Morale Budiste
CUPRINS:
PREFA.
INTRODUCERE.
Partea nti pRINCIPII MORALE BUDDHISTE capitolul 1
DHARMA legea cosmic 1.1. CELE PATRU ADEVRURI NOBILE 1.2.
COMUNITATEA CLUGRILOR I ASCEILOR 1.2.1. Srcia 1.2.2. Celibatul
monahal sau castitatea 1.2.3. Nonviolena AHIMSA 1.3. BODHISATTVAFIINA
MENIT ILUMINRII 1.4. Yoga 1.5. Comunitatea laicilor. Situaia i rolul lor
capitolul 2
Disciplina religioas n buddhism 2.1. Poruncile morale (SILAS) 2.2.
EDUCAIA INTELECTUAL 2.3. NELEPCIUNEA PRAJNA SAU PANNA 2.4.
VIRTUILE BUDDHISTE capitolul 3
NIRVNA 3.1. TRIKAYA: CELE TREI CORPURI ALE LUI BUDDHA 3.2.
CUNOATERE I MEDITAIE. Doctrina buddhist despre cunoatere 3.3.
MEDITAIE I NELEPCIUNE partea a II-apARTEA a II-a.
CONCLUZII I EVALURI.
PREFA.
Luat fie ca disciplin de studiu, fie ca disciplin de cercetare, istoria i
filosofia religiilor a devenit o necesitate i aceasta nu numai pentru c
reprezint un element de cultur general, ci pentru c presupune cunotine
privind fenomenul religios n ansamblul lui i prin aceasta atinge dimensiunea
cea mai profund a spiritului omenesc, aspiraia spre libertate i nemurire.
Dup profundele schimbri care au intervenit n ara noastr ca rezultat
al nlturrii regimului comunist, religia a revenit n prim plan, interesul fa de
religie nefiind doar o pasiune trectoare ci unul izvort din strfundurile
spiritului poporului romn.
buddhiti au fost secole de-a rndul i mai sunt nc, nvtorii multor
generaii de tineri buddhiti de la sate [35] 1.3. BODHISATTVAFIINA MENIT
ILUMINRII.
Adevratul clugr este acela n care nimic nu este ru, aa cum cerul
este fr pete i luna fr vreo mijire [36]. Clugrul trebuie s fie deci o fiin
fr ntinare, cci numai astfel el poate aspira la starea de bodhisattva, adic de
fiin menit iluminrii. Bodhisattva este un termen care aparine tradiiei
buddhiste Mahayana i este i similar ca form de exprimare cu cel de arhat
din buddhismul Hinayana, dar diferit n coninut. n buddhismul Mahayana,
bodhisattva definete o fiin iluminat, milostiv care nu intr n nirvna pn
cnd nu duce la ndeplinire menirea pe care i-a asumat-o, aceea de a mntui
ntreaga omenire sau, mai exact, ntreaga fptur. n buddhismul Hinayana,
arhatul definete o fiin impasibil i rece fa de orice fluctuaii ale vieii i
deci i n faa suferinei. Virtuile principale ale unui bodhisattva sunt:
nelepciunea perfect i compasiunea universal [37].
Rene Guyon vorbete n Antologie bouddhique despre natura esenial a
tuturor celor care au atins starea de bodhisattva ca fiind o mare inim plin de
compasiune fa de toate fiinele care sunt obiectul acestei compasiuni [38]
Aceast inim plin de compasiune consider c suferinele tuturor fiinelor ce
sunt diferit torturate n infernul Avichi ca urmare a pcatelor lor este un infern
n care limitele sunt infinite i unde un cer fr sfrit de mizerii, se face posibil
de drept de toate felurite de karmas [39]
Starea lor spiritual este mai profund i mai nalt dect cea a
asculttorilor (carvakas) pentru c ei nu Ias nici o fiin sensibil n afara
ateniei lor plin de milostivire. Ei practic altruismul, cutnd fructul
cunoaterii care se afl n Buddha [40] Prin desvrirea spiritual realizat de
bodhisattva se acumuleaz un bagaj uria de merite ce pot fi transferate,
treptat, unor fiine mai puin norocoase, pentru ca i acestea s se bucure de
rsplata unor astfel de merite [41]
Idealul sfntului buddhist este acela de a atinge linitea sufleteasc
desvrit. Pentru aceasta el au recurs la o anumit practic Yoga prin care
caut s-i potriveasc respiraia ntr-un anumit ritm, nchizndu-i ct mai
mult posibil porile spre lumea din afar [42]
n locul iubirii, att de frumos descris de ctre Sfntul Apostol Pavel n
capitolul al XIII lea al Epistolei sale de ctre corinteni, sfntul buddhist prefer
egalitatea perfect, cci Buddha spune: Fa de cei care m fac s sufr ca i
fa de cei care mi procur bucurie, eu sunt acelai; eu nu cunosc nici
simpatie, nici ur. n bucurie i n durere eu rmn impasibil, n onoare i n
lips de onoare, peste tot eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea egalitii
mele. [43]
rentrupare care s-l duc un pas mai aproape de calea nobil ce deschide
perspectivele iluminrii [51].
Deoarece nu se pot mntui, laicii trebuie s in o legtur ct mai
strns cu comunitatea monahal samgha. De altfel meninerea unei legturi
strnse cu comunitatea monahal este o ndatorire fundamental nu numai
pentru laici ci i pentru clugri. Prin exemplul vieii lor, clugrii membri ai
comunitii monahale pot servi drept modele de via pentru laici datorit
buntii lor, autocontrolului i detarii n mprejurri n care se simte nevoia
de o separate de o eliberare de greuti i necazurile acestei lumi [52].
Pe de alt parte, ntruct clugrii aveau acces la educaie, acetia au
devenit n multe cazuri, pn i n zilele noastre, instructori i educatori ai
tinerilor, dar i ai celor mai n vrst dornici s rup cu tcerea necunoaterii.
n alt ordine de idei, dependena comunitii monahale de comunitatea laicilor
n ceea ce privete cele necesare existenei lor de toate zilele a fcut ca ntre
aceste dou grupuri sociale, dei net distincte, s existe o interdependen
funcional. Ar fi o greeal regretabila, spunea Nihar, Rajan Ray n
prezentarea pe care o fcea buddhismului theravada din Burma, s
presupunem c clugrii buddhiti din Burma duc o via izolat i n
mulumire de sine.. Samgha a dat Burmei o societate bazat pe egalitate ntre
oameni, fr deosebire de bogie sau cast [53]. Acest lucru nu se ntmpl
ns n toate rile buddhiste. n Tibet, dei spiritul tolerant al buddhismului a
imprimat cruzilor i rzboinicilor locuitori ai acestui inut un caracter de
buntate, clugrii formeaz o clas social aparte, fr o apropiere mai intim
de popor. La fel se ntmpl i n Sri Lanka, unde mnstirile sunt plasate n
muni, n locuri greu accesibile, n timp ce n Burma, Birmania etc., ele sunt
plasate lng orae sau sate pentru ca laicii s poat avea uor acces la ele, s
le viziteze pentru nevoile lor spirituale, iar tinerii s poat nva carte.
Luat n ansamblul ei comunitatea buddhist poate fi evaluat din dou
perspective care de altfel definesc structura ei de baz. Exist o preocupate
constant fa de promovarea i cultivarea elementelor ce privesc existena
uman. Aceste elemente sunt definite cu limpezime n Abhidhamma, text n
care se regsesc prezentate cu minuiozitate nvturile asupra rnduielilor
tuturor lucrurilor i raporturilor dintre ele aa cum filosofia buddhist le
concepe, le clasific i le inventariaz. Acestea sunt ndeobte prezentate ntr-o
nlnuire funcional determinat [54]. Dei adeseori aceste nvturi sunt
prezentate ntr-o form dificil de neles, n general ele sunt accesibile
poporului [55]. De aceea buddhismul se consider a fi o religie pentru mase.
Dac avem n vedere aceste dou coordonate vom putea dobndi o nelegere
mai adecvat a valorilor etice i spirituale buddhiste.
care are drept scop educaia mental Aceasta se realizeaz prin meditaie.
Meditaia reprezint cu precdere retragerea i reinerea de la orice activiti i
obiective eterne. n esen ea const din practicarea ultimelor trei reguli
nscrise n Crarea cu opt brae i anume: efortul, atenia i concentrarea
corect sau dreapt. Este vorba deci de o serie de practici Yoga, prin care
credinciosul buddhist se ndreapt spre o nou perspectiv a realitii. Aceasta
depete puterile de nelegere ale omului obinuit n meditaiei, buddhistul se
concentreaz asupra inutilitii vieii empirice cauzatoare de suferin. [65]
Trecnd prin cele opt stri de concentrare (dhyanas), el poate ajunge la o form
de cunoatere ultim introspectiv caracterizat de ncetarea temporal a
funciei percepiei i simurilor. n aceast stare se spune c buddhistul atinge
nirvna cu trupul. Prin meditaie se realizeaz controlul activitii minii, un
pas esenial spre atingerea nelepciunii, cale sigur de intrare n Marele Gol.
n acelai timp, meditaia mai este folosit i la educarea sentimentelor i a
emoiilor. Pentru a duce la mplinire aceast sarcin deloc uoar, buddhistul
trebuie s stpneasc n primul rnd gndurile, s ajung la detaare
(viragata). Toate acestea pot fi realizate prin meditaia propriu-zis (dhyana).
[66] 2.3. NELEPCIUNEA PRAJNA SAU PANNA.
Dup ce a ajuns s stpneasc perfect primele dou trepte, buddhistul
trece la o a treia etap sau treapt, cea sublim a nelepciunii prajna, care
reprezint o stare de absolutizare a moralitii prin meditaie. nelepciunea
trebuie neleas ca o contemplare metodic asupra dharmei. Ea rezult din
primele dou reguli ale cii de mijloc, adic: punct de vedere sau opinie corect
i gndire corect sau dreapt. [67]
nelepciunea este cea mai nalt treapt care reprezint o stare de
absolutizare a moralitii i meditaiei; scopul sau inta ei suprem fiind
stingerea individualitii. Acest act are loc n clipa n care ncetm s mai
identificm ceva n noi nine. A identifica ceva cu noi nine nseamn a face o
afirmaie fals cu privire la existena unui eu care s-ar suprapune celor cinci
skandhas (grupuri); ceea ce reprezint, de altfel, nsi esena eului. Eul, n
adevratul sens al cuvntului, este expresia generic ce nsumeaz n sine cele
cinci skandhas (forma, sentimentul, percepiile, impulsurile, contiina) care au
existent empiric real. Aceste skandhas se dizolv i eul dispare. Un lucru
asemntor are loc n cazul fiecrei fiine, cci fiecare fiin este compus din
diferite elemente care la un foc formeaz eul ei. Aceste elemente sunt supuse
unei legi precise, cunoscut sub denumirea de lege a impermanenei. Cel care
posed nelepciunea (prajna) este eliberat de orice legturi cu lumea empiric,
deoarece el tie c toate elementele sunt trectoare, c sunt dureroase, c toate
lucrurile nu au un eu permanent i c tot ceea ce are un nceput are i un
sfrit.
Eu nu sunt nici nihilist i nici nu afirm acest lucru. Att nainte ct i acum,
eu predic suferina i ncetarea. [74]
Este adevrat c o mare parte a literaturii buddhiste, am putea spune c
cea mai mare parte, ezit s fac afirmaii precise cu privire la natura eului i
apoi la nirvna, fapt care a dus la concluzia c ea ar fi o stingere fiinial, dar
aceasta nu nseamn, dup cum am vzut, c tradiia buddhist accept o
astfel de caracterizare. Problema nirvanei nu este ns una simpl. Ea nu poate
fi rezolvat pe temeiul unor afirmaii pozitive sau negative, c ar fi sau nu ar fi o
stare de anihilare. Exista tendina mpmntenit printre gnditorii europeni,
crescui n spiritul unor definiii precise, de a aborda problematica nirvanei
ntr-un context intelectual altul dect cel n care s-a conturat aceast
nvtur. Se tie c buddhitii au fost acuzai de nihilism nc din primele
clipe ale apariiei lor pe scena istoriei i aceasta pentru c, n dorina lor de a
se defini ca realitate de sine stttoare, independent de gruparea brahminilor,
ei au evitat s afirme existena peren a sufletului. Acest lucru se explic destul
de uor. Se tie c buddhismul a aprut ca micare reformatoare n interiorul
hinduismului. Ca orice micare reformatoare, buddhismul va ataca i respinge
o serie de doctrine din religia mama. Aa s-a ntmplat, de exemplu i n
contextul cretinismului cu reforma lutheran, care a respins i ea o serie de
nvturi specifice doctrinei Bisericii catolice. n cazul buddhismului,
doctrinele cheie pe care acesta le a respinge se vor referi la existena unei
realiti transcendente care st la baza ntregii existene, adic brahman, pe de
o parte i consubstanialitatea sufletului omenesc cu aceast realitate a lui
brahman, pe de alt parte. El propune n locul unor realiti perene stri
fluctuante al cror temei este karma sau fapta. Negarea unei existene perene
ca temei al existenei cosmosului i implicit a omului a dus fr ndoial la
acuza de nihilism. Pentru a vedea cum stau ns lucrurile, s vedem ce spune
unul din textele buddhiste, adeseori citate n literatura de specialitate despre
aceast problem.
ns, Domnule Gautama, unde renate clugrul a crui minte este astfel
eliberat?
A spune c renate, Vaccha, nu se prea potrivete.
Atunci, Domnule Gautama, el renate i nu se renate.
A spune c se renate i c nu se renate, nu se prea potrivete.
Atunci el nu este nici renscut i nici nerenscut.
A spune c nu este nici renscut i nici nerenscut, nu se prea
potrivete.
Atunci cnd eti ntrebat, Domnule Gautama, unde se renate clugrul
a crui minte este astfel eliberat, tu spui c (a afirma c) el se renate nu se
prea potrivete. n aceast situaie am czut n ignoran i confuzie, iar
spun c sufletul nu este etern. Avem de a face aici cu o gndire paradoxal prin
care se ncearc afirmarea unei singure realiti n esen inexprimabil. Dubla
afirmare, pozitiv i negativ, sau katafatic i apofatic, dup cum mai este ea
cunoscut n uzana teologic sau religioas i chiar filosofic, este ntocmit n
tradiia indian nc din vremea textelor vedice. Un text din Rg Veda spune:
Profeii cei nelepi, cutnd n inimile lor, au descoperit legtura fiinei n
nefiin. [76] Aceeai idee o regsim fr prea multe dificulti i n Upaniade:
La nceput acest univers a fost nefiin i totui a fost fiin. [77]
Dei la prima vedere aici am avea de a face cu aseriuni contradictorii, n
realitate ns, nu este vorba de o contradicie cci ceea ce autorii, vedic i cel
upaniadic, vor s spun este c starea de nceput nu poate fi exprimat n
termeni clari i c ceea ce a fost n tempore nu a fost nici fiin dar nici. Am
putea recunoate aici o descriere a strii de poten incipient, specific
nceputului, cnd fiina nc nu se conturase dar nu se putea spune c ea nu
exista. Este vorba, deci, de ncercarea de a descrie starea pur a fiinei, starea
nemanifest. Cci dac o fiin nu este manifest, nu s-a manifestat n planul
empiric, aceasta nu nseamn c ea nu a existat. Este vorba aici de dou
planuri, cel noetic i cel ontologic. n planul ontologic o fiin poate exista fr
ca ea s poat fi sesizat de simuri i, deci, s intre n categoria empiricului.
La vremea scrierii acestor texte nu exista o imagine clar asupra a ceea ce este
fiin i nefiin. De aceea aseriunile n legtur cu aceste denumiri sau mai
degrab realiti existeniale sunt neclare. Noi trebuie s avem n vedere i
contextul n care a aprut buddhismul, cci numai aa vom putea nelege cu
exactitate afirmaiile doctrinare buddhiste.
Este vorba n cazul buddhismului despre o ontologie apofatic care, spre
deosebire de hinduism, merge pn la negarea esenei, cci afirmarea acesteia
ar fi nsemnat perpetuarea ei n planul existenei empirice i prin urmare
eliberarea nu ar mai fi fost posibil. Tot ceea ce este supus cunoaterii empirice
este supus rentruprii. Starea de nerentrupare este starea ab initio, cnd nu
exista nici cunoaterea dar nici fapta. Aceast stare trebuie deosebit de
neantul pur, de nonexistena absolut. De altfel conceptul de neant este cu
totul strin gndirii hinduse dar i celei buddhiste. Principiul cluzitor n
evaluarea strii fiiniale ultime n buddhism i hinduism trebuie s aib n
vedere exact aceast idee a persistenei fiinei n nefiin.
Mesajul esenial al buddhismului este ndreptat mai ales spre nlturarea
suferinei. Suferina i ncetarea suferinei sunt experiene realizabile. Un om
i d perfect seama de suferin, cci ea este starea n care el se afl.
Experiena suferinei este deci personal. nlturarea suferinei prin
transcenderea condiiei empirice i realizarea unei imuniti perfecte i
perpetue fa de suferin este starea de nirvna. Nirvna nu este o stare
De altfel aceasta este cea mai profund i mai important dimensiune a moralei
buddhiste.
n consecin, morala buddhist este antropocentric. Ea nu este teist i
ca atare nu se bazeaz pe revelaia divin i nici nu este pus n direct
legtur cu vreo divinitate. Buddha, n pofida importanei pe care o deine n
structurile doctrinare buddhiste, nu este Dumnezeu. Aceast moral umanist,
antropocentric se afl n radical contrast cu morala iudeo-cretin n care att
revelaia divin, ct i relaia omului cu Dumnezeu dein un rol fundamental.
n morala iudeo-cretin, violarea poruncilor divine este un pcat. n buddhism
nu regsim aceast concepie despre pcat, cci faptele rele svrite de om nu
cad sub instana judecii divine. O moral care nu este pus sub judecata
divin, ca instan suprem, rmne o moral supus erorii.
n tradiia iudeo-cretin autoritatea suprem este revelaia divin. Ea
este punctul de referin, norma absolut prin care sunt judecate toate faptele
omului. Buddhismul nu are o astfel de autoritate. Unele coli buddhiste sunt
antimetafizice i profund psihologice, n timp ce altele propun sisteme de
gndire metafizice i profund speculative. Sunt muli cei care susin n
buddhism imposibilitatea realizrii cunoaterii obiective absolute, sau mai
exact neag posibilitatea existenei adevrului obiectiv. De aceea buddhismul
poate fi considerat ca subiectivism.
Concepia buddhist despre lume i om este una pesimist, promovnd o
imagine negativ a universului ca fiind lca al suferinei, impermanenei i
non-eului. La aceasta se adaug concepia despre samsara care proiecteaz o
imagine determinist despre existen n totalitatea ei. Istoria, timpul i lumea
nu dein un scop pozitiv sau vreo semnificaie pozitiv. Acestea toate se leag de
samsara i ca atare nu pot avea o dimensiune alta dect negativ. Regsim aici
o alt deosebire fundamental ntre buddhism i tradiia cretin. n filozofia i
teologia cretin omul i lumea sunt fpturi ale lui Dumnezeu i prin urmare
ele posed valoare i sunt bune. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu,
chiar dac acest chip a fost ntunecat dup svrirea primului pcat i prin
aceasta s-a pierdut puritatea originar, scopul, rolul i semnificaia prezenei
omului n lumea, dar i a lumii, se nscriu n curba ascendent a vieii divine.
Concepia buddhist despre mntuire reprezint n ansamblu o
schimbare psihologic a strii intelectuale a omului. Aceast schimbare este
conceput ca stingere sau eliminare a oricrei dorine i ca trezire a minii sau
ca realizare a vidului sunyata ca adevr absolut. n ultim instan aceste
concepte se refer doar la nite stri ale minii umane.
Noiunea buddhist de mntuire este una antropocentric. Aa numita
iluminare este posibil prin simplu efort uman, dei unele coli buddhiste cum
este Mahayana, recunoscnd slbiciunea acestei concepii, vorbesc despre
SFRIT