Michel Vâlsan, La Doctrine Des États Multiple de L'être Dans Le Christianisme PDF

LA DOCTRINE DES TATS
MULTIPLES DE L'ETRE DANS

LE CHRISTIANISME
NOTE INTRODUCTIVE
l. Lettres dates cles 27 juin et 16 juillet 1958, et

du 26 janvier 1959.
2. Les quelques phrases ajoutes par nous sont
entre crochets, et c'est Miche! Vlsan qui a soulign les passages que nous avons mis en italique.
e texte que nous prsentons est constitu par la

quasi-totalit de trois lettres que Michel Vlsan
avait adresses Philippe Guiberteau 1 . Celui-ci
envisageait de publier sa traduction annote du
Banquet de Dante dans la collection "Tradition" chez
Gallimard : c'est cette occasion qu'il fut mis en
relation avec Michel Vlsan. L'ampleur cles dveloppements de cette correspondance essentiellement
doctrinale et le caractre fort restreint cles aspects
individuels imposaient presque naturellement de
donner ces trois lettres la forme d'un seui artide, en
ajoutant un titre, quelques phrases de liaison, et en
laissant simplement de c6t les rares aspects privs et
particuliers 2.
Dans ce sens, Philippe Guiberteau, dans sa
lettre du 4 fvrier 19 59, disait lui-mme : V otre lettre
[ du 26 janvier 1959] me confond par sa densit : la
dfficult pour moi va tre de m'en servir sans vous
copier, car cette lettre a valeur d'Introduction mon
travail et constitue un texte qui vous appartient. Et
cela me mne, mesure que j'cris, me demander si
nous ne pourrtons pas :
- 2-
LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES
1 : moi rectifier, aplanir dans votre directon

toute une sre de mes notes, et
2 : vous imprimer en Avant-Propos un texte
qui serait, en gros, votre lettre.
Dans la mesure o l'on a parfois mis en cause
l'intret doctrinal de publier cles correspondances,
c'est l'occasion de prciser le statut du genre
pistolaire. Une lettre tant un message adress explicitement un ou plusieurs destnataires, la queston
est de savoir s l'on peut changer cette destnaton
premre.
La melleure rponse est fournie par la Ris/ah
coranique qui n'est autre, littralement, qu'une
"Lettre", Prototype du genre par excellence, adresse
en premier lieu au Prophte, puis ses proches, avant
de concerner finalement l'ensemble de l'humant.
Au dbut de la Rvlaton, le Discours divn
n'intresse que le Nabf, c'est--dire le Prop~te. Ce
n'est qu' partir de l'Ordre lui enjoignant: ( O toi qui
es revetu d'un manteau, dresse-toi et averts ! ) 3 que
dbute la Ris/ah proprement dite. Le caractre
strictement priv de ce Message cesse ce momentl, et le rcipiendaire se voit charg de le transmettre
son tour. On constate, lors de la Rvlaton
suivante, que le nom meme de la nouvelle "Missve",
Celle qui ouvre ou la Ftil;ah, indque clarement
le passage au statut de "lettre ouverte" 4 .
On voit, par cet exemple qui relve du
domaine de la prophtie, qu'une lettre peut changer
de statut, et qu'un enseignement, tout d'abord priv,
peut s'tendre ensuite de tierces personnes. Dans
toutes les traditions, d'ailleurs, et plus partculirement dans le domaine de la saintet cette fos-ci,
- 3-
3. Coran, 74, 1-2. Le manteau - ici celui de la

Prophtie - est un symbole habituel d'investiture
en vue d'une fonction extrieure.
4. C'est dans le mme sens que l'on peut
comprendre le titre de Risiilah al-Futul:uit d'Ibn
'Arab.
SCIENCE SACRE
nombreux sont les exemples qui nous montrent

l'intgration de la correspondance cles matres leurs
ceuvres publiques. Les ptres authentiques de toutes
sortes n'ont jamais t mises en cause meme s'il est
vrai que leur confidentialit initiale les place en
gnral plutt du ct d'un enseignement rserv,
mais cela ne fait qu'en augmenter la valeur. Il n'est
don c pas question, pour nous, qu' o n minimi se, et
encore moins qu'on rejette, ce type d'crit. Au
contraire, on se rjouira plutt de savoir que l'ceuvre
dj connue puisse s'enrichir d'indications nouvelles.
En dehors du cas o une volont affirme de
la part de l'auteur s'oppose une diffusion de sa
lettre, il appartient ceux qui en sont les dtenteurs
lgitimes de dcider si tout ou partie de son contenu
doit etre publi. En cas de publication, une adaptation peut s'avrer ncessaire. Par exemple, les caractres strictement "personnels" et particuliers de la
correspondance, s'il y en a, sont gnralement laisss
de ct pour ne privilgier que les aspects doctrinaux
et, ventuellement, certains lments documentaires.
N ous ajouterons que dans certains cas, comme
notamment ceux cles saints, tout peut etre source
d'enseignement et recevoir une interprtation symbolique. La rgle respecter leur gard consiste alors,
essentiellement, viter, autant que possible, de leur
causer un quelconque dommage.
Dans ses trois lettres Philippe Guiberteau,
Michel Vlsan prouve que la doctrine mtaphysique
cles tats multiples, qui considre l'homme dans sa
totalit, c'est--dire comme un etre principalement
"divin", "anglique" et "humain", est prsente dans
le Christianisme. Ses dveloppements sont ordonns,
- 4-
dans cet artide, en trois parties : d'abord partir de la

thologie de saint Thomas d' Aquin, puis du courant
de la spiritualit reprsent par Ruysbroeck l'Admirable, et, enfin, de l' sotrisme catholique, avec
Dante.
Les textes cits par Miche! Valsan dmontrent
que le Christianisme possde galement une doctrine du Soi universel et cles tats multiples. Certes,
cette doctrine est plus explicite chez les matres de la
spiritualit que chez les thologiens scolastiques, mais
ces derniers eux-mmes l'appuient, et en tout cas ne
l'excluent point s. Cette dernire affirmation contraste totalement avec ce que la plupart cles auteurs
chrtiens ont prtendu, aprs avoir lu Gunon,
savoir que la thorie cles tats multiples et, plus
gnralement, la mtaphysique expose par Ren
Gunon, ne s'accordent pas avec l'enseignement de
l'Eglise 6. Toutefois, quelques exceptions mritent
d'tre releves. Ainsi, l'abb Henri Stphane, qui
prcisait qu'il sera utile, sinon indispensable, un
lecteur chrtien de Ren Gunon, de rechercher et
d'tudier cette saine thologie. Mentionnons que la
Patrologie grecque, la thologie mystique de l'Eglise
d'Orient, et bien d'autres ouvrages les aident dans ce
travail 7. Ajoutons, avec le "Moine d'Occident", la
Patrologie latine : c'est elle que ce cistercien se
rfre le plus souvent, et sa traduction et son
interprtation d'un passage tir du De Consideratione
de saint Bernard B mritent d'tre reprises ici :
Qu'est-ce encore que Dieu? Ce sans quoi il n'y a
rien. Il est aussi impossible que rien soit sans Lui que
Lui-mme sans Lui. Il est Soi-mme comme Il est
tout et, par l, d'une certaine faon, Lui seui est, qui
est l'Etre mme et de Soi-mme et de tout .
- 5-
S. Lettre du 16 juillet 1958.

6. Tout rcemment encore, Philip Sherrard a
tent de rfuter l'expos gunonien concernant les
tats multiples dans le chapitre 4 de Christianity :
Lineaments of a sacred Tradition (1997). On se
reportera l'excellente critique que M. Alvin
Moore a publie dans Sophia (Vol. 7, n 2, Oakton,
U.S.A., 2001). Dans ce long compte rendu, l'auteur
se rfre aussi la doctrine de I'Essence et des
"nergies" chez saint Grgoire Palamas, ce qui
prouve, une fois de plus, qu'en dpit de l'absence
quasi-totale de mentions de la doctrine chrtienne
dans Les tats multip/es de l'tre, comme des
doctrines juive et islamique d'ailleurs, on peut
toujours montrer le plein accord entre ce
qu'enseignent Ren Gunon d'une part, et les
reprsentants des diverses formes traditionnelles
d'autre part.
7. Introduction l'Esotrisme chrtien, Tome 2,
Rponse M. Paul Srant )), Paris, 1983.
8. Livre V, 6, 13, texte cit, prcisment, partir
de la Patrologie latine de Migne, Vol. 182, col. 796,
dans le chap. 1 de son livre Doctrine de la NonDualit et Christianisme, Paris, 1982 (les variantes de
dtail mentionnes dans les Sancii Bernardi Opera,
Vol. 3, p. 477, Rome, 1963, n'altrent ni la traduction ni l'interprtation du moine). Les rfrences
saint Thomas d'Aquin sont frquentes dans cet
ouvrage.
Quid item Deus ? Sine quo nihil est. Tam nihil

esse sine ipso quam nec ipse sine se potest : ipse
sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo ipse
solus est, qui suum ipsius est, et omnium esse.
SCIENCE SACRE
9. Franois Chenique, A propos cles Etats multip/es de l'tre et cles Degrs du Savoir , L 'Herne:
Ren Gunon, p. 259, Paris, 1985.
Relevons tout de suite le quodammodo. Saint

Bernard ne dit pas absolument que les choses ne sont
pas, mais "d'une certaine faon". Le monisme est
exclu. Inversement, il ne se borne pas dire que Dieu
est l'Etre (Esse, et non pas Ens) de Soi-meme et de
tout, ce qui serait qui ipsius est, et omnium esse, il
prcise : l'Etre meme (le "sien Etre"), qui suum ipsius
est, et omnium esse. Insistons encore. Saint Bernard
ne dit pas que Dieu est l'Etre de Soi-meme (gnitif)
et de tout, ce qui serait qui sui ipsius est, et omnium
esse mais qu'Il est l'Etre meme (nominatif) de Soimeme et de tout. En d'autres termes, Suum qualifie
Esse la fois camme Esse de Dieu (Ipsius) et de tout
(Omnium). Il n'est rien, notre connaissance, dans
l'ensemble de la tradition catholique certainement
orthodoxe, qui se rapproche ce point, meme par
l'expression, de la doctrine vedntique du Soi
Supreme (Paramdtmd).
Comme on le voit dans l'interprtation de ce
texte du dernier des Pres de l'Eglise, et, d'une faon
gnrale, dans celle des thologiens mdivaux,
pour celui qui a consciencieusement lu Gunon, il
est toujours possible de lire les scolastiques deux
niveaux : le niveau ontologique, qui est bien souvent
celui de la noscolastique, et le niveau proprement
mtaphysique que Gilson qualifie trs heureusement
de "trans-ontique". A vrai dire, la scolastique n'est
limite que par ceux qui la lisent d'une manire
limite 9. La doctrine cles tats multiples est
effectivement prsente chez nombre de Pres et de
Docteurs du Moyen Age, et il est clone toujours
possible de rattacher l'enseignement de tel d'entre
eux cette thorie que Ren Gunon a magistralement expose : il suffit pour cela de prendre en
- 6-
compte, au niveau doctrinal, les identits, similitudes

et correspondances qui existent, et d'adapter, au
besoin, les terminologies to. On gardera prsent
1O. Dans cette dernire perspective, o n lira avec lnteret !es

prcisions que Miche! Vilsan apporre au sujet cles termes mens, mente
et "menta!". A celles-ci, nous renvoyons, pour le terme "menta!",
L 'Homme et san devenir selon le Vedanta, chap. 1 et 8, et aux Etats
multiples de l'etre, chap. 8. La mente est dfinie par Dante comme
cette fine et trs prcieuse partie de l'ime qui est deitade ( quella
fine e preziosissima parte de l'anima che deitade , Banquet, Livre 3,
chap. 2, 19), c'est--dire qu'elle est la partie suprieure de l'ime, ou la
puissance "intellective" que l'ime humaine a au-dessus cles
puissances "vgtative" et "animale".
Quant au terme mens, il est attest dans la Vulgate: ses
significations sont multiples, et varient en fonction cles contextes o
il est cit. Ainsi, par exemple, c'est la "sagesse", la "droiture d'esprit"
de Proverbes, 19, 8 ( = <ppoVT)Cfu:; dans la Septante) ; le "creur" de
Lvitique, 26, 41 (= Kapia); la "mmoire" de Tobie, 4, 5 (= llvfuul); le
"courage" de I Machabes, 11, 49 (= 8uxv01a) ... Saint Jr6me semble
clone "rduire", en quelque sorte, en un seui terme, mens, ce que la
Septante dsigrfe sous des vocables divers ; !es prcisions terminologiques de la version grecque de la Bible, qui correspondent, en
grande partie, celles du texte massortique, paraissent clone absentes
de la Vulgate. Toutefois, il ne faut pas oublier que saint Jr6me a
bnfici de grices minentes, et que sa traduction latine est inspire
par la Sagesse divine qui assigne chaque chose sa piace et son rang.
De l, la mens, compre tenu cles significations qui lui sont attribues,
sens qui se rapportent au degr humain et qui s'tendent jusqu'aux
degrs !es plus levs, cette mens, clone, est un terme parfaitement
adquat pour exprimer le principe de continuit des diffrents degrs
de la Ralit. Ainsi, paradoxalement, la restitution apparemment
rductrice de la traduction latine apporte, comme on le voit, un
enrichissement doctrinal particulirement remarquable dans la
perspective de la thorie cles tats multiples.
D'autre part, bien qu'tant de la mme racine que le mot "menta!",
mens ne lui est toutefois identique qu'en tant que facult, ou
proprit, proprement individuelle humaine. Dans ce cas, mens est
identifie la raison (= ratio, dianoia; cf aussi l'expression d"'ime
-7-
rationnelle", mens rationalis). Ce n'est que par une

transposition purement analogique qu'on peut
envisager, en quelque faon, sa correspondance
dans l'universel : saint Thomas utilisera ainsi
l'expression Mens divina, l'Intelligence divine
(Somme thologique, I, q. 84, art. 5). A un autre
niveau, Mens dsigne l' Ange : !es substances
spares que nous appelons anges [... ] dans !es
ouvrages traduits du grec, on !es appelle Intellects
ou Esprits ( substantiae separatae quas nos
angelos dicimus [... ) in libris de graeco translatis,
dicuntur Intellectus seu Mentes , ibid., q. 79, art.
10). Ainsi, tant qu'il y a identit entre mens et
"menta!", nous avons affaire une facult humaine
individuelle: la traduction de mens par "esprit", ou
par "intellect", est alors inadquate. C'est ce que
Ren Gunon affirme, aprs la lecture d'une
brochure d'un thologien qui citait saint Thomas :
presque partout o on traduit par "esprit", le
texte latin porte en ralit le mot mens, ce qui,
videmment, n'est pas du tout la mme chose.
Alors, !es passages qui semblent nier l'intuition
intellectuelle s'expliquent d'eux-mmes, puisque
c'est en ce qui concerne mens qu'ils la nient: cela
revient dire que Buddhi n'est pas incluse dans
manas, ce qui est exact ; et il est vrai aussi,
d'ailleurs, que Buddhi n'est pas une facult
"humaine" (individuelle). En somme, cela suffirait
rsoudre toutes !es difficults ; seulement ces
gens sont loin de se douter que l'tre qui est
humain est aussi tout autre chose ... (lettre du 2
juillet 1935). Toutefois, et corrlativement, il faut
tenir compte du fait que le terme occidental
"intellect" tout comme son quivalent "esprit", ou
comme en outre !es termes mens, ratio,
entendement, etc., a ete appliqu, par une
transposition analogique de notions qu'on pourrait
appeler normale, au degr de l'Etre premier. C'est
ainsi qu'il y a un Intellect divin qui s'identifie au
V erbe ou Logos. C'est ce qui rend compre aussi du
r6le que jouent !es notions d'intellect et
SCIENCE SACRE
d'ntellectualit dans l'enseignement mtaphysique

de Ren Gunon lui-mme, ensegnement qui tout
en s'affirmant ds le dbut comme procdant
d'une inspraton orientale, devait utliser, en !es
adaptant et !es transposant, certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotlicien (Miche!
Vlsan, Remarques prliminaires sur l'Intellect et
la Conscience , E.T., 162, p. 203).
Maintenant, la mens, qui est transposable aux
divers degrs de l'tre, est aussi l'organe de la
connaissance par excellence ; elle se rencontre
d'ailleurs dans diverses expressions, parmi lesquelles nous retendrons: l"'ceil de l'esprit" (oculus
mentis, que Richard de Saint-Victor emploie
ndiffremment pour l"'ceil du cceur", oculus
cordis; cf Hlne Mede, E.T., 1963, p. 218, note
28), et la "fine pointe de l'me" (acies mentis,
acumen mentis ou apex mentis, suivant !es Pres et
Docteurs mdivaux). Au XVme sicle, le
franciscain Henri Herp (= Harphius) crit, aprs
avor distingu l"'me", la parte infrieure,
!"'esprit", la partie moyenne, et la parte suprme
de l'me , ces tros puissances suprieures << par
lesquelles l'homme approche Dieu de si prs par la
contemplaton contnuelle, qu'il devient un mesme
esprit avec luy [... ] est-ce en quoy ces trois
puissances sont originellement unies, et d'o elles
s'escoulent, comme les rayons du Soleil, et
derechef y recoulent; et c'est l'essence de l'me
appele Mens en latn, c'est aussi le centre de l'me,
portant l'Image de la Saincte Trinit empreinte en
soy. Cette parte est si noble, qu'on ne luy peut
assigner aucun nom propre, mais elle en a plusieurs
pour estre plus aysement recognue, et c'est la plus
haute pointe de l'me (Esco/e de Sapience, chap.
49, trad. de Guillaume de la Rivire cite dans le
Dictionnaire de Spiritualit, T ome 1, col. 458, Paris,
1937). Au chapitre 55, Herp appelle la Mens l"'unit
essentielle", l"'unit surminente de l'me".
Enfin dans l'ordre linguistque, on remarquera !es
prcisions, trs succinctes mais bien dignes d'int-
l'esprit que les enseignements cles mtaphysiciens

vritables ne peuvent, finalement, jamais s'opposer
entre eux, et cela, parce que la Vrit est une.
Enfin, il nous faut rappeler que la "thorie" ne
saurait se suffire elle-meme, et qu'elle doit etre
ordonne expressment en vue d'une ralisation
correspondante 11 . Camme le remarque justement
M. Jean Barella, le point de vue de la "ralisation"
est ainsi "porteur" d'une mtaphysique aussi ampie,
sinon plus, que celui de la "doctrine" 12 . Le principe
de l'identification par la connaissance, pos par
Aristate, puis par ses continuateurs scolastiques, est
commun l'Occident et l'Orient. Toutefois, d'aprs
Ren Gunon, chez le Stagirite et chez ceux qui l'ont
suivi, il semble 13 etre rest purement thorique, de
l'ordre de la doctrine, et non de celui de la ralisation
mtaphysique 14. Or, meme si on se limite au niveau
purement thorique, il faut tenir compte cles nuances
rt, que Hur a apportes : Mens, en grec Nou, vient <<de l'ancien
verbe meno, ou meneo, ou encore du partcipe fictif ens, entis, du Grec
&v, 1o, avec l'affixe m ; l'esprit, l'me, tant le principe de la vie et de
l'tre en nous, il n'est pas tonnant qu'il ait pour racine le mot qui
signifie l'tre et la vie (Dictionnaire de Phi/ologie sacre, publi dans
l'Encyclopdie thologique de Migne, Tome 2, col. 1040, Paris, 1846).
11. La Mtaphysique orientale, p. 13.
12. << Gnose et gnostcisme chez Ren Gunon , Les dossiers H:
Ren Gunon, Lausanne, 1984. La troisime part e de ce t artide trai te
principalement de la thorie des tats multples de l'tre.
13. Le verbe "sembler" n'est pas, ici, une "figure de sryle". Ren
Gunon l'utilise prcisment dans le chapitre sur << La ralisaton
mtaphysique de I'Introduction gnrale l' tude des Doctrines
hindoues, dans le chapitre fina! de L'Homme et son devenir selon le
Vedanta, et dans le chapitre inttul <<La ralisaton de l'tre par la
connaissance d es Etats multiples de l'tre.
14. Nous reviendrons sur cette queston une autre occasion.
- 8-
et prcisions apportes par Ren Gunon lui-mme.

Ainsi, c'est lui qui enseigne qu' au moyen ge, la
civilisation occidentale avait un caractre incontestablement traditionnel; l'avait-elle d'une faon aussi
complte que les civilisations orientales, c'est ce qu'il
est difficile de dcider, surtout en apportant cles
preuves formelles dans un sens ou dans l'autre. A
s'en tenir ce qui est gnralement connu, la
tradition occidentale, telle qu'elle existait cette
poque, tait une tradition de forme religieuse ; mais
cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas eu autre chose,
et ce n'est pas pour cela que, chez une certaine lite,
l'intellectualit pure, suprieure toutes !es formes,
devait tre ncessairement absente [... ] D'autre part,
il ne faut pas oublier que les vrits religieuses ou
thologiques, n'tant pas, comme telles, envisages
d'un point de vue purement intellectuel, et n'ayant
pas l'universalit qui appartient exclusivement la
seule mtaphysique, ne sont encore cles principes que
dans un sens relatif; si !es principes proprement dits,
dont ceux-l sont une application, n'avaient pas t
connus de faon pleinement consciente par quelquesuns au moins, si peu nombreux qu'ils fussent, il nous
parait difficile d'admettre que la tradition, extrieurement religieuse, ait pu avoir toute l'influence qu'elle a
effectivement exerce au cours d'une si longue
priode, et produire, dans divers domaines qui ne
semblent pas la concerner directement, tous les
rsultats que l'histoire a enregistrs et que ses modernes falsificateurs ne peuvent parvenir dissimuler
entirement. Il faut dire, du reste, que, dans la
doctrine scolastique, il y a tout au moins une part de
mtaphysique vraie, peut-tre insuffisamment dgage des contingences philosophiques, et trop peu
- 9-
SCIENCE SACRE
15. Toutes ces citations sont extraites d'Orient et

Occident, chapitre intirul : L'accorci sur les
principes >>. C'est nous qui avons mis en italique
certains passages.
16. Lettre du 29 avril 1958. N en 1897 dans une
famille calviniste, il fut baptis en 1933 (cf la
Prface d'Henri Bosco L 'Enigme de Dante, ouvrage posthume de Guiberteau, Paris, 1973). Dans sa
lettre du 31 mai 1958, il prcisait: En ce qui
concerne ma position personnelle, je dois
Gunon une reconnaissance extrmement grande
car c'est sa lecture qui [... ] m'a montr qu'il est
indispensable d'appartenir une socit riruelle
authentiquement traditionnelle. >> Guiberteau est
dcd en 1972.
17. Cahiers de la Quinzaine, Paris, 1933. En
pigraphe figurait une citation du Symbo/isme de la
Croix concernant la "loi de correspondance"
envisage comme fondement du symbolisme >>.
nettement distingue de la thologie ; certes, ce n'est

pas la mtaphysique totale, mais enfin c 'est de la
mtaphysique, alors qu'il n'y en a pas trace chez les
modernes; et dire qu'il y a l de la mtaphysique, c'est
dire que celte doctrine, pour tout ce qu' elle embrasse,
do it se trouver ncessairement d' accord avec toute
autre doctrine mtaphysique. Les doctrines orientales
vont bien plus loin, et de plusieurs faons ; mais il se
peut qu'il y ait eu, dans le moyen age occidental, des
complments ce qui tait enseign extrieurement, et
que ces complments, l'usage exclusif de milieux trs
ferms, n' aient jamais t formuls dans aucun texte
crit, de sorte qu' o n ne peut retrouver tout au plus,
cet gard, que cles allusions symboliques, assez claires
pour qui sait par ailleurs de quoi il s'agit, mais
parfaitement inintelligibles pour tout autre [... ] La
civilisation occidentale du moyen ge, avec ses
connaissances vraiment spculatives (mme en rservant la question de savoir jusqu'o elles s'tendaient),
et avec sa constitution sociale hirarchise, tait
suffisamment comparable aux civilisations orientales
[... ] Rien ne prouve qu'il n'y ait eu, dans la
civilisation traditionnelle du moyen ge, que le ct
extrieur et proprement religieux ; il y a mme eu
certainement autre chose, ne serait-ce que la scolastique, et nous venons de dire pourquoi nous pensons
qu'il y a d y avoir plus encore 15.
* *
Le Docteur Philippe Guiberteau, lecteur de
Ren Gunon depuis 1924 et cles Etudes Traditionnelles depuis 1934 16, publie Musique et Incarnation 17
- 10-
dont Ren Gunon rend compte 18 en approuvant

les intentions de l'auteur, et les principes sur
lesquels il entend s'appuyer . Toutefois, il regrette
gue cette tude concerne cles crivains modernes qui,
faute de donnes traditionnelles, alors qu'ils croient
faire du symbolisme, ne font bien souvent en ralit
gue de la fantaisie individuelle . Enfm, Ren
Gunon souhaite que l'auteur nous donne d'autres
tudes de meme inspiration, mais consacres de
prfrence cles crivains ou cles potes qui furent
vraiment autre chose que cles "littrateurs" .
En 1935, il collabore aux Cahiers du Sud 19 et,
partir de 1947, il fait paratre sa premire tude sur
Dante 20 : les Etudes Traditionnelles mentionneront sa
traduction du Paradis sobrement commente, mais
dans un esprit traditionnel pleinement conscient de la
valeur initiatique de l'ceuvre de Dante, par un auteur
familiari s ave c l' ceuvre de Ren Gunon comme
avec celle de Luigi Valli 21 . On pouvait clone esprer gue sa traduction annote du Banquet offrirait
toute garantie d'orthodoxie traditionnelle 22 . Au
cours de leur change pistolaire, Michel Valsan
apporte Philippe Guiberteau cles lments doctrinaux de premire importance, lments qui seront
intgrs dans l'Introduction et les notes de sa traduction 23 .
Mais bien vite l'adhsion de Philippe Guiberteau l'enseignement expos par Ren Gunon
montre certaines limites : je suis loin d'avoir la
science ncessaire ni la pratique du langage
traditionnel suffisantes [... ] au moins maintenant. Il
me faudrait commencer par tablir une minutieuse concordance cles termes du vocabulaire thomiste
et du vocabulaire gunonien : cela dpasse ma com- 11 -
18. Le Voi/e d'lsis, 1934, p. 82.

19. N 175 d'aout-septembre. Son artide s'inttuIe : Islam, Occident, Chrtient . Dans ce mme
numro, Ren Gunon publie : L'Esotrisme
islamique .
20. Dante, Le Paradis, texte italien et ttaducton
glose, Le Raincy.
21.Juin 1957. Philippe Guiberteau prcisera qu'il
avait tudi Dante de faon ninterrompue depuis
plus de 30 ans (op. cit. p. 41). II sera aussi Prsident de la "Socit d'tudes dantesques". Pour une
bibliographie complte, cf L 'Enigme de Dante.
22. A la fin de sa lettre du 27 juin 1958, Miche!
Vlsan crit : avec !es lments doctrinaux que
nous avons en commun, il ne doit pas nous tre
difficile de nous entendre[ ... ] Je ne vois jusqu'ici
personne en France qui se soit attach son tude
[celle de Dante] avec une dispositon camme la
vtte . De son ct, et dans le mme esprit,
Philippe Guiberteau prcise qu'il a toujours
tendance, entre deux interprtations, choisir celle
qui donne le sens mtaphysique le plus riche
(lettte du 30 aout 1958).
23. Ce travail sera finalement publi aux "Belles
Lettres", Paris, 1968. Le no m de Miche! Vlsan
n'apparat que deux fois dans 1'/ntroduction (p. 18);
pourtant, cette parte de l'ouvrage de Philippe Guiberteau est tts largement inspire cles letttes de
son correspondant. Celui-ci prcise en outte : j'ai
isol un certain nombre d'autres points d'tude
propos du Convivio. Les pages de notes affrentes
sont au moins aussi nombreuses que celles de cette
lettte de 16 pages du 26 janvier 1959!
Quant l'apport de Miche! Vlsan aux notes du
Banquet, on peut le constater en II, 1, 3 ( propos
d'une difficult de lecture); II, 15, 1 (le ttoisime
ciel); III, 2, 19 (deitade et mente); III, 15, 18 (la
lettte iod); IV, 10, 8 (la cration ex nihilo); IV, 18, 2
(l'aspect incr de l'tte) ...
Enfin, on remarquera la mention de cette correspondance dans I'Avant-Propos du livre de M. Jean
SCIENCE SACRE
Canteins, La passion de Dante Alighieri, Tome 1,

Paris, 1997.
24. Lettre du 19 avril1959.
25. Lettre du 31 mai 1958.
26. Lettre du 26 janvier 1959.
ptence 24 Plus grave encore : il y a toutefois un

point o je n'attive pas etre "totalement"
gunonien, et c'est justement sur la question des tats
multiples de l'etre o je ne puis pas ne pas voir une
contradiction avec l'enseignement romain qui me
parat, lui, vident 25.
Aprs avoir longuement dvelopp cette
question dans les trois lettres qui ont servi
constituer le prsent artide, Michel Valsan regrettera
que, dans la question des tats multiples de l'etre,
vous n'avez en somme rien chang, puisque sous ce
rapport, Dante serait prcisment, selon vous, le
contraire du "catholique irrprochable" que les
thologiens veulent voir en lui. Vous etes ainsi plus
exclusiviste et plus intraitable que de simples
exotristes. Je croyais que vous aviez t mis l'aise
par les citations que je vous avais faites prcdemment et qui permettaient une distinction logique
entre la continuit naturellement "virtuelle" des
degrs de l'etre total et la ralisation "effective" de
cette continuit, ralisation qui ne peut etre que le
rsultat d'un processus o intervient la Grace
surnaturelle selon toutes les espces et selon tous les
modes, tant religieux qu'initiatiques, que comportent
les rites et les institutions traditionnelles, ou
qu'octroie librement le Vouloir divin et sans conflit
avec la Providence. En tout cela il y a accord entre ce
que dit Dante, ce que dit Gunon et ce qu'enseigne
l'Eglise 26. Dans cette meme lettre, Michel Valsan
fera remarquer son interlocuteur qu' un autre
point qui reste ainsi trs mal situ dans vos commentaires est la situation de la voie initiatique du
Christianisme par rapport l'ensemble de la tradition
chrtienne. Admettez-vous au fond qu'il y a lgitime- 12-
ment et rgulirement un sotrisme chrtien, et que

cet sotrisme est de l'ordre de la connaissance par
excellence ? Il apparait que vous l'opposez souvent
l'Eglise, et que meme vous le confondez avec les
"sectes hrtiques" quelle qu'en soit l'origine, c'est-dire qu'il s'agisse de dviations dans l'ordre
simplement exotrique ou dans l'ordre proprement
initiatique. La vrit tant que l'Eglise, dans sa
dfinition complte, inclut la voie de la Connaissance
ou, pour employer les termes cles Pres grecs, la
Gnose ; il ne peut etre question d'une opposition
entre exotrisme et sotrisme, ou si le but et la
mthode du dernier diffrent de ceux du premier, les
deux sont aussi ncessairement lis, et ceci par une
sorte de relation de complmentarisme ; et il en est
ainsi, tout comme dans le Juda"isme et dans l'Islam o
la voie initiatique prend son point d'appui sur la base
religieuse gnrale. C'est d'ailleurs le parti pris
"exotriste" plut6t que l'esprit exotrique qui, partout
et non seulement dans le monde chrtien, veut
exclure cette voie de l'ordre normal de la tradition.
Alors, s'il y a chez Dante, comme vous le dites,
"autre chose que du Catholicisme romain, celui qui
s'enseigne dans le catchisme fait pour tout le monde
dans une Eglise exotrique", cela n'est que normal,
car Dante tait rattach effectivement une ligne
initiatique chrtienne et en refltait normalement la
spiritualit .
Les "Fidles d'Amour" sont, aux yeux de
Philippe Guiberteau, une secte 27 dont la doctrine
est un monisme 28 : la Gnose 29, c'est--dire
une tradition hrtique)) 30. Il ira meme jusqu'
parler de la tarika de Florence comme d' une
secte sotrique, gnostique 3 1 laquelle Dante aurait
- 13-
27. L 'Enigme de Dante, p. 55 ; sur ce terme et

l'adjectif "sectaire", cf la "Table cles notes" du
Banquet, pp. 481-482.
28. L 'Enigme de Dante, p. 69 ; le monisme qui,
pour I'Eglise, est l'erreur redoutable entre toutes ,
Le Banquet, p.15.
29. L 'Enigme de Dante, p. 70; dans la doctrine
sotrique gnostique, il n'est pas question cles
aides surnaturelles venant du Christ par le canal de
I'Eglise romaine , Le Banquet, p. 21. Ulysse, selon
Guiberteau, est le personnage type du gnostique,
qui estime pouvoir arriver la suprme connaissance par ses propres vertus ou capacits humaines , ( Spiritualit de la mythologie selon Dante
d'aprs quelques passages du Paradis , inclus dans
Dante et /es Mythes, Paris, 1965, p. 192).
30. L 'Enigme de Dante, p. 76.
31. Jbid., pp. 76 et 78.
SCIENCE SACRE
32. E. T., 1937, p. 42.

33.Jbid., 1935, pp. 503-504. C'est ce que Philippe
Guiberteau n'a pas compris; ainsi, par exemple, il

tablissait une opposition entre Batrice, symbole
de l'Eglise exotrique , et la Donna-Filosofia,
figure de la Gnose. En ralit, cette opposition
n'en est une que dans l'ordre cles simples "modalits spirituelles", et elle concerne deux perspectives
toutes !es deux de nature initiatique et sotrique
0ettre de Miche! Vlsan du 26 janvier 1959). Malgr
ces divergences profondes, Philippe Guiberteau
aura la dlicatesse de remercier Miche! Vlsan pour
cette dernire lettre de la faon suivante : une
telle lettre de votre part me montre votre amour
pour la Vrit, et votre amour aussi pour votre
prochain puisque vous lui donnez tant de temps
0ettre du 4 fvrier 1959).
34. E. T., 1936, p. 41.
35. lbid., p. 40.
t affili ... Tous ces termes ou expressions ne sontils pas choisis pour "pouvanter" le lecteur qui ne
saurait voir en Dante un parfait catholique ? Pour
Ren Gunon, les "Fidles d'Amour" ne furent
jamais ni une "secte" ni une "socit" 32. Quant
Dante, il est plus juste de considrer son ceuvre
comme constituant en quelque sorte un "supercatholicisme" ; il serait mme difficile de trouver une
expression plus exacte pour la caractriser ; et nous
ajouterons que cela rsulte d'ailleurs directement de
la nature mme de la tradition sotrique laquelle
Dante se rattachait 33.
Ce qui semble avoir manqu Philippe Guiberteau, entre autres, pour comprendre beaucoup
mieux encore Dante , ce sont cles connaissances
d' ordre sotrique et initiatique, mme incompltes 34. Ce sont ces lacunes qui lui ont fait dfaut
pour comprendre le caractre orthodoxe de la voie
initiatique cles "Fidles d'Amour" au sein du Christianisme. Ce sont ces mmes lacunes qui ne lui ont pas
permis de reconnatre dans les textes de saint
Thomas, de Ruysbroeck et de Dante que Michel
Valsan lui a adresss et, souvent, traduits, la thorie
mtaphysique cles tats multiples de l'tre. Ainsi, en
privilgiant certaines conceptions propres au point de
vue thologique, interprtes de plus de faon
restrictive, il n'a pas vritablement compris que ce
que Dante a constamment en vue , c'est bien la
"science sacre" 35.
LA RDACTION
- 14
LA DOCTRINE DES TATS

MULTIPLES DE L'TRE DANS
LE CHRISTIANISME
[ans la mesure o la thorie des tats multiples

de l'tre est d'ordre mtaphysique], il est certain
que des difficults surgissent quand on veut faire une
comparaison avec les doctrines de la thologie
catholique. Pourtant, au fond, ces difficults sont
beaucoup moins dans les Textes rvls ou sacrs
d'une faon gnrale que dans les conceptions qui les
interprtent ; elles sont mme beaucoup moins dans
les dogmes proprement dits, dans les textes
fondamentaux inspirs l'Eglise elle-mme que dans
leurs acceptions plus ou moins "officielles" (non
formellement obligatoires), bases sur telle ou telle
cole thologique. C'est ainsi que la doctrine de saint
Thomas n'est pas toujours toute la thologie
catholique, et encore moins les autres thologies
chrtiennes, grecques ou autres ; c'est ainsi que la
doctrine de l'Eglise occidentale n'est pas toute celle
de la Chrtient; c'est ainsi que la doctrine chrtienne dans son ensemble n'est pas toutes les doctrines
religieuses ou mtaphysiques. Mais nous parlons ainsi
toutefois quant leurs formes plus ou moins
immdiates, et quant aux difficults de trouver un
accorci sous le rapport de cette forme tout d'abord.
Or, nous sommes bien convaincu que cet accorci est
malgr tout toujours rserv et sauvegard dans la
ralit profonde des formes doctrinales, tout en
- 15 -
SCIENCE SACRE
1. Luther avait t, tout d'abord, un instrument

rosicrucien en vue d'une rforme d'esprit plus
rellement traditionnel qu'on ne le pense, mais, trs
tt, des influences d'un autre ordre l'ont pris et
entrain ailleurs. L'Eglise de Rome ralisait plus
tard certaines des rformes formules tout d'abord
par Luther, ou plutt par l'intermdiaire de celui-ci,
mais beaucoup plus tard, et cela correspondait
alors un certain quilibre retrouv par les forces
d'action du domaine sotrique, quelle que soit la
position exacte qu'on assignerait au centre dont
manaient celles-ci.
2. Verset 6.
0~7~
li''?V 'J:;J1 Dl)tt D';:i'7l;l 'T:1':11dl:i '~t$
qJ dna 8EOt <HE Ka 'tltO {n1ftO''tO'tJ JtUvtE

Ego dixi dii estis et filii Excelsi omnes
on cr &v8pwno iv
7tOtEt crwutv Sr6v...
OK E0'1:lV YE')'PCX!l!lVOV
v 'tq VO!lql UllWV on 'Ey<l
El1ta, 0w( cr'tE, d xdvou El1tEV Sw 7tp ou
/c6yo 1ou Swu yvrTo,
quia tu homo cum sia facis

te ipsum Deum ...
nonne scriptum est in Lege
vestra quia "ego dixi dii
estis" si illos dixit deos ad
quos sermo Dei factus est et
non potest solvi Scriptura
convenant que cette ralit n'est pas d'un accs facile,

ni d'une dmonstration toujours clatante, et que de
telles difficults sont prouves mme par cles gens
de mentalit ou d'appartenance initiatique, car c'est
ainsi qu' o n s' explique certaines scissions et oppositions dans l'ordre sotrique mme, les autres, d'ordre exotrique, tant elles-mmes, quand il s'agit de
choses de premire importance, presque toujours la
consquence extrieure cles premires, et cela montre
du reste la dpendance foncire cles choses de l'ordre
exotrique par rapport aux choses de l' ordre
sotrique 1.
Nous disions que les difficults que l'on
rencontre pour l'acceptation de la doctrine du Soi
universel et cles tats multiples de l'tre sont
beaucoup moins dans les Textes rvls que dans les
doctrines qui les interprtent. Au fond, mme les
docteurs reconnus de l'Eglise ou les maitres de la vie
spirituelle en Chrtient ne sont nullement contraires
cette doctrine, et s'ils ne la professent pas tous
ouvertement, du moins ne l'excluent-ils pas. Il y a
seulement certaines acceptions dominantes sur le
pian de la conscience commune qui vont dans le sens
oppos. Voici un premier point prcis, mais d'importance fondamentale, o l'on peut constater cette
situation.
Le Psaume 82 2 di t : ]'ai dit : Vous tes cles
dieux! Vous tes les fils du Trs-Haut! Pour le
Nouveau Testament, aux juifs qui voulaient le lapider
parce qu'tant homme il s'est fait Dieu , Jsus
rpond : N'est-il pas crit dans votre Loi: 'J'ai dit:
Vous tes cles dieux !" Si la Loi appelle dieux ceux
qui la Parole de Dieu a t adresse, et si l'Ecriture ne
peut pas tre anantie, comment dites-vous celui
que le Pre a sanctifi et envoy dans le monde :
- 16-
"Vous blasphmez !" parce que j'ai dit: "Je suis le

Fils de Dieu ?" 3. Ainsi, de l'Ancien Testament au
Nouveau avons-nous la mme dfinition principielle
cles tres. Qu'en fait-on sur le pian de la conscience
thologique ordinaire, o l'o n se plait parler
toujours du "nant de la crature", quoique cette
expression elle-mme ne touche pas, au fond, la
question de l'aspect incr de l'tre ?
Pourtant, cet aspect incr de l'etre est le
fondement doctrinal immuable de tous les
thologiens et cles maitres vritables de la spiritualit
chrtienne. Ainsi, saint Denys l'Aropagite enseigne
que nous sommes types ou exemplaires cles raisons
cratrices cles choses, qui prexistent dans la simplicit de l'Essence divine 4. De meme, chez saint
Augustin: c'est clone dans l'ternelle Vrit de qui
ont t faites toutes choses qui sont dans le temps
que nous voyons de l'ceil de l'me la "forme" selon
laquelle nous sommes et d'aprs laquelle nous faisons
tout ce que nous faisons en nous ou dans les corps
avec la droite et vraie raison s. Quant saint
Thomas d' Aquin 6, il affirme que Di eu est la
premire cause exemplaire de toutes choses ... il faut
dire que dans la divine Sagesse sont contenues les
raisons (rationes) de toutes choses que plus haut
nous avons appeles ides (ideas), ce par quoi on
entend les formes exemplaires (jormas exemplares)
existantes dans l'Intelligence divine (in Mente divina
existentes). Du reste, ces ides, bien qu'elles soient
multiples en tant qu'elles se rfrent aux choses, ne
3. Saint Jean, 10, 31-39.
4. De divinis Nominibus, 5, 9.
S. De Trinita/e, IX,
7, 12.
6. Summa theo/ogica I, q. 44, a.3.

- 17-
m. o Mvatat u8ftvm
T, ypacp~, i3v 6 7tat~p
Tjy{aO'EV KU. cX7tEO'tEtV
d tv KOOj.lOV j.iet
yetE tt Bacrq>llj.lEt,
quem Pater sanctificavit et

msit in mundum vos dicitis
quia blasphemas quia dixi
"Filus Dei sum".
on dnov, Yt tou 8eou

Elj.lt.
ilapady!la'ta q>U!lEV
dvm -ro v
vtairo
8cp 'tWV OV't(OV Ocrl01tOlO KU.
npouq>Ecr-rffi'ta6you
In illa igitur aeterna Veritate, ex qua temporalia
facta sunt omnia, formam secundum quam sumus,
et secundum quam vel in nobis vel in corporibus
vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis
aspicimus.
Deus est prima causa exemplaris omnium

rerum ... oportet di cere quod in divina Sapientia
sunt rationes omnium rerum : quas supra diximus
ideas, id est formas exemplares in Mente divina
existentes. Qure licet multiplicentur secundum
respectum ad res, non sunt tamen realiter aliud a
SCIENCE SACRE
divina Essentia, prout ejus similitudo diversimode

a diversis participari potest. Sic igitur ipse Deus est
Primum Exemplar omnium.
Possunt etiam in rebus creatis quredam aliorum

exemplaria dici, secundum quod quredam sunt ad
similitudines aliorum, vel secundum eamdem speciem, vel secundum analogiam alicujus imitationis.
Licet creaturre non pertingant ad hoc quod sint

similes Deo secundum suam naturam, similitudine
speciei, ut homo genitus homini generanti,
attingunt tamen ad ejus similitudinem secundum
reprresentationem rationis intellectre a Deo, ut
domus qure est in materia, domui qure est in mente
artificis.
Omnia per Ipsum facta sunt et sine Ipso factum

est nihil quod factum est in Ipso Vita erat et Vita
(illa) era t Lux hominum.
sont rellement rien d'autre que l'Essence divine,

selon que sa similitude peut-etre participe de
diverses manires par les divers etres. Ainsi clone,
c'est Dieu meme qui est le Premier Exemplaire
(Primum Exemplar) de toutes choses . La suite
immdiate de ce texte permet m eme d' envisager une
hirarchie cles choses manifestes selon ce mode de
participation exemplaire : rien n'empche qu'aprs
cela dans la cration certaines choses soient dites cles
exemplaires par rapport d'autres, pour cette raison
que telles choses sont la ressemblance de telles
autres, soit en tant qu'elles appartiennent la meme
espce, soit en tant qu'elles sont analogues par mode
d'imitation . Les deux applications envisages ici se
rapportent, pourrait-on dire, la premire la
correspondance sur l'horizontale, la deuxime celle
sur la verticale, car l'analogie au sens thomiste permet
de remonter de la connaissance cles cratures celle
de Dieu. Et saint Thomas conclut: ce n'est pas par
une ressemblance d'espce que les cratures
parviennent ce fait qu'elles sont semblables Dieu
selon leur nature, camme l'homme engendr avec
l'homme qui l'engendre, mais elles atteignent la
ressemblance en ce qu'elles reprsentent la "raison"
qui se trouve dans l'Intelligence de Dieu, camme la
maison matrielle reprsente la maison conue dans
l'intelligence de l'architecte.
Ce que dit saint Thomas pourrait peut-tre
donner l'impression certains que la prsence cles
choses dans le Principe est en quelque sorte
"abstraite", seulement d'intention et sans ralit. Il
n'en est rien. On le verra mieux dans l'interprtation
du dbut de l'Evangile de Saint Jean: toutes choses
ont t faites par Lui Oe Verbe de Dieu) et sans Lui
rien n'a t fait. Ce qui a t fait tait Vie en Lui et
- 18-
(cette) Vie tait la Lumire cles hommes 7 Chez

saint Augustin et saint Thomas, comme chez la
majorit cles pres grecs et latins, on relie clone, et on
li t : quod factum est in Ipso Vita erat et Vita (il!a) era!
Lux hominum 8. Or, de plus en plus, on traduit
maintenant : toutes choses ont t faites par Lui et
rien (de ce qui a t fait) n'a t fait sans Lui. En Lui
tait la Vie et la Vie tait la Lumire cles hommes .
C'est qu'on ponctue ainsi: Omnia per ipsum facta
sunt et sine Ipso factum est nihil quod factum est Point. - In Ipso Vita erat, et Vita (illa) erat Lux
hominum . Cette coupure du membre de phrase ne
permet plus de voir immdiatement que ce qui a t
jit tait Vie en Lui. Ce sens n'est pas ni, mais
rendu moins vident ; la comprhension commune
ne la verra d'ailleurs plus. De la mme faon: erat
Lux vera guae illuminat omnem hominem venientem
in (hunc) mundum o clone la Lumire vraie
illumine tout homme venant dans ce monde , on
traduit actuellement : la Lumire, la vraie, celle qui
claire tout homme, venait dans le monde 9. Du
7. Versets 3-4.
8. [Pour saint Augustin, cf La Trinit, livre 13, chap. 1, et !es
Confessions, livre 7, chap. 9 ; pour saint Thomas, on se reportera
son Commentaire sur /'Evangile de saint Jean, chap. 1, leon 2, 3mc
partie : le Docteur anglique aborde la question de la ponctuation, et
clone des divers sens possibles de ces versets, partir d'Augustin (Sur
Jean, livre 1, chap. 17), d'Hilaire de Poitiers (La Trinit, livre 2, chap.
20) et, du ct grec, partir d'Origne (Commentaire sur saint Jean,
livre 2, chap. 16) et de Jean Chrysostome (Homlie sur Jean, livre 5,
chap. 2).
Pour !es Pres grecs, cf aussi Clment d'Alexandrie, Le Pdagogue,
livre 1, chap. 6. Dans ce passage, Clment cite le verset ainsi: Ce qui
a t fait en Lui est Vie>>, oyp yqoVEV v a\J1:0 srof! anv, qu'il citera
- 19-
plus loin (livre 2, chap. 9) sous cette forme : Ce

qui a t fait en Lui tait Vie >>, o yp yqovEv v
m'nip sroit ~v. D'autre part, on remarquera aussi la
note de Marrou accompagnant la traduction de la
premire citation : tmoignage intressant pour la
ponctuation de ce verset du Prologue (Ed. du
Cerf, Paris, 1983, p. 160).
Sans vouloir tre exhaustif sur cette question,
nous mentionnerons encore ce texte tardif de
Bossuet (XVIJme sicle) : il y a, dans ce verset de
saint Jean, une varit de ponctuation qui se
trouve, non seulement dans nos exemplaires, mais
encore dans ceux des Pres. Plusieurs d'eux ont lu :
"Ce qui a t fait tait Vie en Lui", quodfactum est
in lpso Vita erat. Recevons toutes !es lumires que
!'Evangile nous prsente. Nous voyons ici que tout,
mme !es choses inanimes qui n'ont point de vie
en elles-mmes, taient Vie dans le V erbe divin par
son Ide et sa Pense ternelle. Apprenons
regarder toutes choses en ce bel endroit, o "tout
est Vie">> (<Euvres compltes, Paris, 1862, T ome 7,
pp. 213-214).
Enfin nous rappellerons que !es plus anciens
manuscrits du Nouveau Testament, le Vaticanus et le
Sinai"ticus, ne sont pas ponctus; d'autre part, ni la
Bible hbriique ni le Coran n'ont de signes de
ponctuation.J
9. Verset 9, trad. Crampon. [Aprs avoir crit en
latin ce verset, Ren Gunon remarque, dans une
note indite : ceci implique la nature divine de
l'intellect, par !eque! s' effectue la participation de
l'homme l'universel ; il ne peut clone pas s'agir ici
de la raison individuelle, mais bien de la facult qui
transpose dans l'universel !es donnes de la
sensation et !es conceptions de la raison (celle-ci
pouvant s'lever jusqu'aux ides gnrales, mais
non universelles) >>. D'autre part, sur !es premiers
versets de l'Evangile de saint Jean qui viennent
d'tre cits, et l'identification entre !es termes
Verbum, Lux et Vita>>, cf Aperus sur /'initiation,
chap. 47.]
SCIENCE SACRE
coup, l'aspect d'illumination primordiale, au moms

virtuelle, de tout tre humain, est obtur.
*
* *
l O. (Sur cette quescion de la "concinuit" et de la

"concigu"t", cf Le Banquet, livre 3, chap. 7, 6;
c'est un cles passages !es plus typiques du
Convivio o Dante prsente une pense qui
correspond ce que Gunon a dcrit dans Les tats
multiples de l'tre )), crira finalement Philippe
Guiberteau dans une note accompagnant sa
traduccion, p. 220.)
Pour ce qui est de la doctrine cles tats

multiples de l'tre chez saint Thomas, nous pensons
qu'il n'y a vraiment pas chez lui de divergence avec la
question du continuo-contiguo chez Dante 10, ni avec
Gunon ; pour en convenir, il faudrait au moins
admettre que les formulations dans les doctrines de
fonction exotrique doivent observer certaines rgles
de sagesse, et la sagesse exige qu' o n mette chaque
chose sa piace et, la vrit, la constitution de la
doctrine exotrique elle-mme ne peut tre que
l'cruvre de la sagesse, qu'il s'agisse d'ailleurs cles
inspirations faites l'Eglise, tout d'abord dans les
nonciations principielles cles conciles, ou dans les
formulations personnelles cles docteurs de l'Eglise.
Mais de toute faon, lorsque saint Thomas d'Aquin
dit que les choses cres ont un "tre incr" dans
l'Intellect divin, et si l'an n'oublie pas que l'Unit
divine est un attribut de l'Etre pur, il y a de quoi
fonder tout d'abord un premier point de la doctrine
du Soi universel et de la multiplicit cles tats de
l'tre, l'Identit suprme du moi et du Soi. Ensuite, si
on scrutait bien la doctrine de la causalit existentielle
en philosophie traditionnelle ou en thologie pure, et
en quoi peut consister camme fai t la relation de cause
effet - nous ne faisons que soulever la question
maintenant - on s'apercevrait qu'il y a de quoi
admettre la "continuit" cles tats de l'tre. En tout
cas, la notion traditionnelle du ccrur, centre et
synthse de toute la ralit de l'tre, est un cas prcis,
- 20-
une illustration de cette "continuit" vue sous le

mode de l'unicit essentielle de l'tre manifest ou
cr. Il suffit de ne pas restreindre sous ce rapport la
porte intellectuelle d'une notion comme celle de
Sacr-Co:ur. Le tmoignage de Bossuet disant qu'en
le Co:ur du Christ est l'abrg de toutes les
merveilles du Christianisme ... le Co:ur de Jsus, voil
quel est le mystre du Christianisme 11 pourrait tre
lui-mme voqu du ct exotrique. Dans la
rvlation du Sacr-Co:ur, le Co:ur du Christ devient
celui de l'adorateur; !es donnes symboliques parlent
alors d'un "don" du Christ fait ses lus, mais ce
"don" est en mme temps lment d'un change, car
le Christ prend alors le co:ur de l'lu. Tout cela est
naturellement expression de choses du pian intermdiaire, mais ces choses peuvent tre conues aussi
comme reposant sur un fondement plus intrieur, sur
l'axe invisible mais intelligible de l'tre total. C'est de
la mme faon que l'expression peut tre diffrente,
et apparemment oppose, selon la perspective dans
laquelle on se piace, mme quand il s'agit d'exposs
de doctrine initiatique. C'est ce que Ren Gunon luimme enseigne : en un sens, l'influence spirituelle
qui est transmise par celle-ci [par l'initiation]
s'identifiera clone au principe mme dont il s'agit
[le"principe spirituel"] ; en un autre sens, et si l'on
tient compte de la prexistence de ce principe dans
l'tre, on pourra dire qu'elle a pour effet de le
"vivifier" (non pas en lui-mme, bien entendu, mais
par rapport l'tre dans lequel il rside) ... 12 . Si elle
veut tre complte, l'expression doctrinale ou la
conception interprtative se doit de ne pas tre
systmatique ; cependant, le littralisme et l'exotrisme exigent fatalement cles options selon le sens
dominant sur le pian extrieur.
- 21 -
11. [Pangyrique de saint Jean, dans les CEuvres

oratoires, tome II, p. 526, cit par Banvel, La dvotion au Sacr-Creur de Jsus, Paris, 1931, p. 367.
Quant la citation de Bossuet selon laquelle le
Cceur du Christ est l'abrg de tous les mystres
du Christianisme, mystre de charit dont l'origine
est au cceur , elle a t retenue par le R.P. Anizan,
dans Regnabit Qanvier 1926 ; cf I'Jntroduction aux
Symboles fondamentaux) .]
12. Aperus sur l'initiation, chap. 48.
SCIENCE SACRE
13. Cf le chap. 6 de la Gense.

14. C'tait, selon certains, le cas de Bilqs, la
Reine de Saba; c'tait aussi le cas de Merlin l'enchanteur. Mais cette forme de naissance existe de
toute faon et reste toujours possble avec cette
prcision : lorsque le pre est homme et la mre est
de l'espce djinn, la naissance a lieu chez !es qjinns,
et inversement, car c'est la nature de la mre qui
assigne le lieu spcifique.
[La conception cles tats multiples, en

thologie ainsi que dans certaines sciences ou
spculations particulires) atteste l'existence cles
Dai'mons, cles Gnies, cles Djinns bons ou mauvais,
qui se situent entre ange et homme ; de meme,
peuvent entrer ici en ligne de compte les etres
"engendrs" entre ange et homme 13 ou entre djinn et
homme 14 . Pour ce qui est cles degrs entre l'homme
et l'anima!, il y a galement cles etres participant de
l'un et de l'autre; nous ne pouvons insister, mais
nous rappellerons les etres mythiques comme les
Centaures, les Sirnes, etc., dont les "facults"
peuvent etre quelquefois semblables celles de
l'homme: Chiron fut le maitre d'Achille. On dira
naturellement que ce sont l "les fables cles anciens",
comme si l'on ne pouvait dire pareille chose de tout
ce qui se rapporte aux Anges et aux Dmons. Ce
n'est pas cles interprtes modernistes de saint
Thomas ou de Dante qu'on pourrait demander de les
admettre, mais on peut leur faire remarquer leur
grotesque contradiction quand les memes acceptent
d'autre part l' "volution cles espces", car cela est de
leur part la reconnaissance, bien que d'une faon
irrgulire, d'une continuit cles tats de l'etre
travers la continuit cles formes d'espce ! En
revanche, la "similitude" entre ange et homme, et
entre homme et bete, dont parle saint Thomas tout
en la prcisant pour les "cas extremes", peut
s'expliquer bien dans le sens de la doctrine cles tats
multiples de l'etre, et pour cela il faut remarquer tout
d'abord que le c6t par lequel cette question est
aborde par saint Thomas est quelque peu spcial :
chacun cles etres dous de cette (( similitude dans les
cas extremes comporte diffrentes "enveloppes"
correspondant cles plans ou modalits d'existence
- 22-
inclus dans sa nature, et les "degrs" en ce cas ne

sont pas de simples "plans" de rencontre ; du fait que
!es lments dont sont faites ces "enveloppes" sont
engags dans des synthses spcifiques et individuelles, ils ne restent donc pas l'tat neutre et
impersonnel des degrs macrocosmiques, mais sont
organiss de telle faon dans chaque tre qu'ils ont en
fait une physionomie particulire chaque cas. Alors,
sous le rapport des tres mmes, on ne peut parler
proprement que de "similitude" et non d' "unit'' ou
d' "identit". Ainsi, au fond, le cas o saint Thomas
parle de "similitude" n'est pas tout fait le mme que
celui o Dante parle de "continuit", et l'opposition
qu'on veut y trouver serait plutt d'apparence, le
premier envisageant d es "tres" ou d es "entits", le
deuxime parlant plutt des plans gnraux d'existence correspondants : Dante dit textuellement : dans
la hirarchie que font les degrs 15.
Chez saint Thomas, malgr sa posltlon
exotrique, on trouve des mentions qui n'interdisent
point, et mme autorisent, l'ide de la continuit
entre les degrs de l'ange et de l'homme. Il est bien
entendu que la nature composite de l'tre au degr de
l'humanit fait que l'lment anglique (ou encore
divin) y sera empch et obscurci dans une bonne
mesure, et que seulement dans des cas tout fait
exceptionnels l'homme pourra tre dit "semblable"
aux anges, ce qui s'entend quant la partie
suprieure, intellectuelle de l'me. C'est ainsi que
saint Grgoire a pu dire que l'homme a l'intelligence comme les anges 16 . Voici d'ailleurs comment
conclut sur ce point mme saint Thomas : il faut
donc rpondre que l'homme a en commun avec
l'ange la facult d'intelliger, mais qu'il manque pourtant de l'minence de ceux-ci ... l'intellect de l'ange
- 23-
15. per li ordini de li gradi, Convivio, livre 3,

chap. 7, 6.
16. Homlie pour lejour de l'Ascension. [C'est ainsi
que saint Thomas cite cet extrait de la 29me
Homlie sur l'Evangile dans la Somme tho/ogique, I,
q. 84, art. 3. En ralit, il rsume le passage
suivant de saint Grgoire : Lapides itaque sunt,
sed non vivunt. Arbusta autem sunt, et vivunt, sed
non sentiunt. Bruta vero animalia sunt, vivunt,
sentiunt, sed non discernunt. Angeli etenim sunt,
vivunt, sentiunt, et discernunt. Omnis autem
creatura: aliquid habet homo. Habet namque
commune esse cum lapidibus, vivere cum arboribus,
sentire cum animalibus, intelligere cum angelis. Si
ergo commune habet aliquid cum omni creatura
homo, juxta aliquid omnis creatura est homo.
(Migne, Patrologie latine, tome 76, col. 1214; nous
avons mis en italique !es termes repris par le
Docteur anglique).J
homo habet commune cum angelis intelligere

respondeo dicendum quod homo quidem convenit
cum angelis in intelligendo, deficit tamen ab
eminentia intellectus eorum ... intellectus angeli est
SCIENCE SACRE
perfectus per species intelligibiles secundum suam

naturam, intellectus autem humanus est in
potentia ad hujusmodi species.
17. Somme tho/ogique, lbid.

18. Voici d'ailleurs un exemple. Parlant du
symbolisme comme moyen tout spcialement
adapt aux exigences de la nature humaine, qui
n'est pas une nature purement intellectuelle, mais
qui a besoin d'une base sensible pour s'lever vers
!es sphres suprieures , Gunon ajoute : pour
une pure intelligence, assurment, nulle forme
extrieure, nulle expression n'est requise pour
comprendre la vrit, ni mme pour communiquer
d'autres pures intelligences ce qu'elle a compris
dans la mesure o cela est communicable ; mais il
n'en est pas ainsi pour l'homme (Le V erbe et le
symbole , Regnabit, janvier 1926 (dsormais chap.
2 des Symboles fondamentaux]). Dans le mme
artide, il dira encore que le symbolisme proprement dit est essentiellement synthtique, et par l
mme "intuitif" en quelque sorte, ce qui le rend
plus apte que le langage servir de point d'appui
l' "intuition intellectuelle" qui est au-dessus de la
ra1son.
19. Cf L 'Homme et san devenir se/an le Vedanta,
chap. 7.
est parfait par les espces intelligibles conformment

sa nature, mais l'intellect humain n'est qu'en
puissance pour les espces de ce mode 17 . Nous
ferons aussi remarquer que du fait que saint Thomas
parle d e l' "h omme " et d e l' " ange " , et non d e l''etre
total situ contingentement aux degrs existentiels
respectifs, sa rponse est particulirement prcieuse
dans les termes qu'il avait observer, et, d'ailleurs,
Ren Gunon lui-mme, dans cles conditions analogues, ne s'exprimerait pas diffremment 18.
(Il est une autre question qui est en relation
directe avec la continuit cles tats de l'tre chez saint
Thomas : c'est celle de sa conception de l'Intellect
agent.] La dfinition spciale plus restreinte qu'a
reue finalement l'Intellect agent dans la thologie
catholique fut l'aboutissement d'un dbat ampie, long
et dchirant, o les bases de la foi se trouvrent aux
prises avec cles conceptions et cles formulations de
provenance trangre et de tendances spcifiquement
divergentes qui, tout en pouvant avoir leur raison
d'tre et leur lgitimit de contexte particulier,
ailleurs, apparaissaient finalement moins compatibles
avec la systmatisation dogmatique du Catholicisme.
Dans une vision moins simplifie cles choses, ce qui
veut dire aussi plus mtaphysique, les diffrents
aspects qu'a l'intellect humain pouvaient tous
subsister comme on peut s'en rendre compte par
l'exemple de Buddhi dans les doctrines hindoues 19;
mais dans une perspective exotrique et dans une
intellectualit de type scolastique, une option devait
tre faite en faveur d'une conception simple et d'une
formulation univoque, ceci certainement dans le sens
d'un moindre mal, mais cependant non sans quelque
obturation d'un aspect de la vrit totale. Dans la
- 24-
solution thomiste de l'Intellect agent, o il s'agissait

d'assurer la responsabilit de l'individu, cette
obturation s'est faite aux dpens de l'aspect transcendant de l'intellect humain. Ce cas d'option n'est
pas unique dans l'histoire thologique, et on pourrait
citer cles options de sens inverse - qui sont d'ailleurs
corrlatives de celle qui nous occupe ici - comme
celle de la nature et de la fonction du Saint-Esprit
dans le Christianisme, ou celle de la nature du Coran,
cr ou incr, dans l'Islam. Or, dans toutes les
questions de ce genre, il est vident que c'est au fond
toujours la continuit cles tats de l'tre total qui est
en Jeu.
Ce qui est d'ailleurs particulirement instructif
dans cet ordre de choses, c'est que dans cette
question de l'Intellect agent, saint Thomas avait eu au
dbut une toute autre conception que celle laquelle
il dut se rallier finalement. Certains docteurs
catholiques, disait-il alors, ont affirm avec assez de
probabilit (satis probabiliter) que c'est Dieu mme
qui joue en nous le rle d'Intelligence active et ils
confirment leur opinion par ces paroles de saint Jean
relatives au V erbe : "Il tait la Lumire qui illumine
tout homme venant en ce monde". Toutefois, disaitil ensuite, il n'est gure naturel de croire que dans
l'ame elle-mme, il ne se trouve pas un principe
immdiat et suffisant de ses propres oprations. Or,
ce serait le cas, si le pouvoir de comprendre, au lieu
d'appartenir chaque ame, tait une ralit commune, que ce fUt Dieu ou, comme le pensaient certains
philosophes arabes, une Intelligence. Pour cette
raison, saint Thomas se fixe nettement, par la suite,
dans l'opinion contraire, et il appelle le pouvoir qui
permet en nous la transformation de l' exprience
sensible en ides gnrales, l'Intellect agent zo.
-25
20. R.P. Sertillanges, Les grandes thses de la

phi/osophie thomiste, Paris, 1941, pp. 195-196.
SCIENCE SACRE
21. L 'Homme et son devenir selon le Vdinta,

chap. 12.
22. Somme tho/ogique, I, q. 79, art. 4, ad. 1.
Illa Lux vera illuminat sicut causa universalis, a

qua tamen anima humana participat quamdam
particularem virtutem.
Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus

anima humana, unde oportet dicere quod in ipsa sit
aliqua virtus derivata a superiori Intellectu, per
quam possit phantasmata illustrare... et ideo
Aristoteles comparavit Intellectum agentem lumini,
quod est aliquid receptum in aere, Plato autem
Intellectum separatum imprimentem in animas
nostras, comparavit soli ... sed Intellectus separatus, secundum nostrre fidei documenta, est Ipse
Deus, qui est Creator animre, et in quo solo
beatificatur ... unde ab ipso anima humana Lumen
intellectuale participat, secundum illud Psalmi 4
Cependant, dans le verset meme que cite saint

Thomas, et que nous retrouvons ainsi une fos de
plus en rapport avec cette question cles tats
multiples de l'etre, on peut discerner les diffrents
aspects constats pour Buddhi. En tant que la Lux
vera apparat dans le monde - les paroles du verset
venant dans le monde peuvent etre rapportes la
Lumire comme l'homme - et illumine tout
homme, elle est le rayon d'Atmd qui llumine toutes
les individualits. En tant qu'image ou empreinte
reue par l'homme, elle est Buddhi considre
comme un cles 19 organes que possde l'individualit
du fait de la manifestation d'Atmd dans la condition
de Vaishwdnara 2 1 Du reste, voici comment conclut
saint Thomas lui-meme quant l'application de ce
verset de saint Jean la question de l'intellect
humain : cette vraie Lumire illumine comme une
cause universelle dont l'ame humaine reoit une
puissance (virtus) particulire 22 . Avant d'arriver
cette solution, la dmonstration de saint Thomas met
elle-meme en vidence les diffrents degrs de cette
Lumire. En voici les propositions essentielles : rien
n'tant plus parfait parmi les choses infrieures que
l'ame humaine, il faut dire qu'elle doit avoir une
puissance drive de l'Intellect suprieur, au moyen
de la quelle elle puisse illuminer les images ... voil
pourquoi Aristate a compar l'Intellect agent la
lumire, (rayonnement) qui est quelque chose reue
dans l'air, alors que Platon a compar au soleil
l'Intellect spar qui laisse cles empreintes dans nos
ames ... mais l'Intellect spar, d'aprs les documents
de notre foi, est Dieu Lui-meme, qui est le Crateur
de l'ame, en Lequel seulement elle est batifie ...
c'est clone de Lui que l'ame humaine participe de la
Lumire intellectuelle selon le Psaume 4 : "elle est
- 26-
LA DOCTRJNE DES TATS MULTIPLES
marque sur nous la Lumire de Ta Face, Seigneur" (verset 7).

Lorsqu' enfin, plus loin, saint Thomas rsout
la question de savoir s'il y a un seul Intellect agent
pour tous les hommes, il dclare : tous les hommes
doivent avoir en commun la facult (virtus) qui est
principe de cette action (de connatre l es premiers
intelligibles), et cette facult est l'Intellect agent. Mais
il n'est pas ncessaire qu' elle so it la mme
numriquement pour tous. Il faut nanmoins qu'elle
drive en tous d'un mme Principe. Ainsi, cette
possession en commun cles premiers intelligibles
dmontre l'unit de l'Intellect spar que Platon
compare au Soleil, mais non pas l'unit de l'Intellect
agent qu'Aristote compare la lumire (qui irradie du
Soleil) 23. Or cette solution ne fait que distinguer
dans le sens de l'univocit ce qu'nonce dans le sens
de l'quivocit le texte suivant du Matsya Purana qui
parle de Mahat, le grand Principe, pithte de
Buddhi: dans l'universel, Mahat (ou Buddhi) est
Jshwara Oa Divinit), mais, envisag distributivement. .. il appartient ... aux tres individuels 24. En
mme temps, on peut voir que, dans son interprtation du verset de saint Jean, saint Thomas cumule du
c6t supra-individuel deux aspects de la Lumire que
les textes hindous situent deux degrs diffrents. La
Lux vera est pour lui la fois le Soleil et le rayon qui
en mane, aspects que distinguaient respectivement
pourtant dj les conceptions de Platon et d'Aristote,
car, en tant que Principe, cette Lumire est le Principe spirituel et, en tant que manifestation du Principe,
elle est le rayonnement du Soleil. Mais il est vident
qu'il y a "continuit" entre ces deux degrs de la
Lumire, et cette continuit doit mme tre vue
jusque dans l'image que la Lumire marque sur les
- 27-
(v. 7): << Signatum est super nos Lumen vultus tui,
Domine"
Omnes homines communicent in virtute qure est

principium hujus actionis, et hrec est virtus
Intellectus agentis. Non tamen oportet quod sit
eadem numero in omnibus. Oportet tamen quod ab
uno principio in omnibus derivetur. Et sic ista
communicatio hominum in primis intelligibilibus,
demonstrat unitatem Intellectus separati, quem
Plato comparat Soli ; non autem unitatem
Intellectus agentis, quem Aristoteles comparat
lumini.
23. lbid., q. 79, art. 5.

24. Cf L 'Homme et son devenir selon le Vedinta,
chap. 7 et 14.
SCIENCE SACRE
tats individuels et qui ne pourraient subsister un seui

instant sans le rayonnement de Celle-ci. C'est ainsi
qu'on se rend compte qu'entre l'Intellect spar, qu'il
soit considr comme tant Dieu-Mme ou une
Intelligence transcendante (=Buddhi en elle-mme), et
l'Intellect agent, il y a ontologiquement continuit.
Cette continuit permet du reste d'affrmer deux
choses tout fait diffrentes et mme opposes :
d'une part, l'identit essentielle des deux Intellects ;
d'autre part, leur distinction quant aux degrs de
manifestation. Voici clone encore une fois une
conclusion qui nous amne constater que l'o n ne
peut se dispenser de la conception des tats multiples
de l'tre quand on veut rendre compte de la
complexit de certains problmes cosmologiques et
thologiques, et voir comment s'expliquent et se
concilient les diffrentes vues partielles que prsentent les diffrents systmes philosophiques. [Les
questions doctrinales que nous venons de traiter
prsentent un vritable intrt quand) on dpasse les
notions de l'enseignement thologique courant, sans
que cela ne nous oblige point de parler d'htrodoxie,
et l'on pourrait dire qu'entre deux interprtations, il
est prfrable de choisir celle qui donne le sens
mtaphysique le plus riche.
* *
Si l'on s'en tient aux doctrines chrtiennes, on
trouverait dans les plus mtaphysiques d'e n tre elles,
comme celles de Matre Eckhardt, de Ruysbroeck et
Nicolas de Cues, de quoi lgitimer plus facilement
l'aspect de "continuit" des tats multiples de l'tre.
L encore, il est indispensable de se refuser y voir
- 28-
SCIENCE SACRE
tats inclividuels et qui ne pourraient subsister un seul

instant sans le rayonnement de Celle-ci. C'est ainsi
qu'on se rend compte qu'entre l'Intellect spar, qu'il
soit considr comme tant Dieu-Mme ou une
Intelligence transcendante (=Buddhi en elle-mme), et
l'Intellect agent, il y a ontologiquement continuit.
Cette continuit permet du reste d'affirmer deux
choses tout fait diffrentes et mme opposes :
d'une part, l'identit essentielle cles deux Intellects ;
d'autre part, leur distinction quant aux degrs de
manifestation. Voici clone encore une fois une
conclusion qui nous amne constater que l'on ne
peut se dispenser de la conception cles tats multiples
de l'tre quand on veut rendre compte de la
complexit de certains problmes cosmologiques et
thologiques, et voir comment s'expliquent et se
concilient les diffrentes vues partielles que prsentent les diffrents systmes philosophiques. [Les
questions doctrinales que nous venons de traiter
prsentent un vritable intrt quand] on dpasse les
notions de l'enseignement thologique courant, sans
que cela ne nous oblige point de parler d'htrodoxie,
et l'on pourrait dire qu'entre deux interprtations, il
est prfrable de choisir celle qui donne le sens
mtaphysique le plus riche.
* *
Si l'on s'en tient aux doctrines chrtiennes, on
trouverait dans les plus mtaphysiques d'entre elles,
comme celles de Matre Eckhardt, de Ruysbroeck et
Nicolas de Cues, de quoi lgitimer plus facilement
l'aspect de "continuit" cles tats multiples de l'tre.
L encore, il est indispensable de se refuser y voir
- 28-
cles positions et cles opinions de caractre individuel

et arbitraire.
Voici un texte de Ruysbroeck dont l'orthodoxie resta finalement inattaguable. Rappelons gue ce
matre a dclar : sachez, vraiment, gue jamais je
n'ai crit une parole dans mes livres gue sous la
motion de l'Esprit-Saint. Dans L 'Ornement des
Noces spirituelles 25 , il crit : chez tous les hommes
se rencontre, de par la nature mme, une triple unit
gui, chez !es justes, est de plus surnaturelle.
La premire et la plus haute unit de l'homme est
en Dieu ; car toutes les cratures sont attaches
cette unit divine quant l 'essence, la vie et la
conservation ; et si, sous ce rapport, elles se
sparaient de Dieu, elles tomberaient rien et
deviendraient nant. L'unit dont nous parlons est
essentiellement en nous par nature, gue nous soyons
bons ou mauvais. Et sans notre coopration elle ne
nous rend ni saints, ni bienheureux. Nous possdons
cette unit en nous-mmes, et nanmoins au-dessus de
nous-mmes, comme le principe et le soutien de n otre
erre et de notte vie.
Une seconde uni o n, ou, si l'o n veut, unit, existe
encore en nous par nature. C'est l'unit cles puissances
suprieures constitues par le fait gue celles-ci tirent
leur origine naturelle, au point de vue de leur activit,
de l'unit meme de l'esprit. Il s'agit toujours d'ailleurs
de cette meme unit gue nous possdons en Dieu ;
mais on la prend ici au point de vue actij; au lieu de
l'envisager au point de vue essentiel. Et l'esprit est
tout entier dans l 'une et l 'autre unit, dans la totalit
de sa substance. Cette seconde unit, nous la
possdons en nous-memes, au-dessus de la partie
sensible ; et d'elle procdent la mmoire, l'intelligence, la volont et toute possibilit d'activit spirituelle.
- 29-
Ruysbroeck crivant sous la dicte de l'Es prit-Saint

(miniature de la fin du XJVm sicle).
25. Livre 2, chap. 2 [publi dans !es CEuvres de

Ruysbroeck l 'Admirable, tome 3, Bruxelles, 1928.
Nous rappelons que c'est Miche! Valsan gui a soulign !es passages gue nous avons mis en italigue.
La citation prcdente est de Pomerius (1382-1469),
La vie et /es miracles de Jean Ruysbroeck, traduite
dans le tome 6 des CEuvres, chap. 9, p. 289, Bruxelles-Paris, 1938. Denys le Chartreux (1403-1471)
disait de celui qu'il surnomma l"'Admirable" : il
n'eut pas d'autre instructeur que le Saint-Esprit
( instructorem no n habuit nisi Spiritus Sanctus >>).]
SCIENCE SACRE
Ici l'ame porte le nom d' "esprit".

La troisime unit, qui est en nous par nature, est
le domaine des puissances infrieures, ayant leur
sige dans le cO?ur comme principe et source de la vie
animale. C'est dans le corps, et particulirement dans
l'activit du cO?ur, que l'ame possde cette unit, d'o
s'coulent toutes les oprations du corps et des cinq
sens. Elle porte alors proprement parler son nom
d' "ame", carelle est la forme du corps qu'elle anime,
c'est--dire fait vivre et maintient vivant.
Ces trois units qui sont en l 'homme par nature
constituent une seule vie et un seui royaume. Dans
l'unit infrieure, il est sensible et animai ; dans la
moyenne, il est raisonnable et spirituel ; dans la plus
leve, il est maintenu en son essence. Et ceci est
nature! tous !es hommes.
Or, ces trois units, ainsi qu'un royaume et une
demeure ternelle, sont surnaturellement orns et pris
en possession par !es vertus mora/es jointes la
charit, dans la vie active. Elles sont mieux ornes
encore et plus noblement prises en possession par
des exercices intrieurs pratiqus en vue d'une vie
spirituelle. Mais l'ornement le plus digne et le plus
heureux leur est donn dans une vie contemplative
surnaturelle.
L'unit infrieure qui est dans le corps est orne et
possde surnaturellement par les pratiques
extrieures accomplies parfaitement selon les vertus
morales, l'exemple du Christ et de ses saints. On y
doit porter la Croix avec le Christ et tenir la nature
sous le joug, selon les commandements de la sainte
Egli se et les enseignements d es saints, autant qu' o n le
peut discrtement.
La seconde unit, qui rside dans l'esprit et est
toute spirituelle, est orne et possde surnaturelle-30-
ment par les trois vertus thologales de foi,

d' esprance et de charit. L'influx de la grce et d es
dons divins s'y rpand, avec une bonne volont
pratiquer toutes les vertus, l'exemple du Christ et
de la sainte Chrtient.
La troisime unit, qui est la plus leve et qui
dpasse n otre comprhension, bien qu 'essentiellement
en nous, est possde surnaturellement, lorsque, dans
toutes nos a:uvres vertueuses, notre intention poursuit la louange et l'honneur de Dieu, et lorsque nous
prenons en Lui le repos, au-dessus de toute intention,
au-dessus de nous-memes et de toutes choses. C'est l
l'unit dont nous sommes partis comme tres crs
tout en y demeurant par notre essence, et nous y
retournons par la charit. Telles sont les vertus qui,
dans la vie active, forment la parure des trois units
dont nous avons parl.
Il nous faut dire maintenant comment ces trois
units sont ornes plus dignement et possdes d'une
manire plus noble au moyen d'exercices intimes
ajouts la vie active. Lorsque, par charit et
intention droite, l'homme se voue, en tous ses actes
et en toute sa vie, l'honneur et la louange de Dieu,
et que par-dessus tout il cherche en Dieu son repos,
il sera facilement dispos attendre humblement,
patiemment, avec abandon de soi-mme et une
confiance assure, de nouveaux trsors et des largesses plus abondantes, sans s'inquiter d'ailleurs jamais
si Dieu rpand Ses dons ou les retient.
Ainsi se crent une aptitude et une capacit
recevoir le don de vie intrieure affective. Lorsque le
vase est prt, on y verse la liqueur prcieuse, et il n'est
pas de vase plus noble que l 'ime aimante, ni de
liqueur plus prcieuse que la grice de Dieu. Voici
clone une me qui voue Dieu tous ses actes et toute
- 31 -
SCIENCE SACRE
26. l Thessaloniciens, 5, 23. [ Puisse le Dieu de

paix Lui-meme vous rendre saints en toutes choses, et que votre etre tout entier, l'esprit et l'me et
le corps ...
Ipse autem Deus pacis
A\rr o Be r~
dpTJVTj yuicro:t ~.t&:; sanctificet vos per ornnia et
integer spiritus vester et
on:et 1co:. I.6KT]-pov !JroV T 1tVEll!JU KU anima et corpus l
ftljlvXJ Ka r crii!Ja
sa vie, avec intention simple et toute droite, et qui,

au-dessus de toute intention, au-dessus de soi-meme
et de toutes choses, prend son repos en cette haute
unit, o Dieu et l'esprit aimant sont unis sans
intermdiaire .
Ce texte est particulirement prcieux puisqu'il montre en meme temps les rapports entre la
nature intgrale de l 'homme et la grce, et que celle-ci
ne fait au fond que revivifier la premire. Nous
ajouterons que dans les autres formes traditionnelles
on trouve cles quivalents cles sacrements cles cruvres
organiss dans le meme but final.
Les trois units de l'homme, dont il est
question ici, forment un schma fondamenta! cles
tats multiples de l'etre total comparable ce qu'on
trouve dans les donnes hindoues par exemple. On
peut remarquer, l'occasion, que cette hirarchie de
degrs est attribue l'homme de la faon la plus
explicite, ce qui montre qu'on peut, malgr tout,
parler d'un trichotomisme de l'homme, tout en
entendant qu'il s'agit aussi de ce qui dpasse l'individualit humaine - laquelle le terme "homme"
s'applique au sens propre -. Seulement, dans le cas
prsent, on constate que le ternaire indiqu n'est pas
tout fait le meme que celui de saint Paul 26, le
premier tant constitu en quelque sorte par les
"sommets" du deuxime, si ce n'est par un dcalage
cles degrs pour l'ensemble. Voici un tableau de
correspondances qui peut donner une vue d'ensemble plus prcise. Les correspondances sur les lignes
horizontales ne sont pas toujours au meme niveau, et
pour le sens verticalles colonnes ne sont pas partout
compltes, car les points de vue d'aprs lesquels sont
faites les diffrentes classifications ne sont pas tout
fait les memes.
- 32-
Ruysbroeck
Saint Pau!
HINDOUISME
Conditions d'Atma et symboles correspondants
Formes
Enveloppes
Personnifications Etats et Siges

Turiva 2
Shiva-Adwaita
Akshara
OM
Omkara
(amatra)
(Mtitras)
1-U nit d'essen ce

(Di eu)
Espri
Pneuma
2-Unit d'activit
(esprit" = nous)
Ktirana-sharfra
Anandamaya-kosha
Prtijna
Sushupta-stht:ina
Taijasa
Swapna-sthtina
Vaishwtinara
Jtigarita-sthtina
(forme principielle
ou causale)
--> --> --> ---> ---> --->
---i>---i>~--i>-+-+
--> -->
(Buddhz)
Vijntinamaya-kosha
'
Sukshma-sharfra
3-Unit animale
Ame
Psych
(forme subtile)
Manomaya-kosha
'- Prtinamaya-kosha
SthUla-sharfra
4-
Soma
(forme grossire)
Annamaya-kosha
1. Cf L 'Homme et son devenir selon le Vdtinta, chap. 9 16.

2. Le degr correspondant Turfya (Shiva Adwaita) dans !es doctrines chrtiennes serait la Suressence.
( suivre)
MICHEL V LSAN
33-
LADOCTRINE
DES TATS MULTIPLES DE L'ETRE
DANS LE CHRISTIANISME *
[a thorie cles tats multiples de l'etre peut etre

aborde, chez Dante, partir de la question du
continuo-contiguo.] Nous ferons remarquer en premier lieu que l'acception du mot grado propos par
Busnelli et Vandelli est manifestement fausse pour la
raison trs simple qu'il n'est pas vrai qu'il n'y a pas
d'tre vivant ou d'espce vivante entre anges et
hommes non plus qu'entre hommes et betes 1.
"Continuit" et "contigui't" ne sont que deux sens
qu'on peut donner la relation existante entre deux
plans d'existence, selon qu'on veut affirmer l'enchanement continu ou la diffrence de l'un et de l'autre.
Aucune de ces acceptions ne peut etre exclusive de
l'autre. Mais l'aspect de continuit est plus ncessaire
une mtaphysique, alors que celui de discontinuit
l'est une thologie. L'option, quand elle serait totale
et exclusive, serait aussi une amputation.
Nous signalerons tout d'abord que la mention
de l' hypothtique solution de continuit entre les
degrs de l'homme et de l'ange [faite par certains, a
pour solution] le trait final che esser non puo , ce
qui ne peut etre , qui est parfaitement comprhensible et suffisant. Il sous-entend que s'il y avait faille,
l'etre, quant ses degrs coups cles degrs suprieurs, tomberait rien et deviendrait nant pour
- 71 -
* Suite et fin de l'artide publi dans le numro

prcdent de Science sacre. Nous avons respect la
terminologie utilise dans ses lettres par Miche!
Vlsan dans les passages entre crochets, que nous
avons ajouts.
1. [Cf l'existence des Dai'mons, Gnies ... des cosmologies traditionnelles voques plus haut. D'autre part, ] si on n'admet pas la continuit intrieure
des tats de l'tre total, comment pourrait-on comprendre quelque chose aux "ascensions clestes",
comme celle de Dante, ou encore aux "descentes
divines" (awitaras) ou angliques ?
SCIENCE SACRE
2. Librairie Kundig, Genve, 1929.
employer les termes cttes tout l'heure de

Ruysbroeck. D'ailleurs, de plus, le contexte immdiat
de ce che esser non puo l'claire parfaitement.
Dans la traduction de Bernard de Watteville 2 , on
trouve : comme nous voyons beaucoup d'hommes
tre si vils et d'une nature si basse qu'ils ne paraissent
pas tre autre chose que cles btes, de mme aussi il
faut affirmer et croire fermement que telle me est
d'une nature si noble et si leve qu' elle atteint au
degr de l'ange; autrement l'humanit ne se mouvrait
pas dans le sens ascendant camme dans l'autre, ce qui
ne peut tre. De tels tres, Aristate les nomme divins
dans le septime livre de so n Ethique ... Le passage
soulign permet, en outre, de voir le fondement cles
ascensions et cles descentes qui intressent trs
spcialement le thme de La Divine Comdie.
Remarquons que la traduction d'un passage
antrieur, faite par B. de Watteville, est presque
curieuse et inexplicable. Il s'agit du passage qui est le
"lieu" de notte question : et comme entre la nature
anglique, qui est d'essence intellectuelle, et l'me
humaine il n'y a pas de degr, mais que chacune suit
l'ordre de ses degrs , ce qui passe cot et complique encore le sens. Le texte italien dit ici : ma sia
quasi l 'uno a l 'altro continuo per li ordini de le gradi.
Dans la traduction, il serait prfrable de suivre ici le
sens direct qui est affirmatif et de ne pas faire rsulter
celui-ci per a contrario. Au lieu de dire comme il n'y
a aucun degr entre la nature anglique qui est chose
intellectuelle et l'me humaine, mais que, dans la
hirarchie que font cles degrs, il n y a en quelque
sorte presque aucune discontinuit , il est prfrable
de traduire qu'il n'y a de l 'une l 'autre camme (ou :
en quelque sorte) une continuit dans la hirarchie que
font les degrs , et de cette faon la phrase se justifie
- 72-
mieux quant l'ensemble.

Signalons qu'un passage du Convivio 3 reprend
les termes memes de la doctrine qu'expose saint
Denys l' Aropagite dans La Hirarchie cleste 4.
Dante dit : la Bont divine se communique toutes
les choses, car sans cela elles ne pourraient exister.
Toutefois, bien que cette Bont procde d'un
principe trs simple, elle est diversement reue par les
choses, plus ou moins, suivant les cas [... ]le Soleil en
est un exemple sensible. Et la suite du texte montre
comment les diffrents corps reoivent de faons
diffrentes cette lumire unique. De meme la Bont
de Dieu est diffremment reue par les substances
distinctes, savoir par les anges qui sont sans matire
grossire et presque diaphane par la puret de leur
forme, et par la nature humaine, qui est en partie
fibre et en partie embarrasse ... Soulignons incidemment encore les derniers termes qui indiquent en
quoi l'homme ressemble l'ange et en quoi il en
d?ffere. Maintenant, voici le passage de saint Denys.
Ayant parl de la vraie Lumire, celle qui claire
tout homme venant dans le monde 5, il dit: aprs
avoir lev les yeux immatriels et le ferme regard de
notre intelligence vers cette effusion lumineuse,
fondamentale et plus que fondamentale, qui vient du
Pre tharchique, et qui nous rvle en figures
symboliques les bienheureuses hirarchies angliques,
dpassons cette effusion elle-mme pour nous
attacher au Rayon simple de la Lumire en sai. Non
certes que ce Rayon dchoit jamais de sa nature
propre et de son unit intime : tout en se multipliant
et en agissant au dehors camme il convieni sa Bont,
pour spiritualiser et unifier la constitution des tres
soumis Sa Providence, il demeure en sai stable,
affermi dans une immobile identit, et c'est lui qui
- 73-
3. Troisime trait, chap.7, 2-3.

4. I, 2. Cf la traduction de Gandillac, p. 186 cles
CEuvres compltes, Paris, 1943.
5. Jean, 1, 9.
La divina Bontade in tutte le cose discende, e

altrimenti essere non potrebbero ; ma avvegna che
questa Bontade si muova da simplicissimo
principio, diversamente si riceve, secondo pi e
meno, da le cose riceventi [... ] sensibile essemplo
avere potemo dal Sole.
Cos la Bont di Dio ricevutta altrimenti da le
sustanze separate, cio da li Angeli, che sono sanza
grossezza di materia, quasi diafani per la purit de
la loro forma, e altrimenti da l'anima umana, che,
avvegna che da una parte sia da materia libera, da
un'altra impedita
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SCIENCE SACRE
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!ltXOUcrt UVUj..ltV. tl.ta tO'tO mA~pWtOV
'ne,JnAfpE.
6. Chap. 2, 11, op. cit., trad. p. 88.
confre ceux qui peuvent tenter l'ascension sans

sacrilge, le pouvoir de tendre vers lui la mesure de
leurs forces, car il les unifie en vertu de cette union
simplificatrice qui rside en lui. Ce Rayon tharchique
ne saurait, en effet, nous illuminer qu' envelopp
spirituellement dans la varit cles voiles sacrs, et
adapt par la Providence paternelle aux convenances
de notre nature humaine.
Toujours propos de saint Denys, nous nous
permettrons de citer, en rapport avec la question du
Soi universel et cles tats multiples de l'tre, notamment ce passage cles Noms divins 6 : lorsque ce Dieu
qui est tre de faon suressentielle fait don de son
tre aux autres tres et produit toute essence, on dit
que cet tre unique prend plusieurs figures, car il
produit hors de lui pluralit d'tres tout en restant
parfaitement gal lui-mme, un dans sa multplicaton, unque dans son procs, entier dans sa divsion,
grce sa transcendance suressentielle par rapport
tout tre et grce cette faon unitaire qui est sienne
de tout produire et de rpandre hors de lui, sans rien
perdre de soi, ses inpuisables participations. Disons
plus : cet tre unique, qui communique son unit
toute partie et toute totalit, l'un et au multiple, cet
tre n'est un pourtant que de faon suressentielle, car
il n'est lui-mme ni partie d'une multitude ni totalit
forme de parties, en sorte qu'en ce sens il n'est ni
un, ni ne participe l'unit, ni ne possde la qualit
d 'un ; mais il est bien un au-del de tout mode, un audel de cette unit qui se dit des tres, multitude sans
parties, plus que pleine et impossible remplir,
produisant, achevant et contenant en soi toute unit
et toute pluralit ... Dans ce dernier aspect on
retrouve cette correspondance signale en bas du
tableau prcdant entre la "Suressence" et le degr
- 74-
d'Alma comme Shiva-advaita. Et l'on aura remarqu

aussi plus haut la formule : on dit que cet tre
unique prend plusieurs figures qui est une faon de
parler tout fait "upanishadique".
[Nous avons mentionn prcdemment un
passage de saint Thomas concernant la facult
d'intelliger commune l'homme et l'ange. De
meme,] Dante ne dit pas autre chose. Alors que les
intelligences spares regardent cette Dame(-Philosophie] continuellement, l'intelligence humaine ne
peut faire cela, car la nature humaine - en dehors de
la spculation dont se satisfont l'intellect et la raison
- a besoin de beaucoup de choses pour se sustenter ;
c'est pourquoi notre sagesse est quelquefois "habituelle" seulement et non "actuelle", ce qui ne se
rencontre pas chez les autres intelligences qui, tant
de nature uniquement intellective, sont parfaites.
D'o il rsulte que lorsque notre ame n'a pas d'acte
de spculation, on ne peut dire qu'elle soit vraiment
dans la philosophie 7, sinon en tant qu'elle en a
!"'habitus" et la capacit de pouvoir la rveiller 8
Vient ensuite un passage 9 qui formule clairement la
disposition hirarchique de la Dame-Philosophie
7. C'est--dire l'amour en acte de la Sagesse.

8. Convivio, livre 3, chap. 13, S-6. On traduit en gnral tout
autrement ce passage de Dante. Pourtant, le terme scolastique abito
(latin habitus), qui traduit l'arabe malaka et le grec hexis) dont drive
abituale, dsit,me une puissance perfectionne par cles actes rpts,
proche de l'acte et dont on use volont. On ne peut clone rendre
abituale par comme un habit que l'on revt par moments. Ce n'est
mme pas adquat comme image, car la facult de se mettre en tat
de spculation n'est pas un "habit", mais la "capacit de prendre
- 75-
Avvegna che le intelligenze separate questa

Donna mirino continuamente, la umana intelligenza
ci fare non pu ; per che l'umana natura - fuori
de la speculazione, de la quale s'appaga lo 'ntelletto
e la ragione - abbisogna di molte cose a suo
sustentamento : per che la nostra sapienza
talvolta abituale solamente, e non attuale, che non
incontra ci ne l'altre intelligenze, che solo di
natura intellettiva sono perfette. Onde quando
l'anima nostra non hae atto di speculazione, non si
pu dire veramente che sia in filosofia, se non in
quanto ha l'abito di quella e la potenza di poter lei
svegliare
l'habit". Plus loin, on ne peut rendre abito par

"avoir la pratique transformante": ce n'est pas
suffisant, car il faut que cette pratique ait eu pour
rsultat la capacit de s'y remettre volont. Il faut
garder autant que possible !es termes techniques, et
surtout se mfier des traductions libres qui ne
permettent pas de suivre rigoureusement l'enchainement cles ides.
9. lbid, chap. 13, 7.
SCIENCE SACRE
E cos si vede come questa Donna primamente

di Dio e secondariamente de l'altre intelligenze
separate, per continuo sguardare ; e appresso de
l'umana intelligenza per riguardare discontinuato.
Di questa filosofia in quanto da l'umana

intelligenza participata [... ) a mostrare come
grande parte del suo bene a l'umana natura
conceduto.
Suo essere pce tanto a ch !Me d (dal quale, s

come da fonte primo, si diriva), che n Jej la sua
virtute n!Onde sempre, oltra la capadtade de la
nostra natura, la quale fa bella e virtuosa.
lO.Jbid, chap. 13, 8.

11. lbid, chap. 13, 9.
12. [Il s'agit de celle qui figure au dbut du Livre 3,
vers 27-29. Dans le prsent passage, Dante apporte
quelques variantes son propre pome.]
13.1bid, chap. 13, 10.
14. lbid, chap. 14,2-4.
Per questa sua dismisuranza si dice che l'anima

de la filosofia lo manifesta in quel ch'ella conduce,
cio che Iddio mette sempre in lei del suo lume.
In Jej dscende la virt mvina [... ] ove da sapere
chaque degr de l' existence universelle, mais empeche et obscurcie au degr de l'homme : l'on voit
ainsi que c'est l une Dame qui appartient avant tout
Dieu, et secondairement aux autres intelligences
spares par un acte continu du regard; ce n'est
qu'ensuite qu'elle appartient l'intelligence humaine
qui ne peut la regarder que de faon discontinue.
Plus loin 1, annonant les louanges de cette philosophie en tant qu'elle est participe par l'intelligence
humaine , il dit qu'il va montrer qu'une grande part
du bien qu'elle offre est concde la nature
humaine , c'est--dire qu'il va parler de ce que la
grce peut en accorder la nature humaine. C'est la
doctrine qu'il expo se ensuite 11 , tout en citant !es
paroles de sa Canzone 12 : l'tre de cette Dame plaft
tellement Ce lui qui le lui donne (du Quel, comme de
la fontaine primordiale il dcoule) qu 'il met au fond
d'elle Sa Vertu constamment, bien au-del de la
capacit de notre nature, et rend (ainsi cette nature)
belle et vertueuse . Il faut reconnaitre que Dante est
bien en accorci avec l'enseignement exotrique de
l'Eglise, puisqu'il signale que notre nature a une
capacit limite et qu'il lui faut une aide surajoute,
donne videmment parla grce ...
Maintenant, nous ferons remarquer que ce
passage se situe dans une parfaite suite logique
d'ides o Dante est en constant accorci avec saint
Thomas. L'ide de ce passage n'est clone nullement
un accident, et on le voit encore mieux quand,
ensuite !3 Dante renchrit : grce cette perfection
(qui lui est donne) sans mesure, on dit que l'me de
la Philosophie manifeste ce don dans ce qu 'elle
conduit, c'est--dire que Dieu met toujours en elle
quelque chose de Sa Lumire. Il dit plus loin 14, au
vers en elle descend la Vertu divine : il faut savoir
- 76-
que pour la Vertu, descendre d'une chose en une

autre n'est rien d'autre que rduire cette dernire la
similitude avec la premire [... ] De mme, je dis que
Dieu rduit cet amour Lui ressembler autant que ce
dernier peut tre rendu semblable Lui. Et j'ai tabli
la qualit de cette rduction en disant : "comme elle le
fai t en tout ange qui Le voit". Il y prcise aussi que
Le premier Agent, Dieu, imprime Sa V ertu dans
certaines choses par un rayon direct, et dans certaines
autres en faisant rverbrer Sa Splendeur; c'est ainsi
que dans les Intelligences (pures), la divine Lumire
(Luce) rayonne sans intermdiaire, et dans les autres
elle est rpercute par ces Intelligences illumines en
premier. L encore, il faut reconnaitre que la faon
de voir de Dante ne contredit pas l'enseignement
romain, ou, plus exactement qu'il est en accorci avec
cet enseignement, et surtout avec saint Thomas cit
propos par Busnelli et V endelli.
A l'occasion, Dante formule l'aide d'Avicenne
une doctrine cles degrs hirarchiques de la Lumire
en correspondance avec les degrs de l'existence universelle : Luce, en tant que la Lumire est dans le Principe ; raggio, en tant qu'Elle rayonne et est intermdiaire entre le principe et le premier corps o elle
aboutit; splendore en tant qu'elle est rpercute sur
une autre partie qui s'en trouve claire. Il prcise
propos cles mots de la Canzone 15 : l o elle parle,
elle descend du ciel, c'est--dire que l o la Philosophie est en acte - amour effectif de la Sagesse -, clescenci une pense cleste dans laquelle on voit bien que
cette (Philosophie) est plus qu'une humaine opration.
La chanson dit "du ciel" pour faire entendre que non
seulement elle-mme (la Philosophie), mais encore
les penseurs qui lui sont amis sont bien au-dessus cles
basses et terrestres choses. Le reste du commentaire
- 77-
che discender la virtude d'una cosa in altra non

altro che ridurre quella in sua similitudine [... )Cos
dico che Dio questo amore a sua similitudine
reduce, quanto esso possibile a lui assimigliarsi. E
ponsi la qualitade de la reduzione, dicendo : 8J
come !ace jn angelo che7 vede[. .. ]Lo primo Agente,
cio Dio, pinge la Sua Virt in cose per modo di
diritto raggio, e in cose per modo di Splendore
reverberate; onde ne le Intelligenze raggia la divina
Luce sanza mezzo, ne l'altre si ripercuote da queste
Intelligenze prima illuminate.
15.lbid., chap. 14, 11.
QuM dov'ella parla, sj mchjna, cio, dove la

filosofia in atto, si dichina un celestial pensiero,
nel quale si ragiona questa essere pi che umana
operazione : e dice "del cielo" a dare a intendere che
non solamente essa, ma li pensieri amici di quella
sono astratti da le basse e terrene cose.
SCIENCE SACRE
16. lbid, chap. 2, 19.

17. lbid, chap. 2, 14.
18. "Scientifique", "raisonnante" ou "consultative", et d'autres comme "inventive" et "judiciaire".
19. !bid., chap. 2, 17.
20. lbid, chap. 2, 19.
Participa de la divina natura a guisa di

sempiterna intelligenzia ; per che l'anima tanto
in quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da
materia, che la divina Luce, come in angelo, raggira
in quella : e per l'uomo divino animale da li
filosofi chiamato.
Ch solamente de l'uomo e de le divine sustanze
questa mente si predica.
Onde si puote ornai vedere che mente : che

quella fine e preziosissima parte de l'anima che
deitade. E questo il luogo dove dico che Amore mi
ragiona de la mia Donna
abonde dans le mme sens. Ainsi, nous avons tout

d'abord une canzone crite bien avant le commentaire du Convivio, et nonant une doctrine de la
grace en termes d'rotologie sapientiale; ensuite, nous
en avons le commentaire explicite et cohrent, qui
n'y change videmment rien. [Pourtant, on a pu lire
une interprtation de ce passage dans un sens "nettement averroiste". Voyons de quoi il s'agit en fait.]
Il s'agit bien entendu de l'pithte Deitade
applique par Dante 16 la partie suprieure de l'ame,
qui est la mente, ou la puissance "intellective" que
l'ame humaine a au-dessus cles puissances "vgtative" et "animale". Prcdemment 17 , il avait dit que
cette puissance, qu'il appelle aussi raggio, participe
de la nature divine en guise de sempiternelle intelligence; et parce que l'ame dans cette puissance
souveraine est ennoblie et dnude de matire, la
divine Lumire (Luce) rayonne (raggira) en elle : c'est
ainsi que l'homme est un "animai divin" selon
l' expression employe par les philosophes. Aprs
avoir indiqu les diffrentes activits qu'elle possde 18 , il prcise 19 que cette mente n'appartient
qu' l'homme et aux divines substances , et que les
animaux en sont dpourvus, de mme d'ailleurs que
beaucoup d'hommes qui, de ce fait, sont appels
amenti(= manquant d'intelligence) ou dementi (=dchus
de l'intelligence). Et alors, il conclut zo : on peut
ainsi voir dsormais ce qu'est mente: c'est cette fine
et trs prcieuse partie de l'ame qui est dit (deitade).
Et tel est le lieu o je dis qu' Amour me tient d es
raisonnements sur ma Dame. C'est cette pithte
deitade qui pourrait apparenter Dante Averros, en
faisant rsider Dieu Lui-mme dans la partie de notte
ame nomme l'Intellect agent, et y rsider de telle
faon que nous en serions expulss. On a mme
78-
pens que c'est par erreur ou inattention que ce mot

s'est gliss de la piume de Dante ... et quand on ne
fait pas Dante l'objection d'etre tourdi, ce mot
deitade montre la parent de sa pense - ou d'une
partie de sa pense tel moment donn - avec
Averros, la Gnose, Plotin : la deitade serait "la divinit
elle-meme". Mais comment cette deitade, qui est la
mente, serait-elle Dieu meme, alors que Dante avait
clairement expliqu que mente "participe" seulement
de la nature divine et reoit le rayonnement de la
Lumire divine ?
Ces interprtations de Dante sont plutt
inexactes et presque tendancieuses. N ous ne savons
pas si l'o n peut faire entrer en ligne de compte le fai t
que deitade est crit dans les ditions dont nous
disposons avec initiale minuscule, alors que dans le
contexte, et partout ailleurs, Dio porte toujours la
majuscule, et nous ignorons aussi quel tait l'usage du
temps de Dante cet gard, car cette graphie pourrait
etre elle-mme significative ici. En tout cas, le fait
que deitade est crit sans l'artide, tout comme mente
dans la mme phrase, lui laisse une certaine indtermination qui trouvera son sens dans ce que nous
dirons plus bas. Un texte de saint Thomas nous
semble, parmi d'autres, capable de faciliter la comprhension de ce point. L'me humaine [... ] est aux
confins des cratures spirituelles et corporelles, c'est
pourquoi en elle concourent les vertus des deux
sortes de cratures. [... ) L'me intellective accde
une plus grande similitude avec Dieu que les cratures
infrieures, parce qu'elle peut atteindre la perfection
du bien ; mais cela, par le moyen de puissances
nombreuses et diverses, et, en cela, elle reste audessous d es cratures suprieures 2 1. L' pithte
deitade applique cette partie suprieure de l'me
- 79-
21. Somme thologique, I, q. 77, art. 2.
Anima umana[ ... ] est in confinio spiritualium et

corporalium creaturarum et ideo concurrunt in ipsa
virtutes utrarum que creaturarum [. .. ] ergo
dicedum quod in hoc ipso magis ad Dei
similitudinem accedit anima intellectiva quam
creaturre inferiores quod perfectam bonitatem
consequi potest licet per multa et diversa in quo
deficit a superioribus.
SCIENCE SACRE
22. Auxquels correspondent !es Daimons et !es

Gnies grco-latin, "intermdiaires" entre ce qui
est morte! et immortel.
23. Purgatorio, 32, 8.
qu'est la mente et que l'homme a en commun avec

"les divines substances", pourrait s'expliquer alors
par la "ressemblance Dieu" que celle-ci prsente
surtout du ct des cratures spirituelles dont elle
possde aussi les vertus. Tout cela sans tre formul
par Dante dans des termes strictement thologiques
n' en est pas moins en accord avec ce que professent
tous les thologiens. Cette conclusion viendrait ainsi
elle-mme en renfort l'orthodoxie de l'ide de
"continuit" entre les degrs de l'homme et de l'ange.
Ce n'est manifestement pas l'ide d"'identit" de la
mente avec Dieu que se rattache notre texte, mais
celle de "continuit" ontologque entre les degrs de
l'homme et des divnes substances. Telle apparat la
postion de la mente-deitade qui, en outre, par rapport
Dieu, n'est que dans la relation de "similitude".
Mais pourquoi cette pithte inusite ? Elle se
traduit bien entendu par "de'it", mais le sens n'en est
pas pour cela prcis davantage. Etymologquement
tout au moins, ce terme est l'quivalent du sanscrit
dvata qui, dans l' ordre macrocosmique, est appliqu
aux rgents du monde sublunaire 22 et qui est luimme diffrent du terme Dva appliqu aux "Dieux"
de la Trimurti. Chez Dante, il ne semble pas mme
quivalent de "Desse", ide qu'il aurait pu rendre
par Dea, ainsi qu'il le fait dans la Divina Commedia,
quand il use de cette appellation surprenante pour
dsigner ce qu'on interprte alors comme tant les
personnifications des trois vertus thologales : quelle
Dee, "ces Desses" 23 . Cependant, personne n'a trat
pour cela Dante de polythiste ! Ce qui est certan,
c'est que deitade n'a rien du terme technique de la
scolastique Deitas (Theots) qui dsigne, chez saint
Denys l'Aropagte, ce qui au-del de Deus (Theos) .
De mme, quand matre Eckhart, contemporain de
- 80-
Dante, employait l'quivalent allemand Gottheit, il en

dsignait l'Essence supreme dans sa Non-Dualit
absolue oppose Gott qui n'en est qu'une personnification lie ncessairement la cration, apparaissant et disparaissant galement avec elle ; cela non
plus n'a clone pas de rapport avec l'emploi de deitade
chez Dante, o cette notion est incontestablement
applique dans l'ordre manifest et microcosmique.
En ce sens, si on se rfre aux notions hindoues, la
position de la mente-deitade voque celle de Buddhi
considre dans ses rapports avec l'individualit humaine. Il semble utile de s'y arreter un peu.
Buddhi, ou l'Intellect suprieur est, selon le
Snkhya, la premire manifestation de Prakriti, de
condition supra-individuelle et situe dans l'informe!.
Nous allons citer ici quelques dfinitions de Ren
Gunon. Dans l' ordre microcosmique, Buddhi peut
etre envisage la fois par rapport la Personnalit
(Atm) et par rapport l'me vivante (jivatma), cette
dernire n'tant d'ailleurs que la rflexion de la
personnalit dans l'tat individuel humain, rflexion
qui ne saurait exister sans l'intermdiaire de Buddhi 24.
Si l'on regarde le Soi (Atm) comme le Soleil
spirituel qui brille au centre de l'etre total, Buddhi sera
le rayon directement man de ce Soleil, et illuminant
dans son intgralit l'tat individuel 25. Il y a lieu de
rappeler ici le symbole du Soleil et de son image
rflchie dans l'eau: Buddhi est ... le rayon qui dtermine la formation de cette image et qui, en meme
temps, la relie la source lumineuse 26 . Enfin, dans
un dernier sens de l'application microcosmique, elle
est considre comme appartenant en quelque sorte
l'tat individuel lui-meme ; telle elle apparait quand
on numre les 19 organes d'Atm dans la condition
de Vaishwnara, l'tat de veille: 5 organes de sensa- 81 -
24. L 'homme et son devenr selon le Vedanta,

chap. 7.
25. lbd.
26. Jbid.
SCIENCE SACRE
27. Cf Jbid., chap. 12.
tion et 5 d'action, 5 souffles vitaux, ensuite manas, le

sens interne, Buddhi, considre ici exclusivement
dans ses rapports avec l'tat individuel , Chitta, la
pense, et enfin Ahankira, la conscience individuelle 27.
Or, ce que dit Dante de la mente peut tre
rapport l'un ou l'autre de ces aspects microcosmiques de Buddhi : en tant que la mente appartient
l'ordre individuel, elle correspond la situation de
Buddhi dans l'conomie de la condition de Vaishwanara mentionne en dernier lieu. En tant qu'elle
appartient l'homme et aux divines substances ,
elle correspond Buddhi, principe immdiat de
l'individualit, mais transcendant ; enfin, en tant
qu'elle est sempiternelle intelligence et puissance
souveraine dans laquelle l'ame rside ennoblie et
dnue de matire en sorte que la divine Lumire
rayonne en elle, la mente correspond Buddhi,
transcendante en elle-mme, rayon d'Atma. C'est plus
particulirement ce dernier aspect que semble
inviter l'nigmatique pithte deitade, sans que cela
fasse toutefois de la mente Dieu Lui-mme, et cela
d'autant moins qu'elle garde, du fait de sa position
intermdiaire entre l'universel et l'individuel, les
autres aspects qui ont t mentionns plus haut.
Ces rapprochements permettent de voir en
outre ce qu'il en est exactement du rapport tabli
entre la mente-deitade et l'Intellect actif. Il y a l une
quivalence admissible, mais la condition de ne pas
oublier que l'Intellect agent a, tout comme Buddhi,
une pluralit d'aspects, et prcisment aussi celui
illustr fulgurativement chez Dante par le terme
deitade. Si l'on garde l'esprit le caractre synthtique
de l'tre humain et la position spciale de la mente, on
peut faire la part de toutes les conceptions que l'on a
nonces au sujet de l'Intellect agent dans les
- 82-
diffrentes coles philosophiques et thologiques,

mais en situant chaque aspect dans sa perspective
propre, ce qui est clone affaire de points de vue et de
rapports.
Nous ferons remarquer encore propos de la
mente que ce terme ne peut pas tre traduit convenablement par le "mental". Le terme italien a le sens du
latin mens ; or, ce dernier peut mme dsigner l'Intellect divin (Mens divina) : comment le rendre alors par
le "mental" qui signifie quelque eh o se de l' ordre
exclusivement individuel ? En consquence, on ne
saurait traduire une phrase comme ,celle de Boce
cite par Dante 28, qui dit Dieu: O Toi suprmement Beau, qui portes le beau monde dans Ton
menta!! >> De plus, le terme "mental", du fait de son
origine adjectivale, ne peut dsigner proprement
qu'un ordre d'existence, en espce, l'ordre de la
raison et de la pense humaine, et non pas un "sujet"
ou une "substance". Il est vrai que Gunon lui-mme
- la suite de certaines traductions du XIxme sicle l'a employ faute de mieux pour rendre manas, mais
il le compltait avec une autre expression proprement
substantivale : le "mental" ou le sens interne
(manas) >> disait-il, ou encore : le sens interne ou la
facult mentale (manas). De plus, en expliquant
qu'il devait tre rapport la pense individuelle qui
est d'ordre formel et qui n'est nullement inhrent
l'Intellect transcendant (Buddhi) , il ne lui donnait
pas la porte que nous trouvons mente chez Dante.
Il reste prfrable de traduire mente par "esprit" car
c'est au moins une quivalence terminologique
consacre et qui permet en outre de lui conserver le
sens de la mens augustinienne qu'il a incontestablement chez Dante. Saint Augustin enseigne que
Mens, notitia et amor sunt in anima substantialiter
- 83-
Tu, Bellissimo, bello mondo ne la mente portante.
28. Livre 3, chap. 2,
17.
SCIENCE SACRE
Augustinus loquitur de mente secundum quod

noscit se et amat se.
La Sposa de lo Imperadore del Cielo s'intende, e

non solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima
29. [L'esprit, la connaissance et l'amour sont
substantiellement ou, dirais-je plus exactement, essentiellement dans l'me], De Trinitate, 9, chap. 4.
30. Somme thologique, q. 77, art. 1.
31. Cf l'artide de Gunon: Le langage secret
de Dante et des Fedeli d'Amore, Voi/e d'lsis, fvrier 1929, et Aperus sur l'soterisme chrtien, p. 48.
32. Livre 3, chap. 12, 14. A l'occasion, l'on pourrait peut-tre noter la connexion de ce symbolisme
avec l'ide de l'Empire si importante chez Dante et
dans toute la tradition occidentale.
ve!, ut item dicam, essientialiter 29, au sujet de quoi

saint Thomas dit : Augustin parle ici de la mens en
tant qu'elle se connat et s'aime 3. Finalement, est-il
indispensable de traduire ce terme ? N'est-il pas
prfrable de le laisser en italien ? De toute faon,
[compte-tenu de son importance doctrinale,] une
note explicative s'impose, qu'il s'agisse de la traduction par "esprit" ou le maintien du terme originai.
Avant de quitter ce point, nous ajouterons que
l'on pourrait rattacher l'pithte deitade aux conceptions cles initis de l'Amore, chez lesquels il y a
prpondrance de principes fminins 31 ; mais il va de
soi que la mente-deitade n'apparat pas dans le
Convivio dans la posture d'une Donna-Divinita ; la
Madonna des Fedeli d'Amore, symbole fminin du
Principe, est bien, selon Gunon, l' "Intellect actif' et
l'quivalent de la Buddhi hindoue, mais, justement,
elle est l'objet de l'adoration, non pas l'adorateur.
Dans le Convivio, o l'on a du cot de l'adorateur
cette mente-deitade, on a distinctement du cot du
Principe une Donna-Filosophia, et cependant celle-ci
n'est pas le Principe lui-mme mais une shakti de
celui-ci, car elle est expressment prsente par
Dante comme l'Epouse de l'Empereur du Ciel, sa
sa:ur, et sa fille trs dlectable , et qu'elle n'est que
"participe" en dernier lieu par l'intelligence humaine 32
[L'orthodoxie cles crits de Dante est indubitable. Pourtant, on a] parl de "gnosticisme" au sujet
du Convivio. C'est cles auteurs comme Luigi Valli
que l'on a emprunt un tel vocabulaire critique. C'est
pourquoi nous reproduirons ce que rpondait Gunon celui-ci propos de la constatation que l'auteur
italien avait faite de l'importance exceptionnelle attache par les Fide/i d'Amore la "connaissance".
- 84-
Cette importance n'est pas un caractre spcial du
"gnosticisme", mais un caractre gnral de tout

enseignement initiatique, quelque forme qu'il ait
prise, la connaissance est toujours le but unique, et
tout le reste n'est que moyens divers pour y parvenir.
Il faut bien prendre garde de ne pas confondre
"gnose" qui signifie "connaissance", et "gnosticisme", bien que le second tire videmment son nom de
la premire ; d'ailleurs, cette dnomination de
"gnosticisme" est assez vague et parat en fait avoir
t applique indistinctement cles choses fort
diffrentes 33 . Du reste, pourquoi employer si
souvent le terme "gnose" lui-mme alors que Dante
ne l'emploie jamais ? Chez lui et les Fide/i d'Amore
on trouve intendimento, insegnamento, conoscimento,
conoscenza, intelletto d 'Amore, Sapienza. . . De plus,
chez certains interprtes de Dante, "gnose" a presque
toujours un sens pjoratif; la "Gnose" est pourtant,
chez les Pres grecs, la voie de connaissance dans le
Christianisme 34. En outre, on oppose l'ide d'initiation, telle que la dfinirait Gunon, l'ide chrtienne
du secours surnaturel de la grce. Or, tout d'abord, il
est inexact que selon Gunon l'homme peut, doit et
peut, durant cette vie terrestre prparer son ascension
vers les plans les plus levs de cette hirarchie (d es
tats multiples de l'tre). La ralisation initiatique
est l'affaire d'un nombre infime d'tres, et elle ne
s'impose personne. L'initi n'a pas, d'ailleurs,
"prparer" seulement son ascension, mais il la
ralisera, s'il en est capable, selon la Providence, ds
cette vie mme ; c'est mme l ce qui distingue avant
tout la voie initiatique de la voie religieuse commune.
On ne saurait dire non plus que, selon Gunon,
l'homme peut faire cette ascension par sa propre
activit mentale, aide par quelque (!) initiation sp- 85-
33. Art. cit.

34. Ceci est une vrit courante dans les tudes
thologiques d'aujourd'hui, et nous citerons simplement, comme rfrence facile, ces phrases d'un
travail rcent : nous ne cessons, on le voi t, de
rencontrer dans l'Eglise des deux premers scles
le thme de la connaissance de Deu apporte par
le Christ [... ] Il est notable que !es Chrtiens n'ont
pas craint d'employer le mme vocabulare que !es
Gnostiques (Marguerite Harl, Origne etlafonction
rvlatrice du Verbe incarn, p. 80, Paris, 1958).
SCIENCE SACRE
ciale (sic) et quelque (!) prparation technique lui

servant de tremplin (!) pour que sa connaissance (gnosis) devienne parfaite ... , et que l'Eglise de Rome
enseigne au contraire ... que si nous arrivons l'tat
paradisiaque, ce ne sera pas grce nos forces naturelles, mais par cles aides surnaturelles, surajoutes
notre nature, etc. Visiblement, certains croient que
la voie initiatique est dpourvue de toute intervention
suprieure. Cela devrait au moins faire apparatre
contradictoire la prtention initiatique de rception
d'une influence spirituelle spciale au dbut de la voie
- pour ne pas parler de ce qui peut avoir lieu dans le
mme ordre cles influences spirituelles pendant le
processus initiatique - qui est, elle aussi, de l' ordre de
la grce, et mme de la grce de l'lite. L' enseignement doctrinal, les rites et les techniques, les matres
de la voie, ne sont pas non plus cles choses d'invention
humaine, mais cles institutions sacres de la rvlation, et, pour le Christianisme, de cette dottrina veracissima di Christo dont parle Dante. C'est ainsi que
sont comprises les choses, tant dans l'hsychasme
que dans le soufsme et la Cabale, pour ne citer que
cles formes initiatiques comparables celles de
Dante, cles Fedeli d'Amore et cles Templiers.
MICHEL VLSAN
- 86-

Michel Vâlsan, La Doctrine Des États Multiple de L'être Dans Le Christianisme PDF

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LA DOCTRINE DES TATS

MULTIPLES DE L'ETRE DANS

l. Lettres dates cles 27 juin et 16 juillet 1958, et

e texte que nous prsentons est constitu par la

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

1 : moi rectifier, aplanir dans votre directon

3. Coran, 74, 1-2. Le manteau - ici celui de la

nombreux sont les exemples qui nous montrent

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

dans cet artide, en trois parties : d'abord partir de la

S. Lettre du 16 juillet 1958.

Quid item Deus ? Sine quo nihil est. Tam nihil

Relevons tout de suite le quodammodo. Saint

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

compte, au niveau doctrinal, les identits, similitudes

1O. Dans cette dernire perspective, o n lira avec lnteret !es

rationnelle", mens rationalis). Ce n'est que par une

d'ntellectualit dans l'enseignement mtaphysique

l'esprit que les enseignements cles mtaphysiciens

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

et prcisions apportes par Ren Gunon lui-mme.

15. Toutes ces citations sont extraites d'Orient et

nettement distingue de la thologie ; certes, ce n'est

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

dont Ren Gunon rend compte 18 en approuvant

18. Le Voi/e d'lsis, 1934, p. 82.

Canteins, La passion de Dante Alighieri, Tome 1,

ptence 24 Plus grave encore : il y a toutefois un

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

ment et rgulirement un sotrisme chrtien, et que

27. L 'Enigme de Dante, p. 55 ; sur ce terme et

32. E. T., 1937, p. 42.

Guiberteau n'a pas compris; ainsi, par exemple, il

LA DOCTRINE DES TATS

[ans la mesure o la thorie des tats multiples

1. Luther avait t, tout d'abord, un instrument

li''?V 'J:;J1 Dl)tt D';:i'7l;l 'T:1':11dl:i '~t$

qJ dna 8EOt <HE Ka 'tltO {n1ftO''tO'tJ JtUvtE

quia tu homo cum sia facis

convenant que cette ralit n'est pas d'un accs facile,

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

"Vous blasphmez !" parce que j'ai dit: "Je suis le

6. Summa theo/ogica I, q. 44, a.3.

quem Pater sanctificavit et

on dnov, Yt tou 8eou

8cp 'tWV OV't(OV Ocrl01tOlO KU.

Deus est prima causa exemplaris omnium

divina Essentia, prout ejus similitudo diversimode

Possunt etiam in rebus creatis quredam aliorum

Licet creaturre non pertingant ad hoc quod sint

Omnia per Ipsum facta sunt et sine Ipso factum

sont rellement rien d'autre que l'Essence divine,

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

(cette) Vie tait la Lumire cles hommes 7 Chez

plus loin (livre 2, chap. 9) sous cette forme : Ce

coup, l'aspect d'illumination primordiale, au moms

l O. (Sur cette quescion de la "concinuit" et de la

Pour ce qui est de la doctrine cles tats

LA DOCTRINE DES TATS MULTIPLES

une illustration de cette "continuit" vue sous le

11. [Pangyrique de saint Jean, dans les CEuvres

13. Cf le chap. 6 de la Gense.

[La conception cles tats multiples, en