Felicidad
en la infelicidad
R E F LEX IO N ES FILOSFICAS
conocimiento
Odo Marquard
Felicidad en la infelicidad
Reflexiones filosficas
\ Libroque notengamos,
seloconseguimos!
conocimiento
taita
San
Palabras que alimentan el espritu / C e ls:3 2 5 1 8 9 6 8 7 -3 1 52 9 6 69 56
H n a ik teolibro$ventas@hotmaiIxom
Indice
Marquard, Odo
Felicidad en la infelicidad / edicin literaria a cargo de:
Bautista Serig s - la ed. - Buenos A ires : Katz,
2006 .
Filosofa de la Historia.
I. Serigs, Bautista, ed. lit. II. Espinosa, Norberto, trad.
III. Ttulo
CDD
128
9 Advertencia
Prim era edicin,
2006
Defensa de lo imperfecto
11 I. FELICIDAD EN LA INFELICIDAD
Katz Editores
Sin clair
,
2949 50 B
www.katzeditores.com
Ttulo de la edicin original: Glck im Unglck.
P h ilo sop h isch e berlegungen
1996
IS B N Argentina:
ISB N Espaa:
-
69
85
11.723 .
123
v i. m o r a l s t i c a d e m o r a d a
Observaciones a la inevitabilidad de las ciencias
del espritu
Advertencia
Defensa de lo imperfecto
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I F E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
I
Felicidad en la infelicidad.
Para una teora de la felicidad
indirecta entre teodicea
y filosofa de la historia*
* Publicado originariam ente en G. Bien (ed.), D ie Frage nach dem Glck [La
pregunta por la felicidad], Stuttgart, From m ann-H olzboog, 1978, pp. 93-111.
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1. ARRANQUE
Para dar el prim er paso en la explicacin de mi presuncin,
arrancar brevemente -com o se les aconseja a los filsofosdesde el comienzo de la filosofa, es decir con los griegos. Al
menos en la filosofa tica clsica no parece que en la pregunta
por la felicidad haya desempeado un papel significativo la cues
tin de la infelicidad. Cules son los antnimos de eudaimptjfja ?: kakodaim ona'l, atycha ?, athliots"?. Ninguno de
ellos es un concepto filosfico prominente. Slo en la poca posclsica, cuando la ataraxia -concepto privativo respecto de la
felicidad y opuesto a las taraxai- se volvi dominante, slo enton
ces esos conceptos perturbadores del alma y fuentes de la infe
licidad se volvieron tema relevante para la filosofa, si bien con
el propsito de superarlos. Sin embargo, si se deja de lado el neo
platonismo -e l cual, si se ha de creer a sus admiradores, ya saba
todo, y especialmente lo referido a las privaciones- parece cierto
que slo con el cristianismo la filosofa hizo de la infelicidad
un tema insoslayable; desde entonces, en este valle de lgrimas
tambin en el terreno de la filosofa es preciso preguntar por la
felicidad siempre de cara a la felicidad.
Las respuestas filosficas - y esto puede resultar incmodo,
pero es inevitable- siempre son relativizaciones de la infelicidad.
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2. TEOLOGIZACIN
Repito: la teodicea clsica, leibniziana, y su sucesora -la moderna
filosofa de la historia- intentan relativizar la infelicidad en este
mundo mediante su teologizacin. Un malum es teologizado
cuando se lo entiende como condicin de posibilidad de lo Opti
mum, es decir que se concibe la infelicidad como un medio para
obtener el fin: la ptima felicidad. Al parecer, la estructura de
principios de esta solucin se formula con la frase -horribile dictuel fin justifica los medios. A mi juicio, los protagonistas de
esta frase, entre Maquiavelo y Lenin, son -si juzgo bien- el Dios
de la teodicea leibniziana, y en la segunda teodicea -la moderna
filosofa de la historia- el sujeto histrico en la plenitud de sus
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7 Cf. G. Bchm ann, Geflgelte Worte [Palabras aladas], Berln, 1952, p. 293.
8 Cf. Leibniz, op. cit., esp. 1, pp. 21 y ss. Philosophische Schriften (Gerhardt) v i,
pp. 115 y ss. Cf. H. Schepers, Z u m Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die
beste der m glichen Weiter [El problem a de la contingencia en Leibniz.
El m ejor de los m undos posibles], en Collegium Philosophicum , Studien,
en homenaje a J. Ritter en su 60 aniversario, Basilea/Stuttgart, 1965, esp.
pp. 333-350. Se podra (y debera, para obtener eventualmente el acuerdo
l8
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11 Cf. esp. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Theorie
Werkausgabe x n , 1822 y ss., pp. 28 y
[trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa
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tadores de la felicidad, o sea, como salvadores.13 Este neomaniquesmo de la filosofa de la historia establecida pone en eviden
cia que la infelicidad teologizada de la filosofa de la historia
muta en la forzosa -ella misma preada de infelicidad- bs
queda de enemigos de la humanidad, a los que es posible odiar
y combatir como demiurgos siniestros de la infelicidad en el
mundo histrico, y que desemboca en la infelicidad de crear ene
migos, santificada ahora por el presunto fin ltimo. Llamo a
estos resultados segunda declaracin de quiebra de la teologi
zacin de la infelicidad y destino negativo de la segunda teodi
cea, la de la filosofa de la historia moderna.
El resultado de esta reflexin general es, pues, el siguiente: la
teologizacin de la infelicidad fracasa dos veces, primero con la
teodicea clsica y luego con la filosofa de la historia. Repito enton
ces la tesis que me interesa desarrollar y que, en mi opinin, con
tiene algo nuevo aunque en pequea medida: cuando, de la
manera esbozada, la teologizacin de la infelicidad fracasa dos
veces, una tras otra, dos planteos cobran importancia por su viru
lencia, primero como derivados conceptuales de la teodicea y
luego como derivados conceptuales de la filosofa de la historia:
por un lado el intento de neutralizar el problema de la infelici
dad junto con el de la felicidad; y por otro lado el de balancear
el estado de la infelicidad con el de la felicidad.14
3.
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NEUTRALIZACIN
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* Juego de palabras entre el nom bre del profesor Som m er (que significa
verano) y Som m erweg, que designa un cam ino rural no afirm ado, y por ello
slo transitable en verano. [N. del R.]
15 Por lo tanto, todo lo que Hegel, en su Grundlinien der Philosophie des Rechts
(1821), 105-141, critic con respecto a la m oralidad [trad. esp.: Filosofa
del derecho, M adrid, Ediciones Libertarias]. Cf. J. Ritter, Metaphysik und
Politik, Frankfurt, 1969.
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4.
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27
Kom pensationen. Aspekte der Theodizee heute, en B. Klose, Das sehr ernste
Marchen von Gott [La, m uy seria, leyenda de D io s], Viena/Berln, 1971,
35 44
vol. 11, p. 158: y que as el sabio usar de esta com pensacin; que por una
parte rehya el placer si ste puede ocasionarle m ayor dolor; por otra parte,
que acepte el dolor que le ocasiona un placer ms grande ].
26 Siguiendo a P. Bayle, Rponse aux questions d un Provincial (1704), Oeuvres
diverses n i, pp. 650 y ss.
27 Siguiendo a Leibniz, Thodice, m , pp. 251 y ss., ed. cit. v i, p. 266: que mme
en cette vie les biens surpassent les m aux, que nos com m odits surpassent
nos incom m odits [que incluso en esta vida los bienes superan a los males,
que nuestras com odidades superan a nuestras incom odidades].
28 Kant, Versuch, den B eg riffd er negativen Grossen in die Weltweisheit
einzufhren (1763) [Ensayo para introducir en la filosofa el concepto de
m agnitud negativa], Akademieausgabe 11, pp. 179 y ss, esp. pp. 180-182, en
relacin con la segunda proposicin, p. 197: m edir la suma de la
bienaventuranza de la vida hum ana es, com o tarea del hom bre, insoluble.
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Schelling, Ideen zu einer Philosophie der N atur (1799) [Ideas para una filosofa
de la naturaleza], esp. pp. 187 y ss.; Schelling, Darstellung meines Systems der
Philosophie (1801) [Exposicin de m i sistema de filosofa], esp. 45 y ss.;
para un recurso im portante a las magnitudes negativas en la historia de la
m ediacin, cf. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794)
[Fundamentos de toda la teora de la ciencia], 1, p. 110.
33 Azas, op. cit., i 29. La idea de un balancement quitable universal era tan
corriente que poda ser una parte de la literatura didctica. H . H udde me
remite a Sylvain M archal, Apologues modernes, a l usage du Dauphin,
premires leons du fils ain d un Roi, Bruselas, 1788, citado de la 2a ed. de
1789: all trata la leccin x l v - La Balance - , esto es, prim ero la balanza y
despus el pensamiento filosfico; C toit une balance faite avec beaucoup
de justesse. J y pesai les biens & les m aux de la vie. Elle resta dans un
quilibre assez parfait. Elle mapprit que tout est com pens dans la vie [era
una balanza hecha con m ucha justeza. All pes los bienes y los males de la
vida. Y qued en un equilibrio suficientemente perfecto. M e ense que en la
vida todo est com pensado].
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34 Cf. A. H. Hansen, Fiscal policy and business cycles, Nueva York, 1941, esp. pp.
261-300 [trad. esp.: Poltica fiscal y ciclo econmico, M xico, Fondo de Cultura
Econm ica, 1945].
35 Entre otros: S. Bloom , A. Davis y R. Hess (eds.), Compensatory educationfor
culturally deprived, Nueva York, 1958; G. Iben, Kompensatorische Erziehung
[Educacin com pensatoria], 3a ed., M unich, 1974.
36 D el balance felicidad-infelicidad po r m edio de un clculo de la m agnitud de
felicidad, po r ejem plo en el sentido de M aupertius, hasta el clculo
hedonista, del tipo de J. Bentham , An introduction to the principies o f moris
and legislation [1789], Works (Bow ring), 1, pp. 15 y ss.
I 3 1
549
penal law, ed. cit., 1, esp. p. 405 Y tambin p. 371; tendencia de reform a penal:
reducir todo lo posible todo el mal de las ofensas para que pueda ser
com pensado pecuniariam ente, p. 578.
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5. ACTUALIZACIN
Me inclino a pensar que el feliz momento por el que desde el
siglo x v i ii pasa la idea de las positividades indirectas prctica
mente un teorema enmascarado de la felicidad indirecta en la
infelicidad- tiene como correlato la necesidad que hemos esbo
zado de descubrir balances y compensaciones, surgida como
consecuencia de la cada de la teodicea clsica. En el complejo
felicidad en la infelicidad el concepto de compensacin cubre
las dos versiones: la versin dbil, segn la cual hay compensa
ciones ms o menos fortuitas para la infelicidad, y la versin
fuerte, que sostiene que mediante la infelicidad es posible for
zar compensaciones y con ello potenciales de felicidad que no
tendran lugar sin una infelicidad previa. En la versin dbil,
felicidad en la infelicidad significa: felicidad a pesar de la infe
licidad; en la versin fuerte: felicidad mediante la infelicidad.
Es especialmente la versin fuerte -la de la felicidad mediante
la infelicidadla que cobr actualidad en el siglo x v m , actua
lidad que se conserva hasta el presente. Y es precisamente esta
versin la que ha sido el objeto de mis reflexiones. La figura
de la felicidad mediante la infelicidad est montada sobre el
modelo del pensamiento de la felix culpa : slo porque -para
su infelicidad- los hombres pecaron, por eso -o h felicidad en
la infelicidad!- Dios vino al mundo.38 Repitiendo esta figura,
38 Leibniz, Thodice, ed. cit., v i, p. 108: N ous savons dailleurs que souvent un
mal cause un bien, auquel on ne seroit point arriv sans ce m al [... ] ne
chantet-on pas la veille de Pque dans les Eglises du rite Rom ain: O certe
necessarium Adae peccatum, / quod Christi m orte deletum est! / O felix
culpa, quae talem ac tantum / M eruit habere redem ptorem ! [Por otra parte,
sabemos que a menudo un mal causa un bien, al que no habram os podido
llegar sin ste [ . . . ] / no se canta en la vspera de Pascuas en las iglesias
rom anas: el pecado de Adn era necesario para que viniese Cristo y muriese
po r nosotros! / Oh, felix culpa!, que mereca un tal redentor], Cf. la variante
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33
1977
3 4
felicidad
en
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la i n f e l ic id a d
v i i i , esp. pp.
45 Schiller, Etwas ber die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der
mosaischen Urkunde (1790) [Algunas cosas sobre la prim era sociedad
hum ana, segn los docum entos m osaicos].
46 Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807), Theorie Werkausgabe in , pp. 53 y ss.
[trad. esp.: Fenomenologa del espritu, M xico, Fondo de Cultura Econm ica,
1966]; Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (1822 y ss.), ed.
cit. x ii, p. 49.
| 3 5
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6 . LIMITACIN
Permtaseme una breve consideracin de cierre. No deseo des
pertar una falsa impresin. Lo que aqu -p o r el camino de una
especulacin filosfico-historiogrfica, con cadencia casi siste
mtica- he descrito al final, esto es, el concepto de la compen
sacin de la felicidad en la infelicidad, no es seguramente (tam
poco para el mundo moderno) ninguna teora abarcadora de
la felicidad ni, sobre todo, una respuesta suficiente a la pregunta
por la infelicidad, sino un concepto con limitaciones,
ei iLos hombres son esos seres que hacen algo en vez de algo, los
teres que compensan. Entre los mortales todo termina siempre
ltalmente. La felicidad posible para el hombre es siempre -p o r
causa de la m uerte- felicidad en la infelicidad, y siempre un sal
varse provisoriamente, de manera inverosmil, y nunca de modo
duradero. Creo pertinente afirmar que en el mundo moderno
la felicidad vicaria, o sea, la felicidad lograda por compensacin,
representa una gran parte de la felicidad posible para el hom
bre. Por lo general, las compensaciones no suprimen la infeli-
* Juego de palabras entre Pensum, tarea, y Kompensum, trm ino que alude a la
com pensacin. [N. del R.]
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193 y s., cf. pp. 191-194 [trad. esp.: Reflexiones sobre la historia universal,
x v i i i ].
J 5 Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), ed. cit., x iv , pp. 434 y 432 [trad.
esp.: El malestar en la cultura, Obras completas, 2a ed., Buenos Aires,
A m orrortu, 1990, t. x x i] .
56 Cicern, Tusculanae Disputationes 1.48.115, como traduccin de un fragmento
de Eurpides, Kresphontes [trad. esp.: Cresfonte, en Tragedias, M adrid, Alianza,
1990]; cf. Sfocles, Oedipus en Kolonos, 1224-1227 (agradezco a E. Phlm ann
la referencia) [trad. esp.: Edipo en Colona, en Obras completas, M adrid,
Aguilar, 1966]; cf. Nietzsche, D ie Geburt der Tragdie (1872), Werke
(Schlechta), 1, 29/30 [trad. esp.: E l nacimiento de la tragedia, M adrid, Alianza,
II
Razn como reaccin-lmite.
La transformacin de la razn
por la teodicea*
Reaccin-lmite es una expresin acuada por Helmuth Plessner para caracterizar dos fenmenos humanos, demasiado
humanos: la risa y el llanto.1 Los hombres -slo ellos- ren o llo
ran, y lo hacen cuando un modo habitual de pensar o sentir, el
horizonte de expectativas de que algo va a ocurrir de la forma
acostumbrada, alcanza un lmite y lo descarta mediante una
capitulacin 2 ante la necesidad de reconocer algo que no entra
fan el esquema. Es posible afirmar que ambos -risa y llantoson reacciones en el borde, reacciones cognitivas, de acepta
cin de que algo es as, reacciones de tipo racional, lo que nos
lleva a presumir que la razn humana tiene que ver con la risa
y con el llanto mucho ms de lo que normalmente ella est dis
puesta a reconocer; con el llanto, ms que lo que el carcter fun
damentalmente inconmovible de una razn pedantemente pre
cisa, framente metdica, desesperada por medir y calcular,
* Publicado originariam ente en H. Poser (ed.), Wandel des Vernunftbegriffs
[Transform acin del concepto de verdad], Friburgo/M unich, Alber, 1981,
PP -107-1331 H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen
menschlichen Verhaltens (1941) [La risa y el llanto. Un estudio de los lmites
del comportamiento hum ano], en H. Plessner, Philosophische Anthropologie,
Frankfurt, G. Dux, 1970, esp. pp. 155-171 [trad. esp.: La risa y el llanto, M adrid,
Revista de Occidente, 1960].
2 Ibid., p. 99.
4 4
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lo contrario; lo incondicionado, rebajando lo meramente fctico e histrico; se mostr bien dispuesta para lo discursivamente
consensuado, negndole razn a lo que aparenta no tener y no
necesitar justificacin, etc. Cada vez ms la razn excluy y
excluye, cada vez ms fue y es, de acuerdo con mi postulacin,
una razn exclusiva.
Por eso, desde hace bastante tiempo es usual definir -expl
citamente- a la razn sobre la base de sus exclusiones. Si que
remos saber qu es lo racional para una filosofa, una poca,
un mundo, no hay modo ms directo que preguntar qu se
entiende por lo no-racional: lo que no quiere ser, lo que se ha
convertido en tab, lo reprimido. Permtaseme recordar que diez
aos atrs, en su leccin inaugural en el Collge de France, que
llevaba por ttulo El orden del discurso, para referirse al dis
curso, al logos, a los hombres racionalmente domesticados,
Michel Foucault describi como procedimientos de exclusin
todas las prohibiciones, las represiones, las exclusiones de la
locura, de lo sexual, de lo no-referencial como mecanismos cons
titutivos del orden del discurso racional: la razn se establece
mediante exclusiones.3 Si es que no me equivoco, sta es la reprise,
ms amante de los detalles, de aquel programa diseado por
Martin Heidegger4 cincuenta aos atrs, en su leccin inaugu
ral en Friburgo titulada Qu es Metafsica? : en tanto cient
fica, esto es, de raigambre metafsica, la razn se dirige al ente
[se cita de la trad. esp.: E l orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets, 2002] :
con la hiptesis [... ] [de que] en toda sociedad la produccin del discurso
est a la vez controlada, seleccionada, organizada y redistribuida po r cierto
nm ero de procedim ientos [... ] de exclusin (p. 14 ) . [...] los tres grandes
sistemas de exclusin que afectan el discurso [:] la palabra prohibida, la
separacin de la locura y la voluntad de verdad (p. 23) ].
4 M . Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), en Wegmarken, Frankfurt del
M ain, 1967 [trad. esp.: Qu es Metafsica?, M adrid, Alianza, 2000].
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RAZ N COMO R E A C C I N - L I M I T E
I 4 9
la libert de lhomme et
Vorigine du mal (1710), en Philosophische Schriften, ed. de C. J. Gerhardt, t. v i,
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8 Cf. A. v. Harnack, M arcion. Das Evangelium vom frem den Gott. Eine
M onographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (1924)
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RAZ N COMO R E A C C I N - L M I T E
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sita los males para que haya el mejor mundo posible; como con
secuencia de un clculo de optimizacin, la creacin es un an
lisis comparativo de las utilidades de los mundos posibles, esto
es, el arte de lo mejor posible. Por eso Dios -com o el poltico
con su arte de lo posible- debe considerar las com-posibilidades, o sea, asumir el costo del mal, permettre, permitir11 (en
la jerga poltica actual, tragarse el sapo ). El optimismo leib
niziano no es -com o despus se lo represent Voltaire para cri
ticarlo m ejor- un sistema de felicidad imperturbable, un can
tar loas, sino el repliegue ontolgico a una posicin defensiva
sostenible: en l se esconde mucho de aquella no muy calurosa
paz conceptual que Hegel quiso sellar con el mundo en vista
de la Rosa de la Cruz del Presente. Entonces el mundo es defen
dible: no es malo, pero tampoco bueno, es decir, no est libre
de mal, sino que -pese a que incluye el m al- slo es, en trmi
nos comparativos, lo mejor que hay y, por ello, lo ms digno de
existir. Y tambin Dios es defendible: l no es malo (bse), pero
tampoco amablemente ajeno al mundo, sino, en el sentido de
esa inteligencia necesaria para imponerse y conservarse en la
existencia, un calculador de lo ptimo. Esto abri el camino para
un nuevo concepto de razn.
Con una cierta montona insistencia, en lugar de adentrarme
en los detalles de Leibniz vuelvo al punto nuclear de esta expo
sicin: gracias a la rplica conservadora del mundo, propia de
la Modernidad, contra la negacin escatolgica del mundo, la
razn se vio obligada a no excluir el mal, sino a incluirlo. Y es
esto, precisamente, en lo que llevo descrito, lo que mi tesis des
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zado. Hay una nueva valoracin de la fatiga, una positivizacin del trabajo, que es fuente de lo provechoso, del xito. El
Sufrimiento es definitivamente ennoblecido como la fuente del
aprendizaje para el hombre. El sufrimiento en cuanto dolor
es activamente aliviado. La poca de la esttica es, a la vez, la
de la an-esttica, el gran tiempo de los eufemismos. Luego hace
Su avance el miedo, que sin embargo se convierte tardamente
en el temple anmico de la autenticidad. A ello se une el des
encanto de la enfermedad: se la desconecta del mal, no se la
percibe ya como la punicin consecuente a una culpa, tam
poco como m ilagro negativo, sino como un fenm eno que
ocurre conforme a las leyes naturales. La enfermedad deviene
objetivable, con lo que comienza ese proceso que Foucault
llam el nacimiento de la clnica.20 Tambin ella es un fen
meno lateral y una consecuencia de la admisin del mal. Ms
tarde, la enfermedad es considerada como condicin de posi
bilidad de la genialidad. Ms todava, los defectos pasan a ser
oportunidades, buenos medios para una compensacin, de
modo que los males fsicos son bienes indirectos que encuen
t r a n fundamento en una estructura antropolgica profunda.
As tambin la deficitaria constitucin del hombre -com o for' zamiento cultural- es positivizada en clave de lo humano por
excelencia (anthropinon). Todo esto en el camino del proceso
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RAZ N COMO R E A C C I N - L M I T E
| 6 3
24 M . Heidegger, Holzwege, Frinkfurt del M ain, 1950, p. 247 [trad. esp.: Sendas
perdidas, Buenos Aires, Losida, 1969]; L. Klages, Der Geist ais Widersacher der
Seele [El espritu como advrsario del alm a], Leipzig, 1929-1932; R. P. Wolff, B.
M oore y H. M arcuse, Kritik der reinen Toleranz [Crtica de la tolerancia
pura], Frankfurt del M ain, 1969.
64
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defensa frente a contingencias irritantes: son una rpida sobredelimitacin somtica, por la que nos desentendemos frente a
algo sentido como no admisible. Pero existe otra risa -an ali
zada por Freud, Ritter, Plessner y B a jtin -,27 y otro llanto, al
que slo Plessner prest atencin. Esta risa y este llanto son
los fenmenos fundamentales y lo que nos sirve de hilo con
ductor en esta exposicin. Me refiero a la risa inclusiva del
hum or y al llanto, igualmente inclusivo, de la compasin,
que expresa el estar junto a otro y que no rechaza, sino que
incluye. Ritter dice que el llanto de la compasin hace visible
la pertenencia del otro a la realidad de una vida que se qui
siera delimitar.28 Cuando me compadezco de otro, me resulta
difcil mantener firme el lmite que me separa de l y que me
protege de su dolor. En cada momento estoy al borde de clau
dicar. El llanto expresa somticamente la quiebra momentnea
del lmite que excluye al otro. No hay pues en el llanto un cie
rre, sino una apertura de fronteras, el repentino aflojamiento
27 Freud, D er Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (1905) [trad. esp.: El
chiste y su relacin con lo inconciente, en Obras completas, 2a ed., Buenos
Aires, A m orrortu editores, 1986, vol. v m ]; J. Ritter, ber das Lachen (1940)
[Sobre la risa], en J. Ritter, Subjektivitt, Frankfurt del M ain, 1974, pp. 62-92;
H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen
menschlichen Verhaltens (1941), en H. Plessner, Philosophische
Anthropologie, op. cit.; M . Bajtin, Literatur und Karneval. Zur
Rom antheorie und Lachkultur, M unich, 1969 [trad. esp.: Literatura y
carnaval. Sobre la teora de la novela y la cultura de la risa, en e c o , vol. 23,
N 12 9 ,19 7 1]. C f., adems, W. Preisendanz, ber den Witz [Sobre el chiste],
Constanza, 1970; R. W arning, Kom ik und Kom die als Positivierung der
N egativitt [C om icidad y com edia com o positivizacin de la negatividad],
en H. W einrich (ed.), Positionen der Negativitt (Poetik und Hermeneutik,
t. v i j [Posiciones de la negatividad (Potica y Herm enutica, t. v i)],
M unich, 1975, PP- 341-366; W. Preisendanz y R. W arning (eds.), Das Komische
(Poetik und Herm eneutik, t. v n j [Lo cm ico (Potica y Herm enutica,
t. v i i
M unich, 1976.
)],
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nen razn-30 lo que permite que haya historia. Lo que para una
razn exclusiva no entra en el esquema pasa a engrosar el plan
de lo contingente, un plan contrario a la planificacin. Lo con
tingente se narra y eso es la historia. Razn hermenutica o in
terpretacin y razn histrica o narracin como tipos de rela
cin con aquello que no entra en el esquema tienen que ver pues
con la risa y con el llanto, no son indiferentes a ellos, pues las
historias son alegres o tristes, o ambas cosas. Por ltimo, como
una especie de lo que no entra en el esquema est la teora -n o
por cierto como aquello que funciona como artilugio de un
mtodo, sino como lo que esta palabra significaba entre los grie
gos: la visin de lo que es-. Teora es que las anteojeras caigan,
que los lmites colapsen. Teora es lo que se hace cuando ya no
hay nada ms que hacer.31 Ello le facilita el hecho de ser la trai
dora de la razn del m irar y de la disciplina del ignorar, a la
que toda accin se refiere; mediante esta renuncia a la exclu
sin entra en el campo de la visin aquello que no entra en el
esquema; esto es normalmente feo, y es precisamente sa la razn
que me ha hecho elegir el mal como fenmeno inicial para aque
llo que no entra en el esquema, y que me ha permitido ver ese
proceso mediante el cual la admisin del mal transform a la
I 6 7
III
Sobre la inevitabilidad
de los hbitos*
332-342.
7O
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y
A travs del peso de la nueva orientacin se ha de recordar la
validez de la regla de procedimiento de orientacin prctica,
que dice que la racionalidad de la tradicin es lo prim era
mente presumible y que el peso de una fundamentacin expl
cita corre por cuenta de quien la cuestiona.
M i propsito radica en llamar la atencin sobre que ste -qu e
llamar el anti-principio del anudar una cosa con otra- es
un principio bsico de una tica hermenutica con tendencia
escptica. Lo que voy a exponer es un ensayo destinado a pro
bar si puedo asumir este principio. Como dije, expondr esto
no ordenadamente -en systme-, sino desordenadamente -en
suite-, a travs de trece observaciones sobre la inevitabilidad
de los hbitos.
Observacin 1: La proposicin de Hermann Cohn: La natu
raleza est dada slo como ciencia de la naturaleza es tan bella
e impertinente como esta otra: La historia est dada slo como
ciencia de la historia, a la que Jrn Rsen y en cierto modo
jamDin Hans M ichael Baum gartner parecen dar crdito
cuando consideran la historiografa como el fepyov vTpcmi/ov
en segundo lugar ms autntico, y su teora lo ms autntico
que hay. Contra esto es vlido decir que la historia -e n p ri
mer lugar y en su mayor parte- no est dada como ciencia de
la historia. En el contexto del problema de las normas, la pri
mera presencia de la historia es el conjunto de los hbitos, esto
es, la tradicin.
Observacin 2: Por hbitos entiendo normas sin legitimacin
transfctica. Dicho de otro modo: normas que, en razn de su
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algo -en caso de que cambie- es otra cosa diferente a la que era
antes? Por eso demostr Fichte el instinto trascendental cuando,
para que fuera otra vez principio, discrimin la inercia, la cual
-com o un sentido que alerta para las libertades ya existentes, que
se hace pasar por comodidad- es en realidad lo que en nosotros
es ms humano que la petulancia de disponer del principio. Para
quien quiere ser humano, es mejor ser inerte que trascendental.
Observacin 5: Que la carga de la legitimacin debe soportarla
el que quiere cambiar, y, por eso, corre por cuenta del deman
dante de legitimacin se deriva en segundo lugar de la compul
sin a la moral provisoria. La cuestin de la legitimacin abso
luta cartesianiza la tica. Ella es la duda metdica respecto de las
normas. En la medida en que sta se mantiene, y en que la moral
no es definitiva, se necesita una moral provisoria. La moral pro
visoria es, insoslayablemente, la moral fctica. Si esto no fuera
as, la moral provisoria tendra aquellas dificultades para evitar
las cuales ella fue inventada. Porque la moral provisoria es la
moral fctica, ella consiste en hbitos, tradiciones que, en con
secuencia, son inevitables tanto tiempo como la moral defini
tiva es definitiva: absolutamente, pues. Precisamente por esto
la pregunta por la legitimacin absoluta -la preocupacin por
una moral definitiva- es la justificacin indirecta de la moral
fctica. Porque esto es as, por ejemplo, toda reforma de largo
alcance es fortalecida por aquella parte del Ejecutivo que toda
va puede decir como se ha hecho siempre. Esta parte del Eje
cutivo representa la moral provisoria. Porque la moral provi
soria debe permanecer hasta que la moral definitiva sea definitiva,
el afn de una moral definitiva debe probar a la moral proviso
ria que la definitiva moral, tan pronto es definitiva, es definitiva:
frente a la m oral provisoria, o sea, fctica, la moral definitiva
lleva la carga de la legitimacin.
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tra esta despedida -e l sostenimiento de una tica hipolpticase han levantado, por lo menos, tres objeciones.
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significa que no podemos zafarnos de la facticidad de lo fctico a travs de ninguna racionalidad absoluta, o sea, una racio
nalidad sin restos de facticidad. sta es la causa por la que las
cosas ms importantes tienen que ser narradas como histo
rias: narrare necesse est. Pero ni siquiera la narracin de lo his
trico recupera lo fctico de lo histrico. Lo fctico est presente
ms a travs de historias que por medio de argumentaciones,
pero ms presente aun est por las tradiciones. Tampoco nues
tro obrar puede suprimir lo fctico sin dejar residuo, pues tene
mos que dejar ms que lo que hacemos. La proposicin que dice
que todo dejar es, indirectamente, un hacer es tan im perti
nente como la que afirma: todo hacer es, indirectamente, un
dejar. Podemos hacer dejando sin hacer la mayor parte de las
cosas. O, dicho de otro modo: el que no quiere ser fatalista, nece
sita mucho fatalismo.
Observacin 9: La segunda objecin critica la despedida de los
principios por considerarla una factualistic fallacy, un rehusar
el apriori y una filosofa de la renuncia. Segn esta objecin, se
renuncia a poner a salvo la obligatoriedad de las normas mediante
la separacin propiamente trascendental de deber y ser. Lo que
vale slo fcticamente vale muy poco, pues est sometido a una
constante erosin de validez, a causa del dficit de obediencia
o dficit de reconocimiento. De aqu que la filosofa trascenden
tal manda independizar la validez de las normas respecto de su
validez fctica, lo que se logra mediante el recurso a razones de
legitimacin transfcticas o contrafcticas. La obligacin de estar
alerta frente a la no separacin enfticamente trascendental de
deber y ser es atendible en los casos ms graves y erige estos casos
como los normales o como los que se dan siempre -para tener
siempre derecho-. Empero - y ste fue el punto que gatillo la cr
tica de Hegel al deber, que yo com parto- esto no se alcanza sin
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IV
Curiosidad como impulso
de la ciencia, o el alivio
del deber de infalibilidad*
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1. PROHIBICIN DE LA CURIOSIDAD
Y LICENCIA PARA LA CURIOSIDAD
1 H. Blumenberg, D ie Legitim itt der Neuzeit, Frankfurt del M ain, 1966, pp.
201-432; H. Blumenberg, D er Prozess der theoretischen Neugierde [El proceso
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a ponerse en el centro del inters de los cientficos: la positivizacin de la curiosidad ocurri ms bien en el seno de la teolo
ga y por razones teolgicas.4 En la filosofa medieval se entre
cruzan dos tendencias opuestas: por un lado, la tendencia
antignstica, conservadora del mundo, que ya en el Medioevo
es una expresin de la Modernidad; y, por otro lado, la prohibi
cin de la curiosidad, que prolonga la negacin gnstica del
mundo mediante la negacin del conocimiento del mundo. Con
el nominalismo, en la Edad Media tarda, la gnosis se venga: se
lo honra a Dios reconocindole una libertad absoluta, a punto
tal que la voluntad divina no queda comprometida por ningn
universal, esto es, por modelos conforme a los cuales la inteli
gencia divina habra pensado el mundo antes de crearlo. El Dios
que es potentia absoluta es un Dios escondido (Deus absconditus), al que le corresponde, pues, un mundo escondido. Si hasta
entonces no era lcito ser curioso, es decir, desear saber lo que
el mundo es, ahora no se puede ser curioso. Para un hombre
que no puede olvidar, ni reprimir su voluntad de saber heredada
de los griegos, un mundo semejante es inhabitable. La curiosi
dad emigra desde el reino en que impera el Dios absoluto a un
terreno que se fue estableciendo con la emigracin misma: la
Modernidad. Si al hombre religioso no le estaba permitida la pa
sin por el saber, l se entregar ahora a la curiosidad: fera de
la religin. sta es la gnesis de la ciencia moderna.5 En la M o
dernidad, que supera la segunda gnosis -la del nominalismo-,
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2. NEUTRALIZACIN DE LA CIENCIA
respecto:
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a)
Las ciencias literarias (hermenuticas). Su forma moderna
-m s ac de la teologa- fue conquistada en el seno de una con
troversia en torno de la absoluta comprensin del libro abso
luto -la Biblia-. Dios devino nominalista y se escondi, por lo
que ya no pudo decidir nada, y entonces -durante generacio
nes- la controversia entre los hombres fue sangrienta, mortal.
Las guerras de religin fueron guerras civiles hermenuticas, en
las que las gentes se mataron por pretender la recta interpreta
cin de un libro: la Sagrada Escritura. Las modernas ciencias
hermenuticas responden a la interpretacin absoluta del libro
absoluto inventando el libro no-absoluto y la lectura no-absoluta, lo que se logr solicitando del lector que adoptara una posi
cin de neutralidad: as, el Libro, como todo libro, no ser ya
comprendido, inmediatamente, como verdad divina, sino como
versin humana; no ms como El Libro en s, sino como un libro,
histrica y literariamente interpretable y reinterpretable. En rela
cin con la Sagrada Escritura: en tanto dos lectores absolutos,
reclamando para s la verdadera interpretacin del texto, dispu
tan por tener, pues, la Verdad, slo as la discusin puede con
sistir en darse golpes y punzadas. La moderna ciencia literaria
evita la pelea sangrienta neutralizando la absoluta controversia
mediante la pregunta: no es acaso posible comprender ste,
como cualquier otro texto, de otra manera y, en caso de que la
hermenutica emprendida no sea satisfactoria, volver a inter
pretarlo una y otra vez? Las controversias hermenuticas poten
cialmente mortales pierden su filo tan pronto como la lectura
que detenta la razn pasa a ser lectura que interpreta, en la que
el lector -en caso necesario, ad lib itu m - incluso habla consigo
mismo. Quien sabe dialogar consigo mismo no se da punzadas
hasta matarse. De aqu que el concepto directriz de las moder
nas ciencias hermenuticas es la no-muerte, la vida. La consigna
moderna es: leer y dejar leer. La curiosidad literaria deja que
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[trad. esp.: Crtica del ju icio, trad. de Manuel Garca Morente, Madrid,
Espasa-Calpe, 1977, 77].
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manera. Con otras palabras: la cota de sensacin (sensacionalismo) de los resultados de la ciencia baja al mnimo nivel.14
No es trgico que en ciencia nos desviemos de un resultado ya
alcanzado porque, como ya hemos dicho, la ciencia es incapaz
de hereja. El ltimo proceso verdaderamente dramtico de las
ciencias curiosas modernas fue su des-dramatizacin. Y repito
una vez ms: la des-dramatizacin es una conquista histrica,
algo, pues, no comprensible de suyo histricamente y como tal
susceptible de ser arruinado. La neutralidad de la ciencia la vuelve
insensible a la necesidad que tiene el hombre de irritarse, la que,
bsicamente, es una necesidad de indignacin moral, o de con
denacin de la hereja. La ciencia neutral produce un dficit de
irritacin.
Es en cierto modo inevitable que en el mundo moderno, junto
con la ciencia neutral - y para compensarla-, la necesidad de irri
tacin se procure una va de escape: un rgano para la indig
nacin moral, que es ante todo un rgano para indignarse de
que la ciencia neutral, como consecuencia de su neutralidad, no
sea ya un rgano para indignarse moralmente. Aqu ocurre algo
semejante a la creciente disposicin para la angustia como com, pensacin de la disminucin de las oportunidades de autn
tico temor presentes en la sociedad contempornea. A los fines
de una compensacin, la neutralizacin de la ciencia con res
pecto a las herejas religiosas genera una disposicin para herejizaciones totales, es decir, para la acusacin permanente y la
condena permanente de todo y de todos. Se trata de la hipermoralizacin compensatoria de la realidad preparada por aque-
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V
Antimodernismo futurizado.
Observaciones a la filosofa
de la historia de la naturaleza*
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ANTIMODERNISMO FUTURIZADO
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y el espritu de las naciones, hasta las Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichtes [Lecciones sobre la filosofa de la histo
ria universal], de Hegel, son afirmativas del presente-, que con
sidera el mundo moderno como algo distinto de los mundos
anteriores. El mundo moderno -ilustrado- no resiste una com
paracin con el oscuro Medioevo. En la valoracin positiva del
presente, de lo moderno, hay indudablemente una negacin del
largo pasado medieval. Pero lo que importa es el presente. El pre
sente moderno es progreso y el futuro es lo que se seguir del
presente con medios presentes. Y ya que lo que existe ahora est,
en principio, en orden, no es necesaria la revolucin, la instau
racin de un nuevo orden, a no ser en otras partes del mundo,
como en Francia o, ms adelante, en el Tercer Mundo. Con su
tesis de que una cultura que ha realizado la Reforma no nece
sita de la revolucin, Hegel fue el ltimo afirmador del presente
dentro de la filosofa de la historia. Si se tiene en cuenta esta po
sicin, la pregunta que en 1982 Heinrich enfatiza en la edicin de
los apuntes de las Rechtsphilosophievorlesungsnachschrift [Lec
ciones sobre filosofa del derecho ] de si lo real es o ser lo racio
nal pasa a ser una cuestin marginal, pues ambas lecturas for
talecen la posicin de Hegel (que aqu slo nos interesa como
garante de la forma fundamental promodernista de la filosofa
de la historia): la afirmacin del presente moderno existente.
El futuro slo entra en su consideracin como consecuencia del
presente, como complemento de la primaria afirmacin del pre
sente moderno. Sin embargo, en la posicin de Hegel no se
percibe lo que ahora nos ocupa: la tendencia hacia el antimo
dernismo, que hace de la filosofa de la historia la antimoder
nidad. Por eso est:
b) la forma preterital antimodernstica de la filosofa de la his
toria. La filosofa de la historia del Romanticismo rompe con
la afirmacin del mundo moderno, ennobleciendo el pasado a
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ANTIMODERNISMO FUTURIZADO
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que son las vacaciones, los feriados, que han cobrado tanta
importancia una vez que se perdi la del culto dominical. Manes
Sperber, en 1983, en oportunidad de su discurso de recepcin
del Premio de la Paz, tambin describi la guerra como mora
toria de la vida diaria: la fascinacin que ejerce la guerra, que
se anuncia en el temor que nos provoca (segn Freud, las pesa
dillas son sueos de deseo enmascarados), vive de la denegacin
de la cotidianeidad moderna. La vida alternativa adquiere as
rasgos cuasi marciales. Como forma de vida, es la aleacin de
las vacaciones con aquel serio juego de indios, como Thomas
Mann caracteriz la guerra; y esto se debe a que la vida alter
nativa es un escape de la monotona cotidiana y un retorno a la
naturaleza. No hay aqu, pues, slo admiracin por la revolu
cin, por la guerra civil, ni tampoco slo el hecho de que en la
Antigedad el gran turismo fue posible por la guerra; tambin
vale aqu lo que, muy certeramente, formul Peter Probst en
1974: bajo ciertas condiciones culturales, el retorno al estado de
naturaleza es la guerra. La vida alternativa est entonces -com o
aleacin del feriado con lo cuasi m arcial- no slo bajo la ley
del ocio, esto es, la suspensin de la responsabilidad, sino -sin
quererlo y sin tener conciencia de ello- bajo la ley de la fasci
nacin por la guerra, de la que quiso advertirnos Sperber con
su frmula moratoria de lo cotidiano. Si es como l lo pens,
todos hablaran de la paz. Pero entonces tendra razn Sper
ber (y no el psiclogo social Horst Eberhard Richter): el escape
antimoderno del mundo moderno y el retorno a la naturaleza
esconderan una marcialidad inconsciente, razn por la cual se
justifica denominar a este fenmeno como la latente peligrosi
dad de la vida alternativa. Esto es, por ltimo:
d) la ecologa partida en dos del antimodernismo filosficohistrico. l quiere proteger a la naturaleza, pero destruyendo
el mundo moderno. Valindose de la poltica liberal y de la tc
ANTIMODERNISMO FUTURIZADO
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VI
Moralistica demorada.
Observaciones a la inevitabilidad
de las ciencias del espritu*
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MORALtSTICA DEMORADA
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nes, de las que menciono aqu cinco que deseo responder bre
vemente:
Si las ciencias del espritu son ciencias jvenes, en la premodernidad debe haber habido una tarea -la autocomprensin del
hombre- de la que ellas debieron ocuparse. Qu fue esto? Mi
lacnica respuesta es la siguiente: la filosofa, la teologa y la ret
rica. Dejemos de lado a esta ltima por un momento (Glenn
W. Most, de Princeton, escribi un brillante artculo sobre el
reemplazo moderno de la retrica por la hermenutica). Enton
ces: las ciencias del espritu historizan y estetizan la antigua tarea
filosfica y teolgica de la autocomprensin del hombre, y as
ponen a salvo esa autocomprensin para el mundo moderno,
necesariamente puesta en peligro por las sucesivas moderniza
ciones. De ello no me cabe la menor duda: esto no ocurrira si
las tradiciones existentes, a las que tambin pertenece la tradi
cin de la Ilustracin, no estuvieran intactas.
Otra objecin reza: las ciencias del espritu -consideradas
slo como meras compensaciones- valen funcionalmente y, as,
estn subdeterminadas. En vez de ello, su tarea sustancial debe
ra poder ser determinada. Naturalmente, las ciencias del esp
ritu se hacen cargo de una tarea sustancial cual es la de la autocomprensin del hombre, y tambin del hecho de ser teora -de
las artes y su belleza, de clarificar cmo ha sido en otros tiem
pos y de cmo podra y debera seguir siendo, etc.-, lo que tam
bin ocurre precisamente como compensacin de las moder
nizaciones. Me parece que la objecin de funcionalismo, sobre
cuya especificacin se trata en la objecin de la anticompen
sacin, confa muy poco en lo sustancial, como si -con el ms
tenue soplo de funcionalizacin- lo sustancial se volviese rgido
y debiese morir. Pero de ninguna manera lo sustancial es tan
dbil. Por lo tanto, la funcionalizacin, la descripcin de una
accin compensatoria, no dice poco de lo sustancial, sino incluso
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MORALSTICA DEMORADA
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3.
MORALISTICA DEMORADA
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4. m o r a l s t ic a d e m o r a d a
Si el concepto de compensacin resulta til para una clarifica
cin de lo que son las ciencias del espritu, y si este concepto se
inscribe en el campo de otra idea ms general, cual es la de balance,
no es vano entonces orientarse hacia filosofas que han hecho
suya esta idea. Entre stas se encuentra la doctrina poltica lla
mada de la divisin de los poderes, cuyo autor es Montesquieu.
La teora de poderes que se equilibran recprocamente trasciende
la esfera poltica y alcanza una significacin ontolgica.
Hay que recordar que Montesquieu, quien en los ms diver
sos contextos buscaba un ajuste de fuerzas contrarias, pertene
ce a una tradicin de la moralistica que, a su vez, se incluye en
la tradicin del escepticismo. El escepticismo es el sentido de la
divisin de los poderes. A mi juicio, en Alemania -la nacin
demorada- las ciencias del espritu son una tarda actualiza
cin de la moralistica, que siempre pens ms ac de la polari
zacin entre filosofa del progreso y filosofa de la decadencia.
En el actual clima de hipermoralizacin, es frecuente que la
palabra M oralistik se emplee errneamente. Entre nosotros, se
llama moralista a una persona que -frente a una falta moral, y
habiendo perdido la cabeza como consecuencia de su indig
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F E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
VII
El manifiesto pluralista?*
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F E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
EL MANIFIESTO PLURALISTA?
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134
EL MANIFIESTO PLURALISTA?
f e l i c i d a d en l a i n f e l i c i d a d
pocos los filsofos que estn de ms. Por otro lado, un filsofo
no est de ms cuando es distinto a todos los otros filsofos.
Para eso tiene que haber un pluralismo fctico, es decir, muchas
filosofas diferentes.
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EL MANIFIESTO PLURALISTA?
137
para las obligaciones que estn por debajo de esa altura abso
luta. Esas obligaciones son ms blandas.
Por el hecho de que son contingentes las posiciones no son
arbitrarias, es decir, caprichosamente intercambiables. Nadie en
el momento de elegir est en el punto cero de la eleccin ante
un abanico de posiciones. Cada cual est ya en una posicin.
Se necesitan razones para abandonarlas (no para asumirlas, pues
ya se las tiene); por eso, para abandonar una posicin se nece
sita tiempo. Pero tiempo es lo que nos falta, debido a la breve
dad de nuestra existencia: la muerte llega demasiado pronto.
Entonces, cuando estamos ligados a posiciones surge una obli
gacin suave, porque no tenemos mucho tiempo para abando
narlas, cualquiera sea su amplitud o su importancia.
Werner Becker1 distingue entre pluralismo de la competen
cia y pluralismo de las peculiaridades. De acuerdo con el pri
mero, se elige una posicin, entre otras varias que compiten entre
s, pero que aparenta ser la mejor. Tambin sta es una obliga
toriedad blanda, no absoluta. La exigencia de obtener una posi
cin tiene aqu tanto sentido como sugiere la famosa pregunta
referida a una carrera: si finalmente slo uno ganar, para qu
corren los otros?
El pluralismo de la peculiaridad proporciona no slo un dep
sito de posiciones para el pluralismo de la competencia, sino que
tambin sigue otra intencin obligatoria blanda: ver ms mien
tras ms se vive. Nuestra vida es corta y es una sola. Pero hay otros
hombres en el mundo -que son muchos y en cuya vida pode
mos participar, de tal manera que, en cierto sentido, tambin
vivimos su vida. Para nosotros, hombres, la comunicacin con
los otros es nuestra nica oportunidad de poder vivir muchas
1 Cf. W. Becker, D ie Freiheit, die w ir m einen. Entscheidung f r em e liberale
Dem okratie (1982) [La libertad, en la que nosotros pensamos. Decisin por
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VIII
Civilidad denegada.
Filosofa en la Repblica
de Weimar*
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A LA BSQUEDA DE REALIDAD
Desde 1913 Edmund Husserl, fundador de la fenomenologa,
edit el Jahrbuch f r Philosophie und phnomenologische Fors
chung [Anuario de filosofa e investigacin fenomenolgica],
cuyo primer tomo contena las Ideen zu einer reinen Phnom e
nologie und phnom enologischen Philosophie [Ideas relativas a
una fenomenologa pura y una filosofia fenomenolgica, 1949], en
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vida burguesa.
b)
Jaspers se conect con Max Weber, quien -pionero de la
sociologa comprensiva- se dedic al estudio de la realidad
social, aunque dejando de lado las reducciones fenomenolgicas. En lo esencial, la obra de su vida surgi antes del fin de la
Primera Guerra. En 1918 Weber adopt posiciones polticas com
bativas contra los intentos de censurar la opinin de los ciuda
danos. En 1919 pronunci dos famosos discursos: Poltica como
profesin y Ciencia como profesin, en los que reclama de los hom
bres estar a la altura del mundo, tal como ocurre en la reali
dad de la vida cotidiana -m s ac de agitaciones estriles y de
la tendencia a confundirse con romnticas sensaciones-. La tarea
de la ciencia consiste, precisamente, en traer claridad, sobrie
dad sobre las condiciones y las consecuencias de las orienta
ciones bsicas cientficamente indecidibles que, en una socie
dad plural, pugnan entre s de modo casi politesta. El problema
del moderno pluralismo de los valores fundamentales -com o
consecuencia del peligro del relativismo- es atacado por Ernst
Troelsch en su libro D er Historismus und seine Probleme (1922)
[El historicismo y sus problemas], donde busca una salida con
un programa de sntesis cultural. Una solucin ms radical fue
la que propuso Theodor Lessing: el reconocimiento de la his
toria como [Die Geschichte ais] Sinngebungdes Sinnlosen (1919)
[La historia como acto de otorgar sentido a lo sinsentido]. La
Escuela de Wilhelm Dilthey estaba mejor preparada para hacer
frente al historicismo por su vuelta hacia lo concreto: as, Bernhard Groethuysen, D ie Entstehung der brgerlichen Welt- und
Lebensanschauung in Frankreich (1927-1930) [La form acin de la
conciencia burguesa en Francia en el siglo x v m , 1943]; Joachim
Wach, en su Das Verstehen (1926-1933) [La comprensin], una
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felicidad
en
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c)
La introduccin de los factores reales en las ciencias huma
nas contribuy a un nuevo surgimiento de la antropologa filo
sfica, preocupada ahora por la recepcin de los resultados de
estas ciencias por parte de la teora filosfica. Ernst Cassirer, pro
veniente del neokantismo de Marburgo, aleg en favor de D ie
Idee der republikanischen Verfassung, 1929 [La idea de la Cons
titucin republicana] en el discurso del da de la Constitucin.
Recorriendo el camino de lo que posteriormente ser su antro
pologa del Homo simbolicus, Cassirer escribi su obra prin
cipal: Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929 [Filosofa
de las form as simblicas, 1971-1976] en la que ya no tematiza al
hombre como sujeto de las ciencias naturales y exactas, sino que
elabora una visin del hombre en su integridad. As, investig
la realidad total del hombre, incluidas las llamadas formas sim
blicas, entre las que se cuentan el mito y el lenguaje. El Max
Scheler tardo, en D ie Stellungdes M enschen im Cosmos, 1928 [El
puesto del hombre en el cosmos, 1929], desarroll una antropolo
ga filosfica. En esta obra Scheler afirma que el hombre no es
slo vida, sino, ante todo, espritu ( Geist), y por ello est abierto
al mundo y es capaz del conocimiento de esencias, y de decir no;
l es por naturaleza impotente, pero astuto y por eso capaz de
sublimar la mera vida en direccin de lo espiritual, mediante lo
cual construye historias y se encamina hacia aquella poca del
equilibrio que parece aceptable para el Scheler tardo: el mundo
burgus. Ya en 1923, en D ie Einheit der Sinne [La unidad de los
sentidos], Helmut Plessner haba formulado el programa antro
polgico de una sthesiologie des Geistes, que desarroll luego
en su obra capital D ie Stufen des Organischen und der M ensch,
1928 [Los grados de lo orgnico y el hombre]: todo lo viviente
existe tomando posicin, y esto significa que el hombre debe
conquistar y conservar los lmites frente a aquello que l no
es. A diferencia del animal, y en virtud de la reflexin, el hom
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IX
El hombre "de este lado de la utopa"
Observaciones sobre la historia
y la actualidad de la antropologa
filosfica*
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3. ANTROPOLOGA E INTERDISCIPLINARIED A D
En el sentido que hemos bosquejado, la antropologa filosfica
es la filosofa que trata del hombre humano y tambin del
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La pregunta por la felicidad no abandona a los hombres. Es, empero, una pre
gunta que perm anece en el limbo de lo abstracto si se la separa de la pregun
ta por la infelicidad. "En este mundo -d ice M arquard-, en el mundo de la vida
de los hombres, la felicidad [...] siem pre est junto a la infelicidad, a pesar de
la infelicidad o directam ente por la infelicidad." En defensa de esta idea, los
nueve captulos de este libro se desarrollan en relacin con tpicos ejemplares:
la teodicea, la filosofa de la historia, los conceptos de razn, las tradiciones,
las ciencias del espritu, la infalibilidad, el posmodernismo, la utopa, la antro
pologa. En todos ellos es comn la defensa de lo im perfecto en el hombre: lo
que hay en l de segunda calidad, las soluciones vicarias [lo en vez de...], lo
que no es absoluto, dado que "lo absoluto, lo perfecto sin restriccin, no es
humanamente posible". Es por ello que la pregunta por la felicidad es tambin
la pregunta por la felicidad humanamente posible, no la felicidad perfecta sino,
en medio de los males, la imperfecta felicidad: la felicidad en la infelicidad.