar a masticar sin tragar (chaqchar) un poco de hojas de coca y
mientras tanto esperar el turno para poder ofrendar a la tierra. Las ofrendas se inician uno por uno o de a
dos, generalmente en actitud compasiva y sumisin al cosmos. De rodillas frente al hoyo comenzamos a
entregar lo que previamente hemos ofrendado. En este momento el participante puede realizar alguna
pleglaria, pedido, canto, oracin, rezo, pensamiento, namast o meditacin (el silencio o vaco es muy
bien apreciado por ella) para con la pachamama, segn sea su credo o religin. Estas ofrendas deben
realizarse con ambas manos. Se comienza con la hoja de coca y el agua bendita si hubiera. Luego las
comidas, dulces y dems ofrendas. Este momento es pertinente para nuestras peticiones para este nuevo
ao, stas deben ser escritas previamente en papelitos multicolores y ser soltadas en la fogata pequea al
interior del hoyo. Al final de este acto el participante debe realizar el brindis final con chicha de maiz con la
pachamama. Hay que prestar atencin a las seales que la pachamama nos enva a travs de las brasas
del fuego, las cenizas, ruidos, movimientos o sucesos imprevisibles que suelen ocurrir.
Cerrar es abrir. Activar los elementos de la pachamama con el cierre del ritual. Cuando todos los
participantes han finalizado su tributo, cada uno debe colaborar en cubrir el hoyo, a stas alturas la tierra
est bien alimentada y satisfecha con nuestras ofrendas. Opcionalmente se puede rezar un Padre Nuestro
(considerando el sincretismo religioso presente). La ceremonia termina tapando el hoyo con piedras
pequeas de diferente forma o color, cubiertas con ptalos de flores.

A todo esto hay muchas formas de dirigir un despacho a la pachamama, va a depender de la regin
andina donde se realice o del estilo particular del paqo o curandero, lo importante es que no falten sus tres
componentes esenciales: El paqo, la ofrenda y los invitados.

LA WILANCHA: SACRIFICIOS QUE AN SE PRACTICAN

A continuacin de esta iniciativa para presentarles la WILANCHA, rito de ofrenda dedicado a la
Pachamama, que caracteriza a la regin Andina, mas propiamente circunscrito el presente al proceso ritual
INTIMO, que hace a la fiesta de Carnaval en Oruro, y lgicamente a los momentos rituales que se realizan
durante el calendario agrcola y politesta de nuestra regin caracterizada por un alto grado de religiosidad
pagana, que ha quedado en prcticas actuales, insertos en el pensamiento urbano. Cuya praxis
seguramente vulnerar en sumo, la sensibilidad de quienes hay por hoy se declaran defensores de los
animales. Ms, sin embargo, no podemos eludir la firme responsabilidad de registrarlos y compartir estas
secuelas de las formas comunicacionales desarrolladas en aquellos tiempos y los actuales, para con los
dioses protectores y benefactores de nuestro panten de deidades, que perviven en nuestras culturas.
Este rito conocido como Wilancha, Karaku, o traducido al espaol (sacrificio). Es la prctica comn entre
gremios, y se usan distintos elementos de sacrificio, de acuerdo estos, a las necesidades, a las
pretensiones y grados de "fe", que como compromiso ntimo, tienen o tiene el ofertante. De cualquier
manera, refleja un poderoso medio de comunicacin para solicitar advocacionalmente los favores
requeridos, singularmente referidos a la dotacin de riqueza, poder y fortaleza, o simplemente a allanar el
camino lleno de obstculos y en algunos casos a la limpia de otros ritos maliciosos y nigromnticos.
Mismos que no encajan en la filosofa pura y sacralizada del bien, como objetivo principal del rito en s.
A continuacin una secuencia fotogrfica del rito, que de por si, ensea la solemnidad, el respeto y
recogimiento participativo de la comunidad, que participa del mismo. Enunciando que la sabidura y
sobriedad del sacerdote, son una pieza clave y fundamental para el xito del alcance, cuyo ceremonial se
desarrolla con absoluta entrega a los procedimientos antiguos y se cumple al pie de lo aprendido
oralmente.
Luego, asumimos un trabajo muy bien estructurado que fortalece lo mostrado, en tanto y en cuanto a rito
ancestral, proveniente de la vertiente cultural ancestral que no ha caracterizado nicamente a esta regin,
sino, tambin a las culturas quiz previas en el globo. Bajo el riesgo de ser reclamados por el uso de este
ensayo, entendemos que ambas muestras son correlativas y se refuerzan entre s. Es entonces menester
agradecer la tolerancia de sus autores que cientficamente desarrollaron y lo adosamos a nuestra muestra
emprica percepcin vivida, participante y como protagonista del hecho en cuestin.
PAGO A LA TIERRA
Se acerca el primero de agosto, da central para las ceremonias que se dedican a la Pacha Mama, la
Madre Tierra, deidad principal en las culturas originarias del rea andina. Las palabras Pachamama, o
Allpamama, de nuestra lengua nativa runasimi, o quechua, se refieren al planeta entero en el que
habitamos muchos y distintos seres vivientes, incluyendo en sta familia a los seres humanos. Los
sabios Amawtas, de las comunidades campesinas quechua hablantes, nos han enseado que la Madre
Tierra es un ser vivo y que es nuestra madre. Hermanos mayores son las lagunas, los ros y las cumbres
nevadas.
Los antiguos habitantes andinos (precolombinos) tuvieron un profundo respeto a las fuerzas de la
naturaleza, a los apus (montaas), al sol, la luna, animales y en especial a la pacha mama o madre
tierra como parte de su religiosidad, considerndola como fuente de vida, hacedora de todo lo existente,

por ello construyeron lugares sagrados para rendir culto y celebrar lo mstico en agradecimiento a la madre
tierra. A esta celebracin se le conoce con el nombre de pago a la tierra, haywasqa, corpachada o
convido, actividad de la reciprocidad en entre el mundo material y el mundo espiritual, del ser humano y la
naturaleza. Hoy en da perdura y cobra mayor valor e importancia, no solo en los quechuas o aymaras del
altiplano, sino en sociedades urbanas.
El pago a la tierra se realiza el primer da de agosto y durante el mes, dicen los autctonos del campo, que
en esta poca la madre tierra o diosa de la fertilidad est sedienta y hambrienta, por lo tanto hay que
satisfacerla, nutrirla y ofrecer los mejores alimentos para darle fuerza y energa, con el objeto que, en el
futuro les devuelva proteccin, alimentos, prosperidad y buenas cosecha, todo se realiza con mucha fe. Se
trata de una deidad que manifiesta la particin entre el dar y quitar, pues as como favorece y cuida,
tambin castiga y reclama sacrificios. Es compasiva, pero tambin vengativa, caprichosa, arbitraria e
impredecible. Por ello es respetada y temida.
La persona encargada de realizar la ceremonia mgica es el paqo, Chamn, altomisayoq o yatiri,
que dicen tener poderes sobrenaturales y comunicacin con el mundo de los espritus. Ofrece la ofrenda
llamado despacho, contiene hojas de coca, variedad de semillas de cereales, plata no trabajada, el
unthu (cebo), sullus (fetos de llamas u ovejas), confites y dulces, vino, frutas, bizcochos, galletas, flores
(claveles), conchas y estrellas marinas, dinero, mixtura amarilla, incienso etc. Despus de pedir permiso a
la pacha mama, tiende una mesada (una manta adornada con flores y velas sobre el piso), entre
oraciones, los presentes peticionan deseos con mucha fe a la madre tierra, mientras el sacerdote invoca a
los apus, deidades de las montaas sagradas.
De igual modo invoca a los tres supremos del universo o mundos andinos: hanan pacha (el mundo de
arriba); kay pacha (este mundo); y el ukhu pacha (el mundo de abajo o interior), son representados por los
componentes de la ofrenda, y un brindis ritual (challa) que es bebido con chicha de jora o aguardiente.
El pago a la tierra termina con la quema ritual de las ofrendas, para que as retornen al lugar de donde
provienen, elevndose al cielo mientras las cenizas son enterradas en la tierra para completar el ciclo.
Segn la creencia: si las cenizas salen negras significa que la ofrenda no es del agrado de la madre tierra,
si salen blancas quiere decir que si es de su agrado y habr prosperidad.
En la colonia, los espaoles trataron de eliminar toda adoracin o rito de origen andino, destruyendo sus
recintos sagrados, posteriormente con la emancipacin cobraron mayor fuerza, la religiosidad se hizo cada
vez ms compacto y respeto a la madre naturaleza. En la actualidad este ritual no solamente es practicado
por los hombres del ande (comuneros o campesinos), que solicitan buena cosecha, buena procreacin del
ganado, etc., sino tambin, el poblador urbano lo realiza en la ciudad, para bendecir sus propiedades,
buena salud, buena economa, estudios, viajes, curaciones, etc.
El pago a la tierra, lo ejecuta una familia o una comunidad, dependiendo la clase de petitorio a la madre
tierra, el paqo o chamn es contratado por stos, inclusive existe pagos de alto costo econmico, segn
sus creyentes, la madre tierra recibe con agrado y hace cumplir sus deseos, sin olvidar que la coca
sagrada es protagonista en estos rituales, normalmente lo realizan pasado las doce de la noche
(amanecer del da uno de agosto) y en algunos casos lo hacen de da a manera de espectculo.
Este legado ancestral es practicado en Per, Bolivia, Ecuador, y otros pases. Dicen los hijos de la tierra
bendita: De la pacha mama vivimos, aqu nacemos y de esta pacha mama comemos

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