Le guide des gars : trait

de thologie et de
philosophie par Mise ben
Maimoun dit Mamonide
([Reprod. en fac-sim.]) [...]

Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

Mose Mamonide (1138-1204). Le guide des gars : trait de

thologie et de philosophie par Mise ben Maimoun dit
Mamonide ([Reprod. en fac-sim.]) publ. pour la premire fois
dans l'original arabe et accompagn d'une trad. franaise et de
notes critiques littraires et explicatives par S. Munk. 1856-1866.
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MOISE BEN MAIMOUN

DALALAT AL HAIRIN

LE GUIDE DES EGARES

trad.p. S. Munk

LE

GUIDE DES GARS

LE

GUIDE DES GARS

TRAIT

DE THOLOGIE

ET

DE

PHILOSOPHIE

PAR

MOISE BEN MAIMOUN

DIT

MAIMONIDE
PUBLI POUR LA PREMIRE FOIS DANS L'ORIGINAL ARABE
ET ACCOMPAGN D'UNE TRADUCTION FRANAISE ET DE NOTES CRITIQUES
LITTRAIRES ET EXPLICATIVES

Par S.

1HUNK

ome premier

Rimpression photomchanique de

dition 1856-1866

OTTO ZELLER
OSNABRCK
1964

Herstellnng: Anton Hain K.G. MeisenheimiGlan

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mon am/fahn, voeu wez vout e/enner a,n e'mo^nape

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votre nom

no

votre ns/iect monument*

ne Jetw
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cef au*'

voire nom & veconna^ance

tyotve tr

et

PREMIRE PARTIE
DU

GUIDE DES EGARS.

Ma pense va vous guider dans le chemin du

vrai, et en. aplanir

la voie.

Venez, marchez le long de son sentier, vous tous qui errez dans le
champ de la religion

L'impur et l'ignorant n'y passeront point; on l'appellera le chemin

sacr.

INTRODUCTION
AU NOM DE L'TERNEL
DIEU DE L'UNIVERS

Lorsque (3), mon cher disciple Rabbi Joseph

fils de R. Iehouda [qu'il repose dans le paradis!] tu te prsentas chez

tant venu d'un pays lointain (5)

moi,
pour suivre mes lecons, tu tais

(1) Le morceau qui suit ne porte pas d'inscription particulire dans

les manuscrits; l'auteur, dans une lettre
son disciple, le dsigne par
le motjJ-*>, introduction, prolgomnes.Voy.
ma Notice sur Joseph ben
lehouda (Journal asiaque, juillet 1842, 23 et 26).
p.
(2) Nous avons traduit ici les mots
dans le sens que Mamonide lui-mme leur prte dans plusieurs endroits, et notamment dans
le chap. 29 de la troisime partie du Guide, quoique dans le
passage
biblique (Gense, XXI, 33) ces mots signifient le Dieu ternel.
(3) Le verbe rU3
qui commence la phrase se rapporte aux
mots "pNtP Dty qu'il sert mettre au plus-que-parfait.
(4) Voy. ma Notice prcite sur Joseph ben lehouda. Nous reviendrons sur ce disciple de Mamonide dans l'introductiongnrale de
cet ouvrage.-Les lettres rtP, qui suivent le nom de Joseph, sont l'abrviation
de tfOt VTpf, le prtrit hbreu tant employ, la manire arabe,
dans le sens de l'optatif.
(5) Littralement des extrmits des pays. Joseph tait
venu de
Sabta ou Seuta, situe dans le nord-ouest de l'Afrique,
que les Arabes
appelaient Al-Maghreb al-Akca ou l'extrme Occident. Voy. la susdite
Notice, pages 6 et i 4.

dj trs haut plac dans mon estime cause de ta grande passion pour l'tude, et parce que j'avais reconnu dans tes posies
un amour trs prononc pour les choses spculatives, et cela depuis que tes opuscules et tes Makmt W me furent parvenus
d'Alexandrie, et avant que je pusse (par moi-mme) prouver
ta conception. Je me disais (d'abord) Peut-tre son dsir est-il
plus fort que sa comprhension mais quand tu eus fait, sous
ma direction, tes tudes de l'astronomie et des sciences mathmatiques que tu avais abordes auparavant et qui doivent ncessairement lui servir de prparation, je ressentis ton gard une
joie bien plus grande cause de l'excellence de ton esprit et de
la promptitudede ta conception; et, voyant que tu avais un grand
amour pour les mathmatiques, je te laissais libre de t'y exercer,
sachant quel devait tre ton avenir (2). Et quand tu eus fait sous
moi tes tudes de logique, mon esprances'attachait toi et je te
jugeais digne de te rvler les mystres des livres prophtiques,
afin que tu en comprisses ce que doivent comprendre les hommes
parfaits. Je commenai donc te faire entrevoir les choses et
(1) Les Mahdmdt chez les Arabes sont des nouvelles ou rcits crits
en prose rime mle de vers; on connat les clbres llqakdmdt ou
Sances de'Harizi. Ce genre de compositions fut imit en hbreu, par les
juifs, ds la premire moiti du XIIO sicle, et on leur donnait le nom
de rVrnnQ c'est en effet ce mot que R. lehouda al- Harizi emploie ici
dans sa traduction, et qui rend beaucoup mieux le sens du mot arabe
que le mot "pTiru employ par Ibn-Tibbon.Al-'Harizi, dans son recueil
cite luide Makmt connu sous le titre de Ta'hkemdni
mme de notre Joseph une Mdkma qui tait devenue clbre. Voy. ma
Notice prcite, p. 48 et suiv,
d'autres *f)
et d'au(2) Plusieurs manuscrits portent
tres encore "I^NOD c'est cette dernire leon que parat exprimer la
traduction d'Al-Harizi qui porte chwn *]*W- Il faut lire sans doute
*lV53 (de J^)i ce qu'lbn-Tibbon a bien rendu par ~|"VnnN- Je ne
sais o Hyde a pris la leon de *^>pjj, qu'il prtend changer en "ppJJ(Voy. le Syntagma dwsertationum de Hyde, publi par Sharpe, t. I,
p. 436.) Cette leon ne se trouve dans aucun des manuscrits d'Oxford,
ni dans les deux mss. de Leyde.

te donner certaines indications mais je te voyais me demander

davantage, et tu insistais pour que je t'expliquasse des sujets
appartenant la mtaphysique et que je te fisse connatre cet
gard quoi visaient les Motcallemin (1), et si leurs mthodes
taient bases sur la dmonstration, ou, dans le cas contraire,
quel art elles appartenaient. Je voyais que tu avais dj
un peu
tudi cette matire sous d'autres (matres) mais tu tais agit
et saisi de troubles (2) et ta noble me te stimulait afin de trouver
les objets de ton dsir (3). Je ne cessais de te dtourner de cette
voie et je te recommandaisde prendre les choses par ordre;
car
mon but tait (de faire) que la vrit s'tablit pour toi mthodiquement et que la certitude ne t'arrivt pas comme par hasard.
Tant que tu tais avec moi, je ne me refusais pas, quand il
tait question d'un verset ou d'un des textes des docteurs appelant l'attention sur quelque sujet curieux, t'en donner l'explication mais lorsque Dieu dcrta la sparation et
que tu t'en
allas d'un autre ct, ces confrences firent renatre dans moi une
(ancienne) rsolution qui s'tait dj affaiblie, et ton absence
m'engagea composer ce trait que j'ai fait pour toi et pour tes
semblables, quelque peu nombreux qu'ils soient. J'en ai fait des
(1) Ce nom dsigne les philosophes religieux ou les scolastiques des
Arabes. Sur son origine voyez ma Notice sur Rabbi Saadia Gaon, 16
p.
et suiv. (Bible de M. Cahen, t. IX, p. 88 et suiv.). L'auteur donne luimme de nombreux dtails sur les Motcallemn dans plusieurs endroits
de cet ouvrage, et notamment I partie, ch. 71, 73 et suiv. J'ai donn
un aperu succinct de leurs doctrines dans le Dictionnaire des scicnccs
philosophiques, art. Arabes.
(2) Tous les manuscrits, mme ceux qui ont des points diacritiques,
portent *]rTO; je pense qu'il faut prononcer vili' jj du verbe JJ
prvertit, vieil, de sorte que les mots
trouble ou la confusion s'tait empare de lo!. Ibn-Tibbon a bien rendu
le mot yf\2 par "ppETI.

(3) Ces derniers mots, que l'auteur a crits en hbreu, sont tirs de
J'Ecclsiaste

ch. XII, v. 10.

chapitres dtachs, et tout ce qui en aura t mis par crit te

parviendra successivement l o tu seras. Porte-toi bien.

Fais-moi connattre le chemin que je suivrai, car cest vers toi que
j'ai lev mon me (Ps. CXLIII, v. 8).
C'est vous, hommes, que j'appelle, et ma voix (s'adresse) aux lils
d'Adam (Prov. VIII, 4).
Prte l'oreille, et coute les paroles des sages, et applique ton
cur ma science (Prov. XXII, 17).

Ce trait

a d'abord pour but d'expliquer le sens de certains

noms W qui se prsentent dans les livres prophtiques. Parmi ces

noms il y en a qui sont homonymes, mais que les ignorants
prennent dans l'un des sens dans lequel l'homonyme est employ;
d'autres sont mtaphoriques, et on les prend dans le sens primitif dont la mtaphore est emprunte d'autres enfin sont amphibologiques, de sorte que tantt on croit qu'ils sont employs
comme noms appellatifs (2) et tantt on se figure qu'ils sont homonymes (3). Le but de ce trait n'est point de faire comprendre
(1) Par noms l'auteur entend ici non seulement les substantifset les
adjectifs, mais aussi les verbes il. l'infinitif ou les noms d'action.
(2) Le substantif commun ou appellatif est appel par les Arabes
*-Yl, ou bien \jX! Jy^\ *Y|, c'est--dire nom conventionnel ou dit par convention. Les rabbins ont traduit ces termes par
SDlDn DPH et
")O*n DttTI on peut en voir la dfinition
TltO) de Maimonide, ch. 13. Le
dans l'Abrg de logique
terme arabe y^jx correspond aux mots grecs xr ituvSijxiv, et est emprunt la traduction arabe de l'Organori d'Aristote voy. le trait de
l'Interprtation, au commencement du ch. II, o les mots <3vo<*a \>.i->
ou t<TTi <pv)5 mjj*avTcai v..x. dvvSjjxsv sont ainsi rendus en arabe
JtU) *3b &s) _> *JVli (Ms. ar. de la Bibl. nat., n 882 A).
(3) Le mot homme, p. ex., peut s'appliquer Thomme vivant, ainsi qu'
l'homme mort, ou une statue, ou un portrait. Si l'on n'a gard qu' la
forme extrieure, le mot homme, pris dans ces divers sens, pourra tre

tous ces noms au commun des hommes ou ceux qui commencent tudier, ni d'instruire celui qui n'tudie que la science
de la Loi, je veux dire son interprtation traditionnelle (0; car
le but de ce trait tout entier et de tout ce qui est de la mme
espce (2) est la science de la Loi dans sa ralit, ou plutt
il a pour but de donner l'veil l'homme religieux chez lequel la vrit de notre Loi est tablie dans l'me et devenue un
objet de croyance, qui est parfait dans sa religion et dans ses
moeurs, qui a tudi les sciences des philosophes et en connait
les divers sujets, et que la raison humaine a attir et guid pour
le faire entrer sur son domaine, mais qui est embarrass par le
sens extrieur (littral) de la Loi et par ce qu'il a toujours compris ou qu'on lui a fait comprendre du sens de ces noms homonymes, ou mtaphoriques, ou amphibologiques, de sorte qu'il
reste dans l'agitation et dans le trouble. Se laissera-t-il guider par
considr comme un vritable appellatif, ou nom commun, dsignant
tout ce qui prsente extrieurement la forme humaine; mais si on a
gard ce qui constitue la vritable essence de l'homme, le mot homme,
pris dans les divers sens indiqus, sera un homonyme,puisqu'ildsigne
la fois des choses de nature diverse. A ce point de vue, le mot homme
nom ambigu
est appel dv
ou amphibologiqxte. Voy. Mamonide, loco citato, et le prsent ouvrage, I partie, ch. 56 (fol. 68 b de
notre texte arabe).

*f

(1)

Par

les Arabes entendent ce que nous appelons le

droit canonique et en gnral toute la lgislation qui se rattache au
Koran et aux traditions, en y comprenant aussi toutes les crmonies et
prescriptionsreligieuses. Les juifs arabes, tant karaites que rabbanites,
se servent galement de ce mot pour dsigner le corps des doctrines et
des pratiques bases sur la tradition, et les rabbins arabes appliquent ce
mot la Loi orale ou au Talmud. Aussi les traducteurs rendent-ils gnralement le mot arabe nos par "TlD^n et c'est ce mot qu'a employ
ici Ibn-Tibbon.

(2) L'auteur veut parler des autres ouvrages qu'il avait composs luimme sur cette matire, tels que certaines parties de son commentaire
sur la Mischnd et les premiers traits de son Mischn Tord ou Abrg
du Talmud.

sa raison et rejettera-t-il ce qu'il a appris en fait de ces noms ? Il

croira alors avoir rejet les fondements de la Loi. Ou bien s'en
tiendra-t-il ce qu'il en a compris (*) sans se laisser entraner
par sa raison? 11 aura donc tourn le dos la raison et il s'en sera
loign, croyant nanmoins avoir subi un dommage et une perte
dans sa religion, et persistant dans ces opinions imaginaires par
lesquelles il se sentira inquit et oppress, de sorte qu'il ne
cessera d'prouver des souffrances dans le cur et un trouble
violent.

c'est celui d'expliquer des

allgories trs obscures qu'on rencontre dans les livres des prophtes sans qu'il soit bien clair que ce sont des allgories, et
qu'au contraire l'ignorant et l'tourdi prennent dans leur sens
extrieur sans y voir un sens sotrique. Cependant, si un hommo
vritablement instruit les examine, il en rsulte galement pour
lui un trouble violent lorsqu'il les prend dans leur sens extrieur;
mais quand nous lui aurons expliqu (le sens de) l'allgorie ou
que nous l'aurons averti que c'est une allgorie, il sera mis sur
la voie et sauv de ce trouble. C'est donc pour cela que j'ai appel ce trait Dallat al-' Hyirn (le guide de ceux qui sont
indcis ou gars).
Je ne dis pas que ce trait cartera, pour celui qui l'aura
compris, toute espce de doute, mais je dis qu'il cartera la
plupart des obscurits, et les plus graves. L'homme attentif ne
me demandera pas ni n'esprera, lorsque nous aurons parl
d'un certain sujet, que nous l'achevions, ou, lorsque nous aurons commenc l'explicationdu sens d'une certaine allgorie, que
nous puisions tout ce qui a t dit au sujet de cette allgorie
ceci, un homme intelligent ne pourrait le faire de vive voix, dans
une conversation (2) et comment pourrait-il le consigner dans
Ce trait a encore un deuxime but

C'est--dire ce qu'il a compris d'une manire superficielle, en s'en

tenant uniquement au sens littral, qui le conduira corporifier la divi-

(t)

nit et admettre d'autres absurdits.

(2) Littralement pour celui avec lequel

il converserait.

un livre sans s'exposer tre un point de mire pour tout ignorant prtendant la science, et qui lancerait vers lui les flches
de son ignorance.
Nous avons dj donn dans nos ouvrages talmudiques(') plusieurs explications sommaires de cette espce et veill l'attention
sur beaucoup de sujets, et nous y avons fait remarquer que
le Ma'as berschith (rcit de la cration) est la science physiqueet
le Ma'as mercab (rcit du char cleste) la science mtaphysique (2), et nous avons expliqu cette sentence (3) Ni (on n'interprtera) la mercabd, mme un (lve) seul, moins que ce
ne soit un homme sage comprenant par sa propre intelligence,
(et dans ce cas) on lui en transmettra seulement les premiers lments. Tu ne me demanderas donc ici autre chose que les premiers lments. Ces lments mmes ne se trouvent pas, dans le
(1) Voy. ci-dessus, page 7, notes 1 et 2.
(2) Le Talmud parle de profonds mystrescontenus dans le 1er chapitre de la Gense, commenant par le mot berdschth, dans le 1er chapitre d'zchiel et dans quelques passages d'Isae et de Zacharie. Les
visions de ces prophtes, et notamment celles d'zchiel, sont dsignes
par le nom de Ma'as mercab, ou rcit du char (cleste). Les mystres
du Berschth et de la Mercab jouent un grand rle dans les crits des
kabbalistes, qui sont peu d'accord sur ce qu'il faut comprendre par ces
mystres, le Talmud ne s'tant pas prononc cet gard. Mamonide
qui n'tait pas partisan de la Kabbale, parle cependant, comme talmudiste, du llia'as berschlh et du Ma'as mercab, et, imbu des doctrines philosophiques des coles arabes, il explique l'un et l'autre de
manire y retrouver les principales parties de la philosophiepripatticienne, en voyant dans l'un la physiques et dans l'autre la mtaphysique d'Aristote. C'est dans ce sens qu'il en parle dj dans ses ouvrages
talmudiques. Voy. Commcntaire sur la Mischnd, Ile partie, trait
'Haghg. ch. II, 1; Abrg dit Talmud, liv. 1, 1- trait (ou Yesod
ha-Tora), ch. 1 4.
(3) Voy. Mischn et Talmud de Babylone trait 'Haghg. ch. 2,
fol. 12 et 13. En y numrant divers sujets bibliques qu'il ne faut pas
interprter en public, le Talmud interdit d'interprter la mercab, mme
un seul lve en particulier, moins que ce ne soit un sujet d'une
intelligence suprieure.

prsent trait, rangs par ordre et d'une manire suivie, mais, au

contraire, dissmins et mls d'autres sujets qu'on voulait expliquer car mon but est (de faire en sorte) que les vrits y soient
entrevues, et qu'ensuite elles se drobent, afin de ne pas tre en
opposition avec le but divin, auquel d'ailleurs il serait impossible
de s'opposer, et qui a fait que les vrits qui ont particulirement
pour objet de faira comprendreDieu fussent drobes au commun des hommes, comme a dit (le psalmiste) Le mystres de
l'ternel est pour cettx qui le craignent (Ps. XXV, 14).
Pour ce qui concerne les choses de la physique, il faut savoir
qu'il y a l des principes qui ne peuvent pas non plus tre enseigns clairement W tels qu'ils sont en ralit. Tu connais ce que
disent les docteurs (2): Ni (on n'interprtera) le Ma'as berschtla devantdeux personnes or, si quelqu'un expliquaittoutes
de
ces choses dans un livre, il les interprterait des milliers personnes. C'est pourquoi ces sujets aussi se prsentent dans les
livres prophtiques par des allgories, et les docteurs aussi en
ont parl par des nigmes et des allgories, en suivant la trace
des livres (sacrs), parce que ce sont des choses qui ont un rapport intime avec la science mtaphysique, et qui font galement
partie des mystres de la mtaphysique. Il ne faut pas croire
qu'il y en ait un seul parmi nous qui connaisse ces graves mystres dans toute leur tendue W. Il n'en est pas ainsi; mais, au
contraire, la vrittantt nous apparat de manire nous sembler
(claire comme) le jour, tantt elle est cache par les choses matrielles et usuelles (4), de sorte que nous retombonsdans une nuit
(1) Au lieu de

l'un des manuscrits de Leyde porte

leon qu'lbn-Tibbon parat avoir rendue par

(2) Voy. Mischn et Talmud de Babylone, loco cilato.

(3) Littralement jusqu' leur extrmit et leur fan.
(4) Littralement les matires et les habitudes, c'est--dire les choses
tenant la matire et la vie journalire. Ibn-Tibbon a rendu le mot
WiobN (matires)
et Al-'Hari1i par Jtf&n nTD ce qui
par
me parat inexact.

profonde peu prs comme nous tions auparavant, et nous

sommes alors comme l'homme qui, se trouvant dans une nuit
profondment obscure, y voit parfois briller un clair. Il y en a
parmi nous qui l'clair brille coup sur coup (0, de sorte que,
pour ainsi dire, ils sont constamment et sans discontinuer entou-

rs de lumire, et que la nuit devient pour eux comme le jour,

et c'est l le degr du plus grand des prophtes, auquel il fut dit:
Et toi, reste ici auprs de moi (Deutron., V, 28), et dont il a
t dit: Car la peau de son visage rayonnait, etc. (Exod.
XXXIV, 29) (2). Il y en a d'autres qui (l'clair) brille une seule
fois dans toute leur nuit, et c'est l le degr de ceux dont il a t
dit: Et ils prophtisrent et ne continurent pas (Nombres, XI,
25). Pour d'autres enfin il y a entre chaque clair des intervalles
plus ou moins longs. Mais il y en a aussi qui n'arrivent point
un degr (assez lev) pour que leurs tnbres soient illumines
par un clair (elles ne le sont,) au contraire, que comme par un
corps poli ou autre chose semblable, comme des pierreries, etc.
qui brillent dans les tnbres de la nuit. Et mme ce peu de lumire qui brille pour nous (3) n'est pas continuel mais il apparat
et se cache comme s'il tait l'clat du glaive qui tourne (Gense,
(1) Ibn-Tibbon ajoute ici, dans sa version hbraque, les mots explicaavec de petits intervalles.
tifs 0(1^2 tnsn
(2) La version hbraque d'Ibn-Tibbon ajoute ici le passage suivant:
an
stci m tren p*i
vm
Ce passage ne se trouve dans aucun des manuscrits arabes; on ne le
trouve pas non plus dans la version hbraque d'Al-'Harizi ni dans les
extraits de R. Schem-Tob ibn-Falaquera. Voy. son Mor ha-Mor, imprim Presbourg (1837, in-8), p. 9. Cependant ce passage existe aussi
dans les manuscrits de la version d'Ibn-Tibbon, et il est reproduit par
les commentateurs de cette version, ainsi que par Samuel Zarza dans
son Mekor 'hayym ou commentaire sur le Pentateuque au livre des
Nombres, ch. XI, v. 25. Ce passage, du reste, est superflu; car celui
qui suit les mots 1DD"1 nV) itOm dit peu prs la mme chose.
(3) Tous les manuscritsarabes portent Ni^JJ. Le mot
dans les
ditions de la version d'Ibn-Tibbon est une faute; il faut lire
comme l'ont en effet les manuscrits de cette version.

nrnn

ni, 24). C'est donc selon ces circonstances que varient les degrs
des hommes parfaits. Quant ceux qui ne voient jamais la lumire, mais qui errent dans la nuit, ceux dont il a t dit: Ils
ne connaissent rien et ne comprennent rien, ils marchent dans les
tnbres (Ps. LXXXII, 5); ceux qui la vrit est entirement
cache, quelque distinctementqu'elle apparaisse, ainsi qu'on a
dit d'eux Et rnaintenant ils ne voient pas la lumire qui brille
dans les ciercx (Job, XXXVII, 21), et c'est le commun des hommentionmes (quant ceux-l, dis-je,) il n'y a point lieu de les
ner ici dans ce trait.
Il faut savoir que, lorsqu'un des hommes parfaits dsire, selon
le degr de sa perfection, se prononcer, soit verbalement, ou par
crit, sur quelque chose qu'il a compris en fait de ces mystres,
il ne lui est pas possible d'exposer mme ce qu'il en a saisi avec
une clart parfaite et par ordre, comme il le ferait pour les autres
sciences dont l'enseignement est rpandu. Au contraire, il lui
arrivera pour l'enseignement des autres ce qui lui est arriv
dans ses propres tudes; je veux dire que la chose apparatra et
se fera entrevoir, et qu'ensuite elle se drobera; car on dirait que
telle est la nature de cette chose, qu'il s'agisse de beaucoup ou
de peu. C'est pourquoi tous les savants mtaphysiciens et thologiens/1) amis de la vrit, quand ils voulaientenseigner quelque chose de ce genre, n'en parlaient que par des allgories et des
nigmes, et, multipliant les allgories, ils en employaient de diffrentes espces et mme de diffrents genres ils en formaient la
plupart de manire faire comprendre le sujet qu'on avait en
vue, ou au commencement de l'allgorie, ou au milieu, ou. la
(1) Le mot 'OOT n'a pas ici le sens de rabbinique ou rabbanile
mais celui de thologien ou mtaphysicien, peu prs comme le mot
qui le prcde; il est driv de ^j dans le sens de matre par
excellence, ou de Dieu. C'est ainsi qu'Ibn-Tofalappelle la facult intel(Epi8tola de Hai Ebn-Yokdhan,
lectuelle de l'homme ^Y!

yl

d. Pocock., p. 137). Voy. aussi les observations de R. Schem-Tob

Ibn-Falaquera sur la version d'lbn-Tibbon, Mor ha-Mor, p. 148,

fin, moins qu'on ne pt trouver une image qui s'appliqut la

chose en question depuis le commencement jusqu' la fin. (Quelquefois) aussi le sujet qu'on avait pour but d'enseigner l'tudiant, quoique ce fut un sujet essentiellement un, on le divisait,

en le mettant dans plusieurs allgories loignes les unes des

autres; mais ce qui est encore plus obscur, c'est lorsqu'une seule
et mme allgorie s'emploie pour divers sujets, de manire que
le commencement de l'allgorie s'applique
un certain sujet et
la fin un autre. Parfois aussi toute l'allgorie s'emploie
pour
deux sujets analogues W dans ce genre de science. Enfin quand
quelqu'un voulait enseigner sans l'emploi d'allgories et d'ni-

gmes, il y avait dans ses paroles une obscurit et une brivet

qui tenaientlieu de l'emploi des allgories et des nigmes. On dirait
que les savants et les docteurs sont guids sous ce rapport par la
volont divine, de mme que leurs dispositions physiques les
guident (sous d'autres rapports).
Ne vois-tu pas d'ailleurs que Dieu le Trs-Haut voulant
nous
perfectionner et amliorer l'tat de nos socits par ses lois
pratiques
[ce qui ne peut se faire qu'aprs (l'tablissementde)
certains dogmes rationnels dont la premire condition est de
comprendre la divinit selon notre facult, chose qui ne peut avoir
lieu qu'au moyen de la science mtaphysique, laquelle
son tour
ne peut venir qu' la suite de la science physique car celle-ci est
limitrophe (2) de la mtaphysique et la prcde dans l'enseigne(1) Tous les mss. d'Oxford portent imNpn
ce qui est
incorrect. Dans l'un des deux mss. de Leyde on lit
au lieu de
dans l'autre on lit
et c'est cette dernire
leon que nous avons adopte comme la plus correcte.
(2) OiNnD participe de la IIi forme du verbe DOn G*)- Cette
leon se trouve dans six manuscrits de la bibliothque Bodlienne
d'Oxford, et c'est celle qu'exprime la version d'Ibn-Tibbon, qui porte
limitrophe. La version d'Al-'Harizi porte Nn
Ce traducteur a lu littnO
leon qu'on
trouve en effet dans les deux manuscrits de la bibliothque de Leyde,
mais qui n'offre pas de sens plausible et s'accorde mal
avec les mots qui

piim

ment, ce qui est clair pour celui qui a fait ces tudes] (ne voistu pas, dis-je, ) qu'il a plac l'ouverture de son livre le rcit de
la cration, qui est la science physique comme nous l'avons excause de la gravit et de l'importance de cette
chose, et parceque notre facult est insuffisante pour comprendre
le plus grave des sujets dans toute sa ralit W, on a choisi, pour
nous parler des sujets profonds dont la sagesse divine jugeait
ncessaire de nous entretenir les allgories, les nigmes et des
paroles extrmement obscures, comme l'ont dit (les docteurs)
cration des mortels est
Exposer la puissance de l'oeuvre de la
chose impossihle; c'est pourquoi l'criture t'a dit d'une manire
obscure Au commencement Dieu cr'a, etc. Ils t'ont donc averti
que les choses mentionnes sont obscures. Tu connais aussi ces
paroles de Salomon: Ce qui existe est loin (de notre conception);
ce trs profond, qui peut le trouver (Ecclsiaste, VII, 25)? Pour
parler de tous ces sujets on s'est servi de mots homonymes, afin
que les hommes vulgaires pussent les prendre dans un certain
sens selon la mesure de leur intelligence et la faiblesse de leur
conception, et que l'homme parfait qui a reu de l'instruction pt
les prendre dans un autre sens.
Nous avions promis dans le commentaire de la Mischn (2) d'expliqu ? Mais

se trouvent immdiatement aprs. L'auteur veut dire qu'il n'y a point de

science intermdiaire entre la physique et la mtaphysique, et que dans
l'ordre des tudes la premire doit prcder la seconde. Tout le cours
des tudes philosophiques se divisait, chez les pripatticiens arabes,
notamment depuis Avicenne, en trois parties 1 la logique; 2 la physique (en y comprenant les mathmatiques et l'astronomie); 3 la mtaphysique. Comparez Mamonide dans le prsent ouvrage, Ire partie,
ch. 34 ( la 3e cause) fol. 39 a de notre texte arabe. Voyez aussi mon
article Ibn-Sina dans le Diet. des sciences pltilos., t. III, p. 175.

(1) La leon que nous avons adopte est celle de la plupart des mss.;
celle qui a t exprime dans les deux versions hbraques ne se trouve
Tl
que dans l'un des mss. de Leyde, qui porte:
(2) Voyez l'introduction au Xe (XI') chapitre du trait Synhedrin,
au septime article de foi; Porta Mosis, par Pococke, p. 170.

pliquer certains sujets difficiles dans (deux ouvrages intituls) le

Livre de la Prophtie et le Livre de l'Harmonie;
ce dernier tait
un livre dans lequel nous avions promisd'expliquer les obscurits
de toutes les Deraschth W, dont les paroles extrieures
sont dans
un grand dsaccord avec la vrit et s'cartent du raisonnable,
et qui toutes sont des allgories. Mais lorsque, il y a
un nombre
d'annes, nous emes commenc ces livres et
que nous en emes
rdig une partie, les explications dans lesquelles
nous nous
tions engag, selon cette mthode,
ne nous plurent point; car
il nous semblait qu'en procdant nous-mme
par voie d'allgorie
et en cachant ce qui doit rester cach, nous ne nous serions
pas
cart du but primitif (des Deraschth), et.nous n'aurions fait
pour ainsi dire que substituer un individu un autre individu de
la mme espce; mais qu'en expliquant ce qui a besoin d'explication, cela ne conviendrait pas au commun des hommes,
et
cependant nous ne dsirions autre chose si ce n'est d'expliquer
au vulgaire le sens des Deraschth et les paroles extrieures des
prophties. Il nous semblait aussi qu'un ignorant du vulgaire des
rabbins, en tudiant ces Deraschth, n'y trouverait aucune difficult car celui qui est ignorant, indolent et dnu de connaissance relativement la nature de l'tre, ne trouve pas invraisemblables mme les choses impossibles;
que si, au contraire,
c'tait un homme parfait et distingu qui les tudit, il arriverait
ncessairementde deux choses l'une ou bien il les prendrait dans
le sens extrieur, et alors il aurait
une mauvaise opinion de l'auteur et le prendrait pour un ignorant, mais il n'y aurait en cela
rien qui pt renverser les bases de la foi ou bien il leur prterait
un sens sothrique, et alors il s'en tirerait bien et aurait une
bonne opinion de l'auteur, n'importe que le (vritable)
sens intrieur des paroles ft clair pour lui ou qu'il ne le ft
pas. Pour
ce qui concerne d'ailleurs la signification de la Prophtie, l'exposition de ses divers degrs et l'interprtation des allgories de
(1) C'est--dire des interprtations allgoriques et des lgendes
con-

tenues dans les Miclraschm et dans les Haggadth du Talmud.

ses livres, tout cela sera expliqu d'une autre manire dans le
prsent trait. Par tous ces motifs donc nous avons renonc
composer ces deux ouvrages tels qu'ils avaient t (conus); et
nousnous sommes born, -pour parler des bases de la Foi et des
vrits gnrales avec brivet et en faisant entrevoir (les choses)
ce que
d'une manire qui s'approche de l'exposition claire
nousen avonsdit dans le grand ouvrage talmudique Mischn Tord.
Quant au prsent trait, j'y adresse la parole, ainsi que je l'ai
dit, celui qui a tudi la philosophie et qui a acquis des sciences
vritables, mais qui, croyant aux choses religieuses, est troubl
au sujet de leur sens, l'gard duquel les noms obscurs et les allgories M laissent de l'incertitude. Nous donnerons aussi dans
ce trait des chapitres dans lesquels il ne sera question d'aucun
mot homonyme. Mais tel chapitre servira de prparation un
autre ou appellera l'attention sur l'un des sens d'un mot homonyme dont je ne voudrai pas parler expressment dans cet endroit tel autre chapitre expliquera quelque allgorie ou avertira
que tel sujet est une allgorie; tel autre encore renfermera des
sujets difficiles, l'gard desquels on croit quelquefois le contraire
de ce qui est vrai, soit cause de certaines homonymies, soit
parce qu'on confond l'image avec la chose qu'elledoit reprsenter
ou qu'on prend la chose reprsente pour une image (2).
(1) Tous les mss. portent ^KtiN^iO
au lieu
de O^NtPIOnl qu'on lit dans la plupart des ditions de la version d'IbnTibbon, il faut lire
comme le portent lesmss. et l'dition
prineeps de 1480. Il est singulier que la mme faute se soit glisse dans
le ms. unique qui nous reste de la version d'Al'Harizi, o on lit galequi
Il paratrait que c'est le mot prcdent
ment
a donn lieu l'erreur, les copistes ayant cru que ce mot dsignait les
dsigne, en gnnoms amphibologiques; mais le mot arabe
ral, les noms obscurs des diffrentes catgories mentionnes au commencement de cette introduction.
(:2) C'est-dire, en d'autres termes, que, d'une part, on ne considre
pas comme une allgorie ce qui en est une, et que, d'autre part, on considre comme une allgorie ce qui doit tre pris dans son sens littral.
Le commentaire phodi cite pour exemple, d'une part, l'image de la

PRFACE.

L'ouvrage de Mamonide qui fait l'objet de

cette publication est
suffisamment connu et apprci. On sait quelle
est son importance
pour l'exgse et la thologie biblique, et combien il est riche
en
renseignements sur l'histoire de la philosophie du
moyen ge, notamchez
les Arabes. Aucune des questions qui intressent le thoment
login n'y est passe sous silence; et, bien
que les solutions de ces
questions soient gnralement bases
sur une exgse allgorique et
sur une mtaphysique qui a fait son temps, elles nous offrent souvent
des traits de lumire qui peuvent
encore aujourd'hui guider nos recherches et nous servir de flambeau
pour pntrer dans les rgions
leves qui, pour l'esprit humain, sont enveloppes de
mystres.
Comme vritable fondateur d'une thologie rationnelle, dans
laquelle
la pense philosophique maintient tous
ses droits, Mamonide a exerc
sur ses coreligionnaires une influence dcisive, dont les consquences
se font sentir encore aujourd'hui; et les principes qu'il a poss, avidement embrasss par les uns, repousss avec passion
par les autres,
ont donn lieu une lutte dont la raison humaine est sortie victorieuse,
aprs avoir opr entre la foi et la pense cette rconciliation
que le
grand gnie de Mamonide, devanant les sicles, s'tait
propose
le
plus
noble
but
comme
de tous ses efforts. Mais la haute rputation
de cet homme illustre ne resta point renferme dans
l'enceinte de la
Synagogue, et cet esprit d'une supriorit si incontestable
trouva des
apprciateurs parmi les hommes d'lite de
toutes les confessions. Des
savants musulmans ne ddaignaient pas de lire le Gude, et l'un d'eux
a mme crit sur certaines parties de cet ouvrage un commentaire
que nous possdons encore et o il fait de l'auteur un longe
pompeux.
En gypte, o vivait Mamonide, les thologiens
coptes tudiaient
son ouvrage et le rendaient accessible leur communion
par des copies
qu'ils en faisaient faire en caractres arabes. Il dut de bonne
heure tre

connu en Europe par une version latine car il est souvent cit par les
scolastiques, et des hommes comme saint Thomas et Albert le Grand
en invoquent l'autorit. La clbrit dont jouissait l'ouvrage deMamonide montre qu'il y a l plus que la seule thologie juive; et, en effet,
bien que cette thologie ft le but principal de l'auteur, il y a trait
des sujets trs varis, dont il taie son systme, et son travail, bas sur
de vastes lectures et sur une rudition solide, abonde en renseignements de tout genre qu'on chercherait vainement ailleurs. Sans parler
de son expos du systme pripatticien arabe, puis dans les ouvrages
d'Ibn-Sin, nous devons faire ressortir particulirement les prcieux
dtails que l'auteur, la fin de la Ire partie, donne sur le systme
des Motcallemn ou des scolastiquesmusulmans, et les curieux renseignements que, dans la IIIB partie, il nous fournit sur les livres des
Sabiens, jusque aujourd'hui si peu connus et dont la traduction arabe
n'existe que fort incompltement dans quelques bibliothques

d'Europe.
Je ne dois point ici anticiper sur ce que, dans les Prolgomnes
dire sur l'poque
que je me propose de publier plus tard, j'aurai
de Mamonide, sur la vie de cet homme illustre, sur ses ouvrages,
ditions qui en ont t
sur les manuscrits qui en existent et sur les
publies; mais j'ai voulu appeler l'attention sur la haute importance
de son Guide des gars et sur l'intrt gnral qu'offre cet ouvrage,
qui mrite, tant de titres, d'occuper une des premires places parmi
les monuments de la littrature arabe, et qui pourtant jusqu'ici n'a t
l'objet d'aucun travail critique de la part des orientalistes. Tandis que
notre sicle a vu paratre au jour tant d'autres ouvrages arabes, beaul'original arabe du Guide
coup moins dignes d'occuper les esprits,
de
est rest enfoui dans quelques bibliothques la version hbraque
Samuel ibn-Tibbon a seule t publie dans plusieurs ditions gnralement trs fautives. C'est sur cette version qu'ont t faites deux
traductions latines, dont l'une, due, dit-on, au mdecin juif Jacob
Mantino, et publie Paris en 1520, est presque inconnue, et dont
l'autre, due Jean Buxtorf le fils (Baie, 1629, in-4), a seule jusqu'ici
rendu accessible le chef-d'oeuvre de .Mamonide au lecteur europen.
On comprendra aisment que le travail de Buxtorf, quel que puisse

tre son mrite, ne saurait rpondre aux exigences de la critique. La

version dibn-Tibbon qu'on peut appeler un vritable calque. de
l'original arabe, ne peut tre bien comprise que par celui qui possde

 la fois la connaissance de l'arabe et celle de l'hbreu rabbinique et

qui a acquis des notions suffisantes de la philosophie musulmane
et
de sa terminologie. Buxtorf, excellent hbrasant, tait cornpltement
tranger la langue et la littrature des Arabes et manquait de toutes
les ressources indispensables l'interprte d'un ouvrage de
cette naAussi
ture.
sa traduction, si elle permet au lecteur d'embrasser l'ensemble du travail de Mamonide, laisse-t-elle beaucoup dsirer dans
les dtails, dfigurs par de nombreux contre-sens. Elle n'est d'ailleurs
accompagne d'aucun commentaire qui puisse aiedr le lecteur
comprendre de nombreux dtails, que les contemporains de l'auteur saisissaient facilement et qui pour nous sont pleins d'obscurit. Depuis
Buxtorf, le Guide n'a t l'objet d'aucun travail, si l'on
excepte quelques commentaires modernes crits en hbreu par des auteurs qui
taient beaucoup au dessous d'une pareille tche, et
une dition de la
IlI partie de la version d'Ibn-Tibbon, accompagned'une traduction
allemande et de notes explicatives, par M. Simon Scheyer (Francfort-sur-le-Mein, 1838, in-8). Cette dernire publication partielle,
pour laquelle le texte arabe a t consult, est la seule qui offre un
vritable caractre scientifique et qui rponde jusqu'
un certain point
au besoin du lecteur europen.
Depuis plus de vingt ans, j'avais form le projet de publier le
texte
arabe du Guide de l'accompagner d'une traduction franaise,
et d'y
joindre des annotations plus ou moins dveloppes, qui
pussent fournir
au lecteur tous les claircissements ncessaires pour l'intelligence du
texte et par lesquelles il pt tre mis mme de se placer toujours
au point de vue de l'auteur et de le juger avec une parfaite intelligence
de l'poque qui a vu natre cet ouvrage et des tudes qui lui
ont servi
de base. J'ai annonc ce projet, ds l'an 1833, dans
mes Rflexions
sur le culte des anciens Hbreux, pag. 80 (t. IV de la Bible' de
M. Cahen), o j'ai donn comme spcimen deux chapitres
de la
IIIe partie mais je ne trouvais Paris
que des manuscrits incomplets
de la II et de la IIIe partie du texte arabe. Plus tard, je fus mis
en
possession d'un exemplaire de la version hbraque de l'dition de
Venise, qui portait en marge une copie partielle du texte arabe,
notamment de la Impartie, depuis le chapitre XXXIII jusqu'au chapitre LXXI. Un voyage que je fis Oxford
en 1835 me mit mme
de collationner ce fragment avec six manuscrits de la Bibliothque
Bodlienne et de complter la I partie; mais je
ne pus assez prolon-

ger mon sjour Oxford pour donner ce travail tous les soins ncessaires et fixer dfinitivementtoutes les parties de mon texte. C'est
la libralit de MM. les conservateurs de la Bibliothque de Leyde
qui m'est gnreusement venue en aide pour compltei mon travail
critique sur le texte arabe du Guide; feu M. Weyers, dont les lettres
orientales dplorent la perte prmature et dont la mmoire sera conserve avec un pieux respect par les orientalistes, m'offrit spontanment de mettre ma disposition les deux manuscrits de ladite bibliothque, qui me furent envoys Paris, et son savant successeur, M. le
professeur Juynboll, voulut bien me continuer la faveur insigne sans
laquelle il m'et t impossible d'excuter mon travail avec la religieuse
exactitude dont l'importance du sujet me faisait un devoir sacr. En
faisant cet aveu, j'prouve le besoin d'y joindre l'expression de la
plus vive reconnaissance.
Me trouvant enfin en possession des matriaux les plus indispensables, je me suis vu arrt par les nombreuses difficults matrielles
qui s'opposent une entreprise de cette importance. Malheureusement
je n'ai pu songer l'excution du travail qu'au moment mme o la
Providence me fit subir la plus dure preuve qui puisse venir paralyser
les efforts d'un crivain pour lequel les lectures et les recherches les
plus minutieuses sont la fois un besoin et un devoir imprieux. La
perte totale de la vue paraissait rendre impossible la continuation des
travaux auxquels dj j'avais consacr tant de veilles et auxquels il
m'tait dur de renoncer pour toujours. Mais, revenu de mon premier
abattement et soutenu par les encouragements de l'amiti et par une
gnreuse protection, j'ai vu dans les nouvelles difficults memes que
j'aurais vaincre une diversion la douleur, et j'esprais, force de
persvrance, me crer une consolation par quelques faibles dbris
littraires sauvs du naufrage.
Je dois maintenant rendre au lecteur un compte rapide des premiers fruits de mes efforts qu'il m'est permis de lui prsenter aujourd'hui. Ce premier volume renferme la I partie du Guide, qui tout
entire est consacre des questions prliminaires et doit prparer le
lecteur la solution des hautes questions de thologie et de philosophie traites dans les deux autres parties. L'auteur y explique d'abord
dans l'critureun certain nombre de mots homonymes qu'on trouve
Sainte, en expose les divers sens, et insiste notamment sur le sens
figur qu'il faut leur attribuer lorsqu'ils sont appliqus Dieu il y

mle des observations gnrales sur les tudes thologiques et sur la

manire dont il faut s'y prparer. Abordant ensuite la question des
attributs divins, il montre qu'il faut carter de Dieu toute espce d'attribut, et il expose dans quel sens il faut entendre les divers termes
attributi fs employs, soit par les crivains sacrs, soit par les philosophes. Enfin, il rsume le systme des thologiens musulmans, adopt
en partie par les thologiens juifs d'Orient, et, montrant tout ce que
ce systme a de paradoxal et d'arbitraire, il fait voir combien il est
impuissant pour donner une base rationnelle aux dogmes les plus
importants de la religion, et notamment pour dmontrer l'existence,
l'unit et l'incorporalit de Dieu et la cration ex nihilo.
On a vu quelles ont t mes ressources pour la publication du texte
arabe de cette Ire partie. Je l'ai fait imprimer en caractres hbraques:
d'abord, parce que l'auteur lui-mme, comme tous les crivains juifs
arabes, employait l'criture hbraque dans les crits relatifs au
judasme et que cette criture a t conserve dans tous les manuscrits
qui nous restent du Guide; ensuite, pour viter les nombreuses difficults typographiques et l'aspect peu agrable que prsente un texte
arabe souvent hriss de citations hbraques. Le changement d'criture ne saurait prsenter aucune difficult srieuse l'arabisant, ds
que celui-ci s'est familiaris avec le mode de transcription, d'autant
plus simple et naturel que les lettreshbraques et arabes, appartenant
des langues de mme souche, se correspondent exactement et
peuvent facilement se substituer les unes aux autres. En effet, l'orthographe conventionnelle des manuscrits, que j'ai religieusement conserve, n'offre rien qui puisse arrter l'arabisant, si ce n'est la substitution
du cph ponctu ("p) au kh (t) et du guimel sans point (a) au
ghan Ci:) (<), substitution galement usite chez les chrtiens de
Syrie, qui crivent l'arabe en caractres syriaques. Je n'ai fait d'ailleurs
que suivre l'exemple donn par Pococke, dans sa Porta Mosis, et par
Schnurrer, dans les extraits qu'il a publis de quelques auteurs juifs
arabes. Nanmoins, pour viter au lecteur moins exerc quelques
difficults que prsententles publications de ces deux savants, j'ai cru
devoir introduire, pour ce qui concerne les formes grammaticales et

par (1)Bans quelques

manuscrits,

le

t est rendu

par 3 ou

i,

et le

notamment les dsinences, une orthographe plus rgulire, en vitant

les irrgularits et les inconsquences que prsentent la plupart des
manuscrits des juifs arabes et souvent mme cetix des musulmans.
Ainsi, par exemple, j'ai souvent ajout la terminaison n" de l'accusatif, qui manque presque toujours dans les manuscrits, et d'autres fois
j'ai d supprimer cette mme terminaison que des copistes ignorants
mettaient souvent au hasard dans les mots drivs de racines dont la
3 radicale est une lettre faible, j'ai supprim cette lettre, toutes les
fois que l'exigeaient les rgles grammaticales, en crivant, par exemple,
yo
pour ijnD 1ND13 pour INDO et j'ai fait la mme suppression dans les futurs apocops, en ajoutant des voyelles arabes,
dont je me suis souvent servi pour la clart et qu'on rencontre aussi
et l dans les manuscrits des juifs arabes et des chrtiens de Syrie;
dans les verbes hamzs, que les copistes, conformment l'usage de
l'arabe vulgaire, confondent frquemment avec les verbes lettres
quiescentes, j'ai rtabli la lettre hamze, et j'ai crit, par exemple,
pour piinV1 (fol. 97 b) (1).
pour UN' (fol. i7 b),
Cependant, j'ai conserv dans mon texte quelques lgres incorrections
qui manentvidemmentde l'auteur lui-mmeet qui peuvent tre considres comme des anomalies du dialecte local; ainsi, j'ai toujours crit
>Sk, iN, quoique l'orthographe plus correcte soit
NJ3N (l*J).

L'impratif 'HN

(pour

ou

ijj

(^')i

entre dans cette mme

catgorie (2). -Quant aux variantes des diffrents manuscrits, je me

suis born indiquer, dans les notes qui accompagnent la traduction, toutes celles qui peuvent offrir quelque intrt pour la critique
du texte, ou pour l'interprtationde certains passages j'ai accueilli
dans mon dition la leon qui me paraissaitla meilleure, et mon choix
a t guid par un examen consciencieux tant du texte original que
des versions hbraques.
Dans ia traductionfranaise, j'ai vis surtout une stricte fidlit,
sans pourtant me laisser aller une littralit servile qui et pu nuire
la clart. J'ai voulu autant que possible qu'au moyen de ma traduction on pt se rendre compte de chaque mot du texte arabe, et,

(1) Voir la traduction, pag. 50, note 3, et pag. 351, note 4.

(2) Voir la traduction, pag. 19, note 2.

quand le gnie de la langue se refusait absolument la fidlit que

je m'tais impose, j'ai donn dans une note le mot mot de l'original (1). Il n'est que trop facile, quand il s'agit de l'interprtationde
passages profonds et obscurs, de cacher son ignorance derrire une
traduction vague tournures lgantes, et il m'a sembl que, dans un
ouvrage de la nature de celui-ci, l'lgance devait cder le pas
l'expression la plus prcise de la pense de l'auteur. Il m'a fallu souvent faire les plus grands efforts pour unir la fidlit la clart et
pour pallier certaines ngligences de style qu'on peut reprocher
notre auteur comme tous les crivains arabes en gnral, et je ne me
dissimule pas que, si d'un ct ma traduction peut pleinement satisfaire
au besoin de celui qui y cherche un secours pour l'tude du texte
original ou de la version hbraque d'Ibn-Tibbon d'un autre ct
elle n'ait souvent besoin de l'indulgence du lecteur franais qui ne
veut ni ne peut recourir au texte, et qui, dsintress dans la partie
philologique de mon travail, ne cherche qu' se familiariser d'une
manire facile avec les matires traites dans cet ouvrage. Je dois
ajouter cependant qu' mesure que j'avanais dans ma traduction et
que je pouvais supposer le lecteur arabisant suffisamment familiaris
avec certaines tournures de l'original, j'ai cherch de plus en plus
faire la part de ceux qui ne liront que la traduction seule, et, sans
cesser d'tre fidle, je me suis dparti un peu de cette littralit
qu'on remarquera surtout dans l'introduction et dans les premiers
chapitres.
J'ai accompagn la traduction d'annotations plus ou moins nombreuses, plus ou moins dveloppes, selon que me paraissaient l'exiger les sujets traits dans les divers chapitres et les termes plus ou
moins explicites employs par l'auteur. Celui-ci, comme il le dclare
souvent, s'adressait des lecteurs verss dans les diffrentes branches
des tudes thologiques et dans la littrature y relative, ainsi que
dans la philosophie du temps; les diffrentes classes de lecteurs auxquelles est destine cette traduction auront donc ncessairement besoin, pour la comprendre dans toutes ses parties, de renseignements

(t)

()

Quelquefois, pour rendre la phrase plus claire, j'ai ajouta entre

des mots explicatifs qui ne se trouvent pas dans le texte les parenthses du
texte ont t indiques par des [ J.

varis qui puissent, autant que possible, les mettre mme de se

placer au point de vue de l'auteur et de le suivre partout dans ses raisonnements. Aux uns, il fallait expliquer ce qui est particulirement
du domaine de l'exgse biblique et de la thologie juive; aux autres,
tout ce qui suppose une notion plus que superficiellede la philosophie
aristotlique sous la forme qu'elle avait prise dans les coles arabes
parles travaux d'Al-Farbi etd'Ibn-Sn. Souvent il tait ncessairede
rappeler certaines opinions des thologiens juifs antrieurs l'auteur,
ou mme de citer in extenso des passages indits. J'ai cru devoir
donner tous les renseignements littraires et historiques que le lecteur ne saurait facilement trouver ailleurs, et qui lui sont indispensables pour la prompte intelligence de certains passages; on ne trouvera donc, je crois, dans mes notes mme les plus tendues, aucune
digression superflue. L o il suffisait de donner de simples indications, j'ai t sobre de citations textuelles. J'ai indiqu, autant que
possible, tous les passages, soit du Talmud et des Midraschm, soit
d'Aristote et de quelques autres auteurs, auxquels Mamonide fait
allusion ces indications, d'une utilit incontestable, ont t gnralement ngliges par les commentateurs (1). Un certain nombre de
notes critiques sont consacres aux variantes du texte arabe et aux
divergences qu'offrent les deux versions hbraques. En vue de ceux
qui s'aideront de ma traduction pour tudier la version hbraque
d'Ibn-Tibbon j'ai cru devoir rectifier, l'aide des manuscrits les
principales fautes qui dfigurent les ditions de cette version. On lira
version,
avec intrt plusieurs notes qu'Ibn-Tibbon a ajoutes sa
ainsi que quelques autres manes de l'auteur lui-mme(ch. LXXIV),
et qui jusqu'ici taient restes indites. En somme, j'ai dsir faire

(1) L'importance que je croyais devoir attacher

ces indications ne m'a

situation actuelle oppose

pas permis de reculer devant les difficults que ma
recherches, en preune pareille tache, et je n'ai pas hsit dans toutes mes
de
nant souvent pour point de dpart quelques vagues souvenirs, couter
premier
longues lectures pour arriver au but dsir. Il n'y a, je crois, dans ce
1*, un pasvolume, que trois citations dont je n'ai pu indiquer l'endroit page
puissance, etc.), qui est aussi
sage de midrascia ou de hagadd (Exposer la
Gense, mais
cit par R. Mose ben-Na'hman, dans son Commentaire sur la
qui n'existe peut-tre plus dans nos Midraschm; page 107, un passage
381, des pad'Alexandre d'Aphrodise, que je n'avais pas il ma porte; page
roles attribues par l'auteur il Galien et relatives au temps,

en sorte que cet ouvrage pt servir de rpertoire ceux qui cherchent

des renseignements sur la thologie des juifs et sur la philosophie
arabe aux dtails donns dans les notes viendra se joindre, je l'es-

pre, un expos plus systmatique que je rserve pour les Prolgo-

mnes.

Je ne puis terminer cette prface sans tmoigner ma vive gratitude

ceux qui ont bien voulu m'aider dans l'accomplissement de ma

tche difficile. Je n'essaierai pas d'exprimer tous les sentiments que

m'inspire le chaleureux dvoment d'un ami prouv, qui a plus d'une
fois soutenu mon courage dfaillant. M. Albert Cohn ne s'est
pas
content de hter par son zle l'excution matrielle de cette publication sa connaissance approfondie de la langue arabe l'a mis
mme de cooprer activement la rvision des preuves du texte et
de m'pargnerdes fautes qui, la lecture, pouvaient chapper mon
oreille. Un autre ami, M. le rabbin Trnel, a bien voulu collationner
ma traduction avec la version hbraque d'Ibn-Tibbon, et il a eu
maintes fois l'occasion d'appeler mon attention sur les fautes commises
parles diteurs et qui devaient tre rectifies dans les notes. Enfin,
un savant modeste, M. Clment-Mullet, qui applique ses connaissances solides des langues orientales des recherches importantes
relatives l'histoire des sciences, m'a aid, avec une amiti dvoue,
dans la rvision des preuves de la traduction et dans la vrification
de nombreuses citations faites dans les notes.-Je ne dois pas oublier
ceux qui, avec un dvoment et une patience toute preuve, ont
crit sous ma dicte et m'ont fait les longues et pnibles lectures que
ncessitaient mes recherches. Je paie ici un douloureux tribut de regrets la mmoire du jeune et studieux Isidor Stillmann, qui m'a
second pour la plus grande partie de ce volume, et qui, subitement
enlev par une mort prmature, m'a laiss un successeur galement
dvou dans son ami M. Joseph Mistowski, avec l'aide duquel j'ai pu
continuer et achever cette Ire partie.
J'ai eu lutter contre de trs grandes difficults en entreprenant
une tche qui peut-tre est bien au dessus de mes forces et je sens
qu'il faut m'armer de courage et de patience pour accomplir d'une
manire tant soit peu satisfaisante la mission que je me suis donne
en consultant plutt mon zle que mes capacits physiques et
intellectuelles. La gravit de cette mission et les devoirs que m'impose la mmoire du'docteur illustre dont j'ose essayer d'interprter la

pense ne me permettent pas d'abuser des droits que je puis avoir

l'indulgence du monde savant. Il est de mon devoir d'appeler sur ce
travail la critique srieuse et impartiale des hommes comptents, et
j'accueillerai avec une reconnaissance sincre les observations critipubliques
ques et les conseils qui me seront adresss dans les feuilles
Je serai heureux
ou qu'on voudra bien me faire parvenir directement.
de profiter de tous les avertissements pour rectifier les erreurs que j'ai
premire partie
pu commettreet pour en viter de nouvelles et, si cette
de mon travail peut mriter sur quelques points l'approbation des
savants, ce sera pour moi un puissant encouragement persvrer
jusqu'au bout, avec l'aide de la Providence, dans la carrire longue

et difficile qu'il me reste parcourir.

S. MUNK.
Paris, au mois d'avril 1856.

TABLE DES CHAPITRES.

INTRODUCTION. Lettre de l'auteur

son disciple. But de cet ouvrage 10 explication des mots homonymes, mtaphoriques et amphibologiques qui se prsentent dans les livres prophtiques 2 explication des allgories dont se servent les prophtes. Les hommes
sont plus ou moins aptes les uns que les autres comprendre les
mystres divins.
Pourquoi ces mystres ont t prsents sous la
forme d'allgories. Diffrentes espces d'allgories. Recommandation au lecteur de cet ouvrage il ne suffit
pas de saisir l'ensemble
de chaque chapitre, mais il faut chercher rendre
compte de tous
se
les dtails et combiner ensemble les diffrents chapitres
pour en
comprendre la liaison.-Observation prliminaire les contradictions
qu'on rencontre dans certains ouvrages drivent de sept
causes diff-

rentes

pag. 3

Explication des mots hbreux clem (image) et demouth

(ressemblance); ce que signifient ces mots de l'criture Faisons
un
homme notre image, selon notre ressembdance
pag. 33
CHAP. II. tat primitif de l'homme;
en quoi consistaitsa chute.. pag. 37
CaAp. III. Sens des mots tabnith (structure) et temound (figure)
ce dernier seul s'appliaue allgoriquement
pag. 43
CHAPITRE 1.

Dieu

Dieu

Sens des trois verbes rad, hibbt et 'lia% (qui signifient

appliqus allgoriquement la perception intellectuelle et

CHAP. IV.
rooir)

pag. 44

Suite de cette explication. Il faut se prparer, par des tudes

prliminaires, la perception des choses intelligibtes, et notamment
de Dieu.
Perception dfectueuse des lus d'entre les fils d'Isral.
(Exode, XXIV, 11), qui n'taient pas suffisamment prpars. pag. 46
CHAP. VI. Homonymie des mots isch et iscled, qui signifient homme et
femme et qui dsignent aussi des choses destines se joindre enpag. 49
semble (allusion la forme et la matire)
CHAP. VII. Explication du mot yalad (enfanter), qui s'emploie mtapho-

CHAP. V.

riquement dans

le sens d'inatruire

pag. 50
CuAp. VIII. Du mot makm, qui signifie lieu, et qui est pris aussi dans
le sens de rang ou degr. Sens de ce mot lorsqu'il est appliqu
pag. 52
CHAP. IX. Du mot kiss (trne) ce qu'il faut entendre par trne de

Dieu.
Dieu
Dieu

pag. 53
CHAP. X. Des verbes yarad (descendre) etallt (monter), appliqus mtaphoriquement Dieu et l'intelligence humaine
pag. 55
CHAP. XI. Du verbe yaschab (tre assis, rsider), appliqu
pag. 58
CHAP. XII. Du verbe koum (tre debout, s'lever)
pag. 61
CHAP. XIII. Du verbe 'amad (tre debout, se tenir)
pag. 63
Chap. XIV. Homonymie du mot adam (homme)
pag. 64
Chap. XV. Du verbe naab ou yaab (se tenir debout, tre stable). Ibid.
Cuap. XVI. Du mot our (rocher) employ dans le sens de principe des

choses

pag. 66
Chap. XVII. Les sujets de la physique, ou de la science des principes,
ont t, aussi bien que ceux de la mtaphysique, prsents par des
mtaphores
pag. 67

perception

CHap. XVIII. Des verbes karab, naga' et nagasch (s'approcher, toucher),

exprimant, au figur, une union au moyen de la science ou de la
pag. 69

Cnp.

XIX. Du verbe mai

(remplir), appliqu la

face

gioire

di-

pag. 72
Chap. XX. Des verbes rnt et nisstt (tre lev), appliqus
vine

Dieu
pag. 73
Chap. XXI. Du verbe 'abar (passer). Explication des mats: Et l'ternel
pag. 75
passa devant sa

Dieu.

CHAP. XXII. Du

divine

verbe ? (venir, entrer), appliqu la manifestation

de la majest ou de la parole
pas 81
CHAP. XXIII. Des verbes ya (sortir)
et schoub (retourner), appliqus

pag. 82
CHAP. XXIV. Du verbe halakh (marcher, s'en
aller), appliqu la diffude
sion
la parole divine ou la retraite de la Providence..
pag. 84
CHAP. XXV. Du verbe schakhan (demeurer,
rsider), appliqu la
majest ou la Providence
pag. 86
CHAP. XXVI. Dans quel
sens le mouvementa t attribu Dieu. pag. 88
Chap. XXVII. Des priphrases employes
par Onkelos pour viter les
anthropomorphismesrelatifs au
pag. 91
CnAp. XXVIII. Homonymie du
(pied). Explication des mots:
Et sous ses pieds, il y avait comme un ouvrage de l'clat du
saphir. pag. 94

divine

mouvement

motr^

CHAP. XXIX. Du verbe 'aab (s'affliger,

Et (l'Eternel)

Explication
tait irrits'irriter).
dans son cur des mots:
99

CHAP.XXX. Du verbe akhal

pag.

(manger), appliqu la nourriture in-

tellectuelle, ou la science, et la perception des choses

intelligibles
pag. 100
CHAP. XXXI. Sur la facult qu'a l'homme de
percevoir les choses intelligibles, et sur les limites de cette
104

facult

efforts.

CHAP. XXXII. Comparaison

pag.

entre la facult de l'intelligence et celle

des sens; l'intelligence, comme les
sens, s'mousse par de trop grands

CHAP. XXXIII. Il

pag. 109

ne faut pas commencer les tudes par les hauts mystres de la thologie. Pour le vulgaire, il faut toujours parler
des
images, et mme les intelligences suprieures doivent par
aborder la
ne
mtaphysique qu'aprs des tudes
pag. 114
Chap. XXXIV. Des cinq causes qui empchent l'homme
d'aborder directement les tudes mtaphysiques
pag 118
CHAP. XXXV. Il ne faut
pas laisser ignorer, mme au vulgaire, que
Dieu est incorporel et qu'il est exempt de payons
pag. 130
CBAP. XXXVI. Ce qu'il faut entendre
par plaire Dieu, irriter sa colre, etc. Les expressions de colre, d'irritation, de jalousie et d'ennemi
de Dies ne s'emploient que lorsqu'il est question d'idoltrie,
pag. 133
CHAP. XXXVII. Homonymie du mot panim (face);
ce qu'il faut entendre
par faee de Dieu, et notamment par ces mots Et l'ternel paria Mose
pag. 138

prparatoires.

(^ face

Chap. XXXVIII. Homonymie du mot a'hr (dos, ou partie de derrire);

Et tu me verraa par derce qu'il faut entendre par les mots
CHAP. XXXIX. Homonymie

ligence)

du mot

leb

(cur, pense, volont, intelpag. 142

du mot roua'h (air, vent, esprit, inspiration,

pag. 144
Chap. XLI. Homonymie du mot nphesch (me vitale et rationnelle,
pag. ii6
Chap. XLII. Du mot 'hay (vivant, vie). Au figur, ce mot dsigne la
pag. 148
Chap. XLIII. Du mot canaph (aile). Ce mot dsigne aussi ce qui est

CRAP. XL. Homonymie

volont)
volont)
science

cach.

pag. 151
mot'atn (il, attention ou soin). Appliqu
pag. 154
Dieu, il dsigne la Providence
CHAP. XLV. Du verbe schama' (entendre, couter, comprendre). Applipage 155
qu Dieu, il signifie exaucer ou
CaAp. XLVI. Suite de l'explication des mots'an et achama', et observations gnrales sur les organes du corps humain, mtaphoriquement
attribus Dieu, pour indiquer sa perfection
pag. 156
Chap. XLVII. Pourquoi on a attribu Dieu l'oue, la vue et l'odorat,
la pense, et non l'imaginaet non pas le got ni le toucher
tion
pag. 168
Chap. XLVIII. Sur la manire dont Onkelos rend les mots entendre et

voil ou
CHAP. XL1V. Homonymie du

divine

percevoir

Dieu

pag. 171
leur perception et
leurs
pag. 175
CAp. L. La croyance doit se baser sur la coxiception; elle ne doit pas
tre une simple profession de foi, mais une pense intime. Il faut
concevoir Dieu dpouill de toute espce d'attributs positifs. pag. 179
GnAp. LI. Ncessit d'carter de Dieu les attributs, pour ne pas tomber
pag. 182
dans des contradictions
Chap. LU. Les attributs affirmatifs sont de cinq espces dfinition,
partie de dfinition, qualit, rapport,
pag. 189
CHAP. LIII. Les expressions figures des prophtes ont donn lieu
croire aux attributs il n'y a point d'attributs essentiels de Dieu, et on
pag. 205
ne peut lui donner que des attributs
Caar. LIV. Explication de quelques passages du Pentateuque, o il est
parl, d'une manire allgorique, de la perception de l'essence divine

voir, appliqus
CaAp. XLIX. Les anges sont de pures intelligences;

facults

manifestes.
action.
d'action.

et des attributs de Dieu. C'est par allgorie qu'on lui donne certains
attributs emprunts aux actions qui, chez les hommes, manent des

affections de l'me

pas. 216

Chap. LV. Il faut carter de Dieu tout ce qui tend, soit la corporit,
soit la passion ou au changement, soit la privation, soit enfin
l'assimiler aux
pag. 225
CHAP. LVI. De la non-admissibilit de l'assimilation et des attributs
pag. 227
CHAP. LVII. On ne doit mme
pas admettre, comme attributs de Dieu,
l'existence, l'unit et
pag. 230
CHAP. LVIII. On ne peut donner Dieu
que des attributs nga-

cratures

tifs.
essentiels

l'ternit

pag. 238

Chap. LIX. Plus on admet d'attributs ngatifs, et plus

on s'approche de
la connaissance de Dieu. Les attributs affirmatifs aboutissent attribuer Dieu des
pa<r. 248
Chap. LX. Exemples pour mieux faire comprendre la ncessit de donner Dieu des attributs ngatifs. Danger des attributs affirmatifs, qui
aboutissent faire de Dieu un tre de pure imagination
ou un

imperfections

non-tre

pag. 259

Chap. LXI. Considrations sur les noms de Dieu qu'on trouve dans
J'criture sainte; ils sont nrlernent drivs des
actions divines,

l'exception du nom ttragrammate

pag. 267
CHAP. LXII. Du nom ttragrammate
en particulier, et de deu autres
noms dont parle le Talmud, et qui sont composs, l'un de douze
lettres, l'autre de quarante-deux
pag. 273
CIIAP. LXIII. Du nom d'EHY (je suis celui qui suis)
et de quelques
autres noms, tels que Yah, Schadda, 'Hastn,
pag. 279
CRAP. LXIV. Du sens des mots schem (nom) et cabd (gloire).
pag. 286
Chap. LXV. Ce qu'il faut entendre par la parole, attribue

pag. 289
Chap. LXVI. Ce qu'il faut entendre
par l'criture, attribue.

lettres
Cour.

Dieu
Dieu.

J"

Gbap. lXVH. Ce qu'il faut entendre

par

Dieu

.le

pag. 293
.repos, attribu
pag. 297

CHAP. LXVIII. Explication de cette proposition des philosophes

qui

l'intelligible.

pag.

dit:

que Dieu est l'intellect, l'intelligent et

pag. 301
CHAP. LXIX. Dans quel
sens les philosophes appellent Dieu la cause
313

du verbe rakhab (bhevaucher sur le ciel) appliqu Dieu, comme premier moteur, ou comme cause motrice et forpag. 323
mette de
CHAP. LXXI. Sur l'origine du calm, ou de la thologie rationnelle, chez
les musulmans, et sur les emprunts que leur firent les juifs. Dfauts
de ce systme, qui nie les lois de la nature et qui est impuissant pour
dmontrer les quatre dogmes fondamentaux de la religion, savoir
l'existence, l'unit et l'incorporalit de Dieu, et la cration ex

COAP. LXX. Explication

l'univers

nihilo

pag.332

sur l'tre ou la nature en gnral; comparaison entre l'ensemble de l'univers et l'individu humain.. pag. 354
CBAP. LXXIII. Les douze propositions fondamentalesdu systme des
pag. 375
Motcallemtn ou partisans du
Chap. LXXIV. Les sept mthodes employes par les Motcallemn pour
dmontrer la cration du monde, et subsquemment Factice de

CHAP. LXXII. Coup d'il

calm

Dieu
Dieu.

Dieu

pag.419

de

pag. 440

Chap. LXXV. Les cinq mthodes par lesquelles. ils dmontrent l'unit
CHAP. LXXVI. Les trois

mthodes par lesquelles ils dmontrent l'tn-

corporalit de

FIN DE LA TABLE DES CHAPITRES.

pag. 450

Et puisque j'ai parl des allgories,

nous allons noncer une
proposition qui est celle-ci
II faut savoir que la clef pour comprendre tout ce que les prophtes ont dit et
pour le connatre dans
toute sa ralit, c'est de comprendre les allgories et leur
sens
et d'en savoirinterprter les paroles. Tu sais
ce que le Trs-Haut
a dit: Et par les prophtes je fais des similitudes (Hos., XII, 11);
et tu connais aussi cet autre passage Propose
une nigme et fais
une parabole (zch., XVII, 2). Tu sais aussi
que c'est cause
du frquent emploi des allgories
par les prophtes que le prcphte a dit Ils disent de moi N'est-il
pas un faiseur d'aldgories
(Ib., XXI, 5) ? Tu sais enfin commentSalomon
a commenc (son
livre) Pour comprendre l'allgorie et le discours loquent,
les
paroles des sages et leurs nigmes (Prov., I, 6). Et dans
le
Midrasch on dit A quoi ressemblaientles paroles de
la Tor
avant que Salomon et apparu? A un puits dont l'eau froide
tait situe dans la profondeur, de sorte que personne ne
pouvait
boire.
Que
fit alors un homme intelligent? Il attacha
en

des cordes les unes aux autres et des fils les uns aux autres, et
ensuite il puisa et but. C'est ainsi que Salomon passa (2) d'une
allgorie une autre et d'un discours un autre jusqu' ce qu'il
approfondit les paroles de la Tor. Telles sont les paroles
textuelles. Je ne pense pas que parmi les hommes dous de bon
femme adultre (Prov., ch. VII), qui, selon notre auteur, dsigne la
matire, et que beaucoup de commentateurs prennent dans le
sens littral, et, d'autre part, le rcit relatif Bathsba (II. Sam., ch. XI,
v. 2
et suiv..), qui videmment doit tre pris dans son sens littral et dans
lequel certains commentateurs ont vu
une allgorie.
(1) Ce passage et le suivant se trouvent,
avec quelques variantes, dans
le Midrasch du Cantique des Cantiquea (rdT
W, M. 1 d).
(2) Le verbe est sous-entendu, et il faut effacer le mot
qu'on
trouve dans quelques ditions modernes de la version d'Ibn-Tibbon. Ce
mot ne se trouve ni dans les ditions anciennes, ni dans les manuscrits
arabes et hbreux du Guide. Dans le passage du Midrasch indiqu dan
la note prcdente, on lit plus rgulirement ^jflptM
iyiQ 'p

la^

sens il y en ait un seul qui se figure que les paroles de la Tord

auxquelles on fait ici allusion et qu'on a cherch comprendre
par l'intelligence (pralable) du sens des allgories soient les prceptes concernant la confection des cabanes les branches de
bien au conpalmier et le droit relatif aux quatre gardiens
traire, on avait ici pour but, sans doute, l'intelligencedes choses
profondes. Il est dit au mme endroit (du Midrasch) Les rabbins disent: Si quelqu'un perd un sicle ou une perle dans sa mai(de la valeur) d'une obole
son, il n'a qu' allumer une mche
elle-mme n'est
pour trouver la perle; de mme l'allgorie en
l'allgorie tu comprends les paroles de
rien, mais au moyen de
la Tor. Telles sont encore leurs paroles textuelles. Et fais
bien attention qu'ils disent clairement que l'intrieur des paroles
de la Tor est la perle et que le sens extrieur de toute allgorie
n'est rien, et qu'ils comparent le sens cach et reprsent dans
les paroles extrieures de l'allgorie une perle que quelqu'un a
perdue dans sa maison, laquelle est sombre et remplie de meubles. Cette perle existe, mais il ne la voit pas et il ne sait pas o
elle est: c'est donc comme si elle tait sortie de sa possession
puisqu'il n'a aucun moyen d'en tirer profit jusqu' ce qu'il allume
la lampe comme il a t dit; et c'est celle-ci que ressemble l'intelligence du sens de l'allgorie.
Le sage a dit Comme des pommes d'or dans des filets (Maskiyyth) d'argent, telle est une parole dite selon ses diffrentes
faces (Prov., XXI, H)-. coute l'explication du sujet dont il
parle Maskiyyth sont des ciselures rticulaires, je veux dire
(1) La doctrine religieuse, dit l'auteur, ne consiste pas essentiellement dans les lois crmonielles telles que les prescriptions relatives
la fte des Tabernacles et autres choses semblables, ni dans les lois civiles, comme, par exemple, les dispositions-relatives aux quatre espces
de dpositaires (Voy. Mischnd 110 partie trait Schebau'6th ou des
Serments, ch. VIII) mais elle consiste dans les principes fondamentaux
de la foi et dans les sujets profonds dont s'occupe la Thologie.
(2) Nous traduisons ce verset selon l'explication que l'auteur va en
donner lui-mme.

il y a des ouvertures (formes) de mailles extrmementfines,

comme les ouvrages des orfvres on les appelle ainsi. parce que
le regardy pntre, car la versionchaldaquede
(il regarda)
est we-istekhi(l\ Il dit donc: Comme une pomme d'tir dans un
filet d'argent ouvertures trs fines, telle est la paroledite selon
ses deux faces. Et vois (*) comme cette sentence s'applique merveille l'allgorie en rgle; car il dit que le discours qui a deux
faces, c'est--dire qui a un (sens) extrieur et intrieur, doit avoir

l'extrieur beau comme l'argent, mais son intrieur doit tre

encore plus beau que son extrieur, de manire que son intrieur
sera, en comparaison de son extrieur, comme l'or est ct de
l'argent. Il faut aussi qu'il y ait dans son extrieur quelque chose
qui puisseindiquer celui qui l'examine ce qui est dans son intrieur, comme il en est de cette pomme d'or qui a t couverte
d'un filet d'argent mailles extrmement fines car, si on la voit
de loin ou sans l'examiner attentivement, on croit que c'est une
pomme d'argent mais si l'homme l'il pntrant l'examine
bien attentivement, ce qui est en dedans se montre lui, et il
reconnat que c'est de l'or. Et il en est de mme des allgories des
prophtes leurs paroles extrieures (renferment) une sagesse
utile pour beaucoupde choses, et entre autres pour l'amlioration
de l'tat des socits humaines, comme cela apparat dans les
paroles extrieures des Proverbes (de Salomon) et d'autres discours semblables; mais leur (sens) intrieur est une sagesse utile
pour les croyances ayant pour objet le vrai dans toute sa ralit.
Sache aussi que les allgoriesprophtiques sont faites de deux
manires il y en a o chaque mot de l'allgorie veut (qu'on y
trouve) un sens (particulier); et il y en a d'autres o l'ensemble de l'allgorie rvle l'ensemble du sujet reprsent, mais o
(1) La racine de ce mot chaldaque, selon l'auteur, est la mme que
celle du mot hbreu Maskiyylh.
(2) La forme V)N (au lieu de ou 6.) est incorrecte; cependant,
comme l'auteur s'en sert trs souvent et qu'elle se trouve dans tous les
manuscrits que nous avons consults, nous avons cru devoirla conserver.

il se trouve aussi des mots en grand nombre qui n'ajoutent pas

chacun quelque chose ce sujet reprsent et qui servent
sulement l'embellissement de l'allgorie et la symtrie du discours, ou bien drober avec plus de soin le sujet reprsent, de
sorte que le discours est constamment conu tel qu'il doit l'tre
selon le sens extrieur de l'allgorie. Il faut bien comprendrecela.
Un exemple de la premire espce des allgories prophtiques
se trouve dans ce passage Et voici, une chelle tait place
terre, etc. (Gense, XXVIII, 12); car le mot chelle indique un
certain sujet, les mots taitplace terre en indiquent un second,
les mots et sa tte, atteignait le ciel en indiquent un troisime, les
mots et voici, les anges de Dieu, en indiquent un quatrime, le
mot montaient en indique un cinquime les mots et descendaient
en indiquent un sixime et les mots et voici, l'ternel se tenait
au dessus, en indiquent un septime, de sorte que chaque mot
qui se prsente dans cette allgorie ajoute quelque chose l'ensemble du sujet reprsent. Un exemple de la seconde. espce des

allgoriesprophtiquesse trouve dans le passage suivant (Prov.,

VII, 6 et suiv.) Car par la fentre de ma maison, travers mon
treillis je regardais, et je vis parmi les simples, je distinguai
parmi les jeunes gens un en fant dpourvu d'intelligence, qui,
passant sur la place publique prs d'un angle, s'avanait vers la
maison (o elle demeurait). Pendant le crpuscule,quand le jour
disparaissait, dans l'obscurit de la nuit et dansles tnbres. Et
voil qu'une femme vient au devant de lui dans l'appareil d'une
courtisane et le coeur rus. Elle est bruyante, indompte, etc.
Tantdt dans la loue, tantdt sur les places, etc. Elle le saisit, etc.

Je devais des sacrifices de paix, etc. C'est pourquoi je suis sortie

au devant de toi, etc. J'ai couvert de tapis, etc. J'ai parfum
ma couche, etc. Viens, enivrons-nous d'amour, etc. Car l'poux
n'est pas la maison, etc. Il a pris la bourse contenant l'argent, etc. Elle le sduit par l'abondance de sa parole, elle l'entrane par ses lvres fallacieuses. Tout ce discours a pour but
d'avertir qu'on ne doit pas suivre les plaisirs et les passions du
corps; il compare donc la matire qui est la cause de toutes ces

passions corporelles une courtisane qui en mme temps est une

femme marie, et c'est sur cette allgorie qu'il a bti tout son
livre. Dans quelques chapitres de ce trait nous montrerons ce
qu'il y avait de sage de sa part comparer la matire une femme
marie infidle, et nous ferons remarquer .comme il a fini son
livre par l'loge de la femme qui n'est pas infidle, mais qui ne
s'occupe que du bon ordre de sa maison et de la position de son
mari. (On verra aussi que) tous les obstacles qui empchent
l'homme d'arriver sa perfection finale, tout vice et tout pch
qui s'attachent l'homme, n'arrivent que du ct de la matire

seule, comme nous l'expliqueronsdans ce trait.

C'est donc cette doctrinegnralequi forme le contenu de toute
cette allgorie, je \eux dire que l'homme ne doit pas suivre sa
seule nature animale c'est--dire sa matire car la matire immdiate de l'homme est aussi la matire immdiate des autres
Aprs t'avoir donn cette explication et t'avoir
animaux
rvl le mystre de cette allgorie, tu n'espreras plus (2) pouvoir
me demander ce qu'il y a (de cach) sous lesmots Je devais des
sacrifices de paix, aujourd'hui j'ai accompli mes voeux; quel
sens renferment les mots J'ai couvert de tapis mon lit; ou ce
qu'ajoutent au sens gnral les mots Car l'poux n'est pas la
maison, ainsi que tout ce qui suit dans ce chapitre. Tout cela
n'est qu'une suite de phrases se rapportant au ssns extrieur de
l'allgorie; car les dtails qu'il a dcrits sont de l'espce de ceux
(1) Par matire proche ou immdiate l'auteur entend tout ce qui
constitue l'organisme animal, comme, p. ex., les membres du corps
la chair, le sang, les humeurs, etc.; car, sous ce rapport, l'homme
ressemble parfaitement aux animaux, et forme avec eux une seule et
mme espce. Les lments forment une matire plus loigne et plus
gnrale, embrassant tous les corps sublunaires. La matire la plus
loigne et la plus gnrale est la matire premire ou la hyl (yhi) qui
embrasse toute la cration.
(2) La version d'Ibn-Tibbon ajoute ici les mots iyjy ^0 KliV
VlMH
dont l'quivalent ne se trouve dans aucun des mss.
de l'original arabe.

(qui se rapportent) aux fornicateurs, et de mme ces paroles et

d'autres semblables sont de l'espce de celles que les adultres

s'adressent mutuellement. Il faut bien comprendrece que je dis
car c'est un principe trs important pour ce que je me propose
d'expliquer. Si donc dans un chapitre de ce trait tu me vois
expliquer le sens d'une certaine allgorie et que j'appelle ton
attention sur l'ensemble de la chose reprsente tu ne me demanderas pas (l'explication de) tous les sujets particuliers qui
se rencontrent dans cette allgorie, et tu ne chercheras pas en
trouver l'analogue dans la chose reprsente; car cela te conduirait l'une de deux choses, ou bien te faire perdre de vue le
sujet qu'on avait pour but dans l'allgorie, ou bien t'imposer
la tche d'interprter (allgoriquement) des paroles qui ne sont
pas sujettes interprtation et qui n'ont pas t crites pour tre
interprtes. Et en t'imposant cette tche tu tomberaisdans cette
grande folie dont la plupart des coles du monde sont atteintes
de nos jours et qui se rvle dans leurs crits W car chacun de
ces gens cherche trouver un sens des paroles par lesquelles
l'auteur n'a vis rien de ce qu'ils veulent (y trouver) eux-mmes.
Tu dois, au contraire, avoir toujours pour but dans la plupart
des allgories de connatre l'ensemble de la chose qu'on a voulu
faire connatre, et dans certaines choses il doit te suffire de comprendre par mes paroles que tel sujet est une allgorie, quand
mme je ne t'expliquerai rien de plus; car quand tu auras su que
c'est une allgorie, tu comprendrasaussitt quel en est l'objet, et
en te disant que c'est une allgorie, j'aurai, pour ainsi dire, enlev
ce qui s'interposait (comme obstacle) entre la vue et l'objet vu.
RECOMMANDATION AU SUJET DE CE TRAIT.

Si tu veux comprendre tout ce que (ce trait) renferme, de ma-

nire ce qu'il ne t'en chappe rien, il faut combiner ses chapitres

les uns avec les autres, et en lisant un chapitre il ne faut pas seulement avoir pour but de comprendre l'ensemble de son sujet

(t)

Litfralement

el dans laquelle elles composent (des livres).

mais aussi de saisir chaque parole qui s'y prsente dans la suite
du discours, quand mme elle ne ferait pas partie du sujet (principal) du chapitre. Car dans ce trait il ne m'est jamais arriv de
parler comme par hasard, mais (tout a t dit) avec une grande
exactitude et avec beaucoup de prcision, et en ayant soin de n'y
laisser manquer l'explication d'aucune obscurit; et si on y a dit
( et l) quelque chose qui n'est pas sa place, ce n'a t que
pour expliquer quelque autre chose sa vritable place. Il ne faut
donc pas l'aborder avec tes opinions prconues, car tu me ferais
du tort sans en profiter toi-mme mais il faut, au contraire, que
tu apprennes d'abord tout ce qu'il est ncessaire d'apprendre. Tu
t'expliquera les
en feras l'objet continuel de tes tudes, car il
plus graves obscurits de la Loi, qui sont difficiles mme pour
tout homme intelligent. J'en conjure par Dieu le Trs-Haut tous
ceux qui auront lu le prsent trait de ne pas en commenter un
seul mot et de n'en rien expliquer aux autres, si ce n'est ce qui
est dj clairement expliqu dans les paroles de ceux qui m'ont
prcdd'entre les clbres docteurs de notre Loi. Mais (le lecteur)
qui en aura compris quelque chose de ce que d'autres de nos
hommes clbres n'ont pas dit ne devra pas l'expliquer
d'autres; il ne devra pas non plus se presser de me rfuter W
car il se pourrait que ce qu'il aura compris dans mes paroles
ft le contraire de ce que j'ai voulu dire, et alors il me ferait du
tort en retour de ce que moi j'ai voulu lui tre utile, et il paierait
le bien par le mal. Il faut, au contraire, que celui qui (ce trait)
tombera entre les mains l'tudie avec soin, et s'il y trouve de
quoi satisfaire son dsir (2) ne ft-ce que sur un seul point
(1) Les mots

tM nSNnrV tfVi sont ainsi rendus par Ibn-Tibbon

nVi- C'est Maimonide lui-mme qui

lui avait conseill de traduire ainsi, comme on le voit dans le supplment
'B7- Ce
les mots "DT tt^N hhw lVsff
de la lettre qui

lOy

DIIT1

commence par
supplment s'est conserv dans un manuscrit de la bibliothque Bodlienne (Cod. Poe., n 74).
(2) Littralement et s'il (ce trait) lui tanche la soif. Ibn-Tibbon
12lb
NST1 ON', et s'il lui gurit
a traduit un peu librement

de tout ce qui est obscur, il doit remercier Dieu et

se contenter de ce qu'il en a compris. S'il n'y trouve absolument rien
qui lui soit utile, il doit le considrer comme s'il n'avait jamais
t compos mais s'il lui semble en rsulter un dommage par
rapport ses opinions, il doit interprter (mes paroles) de manire me juger favorablement (ro fpb p>) ft-ce mme
par
l'interprtation la plus recherche, comme cela nous a t
prescrit l'gard de nos gens du vulgaire et plus forte raison
l'gard de nos savants et des soutiens de notre Loi, qui s'efforcent de nous enseigner la vrit selon leur facult.
Je sais que tous les commenants qui n'ont encore fait aucune
tude spculative tireront profit de certainschapitres de ce trait;
mais les hommes parfaits, imbus de l'tude de la Loi et qui
sont troubls, comme je l'ai dit, profiteront de tous ses chapitres, et combien ils en seront joyeux et avec quel plaisir ils en
couteront (la lecture) Mais quant aux gens embrouills dont
le cerveau est troubl par des opinions contraires la vrit et
par de fausses mthodes, et qui croient cependant que ce sont
l des sciences vraies et prtendent tre des hommes d'tudes

spculatives, tandis qu'ils ne connaissent absolument rien qui

puisse en ralit s'appeler science, -quant ceux-l, (dis-je,)
ils se dtourneront d'un grand nombre de ses chapitres, et ils
en prouveront une grande rpugnance, parce qu'ils n'en saisiront pas le sens, et aussi parce qu'on reconnatra par l la
fausset de la mauvaise monnaie qu'ils ont dans leurs mains et
la maladie de ton coeur; cependant Mamonide lui-mme avait conseill
au traducteur de rendre ces mots par 1NQ ni*) ON', comme on le
voit dans le supplment dont nous venons de parler dans la note prcdente. Au lieu de min, un manuscrit de la version hbraque porte
DTTia
et en marge on lit la variante 1NQ2
nVP ON'. On peut
comparer ci-aprs, lr partie, la fin du chapitre 45, o les mots
Au lieu de
sont rendus par "JNQJJ iTTW J1D.
nDtP (O*&)

comme nous avons crit dans notre texte on lit nUQlff

dans tous les manuscrits que nous avons consults (au nombre de huit),
ainsi que dans le supplment de la lettre de Mamonide dont nous venons de parler.

qui est leur trsor et la fortune mise en rserve pour leur

dtresse (0.
Dieu le Trs-Haut le sait que j'ai toujours prouv une trs
grande crainte de mettre par crit les choses que je veux dposer dans ce trait; car ce sont des choses caches et sur lesquelles on n'a jamais compos un livre parmi nos coreligionnaires dans ce temps de la captivit dont nous possdons encore
les ouvrages '2>. Et comment donc pourrai-je, moi, crer quelque
chose de nouveau et le mettre par crit Cependant je me suis
appuy sur deux principes d'abord sur ce que (les rabbins)
ont dit au sujet de choses analogues Lorsque c'est le moment
d'agir pour Dieu, etc. (3); ensuite, sur ce qu'ils ont dit encore
Que toutes les couvres se fassent au nom du ciel. C'est donc sur
ces deux principes que je me suis appuy pour ce que j'ai crit
dans certains chapitres de ce trait. Enfin je suis l'homme lequel, se voyant serr dans une arne troite et ne trouvant
pas le moyen d'enseigner une vrit bien dmontre, si ce n'est
d'une manire qui convienne un seul homme distingu et qui
dplaise dix mille ignorants, prfre parler pour cette seule
personne, sans faire attention au blme de la grande multitude,
et prtend tirer ce seul homme distingu de l'embarras dans
lequel il est tomb et lui montrer la voie (pour sortir) de son
garement afin de devenir parfait et d'obtenir le repos.
(1) L'auteur veut dire qu'ils fuiront les vraies doctrines parce qu'elles
leur rvleront toute la fausset des hypothses et des thories qu'ils ont
imagines pour faire taire leurs doutes et apaiser le trouble de leur me,
et qui sont, pour ainsi dire, leur unique trsor, prpar d'avance pour les
sauver de la dtresse. Il est ici question, sans doute, de ceux qui suivaient
les doctrines des Motcalemin. Voy. ci-dessus p. 5, note 1.
(2) Les mots NTD vfrx D WDy t6n, qui se trouvent dans tous
les mss. arabes, ont t omis par les deux traducteurs hbreux.
(3) On sait que les rabbins prtent au verset 126 du Ps. CXIX le sens
que voici Lorsque e'est le moment d'agir pour Dieu, il est mme permis
de transgresser la Loi, c'est--dire on peut se permettre de violer quelques prceptes secondaireslorsqu'il s'agit de consoliderl'difice religieux
en gnral.

OBSERVATION PRLIMINAIRE.

Les causes de la contradictionou de l'opposition qu'on trouve

dans un livre ou dans un crit quelconque sont au nombre de

sept.
Quand l'auteur a rassembl les paroles de
gens d'opinions diffrentes en omettant (de citer) les autorits
et d'attribuer chaque parole son auteur. On trouve alors dans
son ouvrage des contradictionsou des assertions opposes, parce
que l'une des deux propositions est l'opinion d'un individu, et
l'autre l'opinion d'un autre individu.
Deuxime CAUSE Quand l'auteur du livre a profess d'abord
une certaine opinion dont il est revenu ensuite, et qu'on a recueilli la fois ce qu'il avait dit d'abord et ce qu'il a dit ensuite.
TRoisimE CAUSE Lorsque les paroles (de l'auteur) ne sont
pas toutes (prises) dans leur sens extrieur (littral); mais que
les unes conservent leur sens littral et que les autres sont une
image et ont un sens figur, ou bien que les deux propositions,
contradictoires selon leur sens littral, sont des allgories, et
que, prises dans leur sens littral, elles paraissent contradictoires ou opposes entre elles.
Lorsqu'il existe une certaine condition (*)
QUATRIME cause
PREMIRE

CAUSE

(1) C'est--dire lorsque les deux noncs, ou l'un des deux, ne doi-

vent pas s'entendre d'une manire absolue, mais sous une certaine
rserve ou condition sous-entendue. Ainsi, p. ex., lorsqu'il est dit, d'une
part, que Dieu punit les pchs des pres sur les enfants (Exod., XX, 5
XXXIV, 7), et d'autre part, qu'on ne fera pas mourir les pres pour les
enfants, ni les enfants pour les pres (Deutr., XXIV, 16), les rabbins,
voyant une contradictiondans ces passages, disent que la punition des
enfants pour les pchs des pres a lieu aous la condition que les enfants
persistent dans la mauvaise voie des pres. -Pour citer un autre exemple, lorsqu'on lit, d'une part, que Mose entra au milieu du nuage (Exod.,
XXIV, 18), et d'autre part, que Mose ne put entrer dans la tente de
rendez-vous quand la nuage reposait dessus (1b., XL, 35),. les rabbins
disent qu'il pouvait entrer dans le nuage sous la condition qu'il y fut
expressment appel par la divinit.

qui, par un motif quelconque, n'est pas expressmentindique

l'endroit mme, ou bien lorsque les deux sujets sont diffrents
et qu'aucun des deux n'est clairement dsign l'endroit mme,
de sorte qu'il parat y avoir une contradictiondans le discours
sans qu'il y en ait rellement.
CINQUIME CAUSE
La ncessit ( laquelle on est quelquefois
rduit) pour enseigner et faire comprendre (certaine chose);
c'est--dire lorsqu'il y a un certain sujet obscur et difficile
concevoir qu'on a besoin de mentionner ou de prendre pour
prmisses, afin d'expliquer un sujet facile concevoir et qui
dans l'enseignementdevrait prcder ce premier sujet, parce
qu'on commence toujours par le plus facile (2L Il. faut alors que
celui qui enseigne se mette l'aise pour faire comprendre
ce premier sujet, de quelque manire que ce soit, en l'examinant en gros sans entreprendre d'en exposer exactement toute
la ralit, et le laissant, au contraire, la porte de l'imagination de l'auditeur, afin que celui-ci puisse comprendre ce qu'on
veut qu'il comprenne en ce moment, sauf exposer ensuite
(1) Selon quelques commentateurs, l'auteur veut parler ici de deux
propositions renfermant des sujets homonymes, et o, en prenant les
homonymes dans le mme sens, on pourrait trouver une contradiction
apparente. Mais les paroles de l'autur paraissent avoir un sens plus
gnral. Si, p. ex., il est dit, d'une part, que Dieu se rvle certains
prophtesdans un songe (Nomb., XII, 6), et, d'autre part, que les songes
ne disent que des faussets (Zacharie X, 2), les docteurs, pour faire
disparatre la contradiction disent qu'il s'agit de songes de nature diffrente, les uns vrais, les autres faux. Voy. Talmud de Babylone, trait
Berakkth, fol. 55 verso, Albo, 'Ikkartm, 1. III ch. 10.
(2) Moise de Narbonne, dans son commentaire, cite comme exemple
les notions d'espce et de genre dont Aristote avait besoin de dire quelques mots, en voulant expliquer la catgoriede la substance(Catgoriea,
ch. III), quoique l'explicationexacte de ces notions ne vienne que plus
tard (dans les Topiques). La double nature, logique et onthologique
des catgories et de diverses autres notions dont traite l'Organon, ncessite souvent l'explication provisoire et sommaire de certaines notions
qui ne sont vritablement approfondiesque dans la mtaphysique.

plus exactement ce sujet obscur qui se manifestera dans sa

ralit l'endroit convenable t1'.
Sixime CAUSE Lorsque la contradiction se drobe et ne se
manifeste qu'aprs plusieurs prmisses. Plus il faudra de prmisses pour la manifester et plus elle ssra c3che, de manire
chapper l'auteur, qui croira qu'il n'y a pas de contradictions entre les deux premires propositions. Cependant, en prenant chacune des deux propositions part et en y joignant une
prmisse vraie, de manire qu'il en sorte une conclusion ncessaire, et en faisant de mme de chaque conclusion, (je veux dire)
en y joignant une prmisse vraie de manire en faire sortir
une conclusion ncessaire, on arrivera aprs une srie de syllogismes trouver une contradiction ou une opposition entre
les deux dernires conclusions. C'est l ce qui arrive mme
de savants auteurs; mais si les deux premires propositions
taient manifestement contradictoires et que l'auteur et seulement oubli la premire en crivant l'autre dans un autre endroit de son ouvrage, ce serait l (rvler) une infriorit trs
grande, et un tel homme ne saurait tre compt au nombre de
ceux dont les paroles mritent de l'attention.
Septime cause La ncessit du discours, quand il s'agit de
choses trs obscures dont les dtails doivent tre en partie drobs et en partie rvls. Car quelquefois on se voit forc, en
mettant une opinion, de s'exprimer de manire affirmer une
certaine proposition, tandis que dans un autre endroit on se
(1) L'auteur dit plus loin que, dans son ouvrage mme, on trouve certaines contradictions rsultant de la cinquime cause. Citons-en un
exemple au chapitre LXX de la I partie l'auteur prsente Dieu comme
le moteur immdiat de la sphre suprieure, tandis qu' la fin du chapitre IV de la IIe partie il dit que la premire d'entre les intetligencea des
sphres, produite par Dieu, met en mouvementla premire sphre. C'est
que, dans le premier passage, fauteur n'a pour but que de prsenter
Dieu comme le moteur de l'univers en gnral, sans entrer dans les dtails du mouvement des diffrentes sphres et de leurs intelligences
comme il le fait dans le second passage. Il en rsulte une contradiction
qui n'est qu'apparente.

voit forc de s'exprimer de manire affirmer une proposition

qui se trouve en contradiction avec la premire. Le vulgaire ne
doit d'aucune manire s'apercevoir de l'endroit o existe la
contradiction, et l'auteur quelquefois cherche toute sorte d'expdients pour la drober (1).
Quant aux contradictions qu'on trouve dans la Mischn et
dans les Barathth, elles manent de la premire cause. Ainsi
tu trouveras continuellement qu'on dit (dans le Talmud) Le
commencement (du chapitre) est en contradiction avec la fin ,
et qu'on ajoute cette rponse Le commencement mane de tel
docteur et la fin de tel autre docteur. Tu y trouveras de
mme ces paroles Rabbi ? a approuv les paroles de tel
docteur dans tel cas et en a simplement reproduit l'opinion
(sans le nommer), et dans tel autre cas il a approuv les pa roles de tel autre docteur et en a simplement reproduit l'op: nion. Souvent aussi tu y trouveras cette formule
A qui
appartient cette assertion anonyme? Elle appartient tel docA qui appartient notre (paragraphe de la) Mischn? Il
teur.
appartient tel docteur. Ces exemples sont innombrables.
Quant aux contradictions et aux divergences qu'on trouve
dans le Talmud (ou la Guemar), elles manent de la premire
et de la deuxime cause. Ainsi tu y trouveras toujours ces paroles A tel sujet il a adopt l'opinion de tel docteur et tel
autre sujet l'opinion de tel autre docteur. On dit encore: Il
a adopt l'opinion d'un tel dans un cas et il s'en est cart dans

(i)

De l'aveu de

l'auteur son ouvrage renferme aussi des contradic-

tions rsultant de cette septime cause. Une des plus graves nous parat
tre celle-ci: l'auteur, qui combat l'ternit de la matire premire,
admise par les pripatticiens, l'admet cependant comme prmisse dans
des dmonstrationsrelatives aux questions mtaphysiques les plus importantes, comme il le dclare lui-mme au ch. LXXI de la Ire partie
et au commencement de la lIe partie.
(2) C'est--dire Rabbi Juda le Saint, rdacteur de la Mishn.

(0 (qui
un autre cas. On dit enfin Ce sont deux Amoraim
diffrent) sur l'opinion de tel docteur. Tous les exemples de
Relativement
ce genre sont conformes la premire cause.
la deuxime cause ils (les talmudistes) disent expressment
Rdb est revenu de telle opinion, ou Rabd est revenu de telle opinion (i), et (en pareil cas) on discute pour savoir laquelle des
deux opinions est la dernire. On peut encore citer les paroles
suivantes Slon la premire rdaction de Rabbi Asch (3) il
s'est prononc dans tel sens, et selon la seconde rdaction il
s'est prononc dans tel autre sens.
Pour ce qui concerne la contradiction ou l'opposition qui se
montre dans le sens extrieur de certains passages de tous les
livres prophtiques, elle mane de la troisime et de la quatrime cause, et c'est surtout ce sujet qui tait le but de toute
cette observation prliminaire. Tu sais que (les docteurs) rptent souvent ces paroles Un texte s'exprime de telle manire
et un autre texte de telle autre manire. Ils tablissent d'abord
la contradiction apparente, puis ils expliquent qu'il y a l une
condition qui manque (dans le texte), ou qu'il est question de
deux sujets diffrents. Ainsi, par exemple, ils disent Salomon, n'est-il pas assez que tes paroles contredisent celles de
ton pre? faut-il encore qu'elles se contredisent entre ellesmmes, etc. ? W Les docteurs parlent souvent dans ce sens;

(1) On sait que le mot WIDN dsigne les docteurs qui figurent

dans la Guemar, et qui discutent les opinions des Tannam ou docteurs

de la Mischn.
(2) Les mss. de l'original arabe ont gnralement les deux exemples
la version hbraque n'a que celui de Rabd.
(3) On sait que Rabbi Asch est un des principaux rdacteurs da
Talmud de Babylone.
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Schab6dtla, fol. 30. On y cite
divers passages o Salomon est en contradiction avec David ou avec luimme, et on cherche rsoudre la difficult en tablissant que dans les
passages contradictoires il s'agit de sujets diffrents. Ainsi, p. ex., on
lit dans les Proverbes (ch. XXVI, v. 4) Ne rponds pas au sot selon sa

mais la plupart du temps ils s'occupent de discours prophtiques se rattachant des prceptes (religieux) ou la morale.

Quant nous, nous n'avions pour but que d'appeler l'attention

sur des versets qui, pris dans leur sens littral, renferment des
contradictions au sujet de certaines opinions et croyances; il
en
expliqu
partie
dans divers chapitres de ce trait; car
sera
une
ce sujet fait partie aussi des Mystres de la Loi. Quant la
question de savoir s'il existe dans les livres des prophtes des
contradictionsmanant de la septime cause, c'est l une chose
qu'il y a lieu d'examiner et de discuter, et qu'il ne faut
pas
dcider au hasard (1).
Quant la divergence qu'on trouve dans les livres des philosophes vritables, elle mane de la cinquime cause. Pour qui
ce
des
contradictionsqu'on trouve dans la plupart des ouvrages
est
des auteurs et des commentateurs autres que ceux dont
nous
avons parl, elles manent de la sixime cause. De mme, dans
les Midraschth et dans les Haggadth il existe des contradictions graves manant de cette mme cause; c'est pourquoi (les
rabbins) disent: On ne relve pas des contradictions dans les
Haggadth. On y trouve aussi des contradictionsmanant de
la septime cause.
Enfin les divergences qui peuvent exister dans le prsent
trait manent de la cinquime et de la septime cause (2). Il faut
que tu saches cela, que tu t'en pntres et que tu te le rappelles bien, afin de ne pas tre troubl au sujet de plusieurs
de ces chapitres.
Aprs ces prliminaires je commence parler des
noms dont
soltise, et immdiatement aprs (v. 5).: Rponds au sot selon sottise.
sa
Pour lever la contradiction, le Talmud dit que, dans fun des deux
passages il s'agit de choses religieuses, et, dans l'autre, de choses profanes.
(1) Littralement: Et il ne faut pas conjecturer l-dessus. Ibn-Tibbon
a rendu les mots
par une longue priphrase; AI'Harizi traduit plus fidlement pTW PIO iDD
TIW 73^ THV

(2) Voir ci-dessus, page 28, note i, et page 29, note 1.

il faut faire ressortir le vritable sens qu'on a eu en vue dans

chaque endroit selon le sujet (qui y est trait), et ce sera l
une clef pour entrer dans des lieux dont les portes sont fermes.

Et quand ces portes auront t ouvertes et qu'on sera entr

dans ces lieux, les mes y trouveront le repos, les yeux se
dlecteront et les corps se dlasseront de leur peine et de leur
fatigue.

GUIDE DES GARS.

PREMIRE PARTIE.

OUVREZ LES PORTES, QUE LE PEUPLE JUSTE ENTRE,

LUI QUI GARDE LA FOI (Isae, xxvi, 2).

CHAPITRE PREMIER.
Clem (D^a) et demouth (rwp. II y a eu des gens qui
croyaient que clem
la langue hbraque, dsignait

dans

la figure d'une chose et ses linaments, et ceci a conduit la

pure corporification (de Dieu), .parce qu'il est dit (dans l'criture) Faisons un homme d notre image
selon notre ressemblance (Gense, I, 26). Ils croyaient donc que Dieu avait la
forme d'un homme, c'est--dire sa figure et ses linaments, et
il en rsultait pour eux la corporification pure qu'ils admettaient
comme croyance en pensant que, s'ils s'cartaient de cette
croyance, ils nieraient le texte (de l'criture), ou mme qu'ils
nieraient l'existence de Dieu s'il n'tait pas (pour eux) un corps

ayant un visage et des mains semblables aux leurs en figure et

en linaments; seulement, ils admettaient qu'il tait plus grand
et plus resplendissant (qu'eux), et que sa matire aussi n'tait
pas sang et chair, et c'est l tout ce qu'ils pouvaient concevoir de

plus sublime l'gard de Dieu

Quant ce qui doit tre dit
qui n'a
pour carter la corporit et tablir l'unit vritable,
de ralit que par l'exclusion (2) de la corporit
sauras la
dmonstration de tout cela par le prsent trait; ici, dans ce
chapitre on veut seulement appeler l'attention sur l'explication
du sens de clem (d^) et de demouth (moi).
Je dis donc que l forme telle qu'elle est gnralement connue
du vulgaire (3) [je veux dire la figure de la chose et ses linaments]
porte dans la langue hbraque le nom particulier de toar (in)
on dit, p. ex. Beau de figure (in) et beau de visage (Gense,
XXXIX, 6); quelde est sa figure (mn) (I Sam., XXVIII, 14)?
Comme da figure (ikto) des jis du roi (Juges, XIII, 18). On a
dit (en parlant) de la forme artificielle: 11 la figure (marp) avec
le burin, et il la figure
le cercle (Isae, XL1V, 13).
C'est l une dnomination qui ne s'applique jamais Dieu le

-tu

avec

Trs-Haut;-loinde nous (une telle pense)! Quant clem (oVtt)>

(1) On croirait peine que des docteursjuifs aient pu tomber dans de
pareils carts, si nous n'avions pas le tmoignage positif de Mamonide,
ainsi que celui de son fils Abraham et de plusieurs de ses contemporains,
qui taient obligs de prendre la dfense de Maimonide contre les attaques de plusieurs talmudistes, et notammentcontre une partie des rabbins de France, qui croyaient devoir prendre la lettre les anthropomorphismes de la Bible. Nous, nous contentons de rappeler cet gard le
tmoignage non suspect d'un rude adversairede Mamonide, R. Abraham
ben-David de Posquires, dans ses notes critiques sur le Mischn Tord
ou Abrg du Talmud (livre 1, trait Teschoubdou de la Pnitence, ch.
3, 7). Mamonide ayant compt au nombre des hrtiques (Ds3^)
celui qui admet la corporit de Dieu, R. Abraham demande Pour quoi appelle-t-il celui-ci un hrtique, puisque des hommes plus grands
et meilleurs que lui (Mamonide) ont suivi cette. opinion, selon ce
qu'ils avaient vu dans les textes de l'criture, et encore plus dans les
Haggadlh qui troublent la pense ?
(avec dalcth) plusieurs mss. portent
(2) Au lieu de
rsch), ce qui ne change rien au sens.

(avec

(3) L'auteur veut dire qu'il n'emploie pas ici le mot form dans le
sens philosophique, mais dans celui du langage vulgaire.

il s'applique la forme naturelle, je veux dire ce qui constitue

la substance de la chose, par quoi elle devient ce qu'elle est et
qui forme sa ralit, en tant qu'elle est tel tre (dtermin). Dans
l'homme ce quelque chose, c'est ce dont vient la comprhension
humaine, et c'est cause de cette comprhension intellectuelle
qu'il a t dit de lui Il le cra ia l'image (d^S2) de Dieu (Gense,
I, 26). C'est pourquoiaussi on a dit (en parlant des impies) Tu
mprises leur image (dd^) (Ps. LXXIIl, 20); car le mpris

atteint l'me qui est la forme spcifique (1), et non pas les figures
des membres et leurs linaments. Je dis de mme que la raison
c'est
pour laquelle les idoles taient appeles celamim
que, ce qu'on cherchait dans elles tait quelque chose qu'onleur
supposait (2); mais ce n'tait nullement pour leur figure et leurs
linaments. Je dirai encore la mme chose au sujet des mots les
images (ij^s) de vos te'horm (I Sam., VI, 5) (3); car ce qu'on y
cherchait, c'tait le moyen d'carter le mal des te'horim, et ce
n'tait nullement la figure des te'horim. Si cependant il fallait
absolumentadmettre que le nom de clem appliqu aux images
des te'horim et aux idoles, se rapportt la figure et aux linaments, ce nom serait ou homonyme ou amphibologique(4) et
s'appliquerait non seulement la forme spcifique, mais aussi
la forme artificielle, ainsi qu'aux figures analogues des corps
(1) C'est--dire la forme particulire l'espce humaine, ou ce qui
caractrise l'homme et le distingue des autres animaux.

(2) Littralement: Leur sens (leur ide) qu'on a'imaginait, c'est--dire

la fausse ide qu'on se formait d'elles ou la vertu qu'on leur attribuait
par erreur.
(3) On croit gnralement que la maladie des Philistins, dsigne par
le mot te'hortm (0T1)) ou, selon la leon du khelib, 'apholtm
consistait dans une espces de tumeurs ou de pustules dans les parties
secrtes; les rabbins y voient les varice8 hmorrodales, et c'est probablement dans ce sens que Maimonide lui-mme entend ce mot. Les mdecins juifs du moyen-ge emploient communment le mot D*TnED pour
dsigner les hmorrodes.

(4) Voy. ci-dessus page 6, note 3.

physiques et leurs linaments. Par les mots Faisons un homme

notre image, on aurait donc voulu parler de la forme spcifique,
c'est--direde la comprhension intellectuelle, et non de la figure
et des linaments. -Ainsi nous t'avons expliqu la diffrence
qu'il y a entre clem (image) et toar (figure) et nous avons aussi
expliqu le sens de clem.
Quant demouth (mon) c'est un nom (driv) de ncn (ressembler), et qui indique galementune ressemblance par rapport
quelque ide car les paroles (du psalmiste) Je ressemble
au plican du dsert (Ps. Cil, 7), ne signifient pas qu'il
lui ressemblait par rapport aux ailes et au plumage, mais que la
tristesse de l'un ressemblait la tristesse de l'autre. De mme
(dans ce passage)Aucun arbre da.ns le jardin de Dieu ne lui
beat (zch. XXXI, 8), il s'agit d'une
ressemblait
ressemblancepar rapport l'ide de beaut (de mmes dans ces
autres passages) Ils ont du poison semblable (mo-o) au poison
du serpent (Ps. LVIII, 5) 11 ressemble
un lion avide de
proie (Ps. XVII, 12). Tous (ces passages indiquent) une ressemblance par rapport une certaine ide, et non par rapport la
figure et aux linaments. De mme La. ressemblance (mon) du
trne (zch., I, 26) est une ressemblance par rapport l'ide
d'lvation et de majest, et non par rapport la forme carre,
l'paisseur et la longueur des pieds comme le croient les esprits pauvres, et il en est de mme de la ressemblance (mon) des
animaux (zch., 1, 13).
Or, comme l'homme se distingue par quelque chose de trs
remarquable qu'il y a en lui et qui n'est dans aucun des tres au
dessous de la sphre de la lune, c'est--direpar l comprhension
intellectuelle, pour laquelle on n'emploie ni sens, ni mains, ni
(celle-ci) a t compare la comprhension divine, qui
bras

en

(d) Lesmots m&i et inaN dsignent ici particulirementles membres qui servent saisir quelque chose ou faire un travail. mNi,
venant de h*U (Zft) blesser, s'emploie pour dsigner la main; firUfcO*
s'emploie pour dsigner les ctes, et parat aussi s'employer pour nsO3'
(w-W' "Ile, et, comme ce dernier, dans le
sens de bras. La version.

ne se fait pas au moyen d'un instrument bien que la ressemblance

n'existe pas en ralit, mais seulement au premier abord. Et
pour cette chose, je veux dire cause de l'intellect divin qui se
joint l'homme W, il a t dit de celui-ci qu'il tait (fait) l'image
de Dieu et sa ressemblance, (et cela ne veut dire) nullement
que Dieu le Trs-Haut soit un corps ayant une figure quelconque.

CHAPITRE II.

Un homme de science m'a fait, il y a dj plusieurs annes,

une objection remarquable qui mrite considration, ainsi que
la rponse que nous avons faite pour la dtruire. Mais avant de
rapporter l'objection et la manire de la dtruire, voici ce que j'ai
dire. Tout Hbreu sait que le nom d*lohhn (dt^n) est homonyme, s'appliquant Dieu, aux anges et aux gouvernants rgissant les tats. Dj Onkelos, le proslyte, a expliqu,
et son
explication est vraie,
que par les mots Et vous serex comme
des lohm connaissant le bien et le mal (Gense, III, 5), on a eu
en vue le dernier sens car il dit (dans sa traduction chaldaque)
Aprs
Et vous serez comme les grands personnages
cette observationprliminaire sur l'homonymiede ce nom, nous
allons rapporter l'objection.
Il paratrait, d'aprs le sens littral du texte, disait l'auteur
iifr) ce qui n'est
d'Ibn-Tibbon porte iyy j^i -p
pas
tout fait exact; mais cette traduction est prfrable celle d'Al-'Harizi,
qui porte niU nV) "ON mb-

(1) L'auteur fait allusion ici de que les philosophesarabes appellent

JLw^ la conjonction, ou l'union de l'intellect actif (venant de Dieu
par l'intermdiaire des Intelligencesdes sphres) avec l'intellect passif.
Ce sujet sera expliqu dans plusieurs endroits de cet ouvrage. Voy. ciaprs ch. LXVIII; II" partie, ch. IV; IIIa partie, ch. LI, et d'autres
endroits.

de l'objection, que l'intention primitive dans (la cration de)

l'homme tait qu'il ft comme le reste des animaux, sans intelligence et sans rflexion, et sans savoir distinguer entre le bien
et le mal; mais que, ayant dsobi, sa dsobissance lui mrita
cette grande perfection particulire l'homme, c'est--dire de
possder ce discernementqui est. en nous qui est la chose la plus
noble de notre existence et qui constitue notre substance. Mais
c'est l une chose tonnante que sa punition pour sa dsobissance ait t de lui donner une perfection qu'il n'avait pas eue,
savoir, l'intelligence. C'est absolumentcomme l'assertion de ceux
qui ont dit qu'un certain homme, aprs avoir dsobi ( Dieu) et
commis des excs d'injustice, fut transform et plac comme
astre au ciel (*). Tel tait le but et la pense de l'objection,quoiqu'elle ne ft pas (prsente) dans les mmes termes. coute
maintenant de quelle manire nous y avons rpondu.
0 toi, disions-nous, qui examines (les choses) avec un esprit
superficiel et irrflchi (2), et qui crois comprendreun livre, guide
des anciens et des modernes, en le parcourant dans quelques moments de loisir (drobs aux plaisirs) de la boisson et de la cohabitation, comme on parcourrait quelque livred'histoire ou quelque
pome! arrte-toi et examine; car la chose n'est pas telle que
tu la croyais au premier abord, mais telle qu'elle se manifestera
quand on aura considr ce que je vais dire. La. raison que Dieu
a fait maner sur l'homme, et qui constitue sa perfection finale,
(1) On fait ici allusion probablement quelque fable orientale je
suppose qu'on veut parler de Nimrod, qui, selon les traditions orientales, se rvolta contre Dieu et fit construire la Tour de Babel, et qu'on
dit avoir t plac au ciel en fidentifiant avec la constellation du Gant
de l'Orion. Voy. le Chronicon Patckale, p. 36; sur le
Vjebbdr ou l'Orion voy. le commentairesur le trait d'Ulug-Beigh par
Hyde, dans le Syntagma disserlationum tome 1, pages 4t et suiv., et
p. 57.

ou

(2) Littralement avec les commencements de ses penses et de ses

ides, c'est-a-dire selon ce qui se prsente tout d'abord son esprit.

est celle qu'Adam possdait avant sa dsobissance c'est pour

elle qu'il a t dit de lui qu'il tait (fait) l'image de Dieu et
sa ressemblance, et c'est cause d'elle que la parole lui fut adresse et qu'il reut des ordres, comme dit (l'criture) Et l'ternel,
Dieu ordonna, etc. (Gense, II, 16), car on ne peut pas donner
d'ordres aux animaux ni celui qui n'a pas de raison. Par la
raison on distingue entre le vrai et le faux, et cette facult il
(Adam) la possdaitparfaitement et compltement mais le laid
et le beau existentdans les (choses des) opinions probables, et non
dans les choses intelligibles (1); car on ne dit pas que cette proposition le ciel est spknque, soit belle, ni que cette au&e la terre
est plane, soit laide; mais on appelle l'une vraie et l'autre fausse.
Ainsi dans notre langue on emploie (en parlant) du vrai et du
(1) La distinction que l'auteur tablit ici entre les choses de l'intelligence et les choses qui sont du domaine des opinions probables est em-

prunte Aristote (Topiquea, 1. I, ch. 1). Le Stagirite reconnat quatre

espces de syllogismes, dont les deux premiers sont le dmonstratif,qui
a pour base des principes d'.une vrit absolue et vidents par eux-mmes,
tant fonds dans l'intelligence, et le dialectzque, qui part des opinions
probablea (i; sv8?wv) et qui a pour base les suffrages de la totalit ou
de la pluralit des hommes, ou seulement ceux de la totalit ou de la
pluralit des sages, ou des plus illustres d'entre eux. Le bien et le mal,
ls vertus et les vices sont du domaine des opinions probables, et n'ont
pas de rapport avec Dieu ni avec l'intelligencepure (Voir Morale Nicoqui signifie les choses
maque, 1. VU, ch. ij. Le mot arabe
gnralement connues ou les choses clbres, dsigne ici videmment les
choses admises par l'opinion et correspond au terme grec t fvo?;
les versions hbraques rendent ce mot par YDSDIIQOn- Le mot grec
v8o?or ayant la fois les deux significations que nous venons d'indiquer, les Arabes l'ont rendu par un mot qui signifie gnralement
connu ou clbre, quoique ce mot ne rende pas bien exactement l'ide
d'Aristote. Ainsi, par exemple, ces mots: am^xtizo Si
(Top., 1, 1), le syllogisme dialectique
i
est celui qui rsulte d'opinions probablea , ont t ainsi rendus dans
J,^1f' <_r^ljla version arabe ob oL>J*
^&>,

Pour le mot *li une variante marginale, dans le ms. ar. n 882 A,
donne le synonyme
qui est le terme gnralement em-

faux (les mots) meth (non) et schker (-\pv) et pour beau et laid
(on dit) tb (aia) et va' (jn). Par la raison donc l'homme distingue
le vrai du faux, et ceci a lieu dans toutes les choses intelligibles.
Lors donc qu'il (Adam) tait encore dans son tat le plus parfait
et le plus complet, n'ayant que sa nature primitive et ses notions
intelligibles, cause desquelles il a t dit de lui Et lu Va plac
peu au dessous des tres divins (Ps. VIII, 6), il n'y avait en lui
aucune facult qui s'appliqut aux opinions probables d'une manire quelconque, et il ne les comprenait mme pas; de telle
sorte que ce qu'il y a de plus manifestementlaid par rapport aux
opinions probables, c'est--dire de dcouvrir les partieshonteuses,
n'tait point laid pour lui, et il n'en comprenait mme pas la laiploy par les philosophesarabes. Voici comment s'exprime Ibn-Roschd,
dans son Abrg de VOrganon, au commencement du
(livre de dialectique)
correspondant aux Topiques d'Aristote

Carie (syllogisme) dialectiqueest un syllogisme qui ne se coin-

n pose que de prmisses probables. Les prmisses probablea, on ne les

croit que par suite du tmoignage de la totalit ou de la pluralit (des

hommes), et non pas parce que la chose est ncessairement ainsi en

elle-mme, contrairement ce qui a lieu dans le syllogisme dmon stratif; car dans celui-ci la croyance certaine dcoule pour nous de
prmisses que nous croyons, parce qu'elles ont leur critrium de v rit en elles-mmes, telles qu'elles sont, et hors de notre me, et non
pas parce que c'est l'opinion d'un autre, etc. (Voy. ms. hbr de la
Bibliothqueimp., ancien fonds, n"303, qui renferme l'original arabe
de l'ouvraged'Ibn-Roschd, copi en caractres rabbiniques, avec la traduction hbraque en regard; cette dernire a t imprime Riva di
Trento. On peut voir aussi le petit Abrg de Logique de Mamonide,
ch. VIII).

deur. Mais lorsque, dsobissant,il pencha

vers ses dsirs venant
de l'imaginative et vers les plaisirs
corporels de ses sens, comme
dit (l'criture)
Que l'arbre tait bon pour en manger et qu'il
tait un plaisir pour les yeux (Gense, III, 6), il fut
puni par la
privation de cette comprhension intellectuelle;
c'est pourquoi
il transgressa (t) l'ordre qui lui avait t donn
cause de sa
raison, et, ayant obtenu la connaissancedes opinions
probables,
il fut absorb par ce qu'il devait trouver laid
ou beau, et il connut
alors ce que valait la chose qui lui avait chapp dont
il avait
et
t dpouill, et dans quel tat il tait tomb. C'est
pourquoi il

a t dit Et vous serez, comme des loMm connaissant le bien et

Ze mal (Ibid., III, 5),
et on n'a pas dit: connaissant le faux et le
vrai, ou comprenant le faux et le vrai; tandis
que dans le
(domaine du) ncessaire (2) il n'y
a pas du tout de bien ni de mal,
mais du faux et du vrai. Considre aussi
ces paroles Et les
yeux de tous les deux s'ouvrirent et ils
RECONNURENT qu'ils taient
nus (1bid., III, 7). On ne dit pas: Et les yeux de tous les deux
s'ouvrirent et ils virent; car ce
que (l'homme) avait vu auparavant, il le voyait aussi aprs. Ce n'est pas qu'il ait
y eu sur 1 oeil
un voile qui (ensuite) ait t enlev; mais il lui survint
un autre
tat dans lequel il trouvait laid qu'il n'avait
ce
pas trouv laid
auparavant. Sache que ce mot, je
veux dire ripa ne s'emploie
absolument que dans le sens de ouvrir la
vue morale et ne se
dit) pas de la renaissance du
sens de la vue; p. ex. Et Dieu lui
ouvrit les yeux (Gense, XXI, 19) Alors les yeux des
aveugles
seront ouverts (Isae, XXXV, 5); Les oreilles ouvertes ils n'entendent pas (Ibid., XLII, 20),
ce qui ressemble ces mots: Ceux
qui ont des yeux pour voir et
ne voient pas (zch., XII, 2).
(i)

C'est--dire il manifesla dsobissance

sa
par un acte. Les mots
N3tV DtD se rapportent au changement qui s'opra
en lui; le second,
la

N!lV,
dsobissance matrielle.

(2) C'est--dire dans ce qui est du domaine de l'intelligence

et ncessairement vrai en soi-mme; l'auteur veut dire
que l'intelligence pure
n'a s'occuper que du vrai et du faux. Le bien et le mal
sont du domaine
de l'opinion probable.

Quant ce qui est dit d'Adam: Quand il changea de face tu

le renvoyas (Job, XIV, 20) W il faut l'interprter et commenter
car
ainsi Lorsqu'il changea de direction il fut expuls
visage) est un nom driv de rUD (se tourner), parce
DUD (face,
la chose qu'il veut
que l'homme se dirige avec son visage vers
qu'il
atteindr e. On dit donc Quand il eut chang de direction et
laquelle il lui avait t dfendu
se fut dirig vers la chose vers
prcdemmentde se diriger, il fut expuls du paradis. Et ce fut
(i);
l un chtiment pareil sa dsobissance, mesurefour mesure
des choses agrables et de
de
permis
avait
t
lui
manger
il
car
tranquillit; mais tant devenu
la
le
et
dans
dlecter
repos
se
avide, ayant suivi ses plaisirs et son imaginative, comme nous
l'avons dit, et ayant mang ce qu'il lui avait t dfendu de
qu'il y avait
manger, il fut priv de tout et forc de manger ce
servi de
de plus vil en fait d'aliments, et ce qui ne lui avait pas
nourriture auparavant, (et cela encore) force de peine et de
fatigue, comme dit (l'criture) Elle te fera pousser des ronces
(Gense, III, 18,
et des pines, etc., la sueur de ton front, etc.
Et l'ternel Dieu le renvoya
19) et ensuite on dit clairement
du paradis potir cultiver la terre (Ibid., v. 25). Et il l'assimila
des circonaux animaux dans sa nourriture et dans la plupart
l'herbe du champ
stances, comme dit (l'criture) Et tu mangeras
(Ibid. v. 1). Et comme pour expliquer ce passage (lepsalmiste)
assimil
a dit: L'homme ne restera pas dans sa dignit, et il fut
matre de cette
aux btes muettes (Ps. XLIX, ,13).-Louangeau
L'auteur suit l'opinion des anciens rabbins qui appliquent ce verset Adam, Dieu, disent-ils avait d'abord dou Adam d'une force immortelle (riM1? lHDpnn); mais ayant nglig l'avis de Dieu et suivi
celui du serpent, il fut expuls du paradis. Voy. BertcMlh rabba, sect.

(i)

14 et 21.
(2) C'est-a-dire le chtiment tait entirement conforme au pch;
la
les mots hbreux
"OXi iiiQ que l'auteur intercale ici dans

niO

phrase arabe, sont une locution proverbiale bien connue, souvent employe par les rabbins.

volont dont on ne saurait comprendre le dernier terme

et la
sagesse.

CHAPITRE III.

On s'imagine que le sens de temoun (njon) et de tabnlh

(mn) dans la langue hbraque est le mme; mais il n'en est
pas ainsi. Tabnth est un nom driv de rua (btir) et signifie la
bdtisse d'une chose et sa structure, je
veux dire sa figure, comme
p. ex. la figure carre, circulaire, triangulaire, etc. On dit,
tabernacle et la figure (rran) de tous
p. ex.: La figure
ses ustensiles (Exod., XXV, 9), et on dit encore Selon leur
figure
t'a t montre sur la montagne (Ibid.,v. 40);
La figure
tout oiseau (Deutron., IV, 17); La figure
(rraan) d'une main (zch., VIII, 5); La figure (rroan) du portique
(I Chron., XXVIII, il). Tout cela est
une figure (visible); c"ese
pourquoi la langue hbraque n'emploie aucunement cette sorte
d'expressions dans des descriptionsqui se rapportent Dieu.
Quant temound (ruen), c'est un nom qui dit
se
par amphibologie (1) dans trois sens divers. Il
se dit 1 de la forme d'un
objet perue par ls sens indpendamment de l'esprit, je
veux
dire de sa figure et de ses linaments, et c'est l le
sens des mets
et que vous ferez une image taille de la figure
de
quoi que ce soit, etc. (Deutron., IV, 25); Car
vous n'avez vu.
aucune figure (romn) (Ibid., v. 18). On le dit 20 de la figure
imaginaire qu'un objet, aprs s'tre drob
aux sens, laisse dans
l'imagination, comme dans ce passage: Dans les penses (nes)
de visions noctures, etc. (Job, IV, 15 et suiv.) qui finit
par ces
mots Il s'arrta et je ne reconnaissais pas
son visage; il y avait
une figure
mes yeux, c'est--dir il y avait un
fantme devant mes yeux dans le sommeil. On le dit enfin 3' de

du

qui
de

devant

(1) Voy. ci-dessus page 6, note 3.

l'ide vritable (d'une chose) perue par l'intelligence et c'est

dans ce troisime sens qu'on dit lemound en parlant de Dieu;
p. ex. Et il contemple la figure (nion) de l'ternel (Nombres,
XII, 8), ce qui doit tre expliqu dans ce sens Et il comprend
Dieu dans sa ralit.

CHAPITRE IV.

et Itazd
Sache que les trois verbes ra (n*n) hibbt
(itn) s'appliquent la vue de l'oeil mais on les emploie mtaphoriquement, tous les trois, pour la perceptionde l'intelligence.
Pour rad (ntn) cela est connu tout le monde. Il est dit, p. ex.:
voici, il y avait un puits dans le champ (GEt il vit
nse, XXIX, 2) o il s'agit de la vue de l'il mais dans ces
mots Et mon cur voyait (nto) beaucoup de sagesse et de science
(Ecclsiaste, I, 16), il s'agit d'une perception intellectuelle.

et

C'est dans ce sens mtaphorique qu'il faut prendre le verbe

rad (ntn) toutes les fois qu'il s'applique Dieu, comme p. ex.
dans ces passages Je vis (-ma) l'ternel (I Rois, XXII, 19);
Et l'ternel se fit voui (apparut) lui (Gense, XVIII, 1); Et
Dieu vtT que c'tait bien (Gense, 1, passhn); Fais-moi voir la
gloire (Exod., XXXIII, 18); .Et ils virent le Dieu d'Isral (Ibid.,
XXIV, 10). Il s'agit ici partout d'une perception intellectuelle,
et nullement de la vue de l'il car les yeux ne peroivent que
et avec
(ce qui est) corps et (seulement) d'un certain ct
cela quelques accidents du corps, tels que sas couleurs, sa figure
(gomtrique), etc., et Dieu, de son ct, ne peroit pas au
moyen d'un instrument, comme on l'expliquera (plus loin).
s'emploie dans le sens de regarder une
De mme hibbit
(1) Les ditions de la version hbraque d'Ibn-Tibbon portent gnralement mpo np 1121 il faut lire, selon l'arabe mpO npl 1B31
comme l'ont en effet les mss. de ladite version.

chose avec l'il; p.

ex. Ne regarde pas
derrire toi
(Gense, XIX, 7) Et sa femme regarda feun?),
tant derrire lui

(Ibid., v. 26)

Et

il regardera vers

la terre (Isae,V, 30).

Mais on l'emploie mtaphoriquement

pour le regard de l'esprit
abordant la considration d'une chose
pour la comprendre
comme dans ce passage, On ne voit pas (&2n
d'iniquit
dans Jacob (Nombres, XXIII, 21);
car l'iniquit ne se voit pas.
avec l'oeil. Il en est de mme de ces paroles Et ils regardrent
aprs Mose (Exod., XXXIII, 8);
selon ce que
disent les docteurs, elles exprimeraient la car,
mme ide, et elles
nonceraient qu'ils (les Isralites) piaient
ses actes et ses paroles et les examinaient
Les mots Regarde (ban) donc vers
le ciel (Gense, XV, 5)
ont encore le mme sens; car cela se
passait dans une vision prophtique. Et (en
gnral) le verbe
(regarder) a ce sens mtaphorique toutes les fois
qu'il
s'applique Dieu; p. ex.
de regarder
Dieu
(Exod., III, 6); Et il contemple (&&) la figure de
Dieu (Nombres, XII, 8) Et tu ne
peux regarder
(Habac.,

1, 13).
De mme

'hazd (nrn) s'applique la

vue de l'oeil p. ex.

chute de Sien (Micha, IV,

Et
que nos yeux voient (mm) la
il); et
l'emploie
on
mtaphoriquement pour la perception du
cur,
(1) C'est--dire, ils les critiquaient et les jugeaient
avec malveillance,.
L'auteur fait allusion divers
passages du Talmud et des Midrashm.
Ainsi, p. ex., le Talmud de Jrusalem (Biccourm,
ch. III, et Schekalim,
ch. V) parle de deux docteurs dont l'un avait expliqu
le passage en
question dans un sens d'loge, et l'autre dans
un sens de blme selon
ce dernir les Isralites disaient, en parlant de l'embonpoint de
Mose: Voyez ses cuisses,
voyez ses jambes; il mange de ce qui est
aux juifs, il boit de ce qui est aux juifs, tout ce qu'il vient des juifs.
a

fc

wwr.p vw.vrm p

^tnirp p

flro m pw m

,wi >di

Voyez aussi Midrasch Tan'houma, sect.

K&n

(dit. de Vrone, foL 40 d); Schemth

rabba, sect. 51; Talmud de
Babylone, Riddouschn, fol. 33 b. Il
y en avait mme, dit le
Talmud ailleurs
qui allaient jusqu' le souponner d'adultre
tt"X mXQ liTHtWW. Voy. ynhedrin, fol. 110
a.

gu'il vit (nm) sur Juda et Jrusalem (Isae, I, 1);

dans une vision (Gense,
UVaroledeV ternel Abrm
Et ils virent (m*i)
XV, 1) et selon cette mtaphore il a t dit
de cela.
Dieu (Exod., XXIV, 11). Il faut bien te pntrer

p. ex.

CHAPITRE V.

la

la recherche et
Le prince des philosophes W, en abordant
dmonstration de certaine chose trs profonde, s'exprime, pour
le lecteur de ses
s'excuser, dans des termes dont le sens est que
d'impudence
crits ne doit pas au sujet de ses recherches le taxer

parler tmrairement et prcipitamment sur

on (l'accuser) de
contraire, n'y
des choses dont il ne sait rien; mais qu'il doit, au
produire et
voir que la passion et le zle (dont il est anim) pour
cela est dans le
faire acqurir des opinions vraies autant que
doit
pouvoir de l'homme. Nous disons de mme que l'homme ne

avec prcipitation,
important
et
sujet
grave
porter
sur ce
pas se
sciences et les connaissances,et sans
les
dans
exerc
s'tre
sans
tu ses dsirs
avoir corrig ses murs avec le plus grand soin et
l'imaginative. Ce n'est qu'aprs
de
dpendant
passions
et ses
certains aprs
.avoir acquis la connaissance d'axiomes vrais et
dmonstration, ainsi
avoir appris les rgles du syllogisme et de la
d'Aristote. Dans ce
m On devine facilement que l'auteur veut parler
Trait du Ciel, 1. II, au

qui va suivre il est fait allusion un passage du

quelques questions
commencement du ch. 12, o Aristote, abordant
prs.dans les termes
relatives au mouvement des sphres, s'exprime peu
Mamonide,
que lui prte ici
vraies et cer(2) Littralement: aprs avoir obtenu de* prmisses
dsigne, ici les propositions qui
nKipO
Le
mot
avoir
mes.
et
les
taines
l'auteur numre ici tout ce
servent de prmisses.dans le syllogisme;
qu'il faut approfondir avant
qui fait partie de la science, de la logique,
d'aborder les sujets mtaphysiques.

que la manire de se prserver des erreurs de l'esprit, qu'il

pourra aborder les recherches sur ce sujet. Il ne devra rien
trancher selon une premire opinion qui lui viendrait, ni laisser
aller ses penses tout d'abord en les dirigeant rsolument
vers
la connaissance de Dieu mais il devra y mettre de la pudeur et
de la rserve, et s'arrter parfois, afin de s'avancer
peu peu.
C'est dans ce sens qu'il a t dit Et Mose cacha
son visage, car
il craignait de regarder vers Dieu (Exode, III, 6), o il faut
aussi avoir gard
ce qu'indique le sens littral savoir, qu'il
avait peur de regarder la lumire resplendissante (du buisson
ardent) non pas que les yeux puissent percevoir la divinit
[qu'elle soit exalte et leve bien dessusdetoute imperfection! 1.
au
Mose mrita pour cela des loges, et le Trs-Haut rpandit
sur lui sa bont et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu
tre dit de lui Et il contemple la figure de Dieu (Nombres, XII,
8); car les docteurs disent que c'tait l une rcompense
pour
avoir d'abord cach son visage afin de ne pas regarder
vers
Dieu W. Mais pour ce qui concerne les lus d'entre les fils d'Isral
(Exode, XXIV, H), ils agirent avec prcipitation, laissant
un
libre cours leurs penses; ils perurent (la divinit), mais
d'une manire imparfaite. C'est pourquoi on dit d'eux Et ils
virent le Dieu d'Isral, et sous ses pieds, etc. (Ibid.,
v. 10) et
on ne se borne pas dire simplement Et ils virent le Dieu
d'Isral; car l'ensemble de la phrase n'a d'autre but
que de
critiquer leur vision, et non pas de dcrire comment ils avaient
vu. Ainsi donc, on n'a fait que critiquer la forme sous laquelle ils
avaient peru (Dieu) et qui tait entache de corporit
ce qui

i^

(1) L'auteur se sert souvent de l'expression

joint
ajout
lorsqu'il veut dire que le sens littral peut tre admis ct
du sens allgorique.
(2) Dans le Talmud de Babylone, trait Berakhth, fol. 7 a, on dit
entre autres en parlant de Moise
'fl rOIOni^ 12T to^HD "OBO
pour rcompense de s'tre abstenu de regarder, il mrita de contempler
la figure de Dieu. Voy. aussi Midraach Tan'houma, section FttV,
dit. de Vrone, fol. 23 b.

tait le rsultat ncessaire de la prcipitation qu'ils y avaient

mise avant de s'tre perfectionns. Ils avaient mrit la destruction W mais Mose ayant intercd pour eux, il leur fut accord
Tab'r et que Nadab
un dlai jusqu' ce qu'ils furent brls
et Abihou furent brls dans la tente de rendez-vous, comme le
rapporte la tradition vraie P). S'il en a t ainsi l'gard de
ceux-l, plus forte raison faut-il que des hommes infrieurs
visent d'abord
comme nous et ceux qui sont au dessous de nous
s'occuper du perfectionnementde leurs connaissances prparatoires et acqurir des principes prliminaires qui puissent purifier l'entendement de sa souillure, laquelle consiste dans les
contempler la
erreurs, et alors ils pourront s'avancer (3) pour
sainte majest divine; ear Les prtres attssi qui s'approchent de
l'ternel devront se sanctifier de peur que l'ternel ne fasse irruption parmi eux (Exode, XIX, 22). Dj Salomon a recommand
la plus grande prcaution l'homme qui dsire parvenir au degr
il donn cet averen question; et, se servant d'une image, a
tissement Observe ton pied lorsque tu vas vers la maison de
Dieu (Ecclsiaste, IV, 17).
Je reviens maintenant achever ee que j'avais commenc
expliquer, et je dis que, les lus d'entre les fils d'Isral ayant
fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent
troubles par l, et ils penchrent vers les choses corporelles, par

(i)

Le mot n11^ est hbreu, nom d'action de

n&
arabe (L> qui peu prs le
beth,
mot
avec
trouvons
nous
mme sens.
(2) Selon la tradition rabbinique, ceux qui furent brls Tab'rd
(Nombres, XI, i-3) sont les mmes que les 70 anciens, lesquels, ainsi
sanctuaire (Lvit., X, 2), sont dque Nadab et Abihou, brls dans le
signs par les mots les Elua d'entre ka fils d'Isral. Voy. M idrasch
fol. 72 a, b; Wayyikra rabba, section
Tan'houma, section
20, vers la fin.
(3) Au lieu de OIPIT1 quelques mss. ont DiplV (avec aamekh), il
sera sanctifi.

le vice de leur perception; c'est pourquoi (l'criture) dit: Et ils

virent Dieu, et ils mangrent et burent (Exode, XXIV, 11)

(*).

Quant la fin du verset (cit plus haut) (2), je

veux parler des
Et sous ses pieds il y avait comme un ouvrage de l'clat
mots
du saphir, etc., on l'expliquera dans quelques chapitres de
ce
(3).
trait
En somme, nous avons pour but d'tablir que chaque fois
que
le verbe ntn, ou nm, ou 1
est employ dans le sens en
question, il s'agit d'une perception intellectuelle, et non
pas de
la vue de l'il; car le Trs-Haut n'est pas un tre
que les yeux
puissent percevoir. Si cependant il y a tel homme born qui
ne
veut pas parvenir ce degr auquel nous dsirons monter, et
qui admet que tous ces mots, employs dans le sens en question,
indiquent la perception sensible de certaines lumires cres, soit
anges ou autre chose, il n'y a pas de mal cela.

CHAPITRE VI.

sont

Isch ({?>) et isch'd

des noms employs primitivement pour (dire) homme et femme, ensuite on les a emprunts
pour (dsigner) le mle et la femelle de toutes les autres espces
d'animaux. On a dit, p. ex.: De tous les quadrupdespurs tu

prendras sept couples, ina^i ti l'homme et sa femme (Gense,

VII, 2) c'est comme s'il avait dit le mdle et la femelle. Ensuite
le nom de isch a t employ mtaphoriquement pour toute
chose destine et prte se joindre une autre chose
p. ex.
Les cinq rideaux seront joints nnin bit ntm les uns aux autres

(1) C'est--dire aprs avoir vu Dieu leur manire, ils se livrrent

sug jouissances corporelles.

(2) L'auteur veut parler du verset

: Et ils virent le Dieu

etc.

(3) Voy. cette 1'. partie, chap. XXVIII, et III* partie, chap. IV.

<

(Exode, XXVI, 3) W. Il est clair par l que ninn (soeur) et nu

(frre) aussi, eu gard au sens figur (2), s'emploient comme
homonymes, semblables bon et ntPK*
CHAPITRE VII.

Yalad
Ce qu'on entend par ce mot est connu; il signifie enfanter; p. ex. Ft qu'elles lui auront enfante
des fils (Deutron., XXI, 15). Ensuite ce mot a t employ au
figur pour la productiondes choses naturelles; p. ex.: Avqnt que
les montagnes fussent nes
(Ps. XC, 2), et on s'en est servi
aussidans le sens de faire germer, (en parlant de) ce que la terre fait
qu'elle
germer, par comparaisonavec l'enfantement; p. ex.
l'ait fconde
l'ait (ait germer (Isae, LV, 10). On l'a
aussi appliqu aux vnements du temps, comme si c'taient des
choses qui naissent; p. ex. Car tu ne sais pas ce qu'enfantera
(iS1) le jour (Prov., XVII, 1). Enfin on l'a appliqu ce qui
survient dans les penses et ce qu'ellesproduisenten fait d'ides
et d'opinions, comme on a dit Et il enfantera
mensonge
(Ps. VII, 15) et c'est dans ce sens qu'il a t dit Et ils se contrangers (Isae, II, 6), c'est-tentent des enfants
dire ils se contentent (3) de leurs opinions, comme a dit lonathan
ben-Usiel dans la version de ce passage Et ils suivent les lois
des nations. C'est dans ce mme sens que celui qui a enseign

des

le

(1) Littralement: la femme sa soeur, le mot nj)*V tant du genre

fminin.

(2) L'homonymiea lieu par rapport au sens figur, analogue celui

indiqu en dernier lieu pour le mot ntPN(3) Les mss. portent: prU"1 ce qui n'est autre chose qu'une orthographe vulgaire pour jynj' (tfjijZpi), VIIIe forme de Ija.. Mamonide prend le mot
le sens de se contenter, tre satisfait; de
mme Saadia, qui, dans sa version arabe d'Isae, le rend par
Dans l'un des mss.. de Leyde ce dernier mot a t substitu
dans notre passage ptfW qu'ont tous les autres mss.

dans

quelque chose une personne et lui a donn une ide peut tre
considr comme ayant fait natre cette personne, tant lui-mme
l'auteur de cette ida et c'est dans ce sens aussi que les disciples
des prophtes ont t appels owaan *M fils des prophtes,
comme nous l'expliquerons en parlant de l'homonymiedu sub-

stantif p fils (1).

C'est selon cette mtaphore qu'il a t dit d'Adam Et Adam
ayant vcu cent trente ans, engendra sa ressemblance, selon
son image (Gense, V, 3) car on a dj dit prcdemment ? ce
que signifie l'image d'Adam et sa rcssemblance. C'est que tous
les enfants qu'il avait eus auparavant ne possdaient pas (ce qui
constitue) la forme humaine en ralit, qui est appele l'image
d'Adam et sa ressemblance, et l'gard de laquelle il est dit
(qu'il tait cr) l'image de Dieu et tc sa ressemblance. Mais
pour ce qui concerne Selh, (Adam) l'ayant instruit et lui ayant
donn l'intelligence, de sorte qu'il arriva la perfection humaine,
il a t dit son jard Et il (Adam) engendra sa ressemblance,
selon son image. Tu sais que quiconque n'a pas obtenu cette forme
dont nous avons expliqu le sens n'est pas un homme, mais un
animal ayant la figure de l'homme et.ses linaments; mais il a
la facult que ne possdent pas les autres animaux, de faire toute
sarte. de dommages et de produire les maux. Car la rflexion et
la pense qui, en lui, taient destines lui faire obtenir une
perfection qu'il n'a pas obtenue, il les emploie toute sorte de
ruses produisant les maux et faire natre des dommages; il est
donc, pour ainsi dire, quelque chose qui ressemble l'homme
ou qui le contrefait. Tels taient les fils d'Adam antrieurs
Selh; c'est pourquoi on a dit dans le Midrasch (3) Adam, pendant les cent trente ans qu'il tait rprouv, engendrait des
(1) On voit que l'auteur avait l'intention de consacrer un chapitre,
dans cette I partie, au mot p mais il ne l'a pas fait.
(2) Voy. ci-dessus, chap. I, p. 37.
(3) Voy. Talmudde Babylone, trait 'Eroubn, fol. 18 a cf. Berschilh
rabba, sect. 20 et 24, o on dit la mme chose dans des termes un peu
diffrents.

esprits , c'est--dire des dmons; mais lorsqu'il eut obtenu sa

grce, il engendra ses semblables, je veux dire sa ressemblance,
selon son image. C'est l ce qui est exprim par ces mots Et
Adam, ayant ucu cent trente ans, engendra sa ressemblance,
selon son image.

CHAPITRE VIII.

Ce nom est appliqu primitivementau lieu

particulier et commun (1); ensuite la langue lui a donn plus
d'tendue et en a fait un nom dsignant le degr et le rang d'une
Makm (oipo)'

personne, je veux dire sa perfection dans une chose quelconque,

de manire qu'on dit Un tel est en tel lieu (Dlpo) dans telle
chose (c'est--dire arriv tel degr). Tu connais le frquent
usage qu'on en fait dans notre langue en disant Remplir la
place (mp) de ses pres, p. ex. Il remplissait la place de
ses pres en science ou en pit , et en disant encore La discussion reste la mme place , c'est--dire au mme degr.
C'est par ce genre de mtaphorequ'il a t dit Que la gloire de
l'ternel soit loue en son lieu (zch., III, 12), c'est--dire
selon le rang lev qu'il occupe dans l'univers (2). Et de mme
(1) C'est--dire, il s'applique tantt a un lieu particulier (?3wf) ou
la place occupe par un corps particulier, tantt un lieu comnmn (xo:vi)
plus ou moins vaste et renfermant plusieurs lieux particuliers (comme,
p. ex., la maison renfermant des habitations, la ville renfermant des
maisons, e pays renfermant des villes et ainsi de suite), et enfin au
lieu universel ou l'espace en gnral. Cf. Aristote, Physique, 1.1V, ch.Il.

rang et sa haute dignit dans l'tre.

Les mots TfTi Dtjft sont rendus dans la version d'Ibn-Tibbon par
(2) Littralement

selon son

tphn ttjn et sa grande part; mais Ibn-Falaquera observe

avec

raison que le mot ion n'a pas ici le sens de part* mais celui de "V\22t
honneur, dignit; car on ne saurait dire de Dieu, crateur de tout l'univers, qu'il a une part dans ce qui est. Voy. l'appendice du Mor ha-Mor,
pi 149.

chaque fois qu'on se sert du mot oipo (lieu), en parlant de Dieu,

on ne veut dire autre chose, si ce n'est le rang de son existence,
qui n'a pas de pareil ni de semblable, comme on le dmontrera.
Sache que toutes les fois que nous t'expliquons, dans ce
trait, l'homonymie d'un certain nom, nous n'avons pas pour
but seulement d'veiller l'attention sur ce que nous mentionnons dans le chapitre mme mais nous voulons ouvrir une
porte et attirer ton attention sur les divers sens du nom pn question, qui sont utiles par rapport notre but, et non pas par rapport
au but de ceux qui parlent un langage vulgaire quelconque
C'est toi examiner les livres prophtiques et les autres livres
composs par les savants; considrer tous les noms qui y sont
employs et prendre chaque nom homonymedans l'un des sens
qui puisse lui convenir par rapport au discours (o il se trouve).
Ce que nous venons de dire est la clef de ce trait et d'autres
(de nos crits). Ainsi, p. ex., (en considrant) l'explication que
le passage
nous avons donne ici du sens de maMm
Que la gloire de l'ternel soit loue en son lieu, tu. sauras que ce
mme sens est celui de a&dmdansle passage Voici un lieu (mptt)
auprs de moi (Exode, XXXIII, 21), c'est--dire un degr de
spculation, de pntration au moyen de l'esprit, et non de pntration au moyen de l'oeil, en ayant gard en mme temps
l'endroit de la montagne auquel il est fait allusion et o avait lieu
l'isolement (de Mose) pour obtenir la perfection.

dans

CHAPITRE IX,

Kiss (kds) est employ primitivement dans la langue (hbraque) comme nom du trne; et, comme le trne n'est occup
(1) L'auteur veut dire que, dans l'explication des mots, son but est
uniquement d'en indiquer les divers sens philosophiques, et qu'il ne

s'occupe pas des explications philologiques., ou des diverses acceptions

des mots dans le langage vulgaire.

que par des gens d'illustration et de grandeur, comme les rois,

et que, par consquent, il est une chose visible 0), indiquant la
grandeur de celui qui en a t jug digne, son illustration et sa
haute position, le sanctuaire a t appel Kiss (trne), parce
qu'il indique la grandeur de celui qui s'y est manifest et qui ya
fait descendre sa lumire et sa gloire. Ainsi (le prophte) a dit
Un trne de gloire, lev, depuis le commencement, etc. (Jrmie,
XVII, 12). C'est encore dans l mme sens que le ciel a t appel
Kiss (trne); car pour celui qui le connat (2) et qui le contemple,
il indique la grandeur de celui qui l'a fait exister, qui le met en
mouvement, et qui, par le bien qu'il en fait maner, rgit le
monde infrieur. On lit, p. ex. Ainsi a. dit l'ternel, le ciel est
mon trne (indd), etc. (Isae, LXVI, 1), c'est--dire il indique
mon existence, ma grandeur et ma puissance, de mme que le
trne indique la grandeurde celui qui en a t jug digne (3). C'est
l ce que doivent croire ceux qui cherchent le vrai, et non pas
qu'il y ait l un corps sur lequel Dieu s'lve; -combien il est
lev (au dessus d'une pareille pense) !-Car il te sera dmontr
que le Trs-Haut est incorporel, et comment pourrait-il prendre
place ou se reposer sur un rorps ? Mais la chose est comme nous
l'avons fait remarquer, savoir, que tout lieu que Dieu a anobli
et distingu par sa lumire et son clat, comme le sanctuaire ou
le ciel, est appel giss (trou).

ane chote existante; le mot TiSlD parat ici avoir

le sens de existant d'une manirevisible, sensible.
(2) C'est-a-dire, qui en a une connaissance scientifique, qui connat
les sphres et leurs mouvements.
(3) Quelques uns des meilleurs mss. portent n? 71N D^y ^J?
ce qui n'offre pas un sens bien satisfaisant; Ibn-Tibbon parat avoir lu
galement D'^i mais ce passage est un peu corrompudans sa version et
offre des variantesdans les diffrents mss. et dans les ditions. Al-'Harizi
traduit 1^ plfltP ""D rfarii H))' on voit qu'il a la OJJi mais il a mal rendu

(1) Littralement

le mot hlH- La leon que nous avons adopte (]D DJ7 vjj) est cette de

trois mss.; un quatrime porte

p fijj fyji ce qui est la mme chose-

Si la langue a tendu l'usage de ce mot en disant Car la main

c'est
(est place) sr le trne (on) de Dieu (Exode, XVII, 16)
encore l une qualification de sa grandeur et de sa majest, une
chose qu'il ne faut pas se reprsenter comme tant en dehors de
son. essence, ni comme une de ses cratures, de sorte que Dieu

existerait tantt sans le trne et tantt avec le trne. Ce serait l,

sans doute, une croyance impie; car (le prophte) a dit clairement Toi, ternel, tu rsides ternellement, ton trne (reste) de
gnration en gnration (Lament., V, 19), ce qui indique que
(le trne) est une chose insparable de lui. Ainsi donc, dans ce
passage et dans tous les autres semblables, on veut dsigner
par D3 (trne) la majest et la grandeur de Dieu, qui ne sont
point quelque chose en dehors de son essence comme on l'expliquera dans quelqueschapitres de ce trait <2).

CHAPITRE X.

Nous avons.dj dit que toutes les fois que, dans ce trait, nous
parlons d'un des noms homonymes, notre but n'est pas de mentionner tous les sens dans lesquels ce nom est employ,
car ce
n'est pas ici un trait sur la langue; -mais nous mentionnons
de ces divers sens ceux dont nous avons besoin pour notre but,
pas autre chose.
Du nombre de ces mots (homonymes) sont yarad (yv) et
'ald (rhy) car ces deux mots s'emploient dans la langue hbraque dans le sens de descendre et de monter. Lorsqu'un corps
se transporte d'un endroit vers un autre plus bas, on dit -pi
(descendre), et lorsqu'il se transporte d'un endroit un autre
(1) L'auteur veut

Si on a parl d'un trne de Dieu dans des

passages o il n'est question ni du sanctuaire ni du ciel.
(2) Voir plus loin les chapitres qui traitent des attributs de Dieu.
dire

plus lev que celui-l

on dit rby (monter). Ensuite ces deux
mots ont t appliqus mtaphoriquement l'illustration et la
grandeur; de sorte que, lorsque le rang d'un homme a t
abaiss, on dit tv (il est descendu), et lorsque son rang a t
lev en illustration, on dit rby (il est mont). C'est ainsi
que le
Trs-Haut a dit L'tranger qui sera au milieu de toi montera
en plus haut au dessus de toi, et toi tu descendras
(-tin) de plus en plus bas (Deutron., XXVII, 43). On a dit
encore (en employantdes drivs de r^y) Et l'ternel ton Dieu
le placera au dessus (p^>j>) de toutes les nations de la terre (Ibid.,
v. 1) et ailleurs Et l'ternel leva Salomore trs haut
(I Chron., XXIX, 25). Tu sais aussi que les docteurs emploient
souvent cette expression On doit faire monter les choses
sacres, mais non pas les faire descendre (2). On s'exprime encore de la mme manire (en parlant de la pense) lorsque la
rflexion de l'homme s'abaisse et que sa pense se tourne vers
une chose trs vile, on dit qu'il est descendu (tp) et de mme
lorsque sa pense se tourne vers quelque chose d'lev et de sublime, on dit il est mont (rby) (3).
Or, comme nous nous trouvons, nous autres hommes, dans le
lieu le plus infime de la cration et au degr le plus bas par rap(1) Au lieu de yllb

quelques manuscrits portent n3O

de mme les deux versions hbraques "UIQQ.
(2) C'est--dre, il est loisible de donner aux choses sacres .un rang
plus lev; mais il n'est pas permis de les faire descendre plus bas.
Ainsi, p. ex., on lit dans la Mischn (lie partie, trait Schekalim, chap.
VI, S 4) que les pains de proposition, on les mettait d'abord sur une
table de marbre et ensuite sur une table d'or; mais il Saurait pas t
permis de faire l'inverse. Une communaut peut vendre des terrains
pour en employer le prix btir une synagogue; de mme, avec l'argent qu'on a reu en vendant des exemplaires des Prophtes, on peut
acheter des exemplairesdu Pentateuque; mais il est interdit de faire le
contraire (Ibid., trait Mghilld, ehap. III, 4).

(3) Comme exemple de ce sens allgorique, l'auteur cite, la fin du

chapitre, les mots Et Moise monta mrs Dieu.

port la sphre environnante 0, tandis que Dieu est degr

au
le plus lev par la ralit de Inexistence, la
majest et la grandeur, et non par une lvation de lieu,
Trs-Haut, ayant

-le

voulu faire venir de lui la connaissance et faire maner la

rvlation sur quelques uns d'entre
nous, a employ, en parlant de la
rvlation descendant sur le prophte et de l'entre de la majest
divine dans un endroit, l'expression de descendre (-,t);
et, en parlant d la cessation de cet tat d'inspiration prophtique
dans un
individu ou de la majest divine se retirant d'un
endroit, il a
employ l'expression de monter
donc chaque fois
que tu trouveras les expressions de descendre et de monter
se
rapportant au Crateur, elles ne peuvent tre prises
que dans
ladite signification. De mme, lorsqu'il s'agit
de l'arrive d'une
catastrophe dans une nation ou dans
une contre, en raison de
l'ternelle volont de Dieu, o les livres prophtiques,
avant de
dcrire cette calamit, disent d'abord
que Dieu, aprs avoir visit
les actions de ces
gens, fit descendre sur eux le chtiment, on
emploie pour cela galement l'expression de descendre;
car
l'homme est trop peu de chose
pour que ses actions soient visites,
afin qu'il en subisse la peine, si
ce n'tait par la volont (de
Dieu) i*>. Ceci a t clairement indiqu dans
les livres prophtiques, o il est dit Qu'est-ce que l'homme, pour que tu t'en
souviennes, et le fils d'Adam,
pour que tu le visites? etc. (Ps.VIII, 5),
ce qui est une allusion au sujet en question. On donc (dis-je)
a

Ainsi

(1) Par sphre environnante, l'auteur entend la sphre

suprieure qui
environne toutes les autres, et.qui, selon lui,
est dsigne dans la Bible
par le mot 'arabtk (niaty). Voy. cette I partie,
chap. LXX, et chap.
LXXII au commencement; IIe partie, chap. VI
et suiv.
(2) On se sert ici, dit l'auteur, de l'expression de
descendre pour indiquer que le chtiment vient de la suprme volont
divine; car on ne
saurait admettre que Dieu dcrte le chtiment uniquement
par suite
des mauvaises actions des hommes,
ce qui supposerait que Dieu peut
tre influenc et changer de volont. Sur le
problme important de la
prescience de Dieu et du libre arbitre de l'homme,
on peut voir la IIIpartie de cet ouvrage, chap. XVII et suiv.

employ cet gard l'expression de descendre; p. eg. Eh bien,

descendons (rroi) et confondons l leur langage (Gense, XI, 7);
voir (l bid., v. 5) Je veux descenEt Dieu descendit
XVIII,
Le sens de tout ceci est
.dre

et

pour

l'arrive du chtiment aux gens d'ici-bas.

Quant au sens prcdent, je veux parler de celui de rvlation
(divine) et d'anoblissement, il se prsente frquemment; p. ex.:
Je descendrai (mn) et je te parlerai (Nombres, XI, 17); Et

sur le mont Sina (Exode, XIX, 20);

l'ternel descendit
C ternel descendra

devant les yeux de tout le peuple (Ibid.,

de

v. il); Et Dieu remonta (^jn) de dessus lui (Gense, XXXV,

des8us Abraham (Ibid., XVII,
13); Et Dieu remonta
Dieu (Exode,
22). Quant ces paroles Et Mose monta
XIX, 3), elles ont le troisime sens
tout en nonant en mme
temps qu'il monta sur le sommet de la montagne' sur laquelle

vers

descendit la lumire cre (2) (mais elles ne signifient) nullement que Dieu le Trs-Haut ait un lieu o l'on monte ou d'o l'on
descende. Combien il est lev au dessus de ces imaginations des
ignorants

CHAPITRE XI.

Yaschab (a*). L'acception primitive de ce mot dans notre

langue est celle d'tre assis; p. ex. Et le le prtre tait assis
sige (I Sam., 1, 9). Et, comme la personne assise se
trouve tablie dans l'tat le plus parfait de repos et de stabilit,

sur le

ce mot a t appliqu mtaphoriquement tout tat stable et fixe

qui ne change pas. C'est ainsi que, en promettant Jrusalem
(1) Cest--dire, le sens d'une lvation de pense, que Fauteur a
mentionn en troisime lieu.

(2) C'est--dire, une lumire cre tout exprs pour reprsenter la

majest divine (nOBO. Voy. ci-aprs, chap. LXIV.

son plus haut degr (de prosprit) la dure et la stabilit, on

s'est exprim Et elle sera leve et assise (nsan) place
sa
(Zacharie XIV, 10). Et ailleurs il est dit Il rcssied
femme strile dans la maison (Ps. CXIII, 9),
ce qui signifie il
l'tablit d'une manire stable (1). C'est dans dernier
ce
sens qu'il
a t dit de Dieu Toi, ternel, tu rsides (an) ternellemeyit
(Lament.,V,19); Toi qui
dans le ciel (Ps.CXXIII,
1); Celui qui rside (ntw) dans le ciel (Ps. IF, 4), c'est--dire
celui qui est perptuel et stable et qui n'est soumis
aucune espce de changement, ni changement d'essence, ni changement
par rapport un tat quelconque qui serait hors de son essence,
ni enfin changement par rapport
sa relation avec autre chose;
car il n'y a entre lui et les autres choses aucune relation telle
qu'il puisse subir un changement dans cette relation, ainsi qu'on
l'expliquera (2). Et par l il est parfaitement tabli qu'il
ne peut
pas changer du tout, de quelque manire que ce soit, comme il
l'a clairementdit Car moi; l'ternel, je change
ne
pas (Malach.,
III, 6), c'est--dire par nul changement
et c'est cette ide
qui est exprime par le verbe %tr> (tre assis) lorsqu'il est
appliqu Dieu. Mais dans la plupart des
passages on ne le met
en rapport qu'avec le ciel, parce que le ciel est une chose dans
laquelle il n'y a ni changement ni variation, je
veux dire que
ses individus W ne sont pas sujets au changement comme le sont
les individus dans les choses terrestres qui naissent
et prissent (5). De mme, lorsque Dieu est mis dans cette relation
(1) C'est--dire, Dieu, en lui donnant des enfants, lui
assure une
place stable dans la maison.
(2) Voy. ci-aprs, chap.LVL

et

(3) Tous..les mss. portent KTJPi; il faut

considrer
prononcer
ce mot comme un accusatif adverbial.
(&) Par les individus du ciel, l'auteur entend les sphres
clestes et
les astres fixs dans ces sphres. Voy. cette I partie, chap. LXXII.
(5) Les mots
signifient la mme chose
fHDND^N
que
IOK. L'auteur s'est exprim d'une

exprim par homonymie W] avec les espces des tres soumis

la naissance et la destruction, on dit galement de lui qu'il est
assis (ntST1); car ces espces sont perptuelles, bien rgles et
d'une existence stable comme celle des individus du ciel. Ainsi
p. ex. on a dit Celui qui est assis (aerrci) au dessus dit cercle de
la terre (Jsae, XL, 22), ce qui veut dire celui qui est perptuel
et stable, au dessus. du circuit de la terre, Ou de son tour, en
faisant allusion aux choses qui y naissent tour tour (2 et on a
dit encore 1: ternel tait assis (lur) au dluge (Ps. XXIX, 1 0),
c'est--dire, lorsque les choses de la terre changrent et prirent,
il n'y eut point dans Dieu de changement de relation, mais
cette. relation qu'il a avec la chose (3), que celle-ci naisse ou
prisse, est une seule relation stable et fixe; car c'est une relation aux espces des tres, et non pas leurs individus. Fais
bien attention que toutes les fois que tu trouveras l'expression

-.Les

manire un peu irrgulire; au lieu de NTHDiWI, il aurait d dire

mots p3 et INDE sont des termes pripatticiens,
emprunts aux versions arabes d'Aristote, et correspondent aux mots
grecs ysv=<7ts et oOop.
(1) C'est--dire, par l'homonymiedont on parle dans ce chapitre.
(2) L'auteur joue sur le double sens du mot arabe "m (comme substantif et comme adverbe), et nous avons essay de rendre ce jeu de
mot en employant le mot tour. Ibn-Tibbon a employ pour l'adv erbe
pris dans le sens qu'il a dans l'expression
tuyn le mot
rb'bn lin et de l il a form, pour rendre le substantif
le mot
ttl^n- L'obscuritdes deux mots employs par Ibn-Tibbon a fait que
les copistes les ont souvent altrs, et les mss., ainsi que les ditions de
la version hbraique, prsentent ici beaucoup de variations; il faut lire:

in,

'Harizi traduit 1'4lilli par baVsn flSpiUi par la rvolution d la sphre,

ce qui est un contre-sens.

(3) Le mot n^N est mis pour ny ibn- Ibn-Tibbon a paraphras le

mot n^K par DHH
in b b$ Al-'Harizi a encore ici
fait un contre-sens en rapportant le suffixe dans T7N Dieu, et en
Vib vVtttraduisant ce mot par

d'tre assis
question.

applique Dieu, ce sera dans le sens en

CHAPITRE XII.

Koum

est

un homonyme, et l'une de ses significations (0

est tre debout, oppos tre, assis; p. ex. Et il ne se tint
pas
debout
drangea
ne se
pas devant lui (Esther, V, 9).
Il renferme aussi le sens de stabilit et d'affermissement,
ou confirmation; p. ex.: Puisse l'ternel confirmer (Dpi) sa parole
(I Sam., I, 23); Et le champ d'phron resta acquis (opii) (Gense, XXIII, 17) La maison .qui est dans la ville restera acquise
(Dpi) (Lvit., XXV, 30) Et le rgne d'Isral
restera (nDpl) en
(1) Quelques commentateurs se demandent pourquoi l'auteur,
en
parlant du sens propre et matriel du verbe Dlp, dit: l'une de
a
ses
significations,au lieu de dire sa signification primitive,
ou il signifie
primitivement, comme il le fait ordinairement dans l'explicationdes homonymes. Mais ils n'ont pas rflchi que le sens primitif du verbe Dp
est se lever, tandis que les explications de l'auteur se rapportent
une
autre signification du mme verbe, celle d'tre debout; c'est
ce dernier
qu'il
donne au verbe
les passages bibliques qu'il
sens
va citer.
On ne s'tonnera donc plus, avec le commentateur Schem-Tob,
que
l'auteur, au lieu de citer des passages du Pentateuque, soit all chercher
un exemple du sens propre dans le livre d'Esther; dans les exemples
proposs par Schem-Tob, savoir: DiTpN Qpi) (Gense, XXIII, 3),
^njnQ-Dp*) (Exode, XII, 30), le verbe Q)p signifie se lever, tandis
que
dans le passage d'Esther il peut se traduire par tre debout. AI-2Harizi
a
fait un contre-sens en traduisant lpao
en faisant
ressortir l sens de se lever, il ne s'est pas rendu compte de l'intention
de l'auteur, et il en a mme altr les paroles. Ifin-Tibbon traduit lita
tralement
nn1, en prenant
dans le sens du mot
arabe
debout. Au lieu de Tjyjo, que portent les ditions de
la version d'Ibn-Tibbon il faut lire rwj-,
comme on le trouve dans

dans

tre

les mss.

ta main (I Sam., XXIV, 21). C'est toujours dans ce sens que le

mot oip se dit de Dieu; p. ex. Maintenant je serai debout (mp^),

dit l'ternel (Ps. XII, 6; Isae, XXXIII, 10), ce qui veut

dire, maintenant je confirmerai mon ordre, ma promesse et ma
menace; Toi, tu seras debout (pn), tu auras piti de Sion (Ps.
CXIV, 14), c'est--dire, tu confirmeras.la promesse de.commisration que tu lui as faite. Et, comme celui qui est dcid faire
une chose est attir vers l'action en se tenant debout, on dit de
quiconque se sent excit une chose qu il est debout p. ex..
Car mon fils a
a mis debout) mon serviteur contre
moi (I Sam., XXII, 8). Cette dernire signification s'applique
aussi mtaphoriquement l'excution du dcret de destruction
prononc par Dieu contre des gens qui ont mrit le chtiment
p. ex. Et je me tiendrai debout (rHpi) contre la maison de Jroboam (Amos, VII, 9) Et il se tiendra debout (opi) contre la
maison des malfaisants (Isae, XXI, 2). Il se peut que les mots
tiendrai debout(cits plus haut) aient ce
Maintenant je me
mme sens; de mme ces mots Tu seras debout, tu auras piti
de Sion, c'est--dire, tu te lveras contre ses ennemis. C'est ce
saurait
sens qui est exprim dans beaucoup de passages, et il ne
tre question l d'tre debout ou d'tre assis, ce qui serait indisent les docteurs (3), il n'est
digne de la divinit
L-haut,
ni d'tre debout (nTOJ?) ; car
question ni d'tre assis.
'amad (noy) s'emploie dans le sens de km (op).

excit

(1) Par le mot

on, l, l'auteur veut dire auprs de Dieu, en parlant

de Dieu.

Qu'il (Dieu) soit exalt! Au lieu de l'expression

elliptique ^Vn' l'un des mss< de Leyde Porte 1^ ?J>
qui parat tre une glose, entre
que Dieu soit exalt au dessus de cela, ce
plus tard dans le texte.
(3) Voy. Talmud de Babylone, trait 'Haghigd, fol. 15 a; on voit
les diteurs
que Maimonide admet dans ce passage le mot iTVDi?, que
du Talmud ont effac pour se conformer l'opinion de Raschi. Cf. Sat
muel Yaph, Yeph mareh, au commencementdu trait Berakhth.
(2) Littralement

CHAPITRE XIIL

rAmad (noy) est un homonyme qui a (d'abord) le

sens d'tre
debout, se tenir debout; p. ex. Lorsqu'il se tint (noj) devant
Pharaon (Gense, XLI, 46); Quand Mose et Samuel tiense
draient (tbjp) devant moi (Jrmie, XV, 1) Et il se tint

et

auprs d'eux (Gense, XVIII, 8). Il a (ensuite) lesens de s'abstenir,

s'arrtex (cesser); p. ex. Car ils se sont abstenus
n'ont
plus rpondu (Job, XXXII, 16) Et elle cessa (npyri) d'enfanter
(Gense, XXIX, 35). Il a aussi le sens d'tre stable, durer
(se conserver, subsister); p. ex. Afin gu'ils conservent
se
long-temps (Jrmie, XXXII, 14); Tu
pourras subsister
(Exode, XVIII, 23) Sa saveur est reste (idj>) lui (Jrmie,
en
XLVIII, 11), elle a continu subsister et
se conserver; Et sa
justice subsiste (moiy) toujours (Ps. CXI 3), elle est stable et
permanente. Toutes les fois que le verbe -jDy est appliqu Dieu,
c'est dansce dernier sens; p. ex.: Et ses pieds se tiendront (noyi),
en ce jour, sur la montagne des Oliviers (Zacharie, XIV, 4), ses
causes, je veux dire les (vnements)causs par lui subsisteront,
se confirmeront. Ceci sera encore expliqu quand nous parlerons
de l'homonymie du mot ^1 (pied) W. C'est dans
ce sens aussi
qu'il faut prendre les paroles de Dieu adresses Mose (2) Et
toi, tiens-toi
auprs de moi (Deutr., V, 28), et (ces
paroles de Mose) Je me tenais (noy vjjn) entre l'ternel et

ici,

vous

(ibid.fy.S).

(l)Voy. ci-aprs, cliap. XXVIII.

(2) Les mots
(Sj L'auteur n'explique pas clairement sa pense; selon les
commen
tateurs, Maimonide veut dire que le verbe "Ty, dans les deux derniers
passages, s'applique la partie stable et permanente de Mose, c'est--dire
son me intellectuelle, et - l'union de celle-ci
avec l'intellect actif et
avec Dieu.

CHAPITRE XIV.

Pour ce qui est de l'homonymie du mot Adam (d*in) c'est

qui, selon le
d'abord le nom du premier homme, nom driv
texte (de l'criture), vient de adamd (nain, terre) (2) ensuite
c'est le nom de l'espce p. ex. Mon esprit ne plaidera plus avec
l'homme (d*7d) (Gense, VI, 3) Qui sait si l'esprit des hommes
(oin 'on)? etc. (Ecclsiaste, III, 21); L'avantage de l'homme
(Dixn) sur la b8te n'est rien (Ibid., v. 19). C'est aussi un nom
pour (dsigner) la multitude, je veux dire le vulgaire l'exclusion des gens distingus p. ex. Aussi bien les hommes vulgaires
(d*in ua) que les hommes distlngus (Ps. XLIX, 5). Dans ce
troisime sens (il se trouve aussi dans les versets suivants) Et
les fils des lohm (3) virent les filles de L'HOMME (Gense, VI, 2);
Vraiment, vous mourrex comme L'HOMME vulgaire (Ps. LXXXII,7).

CHAPITRE XV.

Quoique ces deux racines

Naab (attj) ou yaab (asp).
soient diffrntes, elles ont, comme tu sais, le mme sens dans
toutes leurs formes de conjugaison. C'est un homonyme qui tantt
a le sens de se tenir debout, se dresser; p. ex. Et sa sur se
Le premier pntPD se trouve dans tous les mss. il n'a pas t
rendu dans la version d'Ibn-Tibbon.
(2) Mamonide, ainsi que d'autres commentateurs, trouve l'indication de cette tymologie dans la Gense, chap. II, v. 7, et ch. III, v. 23.
voy. le
(3) Sur les diffrentes acceptions du mot lohim
ch. II, au commencement.

(i)

tenait debout (nsnni) de loin (Exode, II, 4); Les rois de la terre
(Ps. II. 2)
sortirent, se plaant debout
se redressent
(Nombres, XVI, 27); tantt celui d'tre stable, permanent; p. ex. Ta parole est debout (sa) dans le ciel (Ps. CXIX,
89), c'est--dire stable et permanente. Toutes les fois que ce mot
est employ par rapport au Crateur, il a ce dernier sens p. ex.:
Et voici l'ternel se tenant (22a) au dessus (Gense, XXVIII, 13),
tant stable et permanent au dessus d'elle, c'est--dire au dessus
de l'chelle dont une extrmit est dans le ciel et, l'autre sur la
terre, et o s'lancent et montent tous ceux qui montent, afin
de percevoir celui qui est dessus ncessairement (2)
car il est
stable et permanent sur la tte de l'chelle. Il est clair du reste
que, si je dis ici au dessus d'elle, c'est par rapport l'allgorie
qu'on a employe (3). Les.messagersde Dieu sont les prophtes (4),
ainsi appels clairement (dans ces passages) Et il envoya
un
messager (Nombres, XX, 16) Etun messager de l'ternel monta
de Guilgal Bokhim (Juges, II, 1). Et combien on s'est exprim
avec justesse en disant montaient et descendaient, (je veux dire
en mettant) le verbe monter avant. le verbe descendre! car (le

prophte), aprs tre mont et avoir atteint certains degrs de

l'chelle descend ensuite avec ce qu'il a appris pour guider les
(1) Le mot p7DV qui se trouve dans tous les mss. n'a pas t rendu
dans la version d'Ibn-Tibbon.

le

(2) L'adverbe ft-yn ne se rapporte pas *pT, mais n^i?

sens est: celui qui est ncessairement en haut, l'tre absolu et ncessaire.
(3) L'auteur veut dire que, en rendant le mot yfy> par azc dessus d'elle,
et en plaant Dieu en quelque sorte dans un rapport local et matriel
avec l'chelle, il n'a fait que mettre ce mot en harmonie avec le sens
littral du passage, sans avoir gard l'allgorie qui y est contenue
car
la tte de l'chelle signifie la sphre suprieure mise en mouvement
par
le premier moteur, ou Dieu, qui est dit allgoriquement tenir dessus
se
au
d'elle, Voy. le ch. LXX de cette I partie.
(&) Il faut,.dit l'auteur, prendre ici le mot "JN^Q (ange) dans
son
primitif
de messager.
sens

habitants de la terre et les instruire, ce qui est dsign par le

verbe descendre, comme nous l'avons expliqu (1).
Je reviens notre sujet, savoir que (dans le passage en question), 33 signifie stable, perptuel, permanent, et non pas tre
debout comme un corps. Dans le mme sens aussi (il faut expliquer ce passage) Et tu te tiendras debout (rSHl) sur le rocher
(Exode, XXXUI, 21 ) (2); car tu as dj compris que naab (aju)
et'amad (noy) ont ce sujet le mme sens (3), et en effet Dieu
a dit Voici, je vais me tenir (noij?) l devant toi sur le rocher,

FowJ(/rf.,XVU,6)W.

CHAPITRE XVI.

Cour (-112) est

un homonyme qui signifie d'abord rocher (s)

p. ex. Tu frapperas le rocher (yat) (Exode, XVII, 6), ensuite

(en gnral) pierre dure, comme le caillou; p. ex.: Des couteaux de
pierre (omu) (Josu, V, 2) enfin c'est le nom de la mine dans
(1)

Voy. ci-dessus, ch. X.

(2) L'auteur voit dans ce passage une allusion la perptuelle contemplation de Dieu par Mose. Voy. le ch. suiv. sur le mot "\ya.
(3) C'est--dire que les deux verbes s'emploient au figur lorsqu'il
s'agit de quelque chose de stable et d'imprissable.
(4) Par ce dernier exemple, l'auteur veut montrer que le verbe 'amad,
mis en rapport avec le substantif yf, rocher, forme une allgorie reprsentant la permanence de l'action de Dieu dans l'univers et de son inspiration se communiquant Mose; il infre de l que, dans le verset cit
prcdemment, le mot naab, mis en rapport avec le mme substantif,
doit former une allgorie analogue. Ici c'est l'esprit de Dieu qui pntre
Mose, l c'est l'intelligence de Mose s'unissant avec Dieu par la contemplation.
(5) Littralement montagne. Par montagne l'auteur semble dsigner
ici un rocher lev, une montagne forme par un rocher; s'il ne le dit
pas explicitement, c'est qu'il croit suffisamment se faire comprendrepar
l'exemple qu'il cite.

laquelle on taille le minerai; p. ex. Regardez vers le roc (ou la

mine, -tr) d'o vous avez t taills (Isae, LI, 1). Dans le dernier sens ce nom a t employ au figur pour (dsigner) la
souche et le principe de toute chose; c'est pourquoi (le prophte),
aprs avoir dit Regardex vers le roc d'o vous avez t taills,
ajoute Regardez vers Abraham, votre pre, etc. (Ibid., v. 2),
comme s'il s'expliquait en disant Le roc d'o vous avez t
taills est Abraham, votre pre; vous devez donc marcher sur
ses traces, embrasser sa religion et adopter ses murs; car il
faut que la nature de la mine se retrouve dans ce qui en a t

extrait.

C'est par rapport ce dernier sens que Dieu a t appel

"IIS (roc)
car il est le principe et la cause efficiente de tout ce
qui est hors de lui. Il a t dit, p. ex. Le roc! .(-mm) son oeuvre
est parfaite (Deutr., XXXII, 4) Tu oublies le roc qui t'a enfant (Ibid., v. 18); Leur roc
les a vendus (Ibid., v. 30);
Et il n'y a pas de roc comme notre Dieu (I Sam., II, 2) Le rocher
ternel (Isae, XXVI, 4). (De mme les mots) Et tu te tiendras
debout sur le rocher (Exode, XXXIII, 21) (signifient): Appuie-toi et insiste sur cette considration, que Dieu est le principe (de toute chose), car c'est l l'entre par laquelle tu arriveras jusqu' lui , comme nous l'avons expliqu au sujet des
mots W Voici un endroit auprs de moi (Ibid.).
CHAPITRE XVII.

ne faut pas croire que ce soit de la science mtaphysique

seule qu'on ait t avare (2) envers le vulgaire, car il en a t de
11

(1) Voy. ci-dessus, ch. VIII. Le mot rh, qui se rapporte Mose,
manque dans plusieurs mss., ainsi que dans les deux versions hbraques.
(2) Tous les mss. sans exception portent
(avec leth), mais le
sens de la phrase demande p:&W La substitution du au S est une
faute d'orthographe trs frquente dans les mss.

mme de la plus grande partie de la science physique

et nous
avons dj cit diffrentes reprises ces paroles Ni (on n'interprtera) le Ma'as berschth devant deux personnes (2). Cela
(se faisait) non seulement chez les thologiens (3), mais aussi chez
les philosophes; et les savants paens de l'antiquits'exprimaient
sur les principes des choses d'une manire obscure et nigmatique. C'est ainsi que Platon et d'autres avant lui appelaient
la matire la femelle, et la forme le mle W. [Tu sais que les
(1) L'auteur venant d'expliquer le mot 112 dans le sens de principe
des choses, ce qui touche la physique, croit devoir rappeler que les
sujets de la physique ont t, aussi bien que ceux de la mtaphysique,
prsents par des mtaphores. Tel parat tre le but de ce petit chapitre,
par lequel l'auteur interrompt ses explications des mots homonymes.
(2) L'auteur dit dans diffrents endroits de ses ouvrages talmudiques
et dans l'introductiondu prsent ouvrage que le Ma'ass bersckilh est
la physique. Voir ci-dessus, p. 9 et 10.
(3) Littralement chez les gens de la Loi ou de la religion rvle
l'auteur entend par i*ty"HtpbN ^"IN les docteurs de toutes les sectes
religieuses.
(4) Les expressions de mdle et de femelle qu'on rencontre et l
chez les Noplatoniciens et les Gnostiques ne sont pas prcisment
celles dont se sert Platon. Celui-ci emploie entre autres, pour dsigner
la matire, les mots nourrice (rt>jvj, mre, etc., tandis que la forme,
c'est--dire le principe intelligent ou la raison ('.yo?) est prsente par
lui comme le pre de l'univers. Yoy. le Time, p. 49 a, 28 a etpassim.
Ibn-Rosch attribue galement Platon la dnomination de la matire
et de la forme par les mots femelle et mdle. Dans son Abrg de l'Organon (vers la fin du livre de la Dmonstration, correspondant aux Derniers Analytiques), en parlant de l'inconvnient que prsentent les
figures et les images employes dans le raisonnement philosophique, il
cite pour exemple Platon, qui dit de la maliie qu'elle eat la femelle, et
de la forme qu'elle est le mdle, assertion qui est loin de faire comprendre
JL&*
Ul >>UI J yjj^^l Jy
Ve**mce de la manire.

J^^

Le passage qui suit (depuis les mots D^J?n njNl jusqu'aux mots
''S) parat tre une parenthse, n'ayant d'autre but que
de justifier l'image employe par Platon.

principes des tres qui naissent et prissent sont au nombre de

trois la matire, la forme et la privation particulire
qui est
toujours jointe la matire car, si cette dernire n'tait pas
accompagne de la privation, il ne lui surviendrait pas de forme,
et de cette manire la privation fait partie des principes. Lorsque
la forme arrive cette privation (particulire), je veux dire la
privation de cette forme survenue, cesse, et il se joint ( la
matire) une autre privation, et ainsi de suite, comme cela est
expliqudans la physique (2)]. Si donc ceux-l, qui n'avaient rien
perdre en s'expliquant clairement, se sont servis, dans l'enseignement, de noms pris au figur et ont employ des images,
plus forte raison faut-il que nous autres, hommes de la religion, nous vitions de dire clairement des choses dont l'intelligence est difficile (3) pour le vulgaire, ou ( l'gard desquelles)
il se figure la vrit dans le sens contraire celui que nous
avons en vue (4). Il faut aussi te pntrer de cela.

CHAPITRE XVIII.

Karb (:np), naga' (j:) et nagasch (e^).

Ces trois mots
ont tantt le sens d'aborder (toucher) s'approcher dans l'espace,
tantt ils expriment la runion de la science avec la chose sue,
(runion) que l'on compare en quelque sorte un corps s'ap(1) C'est--dire la privation considre par rapport une forme
dtermine.

(2) Voy. la physique d'Aristote, 1. I, ch. 6 et 7. Cf. in mi, ch. 9.

(3) Le verbe
>j, qui signifie tre loign, cart, et se construit
avec la prposition jjj, est ici employ par l'auteur dans le sens de
(tre difficile) et construit comme ce dernier verbe.
(4) La leon N32
que nous avons adopte s'appuie sur six
mss. de la bibliothque Bodlienne les deux mss. de Leyde portent
"O au lieu de &O3.

prockant d'un autre corps.

Quant au sens primitif de karab,
qui est celui du rapprochement dans l'espace (en voici des exemples) Lorsqu'il s'approcha
camp (Exode, XXXII, 19);
Et Pharaon s'approcha (mpn) (Ibid., XIV, 10). Naga' exprime
primitivement la mise en contact d'un corps avec un autre
p. ex. Elle en touclea (jttn) ses pieds (Ibid., IV, 25); Il en
toucha (j>;pi) ma bouche (Isae, VI, 7). Le sens primitif de
nagasch est s'avancer vers une personne, se mouvoir vers elle;
p. ex. Et Juda s'avana (py\) vers lui (Gense, XLIV, 18).
Le deuxime sens de ces trois mots exprime une union par la

du

science, un rapprochement par la perception, et non pas un

rapprochement local. On a employ naga' (yj:) dans le sens de
I'union par la science en disant Car son jugement a touch (37:12)
jusqu'au ciel (1) (Jrmie, LI, 9). On a dit, en employantkarab
(np) Et la cause qui sera trop difficile pour vous, vous la prmoi (Deutr., 1, 17), c'est--dire vous me
senterez
la ferez savoir; on a donc employ (ce verbe) dans le sens de
faire savoir ce qui doit tre su. On a dit, en employantnagasch
(twa) Et Abraham s'avana
dit (Gense, XVIII, 23)
car celui-ci tait alors dans un tat de vision et d'assoupissement
prophtique, comme on l'expliquera W. (Ailleurs il est dit)
Puisque ce peuple, en m'abordant
honor de sa bouche
et de ses lvres (Isae, XXIX, 15).
Toutes les fois qu'on rencontre dans les livres prophtiques
l'expression de karab ou de nagasch (s'appliquant un rapport)
entre Dieu et une crature quelconque, c'est toujours dans ce
dernier sens; car Dieu n'est pas un corps, ainsi qu'on te le dmontrera dans ce trait, et par consquent lui, le Trs-Haut,
n'aborde rien, ni ne s'approche de rien, et aucune chose ne s'approche de lui ni ne l'aborde; car, en cartant la corporit, on
carte l'espace, et il ne peut tre question de.rapprochement,

et

Wa

(1) C'est--dire son jugement est arriv devant Dieu, qui a eu

connaissance des pchs de Babel et a dcrt son chtiment.
(2) Voir cette ire partie, eh. XXI, et II partie, ch. XLI.

d'accs, d'loignement, de runion, de sparation, de contact

aies un doute ( cet
tu
Je
succession.
que
de
pas
pense
ne
ou
gard), et il n'y aura rien d'obscur pour toi dans ces passages
L'ternel est prs de tous ceux qui l'invoquent (Ps. CXLV, 18)

M'approcher
de Dieu, c'est mon bonheur (Ps. LXXIII, 28) car dans tous ces
je
passages il s'agit d'un rapprochement par la science, veux
dire d'une perception scientifique et non d'un rapprochement
local. Il
est de mme dans ces passages (Dieu) prs de lui

Ils dsirent s'approcher de Dieu (Isae LVIII, 2)

en

(Deutron., IV, 7); Approche-toi et coute (Ibid., V, 27); Et

Mose s'avancera seul vers l'ternel, mais eux ne s'avanceront
entendre par le
pas (Exode, XXIV, 2). Cependant, si tu veux
mot val, s'avancera, appliqu Mose, qu'il pouvait s'approcher de cet endroit de la montagne o descendait la lumire, je
il
veux dire la gloire de l'ternel tu en es libre seulement
faut t'en tenir ce principe que, n'importe que l'individu soit
dans le centre de la terre ou au sommet de la neuvime sphre W,
il n'est pas ici plus loign de Dieu,
si cela tait possible,
et l il n'en est pas plus rapproch; mais on est prs de Dieu en
le percevant, et celui qui l'ignore est loin de lui. Il y a cet
gard dans le rapprochement et dans l'loignement une grande
varit de gradations ? dans l'un des chapitres de ce trait (3)
j'expliquerai quelle est cette supriorit relative dans la perception (de la divinit). Quant ces paroles Touche les monta5), on veut dire par l
gnes, et qu'elles fument (Ps. CXLIV,
Fais-leur parvenir ton ordre (ce qui, son tour, doit s'entendre)
mtaphoriquement de mme les mots Et touche sa personne
(Job, II, 5) signifient Fais descendre ton flau sur lui. C'est
ainsi que, dans chaque passage, tu dois considrer le verbe ya3
(1) C'est--dire de la sphre la plus leve. Sur le nombre des sphres,
voy. le ch. IV de la IIe partie de cet ouvrage.
(2) Littralement une trs grande lutte rciproque de supriorit.
(3) Voy. ce que l'auteur dit au sujet des attributs ngatifs au chap.
LX de cette Ir" partie.

(toucher), ainsi que ses formes drives, conformment l'ensemble on exprime par ce verbe tantt le contact d'un
corps
avec un autre, tantt l'union par la science et la perception de
quelque chosa car ce:ui qui peroit la chose qu'il n'avait
pas
perue auparavant s'approche, pour ainsi dire, d'une chose qui
tait loin de lui. Il faut bien comprendre cela.

CHAPITRE XIX.

Mal (vho). C'est un mot homonyme que les gens de la

langue (hbraque) emploient (en parlant) d'un corps entrant
dans un autre corps, de manire le remplir; p.
ex. Et elle
remplit
sa cruche (Gense, XXIV, 16); Un plein
Omer (Exode, XVI, 32, 33) (1); et cela est frquent. On l'emploie
aussi dans le sens de fin et d'accomplissementd'un temps dtert
min; p. ex. Et quand ses jours furent accomplis
nse, XXV, 24) Et lorsque ses quarante jours furent accomplis
(Ibid., L, 5). On l'emploie ensuite pour dsigner la perfection et
le plus haut degr dans le mrite; p. ex.: Et rempli
la bndiction de l'ternel (Deutr., XXXIII, 23); Il les
a
(vho)
de
remplis
sagesse de cur (Exode, XXXV, 35) Et il tait
rempli
Rois,
sagesse, d'intelligence et de
VII, J4).
C'est dans ce sens qu'il a t dit Toute la terre est
remplie de sa gloire (Isae, VI, 3), ce qui signifie Toute la terre
tmoigne de sa perfection, c'est--dire elle le montre (partout).
Il en est de mme des mots Et la gloire de l'ternel remplit
demeure (Exode, XL, 54). Toutes les fois que tu trouves
(1) Nous avons imprim dans le texte iriN^ ID^H N^ (un plein
Orner pour chacun), comme le portent presque tous les mss. arabes et
hbreux que nous avons eus sous les yeux, quoique la citation soit
inexacte. C'est une erreur de mmoire qu'il faut sans doute faire remon
ter l'auteur lui-mme. Voir les commentaires de Joseph Caspi et
d'phodi.

le verbe ^tt

remplir, attribu Dieu, c'est dans ce mme

sens,
et on ne veut point dire qu'il y ait l un corps remplissant
un
Cependant,
si
espace.
tu veux admettre que gloire de l'ternel
signifie la lumire cre (*), qui partout est appele gloire,
et que
c'est elle qui remplissait la demeure, il n'y
a pas de mal cela.

CHAPITRE XX.

Rm (m) est un homonym3 pour dsigner l'lvation du lieu,

ainsi que l'lvation du rang, je
veux dire la majest, la noblesse
et la puissance; on lit, p. ex. Et l'arche (2) s'leva
dessus la terre (Gense, VII, 17),
ce qui est du premier sens;
dans le deuxime sens on lit,
l'lu
p. ex. J'ai lev
d'entre le peuple (Ps. LXXXIX, 20); Puisque je t'ai lev
de la poussire (I Rois, XVI, 2) (3) Puisque je t'ai lev
du milieu du peuple (Ibid., XIV, 7). Toutes les
fois que le verbe
rm (Dn) s'applique Dieu, il est pris dans deuxime
ce
sens;
lve-toi
(non) sur le ciel, Dieu (Ps. LVII, 6).
p. ex.:
De mme nas (an) a le
sens d'lvation de lieu et celui d'lvation de rang et d'agrandissement dignit (4);
en
on lit, p. ex.,

leur

dans le premier sens Et ils portrent

bl sur leurs
nes (Gense, XLII, 26), et il
y a beaucoup d'autres passages
(1) Voyez ci-dessus, chap. X,
page 58, note 2.
(2) Presque tous les mss., tant arabes qu'hbreux

portent Dinl
nann le mot rom ne se trouve pas dans le passage que
l'auteur avait en vue. Ici
encore nous avons cru devoir reproduire, dans
notre texte arabe, la citation telle qu'elle parat avoir t faite
de mmoire par l'auteur lui-mme, bien qu'elle soit inexacte.
(3) La citation -|Dyn -pn& qu'on
trouve dans les mss. ar., ainsi
dans
les
deux versions hbraques, est inexacte; il faut lire
que

pNH

7JH3

(4) Sur le sens du mot En,

voyez ci-dessus, ch. VIH, p. 52, note 2.

(o le verbe axffi est pris) dans le sens de porter et de transporter,

parce qu'il y a l une lvation locale.
Dans le deuxime sens on lit Et son royaume sera lev
(Kfearn) (Nomb., XXIV, 7); Et il les a ports et les a levs
(DN&Wl) (Isae. LXIII, 9); Et pourquoi vous levez-vous (xiwnn)
(Nomb., XVI, 5)? Toutes les fois que le verbe nas (nm) se
trouve appliqu Dieu,.il est pris dans ce dernier sens; p. ex.:
Ainsi a dit
lve-toi (tan) - juge de la terre (Ps. XCIV,
celui qui est haut et lev (afcoi) (Isae, LVII, 15), (o il s'agit)
d'lvation, de majest (1) et de puissance, et non de hauteur locale. Peut-tre trouveras-tu une difficult dans ce que je dis
lvation de rang, de majest et de puissance; comment, me
diras-tu, peux-tu rattacher plusieurs ides un seul et mme
le Trs-Haut,
sens (2)? Mais on t'expliquera (plus loin) que Dieu,
saurait tre
pour les hommes parfaits qui saisissent (son tre), ne
qualifi par plusieurs attributs, et que tous ces nombreux attributs qui indiquent la glorification, la puissance, le pouvoir, la
perfection, la bont, etc., reviennent tous' une seule chose, et
cette chose c'est l'essence divine, et non pas quelque chose qui
serait hors de cette essence. Tu auras plus loin des chapitres sur
les noms et les attributs (de Dieu); le but du prsent chapitre est
uniquement (de montrer) que les mots rm (ci) et nissa (tjtfw)
(appliqus Dieu) doivent tre entendus dans le sens, non pas
d'une lvation locale, mais d'une lvation de rang.
(1) Nous avons crit, dans notre texte arabe, fl^fc&h avec 1, comme
ffynhi ftyST ce qu'il
l'ont la plupart des mss. quelques uns portent
faudrait traduire par lvation en fait de majest. Ibn-Tibbonparat avoir
lu jjn
comme on le lit immdiatement aprs.
(2) C'est--dire un mot qui ne devrait avoir qu'un seul sens bien
dtermin, surtout lorsqu'il s'applique Dieu. L'auteur rpond ici, une
fois pour toutes, une objection qu'on pourrait faire aussi au sujet des
explications qu'il donne de beaucoup d'autres homonymes, et il renvoie
quelque nombreux
aux chapitres o il parlera des attributs de Dieu, qui,
qu'ils soient dans le langage biblique, n'expriment toujours qu'une seule
chose, l'essence divine.

CHAPITRE XXI.

en

'Abar (iny) signifie primitivementla mme chose

que le verbe
'abara
arabe, et se dit d'un corps qui se iransporte dans
l'espace. Il dsigne d'abord (1) le mouvement de l'animal
une
certaine distance directe; p. ex. Et il passa
eu.x
(Gense, XXXIII, 5); Passe (tjj;) devant le peuple (Exode,
XVII, 5); et cela est frquent. Ensuite l'a employ
on
au figur
pour (exprimer) la propagation des sons dans l'air; p. ex. Ils

devant

au

publirent (^p rrajn) dans le camp (Exode, XXXVI, 6); (Le

hruit) que j'entends rpandre
peuple de Dieu (I Sam.,

II, 24). On l'a encore employ pour (dsigner) l'arrive de la

lumire et de la majest divine que les prophtes voyaient dans

une vision prophtique; p. ex. Et voici un four fumant, et une
flamme de feu qui passa (iny) entre
ces morceaux (Gense, XV,
17), ce qui eut lieu dans une vision prophtique;
car on dit au
commencement du rcit (v. 12) Et uu profond sommeil tomba
sur Abrm, etc. C'est conformment cette mtaphorequ'il faut
entendre ces mots Et je passerai
pays d'Egypte
(Exode, XII, 12), et tout autre passage analogue. On l'emploie
aussi quelquefois (en parlant) de quelqu'un qui,
en faisant une
action quelconque, l'exagre et dpasse la limite (convenable)
p. ex. Et comme un homme qu'a surmont (ray) le vin (2) (J-

par le

(1) Les mots

rttJ> signifient l'ide primitive exprime par
le verbe; par les mots
rrWlO, l'auteur dsigne le
sens principal.
dans lequel le verbe est ordinairement employ. Dans les ditions de la
version d'Ibn-Tibbon ces derniers mots sont rendus
par "innJH "lpjfl
il vaut mieux lire fltWin
l'ont plusieurs mss.
(2) L'auteur, en choisissant cet exemple
a nglig le sens grammatical du passage, car le sujet du verbe VJ? est
pi (le vin); mais il
considrait les paroles cites comme quivalentes celles-ci
et comme
homme
qui
bu
un
a dsc vin outre mesure.

comme

rmie, XXIII, 9). Parfois aussi on l'emploie (en parlant) de

quelqu'un qui passe (*) devant un but (qu'il avait en vue),
et se dirige vers un autre but et un autre terme; p. ex.: Et il
tira la flche pour la faire passer au del
(I Sam.,
XX, 36). C'est conformment ce sens figur qu'il faut, selon
moi, entendre ces paroles Ct l'ternet passz
sa

devant

sa

ruce (Exode, XXXIV, 6), le pronom dans

face, se rapportant Dieu. C'est l aussi ce qu'ont admis les docteurs, savoir,
que vjd (sa face) se rapporte Dieu (2). Quoiqu'ils disent cela

dans un ensemble de haggadth (ou explications allgoriques)

qui ne seraient pas ici leur place, il y a l cependant quelque
chose qui corrobore notre opinion. Ainsi, le pronom dans V3D se
rapportant Dieu, l'explication (du passage en question) est,
ce qu'il me,semble, celle-ci que Mose avait demand une certaine perception, savoir, celle qui a t dsigne par (l'expression) voir la face, dans ces mots Mais ma face ne saurait tre
vue (Exode, XXXIV, 23), et qu'il lui fut promis une perception
au dessous de celle qu'il avait demande, savoir, celle qui a t
dsigne par l'expression voir par derrire, dans. ces mots Et tu
me veiraspar derrire (Ibid.). Nous avons dj appel l'attention
(1) Tous les mss. portent
ce qu'il faut prononcer
comme
_jJad.
V* forme de la racine
signifiant: faire dea pas. avancer, passer
devant. Ibn-Tibbon a traduit Nifcjrw prenant i&5r\ dans le sens de
(^^5ctJ), manquer le but. Quoique rien
ne soit plus commun dans
les mss. que de confondre les verbes hamzs avec les verbes lettres
quiescentes, chose qui se fait aussi dans l'arabevulgaire, il nous a sembl plus conforme l'ensemble de tout ce qui suit de prendre
dans le sens de pmer devant, passer par dessus.
(2) L'auteur parat faire allusion un passage du trait talmudique
Rdach
(fol. 17 b), o Rabbi lo'hanan explique le passage
biblique en question dans ce sens que Dieu enveloppa aa face:
"\y\ t!: rro vpyrw -ib1?
priY"
*np*i wd hy 'il "OinBien que cette explication soit loin de celle que va donner Mamonide
elle lui sert montrer que les anciens docteurs considraient le suffixe
dans
comme se rapportant Dieu.

i^n

tn

sur ce sujet dans le Mischn Tord (1). On veut donc dire ici que
Dieu lui voila cette perception dsigne
par le mot dus face, et
le fit passer vers une autre chose, je
veux dire vers la connaissance des actions attribues Dieu, et qu'on prend pour de
nombreux attributs, comme nous l'expliquerons (3). Si je dis Il
lui
voila, je veux dire par l que cette perception est voile inacet
cessible par sa nature mme, et
que tout homme parfait, lequel
son intelligence ayant atteint ce qu'il est dans
sa nature
de percevoir dsire ensuite
une autre perception plus profonde (4), voit sa perception s'mousser,
ou mme se perdre
[comme il sera expliqu dans l'un des chapitres
de ce trait
moins qu'il ne soit assist d'un
secours divin, ainsi que (Dieu)
(1) Livre I, trait Yeod ha-Tord, ch. I, g 10.
(2) C'est--dire dans le passage Et l'ternel
passa deaani sa face.
(3) Voyez ci-aprs, ch. LIV.
(4) Littralement: derrire cela, c'est--dire
au del de ce qu'il a
peru.
(5) Le mot que nous avons orthographi
mss. ^nS1" (avec un

est

crit dans plusieurs

ponctu), ce qu'il faut prononcer

dans

lit

J^. en le

considrant comme la VII1 forme de

le sens de tre dinainn,
perc, dfectueux. Dans quelques mss. on
(sans point sur le a),
et cette leon est peut-tre la vraie, bien
que dans les mss. on ne
puisse pas attacher d'importance l'absence des points diacritiques,
de
manire que la prononciation reste toujours douteuse. *%&
(prononc
Js). serait la Ville forme de JT
ayant le sens de se fatiguer, s'mousser. Les deux leons sont admissibles dans notre passage. Quant
au
verbe
les deux traducteurs hbreux l'ont rendu par ni)3\ mourra,
en considrant comme sujet de ce verbe les mots feiO fNDJN fe; mais
il est bien plus rationnel de rapporter le verbe
au mot
sa perception, d'autant plus que l'auteur ne semble nullement vouloir
dire que l'homme, en cherchant percevoir qui lui
est inaccessible,
ce
s'expose la mort.
(6) Voir ci-aprs, ch. XXXII.

a dit Et je te couvrirai de ma anain jusqu' ce que je sois pass

(Exode, XXXIII, 22).
Quant la paraphrase (chaldaque) elle a fait ici ce qu'elle
fait habituellementdans ces sortes de choses; car, toutes les fois
qu'elle rencontre comme attribu Dieu quelque chose qui est
entach de corporit ou de ce qui tient la corporit, elle suppose l'omission de l'annexe (1), et attribue la relation quelque
chose de sous-entendu qui est l'annexe (du nom) de Dieu (2).
Ainsi, p. ex., (le paraphraste) rend les mots Et voici l'ternel
voici
se tenant au dessus (Gense, XXVIII, 15) par ceux-ci Et
la gloire de l'ternel se tenant prte au dessus les mots Que
l'ternel regarde entre moi et toi (lbid., XXXI, 49), il les rend
par ceux-ci: Que le Verbe de l'ternel regarde. C'est ainsi
qu'il procde continuellement dans son explication; et il en a fait
de mme dans ces mots Et l'ternel passa devait sa face (en
traduisant) Et l'ternel fit passer sa majest devant sa face, et
cria , de sorte que la chose qui passa tait sans doute, selon lui,
face, il le rapquelque chose de cr. Le pronom dans
porte Mose, notre matre, de sorte que les mots v:d by (devant
sa face) signifient en sa prsence (ou devant lui) comme dans
XXXII,
ce passage Et le prsent passa devant sa face (Gense,
22), ce qui est galement une interprtationbonne et plausible.
Ce qui confirme l'explication d'Onkelos, le proslyte, ce sont ces
paroles de l'criture Et quand ma gloire passera, etc. (Exode,
XXXIII, 22), o l'on dit clairement que ce qui passera est une
chose attribue Dieu, et non pas son essence [que son nom soit

sa

annexe, on entend un mot qui est l'lai construit,

c'est--dire qui est suivi d'un gnitif.

(1) Par

rj&WJD,

(2) C'est--dire quelque chose qui est dtermin par le nom de

Dieu mis au gnitif. En somme, l'auteur veut dire que la paraphrase
chaldaque admet certaines ellipses, afin d'viter les anthropomorphismes.

glorifi!], et c'est de cette gloire qu'il aurait dit Jusqu' ce

que
je sois pass (Ibid.); Et l'ternel passa devant face.
sa
Mais s'il fallait absolument supposer un
annexe sous-entendu,
comme le fait toujours Onkelos, en admettant comme sousentendu tantt la gloire, tantt la schekhin ou majest, tantt le
Verbe (divin), selon (ce qui convient ) chaque
passage, -nous
aussi nous admettrions ici, comme l'annexe sous-entendu, le mot
et il y aurait virtuellement(dans ledit passage)
Et
la voix de l'ternel passa devant lui et cria Nous
avons dj
expliqu (plus haut) que la langue (hbraque) emploie le verbe
-ap, passer, en parlant de la voix p. ex.: Ils publirent (littral.
ils farent passer une voix) dans le camp. Ce serait donc (dans
notre passage) la voix qui aurait cri; et tu ne dois pas trouver
invraisemblableque le cri soit attribu la voix,
car on se sert
prcisment des mmes expressions en parlant de la parole de

voix,

Dieu adresse Mose; p. ex, Et il entendit la voix qui lui

parlait (Nombres, VII, 89) de mme donc
que le verbe p-, parler, a t attribu la voix, de mme le verbe
appeler,
a t ici attribu la voix. Quelque chose de semblable se trouve

crier,

expressment (dans l'criture), je veux dire qu'on attribue

(expressment) la voix les verbes
in, dire, et *op, crier;
p. ex. Une VOIX DIT Crie, et on a rpondu que crierai-je (Isae,
(le passage en question)
Et une voix de la part de Dieu passa
devant lui et cria ternel ternel! etc. la rptition du
mot ternel est pour (fortifier) le vocatif,-Dieu tant celui qui

s'adresse l'appel, -comme (on trouve ailleurs) Mose Mose

Abraham Abraham!
C'est l galement une interprtation
trs bonne.
Tu ne trouveras pas trange qu'un sujet aussi profond
et aussi
difficile saisir soit susceptible de tant d'interprtations
diffrentes, car cela n'a aucun inconvnient pour ce qui nous
occupe
ici. Tu es donc libre de choisir telle opinion
que tu voudras: (tu
admettras), ou bien que toute cette scne imposante tait indubitablement une vision prophtique, et
que tous les efforts (de

Mose) O tendaient- des perceptions intellectuelles (de sorte que)

ce qu'il chercha, ce qui lui fut refus et ce qu'il perut, tait tout
galement intellectuel, sans l'intervention d'aucun sens, comme
nous l'avons interprt dans le principe; ou bien qu'il y avait l
en mme temps une perception au moyen du sens de la vue, mais
qui avait pour objet une chose cre, par la vue de laquelle s'obtenait le perfectionnement de la perception intellectuelle, comme
l'a interprt Onkelos [si toutefois cette perception au moyen
de la vue n'a pas t elle-mme une vision prophtique(a), comme
ce qui se lit d'Abraham Et voici un four fumant et une flamme
de ('eu qui passa, etc.] ou bien enfin qu'il y avait aussi avec cela
une perception au moyen de l'oue, et que ce qui passa devant lui
tait da voix, qui indubitablementtait aussi quelque chosede cr.
Choisis donc telle opinion que tu voudras; car tout ce que j'ai
pour but, c'est que tu ne croies pas que le verbe i2y*\ il passa,
ait ici le mme sens que 13J; (dans le passage) Passe devant le
peuple (Exode, XVII, 5). Car Dieu [qu'il soit glorifi!] n'est pas
un corps, et on ne saurait lui attribuer le mouvement; on ne.
peut donc pas dire qu'il passa (-jr), selon l'acception primitive
(de ce mot) dans la langue.
(1) Tous les mss., l'exception de l'un des deux mss. de Leyde, portent Dvffl (nom d'action du verbe >Ji dsirer, rechercher), ce qu'Ibn(non
Tibbon a trs bien rendu
comme
Font quelques ditions). C'est tort que R. Schem-Tob-ibn-Falaquera
(More ha-Mor, appendice, p. 149) blme la version d'Ibn-Tibbon en
admettant la leon de DnWli au lien de
que
nous n'avons rencontr que dans l'un des mss. de Leyde, ne prsente ici
aucun sens plausible. La version a" Al-'Harizi, qui exprime la leon de
Dn^N'U et qui porte "fo BWini, est ici vide de sens.

(2) L'auteur veut dire que, mme en admettant l'interventiondu sens

de la vue, il ne faut pas ncessairement que Mose ait vu rellement,
dans quelque phnomne cr, le reflet de la majest divine car tout a
exalte de
pu n'tre qu'une vision, et n'existait que dans l'imagination
Mose.

CHAPITRE XXII.

Le verbe bd (&) dans la langue hbraque, signifie venir,

se
disant de l'animal qui s'avance vers un endroit quelconque
ou
individu;
vers un autre
p. ex.: Ton frre est venu avec ruse
(Gense, XXVII, 55). Il s'applique aussi l'enlre de l'animal
dans un lieu; p. ex.: Et Joseph entra (tfr) dans la maison (ibid.,
XLIII, 26); Lorsque vous entrerez (wian) dans le pays (Exode,
XII, 25). Mais ce verbe a t aussi employ mtaphoriquement
pour (dsigner) l'arrive d'une chose qui n'est point
un corps;
Afin que, lorsqu'arrivera

ce

que tu as dit, nous

puissions t'honorer (Juges, XIII, 17); Des choses qui t'arriveront

p. ex.

(ft&O (Isae, XLVII,

13); et on est all jusqu' l'employer

en
parlant de certaines privations
p. ex. Il est arriv (^yi) du

mal (Job, XXX, 26); L'obscuritest arrive (Ibid.). Et, selon cette
mtaphore par laquelle il (le verbe en question) a t appliqu
quelque chose qui n'est point un corps, on l'a aussi employ
en parlant du Crateur [qu'il soit glorifi!], soit pour (dsigner)
l'arrive de sa parole ou l'arrive (l'apparition) de
sa majest.
Conformment cette mtaphore, il a t dit Voici, je viens (aa)
vers toi dans un pais nuage (Exode, XIX, 9); Car l'ternel,
le Dieu d'Isral entre (na) par l (zch., XLIV, 2);
et dans
tous les passages semblables on dsigne l'arrive de majest.
sa
(Dans le passage) Et l'ternel, mon Dieu, arrivera (joi)
tous
les saints seront avec toi (Zacharie, XIV, 5), (on dsigne) l'ar-

(i)

Le mot ^J*

(pi.I-Xel), ainsi qu'on l'a

vu plus haut, ch. XVII,

correspond au terme aristotlique crspnois, privation, qui dsigne le
non tre, ou la ngation de ce qui est positivement. Ainsi, dans le passage biblique cit par l'auteur, le mal et l'obscurit ne sont autre chose
que la privation ou la ngation du bien et de la lumire.

rive de sa parole ou (1) la confirmation des promesses qu'il a

faites par ses prophtes, et c'est l ce qu'il exprimepar (les mots):
Tous les saints seront avec toi. C'est comme s'il disait
Alors
arrivera (s'accomplira) la promesse de l'ternel, mon Dieu, faite
par tous les saints qui sont avec toi , en adressant la parole ?
Isral.
CHAPITRE XXIII.

Le verbe ya (jp) est oppos au verbe bd (3). On a employ

ce verbe (en parlant) d'un corps sortant d'un lieu o il tait tabli (pour aller) vers un autre lieu que ce corps soit un tre anim
ou inanim; p. ex. lis taient sortis
la ville (Gense,
XLTV, 4); Lorsqu'il sortira (hbti) un feu (Exode, XXII, 6). Mais
on l'a employ mtaphoriquement (en parlant) de l'apparition
d'une chose qui n'est point un corps; p. ex.: Ds que la parole
fut sortie (jr) de la bouche du roi (Esther, VII, 8); Car l'affaire
de la reine sortira (kp) (Ibid., 1, 17), c'est--dire la chose
se
divulguera (3); Car de Sion sortira (aan) la Loi (Isae, II, 5).

de

(1) Au lieu de

plusieurs mss. portent in, c'est--dire, savoir, et

c'est la leon suivie par les deux traducteurs hbreux qui ont IDI^D
les mots STTUmiD fl&Ort seraient alors l'explication de
mON

(2) Par le mot

accusatif adverbial (pour lequel les mss. ont
nNBi), l'auteur veut dire que le suffixe 1 dans -py, se rapporte
au
peuple d'Isral, et que c'est lui que le prophte Zacharie adresse la
parole. Ibn-Tibbon a traduit (qui parlaient Isral), qui est
ce
inexact; peut-tre a-t-il lu
leon qu'on trouve comme variante marginale dans l'un des mss. de Leyde.
(3) Les mots nDN^N iM (la transmission ou la divulgation de la chose)
ont t rendus, dans la version d'Ibn-Tibbon, par
tajf, la transmission de l'ordre, et dans celle d'Al-'Harizi
DVp, l'expar
cution de l'ordre du roi D'aprs cela, Maimonide aurait compris les
mots
nD7n "OT dans le
sens de l'ordre concernant la reine. Nous croyons
que les deux traducteurs se sont tromps en donnant ici au mot arabe

De mme (dans ce passage)

Le soleil sortit (tO sur

la terre

(Gense, XIX, 25), o l'on veut parler de l'apparition de la

lumire.
C'est dans ce sens mtaphorique que le verbe ya (ni) doit
tre pris toutes les fois qu'il est attribu Dieu; p. ex. Voici
l'ternel va sortir (jp) de son lieu (Isae, XXVI, 21), (c'est--dire)
sa parole, qui maintenant nous est cache, va se manifester. On
veut parler ici de la naissance de choses qui n'ont pas encore
exist car tout ce qui arrive de sa part est attribu sa parole
p. ex. Les cieux furent faites par la parole de l'ternel, et toute
leur arme par le souffle de sa bouche (Ps. XXXIII, 6), (ce qui
est dit) par comparaison avec les actes qui manent des rois,
lesquels, pour transmettre leur volont, emploient comme instrument la parole (1). Mais lui, le Trs-Haut, n'a pas besoin d'instrument pour agir son action, au contraire, (a lieu) par sa seule volont, et il ne peut aucunement tre question de parole <2), comme
Or, comme on a employ mtaphoriqueon l'expliquera (3).
ment le verbe KB1, sortir, pour (dsigner) la manifestation d'un
acte quelconque (manant) de lui [ainsi que nous venons de l'expliquer], et qu'on s'est exprtm Voici l'ternel va sortir de son
lieu, on a galementemploy le verbe y\& retourner, pour (dle sens de commandement, ordre; ce mot signifie simplement chose,
affaire. Le sens que nous avons donn au verset cit est plus simple et
plus naturel, et c'est sans doute dans ce sens que Mamonide l'a compris;
c'est dans le mme sens que le passage en question a t interprt par
*M3N

Raschi, Ibn-Ezra et d'autres commentateurs.

(1) Littralement dont l'instrument, pour transmettre leur volont,

(est) la parole. Nous avons crit OHn^S T^H, ainsi qu'on le trouve
dans tous les mss.; mais, au lieu de T&N il serait plus correct de dire
(2) Les deux versions hbraques portent Tn "|^ ^tf! dans l'original arabe H? est peut-tre sous-entendu, mais il ne se trouve dans aucun ms. Le mot p manque aussi dans plusieurs mss. de la version
d'Ibn-Tibbon.
(3) Voir ci-aprs, ch. LXV.

signer) la discontinuation, selon la volont (divine), de l'acte en

question, et on a dit Je m'en irai, je retournerai(ratant) vers
mon lieu (Ose, V, 15), ce qui signifie que la majest divine, qui
taitaumilieude nous, se retirera de nous, et, par suite de cela (1),
la (divine) providence nous manquera, comme l'a dit (Dieu) en
nous menaant Et je cacherai ma face d'eux, et ils deviendront
une proie (Deutr., XXXI, 17); car lorsquela Providence manque ( l'homme), il est livr lui-mme, et reste un point de
mire pour tout ce qui peut survenir par accident, de sorte que
son bonheur et son malheur dpendent du hasard. Combien
cette menace est terrible C'est celle qu'on a exprime par ces
Je m'en irai, je retournerai vers mon lieu.
mots

CHAPITRE XXIV.

aller,

marcher) est galement du nomLe verbe halakh

bre de ceux qui s'appliquent certains mouvements particuliers
de l'animal; p. ex.: Et Jacob alla
chemin (Gense,
XXXII, i ) il y en a des exemples nombreux. Ce mot a t employ mtaphoriquementpour (dsigner) la dilatation des corps
qui sont plus subtils que les corps des animaux; p. ez. Et les
eaux allrent
en diminuant (Gense, VIII, 5) Et le feu
sur la terre (Exode, IX, 25). Ensuite on
se rpandait
l'a employ (en gnral) pour dire qu'une chose se rpand et se
manifeste, lors mme que cette chose n'est point un corps; p. ex.:
Sa voix se rpand
eomme (se glisse) le serpent (Jrmie,
XLVI, 22). De mme dans ces mots La voix de l'ternel, Dieu,

son

(1) Tous les mss. portent N!"IJ?3TI

et c'est ainsi sans doute que
l'auteur a crit en pensant au mot fminin iJ'OBf, quoiqu'il et t
plus logique de dire nj?2n
car ces mots se rapportent a JJNSmN
qui est du masculin.

jardin (Gense, III, 8), c'est la

se rpandant

(se rpandant) W.
voix que s'applique le mot
C'est dans ce sens mtaphorique que le verbe halakh (-j^n)
doit tre pris toutes les fois qu'il se rapporte Dieu, je veux
dire (en ayant gard ce) qu'il se dit mtaphoriquementde ce
qui n'est pas un corps, soit (qu'il s'applique) la diffusion de
la parole (divine) (2) ou la retraite de la Providence, analogue
ce qui, dans l'animal, est (appel) se dtourner de quelque
chose, ce que l'animal fait par l'action de marcher (3>. De mme
donc que la retraite de la Providence a t dsigne par (l'expression) cacher la face, dans ces mots Et moi je cacherai ma
face (Deutr., XXXI, 18), de mme elle a t dsigne par
*^n (marcher, s'en aller), pris dans le sens de se dtourner de
quelque chose; p. ex. Je m'en irai, je retournerai vers mon lieu
(Ose, V, 15). Quant ce passage: Et la colre de l'ternel
s'enflamma contre eux, et il (ou elle) s'en alla (-j^i) (Nombr.,
XII, 9), il renferme la fois les deux sens W je veux dire le
sens de la retraite de la Providence, dsigne par l'expression de
se dtourner (s'en aller), et celui de la diffusion de la parole
(divine) qui se rpand et se manifeste, je veux dire que c'est
(1) Littralement C'est de la voix qu'il

dit qu'elle tait

(se rpandant). L'auteur veut dire qu'il ne faut pas croire que le mot
se rapporte Dieu se promenant dans le jardin.
(2) Ibn-Tibbontraduit: pjjjn Dt>onr6 ON; Al-'Harizi "iin^ ON
Les deux traducteurs ont pris "1QON dans le sens de chose;
mais il est bien plus probable que l'auteur emploie ici ce mot dans le
sens de parole, ordre, commandement.

(3) Littralement

eat

qui (se fait de la part) de l'animal par la marche.

Dans les mots
il faut sous-entendre
]D
un verbe; l'un des deux mss. de Leyde ajoute en marge le mot flyi aprs
et les deux versions hbraques ont T!"P- Dans deux mss. d'Oxford,
iJO i'7N (ce qui t nomm, dsign) mais
cette leon est
on lit "yy
a
Ce

peu plausible.

(4) Le verbe "|Vl, qui se rapporte l'ternel, peut aussi, selon l'auteur, se rapporter la colre (f)H).

la colre qui s'en alla et s'tendit vers eux deux (t), c'est pourquoi elle (Miriam) devint lpreuse, (blanche) comme la neige

(Ibid., v. 10).
De mme on emploie mtaphoriquementle verbe halakh
pour dire marcher dans la bonne voie (ou avoir une bonne con-

duite), sans qu'il s'agisse nullement du mouvementd'un corps;

ses voies (Deutr.,
p. ex. Et quand tu marcheras
XXVIII, 9); Vous marcherez (iD^n) aprs l'ternel, votre Dieu
(Ibid., XIII, 4); Venez, et marchons (rD^Ji) dans la lumire de
l'ternel (Isae, fi, 5).

dans

CHAPITRE XXV.

Schakhan (pty).
On sait que le sens de ce verbe est demeurer; p. ex. Et il demeurait (pw) dans le bois de Mamr (Gense, XIV, 15); Et il arriva lorsqu' Isral demeurait (para).
( 1 bid., XXXV, 22) et c'est l le sens gnralementconnu. Demeurer signifie sjourner en permanence dans un seul et mme
endroit (2); car, lorsque l'animal prolonge son sjour dans un
lieu, soit commun, soit particulier (3), on dit de lui qu'il demeure
dans cet endroit, quoique, sans doute, il y soit en mouvement.
Ce verbe s'applique mtaphoriquement ce qui est inanim ou,

pour mieux dire, toute chose qui reste fixe et qui s'est attache
une autre chose on emploie donc galement dans ce cas le
verbe par (demeurer), quand mme l'objet auquel s'est attache
la chose en question ne serait pas un lieu, ni la chose un tre
(1) Il faut se rappeler que, dans le passage cit, il est question
d'Ahron et de Miriam.

(2) Les mots ftOD^N

'hi 'D qui ne sont point rendus dans les deux

versions hbraiques, se trouvent dans tous les mss. ar. que nous avons

consults.
(3) Voy. ci-dessus, au commencementdu ch. VIII, page 52, note 1.

anim; p. ex.: Qu'un nuage demeure (ptnn) sur lui (Job, III, 5)
car le nuage sans doute n'est pas un tre anim, ni le jour n'est
point un corps, mais une portion du temps.
C'est dans ce sens mtaphoriqueque (le verbe en question) a
t appliqu Dieu, je veux dire la permanencede sa Schekhin
(majest) W, ou de sa Providence dans un lieu quelconque (2), ou
la Providence se montrant permanente (3) dans une chose quelconque. Il a t dit, p. ex. Et la gloire de l'teruel demeura
(pt^i) (Exode, XXIV, 17) Et je demeurerai
au milieu
des fils d'Isral (Ibid., XXIX, 45); Et la bienveillancede celui
qui demeurait
dans le buisson (Deutr., XXXIII, 16) W.
(1) Le mot hbreu

lui-mme, qui signifie rsidence, et qui dsigne la prsence de la majest divine, est driv du verbe pty dans le
sens mtaphoriquedont il est ici question.

et

(2) Littralement: Dans quelque lieu que ce soit o elle reste perma nrVNJJ? et
nente. Le verbe nOfcn se rapporte la fois
c'est tort qu'Ibn-Tibbon a ajout ici le mot
dont aucun des
mss. du texte arabe n'offre de trace. La traduction d'Al-'Harizi est ici
plus fidle.
(3) Les paroles du texte signifient littralement Ou toute chose dans
laquelle la Providence est permanente; mais l'auteur, en intervertissant
les mots, s'est exprim ici d'une manire qui pourrait paratre peu exacte
car le verbe pjp ne s'applique pas la chose, mais la Providence.
L'ensemble du passage signifie que le verbe en question s'applique la
majest et la Providence divine se manifestantdans un lieu quelconque, ou mme la Providence se manifestant sur un individu quelconque. Ibn-Tibbon, qui, comme nous l'avons dit dans la note prcdente,
a ajout le mot
ne s'est pas bien rendu compte du sens de l'ensemble, et, en admettant mme que ce mot doive tre ajout au texte
arabe, il faudrait lire immdiatement aprs "iON ?52 IN, au lieu de

ion hsh

1K.

(4) Le premier de ces trois exemples se rapporte la manifestation

de la Schekhnd; le deuxime la Providencedivine se manifestant sur
tout le peuple d'Isral le troisime parat devoir se rapporter la Providence se manifestantsur un objet individuel, c'est--dire sur le buisson
qui, tout enflamm, n'tait pas consum, ou la bienveillancedivine que
Mose, dans ce verset, appelle sur la tribu de Joseph. Les commentateurs

Et, toutes les fois qu'on trouve ce verbe attribu Dieu, il dsigne la permanence, dans quelque lieu, de sa Schekhznd, je veux
dire de sa lumire (qui est une chose) cre, ou la
permanence
de la Providence (se manifestant) dans une chose quelconque,
selon ce qui convient chaque passage.
CHAPITRE XXVI.
Tu connais dj leur sentence (1) relative toutes les espces
d'interprtation se rattachant ce sujet (2), savoir
que l'criture
s'est exprime selon le langage des hommes. Cela signifie
que tout
ce que les hommes en gnral (3) peuvent comprendreet se figurer au premier abord a t appliqu Dieu, qui, cause de cela,
a t qualifi par des pithtes indiquant la corporit, afin d'indiquer que Dieu existe; car le commun des hommes
ne peut
concevoir l'existence, si ce n'est dans le corps particulirement,
et tout ce qui n'est pas un corps ni ne se trouve dans un corps
n'a pas pour eux d'existence. De mme, tout ce qui est perfection
pour nous a t attribu Dieu pour indiquer qu'il possde toutes
les espces de perfection sans qu'il s'y mle aucune imperfection;
et tout ce qui est conu par le vulgaire comme tant une impervoient gnralement dans le troisime exemple, comme dans le premier,
une allusion la manifestation de la Schekhnd. Voir aussi Abravanel,
dans son commentairesur le Deutronome, au verset question.
en
(1) C'est--dire la sentence des anciens rabbins. Voy. Talmud de Babylone, trait Iebamdth, fol. 71 a; Babd Meci'd, fol. 31 b, et passim.L'auteur interrompt ici de nouveauses explications des homonymespour
parler du sens qu'on doit attacher au mouvement attribu Dieu. Ce
chap. et le suiv., qui dans plusieurs mss. n'en forment qu'un seul, se
rattachent au chapitre prcdent; car c'est sans doute au sujet du verbe
*^7n (aller)
que l'auteur est amen parler du mouvement.
(2) C'est--dire au sujet qui nous occupe ici; l'auteur veut parler- des
anthropomorphismesdont se sert l'criture sainte en parlant de Dieu.
(3) Tous les mss. portent J>DN, qui est ici pour le pluriel

fection ou un manque

on ne le lui attribue pas. C'est pourquoi

on ne lui attribue ni manger, ni boire, ni sommeil, ni maladie, ni
injustice, ni aucune autre chose semblable. Mais tout
ce que le
vulgaire croit tre une perfection, on le lui a attribu, bien
que
cela ne soit une perfection que par rapport
nous car pour lui (1)
toutes ces choses que nous croyons tre des perfections sont
une
extrme imperfection. Le vulgaire cependant croirait attribuer
Dieu une imperfection en s'imaginant que telle perfection humaine pt lui manquer (2).
Tu sais que le mouvement fait partie de la perfection de l'animal et lui est ncessaire pour tre parfait;
car, de mme qu'il
a besoin de manger et de boire pour remplacer ce qui s'est
dissous (3), de mme il a besoin du mouvement
pour se diriger
vers ce qui lui est convenable et fuir ce qui lui est contraire.
Il n'y a pas de diffrence entre attribuer Dieu le
manger
et le boire et lui attribuer le mouvement cependant, selon le
langage des hommes, je veux dire selon l'imagination populaire,
ce serait attribuer Dieu une imperfection que de dire qu'il

mange et qu'il boit, tandis que le mouvement ne dnoterait pas

une imperfection en lui (4), bien que ce ne soit que le besoin qui
force au mouvement. Il a t dmontr
que tout ce qui se meut
est indubitablementd'une certaine grandeur et divisible (5)
or, il
sera dmontr que D ieu n'a point une grandeur, et par consquent
(1) Le mot

dpend de

qui est sous-entendu; Ibn-

Tibbon a rpt le mot "]"IM(2) Littralement Mais s'ids s'imaginaient

que telle perfection humaine manque Dieu, ce serait,
pour eux, une imperfection son gard.

(3) C'est--dire ce qui s'en va

par la transpiration. Cf. le Canon
d'Avicenne, texte arabe, t. I, p. 75, lig. 27 L.. JljusJfl L>U> LJ|
(4) Littralement Le manger et le boire seraient, selon
eux, une imperfection l'gard de Dieu, et le mouvement serait
ne
pas une imperfection son gard.
Cf. Arist., Pkys., 1. VIII, ch. V: Av7xrov H
to xivoti^iiov S
Stacf
=rov
ei .zi Stat^ETOt. Comparez aussi ce qu'Aristote dit du
eivat
mou(5)

n'a pas de mouvement. On ne saurait pas non plus lui attribuer le repos; car on ne peut attribuer le repos qu' celui (1) dont
il

la condition est de se mouvoir. Ainsi donc, tous les mots indiquant

les diffrentes espces des mouvements des animaux ont t employs, de ladite manire
comme attributs de Dieu, de mme
qu'on lui attribue la vie; car le mouvement est un accident inhrent l'tre anim, et il n'y a pas de doute qu'en cartant la
corporit, on n'carte toutes ces ides de descendre, de monter,
de marcher, d'tre debout, de s'arrter, d'aller autour, d'tre
assis, de demeurer, de sortir, d'entrer, de passer, et autres semblables. Il serait superflu de s'tendre longuement sur ce sujet,
si ce n'tait cause de ce qui est devenu familier aux esprits du
vulgaire (3); c'est pourquoi il faut en donner l'explication ceux
qui se sont donn pour tche (d'acqurir) la perfection humaine
et de se dfaire de ces erreurs, prconues depuis les annes de
(et en parler) avec quelque dtail, comme nous
l'enfance
l'avons fait.
vement au sujet de l'me, trait de rAme, 1. 1, ch. III. Voir les dtails
dans l'introduction de la .ne partie du Guide, la 7e Proposition. La
version d'Ibn-Tibbon substitue ici et dans plusieurs autres passages le mot
DtM corps, au mot arabe DCSJJ grandeur, qui ne dsigne que le corps
gomtrique, c'est--dire l'espace circonscritpar des limites.
(1) Sur les huit mss. que nous avons consults, il y en a six qui portent
l'un des mss. d'Oxford porte itJNtP |D ND, et l'un des deux
Tilttitt
mss. de Leyde rUNtP N- D'aprs cette variante, il faudrait traduire:
qu' ce qui a pour condition de se mouvoir.
(2) C'est-a-dire en se conformant aux ides et au langage du vulgaire.
(3) C'est--dire cause des ides et des expressions auxquelles le
vulgaire s'est habitu.
(4) Les mots D13
se trouvent placs dans tous les mss. la
fin de la phrase; Dfi^N se rapporte
et
se rattache
fi^NWV La construction rgulire serait DNillN^ lin O"IJn fifwWl
jD

Les mots

signi-

fient littralemenl qui leur arrivent d'avance; il s'agit, comme l'explique trs bien Ibn-Falaquera (en critiquant la version d'Ibn-Tibbon)
d'opinions prconues auxquelles on s'abandonne de prime abord avant
d'avoir rflchi. Voy. Mor-ha-Mor, p. 150.

CHAPITRE XXVII.

Onkelos, le proslyte, qui possdait parfaitement les langues

hbraque et syriaque
a fait tous ses efforts pour carter la
corporification (de Dieu); de sorte que, toutes les fois que l'criture se sert (en parlant de Dieu) d'une pithte pouvant conduire
la corporit, il l'interprte selon son (vritable) sens. Chaque
fois qu'il trouve un de ces mots qui indiquent
une des diffrentes
espces de mouvement, il prend le mouvement dans le
sens de
manifestation, d'apparition d'une lumire cre, je veux dire de
majest divine, ou bien (dans celui) de Providence (2). Il traduit
donc w iv (l'ternel descendra, Exode, XIX, If)
par
(l'ternel se manifestera)
w -m (et l'ternel descendit, Ibid.,
(et l'ternel se manifesta), et il ne dit pas
v. 20) par w
w mai (et l'ternel descendit); de mme naiNl m nrK (je vais
donc descendre et voir, Gense, XVIII, 21) par nrwi
B ^jto
(je vais donc me manifester et voir (3)) et c'est qu'il fait
ce
continuellementdans sa paraphrase.
Cependant les mots ponii "py m vmn (je descendrai
avec
gypte,
toi en
Gense, XLVI, 4), il les traduit (littralement):

(i)

Sur l'emploi du mot '3N*1D pour dsigner la fois les deux principaux dialectes aramens, le chalden et le syriaque, voy.
mon dition
du Commentaire de R. Tan'houm sur le livre de 'Habakkouk (dans le
tome XII de la Bible de M. Cahen), p. 99, note U. L'auteur parle, dans
ce chap., des priphrases employes par Onkaios, dans sa clbre version
chaldenne du Pentateuque, pour viter les anthropomorphismesrelatifs
au mouvement.

(2) Tous les mss. portent "OnjJN l'exception de l'un des deux mss.
de Leyde, qui a NJnyN, ce qui est plus correct; il est vident
que c'est
un infinitif, et qu'il faut prononcer I"LI.
(3) La plupart des mss. ar. et hb. ont ifnW) quelques uns portent
]T\H), comme on le trouve en effet dans nos ditions de la paraphrase
d'Onkelos.

et c'est l une chose trs remarquable

qui prouve le parfait talent de ce matre, l'excellencede sa manire d'interprter, et combien il comprenait exactement les
choses car, par cette traduction (du dernier passage), il nous a
galement fait entrevoir (J) l'un des points principaux du Prophtisme. Voici comment Au commencement de ce rcit (Ibid.,
v 2 et 3) on dit Et Dieu parla Isral dans les visions de la
nuit, et dit Jacob, Jacob, etc. Et il dit Je suis le Dieu, etc.
(et Dieu dit en termiant) Je descendrai avec toi en gypte.
Or, comme il rsulte du commencement du discours que cela se
passa dans les visions de la nuit, Onkelos ne voyait aucun mal
rendre textuellement les paroles qui avaient t dites dans ces
visions nocturnes. Et cela avec raison (2) car c'est la relation de
quelque chose qui avait t dit, et non pas la relation d'un fait
arriv, comme (dans le passage) Et l'ternel descendit sur le
mont Sina (Exode, XIX, 20), qui est la relation d'un fait survenu dans le monde rel (3) c'est pourquoi il a substitu l'ide
de manifestation et cart ce qui pourrait indiquer l'existence
d'un mouvement. Mais (ce qui concerne) les choses de l'imagination, je veux parler du rcit de ce qui lui avait t dit ( Jacob),
il l'a laiss intact (*). C'est l une chose remarquable. Tu es, en
"|DJ? rftTTH

*ON

(1) Littralement il nous a ouvert.

(2) rrYU^N 1,-il littralement et c'est le vrai, c'est--dire Onkelos
tait dans le vrai en agissantainsi. Ibn-Tibbon traduit nONH TIDD N1PI1
ce qui.ne donne pas de sens convenable; le mot 11DD est de trop. Al'Harizi a mieux traduit pjni nONH N'il'.
(3) Littralement la description ou relation de ce qui eut survenu
dans les ehoses existantes. L'auteur veut dire comme il s'agissait ici
d'un fait rel, et non pas de paroles prononces dans une vision nocturne, Onkelos, fidle son systme d'carter les anthropomorphismes,
a d modifier les termes du texte.
(4) Tous les mss. portent moro HNpSN avec le suffixe masculin,
ce qui est irrgulier car le suffixe se rapporte grammaticalement aux
mots
tandis que l'auteur l'a mis en rapport avec

effet, averti par l que la chose est bien diffrente, selon qu'on
emploie les mots dans un songe ou dans les visions de la nuit,
ou qu'on emploie les mots dans une vision et dans une apparition,
ou bien qu'on dit tout simplement Et la parole de l'ternel
m'arriva en disant, ou L'ternel me dit (1?.
Il est possible aussi, selon moi, qu'Onkelos ait interprt ici
le mot lohm (Dieu) dans le sens d'anges, et qu'
cause de cela
il n'ait pas eu de rpugnance dire (dans sa traduction) Je
descendrai avec toi en gypte. Il ne faut pas trouver mauvais
qu'Onkelos ait pu voir ici dans lohm un ange, bien
que (l'apparition) lui dise ( Jacob) Je suis le DIEU, Dieu de ton pre;
car les mmes termes sont aussi employs quelquefois par un
ange. Ne vois-tu pas qu'ailleurs, aprs avoir dit Et l'ange de
Dieu me dit dans un songe: Jacob! et je rpondis: Me voici (Gense, XXXI, 11), on s'exprime la fin du discours adress
Jacob Je suis le Dieu de Beth-l, o tu consacras
un monument,
o tu me fis un voeu (Ibid., v. 15) ? Sans doute
que Jacob offpit
ses vux Dieu, et non pas l'ange; mais cela se fait continuellement dans les discours des prophtes, je veux dire qu'en
rapportant les paroles que l'ange leur dit de la part de Dieu, ils
s'expriment comme si c'tait Dieu lui-mme qui leur parlt. Dans
tous les passages (de cette sorte) il y a un annexe sous-entendu W; c'est comme si on avait dit Je suis l'envoy du Dieu de
ton pre; Je suis L'ENVOY du Dieu qui t'apparut Beth-l, et
ainsi de suite. Sur la prophtie et ses diffrents degrs, ainsi que
sur les anges, il sera encore parl plus amplement, conformment
au but de ce trait.

(1) On verra, dans un autre endroit (IIe partie, ch. XLV), que l'auteur
tablit, dans les rvlations prophtiques, diffrents degrs plus levs
les uns que les autres, et qui, selon lui, sont caractriss par les
expressions signales dans notre passage. L'auteur trouve une allusion ces
distinctionsdans le procd d'Onkelos qu'il vient de signaler.

(2) Voy. ci-dessus, ch. XXI, p. 78, note 1.

CHAPITRE XXVIII.

Rghel (bn) est un homonyme. C'est (primitivement) le nom

pied pour pied (Exode, XXI, 24);
du pied; p. ex. ^n nnn
mais on le rencontre aussi dans le sens de suite; p. eg. Sors,
XI, 8),
toi, et tout le peuple qui est sur tes pas
c'est--dire qui te suit. On le rencontre galement dans un sens
de causalit; p. ex. Et l'ternel l'a bni sur mes pas
(Gense, XXX, 30) c'est--dire par ma cause ou en ma faveur,
dernire
car ce qui se fait en faveur d'une certaine chose a cette

pour cause. On l'emploie souvent ainsi; p. eg. Au pas ou

des
bagage qui est devant moi et cause
cause
enfants (Gense, XXXIII, 14). Ainsi, par ces paroles: Et ses
tiendront en ce jour sur la montagne des Oliviers
pieds
(Zacharie, XIV, 4), on veut dire que ses causes subsisteront,
savoir, les miracles qui se manifesteront alors en cet endroit, et
dont Dieu est la cause, je veux dire l'auteur (1). C'est cette interprtation qu'a eue en vue Jonathan-ben-Uziel en disant (dans sa
paraphrase chaldaque) Il se manifestera dans sa puissance, en
de mme il traduit par
ce jour, sur la montagne des Oliviers; et
membres (2)
rpnDJ, sa puissance, tous (les mots dsignant) les
(dont on se sert) pour saisir ou pour se transporter, car ils dsignent gnralementles actes qui manent de sa volont.

du

se

il y

avait comme
Quant ces mots Et sous ses pieds
(Exode, XXIV, 10), Onkelos,
un ouvrage de l'clat du saphir
manire considrer le procomme tu le sais, les interprte de
pieds) comme se rapportantau mot kdd, trne
nom dans
(qui serait sous-entendu)<3); car il traduit mpi OTD ninni, et

(ses

(1) Cf. ci-dessus, ch. XIII, p. 63.

(2) Sur le mot firm, voy. ci-dessus, p. 36, note 4.
(3) Plusieurs commentateurs, qui n'ont eu sous les yeux que la yer-

sous

le trne de sa gloire. Il faut comprendre cela, et tu

seras

tonn (de voir) combien Onkelos se tient loign de la corporification (de Dieu) et de tout ce qui peut y conduire de la manire
mme la plus loigne; car il ne dit pas et
sous son trne, parce
que, si on attribuait le trne (Dieu) lui-mme, dans le sens
qu'on y verrait de prime abord, il s'ensuivrait que Dieu s'tablit (1) sur un corps, et il en rsulterait la corporification; il attribue donc le trne sa gloire, je veux dire la Schekhn, qui est
une lumire cre (2). Il s'exprime de mme dans la traduction
des mots Car la main (est place) sur le trne de Dieu (Exode,
XVII, 16), o il dit:
de la part de Dieu, dont la majest
(repose) sur le trne de sa gloire. Tu trouves de mme dans le
langage de la nation (juive) tout entire le TSn
KM, trne de
la gloire.
Mais nous nous sommes carts du sujet de chapitre
ce
pour
(toucher) quelque chose qui sera expliqu dans d'autres chapision hbraque, ont compris ce passage dans ce sens
que, selon Onkelos, le mot
(ses pieds) est une dnomination (vm) du trne de
Dieu; car Onkelos rend les mots et sous ses pieds
par ceux-ci et sous
le trne de sa gloire. D'aprs cette explication, le suffixe, dans "p^O,
se
rapporterait Dieu mais le mot arabe
ne peut laisser aucune incertitude sur le sens, et l'auteur dit trs positivement
que, selon OnkeV^Tl
los, le suffire, dans
se rapporte au trne c'est--dire que les mots
sous ses pieds signifient sous les pieds du trne, ce qu'Onkelos rend par
sous le trne de sa gloire. Mamonide parat donc dire qu'Onkelosa considr comme sous-entendue l'ide du trne, et qu'il expliqu le texte
a
"fol
s'il
avait
VT3 NDD
comme
y
nnni; mais qu'enintroduisantdans sa
traduction les mots trne de glnire, il a supprim le mot fyn devenu

superflu.
(1) Le mot K*inDO

il

est imit de ces mots du Korn (chap.

VII, v. 52)
s'tablit sur le trne. Les commentateurs du Korn donnent au verbe ^f~>\ le sens de s'emparer, dominer, ou celui de se fixer. Ibn-Falaquera, dans ses notes critiques sur
la version d'Ibn-Tibbon, cite ledit passage du Korn.
p. 150.

(2) Voir ci-dessus, p. 58, note 2.

trs. Je reviens donc au sujet du chapitre. Tu connais, dis-je,

la manire dont Onkelos interprte (le passage en question)
mais le principal pour lui c'est d'carter la corporification, et il
ne nous explique pas ce qu'ils perurent (1) ni ce qu'on a voulu
dire par cette allgorie. De mme, dans tous les passages (de cette
nature), il n'aborde point cette question-l (2); mais il se borne
carter la corporification, car c'est l une chose dmontrable,
ncessaire dans la foi religieuse il le fait donc d'une manire
absolue (3), et s'exprime en consquence. Quant l'explication
du sens de l'allgorie, c'est une chose d'opinion; car le but (de
l'allgorie) peut tre telle chose ou telle autre. Ce sont l aussi des
sujets trs obscurs, dont l'intelligencene fait pas partie des bases
de la Foi, et que le vulgaire ne saisit pas facilement; c'est pourquoi il ne s'engage pas dans cette question. Mais nous, eu gard
au but de ce trait, nous ne saurions nous dispenser de donner
quelque interprtation (du passage en question). Je dis donc que,
par les mots sous ses pieds, on veut dire par sa cause et par lui,
comme nous l'avons expliqu
ce qu'ils perurent, c'tait la
vritable condition de la matirepremire, laquelle est venue de
Dieu, qui est la cause de son existence. Remarquebien les mots
comme un ouvrage de l'clat du saphir si
Taon r&h
on avait eu en vue la couleur, on aurait dit tddh n32*?Dj comme
la blancheur ou l'clat du saphir; mais on a ajout mtr?> 1tn
ouvrage, parce que la matire, comme tu le sais, est toujours
rceptive et passive par rapport son essence, et n'a d'action
(1) II faut se rappeler que dans le passage en question (Exode,
XXIV, 9-11) il s'agit d'une vision des soixante-dix anciens, appels les
lus d'entre les fils d'Isral. Cf. ci-dessus, p. 48 et 49.
(2) C'est--dire l'explication du sens de l'allgorie.
(3) Littralement Il le tranche ou le dcide, c'est--dire il dclare
d'une manire absolue, par sa manire de traduire, que la corporit
doit tre carte.
(4) C'est--dire en prenant ici le mot ^31 dans le sens de cause, qui
lui a t attribu au commencementde ce chapitre.

qu'accidentellement, de mme que la forme est toujours active

par son essence et passive par accident, ainsi que cela est expliqu dans les livres de Physique; et c'est cause de cela qu'on a
dit de la premire ni^iJOD comme un ouurage (1). Quant aux

mots TDOH nis^ (qui signifient littralement la blancheu1' du

saphir) (2), ils dsignent la transparence, et non pas la couleur
blanche, car la blancheur du cristal n'est pas une couleur blanche, mais une simple transparence et la transparence n'est pas
une couleur, comme cela a t dmontr dans les livres de Physique (3), car, si elle tait une couleur, elle ne laisserait pas
et ne les recevrait pas. C'est
percer toutes les couleurs
donc parce que le corps transparent est priv de toutes les
couleurs qu'il les reoit toutes successivement; et ceci ressemble
la matire premire, qui, par rapport sa vritablecondition,
est prive de toutes les formes, et qui, cause de cela, les recoit
toutes successivement. Ainsi donc ce qu'ils perurent, c'tait la

matire premire et sa relation avec Dieu (5), (savoir) qu'elle

ouvrage,

travail, une allusion

(1) L'auteur voit dans le mot
la matire recevant l'action de la forme, et qui, selon lui, est dsigne
clu saphir, comme il va l'expliquer.
par les mots T>SDD

clat

(2) L'auteur ne prend pas ici le mot T^DD dans le sens de saphir proprement dit, mais il y voit en gnral une matire transparente. Immdiatement aprs il substitue le mot arabe j_jk cristal. Les traducteurs hbreux du moyen ge emploient souvent le mot "HiDD pour
rendre le mot arabe Sm-j2^t qui correspond, dans les versions arabes,
au mot grec Sta^avsi, tran/parent.
(3) Voy. Aristote, trait de l'Ame,

(t)

1. 11,

chap.7: a^o-jv S'hxi ri

elle ne montrerait pas toutes les couleurs derrire

ellej le verbe vfitf Cj?i}') est une forme vulgaire pour ,Jy! (IVa forme

de

Littralement

Jj).

(5) C'est--dire dans quelle condition elle se trouve l'gard de

Dieu. Le mot IDIT"! qui se trouve ici dans la version d'Ibn-Tibbon a

tait (0 la premire de ses cratures comportantla nalssance

et la
destruction (2), et que c'tait lui qui l'avait produite du
nant (3).
Il sera encore parl de ce sujet (dans
un autre endroit) (4).
Sache que tu as besoin d'une pareille interprtation, mme

ct de celle d'Onkelos, qui s'exprime et sous le trne de

sa

gloire; je veux dire que la matire premire est aussi,

en ralit,
dessous
du ciel, qui est appel trne, comme il t dit prcau
a
demment. Ce qui m'a suggr cette interprtation
remarquable
et m'a fait trouver le sujet en question, c'est uniquement
une
assertion que j'ai trouve dans (l'ouvrage de) R. lizer, fils de
Hyrcan, et que tu apprendras dans l'un des chapitres de
ce
trait (5). Le but, en somme, qu'a tout homme intelligent,
est
d'carter de Dieu (tout ce qui peut conduire ) la corporification,
et de considrer toutes ces perceptions (dont
nous venons de
parler) comme appartenant l'intelligence,et
non pas aux sens.
Il faut comprendre cela et rflchir.
y

fait que plusieurs commentateurs

se sont mpris sur le sens de ce passage en prononant prW comme verbe; il faut prononcer ton*}
comme
substantif, avec suffixe (et sa relation), comme le fait justement observer
le commentateurJoseph Caspi,
ou plutt lire 1DW1, comme le portent
plusieurs mss.

(1) La version d'Ibn-Tibbon porte

mais il faut traduire
IWiYl car les mss. ar. ont,gnralement Km"D
a l'exception de l'un
des deux mss. de Leyde, qui porte
Le mot MR3D1 (et esse eam)
indique, comme ce qui prcde, l'objet de la perception des lus.
(2) C'est la matire qui est le principe de tous les tres
qui naissent
et prissent. -Nous avons dj dit plus haut (p. 60)
que les mots pn et
1NDS correspondent aux mots grecs yfoo-i; et T9opeL
(3) Le verbe gto ou ( la IV forme) wu1,
notum produxit, implique ride de la cration ex nghilo.
(4) Voy. la II. partie de cet ouvrage, chap. XXVI.

(5) Voir au commencementdu chap. indiqu dans la

note prcdente.

CHAPITRE XXIX.

'Aab (a)?) est un homonyme qui dsigne (d'abord) la douleur et la souffrance; p. ex. Ce sera avec des douleurs (ixyz)
que tu enfanteras des enfants (Gense, III, 16). Il dsigne aussi
l'action d'irriter; p. ex. v'D yoN "OUy *6, ,Son pre ne
/'irritait pas de son vivant (I Rois, ,1,6); -m bu 25JJW "O Car
il tant irrit cause de David (1 Sam., XX, 54). Il signifie.
enfin contrarier, tre rebelle; p. ex: Ils ont et rebelles, et ont
contrari
esprit saint (Isae, LXIII, 10); Ils l'ont
dsert (Ps. LXXVIII, 40);
contrari
s'il y
a en moi une conduite rebelle (ntfy) (Ps. CXXXIX, 24) Tout le
jour ils contrarient mes.
(Ps. LV[, 6).
C'est selon la deuxime ou la troisime signification qu'il a t
dit (de Dieu)
Et il tait IRRIT ou CONTRARIE
dans son cur (Gense, VI, 6). Selon la deuxime signification,
l'interprtation (de ce passage) serait Que Dieu tait en colre
contre eux cause de leurs mauvaises actions. Quant aux mots
dans son cur, dont on se sert aussi dans l'histoire de
No (en disant) Et l'ternel dit en son cceur (Gense, VIII, 21),
coute quel en est le sens lorsqu'on dit, en parlant de l'homme,
bu il s'agit de quelque
qu'il disait en son coeur, i^a ou
chose que l'homme ne prononce pas et qu'il ne dit pas un
autre; et de mme, toutes les fois qu'il s'agit de quelque chose
que Dieu a voulu et qu'il n'a pas dit un prophte au moment
o l'acre s'accomplissait conformment la volont (divine), on
s'exprime Et l'ternel dit en son coeur, par assimilation la
chose humaine, et selon cette rgle continuelle, que l'criture
s'exprime selon le langage des hommes (1); et ceci est clair et manifeste. Puis donc que, au sujet de la rbellion de la gnration

son
dans le

paroles

(i)

Voyez ci-dessus, au commencement du chap. XXVI.

du dluge, il n'est point question dans l'criture d'un messager

(divin) qui leur aurait t expdi, ni d'avertissement, ni de
menace de destruction, il a t dit d'eux que Dieu tait irrit
contre eux dans son coeur. De mme, lorsque Dieu voulut (1) qu'il
n'y et plus de dluge, il ne disait pas quelque prophte Va
et annonce-leur telle chose; c'est pourquoi on a dit dans son
cur (Gense, VIII, 21).
Pour interprter les mots i^ *>n asyrn selon la troisime
signification, il faudrait les expliquer (dans ce sens) que l'homme
contraria la volont de Dieu dans lui (2) car la volont est aussi
appele 3^ cur, comme nous l'expliquerons en parlant de
l'homonymie du mot leb (3^) (3).

CHAPITRE XXX.

khal (^jn manger). -Ce mot, dans la langue (hbraque),

s'applique primitivement, en parlant de l'animal, l'action de
prendre de la nourriture, et cela n'exige pas (d citation) d'exemples ensuite la langue a considr dans l'action de manger deux
choses premirement, que la chose mange se perd et s'en

va,

je veux dire que sa forme se corrompt tout d'abord deuximement, que l'animal croit par la nourriture qu'il prend, que par
l il continue se conserver, prolonge
son existence et
(1) Le mot nmNIN est. prcd, dans l'un des mss. de Leyde, de la
prposition -Qy, qui ne se trouve dans aucun des autres mss.
(2) Le mot rPD (dan8 lui, c'est--dire: dans Dieu) se trouve dans
tous les mss. de mme, dans les ross. de la version hbraque dibnTibbon, on lit 13 Dttm pjfi DTNfi 51101, et c'est tort que le mot U
a t supprim dans les ditiona.
(3) Voir ci-aprs, cbap. XXXIX.
(4) Au lieu de IKitjnDKT (avec rteh), quelques mss. portent
*WIDnDiO (avec datelh); Cf. cette I partie, vers la fin des.chapitres
LXIII et LXIX (fol. 82 6, ligne 15, et fol. 91 a, lig. 3 et suiv. de notre
texte arabe).

restaure toutes les forces du corps. Par rapport la premire

considration, on a employ mtaphoriquement le verbe akhal
&3N) pour tout ce qui se perd et se dtruit, et en gnral
pour
tout dpouillement de forme; p. ex.: Et la terre de vos ennemis
(Lvit., XXVI, 58); Un pays qui convous consumera
sume (n^DN) ses habitants (Nombres, XIII, 32) Vous serez dvors
glaive (Isae, 1, 20); Le glaive dvorera-t-il

.(II

l'

(fewi)
Sam., II, 26)? Et le feu de
ternel s' alluma au
milieu d'eux et en consuma (^r^rn) l'extrmit du camp (Nombres, XI, 1); (Dieu) est un feu dvorant (nkfrO (Deutr., IV, 24),
c'est--dire il dtruit ceux qui sont rebelles envers lui, comme le
feu dtruit tout ce dont il s'empare. Cet emploi (du verbe akhal)

est frquent. Par rapport la deuxime considration, le verbe

akhal a t employ mtaphoriquementpour (dsigner) le savoir
et Y instruction et, en gnral, les perceptions intellectuelles par
lesquelles la forme humaine (1) continue se conserver dans l'tat
le plus parfait, de mme que, par la nourriture, le corps reste
dans son meilleur tat; p. ex.: Venez, achetez et mangez
(Isae, LV, 1 ) coutez-moi, et vous mangerez
ce qui est bon (Ibid., v. 2) Manger (bin) trop de miel n'est pas
bon (Prov., XXV, 27) Mange (^sn) le miel, mon fils, car il est
bort; le miel pu)-, doux ton palais. Telle est pour ton me la
connaissance de la sagesse, etc. (Ibid., XXIV, 15, 14). Cet
usage est galement frquent dans les paroles des docteurs, je
veux dire de dsigner le savoir par le verbe manger; p. ex.
Venez manger de la viande grasse chez Rab (2). Ils disent
(ailleurs) Toutes les fois qu'il est question, dans ce livre, de
manger et de boire, on ne veut parler d'autre chose que de la
(1) Voyez ci-dessus, chap. 1, p. 35, note 1.
(2) Voy. Talmud de Babylone, trait Bubd Balhrd, fol. 22 a. Il s'agit
d'un docteur qui, vantant la supriorit du l'enseignement de Rab sur
celui d'Aba, disait ses lves: Au lieu de ronger les os chez Aba,
venez manger de la viande grasse chez Rab. Au lieu de "h^H Un,
comme on lit dans tous les mss. ar. et hbr. du Guide, les ditions du
Talmud portent, plus correctement,
n.

science , ou, selon quelques exemplaires, de la Loi (1). De

mme, on appelle frquemment la science eau; p. ex.: 0 vous
tous qui avez soif, allez vers l'eau (Isae LV,
Cet emploi (du verbe ?;>*} tant devenu trs frquent, et
ayant reu une telle extension qu'il a pris, en quelque sorte, la
place de la signification primitive, on a aussi employ les mots
faim et soif pour dsigner l'absence du savoir et de la perception
(intellectuelle); p. ex.: Et j'enverrai lu faim dans le pays, non
la faim du pain, ni la soi/' de l'eau, mais celle d'entendre les
paroles de l'ternel (Amos, VIII, 41) Mon me a soif de Dieu,
dit Dieu vivant (Ps. XLII, 3). Il y en a de nombreux exemples.
.Les mots Et vous puiserez, de l'eau avec joie aux fontaines du
salut (Isae, XII, 5) Jonathan-ben-Uziel (dans sa version chaldaque) les a rendus ainsi Et vous recevrez avec joie une nouvelle
doctrine des lus d'entre les justes. Remarquebien que, selon son
interprtation, l'eau dsigne la science qu'on obtiendra en ces
jours le mot i^y (les fontaines), il l'assimile rnyn 'sTl??
(Nombres, XV, 24), signifiant les principaux (2) qui sont les

(1) Il s'agit ici du livre de Kohletk (l'Ecclsiaste) le passage cit se

trouve dans le Midraschrabb sur Kohleth, chap. III, vers. 13, et il est
conu en ces termes

mM ntH n^Oa mOtOtt>

(2) Les mots JTlJjn TJflD signifient, selon Mamonide, par les principaux de la communaut, le mot
employ, selon lui, comme
le mot arabe ^j'^el les prinr.inaux ou chefi, et c'est dans le mme sens
que Jonathan aurait pris le mot >^JJD, qui est de la mme racine que
VV (oeil, source). Ibn-Tibbon, dans les notes qu'il a jointes quelques
passages de sa version du Guide, et qui sont restes indites, critique
l'opinion de Maimonide dans les termes suivants

tant

savants. Il s'exprime des lus d'entre les justes, car la justiee

(ou la pit) est le vritable salut. Tu vois
comme il interprte
chaque mot de ce verset dans le sens de savoir et d'instruction.
Pntre-toi de cela.

Samuel Ibn-Tibbon dit Notre matre a dit ceci en sommeillant;

car
Jonathan ben Uziei n'a pris le mot WJJBD que dans le sens de fontaine,
source. Le prophte, ayant compar la science l'eau, devait en comparer l'tude l'action de puiser, et ceux qui l'enseignent des fontaines,
comme il convient (l'image de) l'eau et conformment ce que notre
matre nous a enseign sur l'emploi, dans toute allgorie, de mots
conformes au sens littral (voy. ci-dessus, p. 19 et suiv.). Ainsi, le traducteur (Jonathan), ayant voulu remplacer l'allgorie par la chose reprsente, a traduit chaque mot par le nom (de la chose) qu'on a voulu dsigner il a donc traduit puiser par recevoir,
eau par doctrine, et fontaines du salut par 'tis d'entre let justes Le mot
semblable
aux trous du flet (voy. ci-dessus, p. i8 et 19), sert indiquer l'allgorie;
car, s'il s'agissait rellement d'eau, on aurait du dire,simplement aux
fontaines; mais, en ajoutant du salut, on a indiqu que par eau on entend ici la chose qui est le salut parfait, c'est--dire la science. C'est
ainsi que le sage a dit La bouche du juste est utae source de vie (Prov.
X, 11); car il n'y a pas de diffrence entre source de vie et fontaines du
salut. Les mots des lus d'entre les justes signifient la mme chose que
des lus de la sagesse (ou de la science), c'est--dire des sages distingus.

-Joseph Caspi, dans son commentaire sur le Gulde, rcemment publi

(Francfort 1848), fait allusion cette note d'Ibn-Tibbon en se prononant pour l'opinion de Mamonide. Les notes d'Ibn-Tibbon, intercales dans la version du Morl, se trouvent dans un ms. du fonds de la
Sorbonne (ne 108), qui porte aussi des notes marginales de la main du
clbre R. Azaria de' Rossi, qui ce ms. a appartenu.
K

salut,

(1) Littralement: Vois donc; sur employ comme impratif,

voy. ci-dessus, p. 19, note 2.

CHAPITRE XXXI.

Sache (0 qu'il y a pour l'intelligence humaine des objets de

perception qu'il est dans sa facult et dans sa nature de percevoir mais qu'il y a aussi, dans ce qui existe, des tres et des
choses qu'il n'est point dans sa nature de percevoird'une manire
quelconque, ni par une cause quelconque^), et dont la perception lui est absolument inaccessible (3). Il y a enfin, dans l'tre,
des choses dont elle peroit telle circonstance, restant dans
l'ignorance sur d'autres circonstances W. En effet, de ce qu'elle
est quelque chose qui peroit, il ne s'ensuit pas ncessairement
qu'elle doive percevoir toute chse car les sens galement ont
des perceptions, sans pourtant qu'ils puissent percevoir les
objets quelque distance que ce soit. Il en est de mme des
(1) L'auteur, avant d'achever ses explications des homonymes quil
ne reprend qu'au chap. XXXVII, entre dans des considrations gnrales
sur la facult de l'homme de percevoir les choses intelligibles, sur les
limites de cette facult, sur les difficults d'aborder les tuds mtaphysiques et sur la ncessit d'accepterd'abord a priori certaines doctrines
relatives la nature de la Divinit, afin de ne pas se mprendre sur certaines expressions par lesquelles l'criture semble attribuer Dieu des
passions humaines.
(2) C'est--dire il y a des choses que l'intelligence humaine ne peut
percevoir ni directement, ni indirectement ou par une cause auxiliaire.
Selon le commentateur Schem-Tob, les mots par une cause sont une
allusion l'inspiration divine. Il y a, en effet, des limites que, selon
l'criture Mose lui-mme n'a pu franchir, comme on le verra plus loin.
(3) Littralement: mais pluidt les portes de leur perception sont fermes desant elle, c'est--dire devant l'intelligence.
(4) L'auteur veut parler des sphres et de leurs mouvements, choses
en partie dmontrables, en partie hypothtiques, comme il le dira dans
d'autres endroits.

autres facults corporelles; car, bien que l'homme,

p. ex., soit
capable de soulever deux quintaux, il n'est
pas pour cela capable
d'en souleverdix. La supriorit qu'ont les individus de l'espce
(humaine) les uns sur les autres, dans
ces perceptions sensibles
et dans les autres facults corporelles, est claire et manifeste
pour tout le monde; mais elle a une limite, et la chose ne
s'tend pas quelque distance que ce soit, ni quelque
mesure que ce soit. Il en est absolument de mme dans les
perceptions intelligibles de l'homme, dans lesquelles les individus de
l'espce jouissent d'une grande supriorit les
uns sur les autres,
ce qui est galement trs clair et manifeste pour les hommes de
science; de sorte qu'il y a tel sujet qu'un individu fait jaillir luimme de sa spculation, tandis qu'un autre individu
ne saurait
jamais comprendre ce mme sujet, et quand mme chercherait
on
le lui faire comprendrepar toute sorte de locutions d'exemp'es
et
et pendant un long espace de temps, son esprit ne peut point
y
pntrer et il se refuse, au contraire, le comprendre.
Mais la supriorit en question
ne va pas non plus l'infini
et l'intelligence humaine, au contraire, a indubitablement
une
limite o elle s'arrte. Pour certaines choses donc l'homme
reconnat l'impossibilit de les saisir et
ne se sent pas le dsir de
les connatre, sachant bien
que cela est impossible et qu'il n'y a
pas de porte par laquelle on puisse entrer pour y arriver. Ainsi,
p. ex., nous ignorons quel est le nombre des toiles du ciel, et si
c'est un nombre pair ou impair, et
nous ignorons galement le
nombre des espces des animaux, des minraux et des plantes,
et autres choses semblables Mais il y a d'autres choses
que
l'homme prouve un grand dsir de saisir, et les efforts de l'intelligence pour en chercher la ralit et
pour les scruter fond
se rencontrent chez toutes les sectes spculativesdu monde et
toutes les poques (*). Et sur ces choses les opinions
sont nom-

(1)

La version d"bn-Tibbon est ici

un peu corrompue dans la plu-

part des ditions; les mss. portent:

GT

?*3)

trw *xzo nyo

ro fea

npsrm.

On voit

qu'ibn-

breuses, le dsaccord rgne entre les penseurs., et il nat des

doutes parce que l'intelligence s'attache saisir ces choses, je
veux dire qu'elle y est attire par le dsir, et parce que chacun
croit avoir trouv un chemin pour connatre la ralit de la
chose, tandis qu'il n'est point au pouvoir de l'intelligence humaine d'allguer cet gard une preuve dmonstrative; car
toute chose dont la ralit est connue au moyen d'une dmonstration ne saurait tre l'objet d'une diffrence (d'opinions), ni d'une
contestation(t), ni d'une dngation, si ce n'est de la part d'un
ignorant qui emploie cette manire de contredire qu'on appelle
lta contradiction dmonstrative (2), comme tu trouves, p. ex., des
gens qui contestent la sphricit de la terre et le mouvement

Tibbon rapporte le suffixe dans HT)i]} au mot NnriiTpn de sorte quil

faudrait traduire et pour LA scruter,- nous aimons mieux rapporter
t*"UJ> au mot fcOtPN, les choses, comme l'a fait Al-'Harizi, qui traduit
DV^J? fTVjpnffi. Ce dernier diffre encore dans un autre point de la
version d'Ibn-Tibbon, car il a considr le mot ?pm comme un
prtrit, etil faudraittraduire, d'aprslui, l'intelligence fait de8 efforts pour
en clzercher la ralit, et les recherches sur ces choses se rencontrent, etc.
Cette .traduction est galement admissible; il nous semble cependant

qu'il faudrait, pour traduire ainsi, lire

au futur.

Ibn-Tibbon traduit mon N^l! au lieu de ftDiXO il parat avoir

lu n^itODi dmenti, que je n'ai trouv dans aucun ms.
(1O

(2) Par contradictiondmonstrative, l'auteur entend ici le raisonnement

dmonstratif bas sur des principes faux, ou le raisonnement sophistique.
Ibn-Tibbon rend les mots
par nTffilBn np^PlOn,
et dans son glossaire des termes techniques, il dit qu'on appelle ainsi
la contradiction qui s'attaque ce gui a.t tabli par une dmonstration
nroio np^no inp^no *opn noio vVy mv n ^V p^innvers la fin du Livre de la
Dmonstrationou des Derniers Analytiques, oppose le raisonnement appel
f^^l Jldr*
contradiction dmonstrative celui qu'on appelle
(oratio docendi et discendi) et qui a pour but d'instruire au moyen de la
Ibn-Roschd

dans son abrg de l'Organon

circulaire de la sphre cleste et autres choses semblables. Ces

derniers ne trouvent point de place dans le sujet (qui nous
occupe).
Les points au sujet desquels rgne cette confusion (dans les
opinions) sont trs nombreux dans les choses mtaphysiques,
en
petit -nombre dans les choses physiques, et nuls dans les choses
mathmatiques.
Alexandre d'AphrodiseO dit que les causes du dsaccord
au
sujet de certaines choses sont au nombre de trois 10 les prtentions ambitieuses et rivales qui empchent l'homme de percevoir
dmonstration (Cf. Arist., R fut. des Soph., chap. il:
yat nofctxrnsot). Le raisonnement appelt JU^Jl iL*J| LlsUb* est
dfini par Ibn-Roschd en ces termes

raisonnement n'est employ que par celui qui ignore les choses
par systme (littral.: chez lequel l'ignorance de la chose a lieu par
manire d'tre et par nature), c'est--dire qui croit que la chose est
autrement qu'elle n'est en effet, comme, p. ex., celui qui admet le
systme des atomes et d'autres opinions semblables, contrairement
ou
ce qui a lieu dans le raisonnement d'instruction
celui qui raisonne n ignore la chose que par manque de savoir, sans
y qu'il professa cet gard une opinion quelconque.

(t) Ce clbre commentateur d'Aristote, qui florissait la fin du IIe

et au commencement du Ille sicle, jouissait chez les Arabes, comme
chez les Grecs, d'une trs grande autorit. Mamonide, dans une lettre
adresse au traducteur hbreu de son Guide des gars, R. Samuel IbnTibbon, recommande tout particulirement celui-ci l'tude des commentaires d'Alexandre. Sur les versions arabes des nombreux ouvrages
d'Alexandre, voy. Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. l, p. t43 et suiv.;
Wenrich, De Auctorum Grcorum versionibua etc., p. 273 et suiv.
(2) Littralement l dsir de dominer ou de primer, et (celui) de vaincre
ou de prvaloir (jf.vt:vr.i).
Ce

la vrit telle qu'elle est; 2' la subtilit de la chose perceptih!e en

elle-mme, sa profondeur et la difficult de la percevoir;
5'l'ignorance de celui qui peroit, et son incapacit de saisir
mme ce qu'il est possible de saisir. Voil
ce que dit Alexandre.
De nos temps il y a une quatrime cause qu'il n'a pas mentionne,
parce qu'elle n'existait pas chez eux
c'est l'habitude et Fducation, car 'il est dans la nature de l'homme d'aimer ce qui lui
est familier et d'y tre attir. Ainsi tu vois les Bdouins, malpropres comme ils sont, privs de jouissances et se nourrissant misrablement, prouver une rpugnance pour les villes, tre insensibles aux plaisirs qu'elles offrent, et prfrer la situation
mauvaise laquelle ils sont habitus une situation meilleure
laquelle ils ne sont pas habitus de sorte qu'ils n'ont pas de
plaisir habiter les palais, ni se vtir de soie, ni se procurer
les dlices du bain, des huiies et des parfums. Il arrive de mme
que l'homme aime les opinions qui lui sont familires et dans
lesquelles il a t lev, qu'il les prend sous sa protection, et
qu'il s'effraie de ce qui est hors d'elles. Et par la mme cause
l'homme ferme les yeux la perception des vrits et penche vers
ses habitudes, comme cela arrive au vulgaire dans (la question
de) la corporit et dans beaucoup de choses mtaphysiques,
ainsi que nous l'exposerons; tout cela cause de l'habitude et
parce qu'on a t lev avec des paroles (de l'criture), objet
constant du respect et de la foi, (paroles) dont le sens littral
(1) C'est--dire chez les Grecs. L'auteur anticipe par ces mots sur ce
qu'il dira un peu plus loin de la puissante influence qu'exerce sur la
plupart des hommes la lecture des livres religieux et l'habitude de prendre
la lettre les paroles de l'criture renfermant des images et des allgories.
Cette cause de l'erreur, veut-il dire, n'existe que chez ceux qui croient
l'autorit des livres sacrs et qui professent une religion rvle par
Dieu. Cependant cette source Je l'erreur existait aussi bien chez les
Grecs; car le peuple admettait la vrit des fables mythologiques.
Aristote lui-mme parle et l de la puissance de l'habitude et des
croyances, qui sont quelquefois un obstacle la connaissance de la
vrit. Voy., p. ex., Mtaph., 1. 11, chap. III.

indiquerait la corporit (de Dieu) et des choses imaginaires

sans
vrit,
mais qui ont t dites par voie d'allgorie et
aucune
d'nigme, et cela pour des raisons dont je parlerai.
Il ne faut pas croire que ce que nous
avons dit ici sur l'insuffisance de l'intelligence humaine, en soutenant qu'elle a une limite
laquelle elle doit s'arrter, ait t dit
au point de vue de la
religion; c'est au contraire une chose que les philosophes
ont
dite et qu'ils ont parfaitement comprise,
sans considration de
secte ni d'opinion. Et c'est une chose vraie qui ne peut tre mise
en doute, si ce n'est par celui qui ignore les choses dj dmontres.
Ce chapitre nous ne l'avons plac ici
que pour servir de prparation ce qui suivra.

CHAPITRE XXXII.

Sache, lecteur de mon trait! qu'il arrive dans les

perceptions intelligibles, en tant qu'elles
se rattachent la matire W,
quelque chose de semblable ce qui arrive
aux perceptions
sensibles. Ainsi, lorsque tu regardes avec ton il, tu perois
ce
qu'il est dans ta facult visuelle de percevoir. Mais, lorsque tu
forces tes yeux et que tu fixes le regard, en t'efforant de voir
une grande!distance,trop longue pour qu'il soit dans ta facult de
voir aussi loin, ou bien que tu considres une criture trs fine
(1) Les perceptions intelligibles n'ont pas leur sige dans la matire,
mais elles se rattachent la matire par la facult de penser, qui est une
facult physique. L'intellect en lui-mme, qui reoit l'impression des
choses intelligibles, est entirement impassible k^aBhi) et libre de tout
mlange (p.yjjc) avec une forme matrielle quelconque. D'autres philosophes arabes, et notamment Ibn-Roschd, s'expriment comme notre
auteur, en disant que l'intellect n'est pas dans la matire, mais se
rattacke en quelque sorte
matire. Voir Ibn-Falaquera, Mor-ka-Hlor,
p. 17.

la

ou une ciselure fine dont la perception n'est point en ta facult,

de manire forcer ton regard afin de la bien examiner, alors
ta vue devient trop faible, non seulement pour ce que tu ne
pouvais pas (facilement voir), mais aussi pour ce que ta facult te
permettait de percevoir ton regard s'mousse et tu ne vois plus
mme ce que tu tais en tat de percevoir avant d'avoir fix le
regard et de l'avoir fatigu. C'est dans la mmes position que se
trouve celui qui tudie une science quelconque, lorsqu'il se livre
la mditation car, s'il fait ds efforts W de mditation et qu'il
fatigue tout son esprit, il s'hbte, et alors il ne comprend plus
mme ce qu'il est dans sa condition de comprendre, car toutes les
facults corporelles (2) se trouvent sous ce rapport dans la mme
position.

Pareille chose t'arrive dans les perceptions (purement)intelligibles P) car, si tu t'arrtesdevant ce qui est obscur, si tu ne t'abuses
pas toi-mme en croyant (avoir trouv) la dmonstrationpour ce
qui n'est pas dmontrable, si tu ne te htes pas de repousser et
de dclarer mensonge quoi que ce soit dont le contraire n'est pas
dmontr, et qu'enfin tu n'aspires pas la perception de ce que
tu ne peux pas percevoir, alors tu es parvenu la perfection
humaine et tu es au rang de R.'Akiha, qui entra en paix et sortit
en paix W en tudiant ces choses mtaphysiques. Mais si tu as(1) Au lieu de DJWN qui a ici le sens de intendit, sumrna conatus est,
l'un des mss. de Leyde porte )JJON (aller trop loin, s'appliquer fortement).
(2) L'auteur veut dire que la facult de penser se trouve, sous ce
rapport, dans la mme position que toutes les autres facults physiques.
(3) C'est--dire dans les perceptions ayant pour objet les choses mtaphysiquesauxquelles l'intellect en acte cherche s'lever.
(i) Ibn-Tibbon traduit, par erreur, ^TO"! N^l (si tu ne commences
pas); la mme erreur se reproduit un peu plus loin et dans d'autres
endroits de la version d'Ibn-Tibbon.
(5) L'auteur fait ici allusion un clbre passage allgorique des deux
Talmuds, o l'on parle de quatre docteurs qui entrrent dans le paradis
(delascience), savoir Ben-'Aza,ben-Zma, A'her(Elischa') et R.'Akiba.

pires une perception au dessus de ta facult perceptive,

ou que
htes
de dclarer mensonge les choses dont le contraire
tu te
n'est pas dmontr, ou qui sont possibles, ft-ce mme d'une
manire trs loigne tu te joins lischa' A'her
et non
seulement tu ne seras pas parfait, mais tu deviendras
tout ce
qu'il y a de plus imparfait il t'arrivera alors de laisser prendre
le dessus aux imaginations et d'tre entrain
au vice, la dpravation et au mal, parce que l'esprit sera proccup et lumire
sa
teinte, de mme qu'il se prsente la vue toute espce de vains
fantmes lorsque l'esprit visuel (2) s'affaiblit chez les malades
et
Des deux premiers l'un mourut
pour avoir fait pntrer ses regards,
l'autre fut atteint (de folie); ATier
ravagea les plantes; R. 'Akiba seul
entra en paix et sortit enpaixMoy. Talmud de Jrusalem, trait 'Eaghig,

chap. II; Talmud de Babylone, mme trait, fol. 14 b. L'auteur

suivi
la rdaction du Talmud de Jrusalem; dans celui de Babylone a
on ne lit
les
mots entra en paix.
pas
(1) C'est--dire tu fais des ravages et tu arrives nier
tout, comme
faisait A'her.

(2) Plusieurs ditions de la version d'lbn-Tibbon

portent piton no;
mais il faut lire, d'aprs l'arabe,
nTin min, comme font, en effet,
les mss. de la version hbraque et l'dition princeps.
L'esprit visuel,
chez les Scolastiques: 8piritus vigivu8 (i*
*viCf. Alex Aphrod.,
Prohm., I, 74), est, selon les anciens, le plus
subtil des esprit animaux
qui concourent former les sensations, et qui
ont leur centre commun
dans le cerveau. Au XXIXe chap. de la lIe partie du Guide,
notre auteur
parle galement de l'esprit visuel qui
se trouble et s'affaiblit par les
agitations de l'me.
Ibn-Roschd, dans l'analyse du trait du Sens
et
du Sensible (ou mieux de Parva naturalia),
parlant
de l'organe de la
en
s'exprime
ainsi
vue,

Cet organe

ne remplit ses fonctions que lorsqu'il se trouve dans

son temprament naturel, sans qu'il y pntre quelque chose qui le
trouble et l'agite. C'est pourquoi, lorsqu'un homme est excit par la

chez ceux qui fixent le regard sur des objets brillants ou sur des
objets trs subtils. C'est dans ce sens qu'il a t dit Si lit trotcves
du miel, manges-en ce qui te suffit, mais ne t'en rassasie pas,
car tu le vomirais (Prov., XXV, 16). En effet, les docteurs ont
appliqu ce passage allgoriquement lischa' A'herO. Cetto
allgorie est bien remarquable; car en comparant ici le savoir
au manger, selon ce que nous avons dj dit(2), on mentionne le
plus doux des aliments, savoir le miel. Le miel, par sa nature,
lorsqu'on en prend beaucoup, excite l'estomac et fait vomir. Ce
passage dit en quelque sorte que, quelles que soient l'importance
et la grandeur de cette perceptionet la perfection qu'on y trouve,
il est dans sa nature,-lorsqu'on ne s'y arrte pas une certaine
limite et qu'on ne s'y avance pas avec prcaution, de tourner
l'imperfection, de mme qu'en mangeant du miel on se nourrit
et se dlecte lorsqu'on en mange avec mesure, mais lorsqu'on
en prend trop, tout s'en va; (c'est pourquoi) on n'a pas dit: Ne
t'en rassasie pas, car lu t'en dgoterais, mais on a dit: car tu
le vomirais.

C'est cette mme ide qu'on a fait allusion en disant Manger trop de miel n'est pas bon, etc. (Prov., XXV, 27) de mme
en disant Ne cherche pas trop de sagesse; pourquoi veux-tu
t'anantir (Ecclsiaste, VII, 16)? On y a encore fait allusion
par ces mots Observe ton pied, lorsque tu vas la maison de
colre, que ses yeux deviennent rouges et que la chaleur lui monte
la tte, sa vue se gte, et souvent il voit l'objet comme s'il tait double,
l'esprit visuel pendant la colre.
cause de l'agitation qu'prouve
(Ms. hbr. de la Bibl. imp., ancien fonds, no 317, fol. 156 verso.)
Cf. Albert le Grand, lib. de Sensu et Sensato, tract. I, cap. XI (Opp.,
Sur les esprits en gnral, nous donnerons quelques
tom. V, p. 16).
dtails dans une autre note, au commencementdu chap. LXXII.
(1) L'auteur parat avoir fait ici une erreur de mmoire; car, dans nos
ditions des deux Talmuds, le passage en question n'est point appliqu
A'her, mais celui qui fut atteint de folie, c'est--dire, dans le Talmud
de Jrusalem, ben-'Aza, et dans le Talmud de Babylone, ben-Z6ma.

(2) Voir ci-dessus, chap. XXX, p. 101.

Dieu, etc. (Ibid., IV, 17); et David aussi y a fait allusion

en
disant Et je n'ai point pntr dans des choses trop grandes
et
trop obscures pour moi (Ps. CXXXI, 1). C'est encore cette. ide
qu'ils (les docteurs) ont eue en vue en disant W
N'tudie pas
ce qui est trop obscur pour toi et ne scrute pas ce qui est trop
envelopp pour toi tudie ce qu'il t'est permis (de connatre)
et ne t'occupe pas des choses obscures; ce qui veut dire qu'il
ne faut engager son intelligence que dans ce qu'il est possible
l'homme de percevoir, mais quant ce qu'il n'est
pas dans
la nature de l'homme de percevoir, il est trs dangereux de
s'en occuper, ainsi que nous l'avons expliqu. C'est l aussi
ce
qu'ils ont eu en vue en disant: Quiconque examine quatre
choses, etc. (2) , passage qu'ils ont termin
par ces mots et
quiconque ne respecte pas la gloire de son Crateur , (et qui
renferme) une allusion ce que nous venons d'expliquer, savoir
que l'homme ne doit pas prcipitamment aborder la spculation
avec de fausses imaginations, et que, s'il lui survient des doutes,
ou si la chose en question ne lui est pas dmontre, il ne doit pas
l'abandonner et rejeter, ni se hter de la dclarer
mensonge,
mais, au contraire, rester calme, respecter la gloire de
son Cra(1) Le passage cit ici est rapport dans le Talmud de Babylone, trait
'HaghiaPc, fol. 13 a,

d'aprs le livre de Ben-Sir, ou de Jsus, fils de

Sirach; cf. Berackk rabb, sect.VIII. Il trouve effet chap. III
se
en
au
de l'Ecclsiastique, versets 21 et 22 du texte
grec: xdtnrifdE rou y*
*r, xal i^xjpTtpi <rou f5 itTCcd & icfwmyn
coe, tktk Seavo oi
yip ini (rot jjps.a Tv xpvwr4v. Dans la citation de Maimonide, telle
qu'elle se trouve dans tous les mss. ar. du Guide, il
y a deux mots qui
diffrent de nos ditions du Talmud, o on lit piann
au lieu de wm
et rvnnDja au lieu de rfiN^Btt.
(2) Ce passage, qui se trouve dans la Mischn (lIe partie, trait
'Haghig, chap. II, 1), est conu en ces termes
Quiconque. examine
quatre choses aurait d ne pas venir au monde; (ces quatre choses sont:)
ce qui est au dessus et ce qui est au dessous (de l'univers), ce qui fut
avant (le monde) et ce qui sera aprs. Et quiconque ne respecte pas la
gloire de son Crateur aurait d ne
pas venir au monde.

leur, s'abstenir et s'arrter. C'est l une chose suffisamment

explique. Mais le but de ces sentences prononces par les prophtes et les docteurs n'est pas de fermer entirementla porte de
la spculation et de dpouiller l'intelligence de la perception de
ce qu'il est possible de percevoir, comme le croient les ignorants
et les nonchalants,qui se plaisent faire passer leur imperfection
et leur stupidit pour de la perfection et de la sagesse, et la
perfection des autres et leur science pour de l'imperfection et de
l'irrligion, qui font les tnbres, lumire, et la lumire, tnbres
(Isae, V, 20) toute l'intention est, au contraire, d'noncer que
les intelligencesdes mortels ont une limite laquelle elles doivent

s'arrter.
Il ne faut pas critiquer certaines paroles dites l'gard de
l'intelligence, dans ce chapitre et dans d'autres car le but a t
de guider (le lecteur) vers le sujet (particulier) qu'on avait en

vue, et non pas d'approfondir ce que c'est que l'intelligence,

chose qui sera examine dans d'autres chapitres M.

CHAPITRE XXXIII.

Sache qu'il serait trs dangereux de commencer (les tudes)

par cette science, je veux dire par la mtaphysique; de mme
(il serait dangereux) d'expliquer (de prime abord) le sens des
allgories prophtiques et d'veiller l'attention sur les mtaphores employes dans le discours et dont les livres prophtiques
sont remplis. Il faut, au contraire, lever les jeunes gens et affermir les incapables selon la mesure de leur comprhension; et
celui qui se montre d'un esprit parfait et prpar pour ce degr
lev, c'est'-dire pour le degr de la spculation dmonstrativeet
des vritables argumentationsde l'intelligence on l fera avancer

peu peu jusqu' ce qu'il arrive sa perfection, soit par quel-

(i)

Voir ci-aprs, chap. LXVIII et LXXH.

qu'un qui lui donnera l'impulsion, soit par lui-mme. Mais lorsqu'on commence par cette science mtaphysique, il en rsulte
non seulement un trouble dans les croyances, mais la pure
irrligion et).
Je ne puis comparer cela qu' quelqu'un qui ferait manger
un jeune nourrisson du pain de froment et de la viande, et boire
du vin; car il le tuerait indubitablement, non pas parce que ce
sont l des alimentsmauvais et contraires la nature de l'homme,
mais parce que celui qui les prend est trop faible pour les digrer
de manire en tirer profit. De mme, si l'on a prsent les vrits mtaphysiques (2) d'une manire obscure et nigmatique, et
si les savants ont employ toutes sortes d'artifices pour les enseigner de manire ne pas se prononcer clairement, ce n'est pas
parce qu'elles renferment intrieurement quelque chose de mauvais, ou parce qu'elles renversent les fondements de la religion,
comme le croient les ignorants qui prtendent tre arrivs au
(1) Le verbe

^jy (J^*)i qui signifie dpouiller, vider, faire cesser,

s'emploie aussi dans le sens de nier les dogmes religieux. Al-Makrizi, dans
sa Description de l'gypte, reproche Mamonide lui-mmed'avoir rendu
les juifs moattila (aIL*). Silv. de Sacy a rendu plusieurs fois le participe
J-*
par ath e,; il dit cependant, dans une note, qu'il y a peut-tre un
peu de rigueur traduire ainsi; car, ajoute-t-il, le dogme du J-Lu
consiste plutt nier les attributs de Dieu, et le prsenter comme
inaccessible l'intelligence de l'homme et tranger au gouvernement de
l'univers, qu' nier directement son existence (voy. Chrest. ar., 2o dition, tome I, p. 325, et tome II, p. 96). Le mot irrligion me parat
rpondre, mieux que tout autre, l'ide que Maimonide attache au mot
JJaw c'est la ngation de ce qui est crit dans les livres religieux,
comme
plusieurs
le
voir
dans
autres passages du Guide; p. ex., Impartie,
on peut
chap. XXV: ftjnE^K "iriNb JTD& V'Dyn^NI 3^Dn?K Le dmenti
et la ngation de tous les textes de la Loi; et ibid., chap. XXIX, vers la
fin:
lyaipa IQSI J>n
N
ou bien (ces expressions conduisent) la pure irrligion et nier les fondements de la
Loi.

(2) Littralement

Ces opinions vraies.

degr de la spculation; mais elles ont t enveloppes parce que

les intelligences, dans le commencement, sont incapables de les
accueillir, et on les a fait entrevoir, afin que l'homme parfait les
connt; c'est pourquoi on les appelle mystres et secrets de la
Tord, comme nous l'expliquerons.
C'est l la raison pour laquelle l'criture s'est exprime selon
le langage des hommes, ainsi que nous l'avons expliqu 0. C'est
qu'elle est destine servir de premire tude et tre apprise
par les enfants, par les femmes et par la gnralit des hommes,
qui ne sont pas capables de comprendre les choses dans leur
rlit; c'est pourquoi on s'est born pour eux la (simple) autorit (2) toutes les fois qu'il s'agissait d'une opinion vraie dont on
dsirait proclamer la vrit, et l'gard de toute chose idale (3)
(on s'est attach) ce qui peut indiquer l'esprit qu'elle existe, et
non (examiner) la vritable nature de son tre W. Mais lorsque
(1) Voy. ci-dessus, chap. XXVI.

(2) C'est--dire, on n'a fait que suivre l'autorit de la tradition sans

entrer dans le fond des choses.

(3) Par 7)Sn (jj**), l'auteur parat comprendre ici en gnral tout
ce qui est du domaine de la pense ou de l'ide, tous les tres mtaphysiques, ainsi que les ides qui s'y rattachent.
(4) Littralement ce qui dirige l'esprit vers son existence (celle de
la chose idale), et non la ralit de sa guiddit. La prposition i^]j
qui suit le mot T)tfn dpend du verbe Tttnp, on s'est born,
on
s'est content; il en est de mme de la seconde prposition "fjy
qui prcde le mot
qui dpend grammaticalementdu mme
verbe, quoiqu'elle ne se trouve l que par une espce d'attraction,
car le sens demanderait une autre construction. L'auteur veut dire
que, toutes les fois qu'il s'agissait d'une ide ou d'une chose mtaphysique, on s'est content de se servir d'expressions qui pouvaient faire
pressentir l'esprit que cette chose est, sans examiner ce qu'elle est
rellement. La traduction d'Ibn-Tibbon est un peu obscure; elle porte:

et

(ar. in3) bx blWTI "Wn? KO (sous-entendu Dly p^DDH) "JV2 foai

Dans plusieurs mss. on lit
minO nntJN (ar. ty) ^jj
et les deux prpositions, quoique bien distinctes dans l'orinnDN

l'individu s'est perfectionn, et que les secrets de la Tord lui snt

rvls (1), soit par un autre, soit par lui-mme, au
moyen de
leur combinaison mutuelle (2), il arrive au point de reconnatre
la vrit de ces opinions vraies par les vritables moyens de
constater la vrit, soit par la dmonstration, lorsque celle-ci est
possible, soit par des argumentations solides, quand ce moyen est
praticable; et de mme il se reprsente dans leur ralit ces
choses (idales), qui taient pour lui des choses d'imagination et
des figures, et il comprend leur (vritable) tre.
Nous avons dj cit plusieurs reprises, dans nos discours,
ce passage, Ni (on n'interprtera) la mercabd, mme un
seul, moins que ce ne soit un homme sage comprenant par sa
propre intelligence, et alors on lui en transmettra seulement les
premiers lments (3). Personne donc ne doit tre introduit dans
cette matire, si ce n'est selon la mesure de sa capacit et aux deux
conditions suivantes Io d'tre sage, c'est--dire de possder les
ginal ar., paraissent, selon la traduction, dpendre du verbe -fio* (it?*1).
Les commentateursont pens que le suffixe dans iniN^ et iniHO
se
rapportait Dieu, et c'est aussi l'opinion d' Al- Harki, qui traduit:
rmwta fy jvjnn
(lisez
n team -irai naw bss\

imriD nnN

nw

NTian.

Mais si

l'auteur avait voulu parler de

Dieu en particulier, il se serait exprim plus clairement, et il n'aurait

pas manqu, tout au moins, d'ajouter aprs miJl le mot ^NynLe sens que nous avons donn ce passage nous parat pleinement
confirm par la manire dont l'auteur s'exprime un
plus Ioin

nrvno onsi.
(t)

peu

Littralement: livrs, transmis. Ces mots que l'auteur a crits en

hbreu renferment une allusion ce passage talmudique Haghg,
foi. 13 a): 1D1 min ^nD pDlD PN. Voy. le chap. suiv. vers la fin.
(2) Littralement quand ils (ces secrets) lui donnent l'veil les uns
sur les autres, c'est--dire quand il les devine lui-mme en ls combinant les uns avec les autres. Le suffixe dans rtya se rapporte

min nno.

(3) Voyez ci-dessus, p. 9.

connaissances dans lesquelles on puise les notions prliminaires

de la spculation; 2 d'tre intelligent, pntrant et d'une perspicacit naturelle, saisissant un sujet par la plus lgre indication,
et c'est l le sens des mots comprenani par sa propre intelligence.
La raison pour laquelle il est interdit d'instruire les masses selon
la vritable mthode spculative, et de les mettre mme, de
prime abord, de se former une ide de la vritable nature des
choses (1), et pourquoi il est absolument ncessaire qu'il en soit
ainsi et pas autrement (R1, (tout cela) je veux te l'expliquer dans
le chapitre suivant.

Je dis donc

CHAPITRE XXXIV.

Les causes qui empchent d'ouvrir l'enseignement par les

sujets mtaphysiques, d'veiller l'attention sur ce qui mrite
attention, et de prsenter cela au vulgaire, sont au nombre
de cinq.
La premire CAUSE est la difficult de la chose en elle-mme,
sa subtilit et sa profondeur, comme on a dit Ce qui e.riste
est loin (de notre conception) ce trs profond, qui peut le trouver
(Ecclsiaste, VII, 21)? et comme il est dit encore: Ct d'o
trouvera-t-on la sagesse (Job, XXVIII, 12) ? Il ne faut donc
pas commencer, dans l'enseignement, par ce qu'il y a de plus
difficile comprendre et de plus profond. Une des allgories
rpandues dans (les traditions de) notre nation est la compa-

(1) Littralement

des quiddits des choses telles qu'elles sont.

(2) Littralement: que ce ne soit si ce n'est ainsi. Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent gnralement: nN'ON p ON N^N HVT
nWi comme l'ont
il faut effacer ON et in^DK, et lire: p
iTTP
"p
en effet les mss. Les mots ^JJB ">D se rattachent aux mots
'lui sont au commencementde la phrase.

raison de la science avec l'eau (1) les docteurs ont expliqu

cette allgorie de diffrentes manires, et (ils ont dit) entre autres
Celui qui sait nager tire des perles du fond de la mer, mais celui
qui ignore la natation se noie; c'est pourquoi celui-l seul se
hasarde nager, qui s'y est exerc pour l'apprendre.
La deuxime CAUSE est l'incapacit qu'il y a d'abord dans
l'esprit des hommes en gnral; car l'homme n'est pas dou, de
prime abord, de sa perfection finale, mais la perfection se trouve
dans lui en puissance, et dans le commencement il est priv de
l'acte (comme dit l'criture) Et l'homme nat eomme un dnon
sauvage (Job, XI, 12). Mais lorsqu'un individu possde quelque
chose en puissance, il ne faut pas ncessairementque cela passe
l'acte; au contraire, l'individu reste quelquefois dans son imperfection, soit par certains obstacles, ou faute de s'exercer dans
ce qui fait passer-cette puissance l'acte. Il est dit expressment
Il n'y en a pas heaucoup qui deviennent sages {lbid., XXXII, 9);
et les docteurs ont dit: J'ai vu les gens d'lvation, mais ils
sont peu nombreux (2) car les obstacles de la perfection sont
trs nombreux et les proccupationsqui l'empchent sont multiples, et quand donc peut-on obtenir cette disposition parfaite
et ce loisir (ncessaire) pour l'tude, afin que ce que l'individu
possde en puissance puisse passer l'acte?
La troisime CAUSE est la longueur des tudes prparatoires;
car l'homme prouve naturellement un dsir de chercher les
points les plus levs, et souvent il s'ennuie des tudes prparatoires ou il les abandonne. Mais sache bien que, si l'on pouvait
arriver quelque point lev (de la science) sans les tudes prparatoires qui doiventprcder, ce ne seraient pointl des tudes
prparatoires, mais ce seraient des occupations inutiles et de
simples superfluits. Si tu veillais un homme quelconque, mme
le plus stupide des hommes, comme on veille quelqu'un qui
(1) Voy. ci-dessus,, chap. XXX, vers la fin.
(2) Ces paroles sont attribues R. Simon ben-Io'ha. Voy. Talmud
de Babylone, trait Succ, fol. 45 b; Srnhcdrin, fol. 97 b.

dort, en lui disant Ne dsirerais-tupas connatre l'instant

ces

cieux (et savoir) quel en est le nombre, quelle en est la figure et

ce qu'ils renferment? Ce que c'est que les anges? Comment a t
cr le monde dans son ensemble et quel en est le but conformment la disposition rciproque de ses parties? Ce que c'est que
l'me et comment elle est arrive dans le corps? Si l'me de
l'homme est sparable (du corps), et tant sparable, comment,
par quel moyen et quelle fin elle l'est (1)? et d'autres recherches semblables, cet homme te rpondrait
sans doute Oui,
et il prouverait un dsir naturel de connatre ces choses dans
leur ralit; seulement il voudrait apaiser ce dsir et arriver
la connaissancede tout cela par un seul mot, ou par deux mots
que tu lui dirais. Cependant, si tu lui imposais (l'obligation)d'interrompre ses affaires pendant une semaine, afin de comprendre
tout cela, il ne le ferait pas, mais il se contenterait plutt de
fausses imaginations avec lesquelles son me se tranquillise,
et il lui serait dsagrable qu'on lui dclart qu'il existe quelque
chose qui a besoin d'une foule de notions prliminaires et de
recherches trs prolonges.
Quant toi, tu sais que les sujets en question se lient les
uns aux
autres. En effet, il n'y a, dans l'tre, autre chose que Dieu et toutes
ses uvres; ces dernires sont tout ce que l'tre renferme hormis
lui (Dieu). Il n'y a aucun moyen de percevoir Dieu autrement

(t)

Les commentateurs expliquent ainsi ces dernires questions Si

l'm de l'homme est sparable du corps et qu'elle existe aprs la mort
comme une substance spare, alors 1 comment est cette existence,
t'est--dire l'me de chaque homme existe-t-elle individuellement,ou bien
toutes les mes ne forment-elles qu'une seule substance? 2*par quel moyen
arrive-t-elle l'immortalit? est-ce par la spculationphilosophique, ou
bien par la pratique des prceptes religieux? et enfin 3 quelle fin,
c'est--dire quoi aboutit la permanence de l'me? est-ce l'union avec
l'intellect actif, ou al'uuion avec Dieu? En effet, ce sont l les questions
qui ont principalementoccup les p'ripatticiens arabes, et qui ont donn
lieu d'interminables discussions tant chez les philosophes arabes que
chez les Scolastiques.

que par ses oeuvres; ce sont elles qui indiquent son existence et
ce qu'il faut croire son gard, je veux dire ce qu'il faut affirmer
ou nier de lui. Il faut donc ncessairement examiner tous les
tres dans leur ralit, afin que de chaque branche (de science)
nous puissions tirer des principes vrais et certains pour nous
servir dans nos recherches mtaphysiques. Combien de principes
ne puise-t-on pas, en effet, dans la nature des nombres et dans
les proprits des figures gomtriques, (principes)
par lequels
nous sommes conduits (connatre) certaines choses que nous
devons carter de la Divinit et dont la ngation
nous conduit
divers sujets (mtaphysiques) ()1 Quant aux choses de l'astronomie et de la physique, il n'y aura, je pense,
aucun doute pour
toi que ce ne soient des choses ncessaires
pour comprendre la
relation de l'univers au gouvernement de Dieu, telle elle est
qu
en ralit et non conformment aux imaginations. Il y a aussi
beaucoup de choses spculatives, lesquelles,
sans fournir des
principes pour cette science (mtaphysique), exercent pourtant
l'esprit, et lui font acqurir l'art (2) de la dmonstration et
con-

(1) Ibn-Falaquera cite pour exemple, dans les nombres, l'unit,

et
dans les figures gomtriques, le cercle. Toutes les puissances et racines
du nombre un sont un, et ce nombre donne l'ide de qui peut tre
ce
ne
ni multipli ni divis sans cesser d'tre ce qu'il est. Il
en est de mme
du cercle; car la circonfrence, image de l'unit,
ne saurait tre ni
augmente ni diminue sans cesser d'tre une circonfrence, tandis
que
la ligne droite peut tre augmente et diminue tout
en restant ligne
droite. Ainsi le nombre un et la circonfrence nous donnent l'ide de
l'unit absolue, excluant les ides du multiple et du divisible,
que nous
devons carter de la Divinit. Si l'auteur insiste particulirement
sur ce
devons
carter de la Divinit, il faut se rappeler que, selon lui,
que nous
les attributs de Dieu doivent s'exprimer
par des ngations, et qu'il insiste
sur les attributs ngatifs
afin d'tablir. dans sa plus grande
puret, le principe de l'unit de Dieu. Voy. ci-aprs, cbap. LVIII.
une qualit inhrente; l'auteur veut dire que, par
ces choses spculatives, l'esprit s'habitue l'art de la dmonstration qui
devient, en quelque sorte, une facult inhrente sa nature.

signifie

natre la vrit dans ce qu'elle a d'essentiel (1), faisant cesser le

trouble que la confusion des choses accidentelles avec les choses
essentielles fait natre gnralementdans les esprits des penseurs,
ainsi que les fausses opinions qui en rsultent. Ajoutons cela
(l'avantage) de bien concevoir ces autres sujets (dont nous venons de parler), considrs en eux-mmes (2),quand mme ils
ne serviraient pas de base la science mtaphysique. Enfin, elles
ne manquent pas d'avoir d'autres avantages pour certaines choses
qui font parvenir cette science (3). Il faut donc ncessairement

(i) b

")*6n2 littralement par les choses qui lui sont

essentielles/ le suffixe dans n? se rapporte, selon moi, pn?N, la vrit,
et c'est tort, il me semble, que quelques commentateursde la version
d'Ibn- Tlbbon rapportent le pronom lui la dmonstration. L'auteur veut
dire que ces choses spculatives (par lesquelles il entend les diffrentes
branches de la logique) font distinguer, dans la vrit dmontrer,
ce qui y est essentiel et ce qui n'y est qu'accidentel. Al-'Harizi traduit
N"On DStJJ b])

par

les choses qui indiquent l'essence

duCrateur, rapportant le pronom lui au mot Dieu ou Crateur, qui serait

sous-entendu; mais sa traduction n'offre pas de sens satisfaisant et me

parat tout fait inadmissible (cf. ci-dessus, chap. XXXIII, page Il 7,
la fin de la note 4 de la page prcdente).
(2) Ce passage est assez obscur; je crois que, par les mots "nDi$7N
l'auteur veut dsigner les choses de l'astronomie et de la physique
V?N1
IDN) dont il vient de parler. Il
veut dire que l'tude des diffrentes parties de la logique contribue
aussi, en rectifiant le jugement et en prcisant les ides, mieux comprendre les sujets de l'astronomie et de la physique, et les faire envisager leur vritable point de vue. En effet, ces sciences supposentles
notions gnrales qu'on acquiert par la logique, telles que les notions de
substance, d'accident, de ncessaire, de possible, etc., ainsi que la connaissance du syllogisme et de la dmonstration.
(3) C'est--dire, outre les avantages numrs, lesdites choses spculatives en ont encore d'autres relatifs certaines choses par lesquelles
nous arrivons aux sciences mtaphysiques. Ce passage aussi manque de
clart, et aucun commentateur, que je sache, n'en a donn l'explication.
L'auteur, en disant que la logique a l'avantage de faire connatre. de
choses plus directement en rapport avec la mtaphysique, fait allusion,

que celui qui veut (obtenir) la perfection humaine s'instruise

d'abord dans la logique, ensuite graduellementdans les mathmatiques, ensuite dans les sciences physiques, et aprs cela
dans la mtaphysique. Nous trouvons beaucoupd'hommes dont
l'esprit s'arrte une partie de ces sciences, et lors mme que
leur esprit ne se relche pas, il arrive quelquefois que la mort
les surprend quand ils en sont encore aux tudes prparatoires.
Si donc nous ne recevions jamais une opinion par la voie de l'autorit traditionnelle, et que nous ne fussions guids sous aucun
rapport par l'allgorie mais que nous fussions obligs de nous
former (de toute chose) une ide parfaite au moyen de dfinitions
essentielles et en n'admettant que par la dmonstration ce qui doit
tre admis comme vrai,
chose qui n'est possible qu'aprs ces
longues tudes prparatoires, il en rsulterait que les hommes,
en gnral, mourraient, sans savoir seulement s'il existe un Dieu
pour l'univers ou s'il n'en existe pas, et encore bien moins lui
attribuerait-on un gouvernement ou carterait-on de lui une imperfection (1). Personne n'chapperait jamais ce malheur, si ce
n'est peut-tre un seul dans une ville ou (totet au plus) deux dans
une famille. Quant aux quelques uns qui sont les J'estes que
il me semble, la nature ontologique des catgories et de divers autres
sujets traits dans fOrganon d'Aristote. Cf. ci-dessus, p. 27, Ve cause, et

la note 2.

(t) L'auteur veut dire que les hommes, ne sachant mme pas si

Dieu

existe, sauraient encore bien moins ce qu'il faut admettre ou ne pas

admettre son gard; p. ex. s'il faut lui attribuer le gouvernement du
monde, s'il faut carter de lui toute espce d'imperfection, et d'autres
questions semblables. Le mot ar. QDn que nous avons rendu par gouvernement est un peu vague; les deux traducteurs hbreux Font rendu par
13*1 quelque chose, ce qui est inexact et offre peu de sens; cependant
dans un ms. de la version d'Ibn-Tibbon (fonds de l'Oratoire, no 46) nous
lisons p"i, jugement. Le mot Si*, signifie, en effet, jugement, ou bien
rgime, gouvernement; fauteur venant d'employer l'expression s'il existe
un Dieu pour l'wtivers ou le monde, nous croyons qu'il a voulu parler ici
de l'intervention de Dieu dans le gouvernement du monde.
(2) L'auteur fait allusion aux paroles de Jrmie, chap. III, v, 14.:

l'ternel appelle (1), la perfection, qui est le dernier but, ne leur

sera vritablement acquise qu'aprs les tudes prparatoires.
Salomon dj a dclar que les tudes prparatoires sont absolument ncessaires, et qu'il est impossible de parvenir la vritable
sagesse, si ce n'est aprs s'tre exerc; il a dit: Si le fer est
mouss ei qu'il n'ait pas les faces polies, vaincra-t-tt des armes? mais il faut encore plus de prparation pour (acqurir) la
sagesse (Ecclsiaste, X, 10) (2); et il a dit encore: coute le
conseil et reois rinstructiott, afin que tu deviennes sage ta fin
(Prov., XIX, 20).
Ce qui encore ncessite l'acquisition des connaissances prparatoires, c'est qu'une foule de doutes se prsentent promptement
l'homme pendant l'tude, et qu'il comprend avec une gale
promptitude les objections, je veux dire commenton peut rfuter
certaines assertions,
car il en est de cela comme de la dmolition d'un difice (3),
tandis qu'on ne peut bien affermir les
assertions ni rsoudre les doutes, si ce n'est au moyen de nombreux principes puiss dans ces connaissances prparatoires.
Celui donc qui aborde la spculation sans une tude prparatoire
est comme quelqu'un qui, courant toutes jambes pour arriver
un endroit, tombe, chemin faisant, dans un puits profond d'o
il n'a aucun moyen de sortir, de sorte qu'il meurt; s'il s'tait
abstenu de courir et qu' fut rest sa place, il aurait certainement
mieux fait. Salomon, dans les Proverbes, a longuement dcrit
les manires des paresseux et leur incapacit, et tout cela est une
allgorie sur l'incapacit de chercher la science; parlant de celui
qui dsire arriver aux derniers termes (de la science), et qui, sans
(1) C'est-fc-dire le petit nombre des lus; ces paroles sont tires du
livre de Jol, chap, III, v. 5.

(2) Nous avons traduit ce verset dans le sens que Maimonide parait
lui attribuer.

(3) L'auteur veut dire que les doutes et les objections se prsentent

promptement1'esprit, de mme que la dmolitiond'un difice, construit

avec beaucoup de peine, s'opre facilement et avec promptitude.

s'occuper d'acqurir les connaissances prparatoires qui font

parvenir ces derniers termes, ne fait autre chose
que dsirer,
il s'exprime ainsi Le dsir du paresseux le tue,
car ses mains
refusent d'agir. Tout le jour il ne fait que dsirer; mais le juste
donne et n'pargne rien (Prov., XXI, 25 et 26). Il
veut dire que,
si son dsir le tue, la cause en est qu'il
ne s'occupe pas de faire
ce qui pourrait apaiser ce dsir qu'au contraire, il ne fait autre
chose que dsirer ardemment, et qu'il attache
ses esprances
une chose pour l'acquisition de laquelle il n'a pas d'instrument; il
aurait donc mieux valu pour lui d'abandonnerce dsir. Regarde
comme la fin de l'allgorie en explique bien le commencement,
en disant mais le JUSTE donne et n'pargne rien; car juste
(ou pieux) ne peut tre oppos
paresseux que selon ce que nous
avons expos. Il veut dire, en effet, que le juste parmi les hommes
est celui qui donne chaque chose ce qui lui est d, c'est--dire
(qui consacre) tout son temps l'tude et qui n'en rserve rien
pour autre chose c'est comme s'il avait dit mais le juste donne
ses jours la science et n'en rserve aucun, expression semblable
celle-ci Ne donne pas ta force aux femmes (Ib., XXXI, 5).
La plupart des savants, je veux parler de
ceux qui ont une rputation de science, sont affligs de cette maladie, je
veux dire de
celle de chercher les derniers termes (de la science) d'en diset
serter, sans s'occuper des tudes prparatoires. Il y en a dans
lesquels l'ignorance et le dsir de dominer arrivent
au point de
leur faire blmer ces connaissances prparatoires qu'ils
sont ou
incapables de saisir ou paresseux tudier, et qui s'efforcent de
montrer qu'elles sont nuisibles ou (tout au moins) inutiles; mais,
quand on y rflchit, la vrit est claire et manifeste W.
La quatrime CAUSE est dans les dispositions naturelles
car
il a t expos et mme dmontr
que les vrtus morales sont
prparatoires pour les vertus rationnelles (2), et que l'acquisition
(1) C'est--dire, pour celui qui y rflchit bien, il est vident
que les

tudes prparatoires sont ncessaires.

(2) Sur la division des vertus (kptreti) morales (iS0i)

en
et rationnelles
intellectuelles
(SiavouTtxaQ
ou
et sur leurs rapports mutuels, voy. Aristole,

de vritables (vertus) rationnelles, je veux dire de parfaites notions intelligibles, n'est possible qu' un homme qui a bien
chti ses murs et qui est calme et pos. Il y a beaucoup de
gens qui ont, ds l'origine, une disposition de temprament avec
laquelle aucun perfectionnement (moral) n'est possible. Celui,
chaud(') ne peut
p. ex., qui, de nature, a le coeur extrmement
s'empcher d'tre violent, quand mme il ferait les plus grands
efforts sur lui-mme (2); et celui qui a les testicules d'un temprament chaud et humide et fortementconstitus et dont les vaisseaux
spermatiques produisent beaucoup de sperme pourra difficilement tre chaste, quand mme il ferait des efforts extrmes sur
lui mme. De mme, tu trouves certains hommes pleins de lgret et d'tourderie et dont les mouvements trs agits et sans
ordre indiquent une complexion vicieuse et un mauvais temprament dont on ne peut rendre compte W. Dans ceux-l on ne
verra jamais de perfection, et s'occuper avec eux de cette matire serait une pure sottise de la part de celui qui le ferait; car
chap. 1 et suiv.: 1. VI, chap. 2.
Comparez aussi ce que Mamonide lui-mme dit cet gard dans les
Huit chapitres, placs en tte de son commentaire sur le trait Abth; au
chap. II on lit: Les vertus sont de deux espces, vertus morales
(pxht ^ND) et vertus rationnelles (.i'ptM ^SD), et il leur est oppos
deux espces de vices, etc. Voir la Porta Mosis de Pococke, p. 191.
les deux
(i) Au lieu de fcnp les mss. portent gnralement
traducteurs hbreux ont considr ce mot comme un adjectif; mais il
s'agit ici uniquement de la chaleur du coeur et nullement de la force. Nous
prfrons lir fcOip comme le porte un ms., et nous considronsce mot
La leon
comme un adverbe les mots Kip Wtf signifienttrs fortement.
de i\p qu'ont la plupart des mss. ne s'oppose pas cette interprtation
omis dans
car on sait que le N de l'accusatif adverbial est souvent
Morale Nicomaque, 1. 1, chap. i3;

1. 11,

et

les mss.

(2) Littralement: quand mme il se serait exerc du plus grand

exercice.

(3) C'est--dire, qu'on ne peut expliquer avec prcision et qui chappe

l'analyse.

(4) C'est--dire, de la mtaphysique.

cette science, comme tu sais, n'est ni de la mdecine, ni de la

gomtrie, et, par les raisons que nous avons dites, tout le monde
n'y est pas prpar. Il faut donc la faire prcder de prparations morales, afin que l'homme parvienne une rectitude et
une perfection extrmes; car l'ternel a en abomination celui
qui va de travers, et son secret est avec ceux qui sont droits

(Prov., III, 32). C'est pourquoi on trouve mauvais de l'enseigner aux jeunes gens; et mme ceux-ci ne pourront point la
recevoir,
ayant le naturel bouillant et l'esprit proccup,
cause-de la flamme de la jeunesse, jusqu'
ce que cette flamme
qui les trouble soit teinte, qu'ils aient obtenu le calme et la

tranquillit, et que leur cur devienne humble et soumis

par
temprament. C'est alors qu'ils dsireront eux-mmes s'lever
ce (haut) degr <*) qui est la perception de Dieu, je veux dire la
science de la mtaphysiquequi a t dsigne
par la dnomination
de Ma'as mercab (2), comme dit (l'criture) Lternel
est prs
de ceux qui ont le cur bris (Ps. XXXIV, 19) et ailleurs Je
demeure (dans le lieu) lev et saint, et
avec celrti qui est contrit
et humble d'esprit, etc. (Isae, LVII, 15).
C'est pour cette raison que dans le Talmud,
au sujet de ces
mots on lui en transmettra les premiers lments, ils (les docteurs)
disent (3) On ne transmet, mme les premiers lments,
si ce
n'est un prsident de tribunal, et seulement s'il le
a cur afflig W et par l on veut dsigner l'humilit, la soumission
et la
grande pit jointes la science. Au mme endroit il est dit
On ne transmet les secrets de la Tor qu'
un homme de conseil,
(1) Littralement
degr.

(2)

Ils feront lever ou ils exciteront leurs mes

ce

Voy. ci-dessus, p. 9.

(3) Voy. Talm. de Bab., trait 'Kaghig, fol. 13

a; cf. ci-dessus, p. 9.
(4) C'est--dire, un homme qui a la fois de la gravit et de l'humilit. Au lieu de tflni nos ditions du Talmud portent ^fr); d'aprs
cette leon il faudrait traduire et toits ceux qui ont le
coeur afflig.

savant penseur et s'exprimant avec intelligence (t); et ce sont l

des qualitspour lesquelles une disposition naturelle est indispensable. Ne sais-tu pas qu'il y a des gens trs faibles pour (donner)
un avis, quoique trs intelligents, tandis qu'il y a tel autre qui a
un avis juste et qui sait bien diriger les affaires politiques ? C'est
de conseil; cependant il
celui-ci qu'on appelle
pourrait ne pas comprendre une chose intelligible (2), dt-elle
mme s'approcher des notions premires (3), et il pourrait mme
(sous ce rapport) tre trs stupide et sans aucune ressource
A quoi sert, dans la main du sot, le prix pour acheter la sagesse
quand l'intelligence n'y est pas (Prov., XYII, 16)? Il y en a tel
autre qui est intelligent, d'une pntration naturelle, et qui
matrise les sujets les plus obscurs, en s'exprimant avec concision
et justesse (4), et c'est lui qu'on appelle ttmS p2J> s'exprimant
avec lnielligence, -mais qui n'a pas travaill et qui n'a pas
acquis de sciences. Mais celui qui s'est acquis les sciences
en acte est celui qui est appel own D3n savant penseur.
Quand il parle, disent les docteurs, tous deviennent comme
muets Remarque bien, comme ils ont pos pour condition,

homme

(1) Ces mots tirs d'Isaie, chap. IIt, v. 3, ont d tre traduits ici dans
le sens des Talmudistesqui va tre expos.
(2) C'est--dire, une chose qui est du domaine de l'intelligence et de
la pense philosophique.
nK^lpV^K (intellsgibilia prima) sont les notions premires ou les axiomes qui n'ont pas besoin de dmonstration.
(4) Selon les deux versions hbraques il faudrait traduire qui est
capable de cacher ou d'envelopper les sujets, en s'exprimant etc.; au lieu
les deux traducteurs ont lu Ma3tt (*Ll) comme
de
l'ont quelques mss.; le sens serait alors: et qui sait, par sa parole intelligente, prsenter les sujets, de manire envelopper ce qui doit rester
cach au vulgaire.
les rabbins jouent sur le mot (yhn
(5) Voy. 'Haghiga, fol. 14
(hommes de gnie, artistes)qu'ils prononcent D'tthn (sourds, sourd-muets).
Quand le savant parle, disent-ils, tous deviennent comme muets et n'ont
rpondre.
rien

lui

en se servant d'un texte sacr (1), que la personne soit parfaitement verse dans le rgime social et dans les sciences spculatives
(et possde) avec cela de la pntration naturelle, de l'intelligence, et une bonne locution pour prsenter les sujets de manire
les faire entrevoir; et ce n'est qu'alors qu'on lui transmet les
secrets de la Tord.
Au mme endroit il est dit
R. lo'hanan ayant dit
R. lazar Viens que je t'enseigne le Ma' us mercab, ce
dernier rpondit icp ah TON > ce qui veut dire je ne suis

pas encore vieux, et je me trouve encore un naturel bouillant et

la lgret de la jeunesse. Tu vois donc qu'ils ont aussi mis pour
condition l'ge, joint ces vertus (dont nous venons de parler)
et comment alors pourrait-on s'engager dans cette matire avec
le commun des hommes, les.enfants et les femmes ?
La cinquime CAUSE est dans l'occupation que donnent les besoins du corps formant la perrection premire (2), particulirement
lorsqu'il s'y joint l'occupation que donnent la femme et les
enfants, et surtout lorsqu'il se joint cela la recherche des
superfluits de la vie, qui, grce aux usages et aux mauvaises
habitudes, deviennent un puissant besoin naturel (3). En effet,,
mme l'homme parfait, tel que nous l'avons dcrit, quand il
s'occupe beaucoup de ces choses ncessaires, et plus forte
raison (quand il s'occupe des choses) non ncessaires et qu'il les
dsire ardemment, ses aspirations spculatives s'affaiblissent et
se submergent, et il ne les recherche plus qu'avec tideur et
mollesse et avec peu de sollicitude; et alors il ne peroit mme

3N" p2, littralement: par

le texte d'un livre(sacr). Ibn-Tibbon

traduit: DiTIDDD dans leurs livres; mais Al-'Harizi airOf "'OHO par
les paroles de l'criture, et, selon lui l'auteur ferait allusion au texte
d'Isae dont les paroles en question sont empruntes, opinion qui nous
parat plausible.

(2) Voir la 1110 partie de cet ouvrage, chap. XXVII.

(3) Sur le mot fiD1?, voy. ci-dessus, p. 121, note 2; fiJSOnD
signifie une qualit naturelle solidementtablie.

pas ce qu'il a la facult de percevoir, ou bien il a une perception

confuse, mle de perception et d'incapacit.
C'est en raison de toutes ces causes que les sujets en question
conviennent un trs petit nombre d'hommes d'lite, et non au
vulgaire; c'est pourquoi on doit les cacher au commenant et
l'empcher de les aborder (1), de mme qu'on empche un petit
enfant de prendre des aliments grossiers et de soulever des poids.

CHAPITRE XXXV.

Il ne faut pas croire que tout ce que nous avons prliminairement dit, dans les chapitresprcdents, sur l'importancedu sujet,
sur son obscurit, sur la difficult de le saisir et sur la rserve

qu'on doit y mettre envers le vulgaire, s'applique aussi la ngation de la corporit et celle des passions (e). Il n'en est point
ainsi; mais, au contraire, de mme qu'il faut enseigner aux enfants (3) et publierdans les masses que Dieu [qu'il soit glorifi 1 j]
est un et qu'il ne faut point adorer d'autre que lui, de mme
il faut qu'ils apprennent, par tradition, que Dieu n'est point un
corps, qu'il n'y a nulle ressemblance, dans aucune chose, entre
lui et ses cratures, que son existence ne ressemble pas la leur,
(1) La version d'Ibn-Tibbon ajoute ici les mots on^ ""Un WN
qui ne sont pas exprims dans notre texte arabe.

U5

(2) C'est--dire, ce qui a t dit de la difficult des choses mtaphysiques et de l'impossibilit de les exposer aux masses ne doit pas faire
croire qu'il faille leur laisser ignorer que Dieu est incorporel, qu'il
et
sujet
n'est pas
aux passions (iriSe) ou
passivit. Voy. plus loin,
chap. LV.

la

(3) Littralement

de mme qu'il faut LEVER les enfants. dans

(cette ide) que Dieu etc. La construction est irrgulire,
car la prposition ^y s'adapte ,vjy, et
non pas jfyw-

que sa vie ne ressemble pas celle des cratures doues de

vie, ni sa science celle des cratures doues de science (1), et
que la diffrence entre lui et elles ne consiste pas seulement
dans le plus ou le moins, mais plutt dans le genre de l'existence.
Je veux dire, qu'on doit tablir pour tous que notre science
et la sien.ne, ou bien notre puissance et la sienne, ne diffrent
pas par le plus et le moins, ou en ce que l'une est plus forte et
l'autre plus faible, ou par d'autres (distinctions) semblables; car
le fort et le faible sont ncessairement semblables en espce, et
une seule dfinition les embrasse tous deux, et de mme tout
rapport (proportionnel) n'a lieu qu'entre deux choses d'une
mme espce, ce qui a t galement expliqu dans les sciences
physiques O. Mais tout ce qui est attribu Dieu se distingue de
nos attributs sous tous les rapports, de sorte que les deux choses
ne sauraient tre comprises dans une mme dfinition de mme
son existence et l'existence de ce qui est hors de lui ne s'appellent,
l'une et l'autre, existence, que par homonymie, comme je l'expliquerai. Et cela doit suffire aux enfants et au vulgaire pour
tablir dans leur esprit qu'il existe un tre parfait qui n'est point
un corps, ni une facult dans un corps, que (cet tre) est Dieu,
qu'aucune espce d'imperfection ne peut l'atteindre et qu'
cause de cela il n'est aucunement sujet la passivit.
Ce qu'il y a dire sur les attributs, comment on doit les carter
de lui (Dieu), quel est le sens des attributs qui lui sont appliqus,
(1) Littralement que sa vie n'est pas semblable la vie de ce qui est
vivant d'entre elles, et que sa science n'est pas semblable la science de ce
qui a science d'entre elles.
(2) L'auteur parat faire allusion au chap. IV du VII0 livre de la Physique, o Aristote, en parlant de la comparaison des diffrentes espces
de mouvements, arrive tablir que les choses comparables entre elles
doivent non seulement ne pas tre de simpleshomonymes, mais aussi ne
se distinguer entre elles par aucune diffrence,ni par rapport ce qu'elles
sont, ni par rapport ce dans quoi elles sont, ou, en d'autres termes, elles
doivent se rencontrer la fois dans le genre et dans la diffrence, c'est-dire, tre de la mme espce. Voir plus loin, chap. LU, pag. 201, note 4.

les
de mme ce qu'il y a dire sur la manire dont il a cr
choses et sur sa manire de gouverner le monde, comment sa
providence s'tend sur ce qui est hors de lui, ce qu'il faut entendre par sa volont, sa perception, sa science de tout ce qu'il sait,
de mme ce qu'il faut entendre par la Prophtie et quels en sont
de
les diffrents degrs, enfin ce qu'il faut entendre par les noms

Dieu, qui, quelque nombreux qu'ils soient, dsignent un tre

unique, toutes ces choses-l sont des sujets profonds; ce sont
l, en ralit, les secrets de la Tord, et ce sont les mystres dont
dans
il est constammentquestion dans les livres des prophtes et
les discours des docteurs. Ce sont l les choses dont il ne faut
enseigner que les premiers lments, comme nous l'avons dit, et
telle que nous l'avons
encore (faut-il que ce soit) une personne
dcrite. Mais, s'agit-il d'carter la corporitet d'loigner de Dieu
l'assimilation (aux cratures) et les passions, c'est l une.chose
qu'il faut expliquer
sur laquelle il faut s'exprimer clairement,
chacun selon ce qui lui convient (*) et enseigner, comme tradition,
hommes simples et ceux qui
femmes,
enfants,
aux
aux
aux
manquent de disposition naturelle; de mme qu'ils apprennent
ternel et qu'il ne faut
qu'il
est
Dieu
est
tradition
un,
que
par
point adorer d'autre que lui. En effet, il n'y a unit que lorsqu'on carte la corporit; car le corps n'est point un, mais, au
contraire, compos de matire et de forme; qui, par leur dfinition, font deux, et il est aussi divisible et susceptible d'tre partag. Et si, ayant reu cet enseignement, s'y tant habitus, y
de
ayant t levs et y ayant grandi, ils sont troubls au sujet
certains textes des livres prophtiques, on leur en expliquera le
appellera
sens, on les initiera la manire de les interprter, et on
leur attention sur les homonymies et les mtaphoresdont s'occupe
convaincus de la vrit de la
ce trait, jusqu' ce qu'ils soient
prophtiques.
croyance l'unit de Dieu et la vracit des livres
Quant celui dont l'esprit se refuse comprendrel'interprtation
(allgorique) des textes, et comprendre qu'il puisse y avoir
(1) C'est--dire, selon ses facults et son intelligence.

concordancedans le nom, malgr la diffrence dans le sens

on
lui dira L'interprtation de ce texte est comprise par les hommes de science; mais pour toi, tu sauras que Dieu n'est point un
corps et qu'il est impassible, car la passivit implique changement, tandis que Dieu n'est point sujet au changement, ne ressemble rien de tout ce qui est hors de lui, et n'a absolument
aucune dfinition de commun avec quoi que ce soit (2), et (tu
sauras aussi) que tel discours de prophte est vrai et qu'on doit
l'interprter allgoriquement. L on s'arrtera avec lui; mais
il ne faut laisser s'tablir dans personne la croyance la corporit ou la croyance quoi que ce soit qui tient aux corps, pas
plus qu'il ne faut laisser s'tablir la croyance la non-existence
de Dieu, l'ide d'association (3), ou le culte d'un autre que lui.
CHAPITRE XXXVI.

Je t'expliquerai, lorsque je parlerai des attributs, dans quel

sens il a t dit que telle chose plat Dieu, ou l'irrite et le met
en colre; car c'est dans ce sens-l qu'on dit de. certaines personnes que Dieu trouvait plaisir en eux, ou qu'il tait en colre,
ou qu'il tait irrit contre eux. Ce n'est pas l le but de ce chapitre mais il a pour but ce que je vais dire.
Sache qu'en examinant tout le Pentateuque et tous les livres
des prophtes, tu ne trouveras les expressions de colre, d'irralion, de jalousie, que lorsqu'il s'agit particulirement d'idoltrie,
et tu trouveras qu'on n'appelle ennemi de Dieu ou hostile lui
ou son adversaire que l'idoltre en particulier. On lit, p. ex.:
(1) C'est--dire, que les mmes mots puissent s'appliquer des choses
ou des ides diffrentes, comme cela a lieu dans les homonymes.
(2) C'est--dire, aucune espce de dfinition ne peut en mme temps
s'appliquer Dieu et une chose quelconque hors de lui.
(3) C'est--dire, l'ide d'tres associs lui, le dualisme ou le polythisme.

et que vous ne serviez d'autres dieux, etc., de sorte que la

colre de l'ternel s'enflamme contre vous (Deutr., XI, 16, 17);
De peur que la colre de l'ternel, ton Dieu, ne s'enflamme (1 bid.,
VI, 15) Pour l'irriter par l'uvre de vos mains (Ibid., XXXI,
29) Ils m'ont rendu jaloux par ce qui n'est pas Dieu, ils m'ont

irrit par leurs vanits, etc. (Ibid., XXXII, 21); Car un Dieu

(Ibid.l,

15); Pourquoi m'ont-ils irrit par leurs

doles (Jrmie, VIII, 19); Parce que ses fils et ses filles l'ont
iirrit (Deutr., XXXII, 19); Car un feu s'est allum par ma
jaloux etc.

colre (1 bid., v. 22) L'ternel

se venge de ceux qui lui sont
hostiles et garde rancune ses ennemis (Nahum, I, 2j Et il paie
il ses adversaires (Deutr., VII, 10); Jusqu' ce qu'il ait expuls
que l'ternel, ton Dieu,
ses ennemis (Nombres, XXXII, 21)
hait (Deutr., XVI, 22) Tout ce qui est en abomination l'ternel, (tout ce) qu'il hait (Ibid., XII, 51). Les exemples de cette

sorte sont trop nombreux pour tre numrs; mais si tu en suis

a trace dans tous les livres (saints) tu les trouveras.
Si les livres prophtiques oht si fortement insist l-dessus,
c'est uniquement parce qu'il s'agit d'une opinion fausse se rattachant Dieu, je veux dire, de l'idoltrie. Si quelqu'un croyait
que Zid est debout, au moment o il est assis, sa dviation de
la vrit ne serait pas (grave) comme la dviation de celui qui
croirait que le feu est au dessous de l'air, ou que l'eau est au
dessous de la terre (2), ou que la terre est plane, et d'autres choses
(1) Dans le texte, la citation n'est pas tout fait exacte. Il faut lire VS
D^DI- C'est, sans doute, une erreur
au lieu de Np, et itoUl au lieu de

de mmoirequ'il faut attribuer l'auteur; car la faute existe dans presque

tous les mss. ar:, comme dans ceux de la version d'Ibn-Tibbon, et dans
le Mor-ha-Mor (pag. 21).

(2) On sait que, selon Aristote, les quatre lments ont leurs rgions
particulires; ce sont des sphres qui s'entourent les unes les autres,
comme celles des plantes. La terre est entoure par l'eau, celle-ci par
l'air, qui, son tour, est environn par le feu. Yoy. la Phraique d'Arist.,
liv. IV, chap. 5, et le trait du Ciet, liv. IV, chap. 5. Cf. ci-aprs,
chap. LXXII.

semblables; la dviation de ce dernier ne serait pas comme la

dviation de celui qui croirait que le soleil est (tir de l'lment)
du feu, ou que le ciel est un hmisphre, et d'autres choses semblables la dviation de ce troisime ne serait pas
comme la dviation de celui qui croirait que les anges mangent et boivent,
et d'autres choses semblables; la dviation de ce quatrime ne
serait pas comme la dviation de celui qui croirait qu'il faut
adorer quelque autre chose que Dieu. Car mesure que l'ignorance et la fausse croyance se rapportent un objet plus grand, je
veux dire, celui qui occupe un rang plus important dans l'tre,
elles ont plus de gravit que lorsqu'elles se rapportent ce qui
occupe un rang infrieur. Par fausse croyance, je veux dire que
l'on croit la chose l'inverse de ce qu'elle est rellement; par
ignorance, je veux dire que l'on ignore ce qu'il est possible de
connatre. L'ignorance de celui qui ignorerait la mesure du cne
ou la sphricit du soleil ne serait pas (grave) comme l'ignorance de celui qui ne saurait pas si Dieu existe ou si l'univers n'a
pas de Dieu, et la fausse croyance de celui qui croirait que le
cne forme la moiti du cylindre (1) ou que le soleil est un disque P)
(1) Littralement

que

le cne

du cylindre en est la moiti, c'est--dire,

que le cne forme la moiti d'un cylindre qui a la mme base et la mme
hauteur; on sait que la mesure de solidit du cne n'est que le tiers de
celle du cylindre base et hauteur gales.
(2) Littralement: un cercle; l'auteur veut parler de celui qui croirait
que le soleil est tel qu'il parat nos yeux, c'est-a-dire, qui n'y verrait
que quelque chose de circulaire, et qui ignorerait que le soleil est une
sphre. Al-'Harizi, ne s'tant pas bien rendu compte du mot fj>]S (cercle),
qu'il a pris dans le sens de rond, a cru devoir ajouter une ngation et a
traduit VttJJ tWOBTI pN *3 m, ou que le soleil n'est pas rond. C'est l
un grave contre-sens, et M. Scheyer, dans les notes critiques dont il a
accompagn l'dition de la premire partie de la version d'Al-'Harizi
(page 37, note 5) a eu tort de donner ici la prfrence cette version
sur celle d'Ibn-Tibbon, et de prtendre qu'il faut ajouter une ngation
dans le texte ar. C'est tort encore que M. Scheyer s'appuie de la
version d'Ibn-Falaquer qui, dit-il, porte rO^DQ HJJiN WSVfflP IN
(voy. Mor-ha-Mor, p. 21) le mot fli^N a t ajout, sans aucun doute,

ne serait pas (grave) comme la fausse croyance de celui qui

croirait que Dieu est plus d'un.
Tu sais que tous ceux qui se livrent au culte des idoles ne les
adorent pas dans ce sens qu'il n'existe pas de divinit en dehors
d'elles; car jamais aucun homme des gnrationspasses ne s'est
imagin, ni aucun homme des gnrationsfutures ne s'imaginera
que la figure faite par lui de mtal, de pierre, ou de bois, ait ellemme cr le ciel et la terre, et que ce soit elle qui les gouverne.
Celle-ci, au contraire, n'est adore que dans ce sens qu'elle est
le symbole d'une chose qui est intermdiaire entre nous et Dieu,
comme le dit clairement (l'criture) Qui ne te craindrait pas,
6 Roi des nations? etc. (Jrmie, X, 7) et ailleurs Et en tous
lieux on prsente de l'encens mon nom, etc. (Malachie, 1, 11),
faisant allusion ce qui, selon eux (les paens), est la cause premire. Nous avons dj expos cela dans notre grand ouvrage (1),
et c'est une chose que personne d'entre nos coreligionnaires ne
conteste. Mais, puisque ces mcrants, tout en croyant l'existence
de Dieu, appliquaient leur fausse croyance quelque chose qui

n'est d qu' Dieu seul, je veux dire, au culte et la vnration (dus la Divinit), comme il est dit Et vous adorerez
l'ternel, etc. (Exode, XXIII, 25), afin que son existence soit
bien tablie dans la croyance du peuple, et qu'ils croyaient
(pouvoir rendre) ce devoir ce qui est hors de lui [chose qui
contribuait faire disparatre l'existence de Dieu de la croyance
du peuple, celui-ci ne saisissant que les pratiques du culte, sans
(en pntrer) le sens, ni (connatre) la ralit de celui qui
s'adresse ce culte], cela devait ncessairementleur faire mriter
la mort, comme il est dit textuellement Tu ne laisseras vivre
aucune dme (Deutr., XX, 16) et on en donne expressment la
raison, qui est, de faire cesser cette opinion fausse, afin que les
par quelque copiste ou peut-tre par l'diteur du Mor-ha-Mor, car. les
INmss. portent gnralement

(1)

Voy. Mischn Tor ou Abrg du Talmud, liv.

ltrie, chap. I.

I, trait de Yldo-

autres n'en soient pas infects, comme on ajoute Afin qu'ils ne

vous apprennent pas faire etc. (Ibid., v. 18). Ceux-l (les
idoltres), on les a appels ennemis, adversires, hostiles ( Dieu),
et on a dit que celui qui agit ainsi rend (Dieu) jaloux, l'irrite et le
met en colre,; et quelle donc sera la condition de celui dont l'incrdulit se rapporte l'essence mme de Dieu, et dont la
croyance (1) est l'inverse de ce qu'il (Dieu) est rellement, je
veux dire, qui ne croit pas son existence, ou qui le croit deux,
ou qui le croit un corps, ou qui le croit sujet aux passions, ou
qui lui attribue une imperfection quelconque ? Un tel homme est
indubitablementpire que celui qui adore une idole, en la considrant comme un intermdiaire, ou parceque, dans son opinion,
elle est bienfaisante ou malfaisante.
Il faut que tu saches qu'en croyant la corporit ou (en attribuant Dieu) une des conditions du corps, tu le rends jaloux, tu
l'irrites, tu allumes le feu de la colre, tu es adversaire, ennemi,
hostile, beaucoup plus encore que celui qui se livre l'idoltrie.
S'il te venait l'ide que celui qui croit la corporit pt tre
excus parce qu'il aurait t lev ainsi, ou causa de son ignorance et de la faiblesse de son intelligence, tu devrais en penser
de mme l'gard de celui qui se livre l'idoltrie, car il ne le
fait que par ignorance ou par l'ducation ils maintiennent
l'usage de leurs pres (2). Si tu disais (j'gard du premier) que
le sens littral de l'criture le fait tomber dans ce doute, tu
(1) Au lieu de

quelques mss. portent mpnjWlet qui

le croit. Les versions hbraques sont d'accord avec cette dernire leon,
qui est peut-tre prfrable.

(2) Ces mots que l'auteur a crits en hbreu sont une locution
proverbiale usite dans les livres rabbiniques
par exemple

OSn^ D^rVnN arUE

Talmud de Babylone, trait B,

nnm
fol. 4 6. Dans le trait 'Houllin (fol. 13 b) on dit
au sujet des idoltres
Les Gentils hors de la Terre-Sainte ne sont pas de vritables idoltres,
mais ils maintiennent l'usage de leurs pres. Voy. aussi trait 'Abod
Zar, fol. R a, dans les Tosaphrh ou Gloses.

devrais savoir de mme que celui qui adore les idoles n'est amen
leur culte que par des imaginations et par des ides fausses.
Il n'y a donc pas d'excuse pour celui qui, tant lui-mme incapable de mditer, ne suit pas l'autorit des penseurs qui cherchent
la vrit car, certes, je ne dclare pas mcrant celui qui n'carte
pas la corporit (de Dieu) au moyen de la dmonstration, mais
je dclare mcrant celui qui ne croit pas qu'elle doive tre carte d'autant plus qu'on a la version d'Onkelos et celle de Jonathan ben-Uziel, qui font tout pour loigner l'ide de la corporit
(de Dieu). C'tait l le but de ce chapitre.

CHAPITRE XXXVII.

est

Panim
un homonyme, et il l'est principalementsous
le rapport mtaphorique(1). C'est d'abord le nom de la face (ou
du visage) de tout animal p. ex. Et tous les visages (d^d) sont
devenus jaunes (Jrmie, XXX, 6) Pourquoi votre visage (dms)
est-il triste (Gense, XL, 7) ? Les exemples en sont nombreux. Il
signifie aussi colre; p. ex. Et elle n'avait plus son air de colre
(mas) (I Sam., 1 18)(2); et, selon cette signification, il a t
souvent employ pour dsigner la colre et l'indignation de Dieu;
p. ex. La colre fas) de,l'ternel les a diviss (Lament., IV, 16);
La colre (ijd) de l'ternel est contre ceux qui font le mal (Ps.
XXXIV, 17)
Ma colre (130) s'en ira, et je te donneraile repos (3)
(Exode, XXXIII, 14); Et je mettrai ma colre (ijd) contre cet

et la plus grande partie de son homonymie (a lieu)

par manire de mtaphore, c'est--dire la plupart des significations de ce
mot sont mtaphoriques.
(2) Raschi de mme explique, dans ce verset, le mot TVJDI par
JN W D'flD visage exprimant la colre ou l'irritation; Kim'hi et d'autres le prennent, avec plus de raison, dans le sens de mauvaisemine.
(3) Le sens de colre, que l'auteur donne au mot tJD dans ce dernier
(1) Littralement

hommes et contre sa famille (Lvit.,

XX, 5) il y en a de nombreux
exemples. Il signifie aussi la prsence d'une personne et le lieu
o elle se tient; p. ex. Il etait tabli la face
,.v) de tous
ty) de tout le peuple
ses frres (Gense, XXV, 18) A la face
je serai glorifi (Lvit., X, 3) o le sens est en leur prsence;

fa

fa

s'il ne te blasphmera pas ta' face (-po *?y) (lob, l, 11),

c'est--dire en ta prsence, toi tant l. C'est selon cette signification qu'il a t dit Et l'ternel parla Mose face face
(^Di O^d) (Exode, XXXIII, 11), ce qui veut dire en prsence
l'un de l'autre, sans intermdiaire, comme il est dit ailleurs
Viens, voyons-nous en face (II Rois, XIV, 8); et comme
on a dit
encore L'ternel vous parla face face (Deutr. V, 4), ce que,
dans un autre endroit, on a clairement exprim ainsi Vous entendiez un son de paroles, mais vous ne voyiez aucune figure; il
n'y avait rien qu'une voix (Ibid., IV, 12) et c'est l ce qu'on a
appel face face; de mme par les mots Et l'ternel parla
Mose face face, on n'a exprim que ce qui est dit ailleurs sur
la manire dont Dieu lui parlait (1) Il entendait la-voix qui lui
parlait (Nombres, VII, 89). Ainsi il est clair pour toi que par
face face on veut indiquer qu'il (Mose) entendaitla voix (divine)
sans l'intermdiaire d'un ange. Les mots: Et ma face ne sera
pas vue (Exode, XXXIII, 25) renferment encore ce mme sens
(de prsence) c'est--dire la ralit d mon existence telle
qu'elle est ne saurait tre saisie.
Panm (d^d) est aussi un adverbe de lieu (signifiant devant)
qu'on exprime en arabe par imdm (A\) ou bin yedi (sj^> tt^j),
et on l'emploie souvent dans ce sens en parlant de Dieu; p. ex.
passage, n'est pas celui qui est gnralement adopt par les traducteurs
et commentateursdu Pentateuque l'auteur parat avoir suivi l'opinion
rapporte dans le Talmud de Babylone (Berakktk, fol. 7 a), et peut-tre
aussi la version d'Onkelos, qui, dans divers mss., portaient -jn1 Wl
comme on le voit dans le commentaired'Abravanel sur le Mor (Prague,
1831), fol. 61 b.
(1) Littralement

sur la forme de l'allocution.

ijr, devant l'ternel (Gense, XVIII, 22, et passim). C'est

dans ce sens aussi que sont pris les mots ini vh ^aoi (Et ma
face ne sera pas vue) dans l'interprtation d'Onkelos, qui s'exVi

et

ceux qui sont devant moi ne sauraient

dire vus, pour indiquer qu'il y a aussi de sublimes cratures que
l'homme ne peut percevoirdans leur ralit, et qui sont les intelliDieu,
gences spares (t); elles ont t mises en rapport avec
comme tant constamment devant lui et en sa prsence, parce
(2).
que la Providences'attache fortementet constamment elles
Ce qui, selon lui, je veux dire selon Onkelos, peut tre peru
l'tre, un rang
en ralit, ce sont les choses qui occupent, dans
et
infrieur celles-l, je veux dire qui ont matire et forme
c'est l'gard de ces choses qu'il dit (dans sa paraphrase)
moi, c'est-iOrT rn nnni Et tu verras ce qui est derrire
dire les tres dont, pour ainsi dire, je m'carte et que je laisse
derrire moi, (ce qui est dit) allgoriquementpour indiquer leur
loignement de l'tre divin. Tu entendras plus tard mon interprtation de la demande de Mose W.
prime

ptnn*1

&6

(1) C'est--dire, les Intelligencesdes sphres, ou les esprits suprieurs

et abstraits, qui, selon les philosophesarabes, prsident aux diffrentes
aphrcs clestes; les Arabes, ainsi que les Scolastiques, croyaient qu'Aristote avait dsign ces Intelligences par les mots t xsx/H<7fm>a les
choses spares (trait de l'Ame, liv. III, chap. 7). Albert le Grand, en
parlant des substancesspares, s'exprime ainsi Et ideo qu (substancorporis, nec
tia) nec dividitur divisione corporis, nec movetur motu
operatur instrumentis corporis, illa separata est, non per locum sed
obligatione. Hc
a corporalis materiae quantumcumque simplicis
coelorum, etc o (Parva naturalia,
autem omnia competunt substantiis
de Motibus animalium, lib. I, tr. I, c. 4). Voy. aussi Maimonide, dans le
prsent ouvrage, 11 partie, chap. IV, et mon article Ibn-Roschd, dans le
Dictionnairedes sciences philosophiques, t. III, pag. 168.
(2) C'est--dire, parce qu'elles sont l'objet de la providence-immdiate
et toute particulire de la divinit. Cf. la Ille partie de cet ouvrage,
ch. XVII.
(3) Car les intelligences spares ou abstraites sont dpures formes.
(4) Voir ci-aprs, chap. LIV.

Panm est aussi un adverbe de temps signifiant avant (autrefois) ou jadis; p. ex. Autrefois
Isral, etc. (Ruth,
IV, 7); Jadis (d^d*?) tu fondas la terre (Ps. Cil, 26).
Enfin panim signifie aussi gard et attention (ou soin); p. ex::
hi Vffi twn ah Tu n'auraspoint gard au pauvre (Lvit., XIX, 15);
D^d NlfiW Et l'homme respect (Isae, III, 3); DsiD swr> vh ")WX
Qui,n'a point d'gard (Deutr., X, 17), et beaucoup d'autres
passages. Et c'est aussi dans ce sens qu'il a t dit Que l'ternel
porte sa face (imd) vers toi et te donne la paix (Nombres, VI, 25),
ce qui veut dire que la Providence nous accompagne.

dans

CHAPITRE XXXVIII.

A'hdr (iriN) est un homonyme qui signifie dos (ou partie de

derrire); p. ex.: Le derrire (nintf) du tabernacle (Exode,

XXVI, 12); Et la lance lui sortit par derrire
III Sam.,
Il, 23). C'est aussi un adverbe de temps signifiant aprs; p. ex.
Et aprs lui (ynnNl) il ne s'en est point lev comme lui (II Rois,
XXIII, 25); Aprs (nn) ces choses (Gense, XV, 1) et les
exemples en sont nombreux. Il a aussi le sens de suivre,
marcher sur les traces d'une personne, en imitant sa conduite
p. ex. Yous marcherez aprs (nn) l'ternel, votre Dieu
(Deutr., XIII, 5) Ils rraarcheront aprs (nnx) l'temel (Ose,
XI, 10), ce qui a le sens d'obir Dieu, de marcher sur les
traces de ses actions et d'imiter sa condnite; (de mme:) Il a
march aprs
(vain) commandement (Ibid., V, 11).C'est dans ce sens qu'il a t dit Et tu me verras par derrire
(mn) (Exode XXXIII, 25), (ce qui veut dire) tu saisiras ce
qui me suit, ce qui s'assimile moi et ce qui rsulte de ma volont, c'est--dire toutes mes cratures, comme je l'expliquerai
dans l'un des chapitres de ce trait (1).

un

(1) Voir plus loin, chap.LIV. Cf. ci-dessus, chap. XXI, pag. 76.

CHAPITRE XXXIX.
Leb (aV) est un homonyme qui dsigne (primitivement) le

cur, je veux dire le membre dans lequel, pour tout tre qui en
est dou, rside le principe de la vie W p. ex. Et il les enfona
dans le coeur fyi) d'Absalom (II Sam., XVIII, 14). Et comme ce
membre se trouve au milieu du corps, on a ainsi appel mtaphoriquement le milieu de toute chose; p. ex. Jusqu'au coeur
(rV) du
ou au mitieu (2b) du ciel (Deutr., IV, 11); Au milieu
(eu (Exode, III, 2). C'est aussi le nom de la pense; p. ex. Mon
cur (13*?) n'a-t-il pas suivi etc. (II Rois, V, 26)? c'est--dire
j'tais prsent par ma pense lorsque telle et telle chose s'est
passe. Dans le mme sens (on a dit) Et vous ne pencherez pas
aprs votre cur (Nombres, XV, 59), c'est--dire vous ne suivrez
pas vos penses; (et ailleurs: ) dont le cur se dtourne aujourd'hui
(Deutr., XXIX, 18), (c'est--dire) dont la pense se dtourne.
Il signifie encore opinion (ou sentiment); p. ex. Tout le reste
d'Isral tait d'un seul cur
pour tablir David roi (I Chron.,
XII, 58), c'est--dired'un mme sentiment; de mme Et les sots
meurent faute de cur (Prov., X, 21), ce qui veut dire faute
de bon sens. Il en est de mme dans ce passage Mon coeur n'a
jamais dvi (Job, XXVII, 6), ce qui signifie mon sentiment ne
s'est jamais dtourn ni cart de cette chose; car le commencement du verset dit Je suis rest ferme dans ma pit et je ne l'ai
pas abandonne, (ce qui cadre bien avec ces mots ) et mon coeur
n'a jamais dvi . Le sens que je donne ici au mot tprv, je le
dans lequel est le principe de la vie de tout ce qui a
qui ont du sang. Cf. Aristote,
un coeur, c'est--dire de tous les animaux
trait des Parties des animaux, liv, III, chap. IV; Hist. des Animaux,

(1) Littralement

liv. II, chap. XV.

(2) L'auteur veut justifier ainsi sa traduction du verbe rpIT, qu'il
prend dans le sens de dvier, se dtourner, d'aprsle verbe arabe
tandis qu'on le traduit gnralement par blmer.

trouve galementdans wh noiro ma* (Lvit., XIX, 20),-le

mot na-im tant analogue au mot arabe w^* change, dtourne,
c'est--dire une esclave dont les liens d'esclavage
ont t changs en liens de mariage (1) .
Leb (cur) signifie aussi volont (ou intention);
p. ex.: Et je
vous donnerai des pasteurs selon mon cur (Jrmie, III, 15) (2)
Est-ce que ton cur est droit comme l'est mon cur (II Rois, X,
4 S)? c'est--dire est-ce
que ta volont (ton intention) est dans la
droiture comme la mienne ? Dans ce sens l'emploie quelquefois
on
mtaphoriquement en parlant de Dieu; p.
ex. Il fera selon ce
qui est dans mon coeur et dans mon me (I Sam., II, 55), c'est-dire il agira selon ma volont; Et mes
yeux et mon cur y seront
toujours (I Rois, IX, 3), c'est--dire ma providence
et ma volont.
Il signifie encore intelligences; p. ex. L'homme (au cerveau)
creux sera dou de cur (xfo) (Job, XI, 12), c'est--dire deviendra intelligent; de mme Le cur du
sage est tourn droite
(Eccls., X, 2), c'est--dire son intelligence (se tourne)
vers les
choses parfaites. On en trouve de nombreux exemples. C'est dans
cette signification qu'il doit tre pris partout o il est mtaphoriquement appliqu Dieu, je veux dire
comme dsignant
l'intelligence, sauf les rares exceptions o il dsigne la volont,
conformment l'ensemble de chaque
passage. De mme (les
expressions) Et tu rappelleras ton coeur (Deutr., IV, 59), Et
il ne rappelle pas son coeur (Isae, XLIV, 19), et toute
autre
expression semblable ont toutes le sens de considration intellectuelle, comme il est dit (expressment) Et l'ternel ne
vdus a
point donn un coeur pour connattre etc. (Deutr., XXIX, 4),
ce

(i) Littralement
session de mariage.

dtourne de la possession d'esclavage vers la

pos-

(2) Cet exemple, comme le font observer

avec raison quelques commentateurs, aurait d tre plac un peu plus loin, o il est question du
mot 3*>, appliqu mtaphoriquement Dieu.

qui est semblable (cette autre expression)

On t'a montr

connatre etc. (Ibid., IV, 35) M.

Et tu aimeras l'ternel, ton Dieu, de tout

ton coeur (Ibid., VI, 5) le sens est, selon moi de toutes les forces
de ton cur, c'est--dire de toutes les facults du corps; car toutes
elles prennent leur origine dans le cur. On veut dire par l tu
auras pour but, dans toutes tes actions, de percevoirDieu, ainsi
(2)
que nous l'avons expos dans le commentairesur la Mischnc et
dans le Mischn Tord (3).
Quant ces mots

CHAPITRE XL.

Roua'h (ni) est un homonyme qui dsigne d'abord l'air, je

veux dire l'un des quatre lments; p. ex. Et l'air (rrn) de Dieu
C'est ensuite le nom du vent qui
planait (Gense, I, 2)
souffle; p. ex. Et le vent (rrn) d'Orient emporta les sauterelles

(Exode, X, 15); Un vent (rm) d'Occident (Ibid., v. 19); les

exemples en sont nombreux. C'est aussi le nom de l'esprit vital (s);

LXXVIII,
p. ex.: Un esprit (nn) qui s'en va et ne revient point (Ps.
39); Qui a en lui un esprit (nn) de vie (Gense, VII, 15). C'est
(1) L'auteur ajoute ce dernier passage, pour montrer que nyT (connatre) signifie entendre, comprendre, et que, par consquent, il s'agit
aussi, dans le passage prcdent, d'une connaissance intellectuelle.
(2) Voy. Huit chapitres ou Introduction au trait Abth, chap. V.
(3) Voy. trait Yesod ka-Tor, chap. H, 2.
(4) L'auteur s'carte de l'opinion de tous les commentateurs en expliquant ici le mot rm par air. Il faut se rappeler que l'auteur retrouve
dans les deux premiers versets de la Gense la thorie aristotlique sur
les quatre lments et sur la position respective de leurs sphres. Voy.
partie
ce qu'il dit cet gard au commencementdu chap. XXX de la IIe
de cet ouvrage. Cf. ci-dessus, chap. XXXVI, pag. iSi note 2.
(5) Sur les esprits vitaux, on trouvera quelques dtails dans une note
au commencementdu chap. LXXII.

encore le nom de la chose qui reste de l'homme aprs la mort, et

qui n'est pas sujette prir; p. ex. Et l'esprit (mini) retourne
vers Dieu gui l'a donn (Eccls., XII, 7). Il dsigne encore
l'inspiration d'intelligence divine qui mane (de Dieu)
sur les
prophtes, et par laquelle ils prophtisent [comme nous te l'expliquerons quand nous parlerons du prophtisme selon ce qu'il

convient d'en dire dans ce trait] p. ex. Et j'terai de l'esprit

(min p) gui est sur toi et je le mettrai sur eux (Nombres, XI, 17);
Et guand l'esprit (min) reposait sur eux (Ibid., v. 2); L'esprit
(rrn) de l'ternel a parl par moi (II Sam., XXIII, 2) il y en a
de nombreux exemples. Enfin ce mot signifie intention et volont
(ou dessein) p. ex. Le sot met tout (ee qu'il a dans) son esprit
(irrn) (Prov., XXIX, 11), c'est--dire son intention et son
dessein. De mme L'esprit (mi) de l'gypte s'vanouira dans
elle, et j'anantirai ce qu'elle projette (Isae, XIX, 3), ce qui
veut dire ses desseins seront drangs et l'art de se gouverner
lui sera cach de mme Qui a mesur l'esprit (nrrnN) de
V ternel,
et o est l'homme qui puisse nous faire connaitre (1) ce
qu'il projette (lbid., XL, 13) ? ce qui veut dire Qui est celui
qui connat l'enchanement de sa volont ou qui saisit la manire
dont il gouverne l'univers, afin de nous la faire connatre ?sujet
que nous exposerons dans quelques chapitres sur le rgime
(de l'univers) (2).
Toutes les fois que le mot roua'h (mi) est attribu Dieu,
c'est conformment la cinquime signification (3), et quelquefois
c'est dans le dernier sens, qui est celui de volont, comme nous
l'avons expos; il faut donc l'expliquer dans chaque passage
selon ce qu'indique l'ensemble du discours.
(1) L'auteur, comme on va le voir, explique
comme s'il y avait
en prenant le suffixe pour la premire personne du pluriel.
(2) Voy. les chapitres XVIII et suiv. de la IIIe partie de cet ouvrage,
qui traitent de la Providence divine et de son intervention dans les
affaires des hommes.

(3) C'est--dire dans le sens d'inspiration mane de Dieu.

CHAPITRE XLI.

Nphesch (#53) est un homonyme qui dsigne d'abord l'me

animale commune tous les tres dous de sensibilit
p. ex.:
me
(ma)
ayant une
vivante (Gense, I, 50). Puis il dsigne
le sang; p. ex. Et tu ne mangeras pas l'dme
avec la

chair (Deutr., XII, 23). Ensuite c'est le nom de l'me rationnelle, je veux dire de (celle qui constitue) la forme de l'homme;
p. ex.:

(Jrmie, XXXVm, 16). C'est encore le

nom de la chose qui
reste de l'homme aprs la mort (2); p. ex. L'dme (va) de
mon
seigneur sera enveloppe dans le faisceau de la vie (1 Sam., XXV,
29). Enfin ce mot signifie volont; p.
Pour enchaner
ex.

ses

pinces son me (wott) (Ps. CV, 22), c'est--dire volont;

sa
de mme Et ne le livre pas l'dme (mai) de ses ennemis
(Ps. XLI, 5) (3), c'est--dire ne le livre
pas leur volont. Je

(1) Cf. Aristote, Trait de VAme, liv. II, chap. III et V.

(2) Si l'auteur distingue ici de l'me rationnelle qui reste de l'homce
me aprs la mort il faut se rappeler qu'il ne voit-dans l'me rationnelle
qu'une disposition physique; c'est l'intellect en puissance qui,
par la
mditation et l'influence de l'intellect actif universel, devient intellect
acquis et intellect en acte, et, comme tel, est imprissable.Voy. ci-aprs,
chap. LXX et chap. LXXII, vers la fin. Sur cette doctrine et
ses diverses
chez
les
philosophes arabes, voy. mes articles Ibn-Bdja et
nuances
Ibn-Roschd dans le Dictionnaire des sciences philosophiques,
tome III,
pag. 157, i66 et suiv. Sur Maimonide en particulier, voy. Scheyer, Das
psychologische System des Maimonides, pag. 30 et suiv. Nous
aurons l'occasion d'y revenir dans d'autres endroits.
(3) Dans les deux versions hbr. la citation porte *)$ k>SJ2
"0XV\ b$,
ne me livre pas l'me de mes adversaires (Ps. XXVII, 12). L'auteur
parat avoir crit, par une erreur de mmoire THtt VQ12 IPUnn ^N,
comme on le trouve dans plusieurs mss. de l'original arabe et de la
version d'Ibn-Tibbon. Quelques copistes ont chang
V)i en

prends dans le mme sens (les > mots): S'il est dans votre 4me
(ootPsrriN) d'enterrer mon mort (Gense, XXIII, 8), c'est-dire si cela est dans votre intention et dans votre volont; de
mme: Quand Mose et Samuel se tiendraient devant moi,
mon
me ne serait pas pour ce peuple (Jrmie, XV, 1), o le
sens
est ma volont ne serait pas pour eux, c'est--dire je ne voudrais
point les conserver.
Toutes les fois que le mot nphesch (a) est attribu Dieu,
il a le sens de volont, comme nous l'avons dit prcdemment
au
sujet des mots Il fera selon ce qui est dans mon coeur et dans
dont le sens est dans ma volont et
mon me (I Sam., II, 53;
dans mon intention. Conformment cette signification les mots
1PD3 "lapm (Juges, X, 16) devront tre expliqus
ainsi et sa volont s'abstint d'affliger Isral. Jonathan ben-Uziel
n'a point traduit ce passage; car l'ayant entendu conformment
la premire signification (du mot nphesch), il en rsultait
pour
lui une passivit (attribue Dieu), et pour cela il s'est abstenu
de le traduire (2). Mais si on prend (le mot nphesch) dans la
d'autres ont substitu (dans la version d'Ibn-Tibbon) le passage du
psaume XXVII, verset 12 mais ce qui prouve que l'auteur a crit
avec le suffixe de la troisime personne, c'est qu'il explique lui-mme ce
mot par le mot arabe not>Dn qu'on lit dans tous les mss. Dans la plupart
des mss. de la version d'ibn -ibbon on lit galement im^Dn
et ce
chang
mot a t arbitrairement
en iJTJDn(1) Voy. ci-dessus, chap. XXXIX, pag. 143.

t2) R. David Kim'hi, dans son commentaire sur le livre des Juges, dit

galementque Jonathan ben-Uziel, danssaparaphrase chaldaque, a pass

ce passage sous silence; cependantIbn-Caspi,dans son commentairesur
le Mor, affirme, que les mots en question taient rendus dans les
mss.
qu'il avait sous les yeux comme ils le sont en effet dans nos ditions de
la paraphrase chaldaque. Selon Ibn-Caspi, l'auteur a pu vouloir dire
que Jonathan n'a pas modifi les expressions du passage, mais qu'il l'a
rendu mot pour mot, sans faire disparatre l'anthropomorphisme; mais
les mots nii3 hDilH1 V n'admettent point cette interprtation, et il
rsulte videmment des termes dont se sert Mamonide que Jonathan
n'avait pas traduit ce passage. En effet, il existe encore maintenant des

dernire signification, l'explication (de notre passage) est trs

claire; car il est dit prcdemment que la Providence divine les
avait abandonns, de sorte qu'ils prirent, et qu'ils avaient implor son secours, mais qu'elle ne les secourut pas. Lors donc
qu'ils montrrent un extrme repentir, se trouvant dans un profond abaissement et sous la domination de l'ennemi (1), il eut piti

d'eux, et sa volont s'abstint de faire durer leur affliction et leur

abaissement. Il faut bien te pntrer de cela, car c'est (une explication) remarquable. Le 3 dans ^nic^ ^oya est la place
de p, de; c'est comme si l'on avait dit
^oy jd- Les
grammairiensont numr beaucoupd'exemples pareils, comme
Drtai iBoa inum et ce qui restera nE la chair et pain (Lvit.,
Du
VIII, 32); dubo -mm ce qui reste nES annes (Ibid., XXV, 52);
pNri mftOI T (qu'elle soit du nombre) DES trangers ou DES
indignes (Exode, XII, 17) (2). Cela se trouve frquemment.
CHAPITRE XLII.

'Hay (ti vivant, vivre) se dit de ce qui a la croissance et la

sensibilit (3); p. ex.: Tout ce qui se meut qui est vivant (,n)
(Gense, IX, 5). Il signifie aussi gurir d'une maladie trs vio-

mss. de Ia paraphrase de Jonathan, ou le passage en question n'est pas

traduit en chalden mais conserv en hbreu. Voici tout le verset
d'aprs un ms. de la Biblioth. imp. (anc. fonds hb., n57, fol. 118 a):

bnyi ie>D3 Tpni

(1) Littralement
rendu maftre d'eux.

niye rv wnjwi

Leur abaissement tant grand et (ennemi s'tant

(2) Dans tous ces exemples le prfixe

dans, est la place de la

prposition p de. Le troisime exemple manque dans
nos ditions de
la version d'Ibn-Tihbon; mais il se trouve dans les mss. de cette version.
3 C'est--dire, des tres qui ont la facult de nutrition et
en mme
temps la sensibilit. Le mot hbreu in ne s'appliquejamais aux plantes.
3

lente; p. ex.

Quand

il f'ut guri (tpi) de sa maladie (Isae,

XXXVIII, 9); (Ils demeurrent) dans le camp jusqu' ce qu'ils

fussent guris (ornn ny) (Josu, V, 8); de mme: de la chair
saine (,ri) (Lvit., XIII, 10). Pareillement le mot mouth (m),
qui signifie mourir, dsigne aussi une maladie violente; p. ex.
Et son coeur mourut (no1!) en lui, et il devint comme une pierre
(1 Sam., XXV, 57), ce qui dsigne la violence de la maladie
(de Nabal). C'est pourquoi on a dit explicitement du fils de la
femme de Sarepta Et sa maladie devint de plus en plus violente,
jusqu' ce qu'il ne lui restdt plus d souffle (de vie) (1 Rois, XVII,
17) car si on avait simplement dit et il mourut (nen), on aurait
pu penser qu'il s'agissait seulement d'une maladie violente avoisinant ta mort, comme celle de Nabal lorsqu'il entenditla nouvelle (1). En effet quelqu'un d'Andalousie a dit (au sujet du fils
(1) Voy. le chapitre XXV du Ier livre de Samuel d'o est tir le prcdent passage biblique.-L'auteurparat vouloir dire que l'ensemble du
passage relatif au fils de la femme de Sarepta, et o l'on parle d'abord
explicitementd'une maladie trs violente, et ensuite de l'extinction du
souffle de vie, indique que l'enfant tait bien rellement mort. Il cite
ensuite, sans l'adopter, l'opinion d'un auteur d'Andalousie, qui pensait
qu'il s'agissait, dans ce recit, d'une mort apparente. plusieurs commentateurs, tels qu'Ibn-Caspi, Mose de Narbonne, Ephodi, insinuent que
Mamonide a voulu voiler sa pense, et qu'il adopte lui-mme l'opinion
de l'auteur d'Andalousie. Ils s'appuientd'un autre rcit analogue (II Rois,
IV, 19 et 20), o l'on s'exprime et il mourut
ce qui dtruirait le
raisonnement de Mamonide mais Abravanel, dans son commentaire
sur le Mor (fol. 66), fait observer que l aussi on parle d'abord de la
maladie et ensuite de la mort, ce qui indique qu'il s'agit d'une mort
relle, conformment au raisonnement de Mamonide sur le passage
relatif au fils de la veuve de Sarepta. Quoi qu'il en soit, on ne peut
admettre que Mamonide, dans le but de voiler une hrsie, ait fait un
raisonnement dnu de logique et se soit contredit lui-mme. On ne
saurait admettre l'opinion d'Abravanel, qui, pour justifier Maimonide,
prtend que les paroles de l'auteur d'Andalousie se rapportent Nabal
il me parat bien vident, par l'ensemble, qu'il s'agit ici du fils de la
femme de Sarepta; mais, comme nous l'avons dit, Mamonide cite cette
opinion sans l'adopter lui-mme, Il est certain, du reste, que ce passage

(rw)

de la femme de Sarepta) qu'il cessa de respirer, de sorte qu'on

n'aperut plus de respirationen lui, comme cela arrive quelquefois dans les cas d'apoplexie et de suffocation hystrique
de
telle sorte qu'on ne sait pas si (le malade) est mort ou vivant,
doute qui dure quelquefois un ou deux jours.
Ce mot (in) est aussi employ frquemment quand il s'agit de
l'acquisition de la science; p. ex. Et elles seront la vie (o^n)
pour ton me (Prov., III, 22); Car celui qui me trouve a trouv
la vie (Ibid., IX, 35) Car ils sont la vie de ceux qui les trouvent
(Ibid., IV, 22), et beaucoup d'autres passages. Conformment
cela, les opinions saines ont t appeles vie, et les opinions
corrompues, mort; le Trs-Haut a dit Regarde, j'ai mis aujourd'hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal (Deutr., XXX,
15), o l'on explique clairement les deux mots en disant que le
bien est la vie, et le mal, la mort. J'interprte de mme les mots:
Afin que vous viviez, etc. (Ibid., V, 30) et cela conformment
l'explication traditionnelle de ce passaga Afin que tu sois heureux etc. (Ibid., XXII, 7) ('2). C'est conformment ce sens mta-

est un de ceux dont les adversaires de Mamonide s'emparrent pour

rendre suspecte son orthodoxie. Voy. la rponse de R. Iehouda ibn-alFakhr R. David Kim'hi, dans le Recueil des lettres de Mamonide
dition d'Amsterdam, in-12 fol. 25 a.
(1) La maladie appele par les anciens strangulation ou suffocation
de la matrice (wvi? y.ii
v re \iaTtpxc;, Arist., Histoire des animaux,
1. VII, chap. 2; vatspvfh rv, Galien, Comment.
sur les Aphorisfies
d'HippocratejM 35; strangulationes vulv, Pline, Hist. nat., XX, 57)
est une affection de cet organe dans laquelle les femmes ont des mouvements spasmodiques et croient sentir la gorge une boule (ghbus
hystericus) qui les touffe. Voy. Dict. des se. md., articles Hystrie,
Strangulation et Suffocation.

(2) L'auteur veut dire que, de mme que dans le passage prcit du
Deutronome (XXX, 15) la vie et le bien sont videmmentla mme
chose, de mme dans ce passage A fin que vous viviez et que vouasoyez
heureux
la vie et le
dsignentla mme chose,
et qu'il s'agit ici de la vie de l'me immortelle ou de la vie de la pure in-

phorique (du mot in) si rpandu dans la langue (hbraque) que

les docteurs ont dit Les hommes pieux, mme aprs leur mort,
sont appels vivants, et les impies, mme pendant leur vie, sont
appels morts('). Il faut bien te pntrer de cela.

CHAPITRE XLIIL

Canaph (rps) est un homonyme, et il l'est surtout sous le

rapport de l'emploi mtaphorique. Il dsigne primitivementl'aile
des volatiles; p.
de tout oiseau ayant des aides (m^) qui
vole dans les cieux (Deutr., IV, 47). Ensuite on l'a employ
mtaphoriquementpour (dsigner) les extrmits et les coins des
vtements; p. ex.: Aux quatre coins
tonvtetnent (Ibid.,
XXII, 12). On l'a encore employ mtaphoriquement pour
(dsigner) les extrmits et les bords de la partie habite de la
terre, loigns de nos contres; p. ex.: Pour saisir les extrmits
terre (Job, XXXVIII, 15); Du bout (jpn) de la
terre nous avons entendu des chants (Isae, XXIV, 16). Ibn-

ex.

de

telligence conformment ce que dit le Talmud au sujet de ces mots

Afin que tu sois heureux et que tu vives long-temps (Ibid.. XXII, 7):

p-ia

dVij6

tbyh i?

tu sois heureux dans un monde de bonheur parfait, et que

tu vives long-temps dans un monde de dure ternelle. Voy. Talmud
de Babylone, trait Kiddouschin, fol. 39 b,- 'Hullin, fol. 142 a; cf. la
troisime partie de cet ouvrage, la fin du chap. XXVII.
(1) Voy. Talm. de Bab., trait Berakht, fol. 18 a, b. L'auteur parat
entendre ce passage dans ce sens: que les hommes pieux qui, par l'tude,
ont form leur intelligence, et dans lesquels l'intellect en puissance est
devenu, par la mditation, intellect en acte, arrivent la vritable vie
ternelle, tandis que les impies, mme pendant leur vie, doivent tre
considrs comme morts, ne cherchant pas se mettre en rapport avec
le monde suprieur par la mditation et les tudes spculatives.
Afin que

Djan'h (1) dit que (ce mot) se rencontre aussi dans le sens de
voiler (cacher, drober), conformment l'arabe, o l'on dit (2)
canaftou al-schi
dans le sens de j'ai cach la
chose, et il explique -pio *nj;
(Isae, XXX, 20): et
celui qui t'claire (3) ne se drobera pas toi et ne se voilera pas,
ce qui est une bonne explication. De l vient, selon moi, (cette
rhx> nVi (Deutr., XXIII, 1), c'est--dire:
expression)
il ne soulvera pas le voile de son pre (4). De mme les mots
"jnON b]} "JDtt nansi (Ruth, III, 9) doiventtre expliqus, selon
moi
tends ton voile sur ta servante.
C'est dans ce dernier sens, selon moi, qu'on a appliqu mtaphoriquement le mot canaph (rua) au Crateur, et de mme aux
anges; car les anges, selon notre opinion, n'ont pas de corps,
ainsi que je l'exposerai (5). Ainsi les mots 11333 jinn niDn^ rfco lttW
(Ruth, II, 12) doivent se traduire sous le voile duquel tu es

(1) C'est le clbre grammairien et lexicographe R. Ion, appel en

arabe Abou'l-Wald Merwn ibn-Djan'h.Voy. ma Notice sur cet homme
illustre dans le Journal asiatique, anne 1850, cahier d'avril, etc.
^N dans un ms. nous lisons ^Ipi pliN.
(2) Les mss.
Nous avons crit plus correctement 7IP1 *W dans quelques mss. de
la version d'Ibn-Tibbon le verbe est galement au singulier (iDiW).

portent

(3) Tous les mss. du Guide portent trs distinctement "wjq; dans le
passage original du Dictionnaired'Ibn-Djan'h, tel qu'il est cit par Gesnius, dans son Commentairesur Isaie et dans son Thesaurus(rad. n),
on lit "piJ (yj^A). Cependantla copie que M. Goldberg a bien voulu
m'adresser de ce passage d'Ibn-Djan'h, d'aprs le ms. d'Oxford, porte
ptMD si cette leon est exacte, Ibn-Djan'h aurait pris ici le mot miQ
dans le sens de pluie (htive~), ce qui, en effet, serait d'accord avec l'explication de R. Salomon Par'hon et de R. David Kim'hi, emprunte,
sans doute, Ibn-Djan'h. Le mot *pS3D a pu facilement, par une faute
de copiste, tre chang en "pij.
(4) Ou il ne dcouvrirapas le mystre de son pre, la chose que son
pre entoure de mystre, c'est--dire, sa femme.
(5) Voir ci-aprs, chap. XLIX.

venue t'abriter (*). De mme, toutes les fois que le mot canaph (rp)
est relatif aux anges, il a le sens de voile. N'as-tu
pas remarqu
ces mois Avec deux (ailes) il COUVRAIT sa face et avec deux

il

ses pieds (Isae, VI, 2)? En effet, la cause de son

existence je veux parler de celle de l'ange
est enveloppe
d'obscurit (2), et c'est l (ce qu'on a appel) face. Et d mme
sa
les choses dont celui-ci je veux dire range est la
cause, et
qui sont (dsignes par) ses pieds [comme
nous l'avons expliqu
en parlant de l'homonyme rghel
sont obscures aussi; car
l'action des Intelligences (4) est obscure, et leur influence (5)
ne
manifeste
(
nous) que lorsque nous nous sommes livrs
se
l'tude, et cela pour deux raisons, dont l'une est elles et l'autre
en
je
en nous,
veux parler de la faiblesse de notre comprhension
et de la difficult de comprendre l'Intelligence spare dans
sa
COUVRAIT

(1) La leon varie dans ls, diffrents

la plupart portent
mss.
pnon? quelques
uns pDI"6 ou iriDr^ mais le verbe doit tre au
fminin. La vritable leon me parat tre
J&-J), Xe forme
du verbe ^f. C'est par ce mme verbe
que Saadia rend le verbe hbreu
non. Voy., p. ex., la fin du Ps. II (Ewald, Beitrge etc., pag. 10).

(2) Littralement: est voile et trs cache.

(3) Voir ci-dessus, chap. XXVIII,
pag. 94.

(4) C'est--dire, faction que les iatelligences

des sphres exercent sur le

monde sublunaire. Il faut se rappeler que Mamonide identifie les

anges
avec les intelligences spares ou les intelligences des sphres. Voy. la
IIe partie de cet ouvrage, chap. VI et XII. CL ci-dessus, chap. XXXVII,

pag. 140, note 1.

(5) Le mot NVliK (leur trace ou impression) t rendu dans la

a
version d'Ibn-Tibbon par DOy (leur choses, qu'elles sont); le trace
ducteur a lu sans doute niDN. Ailleurs il rend le mot arabe ifiN par

ntPy; mais Ibn-Falaquera fait observer qu'il vaudrait mieux le rendre

par Bien (impression}.Voir les notes critiques d'Ibn-Falaquera sur le
chap. LXXII de cette

partie (Mor ha-Mord, pag. 153).

ralit. Quant ces mots

et avec deux

il volait (ibid. )

j'expli-

querai dans un chapitre part pour quelle raison on a attribu

aux anges le mouvement de vol

CHAPITRE XLIV.

'An (py) est un homonyme qui signifie souree d'eau; p. ex.

Prs de lasource (py) d'eau dans le dsert (Gense, XVI, 7),
en mme temps qu'il est le nom de l'il, instrument de la vue (2);
p. eg.: il (yy) pour ceil (Exode, XXI, 24). Il signifie aussi
soin (ou attention), comme on a dit en parlant de Jrmie Prendsle et fixe tes yeux
lui (Jrmie, XXXIX, 12), ce qui
veut dire aie soin de lui. Et c'est conformment cette mtaphore qu'il faut l'entendre partout o il s'applique Dieu; p. eg.:
Mes yeux (tj;) et mon cur y seront toujours (I Rois, IX, 5),
c'est--dire ma Providence et mon but, comme nous l'avons dit
l'ternel, ton
prcdemment (3);
sur lequel des yeux
Dieu, sont fixs continuellement (Deutr., XI, 12), c'est--dire
l'ternel
sur lequel (veille) sa Providence; Les yeux
parcourent etc. (Zacharie, IV, 10) W, c'est--dire, sa Providence

sur

de
de

(1) Voir ci-aprs, chap.XLIX.

]'J?bN (l'oeil voyant) parce qu'en
(2) L'auteur s'exprime
arabe le mot ]y a galement les deux sens de source et Xil. S'il place
la signification principale, qui est celle ' il, aprs celle de source, c'est
sans doute pour la rapprocher de la signification mtaphoriquede Providence, qui vient immdiatement aprs.
(3) Voir ci-dessus, chap. XXXIX, o l'auteur cite ce mme passage
au sujet du mot 2*?.
(4) Au lieu de niBfWOj comme le.portentgnralementles mss. ar.
et ceux de la version d'Ibn-Tibbon, il faudrait lire, selon le texte bibliD^biEtO; l'auteur a confondu dans sa mmoire le passage de
que
Zacharie avec un autre analogue (II Chron., XVI, 9), o on lit nDBItt'fi-

embrasseaussi tout ce qui est sur la terre, comme on le dira dans

d'autres chapitres qui traiteront de la Providence (1). Si l'on joint,
en parlant des yeux (de Dieu), le verbe riNT ou ntn, voir, comme,
p. ex.: Ouvre tes yeux et vois (II Rois, XIX, 16) Ses yeux voient
(Ps. XI, 4), on dsigne toujours par l une perception intelligible,
et non pas une perception sensible; car sentir, c'est toujours tre
passif, tre impressionn (2), comme tu le sais, tandis que Dieu
est acti f, et non sujet la passivit, comme je l'exposerai.

CHAPITRE XLV.

Schama' (yDttO est un homonyme qui a le sens d'entendre

(our) et aussi celui d'accueillir (couter, obir). Pour la signifiah)
cationd'entendre(on peut citer) On ne l'entendra point
de ta bouche (Exode, XXIII, 15); Et le bruit fut entendu (yotto)
dans la maison de Pharaon (Gense, XLV, 16), et beaucoup
d'autres exemples. Les exemples sont galementnombreux pour
l'emploi de schama' dans le sens d'accueillir ou d'couter, comme
Mais ils n'coutrent point (lyor vh)) Mose (Exode, VI, 9);
S'ils lui obissent
et qu'ils l'adorent (Job, XXXVI, 11)

.et

(jjotwn) (Nhmie, XIII, 27) ?

qui n'obir point (yntjn n^i) tes paroles (Josu, 1, 18).-Il se
Vous couterions-nousdonc

dit aussi (pour entendre) dans le sens de savoir et de connaitre;

p. ex. Une nation dont tu n'entendras pas (yoipn $h) la langue
(Deutr., XXVIII, 49), c'est--dire dont tu ne sauras pas le
langage.
Toutes les fois que le verbe schama' s'applique Dieu, et que,
selon le sens littral, il serait pris dans la premire signification,
il dsigne la perception, qui fait partie de la troisime significa(1) Voy. la III- partie de cet ouvrage, chap.

XVII

.et suiv.

(2) Littralement tout sentir ou toute sensation est une passion (jriOoi)
et une impression(reue).

tion; p. ex.: Et l'ternel entendit (yar^l) (Nombres, XI, 1),

Parce qu'il a entendu (ijjbo) vos murmures (Exode, XVI, 7),
o il s'agit partout d'une perception de science M. Mais lorsque,
selon le sens littral, on le prendrait dans la deuxime sigoification (2), il signifie que Dieu a ou n'a pas exauc la prire de celui
qui priait; p. ex. J'couterai (yotPN) son cri (Ibid., XXII, 25);
Je l'couterai (nyotn), car je suis mi8ricordieux(Ibid., v. 27);
Incline, 6 ternel, ton oreille et coute (yatri) (II Rois, XIX, 16);
Et l'ternel n'couta point (jjtf
votre voix et ne vous prta
point l'oreille (Deutr., I, 45); Quand mme vous multiplieriez
la prire, je ne l'couteraispoint (Isae, 1, 15) Car je ne t'coute
point (Jrmie, VII, 16), et beaucoup d'autres exemples. Tu
trouveras encore plus loin, sur ces mtaphores et anthropomorphismes, de quoi tancher ta soif (3) et claircir tes doutes, et on
t'en expliquera toutes les significations, de sorte qu'il n'y restera
rien d'obscur sous aucun rapport

CHAPITRE XLVI.

Nous avons djdit, dans un des chapitres de ce trait (5), qu'il

y a une grande diffrence entre amener quelqu'un (la simple
notion de) l'existenced'une chose, et approfondir son essence et sa
substance. En effet, on peut diriger (les esprits) vers l'existence

(1) C'est--dire, o le verbe yatf signifie partout percevoir dans le

sens de savoir, connatre.
(2) C'est--dire, dans celle d'accueillir les paroles de quelqu'un.
(3) Cf. ci-dessus, pag. 23, note 2.
(4) Cette dernire phrase ne se rapporte pas seulement aux mtaphores relatives rouie, mais en gnral toutes celles exposes dans
les chapitresprcdents, notamment celles relatives aux sens, et sur
lesquelsl'auteur revient dans les chapitresqui suivent.
(5) Voir ci-dessus, chap. XXXIII.

d'une chose, mme au moyen de ses accidents

ou de ses actions, ou
bien mme au moyen de rapports trs loigns (qui existeraient)
entre cette chose et d'autres. Si, par exemple, tu voulais faire
connatre le souverain d'une contre quelque habitant de
son
qui
le
connatrait
pays
ne
pas, tu pourrais, pour le faire connatre
et attirer l'attention sur son existence, t'y prendre de beaucoup de
manires. Tu dirais, p. ex.: C'est une personne de haute taille,
blanche de couleur et aux cheveux gris, et tu le ferais ainsi
connatre par ses accidents. Ou bien tu dirais C'est celui
autour
duquel on voit une grande multituded'hommes cheval
et pied,
qui est environn d'pes nues,
au dessus de la tte duquel sont
levsdes drapeaux, et devant lequel fait retentir les
trompettes
on
ou bien C'est celui qui habite le palais existant dans telle ville de
cette contre; ou bien C'est celui qui a ordonn d'lever
cette
muraille ou de construire ce pont ou enfin (tu le dsignerais)
par
d'autres de ses actions et de ses rapports
avec certaines choses.
Tu pourrais aussi indiquer
son existence par des circonstances
moins visibles que celles-l. Quelqu'un,
par exemple, te demanderait Ce pays a-t-il un souverain ? et tu rpondrais Oui,
sans
doute; mais (reprendrait-il) quelle
en est la preuve? Le changeur que voici, rpondrais-tu, est, comme tu vois, un homme
faible, d'un corps chtif, et a devant lui cette grande
quantit de
pices d'or, et cet autre individu corpulent fort,
et
mais pauvre,
se tenant devant lui, lui demande de lui faire l'aumne d'une
obole (1), chose qu'il ne fait pas, le brusquant,
au contraire, et le
repoussant par ses paroles; mais (le pauvre), si ce n'tait la
crainte du souverain (qui le retnt), hterait de le
se
tuer ou de le
pousser en arrire, et prendrait l'argent qu'il a entre les mains
voici donc une preuve que cet tat possde
un roi. Tu d(1) Littralement d'un grain de caroube, c'est--dire d'une
chose de
peu de valeur. Le grain que renferme la silique du caroubier figure dans
les poids des pharmaciensarabes et quivaut
quatre grains d'orge. Voy.
Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. I,
pag. 281. Ibn-Tibbon a donc rendu
inexactement le mot fartf
(poids d'un grain d'orge).
par rrnjfl*

montrerais ainsi son existence par le bon ordre qui rgne dans
l'tat, et qui a pour cause la crainte qu'inspire le souverain
et l'expectative d'tre puni par lui.
Dans tout ce que nous venons de citer pour exemple, il n'y a
rien qui indique l'essence du souverain et sa vritable substance
en tant qu'il est souverain. C'est l ce qui est arriv dans tous les
livres des prophtes, et aussi dans le Pentateuque, lorsqu'ils'agissait de faire connatreDieu; car, comme il y avait ncessit de
diriger tout le monde vers (la connaissance de) l'existence de
Dieu et (de faire comprendre)qu'il possde toutes les perfections,
c'est--dire qu'il n'existe pas seulement comme existe la terre
et comme existe le ciel mais qu'il existe comme tre vivant ayant
la science, la puissance, l'action, et autres choses qu'il faut croire
de son existence et qu'on exposera plus loin,
on a amen les
esprits par l'ide M de la corporit (comprendre)qu'il existe,
et par l'ide du mouvement (comprendre)qu'il est uivant. En
effet, le vulgaire ne considre que le corps seul comme une chose
d'une existence solide, vraie, indubitable tout ce qui n'est pas
lui-mme un corps, mais se trouve dans un corps, est (considr
comme) existant, mais d'une existence moindre que celle du
corps ayant besoin du corps pour exister; mais ce qui n'est point
un corps ni ne se trouve dans un corps n'est pas, selon ce que
l'homme conoit de prime abord et surtout selon l'imagination,
une chose qui ait de l'existence. De mme, le vulgaire ne se
forme de la vie d'autre ide que le mouvement, et tout ce qui ne
point
se meut pas d'un mouvement spontan dans l'espace n'est

(1) Littralement: en imaginant ou en s'imaginant, c'est--dire on a

prsent les choses comme si l'on s'imaginait que Dieu ft corporel. Les
iL la
la 11 forme, les autres ^v&T
mss. portentlesuns
Ve forme; les deux leons sont galement plausibles. Ibn-Tibbon en traduisant par piD13 parat avoir lu la Vs forme; mais Ibn-Falaquera,
dans ses notes critiques (More ha-Mor, page 150) prfre traduire
Hte12 l'actif, c'est--dire, en imaginant oa en laissant imaginer.

^ir

(J^O

vivant ( ses yeux), bien que le mouvement

ne soit pas dans la
substance de ce qui vit, mais qu'il soit seulement accident qui
un
lui est inhrent . De mme, la perception qui
nous est la plus
familire se fait par les sens, notamment
par l'oue et la vue
nous n'obtenons la science de quelque chose et nous ne pouvons
nous figurer la transmission de l'ide, de l'me d'un individu
celle d'un autre individu, si ce n'est
au moyen du langage (2),
c'est--dire du son qu'articulent les lvres et la langue,
et les
autres organes de la parole.
Lors donc qu'on a voulu aussi amener notre esprit (comprendre) que Dieu peroit et que certaines choses sont communiques
par lui aux prophtes, afin que ceux-ci les communiquent nous,
on nous l'a prsent (d'une part) comme s'il entendait et voyait,
ce qui veut dire qu'il peroit les choses qui se voient et s'entendent et qu'il les sait,
et on nous l'a prsent (d'autre part)
comme s'il parlait,-ce qui veut dire que certaines choses sont
communiques par lui aux prophtes
et c'est l le sens du
prophtisme, chose qui sera expose avec un soin particulier (3).

(1) Voy. Aristote, Physique, livre V, chap. II:

Se ovx fi
xL-m<n, x. t. ). Cf. ci-dessus, chap. XXVI,
pag. 90.
(2) Littralement: nous ne savons (quelque chose) etc., c'est--dire la
connaissance de ce qui se passe dans l'me d'un autre
ne peut nous tre
transmise qu'au moyen de la parole, et
nous ne saurions nous figurer
qu'il en soit autrement. L'auteur, aprs avoir parl de l'existence
et de la
vie, parle ici de la science en suivant l'ordre dans lequel il
numr
un peu plus haut tout ce qui forme l'existence de Dieu,
en disant que
Dieu existe comme tre vivant ayant la science, etc. Les,
mots D^JW i6
(nous ne savons) se rapportent
(ayant la science).
(3 L'auteur s'tend trs longuement
sur le prophtismedans la lie
1l\, estlenom
partie de cet ouvrage. Le mot wjM, qu'il faut
prononcer

d'action.de la IGe forme du verbe Je employe dans le sens de

pousser.
l'extrme, et drive de U, extrmit; cette signification du
verbe
n'est pas indique dans les dictionnaires. Voy.
mon dition du Commentaire de R. Tan'houm sur'Habakkouk,
pag. 98, note 13 b.

Ensuite, comme nous ne comprenons pas que nous puissions

produire quelque objet autrement qu'en le faisant par maniement,
on a prsent Dieu comme agissant (ou faisant les choses). De
mme encore, comme le vulgaire ne comprend par ce gui est vivant
autre chose que ce qui est dou d'une me, on a aussi prsent
Dieu comme ayant une me, ce qui [bien que le nom de l'me (roi)
soit homonyme, comme on l'a expos (1y signifie qu'il est vivant.
Or, comme on ne concevrait pas que nous autres nous pussions accomplir toutes ces actions autrement qu'au moyen d'organes corporels (2), on a mtaphoriquementattribu Dieu tous
les organes ceux par lesquels se fait le mouvement local, c'est-dire les pieds et la plante des pieds; ceux par lesquels a lieu
l'oue, la vue et l'odorat, c'est--dire l'oreille, l'il et le nez;
ceux au moyen desquels on parle, ainsi que la matire de la
parole (3), c'est--dire la bouche, la langue et la voix; ceux
enfin par lesquels chacun de nous opre en travaillant, c'est-dire les mains, les doigts, la paume et le bras. Il rsulte de tout
cela, en rsum, qu'on a mtaphoriquementattribu Dieu
[qu'il soit exalt au dessus de toute imperfection
organes
corporels, afin d'indiquer par l ses actions, et que ces actions
elles-mmes lui ont t mtaphoriquementattribues, afin d'indiquer par l une perfection quelconque qui ne consiste point
dans l'action mme. Ainsi, par exemple, on lui a attribu l'oeil,

les

(1) L'auteur veut dire par cette parenthse Bien que, d'ailleurs, le
mot tt>D3 me, soit un homonyme et qu'appliqu Dieu il signifie
volont, comme il a t dit ci-dessus, chap. XLI, on a voulu nanmoins
dsigner par l Dieu comme tre vivant, conformmentau sens primitif
du mot t^M.
(2) Littralement comme toutes ces actions ne se conoivent dans nous
qu'au moyen d'organes corporels. Ciu veut parler des actions dont il vient
d'tre question, celles de se mouvoir, de voir, d'entendre, de parler, de
faire les choses.
(3) Par matire de la parole l'auteur entend la voix, ou le son inarticul auquel les organes de la parole donnent la forme.

l'oreille, la main, la bouche et la langue, afin d'indiquer par l

la vue, l'oue, l'action et la parole. Mais la vue et l'oue lui ont
t attribues pour indiquerla perception en gnral. [C'est pourquoi tu trouveras que la languehbraque met la perception d'un
sens la place de la perception d'un autre sens; p. ex. Voyez la
parole de V ternel (Jrmie, Il, .51) pour coutez, car ce qu'on
a voulu dire par l c'est saisissez le sens de sa parole; de mme
Vois l'odeur de mon fils (Gense, XXVII 27) pour: sens l'odeur
de mon f ls, car il s'agit de la perception de son odeur. C'est
conformment cela qu'il a t dit Et tout le peuple voYatT le
tonnerre (Exode, XX, 15), -quoique, d'ailleurs, cette scne ft
une vision prophtique, ce qui est une chose connue, proclame
L'action et la parole lui ont t
par les traditions nationales
attribues pour indiquer une influence quelconque manant de
lui, comme on l'exposera (2).
Ainsi, tout organe corporel que tu trouves (attribu Dieu),
dans tous les livres prophtiques,est ou un organe de locomotion
pour indiquer la vie, ou un organe de sensation pour indiquer la

(1) Littralement: ainsi que cela est connu et rpandu parmi la nation.
Selon l'auteur, le passage Et tout le peuple voyait le tonnerre, doit tre
expliqu conformment ce qui prcde, c'est--dire en donnant au

verbe voir le sens plus gnral de percevoir; quoique, d'ailleurs, ajoute-

t-il, il ne soit pas absolument ncessaire d'avoir recours cette interprtation, car le verbe voir peut s'appliquer ici toute la scne de la rvlation sur le Sina qui entre dans la catgorie des visione prophtiques.
L'auteur parat faire allusion la tradition qui dit que les deux premiers
commandementsparvinrent tout le peuple directement par la voix de
tih) "OiN
Dieu, et non par l'intermdiaire de Moise
D3JHD. Cf. la II partie de cet ouvrage, chap. XXXIII.
Pour le mot
DNj?O?N qu'on lit dans l'original arabe la version d'Ibn-Tibbon
porte
"IDNQH le traducteur parat avoir lu
Le mot
(statio),
par lequel l'auteur dsigne la scne de la rvlation, doit se traduire en
hbreu par
comme l'a fait Al-'Harizi. Cf. Impartie, ibid.,
WD

in

Tayo-

(2) Voy.

11

partie

chap. XII.

perception, ou un organe de tact pour indiquer l'action, ou un

organe de la parole pour indiquer l'in fluence des Intelligences
sur les prophtes, ainsi qu'on l'exposera. Toutes ces mtaphores
nous dirigent donc de manire affermir en nous (cette ide)
qu'il existe un tre vivant qui fait tout ce qui est hors de lui, et
qui peroit aussi son oeuvre. Nous expliquerons, quand nous
aborderons la ngation des attributs, comment tout cela se rduit une seule chose, savoir, la seule essence de Dieu car
le but de ce chapitre n'est autre que d'expliquer le sens de ces
organes corporels attribus Dieu [qu'il soit exalt au dessus de
toute imperfection! ], et (de montrer) que tous ils ne font qu'indiquer les actions qui leur appartiennent,
actions qui, pour
nous, constituent une perfection,-afinde nous faire voir (2) qu'il
possde toutes les espces de perfections, (et cela) conformment
ce qu'on nous a fait remarquer par cette sentence L'criture
s'est exprime selon le langage des hommes (3). Pour ce qui est
des organes de locomotion attribus Dieu, on dit, p. ex.
Le marche-pied de mes pieds (Isae, LXVI, 1); Et le lieu des
plantes de mes pieds (Hzek., XLIII, 7). Quant aux organes de
tact attribus Dieu (on dit, p. ex.): La main de l'ternel
(Exode, IX, 5 et passim) Du doigt de Dieu (Ibid., XXXI, 18)
L'ouvrage de tes doigts (Ps. VIII, 4); Et tu as mis sur moi la
paume de ta main (Ibid. CXXXIX, 5); Et sur qui se manifestait
le bras de l'ternel (Isae, LUI, 1); Ta droite, ternel (Exode,
XV, 6). On lui a attribu les organes de la parole (en disant)
La bouche de l'ternel a parl (Isae, I, 20 et passim);
et qu'il

(1) C'est-a-dire l'inspiration venant de Dieu ou bien des anges qui,

selon l'auteur, sont les Intellrgencesdes sphres.
(2) Littralement afin que nous soyons guids, c'est--dire que nous
doit Se lire au passif (Jj^)
soyons amens reconnattre. Le verbe
quelques ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont incorrectementTTfWf
avec daleth pour

(3) Voir ci-dessus, au commencementdu chap. XXVI.

ouurt ses lvres avec toi (Job, XI, 5) La voix de l'ternel,

avec
force (Ps. XXIX, 4) Et sa langue est comme un feu dvorant
(Isae, XXX, 27). Enfin, on lui a attribu les organes de sensation
en disant Ses yeux voient, ses paupires sondent les fils d'Adam
(Ps. XI, 4); Les yeux de l' ternelparcourent (Zacharie, IV, 10) (*);
Incline, 6 ternel, ton oreille et coute (II Rois, XIX, 16); Vous
avez allum un feu dans mon nez (Jrmie, XVII, 5). Des membres intrieurs, on ne lui en a attribu que le cur, parce
que le
nom (du coeur) est un homonyme qui signifie aussi intelligence (s),
et parce que (le cur) est le principe de vie de l'tre vivant. En
effet, par ces expressions Mes entrailles ont gmi
pour lui (Jrmie, XXXI, 20) Le gmissement de tes entrailles (Isae, LXIII,
15) on a voulu galement dsigner le
cur; car entrailles (3) est
un nom qui s'emploie dans un sens gnral et dans un sens
particulier, dsignant en particulier les intestins, et en gnral
tout membre intrieur, et par consquent aussi le cur. Ce qui
en est la preuve, c'est qu'on a employ l'expression Et ta Loi
est DAM MES entrailles (Ps. XL, 9) comme quivalent de dans
mon coeur. C'est pourquoi on a dit dans les versets en question (4)
Mes entrailles ont gmi, le gmissement de tes entrailles, car le
verbe non, gmir, se dit plutt du cur que des autres membres;
p. ex. Mon cur gmit (nain) en moi (Jrmie, IV, 19). De

(1) La citation que nous avons reproduite telle qu'elle se trouve dans

les mss. arab. et dans la version d'Ibn-Tibbon n'est

pas tout fait exacte
il faudrait crire Qifcfc'rcWD n&M
WJ>. Cf. ci-dessus, cbap. XLIV,
pag. 134, note 4.

(2) Voir ci-dessus, chap. XXXIX.

(3) Le mot iyn doit tre considr comme arabe Cj**) s'il tait
hbreu, comme paraissent l'avoir cru les deux traducteurs hbreux, il
faudrait lire D'JJQ.
(4) Dans le texte on lit plDQ1? Nin "B singulier, et qui
au
ce
prouve
que c'est l'auteur qui a crit ainsi, c'est que, dans les deux versions
hbraques, on lit galement piDBrt nt2. Il aurait t plus exact d'crire
au duel
car il s'agit de deux versets.

mme on ne lui a point attribu l'paule, parce qu'elle est vulgairement considre comme instrument de transport, et parce
que la chose transporte est en contact avec elle (1). A plus forte
raison ne lui a-t-on point attribu les organes de l'alimentation,
parce qu'ils dnotent, au premier coup d'oeil, une imperfection
manifeste (2>.
En ralit, la condition de tous les organes (corporels) tant
extrieurs qu'intrieurs est la mme tous ils sont des instruments pour les diverses actions de l'me.. Les uns servent au
besoin de la conservation de l'individu pendant un certain temps,
et tels sont tous les membres intrieurs; les autres servent au
besoin de la conservation de l'espce, tels que les organes de la
gnration; d'autres encore servent amliorer la condition de
l'individu et accomplir ses actions, et tels sont les mains, les
pieds et les yeux, qui tous servent accomplir le mouvement,
le travail et la perception. Quant au mouvement, il est ncessaire
l'animal pour se diriger vers ce qui lui est convenable et fuir
ce qui lui est contraire. Les sens lui sont ncessaires pour distinguer ce qui lui est contraire de ce qui lui est convenable. L'homme
a besoin des travaux d'art pour prparer ses aliments, ses vtements et sa demeure.; car tout cela est ncessaire sa nature, je
veux dire qu'il a besoin de prparer ce qui lui est convenable. Il
y a des arts qu'on trouve aussi chez certains animaux, parce
qu'ils ont besoin de tel ou tel art.
personne ne doute, ce
me semble, que Dieu n'ait besoin de rien pour prolonger son
existence, ni qu'il n'amliore point sa condition; par consquent
il n'a point d'organe, c'est--dire, il n'est point un corps, et ses
actions ont lieu uniquement par son essence, et non au moyen
d'un organe. Les facults, on n'en peut douter, font partie des

-Or,

(1) C'est--dire, les fonctions de l'paule sont considres comme

trop matriellespour tre, mme mtaphoriquement, attribues Dieu;
il faut surtout carter de Dieu l'ide d'un contact avec les choses. Voir cidessus, chap. XVIII.
(-2) Cf.

ci-dessus, ch. XXVI, pag, 89.

organes, et par consquent il ne possde point de facult, je veux

dire qu'il n'y a en lui
hors de son essence, aucune chose par
laquelle il agisse, il sache ou il veuille; car les attributs sont des
facults, dans lesquelles on n'a fait que changer la dnomination,
pas autre chose (2). Mais ce n'est pas l le but de ce chapitre.
Les docteurs ont nonc une sentence d'une grande porte (3),
qui repousse toutes les fausses ides que pourraient faire natre
tous ces attributs corporels que mentionnent les prophtes (en
parlant de Dieu) et cette sentence te montre que la corporification (de Dieu) n'est jamais venue l'ide des docteurs, et qu'il
n'y a chez eux rien qui puisse faire natre l'erreur ou le doute
C'est pourquoi tu trouveras que partout, dans le Talmud et dans
lesMidraschth, ils imitent constammentces expressionsdes prophtes (5), sachant bien que c'est l une chose dans laquelle on est
l'abri du doute et o l'on ne craint nullementde se tromper, et
que tout y est dit plutt par manire d'allgorie et pour diriger
l'esprit vers un tre (suprme). Or, comme on a constamment
employ cette allgorie, o Dieu est compar (6) un roi qui ordonne et dfend, qui punit et rcompense les gens de son pays,

(1) Tous les mss. portent y\yi x sans ngation de mme les deux
versions hbraques. Le sens est de manire qu'il y ait en lui.
(2) C'est--dire, ce qu'on appelle les attributs de Dieu n'est autre
chose qu'un ensemble de facults qui ne diffrent entre elles que par
leurs noms, et qui reviennent toutes une seule et mme chose l'esaence de Dieu.

(3) Littralement qui embrass ou qui ren ferme {beaucoup).

HiT^IS ( sujet); de mme
(4) Quelques mss. ajoutent
ce
Al-'Harizi

pyn l.

(5) Littralement Ils persistent dans ces paroles extrieures des prophtes, c'est--dire: ils emploient ces mmes expressions, qui, prises
dans le sens littral, peuvent donner lieu la corporification de Dieu.
(6) Littralement comme l'allgorie s'est fixe en ce que Dieu a t
compar. Au lieu de
quelques manuscrits portent "!3iO leon
galement admissible.

et qui a des serviteurs et des employs pour transmettre ses

ordres et pour excuter ce qu'il veut qu'on fasse, eux aussi, je
veux dire les docteurs, ont partout persvr dans cette comparaison, et se sont exprims conformment ce qu'exigeait cette
allgorie (en attribuant Dieu l'action) de parler, de rpondre,
d'inculquer des ordres W, et d'autres actions semblables (manant)
des rois; et ils faisaient tout cela avec scurit, tant srs qu'il
n'en rsulterait ni confusion, ni doute. La sentence d'une grande
porte laquelle nous avons fait allusion est contenue dans ces
paroles du Berschith rabba (2) Les prophtes ont eu une
grande hardiessed'assimiler ensemble la crature et son crateur;
p. ex. en disant Et au dessus de la ressemblance du tr6ne il y
avait quelque chose qui ressemblait l'apparence d'un homme
(zch., I, 26) (3). Ainsi ils (les docteurs) ont dclar expressment qu'en gnral ces figures que percevaient tous les prophtes dans la vision prophtique taient des figures cres, dont
Dieu tait le crateur (4). Et cela est vrai; car toute figure qui
est dans l'imagination est cre (5). Cette expression ont eu une
grande hardiesse (jro Vru) est bien remarquable; (les docteurs
s'expriment) comme si cette chose leur et paru trs grave.[En effet, ils s'expriment toujours ainsi pour indiquer ce qu'ils
trouvent de grave dans une parole qui a t dite ou dans un acte
(1) Au lieu de Tnn^KI un ms. porte
qui signi6e rptftion,
ce qui, en effet, parat tre ici le sens du mot "TTinwV Ibn-Tibbon
traduit les derniers mots par pjo mTIW et Al-Harizipar pya 2wVl
ce qui manque de clart; le mot IQK^K nous parat avoir ici le sens de
prcepte, ordre, et non pas celui de chose.
(2) Voir au commencementde la section 27.
(3) Cf. la III* partie de cet ouvrage, la fin du chap. II.
(4) C'est--dire, les docteurs ont dclar par l que la divinit se
rvlait aux prophtes par des figures qu'elle crait dans l'me ou dans
l'imagination des prophtes.
(5) C'est--dire, tout ce que la facult imaginative nous fait voir est
une cration divine comme cette facult elle-mme.

qui a t fait, et qui a, en apparence, quelquechose d'inconvenant;

p. ex. dans le passage suivant (1) Le docteur un tel fit accomplir l'acte avec un chausson, en particulier, et pendant la nuit (2);
il a eu une grande hardiesse
m) dit un autre docteur,
de le faire en particulier.
(en aramen) est la mme
chose que inD Vm (en hbreu) .] C'est donc comme s'ils avaient
dit Combien est grave ce que les prophtes ont t induits
faire en indiquantDieului-mmepar les crationsqu'il a produites.
Il faut bien te pntrer de cela car ils (les docteurs) ont ainsi
expressment dclar qu'ils taient exempts eux-mmes de la
croyance la corporit (de Dieu), et que toute figure et chose
circonscrite qui se voyaient dans la vision prophtique taient
des choses cres, mais qu'ils (les prophtes) ont assimil ensemble la crature et son crateur, comme s'expriment les docteurs. Si pourtant il plaisait quelqu'un de mal penser d'eux,
aprs ces dclarations, par pure malice et pour dtracter des
hommes qu'il n'a point vus et dont il n'a connu aucune circonstance (3), il n'en rsulterait pour eux aucun dommage (4).

(1) Talmud de Babylone, trait lbamth, fol. 104 a.

(2) II s'agit ici de l'acte symbolique de la 'hal ou du dchaussement qui dissout les liens du lvirat; voy. Deutr., chap. XXV, v. 9.
La crmonie, selon les dispositions du code talmudique, doit se faire
avec une sandale ou.un soulier de cuir, en public, et pendant le jour,
et le docteur dont il est ici question se dispensa de faire observer ces
trois conditions, dont la deuxime surtout, celle de la publicit, [est indispensable. Le mot pl dsigne une espce de chausson de feutre.
Selon le'Aroukh, c'est la chaussure appele en arabe mouk ((JJj*, ocrea
crassior).
(3) C'est--dire, dont les tudes, la mthode et la manire de parler
lui sont absolument inconnues.-Lesverbes
et Vj? doivent tre
lus la forme active, comme l'a fait l-'Harizi la version d'Ibn-Tibbon
les rend au passif.
(4) C'est--dire, ils sont trop au dessus du blme pour en tre atteints.

CHAPITRE XLVII.

Nous avons dj dit plusieurs fois (i) que tout ce que le vulgaire
s'imagine tre une imperfection ou qu'on ne saurait se figurer
comme compatible avec Dieu, les livres prophtiques ne l'ont
point mtaphoriquementattribu Dieu, bien que cela se trouve
dans la mme condition que les choses qui lui ont t attribues
c'est que ces choses qu'on lui a donnes pour attributs sont
rputes, en quelque sorte, des perfections, ou, du moins, on peut
se les figurer (comme appartenant Dieu). Cela pos (2), il faut que
nous expliquions pourquoi on a mtaphoriquementattribu Dieu
l'oue, la vue et l'odorat, tandis qu'on ne lui a point attribu
le got ni le toucher, car il se trouve dans la mme condition
d'lvation l'gard de tous les cinq sens tous ils constituent
une imperfection l'gard de la perception, mme pour (l'tre) qui
ne peroit que par les sens (3), parce qu'ils sont passivement
affects, impressionns (par autre chose), interrompus et sujets
la souffrance, comme les autres organes. Quand nous disons
que Dieu voit, le sens est qu'il peroit les choses visibles, et
(quand nous disons) qu'il entend, cela veut dire qu'il peroit les
objets de l'oue; on pourrait donc de mme lui attribuer le got
et le toucher en l'interprtant dans ce sens qu'il peroit les objets
du got et ceux du tact. En effet, la condition de perception est

(1) Voir ci-dessus, chap. XXVI, pag. 89, et chap. XLVI, pag. 164.
(2) Au lieu de
(avec rescK) quelques mss. ont THpn^N
(avec daletK) et c'est cette dernire leon qu'a exprime Al-'Harizi, qui
""D^ (en estimant, ou jugeant ainsi),
traduit: riTH
ce qui n'offre
pas ici de sens bien convenable.
(3) C'est--dire, les sens ne donnent toujours qu'une perception imparfaite ils sont imparfaits, mme l'gard des perceptions sensibles et
mme pour les tres qui n'ont pas d'autres perceptions.

la mme pour tous (les sens), et si l'on carte de Dieu la

perception qui appartient l'un (des sens), il faut
en carter la perception de tous, je veux dire des cinq
sens; mais ds qu'on affirme de
lui la perception de l'un d'eux, je
veux dire (ds qu'on affirme)
qu'il peroit ce que peroit l'un des
sens, il faut qu'il peroive
les objets de perception de tous les cinq. Cependant
nous trouvons
que nos livres (saints) disent: l'ternel vit, l'ternel entendit,
l'ternel flaira, et qu'ils
ne disent pas l'ternel gota ni
l'ternel toucha. La
cause en est qu'il est tabli dans l'imagination de tous que Dieu
ne saurait tre en contact avec les corps
comme l'est un corps avec un autre, puisque (les hommes)
ne
peuvent le voir; or, ces deux sens, je veux dire le got et le
tact, ne peroiventles objets de leur sensation qu'en les touchant,
tandis que la vue, l'oue et l'odorat peroivent les objets de leur
sensation, lors mme que les corps dous des qualits (perceptibles) W s'en trouvent loigns; c'est pourquoi, selon l'imagination du vulgaire, il tait permis (de les attribuer Dieu)
Ensuite, en lui attribuant mtaphoriquement
ces sens, on avait
pour objet et pour but d'indiquer qu'il peroit nos actions; or,
l'oue et la vue suffisaient pour cela, je
veux dire que c'est au
moyen de ces sens (3) que l'on peroit tout ce qu'un autre fait ou

(t)

Littralement qui portent

ces qualits, c'est--dire qui sont le
aubstratum des qualits ncessaires pour produire les sensations de la
vue, de l'oue et de l'odorat; ces qualits sont la couleur, le son et la

qualit odorante.

(2) Les mots de les attribuer Dieu,

que nous ajoutons dans notre
traduction, sont exprims dans quelques manuscrits qui portent:
JfcOD
WIWK h6 W ftPND
lb
demmelbn-Tibbon:
Ovb DDPP^ niNU TTt p bj>- Al-'Harizi, d'accord
pOilii
avec
laleon que nous avons adopte, traduit: panf)
HT mm,
de sorte que cela tait permis dans l'imagination du vulgaire.
(3) Le texte porte
lui, ce qui se rapporte chacun des deux
sens en particulier, de mme que le mot M qui prcde; mais il et
t plus rgulier de mettre ces deux mots
au duel, et de dire JfcPBiO et
Les versions hbraques ont galement le singulier. Le mot

par

dit. C'est ainsi que les docteurs, dans un ensemble d'exhortations, ont dit, sous forme d'admonition et d'avertissement
Sache ce qui est au dessus de toi un il qui oit et une oreille
qui entend Ci).
Tu sauras donc, en examinant (la chose) de prs, que tous
(les sens) se trouvent dans la mme condition, et que, de mme
qu'on a cart de Dieu la perception du toucher et du got, on
doit, pour la mme raison, en carter celle de la vue, de. l'oue et
de l'odorat; car toutes elles sont des perceptions corporelles,
des passions (w'e), des conditions muables, si ce n'est que les
unes apparaissentcomme une imperfection, tandis que les autres
passent pour une perfection. De mme l'imagination apparat
comme une imperfection tandis que dans la pense et dans
l'entendement l'imperfection n'est pas manifeste (pour tous) (2);
c'est pourquoi on n'a point employ mtaphoriquement,en parqui dsigne
lant de Dieu, le mot ra'ayBn
tandis qu'on a employ les mots ma'haschaM (rQBTiD) et tebound
(nron), qui dsignent la pense et l'entendement; p. ex. Et les
penses (desseins) qu'a mdites (attn) l'ternel (Jrmie, XLIX,
20)

Et par son entendement, ou son intelligenee (iru'r)

il a

tendu les cieux (I bid., X, 12). Il est donc arriv galement

pour les perceptions intrieures ce qui est arriv pour les perceptions sensibles et extrieures, c'est--dire que les unes sont
mtaphoriquementattribues ( Dieu), tandis que les autres ne

les deux versions hbr. ont

mis XW l'actif; de sdrte que le sujet du verbe serait Dieu, ce qui ne
donne pas de sens convenable.
(1) Voir Mischn, IVe partie, trait AbBth, chap. II, 1. L'auteur cite
ce passage pour montrer que les docteurs ont galementparl de l'il et
de l'oreille de Dieu, pour indiquer que Dieu connat nos actions et nos

"pT qui suit doit tre lu au passif

paroles.
(2) C'est--dire, le vulgaire reconnat bien que l'imagination est une
facult imparfaite qu'on ne saurait attribuer la divinit, mais la pense
et l'entendement lui apparaissentcomme des facultsde toute perfection.

le sont pas. Et tout cela conformment au langage des hommes (1):

ce qu'ils (les hommes) croient tre une perfection lui a t attribu mais ce qui est une imperfection manifeste
ne lui a point
t attribu. Cependant, si l'on approfondit la chose, il n'a
aucun
attribut essentiel et rel (2) joint son essence, ainsi qu'on le d-

montrera.
CHAPITRE XLVIII.

Toutes les fois que l'ide d'entendre (our) se trouve attribue

Dieu, tu trouveras qu'Onkelos, le proslyte, s'en est cart et
l'a explique dans ce sens, que la chose est parvenue jusqu'
Dieu, c'est--dire qu'il l'a perue; et, quand il s'agit d'une prire,
il explique (le verbe entendre) dans ce sens
que Dieu accueillit
ou n'accueillit pas (la prire). Il s'exprime donc toujours, pour
traduire les mots l'ternel entendit, par
il fut
onp
entendu devant l'ternel; et, l o il s'agit d'une prire, il traduit, p. ex.: J'entendrai son cri (Exode, XXII, 22) par
j'accueillerai; c'est ce qu'il fait continuellement dans
sa paraphrase, sans s'en dpartir dans un seul passage. Mais
pour ce
qui est des passages o la vue est attribue Dieu, Onkelos
y a

>

montr une versatilit (3) tonnante dont le but et l'intention ne

(1) Voy. ci-dessus, chap XXVI.

(3) Voir ci-aprs, chap. L, pag. 180, note 1.
(3) Le verbe ;jftn (yjJJj) signifieprendre di ffrentes couleurs, changer
de couleur, et au figur tre variable, inconstant. La traduction d'IbnTibbon porte D^S OWID 12
Onkelos a donn

cet gard des explications tonnantes; cette traduction est trs peu exacte,
comme l'a dj fait remarquer Ibn-Falquera (Mor-ha-Mor,pag. 150,
151), qui explique cette occasion le vritable sens du verbe arabe
^y>
en rappelant que dans les proverbes arabes on compare l'homme
inconstant et versatile au camlon qui change souvent de couleur.
Cf. Freytag, Prov. ar., I, 409; de Sacy, Comment,
ar. sur les Sances de
Hariri, 22e sance (pag. 206 de la nouvelle dition).

me sont pas clairs; car, dans certains passages, il'traduit vi nti

temel vit, et, dans d'autres passages, il traduit
par i"s Ntrn ? et
et il fut manifeste devant l'ternel.
ces mots par Vi o^p
Puisqu'il traduit par mini, et l'ternel vit, cela prouve avec
vidence que le verbe kth voir, dans la langue syriaque, est
homonyme, et qu'il dsigne aussi bien la perception de l'intelligence que celle des sens; mais, si telle a t son opinion, je voudrais savoir pourquoi il a vit (ce verbe) dans certains passages,
en traduisant et il fut mani feste devant l'ternel. Cependant,
l'examen des exemplairesque j'ai trouvs du Targoum (d'Onkelos), joint ce que j'avais entendu dire l'poque de mes tudes,
m'a fait voir (1) que, toutes les fois qu'il trouvait le verbe nto (voir)
se rapportant une injustice ou quelque chose de nuisible et
un acte de violence, il le traduisait par tre manifeste devant
l'ternel. Le verbe tn (voir), dans cette langue (aramenne),
implique indubitablementl'ide de percevoir et d'avouer la chose
perue telle qu'elle a t perue (2) c'est pourquoi, quand il (Onkelos) trouvait le verbe voir se rapportant une injustice, il ne
fut
disait pas i"i ^tHI et l'te1'nel vit, mais mp
mani feste devant l'ternel. J'ai donc trouv que partout, dans le
Pentateuque, o le verbe nT (voir) est appliqu Dieu, il le
traduit (littralement) par tm (voir), except dans les passages
que je vais citer Pour Car Dieu a vu (ntfi) mon affliction
(Gense, XXIX, 52) il met
na Car ma honte
s'est mani feste devant Dieu; pour Car j'ai vu
ce que
est
Zaban te faisait (Ibid., XXXI, 12): imp ^3 ^N Car
ananifeste devant moi; et, bien que celui qui parle ici soit un
ange, il ne lui a point attribu la perception indiquant l'aveu

l'

et

il

tout

(1) Littralement: aprs avoir examin les copies etc., j'ai trouv etc.
(2) C'est--dire, ce verbe indique non seulement la perception, mais
aussi l'aveu et l'approbation de la chose perue; on ne saurait donc l'appliquer Dieu lorsque l'objet de la perception est un mal, car Dieu ne
peut approuver le mal.

(ou l'approbation) de la chose, parce qu'il s'agit d'une injustice;

les fils dlsral (Exode, II, 25) il met
pour Et Dieu vit
Et la servitude des fils d'Isral
y:n NTJW v"1
fut mani feste devant Dieu; pour J'ai vu (TrKi l'affliction
de mon peuple (Ibid., III, 7) jn KTDjn? rv
La
servitude de mon peuple est manifeste devant moi; pour Et j'ai
aussi vu
(Ibid., v. 9) pnn
Et
aussi est mani feste devant moi l'oppression,etc.; pour Et qu'il avait
affliction (Ibid.; IV, 31) pnmay
vu
Et que leur servitude tait mani feste devarct lui; pour J'ai vu
ce peuple (Ibid., XXXII, 9)
Ce peuple s'est
manifest devant moi, car le sens est lai vu leur rbellion, de
mme que dans (les mots) Et Dieu vit les fils d'Isral, le
sens
est il vit leur a f fliction
L'ternel
vit
pour
fut irrit
(Deutr., XXXII, 19) * Qip
Et cela fut manifeste devant
Dieu etc.; pour Car il voit (nioi) que la force s'en est alle (1 bid.,
v- 36):
*in Car il est mani feste devant lui, car il
s'agit ici galement d'une injustice commise envers eux et de la
victoire de l'ennemi. Partout ici il a t consequent, et il
a eu
(ces
gard
mots) Et tu ne saurais regarder l'iniquit (Habacuc,
1, 15); c'est pourquoi, toutes les fois qu'il s'agit de servitude
et
de rbellion, il traduit par imanp 'fy il fut manifeste devant lui,
il fut manifeste devant moi. Cependant cette
ou par
bonne et utile interprtation, qui n'est point douteuse, trouve
se
en dfautdans trois passages (2) que, selon la rgle en question, il
aurait d traduire par v Qy
il fut manifeste devant
l'ternel, tandis que nous y trouvons, dans les exemplaires:
>">HT et l'ternel vit. Ce sont les suivants
Et l'ternel vit que
la mchancetdes hommes tait grande (Gense, VI, 5) Et Dieu

Foppression

leur

et

et

(1) L'auteur veut dire qu'Onkelos a vit, dans

ces deux passages, le
verbe voir, parce qu'il s'y agit d'un. mal, c'est--dire, dans l'un, des
actes
de rbellion du peuple hbreu, dans l'autre, de
son affliction.
(2) Littralement: m'a t perce ou endommage
trois passages.

par

vit la terre, et.voici elle tait corrompue (Ibid., v. 12) Et l'ternel vit que La tait hae (Ibid., XXIX, 31). Il est probable
pour moi que c'est une faute qui s'est glisse dans les exemplaicar nous n'en possdons pas l'autographe d'Onkelos pour
res
(particuque nous disions qu'il avait peut-tre une interprtation
lire) pour ces passages (2>. Si, d'un autre ct, il a rendu les
mots: Dieu verra (choisira) pour lui l'agneau (Ibid., XXIt, 8)
Dieu est manifeste l'agneau, c'tait
par joon "h*
afin que ce passage (littralement traduit) ne donnt pas lieu de
croire que (cet agneau) Dieu et besoin de le chercher pour le

Devant

mettre en prsence (3), ou bien (c'tait) parce qu'il trouvait inconvenant aussi, dans cette langue (aramenne), de mettre en
rapport la perception divine avec un individu d'entre les animaux irraisonnables. Il faut soigneusement rechercher cet
gard la vraie leon des exemplaires, et si l'on trouve ces pas-

(1) En effet, dans le premier de ces trois passages, quelques ditions

portent *i OTp "h ces mmes mots se trouvent, au troisime passage,
dans la paraphrase attribue Jonathan ben-Uziel, et dont l'auteur a eu
sous les yeux celle d'Onkelos.

(2) L'auteur veut dire Si on tait sr qu'Onkelos a rellement crit,

dans ces trois passages, VS xtni, il faudrait supposer qu'il avait quelque
motif particulier pour agir ainsi, et chercher l'interprtation qu'il a pu
donner ces passages; mais, comme il est bien plus probable que ce ne
sont que des fautes de copiste, nous ne devons pas lui attribuer une
intention particulire l'gard de ces passages.
(3) Littralement afin que cela ne fit pas croire que Dieu ft pour
aborder sa recherche et sa production, ou que Dieu fett devant le chercher
et le produire.
(4) Le mot V5w, individu, qu'lbn-Tibbon a trop faiblement rendu
qu'Ai- Harizi a supprim
par nn un, au lieu de le rendre par ffin, et
dans sa version, n'est pas ici sans importance. Selon le systme de
Provil'auteur, les individus de la race humaine sont seuls guids par la
divine ne
dence pour ce qui est des autres animaux, la Providence
s'tend que sur les espces, abandonnant les individus au hasard. Voyez
la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XVII.

sages tels que nous l'avons dit, je ne connais pas son intention(*)
cet gard.
CHAPITRE XLIX.

Les anges non plus n'ont pas de corps; ce sont,

au contraire,
des Intelligences spares de toute matire. Cependant,
ce sont
des tres produits et c'est Dieu qui les a crs,
comme on l'exposera. Dans Berschit rabba (2) on dit Cette expression La
flamme du glaive qui tourne (Gense, III, 24) correspond
cette
autre Ses serviteurs sont un feu flamboyant (Ps. CIV, 4) (3); (on
s'exprime

:) qui tourne (roannan)

parce qu'ils (les anges) se

transforment
tantt (on les appelle) hommes, tantt
remmes, tantt vents lou esprits), tantt anges (4). Par
ce passage
dclar
qu'ils
on a
ne sont point matriels, qu'ils n'ont.pas de figure stable et corporelle en dehors de l'esprit (s), et qu'au contraire,

(1) C'est--dire, l'intention iOnkelos, auquel rapporte le

se
pronom
? c'est dans
qu'a
traduit
Al-'Harizi in J3 HITO H JHP
ce sens
Quelques mss. portent nnb se rapportant yiOQ et c'est
cette leon
qui. dans plusieurs mss. et ditions de la version d'Ibn-Tibbon,
est
exprime par qt6 cependant l'dition princeps
>.
porte
(2) Voy. la fin de la section 2i.
(3) C'est--dire, le mot Br6, flamme, clat, dsigne les
anges, appels
ailleurs bm? BW, un feu flamboyant.
TO

(4) L'auteur va citer lui-mme un passage o les

anges sont dsigns
le
de
par nom
DnM, femmes; le nom de D1MN, hommes, se trouve,
p. ex., Gense, XVIII, 2, celui de mi, vent ou esprit, Ps. CIV, 4, et
1 Rois, XXII, 21.

(5) C'est--dire, que les figures corporelles

sous lesquelles ils apparaissent

n'existent que dans l'esprit de celui qui les voit, et n'ont point
d'existence relle. On retrouve souvent l'expression jnifo i~\n$,
en
dehors de l'esprit, pour indiquer la ralit objective, de mme
qu'on dit
p^m
quelque
chose est
que
dans d'esprit, pour indiquer la conception subjective, qu'elle corresponde
ou non quelque chose de rel. Le

tout cela n'existe que dans la vision prophtique et selon l'action

de la facult imaginative, comme nous le dirons en parlant du
sens vritabledu prophtisme. Si on dit (dans ce passage) tantt
femmes , c'est que les prophtes voyaient aussi quelquefois les
anges sous la figure de femmes, et c'est une allusion ce passage de Zacharie (chap. V, v. 9) Et voici deux femmes qui
sortaient, et le vent (souffait) daus leurs ailes, etc.
Tu sais que la perception de ce qui est exempt de matire et
entirementdnu de corporit est trs difficile pour l'homme, moins que ce ne soit aprs un grand exercice, et particulirement pour celui qui ne distingue pas entre l'intelligible et
l'imaginaire, et qui, la plupart du temps, ne s'appuie que sur la
perception de l'imagination, de sorte que, pour lui, toute chose
imagine existe ou peut exister, et ce qui ne peut tre saisi par
l'imagination W n'existe pas et ne peut pas exister i2). De tels
n'ont
hommes, et c'est la majorit de ceux qui tudient,
jamais une ide exacte d'aucun sujet, et aucune chose obscure
ne s'claircit pour eux. C'est aussi cause de la difficult de
mot ]!"r (/^fc5) embrasse l'ensemblede toutes les facults et dispositions
spirituelles,mme l'imagination,tandis que ^>py ( J&) dsigne l'intellect
JTTT7N
^S dana
ou l'intelligence; on peut donc dire qu'une chose est
l'esprit, lors mme qu'elle n'est que dans l'imagination.Voy., p. ex., cidessus, chap. III (pag. 43 et 44), o la perception des sens, indpenest oppose la fois
damment ou en dehors de l'esprit
l'imagination et la perception de l'intelligence(7DJJ). Les traducteurs
hbreux, n'ayant pas trouv de mot pour rendre le mot arabe pT, l'ont
VpJ? (intellect),
par le mot 73fr, ce
presque toujours rendu, ainsi que
qui peut causer de la confusion. Il faut se pntrer de ce que nous
venons de dire pour bien comprendre, dans les versions hbraques, les
expressions ^DttO et faith prv Voy. les excellentes observations faites
ce sujet par M. Scheyer, dans son crit intitul Bas Psychologische
Systemdes Maimonides, pag. 60 et suiv.
(1) Littralement: et ce qui ne tombe pas dans le filet de l'imagination.
(2) L'auteur fait ici allusion au systme des motecaUemtm; voy.. ciaprs au chap. LXXI1I, 10. proposition.

cette chose que les livres prophtiques prsentent des parolesqui,

par leur sens littral donneraient entendre que les anges sont
corporels et ont certains mouvements, qu'ils ont une forme
humaine,qu'ils reoiventles ordres de Dieu, les transmettent (aux
hommes) et font ce qu'il a en vue, par son ordre; tout cela pour
amener l'esprit (connatre) leur existence et ( savoir) qu'ils
sont vivants et parfaits, comme nous l'avons expos l'gard de
Dieu. Cependant si on s'tait born les reprsenter ainsi (1), leur

vritable essence (2) aurait t, dans l'imagination du vulgaire,

semblable l'essence de Dieu; car on a galement employ
l'gard de Dieu des paroles dont le sens littral paratrait (indiquer) qu'il est un corps ayant vie et mouvementet d'une forme
humaine. C'est donc pour indiquer l'esprit que le rang de leur
existenceest au dessous du rang de la divinit, qu'on a ml
leur figure quelque chose de la figure d'animaux irraisonnables,
afin de faire comprendre que l'existence du Crateur est plus
parfaite que la leur, de mme que l'homme est plus parfait que
l'animal irraisonnable. Mais, en fait de figure d'animal (3), on ne
leur. a absolument rien attribu que les ailes; car on ne saurait
se figurer le vol sans ailes, de mme qu'on ne saurait se figurer
la marche sans pieds, et l'existence mme desdites facults, on
ne saurait ncessairementse la figurer que dans lesdits sujets W.
Et si on a choisi le vol (comme attribut des anges) pour indiquer
qu'ils sont vivants, c'est parce que c'est l le plus parfait et le
plus noble d'entre les mouvements locaux des animaux, et que

(1) Littralement si on s'tait arrt, pour eux, cette imagination,

c'est--dire, cette manire de les prsenter l'imagination.
(2) Littralement

leur vrit (ralit) et leur essence.

(avec le
(i) Un ms. porte ^Dttr ]O; de mme I-'Harizi
prfixe
Aprs le mot ]NVn l'un des mss. de Leyde ajoute D3fcO T%
et cette leon a t suivie par Ibn-Tibbon, qui a
OJ^JW.

(4) C'est--dire, dans les ailes et les pieds qui servent de substratum
ces deux facults.

l'homme y voit une grande perfection, dsirant lui-mme

pouvoir voler, afin de fuir facilement tout ce qui lui est nuisible et
d'atteindre promptement ce qui lui est convenable, quelque
distance que ce soit. C'est donc pour cela qu'on leur a attribu
ce mouvement, et encore parce que l'oiseau, dans un trs court

espace de temps, tantt se montre et tantt se drobe, tantt

s'approche et tantt s'loigne car ce sont l gnralementdes
circonstances qu'il faut admettre pour les anges, comme on
l'exposera. Cette prtendue perfection, je veux dire le mouvement de vol, n'est attribue Dieu en aucune manire, parce
que c'est un mouvement appartenant un animal irraisonnable.
Il ne faut pas te tromper au sujet de ces mots Il tait mont sur
un chrubin et il volait (Ps. XVIDj Ai ) car ici c'est le chrubin
qui volait W. On a voulu dire, par cette allgorie, que la chose en
question arrive rapidement; de mme qu'on a dit ailleurs: Voici,
l'ternel est mont sur une nue dgre et zd va entrer en Egypte
(Isae, XIX, 1), o l'on veut dire que le malheur en question
fondra rapidement sur eux. Il ne faut pas non plus te laisser
induire en erreurpar les expressionsque tu trouves particulirement dans zchiel telles que face de boeuf, face de lion, face
d'aigle (zch,, 1, 10), plante " un pied de veau (Ibid., v. 7)
ear il y a pour tout ceci une autre interprtation que tu entendras
plus tard (3), et d'ailleurs ce n'est l que la description des
hyythf. Ces sujets seront expliqus par des indicationsqui

(i) C'est--dire, le sujet dans le verbe

W1, et il volait, n'est point

Dieu, mais le chrubin, de sorte qu'il faudrait tradnire il etait mont sur
un chrubin qui volait.
(2) L'auteur veut dire que, dans ces passages, zehiel .parat attribuer aux anges du corps des animaux, d'autres parties que les ailes,
contrairement ce qui a t dit plus haut.
(3) Voir Ille partie, cbap. I, o l'auteur dit qu'il s'agit ici de faces
humaines ressemblant aux faces de certainsanimaux.
(4) C'est--dire, des animaux clestes d'zchiel qui, selon l'auteur,
dsignent les sphres elles-mmes, et non pas les anges ou les Intelligences des sphres.

suffiront pour veiller l'attention (1). Quant au mouvement de vol

(attribu aux anges), on le trouve partout dans les textes (sacrs),
et (comme nous l'avons dit) on ne peut se le figurer qu'au moyen
d'ailes; on leur a donc accord les ailes pour indiquer une circonstance de leur existence, et non pour dsigner leur vritable
tre. Il faut savoir que tout ce qui se meut d'un mouvement riapide, on lui attribue l'action de voler pour indiquer la rapidit
du mouvement; on a dit, p. ex.
corrame vole l'aigle (Deutr.,
XXVIII, 49), parce que l'aigle est entre tous les oiseaux celui
qui vole et se lance le plus rapidement, de sorte qu'il a pass en
proverbe. Il faut savoir aussi que les ailes sont les causes
(efficientes) du vol c'est pourquoi les ailes qui apparaissent
(dans les visions prophtiques) sont du mme nombre que les
Mais ce n'est pas l
causes du mouvement de ce qui se meut
le but de ce chapitre.

CHAPITRE L.

Sache (3), lecteur de mon prsent trait, que la. croyance

n'est pas quelque chose qu'on prononce (seulement), mais quelque chose que l'on conoit dans l'me, en croyant que la chose

(1) Voir les premiers chapitres de la IIIe partie.

(2) Mamonide, comme le font observer les commentateurs, fait ici

particulirement allusion au mouvement des sphres clestes, reprsntes, selon lui, par les 'kayyth ou animaux clestes de la vision d'zchiel les 'hayy6th ont quatre ailea, et de mme les causes du mouvement
des sphres sont au nombrede quatre, savoir leur sphricit, leur me,
leur intelligence et la suprme intelligencespare ou Dieu, objet de leur
dsir. Voy. la lIe partie de cet ouvrage, chap..IV et X.
(3) (je chapitre sert d'introduction ce que l'auteur dira, dans les dix
chapitres suivants (LI LX), sur les attributs. Avant d'aborder thorie
sa
spiritualiste
toute
des attributs de Dieu, thorie si loigne des croyances

est telle qu'on la conoit. Si donc, lorsqu'ils'agit d'opinionsvraies

ou rputes telles, tu te contentes de les exprimer en paroles,
sans les concevoir ni les croire, et, plus forte raison, sans y
chercher une certitude, c'est l une chose trs facile; et c'est
ainsi que tu trouves beaucoup d'hommes stupides qui retiennent
(dans la mmoire) des croyances dont ils ne conoivent absolument aucune ide. Mais si tu es de ceux dont la pense s'lve
pour monter ce degr lev, (qui est) le degr de la spculation,
et pour avoir la certitude que Dieu est un, d'une unit relle,
de sorte qu'on ne trouve en lui rien de compos ni rien qui soit
virtuellement divisible d'une faon quelconque, il faut que tu
saches que Dieu n'a point d'attribut essentiel, sous aucune
condition, et que de mme qu'on ne peut admettre qu'il soit un
corps, de mme il est inadmissible qu'il possde un attribut essentiel
Celui qui croirait qu'il est un, possdantde nombreux

vulgaires, il croit devoir donner une dfinition de la

croyances, c'est-dire de celle qui mrite rellement ce nom, et qui n'est
pas une simple
profession de foi, mais une pense intime, une ide qui, lors mme qu'elle
ne serait pas objectivement vraie, l'est du moins dans l'esprit de celui
qui l'a conue, et n'a rien d'absolument inadmissible.
(1) La question des attributs est une de celles qui a le plus occup
les docteurs musulmans et juifs du moyen ge. Certains docteurs, tout
en professant l'unit absolue de Dieu, croyaient pourtant pouvoir admettre uh certain nombre d'attributs ternels et essentiels, c'est--dire
inhrents l'essence divine, tels que la vie, la science, la puissance,etc.;
fa secte des Mo'tazales, en gnral, niait les attributs comme incompatibles avec l'unit absolue; il y en avait cependant, parmi
eux, qui
admettaient implicitementdes attributs essentiels en disant
que Dieu est
vivant par son essence, et non par Yattribut de la vie, qu'il sait
par son
essence, et non par l'attribut de la science, et ainsi de suite. (Cf. Poeacke, Spec. hist. Arab., pag. 214 et suiv., et ibidem, le texte d'AboutFaradj, pag. 19). Ces derniers, selon notre auteur, ne sont pas plus
dans le vrai que ceux qui professent ouvertement les attributs de Dieu.
Fidle aux principes des philosophes, il rejette les attributs essenticts
d'une manire absolue. Voir les dtails plus loin, au chap. LIiI.

attributs, exprimerait bien, par sa parole, qu'il est un, mais,

dans sa pense, il le croirait multiple. Cela ressemblerait ce que

disent les chrtiens Il est un, cependant il est trois, et les trois
sont un ; car ce serait la mme chose si l'on disa il est un,
mais il possde de nombreux attributs, et lui avec ses attributs
font un , tout en cartant la corporit et en croyant la simplicit
absolue (de Dieu), comme si notre but tait seulement de chercher comment nous devons nous exprimer, et non pas ce que
nous devons croire (0. Il ne peut y avoir croyance que lorsqu'il
y a eu eonception car la croyance consiste admettre comme
vrai ce qui a t conu (et croire) que cela est hors de l'esprit
tel qu'il a t conu dans l'esprit. S'il se joint cette croyance
(la conviction) que le contraire de ce qu'on croit est absolument
impossible et qu'il n'existe dans l'esprit aucun moyen de rfuter
cette croyance, ni de penserque le contraire puissetre possible,
c'est l de la certitude.
Si tu te dpouilles des dsirs et des habitudes, si tu es intelligent et que tu considres bien ce que je dirai, dans-ces chapitres
suivants, sur la ngation des attributs. '2), tu auras ncessairement
de la certitude cet gard, et alors tu seras de ceux qui conoivent
l'unit de Dieu, et non pas de ceux qui la prononcent seulement
de leur bouche, sans en concevoir une ide, e,t qui appartiennent

(1) Ceux-l, dit l'auteur, qui donnent Dieu de nombreuxattributs

tout en proclamant son unit, son incorporalit et sa simplicit absolue,
sont en contradiction avec eux-mmes, et on dirait que, selon eux il
eagit plutt de s'exprimerd'une certaine manire que de se pntrer du
vrai sens des croyances. Les Mo'tazales, en argumentant contre les partisans des attributs ternels et essentiels, leur reprochent, comme notre
auteur, de tomber dans une erreur semblable celle des chrtiens, qui
admettent dans Dieu trois personnes.Voy. Poeocke, loeo citato, pag. 216
Infidelitatis arguuntur christiani quod tria statuant ceterna; quid ergo de ils
pronuntiandum qui septem aut plura statuunt?
(2) C'est-a-dire sur la ncessit d'carter de Dieu tous les attributs
affirmatifs.

 cette classe dont il a t dit Tu es prs de leur bouche, mais

loin de leur ntrieur (Jrmie, XII, 2). Il faut, en effet, que
l'homme soit de ceux qui conoivent la vrit et la comprennent,
quand mme ils ne la prononceraientpas, comme on l'a ordonn
aux hommes vertueux, en leur disant Dites (pensez) dans votre
*cur, sur votre couche, et demeurezsilencieux (Ps. IV, 5).

CHAPITRE LI.

tl y a, dans l'tre, beaucoup de choses claires et manifestes,

dont les unes sont des notions premires (*) et des choses sensibles, et les autres quelque chose qui s'approche de celles-ci; de
sorte que l'homme, quand mme on le laisserait tel qu'il est (2),
n'aurait pas besoin de preuve pour ces choses. Telles sont, par
exemple, l'existence du mouvement, celle de la libert d'agir
appartenant l'homme, l'vidence de la naissance et de la
destruction (3>, et les proprits naturellesdes choses, (proprits)
qui frappent les sens, comme la chaleur du feu et la froideur de
l'eau; on pourrait citer beaucoup de choses semblables. Mais,
lorsqu'il se produisit des opinions extraordinaires, de la part de
ceux qui taient dans l'erreur ou qui avaient en cela unbut quelconque, et qui, par ces opinions, se mettaient en opposition avec
la nature de l'tre, niaient ce qui est peru par les sens ou voulaient faire croire l'existence de ce qui n'existe pas, les hommes
de la science eurent besoin d'tablir l'existence de ces choses

(1) Voy. ci-dessus, pag. 128, note 3.

(2) HXS) a ici le mme sens que KO3, qu'on trouve, en. effet, dans
quelques mss. L'auteur veut dire que ces choses sont tellement claires
que mme l'homme simple, dont l'esprit n'a point t cultiv, les admet
de prime abord, sans qu'on ait besoin de les lui dmontrer.
(3) Voy. ci-dessus, pag. 59, note 5, et pag. 98, note 2.

manifestes et la non-existence des choses de pure supposition

Ainsi, nous trouvons qu'Aristote tablit le mouvement, parce

qu'on l'avait ni (2), et dmontre la non-existence des atomes,
parce qu'on en avait affirm l'existence (3).
De cette mme catgorie est (le besoin) d'carter de Dieu les
attributs essentiels, car c'est une netion premire que l'attribut
est autre chose que l'essence du sujet qualifi, qu'il est une certaine circonstance de l'essence, et, par consquent, un accident.
Quand l'attribut est l'essence mme du sujet qualifi, il n'est
autre chose qu'une tautologie, comme, p. ex., si l'on disait:
t'homme est un homme; ou bien il est l'explication d'un nom,
comme, p. ex., si l'on disait: l'homme est un tre vivant (ou.
animal) raisonnable [car dire vivant et raisonnable exprime l'essence de l'homme et sa ralit, et il n'y a pas l une troisime
ide outre celtes d'tre vivant et de raisonnable, qui font l'homme,
lequel est qualifi parla vie et la raison, ou, pour mieux dire,
cet attribut est l'explication d'un nom et pas autre chose et c'est
comme si l'on disait que la chose dont le nom est icomrne est
celle qui est compose de vie et de raison].
Il est donc clair que V attribut est ncessairement de deux
choses l'une ou bien il est l'essence mme du sujet, de sorte
qu'il est l'explicationd'un nom, chose que, sous ce rapporta,
nous ne repoussons pas l'gard de Dieu, mais bien sous un
autre rapport, comme on l'exposera W ou bien l'attribut est

(i)

Littralement d'affermir ces choses videntes et d'annuler (ou

d'carter) l'existence de ces choses supposes.

(2) Voy. la Physique d'Aristote et notamment la rfutation des preuves allgues par Znon contre J'existence du mouvement,L VI, chap. 2,
et 1. VHI.ehap. 8.

(3) Vy. Ibid., liv.V, chap. 1 et suiv.

(4) C'est--dire, en considrant t'attribut

comme la

simple explication

du nom qui en est le sujet.

(5) Voy. le chap.suivant, ou l'auteur montre que Dieu ne saurait tre

autre chose que le sujet, ou plutt il ajoute quelque chose au

sujet, ce qui aboutirait faire de l'attribut un accident de ladite
essence. Mais en excluant des attributs du Crateur la dnomination d'accident, on n'en exclut pas l'ide; car tout ce qui
s'ajoute l'essence y est accessoire et n'est pas le complment de
sa vritable ide, et c'est l prcisment le sens de l'accident
Ajoutons cela que, s'il y avait de nombreux attributs, il s'ensuivrait qu'il y a beaucoup de choses ternelles; mais il n'y
a
unit qu' condition d'admettre une essence une et simple, dans
laquelle il n'y ait ni composition, ni multiplicit d'ides, mais,
au contraire, une ide unique, qu'on trouve une de quelque ct
qu'on l'envisage et quelque point de vue qu'on la considre,
qui en aucune faon ni par aucune cause ne saurait tre divise
en deux ides, et dans laquelle il n'existe point de multiplicit,
ni hors de l'esprit, ni dans l'esprit (du penseur) (2),
comme on le
dmontrera dans ce trait.
Certains penseurs (3) sont alls jusqu' dire que les attributs

(1) L'auteur s'adresse ici ceux qui, tout en prtant Dieu des attributs et en disant que ces attributs sont quelque chose qui s'ajoute
son
prtendent
nanmoins
admettre que Dieu n'a pas d'accidents:
essence,
il ne suffit pas, dit-il, d'viter le mot accident
pour en effacer aussi
l'ide, et ds qu'on admet que Dieu a des attributs distincts de
son essence, on admet ncessairementqu'il a des accidents; car ce qui s'ajoute
l'essence et en est distinct ne peut en tre que l'accessoire et ne saurait en former le complment essentiel.
(2) C'est--dire,.qui en elle-mme n'ait point de multiplicit et qui
ne puisse pas mme paratre multiple l'esprit. Voyez ci-dessus, page
175, note 5.
(3) Par Ifrbx b?IX littral.: gens de la spculation, l'auteur n'entend pas ici les philosophes proprement dits, mais les thologiens qui
appliquent la spculation philosophique au dogme religieux; les diffrentes propositions qu'il va citer appartiennent aux Motcallemin ou scolastiques musulmans (cf. ci dessus, pag. 5, note 1), que le Karate
Ahron ben-Elie, dans son D^Tl yy, dsigne souvent sous la dnomination de npnPT iDPI semblable celle dont se sert ici notre auteur.

de Dieu ne sont ni son essence, ni quelque chose

en dehors de
son essence (1); mais c'est comme ce qu'ont dit quelques autres
c'est ainsi qu'ils dsignent les ides gnrales
Les conditions
ne sont ni existantes, ni non-existantes (2) ; et comme ce
qu'ont dit d'autres encore La substance simple (l'atome) n'est
pas dans un espace, cependantelle occupe une position limite (3)

(1) Un thologien arabe, cit par Reland, s'exprime ainsi

sur les attributs de Dieu: Tous ces attributs ternels sont renferms dans
son
subsistent
lui
d'ternit en ternit, sans division ni
essence et
en
variation, en sorte nanmoinsqu'on ne peut pas dire
que ces attributssoient
lui-mme, comme on ne peut pas dire
non plus qu'ils en soient essentiellement diffrentes, chacun des mmes attributs tant conjoint avec un autre,
comme la vie avec la science, ou la science avec la puissance, etc.
Voy. La Religion des Mahomtans, tire du latin de Reland (La Haye,
MDCCXXI), IIe leon; Cf. Brucker, Hist. crit. philos., t. III,
pag. 160.
(2) Les mots jfW?N -ON^N signifient les universaux,
ou les ides
gnrales,exprimant les genres, les espces, etc.; cf. Mamonide, Abrg
de Logique, chap. X. On voit, par ce passage, que la question qui s'agitait
entre les nominalistes et les ralistes occupait aussi les penseurs arabes, et
qu'il y en avait, parmi eux, qui cherchaient concilier ensemble les deux
opinions et carter ce que chacune d'elles avait de trop absolu,
peu
prs comme l'ont fait les conceptualistes.Il est naturel que cette question,
qui a sa vritable origine dans les thories de Platon et d'Aristote et
que
Porphyre a touche au commencement de son Isagoge, ait t agite
par les philosophes arabes; mais elle n'a pas
eu, chez eux, la mme importance que chez les philosophes chrtiens du moyen ge. Quant
Mamonide lui-mme, fidle disciple d'Aristote, il dclare
que les
universaux n'ont aucune existence en dehors de l'esprit. Voy. la IIIe
partie de cet ouvrage, au commencementdu chap. XVIII.
(3) Cette proposition appartient aux Motcallemln atomistes, dont la
doctrine sera expose plus loin (chap. LXXIII). Par jfcOO (^UC), ils
paraissent entendre l'espace par rapport son tendue
ou ses dimensions par m QrfO l'espace circonscrit dans des limites. Bien
que
l'atome, disent-ils, n'ait pas d'tendue, il est pourtant circonscrit et spar, par des limites, de ce qui l'avoisine c'est, pour ainsi dire, le
corps
dimensions,
le point considr comme premier lment de l'tensans

 L'homme n'a point d'action, mais il a l'acquisition (t) . Ce

sont l des assertions qui toutes se disent seulement, qui existent
dans les paroles et non dans les esprits, et qui, plus forte raison,
et

due, mais qui n'en a pas lui-mme. Voici comment Al-Djordjni,dans

et;

son Kitb ah-Ta'rift ou Livre des Dfinitions, explique les mots ^jli
tels qu'ils sont employs par les Motcallemtn: Xto ^LS^}
mIm! 43 Ai,
^JJI jx\]
Macn,
chez les Motcallemtn, est le vide idal qu'occupe le corps et dans lequel
il fait pntrer ses dimensions. *jSUI tlfl^ J*

ett*

iliij ^jJ!

'Hayyiz,

chez les Motcllemin, est le vide idal qu'occupe une chose soit tendue comme le corps, soit non tendue comme la substance simple (ou
l'atome;. On voit que le macn n'est attribu qu'au corps ayant des
dimensions, tandis que le 'hajryiz est attribu en mme temps au corps
tendu et l'atome. Les mots
signifieraient, selon M. Silv.
de Sacy, substance iaole de la forme (voir Notices et extraits des mss.,
t. X, pag. 65); mais cette explication est inexacte. Ces mots, qui, en
effet, signifient littralement substance isole, ont t employs par les
MotcUemtn pour dsigner l'atome qu'ils appellent aussi v_g jJ\ jar"
simplement
comme on a pu le voir un peu plus haut.
Voici comment s'exprime Ibn-Roschd, dans son Abrg de la Mtaphy.ique, livre 1, en parlant de la substance
nous citons la
version hbraiqae b^nb' T3PIIT fb riin PIDJtpn: "O WtW "C p)

on

niBn OSlyn pbmrt* Hb Itm p^nn

mme, ceux qui pensent que la substance indique est compose ' atomes donnent ces
derniers le nom d substances, comme nous entendons les Motcallemtn
de nos jours appeler l'atome la substance isole ou
Le terme de
ressemble clui de monade, employ par Leibnitz quoiqu'il ne dsigne pas exactementla mme chose la proposition
ds Mdticattemtn, cite ici par Mamonide, offre une analogie frappante
avec ce que dit Leibnitz, en parlant .des .monade.s Substanda nempe
simplex, etsi non kabeat in se extensionem,habet hunen. positionem, qua
est fundamentum extensionis. Voy. les OEuvres de Leibnitz, dition de
Dutens, t. H, part. \{Epistolas ad P. des Bosses), p. 280.
(1) Plusieurs docteurs de la secte des Asckarites (qui professe-un
Itnp1* De

ne peuvent avoir d'existence en dehors de l'esprit (j). Cependant,

comme tu le sais et comme le savent tous ceux qui ne s'abusent
pas eux-mmes, elles sont protges par une surabondance de
paroles et par des images d'un faux lustre, et soutenues
par des
dclamations, par des invectives (2) et par de nombreux moyens
(de discussions)emprunts la fois la dialectique et la
sophistique (3). Mais si, aprs les avoir nonces et les avoir soutefatalisme absolu), tout en admettant
que les actions des hommesn'manent que de la volont et de la toute-puissance de Dieu (voir la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XVII, 3e opinion), cherchaient nanmoins
attribuer l'homme, dans la causalit des actions, une petite part par
laquelle il acquiert un mrite ou un dmrite; ce concours de l'homme
dans l'action cre par Dieu, hypothse insaisissable et vide de sens, est
dsign par le mot acquisition
Voy. Pococke,
Spcimen hist. Arab., pag. 239, 240, 248 et suiv.),
et mon article Arabes
dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, tome.1,
pag. 176. Cf. ciaprs, chap. LXXIII, vers la fin de la 6e proposition, et Ahron bn-Elie,
DH pi?- chap. IV et LXXXVI (pages 17 et 115 de l'dition de Leipzic),
o l'acquisition est dsigne, en hbreu, par le mot nhl.
(1) C'est--dire, l'esprit ne peut attacher aucune ide
ces assertions,
qui, plus forte raison, ne correspondent rien de rel et d'objectif en
dehors de l'esprit.

ou

(2) L'auteur fait allusion au style verbeux et aux images pompeuses

que le* MotcaUemtn employaient dans leurs livres, ainsi qu' la vhmence qu'ils mettaient dans la discussion en supplant aux arguments
par des invectives et des sophismes. Cf. ci-aprs, au commencementdu
chap. LXXIV. La version d'Ibn-Tibbon ne s'accorde
pas entirement
avec Je texte; il faut y effacer les mots pTfcV Difffc* Vinptf 0*10:}
qui ne paraissent tre qu'une glose explicative que les copistes ont fait entrer dans le texte. Les mots nipmni rt\2n nKflrl sont
une double traduction du mot arabe
et nous croyons qu'il
faut supprimer le mot Hlpmm les mots arabes
signifient littralement clamoribus et infamationibus. La version d'Al'Harki est ici prfrable celle d'Ibn-tibbon
elle porte DH^ WJP "O
nnjMi rwijM orna ipmn
owanni rvfot ym pm.

(3) Littralement

et par de nombreux modes (d'argumentation)com-

poss de dialectique et de sophistique.

nues par de tels moyens (*) on se reporte en soi-mme sa

croyance (2), on ne trouve autre chose que le trouble et l'impuissance {d'esprit) parce qu'on s'efforce de donner de l'existence
ce qui n'existe pas et de crer un terme moyen entre deux opposs
entre lesquels il n'y en a point; car y a-t-il un terme moyen
entre ce qui existe et ce qui n'existe pas, ou bien y en a-t-il entre
l'identit et la non-identit de deux choses (3) ? Ce qui a pouss
cela, c'est, comme nous l'avons dit, qu'on s'abandonhait aux
imaginations et qu'on se figurait toujours que tous les corps
existants sont des essences dont chacune a ncessairement des
attributs,et quenous ne trouvons jamais une essence d'un corps,
existant seule et sans attribut; persistant donc dans cette imagination, on croyait que Dieu, de mme, est compos de choses
diverses, (savoir) de son essence (4) et des ides ajoutes l'essence. Quelques uns, poussant plus loin l'anthropomorphisme,
le croyaient un corps ayant des attributs, tandis que d'autres,
s'levant au dessus de ce degr infime (s), ont cart (de Dieu) le

(1) La version d'Ibn-Tibbon porte

ce qui parat tre
1^N2
une ancienne faute de copiste; il faut lire
comme l'a, en
effet, Al-'Harizi.
(2) C'est--dire, si l'on interroge ensuite sa conviction intime.
(3) Littralement entre (cette alternative) que de deux choses l'une
est l'autre ou est autre chose. L'auteur fait allusion ceux qui soutenaient
que les attributs de Dieu ne sont ni identiques avec son essence, ni quelque chose en dehors de son essence.
(4) Le mot D^DJJ qu'ont ici les ditions de la version d'Ibn-Tibbon
doit tre chang en IQSJ?, comme l'ont, en effet, les mss. et l'dit.
princeps.

(5) Le mot *p"7 (* >) signifie fond, profondeur, degr infime; on lit,
JiJiM 11- -%11
p. ex., dans le Korn (IV, 144) jLi

Certes, les hypocritesseront dans le fond le plus bas du feu (de l'enfer). Les
deux traducteurshbreux, comme l'a dj fait remarquer Ibn-Falaquera,
ont mal rendu le mot "j'fl Ibn-Tibbon, qui parat l'avoir pris pour un

corps et ont laiss subsister les attributs. Ce qui a amen tout

cela, c'est qu'on suivait le sens littral des livres de la rvlation,
comme je l'exposerai dans des chapitres qui traiteront de ces
sujets
CHAPITRE LII.

Toutes les fois qu'un sujet a un attribut affirmatif (2) et qu'on

dit qu'il est tel, cet attribut ne peut manquer d'tre de l'une des
cinq classes suivantes.
I. La PREMIRE CLASSE est celle o la chose a
pour attribut
sa dfinition, comme, p. ex., lorsqu'on dsigne l'homme (en

mot hbreu, a traduit -pin nt 11D DWMfl Al-'Harizi, prenant

-pn dans le sens de -po-IK (^tjl perception), a encore plus mal
rendu ce passage, en traduisant: ipmi m Cil H nw "121 tf?
D'tttKl
La mme faute a t commise, par les deux traducteurs, ch.VIII
au
de la IIIe partie du Guide, o les mots
yrffy
(non pour descendre au degr le plus bas) sont rendus, dans les deux
versions, par: %um VWn1} rw6 tih-

(1) Voy. ci-aprs, chap. LIII.

(2) Les mots jdj r& 3hn signifient auquel
un attribut est donn
affirmativement. Dans ce chapitre l'auteur commence
ses recherches sur
les attributs qui conviennent ou ne conviennent
pas Dieu, et il parcourt les diffrentesclasses des attributs affirmatifs; on verra dans la suite
qu'il n'admet l'gard de Dieu que des attributs ngatifs.-Lemot Sio,
employ dans le sens d'attribut, signifie littralement description, du
verbe
dcrire, qui, dans le langage philosophique, signifie aussi
dsigner par un attribut. Nous traduisons ce verbe, selon
que l'exige l'ensemble de la phrase, tantt par donner ou avoir attribut, tantt
un
par
dsigner, tantt enfin par qualifie, en prenant
ce dernier mot dans un
sens gnral, et non pas dans le sens spcial d'attribuer une qualit,
c'est--dire de donner un attribut de la catgorie de la QUALIT. Dans
ce
dernier sens on emploie le verbe ^JX, comme on le
verra plus loin,
la IIIe classe des attributs.

^>

disant) qu'il est un animal raisonnable. Un tel attribut indique

l'tre vritable d'une chose W, et nous avons dj expos qu'il
esb l'explicationd'un nom et pas autre chose (2). Ce genre d'attribut doit, selon tout le monde, tre cart de Dieu, car Dieu n'a
pas de causes antrieures qui aient caus son existence, de manire qu'elles puissent servir aie dfinir (3). C'est pourquoi il est
gnralement admis par tous les penseurs qui s'expriment avec
prcision (4) que Dieu ne saurait tre dfini.

la quiddit d'une chose et sa ralit, c'est-dire, ce

qu'une chose est en ralit.

(1) Littralement

(2) Voy. le chap. prcdedt, pag. 183.

(3) Il faut se rappeler que, selon Aristote, la meilleure dfinition
c'est--dire celle qui fait connatre l'essence de la chose, est celle qui en
fait en mme temps connatre la cause (Derniers Analytiques, livre H,
chap. 10). La dfinition se fait par le genre et la diffrence,et il faut qu'elle
parte de choses antrieures et plus connues; aux intelligences faibles
on montre quelquefois l'antrieur par le postrieur, mais ce ne sont pas
l de vraies dfinitions (Voy. Mtaph., livre VII, chap. 12; Topiques,
livre VI, chap. 4). Il s'ensuit que ce qui est primitif et simple ne peut
se dfinir, car la dfinitionsuppose quelque chose de gnralrenfermant
l'objet particulier qui est dfinir, tandis que l'tre primitif n'a
rien de gnral qui le prcde et qui en soit la cause. Voy. Mtaph.,
livre VIII, chap. 6 6a 8i jai ?x" "hiv, P"iTg V01'r'>v f*Tt twtnv, td
jctp v tt lvai 6<mv sxt(rrov titip xai Snep Sv TI, T0 t8 T0 woiv Ta
iroev. 8i x o% fvtcTiv sv xo optapo o3ts Te ov ovt Te
x t Tt v tvat t'O av Tt ariv sitsp ltat Y Tt. St xai o% ta-rtv
Tfy Tt artov tov sv vat oivi tov.tu, o8 to ov ti
svat. Cf. iiid., chap. 3 &ax\ oxtv'un taxi }v h v8tx"at tvt pov x
Dieu, par consquent, ne peut tre dfini; car il n'a
Xyo v
x. T.
pas de cause antrieure, il n'entre pas dans un genre et ne se distingue
pas par une diffrence, et, en gnral, il n'est pas dans les conditions
de la vraie dfinition.
signifient qui ramnent ce
(4) Les mots
qu'ib disent son vrai sens c'est--dire, qui emploient les termes dans
leur sens prcis et s'expriment avec nettet et justesse* Le mot |y>nD7M
prise dans
est le participe de la lIe forme du verbe

iv

J-,

II. La deuximr CLASSE. est celle o la chose a pour attribut

une partie de sa dfinition
comme, p. ex., lorsqu'on dsigne
l'homme par la qualit d'animal ou par la raison. Ici il y a l'ide
d'inhrence (2) car, si nous disons tout homme est raisonnable,

ad summam ac sensum suum redegit (sermonem). Quelques

(crralrw'), c'est--dire: qui expliquent
mss. portent
ou
le sens de

exposent avec clart. La version d'Ibn-Tibbon (mss. et dit. princeps)

dansplusieursditions, ce mot a t travesti en
porte
Al-'Harizi traduit D*"OK DPI T\l)
c'est--dire, qui rflchissentbien ce qu'ils disent, qui s'en rendent bien compte.-Parles mots
en question l'auteur veut faire entendre que ceux qui ne se rendent pas
un compte exact de ce que c'est que:la dfinition s'imaginent que Dieu peut
tre dfini; car, en employant une dfinitiondfectueuse et en montrant
l'antrieur par le postrieur, on peut dire, p. ex.
Dieu-est l'tre qui meut
l'univers, ou Dieu est la forme de l'univers. C'est cet exemple que cite
Ibn-Roschd en parlant des dfinitions o la chose,n'ayant pas d'antrieur,
est dfinie par ce qui lui est postrieur (et qui ne sont pas de vritables
jJLU
ii- J,U
dU jLi.
dfinitions)

j|

JxJl 'ijj*o.

JjstJt

^Ut la.

Voy Abrg de l'Organon (livre de

la Dmonstration, chap.
des dfinitions) cf. Ibn-Falaquera Morha-Mor, pag. 25. Ailleurs
Ibn-Roschd fait observer que, si les philosophesont dit que l'tre
premier ne saurait entrer dans un mme genre avec un autre tre, ni n'en
tre distinct par une diffrence, cela n'est vrai que lorsqu'on prend les
mots genre et diffrence dans leur sens propre, se rapportant aux choses
qui ont en mme temps une forme gnrale et une forme particulire,
et dont on peut donner une vritabledfinition; mais si, par homonymie,
on prenait le mot genre dans un sens impropre, c'est--dire, en prenant le
postrieur pour l'antrieur, on pourrait aussi renfermer Dieu dans
un
disant,
genre, en
p. ex., qu'il est l'tre ou la substance etc, et alors on
pourrait en donner une dfinition, quoiqu'insuffisante.Voy. Destruction
de la Destruction, au commencementde la VIle question; cf. le Commentaire de Mose de Narbonne, notre passage.
(1) C'est--dire, o la chose est qualifie par le genre seul ou par la
diffrence seule:

(fj^')

(2) Le mot DN^n^N

dsigne la liaison troite et ncessaire
entre deux choses. Dans le Kitb al-Ta'ri ft, au mot &:!JL on lit que
ce mot exprime l'impossibilit de sparer deux choses l'une de l'autre

cela signifie que dans tout ce qui possde la qualit d'homme se

et (j^- Cf. le Dicet qu'on emploie dans le mme sens les mots
tionnaire de Freytag, la racine *y. L'nonc de cette liaison ou inhrence forme une proposition ou un jugement ncessaire, comme, p. ex.,
la proposition cite ici par notre auteur tout homme est raisonnable.
L'auteur parat avoir en vue ce qu'Aristote dit au sujet de la dmonstration, en expliquant les trois termes par lesquels il dsigne les diffrents
degrs du ncessaire. Voy. Derniers Analytiques, 1. I, chap. 4. Il parat
faire allusion notamment aux termes xr irvr? et xafi' avr. Le xarv.
jravTf dsigne une attribution qui est a tout individu, et non pas seulement tel ou tel, ce qui est toujours et non point dans un tel ou tel
il
temps. Ainsi, animal se disant de tout homme (xon iravrff
suffira qu'il soit vrai que tel individu soit homme, pour qu'il soit vrai de dire
de lui qu'il est animal. Le terme xa6' ar, en soi (qui a quatre sens principaux), dsigne d'abord l'attribution qui exprime qu'une chose est essentielle ou inhrente une autre, et o l'attribut entre dans la dfinition
essentielle de son sujet; p. ex., la ligne dans le triangle, le point dans la
ligne. En second lieu, le v.aQ' t dsigne l'attribution o le sujet entre
dans la dfinition essentielle de l'attribut, ou, en d'autres termes, o
l'attribut est tellement essentiel au sujet que celui-ci en renferme la dfinition (oot Twv svuirapjfvTwv arot aura v Tw 't.'/ra vumxpjfuo1: toi, ri lirrt,
S).oOvrt). Ainsi, p. ex., la ligne entre ncessairementdans la dfinition
du droit et du courb, le nombre dans celle du pair et de l'impair. IbnRoschd fait observer que, dans le premier cas, c'est--dire, lorsque l'attribut entre dans la dfinition du sujet, il s'agit soit de la dfinition complte, soit d'une partie de la dfinition, comme, p. ex., lorsqu'ondfinit
le triangle en disant qu'il est une figure limite par trois lignes droites;
dans le second cas, c'est--dire, lorsque le sujet entre dans la dfinition
de l'attribut il s'agit de la dfinition partielle, comme, p. ex., lorsqu'on
prend la ligne comme dfinition du droit et du courb, qui existentdans
la ligne, o bien le nombre comme dfinition du pair et de l'impair, qui
existentdans le nombre. Ce qui, dit-il, entre surtout dans les propositions
servant la dmonstration ce sont ces deux premires espces du
xa' aT (D2JJD 1!?8) o il y a une attribution ncessaire et essentielle;
car, ajoute-t-il, la dfinition partielle se trouve avee la chose dfinie dans
bit VOTI p^fl DIT "O)- Voy.
une relation ncessaire (TTDn nVP "HUn
le Commentaire moyen sur les Derniers Analytiques, version hbraque,
au passage en question. On comprendra maintenant ce que notre auteur
avait en vue en disant quV/ y a ici l'ide d'inhrence etc.

trouve la raison. Ce genre d'attribut doit, selon'tout le monde,

tre cart de Dieu; car, s'il avait une partie d'une quiddit, sa
quiddit serait (une chose) compose. Cette classe des attributs
est donc aussi inadmissible son gard que l'est la prcdente.
III. La TROISIME CLASSE est celle o la chose a pour attribut
quelque chose en dehors de sa ralit et de son essence, de sorte
que cela ne fait pas partie de ce qui achve et constituel'essence
et que, par consquent,il y forme (seulement) une qualit. Mais la
qualit, comme genre suprieur, est un des accidents (2) si donc
Dieu avait un attribut de cette classe, il serait le substratum des
accidents, et cela seul suffit pour montrer que ce serait s'loigner
de sa ralit et de son essence que de dire qu'il possde une qua-

(1) Littralement: de ce par quoi l'essence s'achve et subsiste.

(2) Par genre suprieur, l'auteur entend la catgorie de la qualit
dans toute sa gnralit; car on verra plus loin que cette catgorie comprend quatre espces diverses. C'est dans le mme sens que les mots
genre suprieur sont employs par Al-Farbi qui, dans sa Logique, en
parlant de la catgorie de la qualit, s'exprime ainsi (selon la version
hbraque)

nj"iK ha

p^yn jdh win

iurx rvown p^nnni

qualit, qui est le genre suprieur, se divise en

quatre genres moyens. u Voy. ms. hbr. de la Bibl. imp., fonds de l'OraD^yXH DVllD La

toire, n 107. Maimonide, dans son Abrg de Logique (chap. X), dsigne
les catgories, en gnral, sous la dnomination de genres suprieurs.
Aristote lui-mme donne souvent aux catgories le nom de genres (ysvn),
parce qu'elles reprsentent les notions les plus gnrales dsignes par les
mots. Voy., p. ex., le trait de l Ame, livre I, chap. 1 ( 3), o les mots
iv Tvt tv yevwv signifient videmment dans laquelle des catgories;
voy. aussi Catgorie, la fin du chap. 8: fo fikspotj to ysveci, dans les
deux catgories (de l aqualit et de la relation) de mme, dans plusieurs
passagesde la Mtaphysique. L'auteur veutdire que l aqualit, considre
d'abord dans sa gnralit, comme l'une des dix catgories, fait partie
des neuf accidents, et ne saurait tre attribue Dieu. Il fera ensuite la
dmonstration spciale pour chacun des quatre genres de la qualit.

lit (0. Mais on doit s'tonner que ceux qui admettent les attributs cartent pourtant de Dieu l'assimilation (aux cratures) et

la qualification (2) car, lorsqu'ilsdisentqu'il ne peut tre qualifi,

cela ne signifie autre chose si ce n'est qu'il ne possde pas de
qualit, et pourtant, tout attribut qui est donn une essence dans
un sens affirmatif et essentiel (3) ou bien constituel'essence, et
alors c'est (l'essence) elle-mme, ou bien est une qualit de
cette essence.
Les genres de la qualit sont au nombre de quatre W, comme
tu le sais; je vais te donner de chacun de ces genres un exemple
sous forme d'attribut, afin de te montrer l'impossibilitd'admettre
pour Dieu ce genre d'attribut.
Premier exempl lorsqu'on qualifie l'homme par une de ses

(1) Littralement

et cela suffirait pour tre loin de sa ralit et de

son essence, je veux dire (d'admettre) qu'il poasde une qualit. Le sens
est Dieu devenant, par les attributs qualificatifs, un substratum d'accidents, c'est une raison suffisante pour en carter cette sorte d'attributs.

(2) Quoiqu'ilsoit vident, dit l'auteur, qu'on ne saurait donner Dieu

des attributs qualificatifs, on doit s'tonner que les partisans des attributs
aient cart de Dieu la qualification; car, leur point de vue et pour tre
consquents, ils doivent ncessairementadmettre les attributs qualifica
tifs, puisque tout attribut, moins d'tre l'essence mme et, par consquent, une tautologie (comme on l'a dit plus haut, chap. LI), est ncessairement qualificatif.

(3) Voy. ci-dessus, et chap. L, pag. 180, note i.

(4) Ces quatre genres, numrsparAristote, sont les suivants 1 la

capacit (ou le talent) et la disposition (Iic xi iifaai) 2 ce qui se dit
par rapport la puissance ou l'impuissancenaturelle (Saa xar SiWfttv
Suvaptiav iysrai) 3 les qualits affectives et les affections,
yvaixhv
ou passions (re9mTai toitijtsj xl irtfi) 4 la figure et la forme extrieure qu'a chaque chose (jrxr)[i& re xai icepl Y.atov itcpxouaa fttpifv).
Voir les dtails dans les Catgories d'Aristote, chap. 8; les exemples
que Mamonidc va citer se rattachent aux paroles d'Aristote.

capacits W spculatives ou morales, ou par les dispositions qu'il

possde comme tre anim &, comme, p. ex., lorsqu'on dit
un
tel, charpentier, ou chaste, ou malade. Il n'y a pas de diffrence
( cet gard) entre la dnomination de charpentier et celle de
savant, ou de:sage (3), qui toutes (dsignent) des dispositions dans
rdme, et de mme il n'y a pas de diffrence entre dire chaste et
dire misricordieux; car tout art, toute science et toute qualit

(1) fdyd (i-) est ici la traduction du mot grec Jfo, qui, selon
l'explication d'Aristote lui-mme (Gatgorie, 1. c.), dsigne quelque
chose de plus durable et de plus solide (^povtwTEpov xat fto-jjpwTsfiov) que
la disposition; cf. ci-dessus, pag. 121, note 2, et 129, note 3.

(2) Les mots f?ic rai 8&&Osut que la version arabe d'Aristote rend par
XiU (hbr. pym
sont ainsi expliqus^par Al-Farbi

JbJ'j
(1. c.)

ci fyn Nintp rrca v*a fyaa

Toute disposition dans l'me, et toute disposition dans l'tre anim en

tant qu'tre anim. Les dispositions dans l'me, ou les ?ei?, sont des
capacitsacquises, comme les sciences, les arts, les vertus, ou des capacits naturelles, comme la connaissance des axiomes ou les arts que
possdent certains animaux les dispositions que possde l'tre anim
comme tel, ou les hxSitr;, sont, p. ex., la chaleur, le refroidissement,

la sant, la maladie, etc. Ibn-Roschd, dans son Abrg de l'Organon,

distingue dans les mmes termes ces deux espces de dispositions, en
appelant les unes {j-^\
etles autres LoUb" oL^I

(3) Les deux versions hbraques portent HSIIH mais nous ne

croyons pas que l'auteur ait employ ici le mot rff^- dans le sens de
mdecin, qu'il a quelquefois dans le langage vulgaire l'auteur veut dire
que les mots, savant et sage dsignent des dispositions dans l'me (voir
la note prcdente), aussi bien que charpentier, et que toutes ces dispositions ne peuvent, pas plus les unes que les autres, tre attribues Dieu.
Immdiatement aprs, il fait la mme observation pour les dispositions
morales, voulant dire qu'on ne peut pas plus attribuer Dieu la qualit
de miaricordieuxque celle de chaste.

morale permanente est une disposition dans l'me. Tout cela

est clair pour celui qui s'est tant soit peu occup de la Logique.
Deuxime exemple lorsqu'on qualifie la chose par une puissance ou une impuissance naturelle qui s'y trouve, comme, p. ex.,
lorsqu'on dit le mou et le dur. Il n'y a pas de diffrence entre
dire mou et dur et dire fort et faible (2) tout cela (dsigne) des

aptitudes naturelles.
Troisime exemple lorsqu'on qualifiel'homme par une qualit
affective ou par les affections, comme, p. ex., lorsqu'on dit un
tel en colre, ou irrit, ou ayant peur, ou compatissant, sans

toutefois que cela dsigne une qualit morale permanente (3).

De ce mme genre est la qualification par la couleur (*), le got,
l'odeur, la chaleur, le froid, la scheresse et l'humidit.
Quatrime exemple lorsqu'on qualifie la chose par ce qu'elle
est sous le rapport de la quantit comme telle W, comme, p. ex.,

(1) Littralement: puissante ou qui s'est empar (de l'homme). Cf.

ci-aprs, note 3.
(A) L'auteur veut dire qu'on ne peut pas plus donner Dieu l'attribut
de fort que celui de dur; car fort et faible dsignent, comme dur et
mou, une aptitude ou une inaptitude naturelle faire ou souffrir
certaines choses. Cf. Aristote, Catgories, 1. c. ( la seconde espce de
la quadit).

(3) Littralement dorsque la qualit morale n'est pas devenue puissante, ou ne s'est pas consolide (dans l'homme), c'est--dire, lorsqu'elle
n'est que le fait d'une impression passagre car, dans ce cas, ce n'est
pas une qualit proprement dite, mais une simple affection. Cf. Arist.,
Se

tz ai t ttojtjts 8i o3. x. t. 1.
(4) Les couleurs sont dites qualits affectives,en tant qu'elles viennent
d'une affection (ir w9ov?), comme, p. ex., la rougeur qui vient de la
honte, la pleur qui vient de la peur. Voy. Arist., ibid.

7r8 )ly

(5) Littralement par ce qui l'atteint ou la touche du ct de la

quantit en tant qu'elle est quantit. Notre auteur dsigne le quatrime
genre de la qualit par des termes qui diffrent totalement de ceux employs par Aristote, bien que la traduction arabe des Catgories soit ici

lorsqu'on dit: le long, le court, le courb, le droit, et autres

choses semblables.

En considrant tous ces attributs et d'autres semblables, tu

les trouveras inadmissibles l'gard de Dieu: car il n'a pas de
quantit, pour qu'il puisse y avoir en lui une qualit telle qu'il
y en a dans la quantit comme telle; il n'est pas impressionnni
passivement affect, pour qu'il puisse y avoir en lui une qualit
d'affections; il n'a pas d'aptitudes, pour qu'il puisse y avoir en
lui des puissances (facults)
ou quelque chose de semblable;
enfin Dieu n'a pas d'me, pour qu'il puisse avoir une disposition

entirement conforme au texte grec; les mots <t/Jipd rs xi - mft Ixkotov

fc^a^t iuLL^lj jJI
v7rocpxou*K f"W> sont ainsi rendus en arabe
Les termes dont se sert Mamonide sont les mmes qui
ont t employs par l-Farbi et, en gnral, par tous les philosophes
arabes. Voici comment s'exprime AI-Farbi, dans sa Logique (version

j.

wz

hbraque) wm rn roiDDn
iom
MSt*1 *nw
mO3 Le quatrime genre (comprend) les qualits qui se trouvent dans
les diffrentes espces de la quantit, en tant qu'elle est quantit. lFarbi donne pour exemple la droitesse et la courbure des lignes, la
convexit et la concavit des surfaces, la figure (ayjn>-<*) gomtrique,telle
que le cercle, le triangle, le carr, etc., et la forme ({*op?) qui, ditil,
est une espce de figure dans la surface du corps anim, enfin le pair et
l'impair dans le nombre. Ibn-Roschd, dans son Abrg de lorgwwn,

s'exprime ainsi

&ISJ^I Jx. jt> s-ijX)l

^l^t

t s_^sa)'j

quatrime des genres de la qualit (comprend), p. ex., la droitesse,

la courbure et la figure (gomtrique), et, en gnral, les qualits qui
sont dans la quantit en tant qu'elle est quantit. On voit que les mots
ayjnp.0. et ftopy>i dont se sert Aristote, ont t gnralement interprts,
par les philosophes arabes, dans le sens d'une qualit quantitative, ou,
comme ils s'expriment eux-mmes, d'une qualit situe dans la quantit
en tant que quantit, c'est--dire, qui qualifie la chose au point de vue
de la quantit abstraite ou de la forme gomtriqueou arithmtique en
gnral, sans dsigner le plus et le moins.
(1) Les deux versions hbraques ont rOHi au singulier; de mme,
Le

quelques mss. arabes portent

et qu'il y ait en lui des capacits (s"?f)> telles que la mansutude,

la pudeur et d'autres semblables, ou ce qui appartient l'tre
anim comme tel
p. ex.: la sant et la maladie. Il est donc
clair que tout attribut qui -revient au genre suprieur de la qualit W ne peut se trouver en Dieu.
Ainsi il est dmontr que ces trois classes d'attributs,- savoir,
tout ce qui indique une quiddit ou une partie d'une quiddit,
ou une qualit quelconque qui se trouve dans la quiddit,-sont
inadmissibles l'gard de Dieu; car tous ils indiquent la composition, qui, comme nous le dmontreronsW, est inadmissible

l'gard de Dieu (5).

IV. La

QUATRIME CLASSE des attributs est

celle o l'on dsigne

la chose par son rapport ayec autre chose, en la mettant, p. ex.,

en rapport avec un certain temps, avec un lieu, ou avec un
autre individu, comme, p. ex., lorsqu'ondsigne Zid (en disant)
qu'il est pre d'un tel, ou associ d'un tel, ou habitant de tel
endroit, ou celui qui existait dans tel temps. Ce genre d'attributs,
n'impliqueni multiplicit, ni changementdans l'essence du sujet;
car ce Zid en question est (en mme temps) associ de'Amr,
pre de Ber, matre de Khlid, ami de (l'autre) Zid, habitant
de telle maison, et celui qui est n dans telle anne. Ces ides
de rapport ne sont ni son essence, ni, comme les qualits, quelque
chose dans son essence, et il parat au premier abord qu'on pourrait prter Dieu ce genre d'attributs; cependant, en vrifiant la

(i)

Voy. ci-dessus, pag. 195, note 2.

(2) C'est--dire, qui appartient la catgorie de la qualit, en gnral.

Voy. ci-dessus, pag. 19S, note 2.

(3) Voy. ci-dessus, pag. 190, note 1.

(4) Voy. la II" partie de cet ouvrage, chap. 1.
(5) Quelques mss. ajoutent

TO

^p "^Vt

C'est pourquoi on a dit que Dieu est absolument un; de mme la

version d'Ibn-Tibbon T|Da TP|N HVW "HDfctt rrtV> La version d'AIHarizi n'a pas rendu ces mots.

chose et en l'examinant avec soin, il sera clair que cela ne se

peut pas. D'abord il est vident que Dieu n'est pas en rapport
avec le temps et l'espace car le temps est un accident qui compte au mouvement, lorsque, dans celui-ci, on envisage l'ide
d'antriorit et de postriorit, de sorte qu'il est nombr (par le
comme cela est expliqu dans les endroits particulirement consacrs ce sujet
or, le mouvement tant de ce
qui compte aux corps, et Dieu n'tant point un corps, il s'ensuit
qu'il n'y a pas de rapport entre lui et le temps. De mme il n'y a
pas de rapport entre lui et l'espace (2). Mais ce qu'il y a lieu de
rechercher et d'examiner, c'est (de savoir) s'il y a entre Dieu et
une des substances cres par lui un certain rapport vritable, en
sorte qu'il puisse lui servir d'attribut. Qu'il ne peut y avoir de
temps)

(1) Le temps, dit Aristote, n'est pas lui-mme le mouvement, car le

changement et le mouvementsont dans la chose seule qui change et qui
se meut, tandis que le temps est partout et dans toute chose. Tout changement est plus ou moins rapide ou lent; le temps n'est ni l'un ni l'autre,
car c'est par lui que s'indiquent la rapidit et la lenteur (Voy. Physique,
liv. IV, la fin du chap. 10). N'tant pas lui-mme le mouvement, il
doit tre ncessairement quelque chose du mouvement (vay/15 m xcrnvt
xi stW arv), ou, comme dit notre auteur, un accident qui compte
au mouvement. Nous reconnaissons le temps, en dterminant le mouvement par la dtermination de t'antrieur et du postrieur (otkv picr&>pev
c'est-a-dire par ce qui est
tv xivnacv r np&Tipov xt vorepov
avant et aprs un point intermdiaire lequel est le prsent (to vv"). Le
temps est donc le nornbre du mouvement, suivant l'aaant et l'aprs
(ptfif xnirictuf xar t isp&rspov xxt vartpov. Itirf., chap. 11). Le temps
tant la mesure ou le nombre du mouvement, il s'ensuit que ce qui est
toujours (ta si vtk) n'est pas dans le temps; car il n'est pas renferm
dans le temps, et son tre n'est pas mesur par le temps (Ibid., chap. 12).
Cf. la 110 partie de cet ouvrage, chap. XIII.
(2) Car l'espace n'est pas quelque chose qui soit contenu, mais quelque chose qui contient (Voy. Aristote, ibid., chap. 2) il ne peut donc
pas tre mis en relation avec Dieu.

relation (proprement dite) (t) entre lui et une des choses cres
par lui, cela est vident au premier coup d'oeil car l'une des
proprits des deux relatifs est la rciprocit parfaite (2) or Dieu
est d'une existence ncessaire, et ce qui est en dehors de lui est
d'une existence possible, comme nous l'exposerons (3), et, par
consquent, il ne peut y avoir de relation (entre Dieu et la crature). Mais qu'il y ait entre eux un rapport quelconque, c'est une
chose qui a t juge admissible, bien qu'il n'en soit pas ainsi.
Ea effet, on ne saurait se figurer un rapport entre l'intelligence
et la couleur, bien que, selon notre opinion, une mme existence

(1) Le mot fijDj

dsigne un rapport ou une relation quelconque, notamment un rapport proportionnel, tandis que le mot rtDNStf
(Usl) s'emploie particulirement pour dsigner la Catgorie de la relation (Va ir/3o; r,), ou la relation entre deux choses dites telles par rapport

l'une l'autre, comme, p. ex., plus grand et plus petit, pre' et fils,
maftre et esclave (Voy. Arist., Gatgories, chap. 7). C'est cette relation
que l'auteur dit ici tre absolument inapplicable Dieu.

(2) Littralement: l'inversion avec galit mutuelle. Les relatifs, ou les

mots qui entrent dans la catgorie de la relation,ont cette proprit qu'ils
sont dits de choses rciproques(ncwTa Si t t/>? n npt vTtoTpsyovra
liyz-cai, Arist., 1. c.). Ainsi, l'esclave est l'esclave du matre, comme le
matre est le matre de l'esclave; l'un et l'autre, ils ne sont ce qu'ils
sont que par leur condition rciproque, et ils ne sauraient tre l'un sans
inversion), dont se sert ici notre
l'autre. Le mot DfcOJJ3N
auteur, vient du verbe }*, qui, dans les versions arabes, correspond
lbn-Roschd, dans l'Abrg de l'Organon, en
au verbe grec
parlant des deux relatif, s'exprime de mme ^j' Lj1
J$*
LJuc
Ce qui est aussi une de
leurs proprits
c'est qu'ils se rapportent l'un a l'autre rciproque-

({j-

ment.

(3) Voy. la ne partie de cet ouvrage, introduction (Propos. XIX et

auiv.) et chap. I.

les embrasse toutes deux (1); et comment donc pourrait-on se

figurer un rapport entre deux tres dont l'un n'a absolument rien
de commun avec ce qui est en dehors de lui (2) ? car, selon nous,
ce n'est que par simple homonymie que (le mot) exister se dit
en mme temps de Dieu et de ce qui est en dehors de lui. Il n'y
a donc absolument aucun rapport en ralit entre lui (Dieu) et
quoi que ce soit d'entre ses cratures car le rapport ncessairement n'existe toujours qu'entre deux choses qui sont sous une
mme espces prochaine (3), mais, lorsqu'elles sont (seulement)
sous un mme genre, il n'y a pas de rapport entre elles W c'est

(1) C'est--dire, bien que l'existence de l'intelligence et celle de la

couleur soient de la mme nature. L'auteur fait ici allusion ce qu'il
exposera plus loin, savoir, qu' l'exception de l'existence de Dieu, toute
existence est un accident de la chose qui existe. Cette thse, soutenue
par Ibn-Sn. et conteste par d'autres, est adopte sans rserve par notre
auteur; c'est pourquoi il ajoute ici les mots selon notre opinion. Voy.
ci-aprs, au commencementdu chap. LVII.
(2) Plus littralement: entre celui qui n'a absolument rien de commun,
evec ce qui est en dehors de lui. On voit que l'auteur s'est exprim d'une
manire incomplte, et qu'il faut sous-entendre les mots et un autre
tre. Le sens est Comment pourrait-on se figurer un rapport entre
deux tres qui n'ont absolument rien de commun, pas mme le genre
d'existence? car dans l'un, l'existence est sa substance, et dans l'autre,
,elle est un accident.
(3) L'espce prochaine ou immdiate est celle qui suit immdiatement
l'individualit, et qui, sous aucun rapport, ne peut tre considre
comme genre; c'est la species specialissma (t siStxwrocTov sSo). Cf.
VIsagoge de Porphyre, chap. 2 ?.X wv t mp twv tjxwv itpQ<st%>
zaTwyopopsovtISof v *ij fivov

oxstj

Se y.a

yivoj.

(4) Ainsi que le fait remarquerMose de Narbonne, l'auteurse rapporte

ici ce qui a t expos par Aristote la fin du VIIe livre de la Physique
(chap. 4). Aristote y parle des diffrentes espces du mouvement et
des rapports qu'elles peuvent avoir entre elles; il s'agit de savoir quels
sont les mouvements entre lesquels on puisse tablir une comparaison
et qui ne diffrent entre eux que par la quantit seule Pour que deux

pourquoi on ne dit pas Ce rouge est plus fort ou plus faible

que ce vert, ou lui est gal , quoiqu'ils soient tous deux (1) sous
un mme genre, qui est la couleur. Que si les deux choses se
trouvent sous deux genres (2), alors il est clair, mme pour le
simple sens commun, qu'il n'y a pas de rapport entre elles, quand
mme elles remonteraient un seul genre (suprieur). Ainsi,
p. ex., il n'y a pas de rapporte entre cent eoudes et la chaleur
du poivre; car l'une des deux choses est du genre (3) de la qualit,
tandis que l'autre est de celui de la quant. Mais il n'y a pas

mouvements puissent tre compars entre eux, il faut qu'ils soient susceptibles d'tre galement rapides, c'est--dire, ils ne doivent diffrer
que par la quantit, et il ne doit exister entre eux aucune diffrence de
qualit. En gnral, pour que deux choses puissent tre compares
entre elles, il ne suffit pas qu'elles ne soient pas de simples homonymes,
mais il faut que les deux choses ne se distinguent par aucune diffrence
essentielle, ni en elles-mmes, ni dans leur substratum,c'est--dire,
qu'elles soient non seulement comprises dans le mme genre, mais aussi
caractrises par la mme diffrence, en un mot qu'elles soient de la
mme espce:

Ainsi, p. ex., dit Aristote, la

couleur a une division (en diffrentes couleurs). Les couleurs comme
telles ne sont donc pas comparables entre elles; on ne peut pas dire que
tel noir soit plus fort que tel blanc. La comparaison ne peut s'tablir
que pour une mme couleur, p. ex., entre deux objets blancs oti noirs.
Cf. ci-dessus, pag. 131, note 2.
(t) Les mss. portent rotOi mais il faut peut-tre lire totO o
mieux n.
(2) La version d'Ibn-Tibbon porte
D'JflD *3t8f nnn (sous deux
bien qu'il se trouve
genres suprieur8); il faut effacer le mot
aussi dans les mss. de cette version. Il faut galement effacer les mots
.W pSD fa et un peu plus loin, les mots *H D1S^> pDD JWi qui
ne se trouvent ni dans les mss. de la version d'Ibn-Tibbon, ni dans le
texte arabe.
(3; Le mot genre est ici employ 4ans le sens de catgorie. Voy. cidessus, pag. 193, note 2.
pi *(e(v

Stayo/av, pars

fnir'iv

<5.

non plus de rapport (0 entre la science et la douceur, ni entre la

mansutude et l'amertume, quoique tout cela soit sous le genre
suprieur de la qualit. Comment alors pourrait-il y avoir un
rapport entre Dieu et une chose d'entre ses cratures, avec la
grande distance dans la ralit de l'tre, distance (tellement
grande) qu'il n'y en a pas de plus tranche? S'il y avait un
rapport entre eux (2), il s'ensuivrait aussi que l'accident de rapport compte Dieu; car, s'il est vrai que ce ne serait pas l un
accident dans l'essence mme de Dieu, c'est toujours, en somme,
une sorte d'accident. Il n'y a donc, en ralit, aucun moyen (3) de
donner Dieu un attribut affirmatif ft-ce mme (en le qualifiant)
par un l'apport (4). Mais ces attributs (de rapport) sont ceux qu'on
doit se montrer plus facile admettre l'gard de Dieu (5 car
ils n'impliquent point de multiplicit dans l'tre ternel (6), et

(1) Aprs avoir donne un exemple de deux choses appartenant deux

genres suprieurs ou deux catgories diffrentes, l'auteur donne ici
un exemple de deux genres intermdiaires appartenant une mme

catgorie.
(2) Le suffixe fminin dans xnQ se rapporte Dieu et aux cratures

^ja-Ls^,
(3) Le mot V^5n, que je prononce
comme infinitif de la
Ve forme, signifie dlivrance, moyen de salut; le sens est il n'y a pas
moyen de s'en tirer en voulant donner Dieu un attribut quelconque,
et, de quelque manire qu'on s'y prenne, on rencontre des difficults.
C'est l ce qu'AI-'Harizia exprim par les mots NltonO
"WC UOIbn-Tibbon, qui traduit
20 personne du fut.

^Jttn i& nat, a prononc

^j^ comme

passif de la Iie forme.

(4) Littralement mme du ct du rapport, c'est--dire, dt cet

attribut tre pris dans le rapport qui existe entre Dieu et ses cratures.
(5) Plus littralement mais ils (les attributs de rapport) sont parmi
les attributs ceux qui mritent le plus qu'on soit indulgent pour leur emploi
comme qualifications de Dieu.

(6) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent gnralement

mmpn

vhw,

il faut

lire, avec les mss. vin aiTP vbv

ils n'impliquent pas non plus de changement dans l'essence de

Dieu par suite du changement des choses avec lesquelles il est
mis en rapport.
V. La cinquime classe des attributs affirmatifs est celle o
la chose a pour attribut son action. Par son action, je ne veux
pas dire la capacit artistique qui s'y trouve [comme, p. ex.,
lorsqu'on dit le charpentier ou le forgeron], car celle-ci appartient l'espce de la qualit, comme nous l'avons dit Ci); mais
je veux dire par l 'l'action (en gnral) que quelqu'un a accomplie, comme, p. ex., lorsqu'on dit Zid est celui qui a charpent
cette porte, bti cette muraille et tiss cette toffe. Les attributs
de cette sorte sont loin de l'essence du sujet (3) c'est pourquoi
il est permis de les attribuer Dieu, pourvu qu'on sache bien
que ces actions diverses n'manent pas ncessairementde conditions diverses existant dans l'essence de leur auteur W, comme
on l'exposera W. Au contraire, les actions diverses de Dieu se

(t) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbonajoutent yHjtn (le peintre),

mot qui ne se trouve pas dans les mss. de cette version.
(2) Voy. plus haut (pag. 194) le premier exemple de la IIIe classe des

attributs.
(3) Littralement de l'essencede celui qui ils se rapportent ou qui
ils sont attribu. L'un des mss. de Leyde porte
mot qui dsigne le sujet de l'attribut; c'est cette dernire leon qui a t adopte
par Al-'Harizi, qui traduit: INinDH. Le sens est que les actions, tout en
manant de la seule essence divine, comme on va le dire, ne sont cependant pas quelque chose de permanentdans l'essence, comme le serait
la capacit artistique, et la pense les spare de l'essence en les limitant
un moment pass, prsent ou futur. Cf. le Commentaired'Ibn-Caspi:

rnav ico
''ci -pny dki -ay on

a^-pa -iot mKro vhv

mot? -irw
m hm

"o n:1

rtn

(4) Littralement qu'il ne faut pas que ces actionsdiverses soient faites
par des choses (ou des ides) diveraea dana l'essence de l'agent.
(5) Voir le chapitresuivant, o l'auteur s'tend sur les attributsd'action.
On verra que l'auteur partage cet gard l'opinion d'autres philosophes
arabes.

font toutes par son essence mme, et non par quelque chose qui
y serait joint (1), ainsi que nous l'avons dclar.
En rsum donc, on a expos dans ce chapitre ? que Dieu est
un de tous les cts, qu'il n'y a en lui point de multiplicit ni
rien qui soit joint l'essence, et que les nombreux attributs de
sens divers employs dans les livres (sacrs) pour dsigner Dieu
indiquent la multiplicit de ses actions, et non pas une multiplicit dans son essence (3). Quelques uns (sont employs) pour indiquer sa perfection par rapport ce que nous croyons tre une
perfection, ainsi que nous l'avons expos (4). Quant savoir
s'il est possible que l'essence une et simple, dans laquelle il n'y
a point de multiplicit, accomplisse des actions varies, c'est
ce qui va tre expos par des exemples.

CHAPITRE LIII.

On a t amen croire que Dieu a des attributs peu prs

de la mme manire qu'on a t amen croire la corporit
(de Dieu) (8). En effet, celui qui croit la corporit n'y a point

t amen par une spculation intellectuelle, mais en suivant le

sens littral des textes des critures; et il en est de mme

(1) Un ms. porte PiflNT ^JJ TM; de mme Ibn-Tibbon rjDID

(2) Littralement donc, l'expos succinct de ce qui est (contenu) dans

ce chapitre est etc.

(3)

i Littralement

qui se trouvent dans les livres (sacrs) et par

lesquels on indiqueDieu, sont (employs)sous le rapport de la multiplicit
de ses actions, et non cause d'une multiplicitdans son essence.
(4) Voir ci-dessus, chap. XXVI, XLVI (pag. 160) et XLVII.
(5) Littralement ce qui a engag croire l'existence d'attributs du
crateur, chez ceux qui y croient, est peu prs ce qui a engag croire
la corporit, clcez ceux qui y croient.

trouvant que les livres des prophtes et

ceux du PentateuqueW prtaient Dieu des attributs, on a pris
la chose la lettre, et on a cru qu'il avait des attributs. On l'a,
pour ainsi dire, lev au dessus de la corporit, sans l'lever
au dessus des circonstances de la corporit,qui sont les accidents,
je veux dire, les dispositions de l'me, qui toutes sont des qualits W. Dans tout attribut qui, dans l'opinion de celui qui croit
aux attributs, est essentiel dans Dieu, tu trouveras l'ide de la
qualit, quoiqu'ils (les prophtes) ne s'expriment pas clairement
cet gard, assimilant (tout simplement les attributs de Dieu)
ce qui leur est familier des conditions de tout corps dou d'une
me vitale (3>; et de tout cela il a t dit L'criture s'est exprime selon le langage des hommes.

l'gard des attributs

et les livres de la rvlation,- le mot VtJTiSh

est ici particulirement appliqu aux livres de Mose et employ dans le sens de min- Cf. ci-dessus, chap. XLVI, pag. 158 Dans
tous les livres des prophtes et aussi dans le Pentateuque , o le texte
porte (fol. 50 a) min^N *S1
2T PJ "B. D'autres fois,
le mot
s'applique toute l'criture sainte en gnral; voy., p.
ex., ler fin du chap. LI ^T3t6n 3rO(2) Voy. ce que l'auteur dit, au chap. prcdent, sur la IIIe classe des
attributs.

(1) Littralement

(3) Dans les verbes tfirnP et Tnnj?, il faut sous-entendre, comme

sujet, lesprophtes,et non pas ceux qui croient aux attributs, comme l'ont
cru quelquescommentateurs;car, dans ce dernier cas, les verbesdevraient
tre au singulier, comme le mot ipnyo. Au lieu des mots 13
qu'on trouve dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbdn il faut lire
imite comme l'ont les mss. de cette version. Le sens de ce passage
est celui. ci les attributs que les prophtesdonnent Dieu, et dans lesquels on a prtendu voir des attributs essentiels, c'est--dire, faisant
partie de l'essence divine (Voy. ci-dessus, pag. 180, note 1), ne sont
au fond autre chose'que des qualits, et les prophtes, sans se prononcer clairement cet gard, et en assimilant Dieu mtaphoriquement aux
tres animes, lui ont donn des attributs semblables aux conditions de
ces tres, et qui sont familiers tout le monde.

Le but de tous (les attributs de Dieu) n'est autre que de lui

attribuer la perfection (en gnral), et non pas cette chose mme
qui est une perfection pour ce qui d'entre les cratures est dou
d'une me. La plupart sont des attributs (venant) de ses actions
diverses; car la diversit des actions ne suppose pas l'existence
d'ides diverses dans l'agent t1). Je vais te donner cet gard
un
exemple pris dans les choses qui existent prs de nous, (pour te
montrer) que, l'agent tant un, il en rsulte pourtant des actions
diverses, lors mme qu'il n'aurait pas de volont, et, plus forte
raison, quand il agit avec volont. Ainsi, p. ex., le feu liqufie
certaines choses, coagule certaines autres, cuit, brle, blanchit

et noircit; et, si quelqu'un donnait au feu les attributs de blanchissant; de noircissant, de brlant, de cuisant, de coagulcant et
de liqu fiant, il serait dans le vrai. Or, celui qui
ne connat pas
la nature du feu croit qu'il y a en lui six vertus difirentes
une
vertu par laquelle il noircit, une autre par laquelle il blanchit,
une troisime par laquelle il cuit, une quatrime par laquelle il
brle, une cinquime par laquelle il liqufie, et une sixime par
laquelle il coagule, bien que ce soient l toutes des actions opposes les unes aux autres, et que ride des unes exclue 'celle lies

(1) Littralement paf la diversit des actions ne sont pas diverses les
ides qui existent dans l'agent. Ici l'auteur aborde la discussion sur les
attributs d'action laquelle il a prlud la fin du dernier chapitre, et il
fait comprendre, par des exemples, la distinction qu'on doit tablir entre
cette sorte d'attributs, applicables Dieu, et ceux qu'on a appels attributs
essentiels. La question des attributs, comme nous l'avons dit plus haut
(pag. 480), avait dj occup les thologiens et les philosophes musulmans, et nous trouvons galement chez eux la distinction entre les attributs essentiels et les attributs d'action. Voy. Pococke, Specimen hist. Ar.,
pag. 223 Schahrestni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques,
texte arabe (publi par M. Cureton), pag. 64; traduction allemande de
M. Haarbrcker, tome I pag. 95. Cf. Ba'hya, Devoirs des coeurs, liv. 1
(de l'unit de Dieu), chap. 10.

autres M mais celui qui connat la nature du feu sait bien que
c'est par une seule qualit agissante qu'il produit toutes ces actions, savoir, par la chaleur. Or, si cela a lieu dans ce qui agit

par la nature, (il doit en tre de mme) plus forte raison,

l'gard de ce qui agit avec volont, et, plus forte raison encore,
l'gard de Dieu, qui est lev au dessus de toute description et,
lorsque nous percevons dans lui des rapports de sens divers (2),
celle
parce que, dans nous, l'ide de la science est une autre que
de la puissance, et celle de la puissance une autre que celle de
comment pourrions-nous conclure de l qu'il y ait
la volont
lui soient essentielles, de sorte
en lui des choses diverses qui
qu'il y ait en lui quelque chose par quoi il sache, quelque chose
quoi il puisse? Tel est
par quoi il veuille, et quelque chose par
pourtant le sens des attributs qu'on proclame. Quelques uns le

soit
(1) Littralement et que l'ide d'aucune action d'entre elles ne
l'ide de l'autre.
(2) C'est-kdire, lorsque notre perception nous fait voir dans Dieu des
dans
choses auxquelles nous rattachons des ides diverses, parce que,
distinctes les unes des autres.
nous, elles sont parfaitement
(3) Ainsi qu'on le verra plus loin, la science, la puissance et la volont
anciens thologiens
sont, outre la vie, les principaux attributs que les
musulmans, et, d'aprs eux, certains thologiens juifs (notamment les
Karats), reconnaissaient Dieu comme attributs essentiels et ternels.
95 et passim;
Voy. Schahrestni traduct. all. tome I pag. 42
Pococke, Specimen hist. Ar., pag. 223; Schmlders, Essai sur les coles
attriphilosophiqueschez les Arabes, pag. i87 et 196. Ce sont ces mmes
philosophes (au commenbuts que cite AI-Gazli, d'ans sa Destruction des
l'opinion des philosophes
cement de la sixime Question), en parlant de
hbraque
et des mo'tazales; nous citons la version

io3

aq.,

^jj^jq-,

rbnnnn psnm

orp

^y Les philosophessont d'accord qu'il est faux d'af-

principe premier (ou

firmer la science, la puissanceet la volont dans l
d'accordla-dessus, etc.
dans Dieu), et les mo'tazales aussi sont tombs
Ahron ben1 4
Cf. Saadia, Livre des Croyances et des opinions, Il,
Elie, Arbre de la vie, chap. LXVII.

prononcent clairement, en numrant les choses ajoutes l'essence d'autres, sans le prononcer clairement, professent videmment la mme opinion, quoiqu'ils ne s'expriment pas cet
gard par des paroles intelligibles, en disant, p. ex., (que Dieu
est) puissant par son essence, sachant par son essence, vivant

par son essence, voulant par son essence

Je te citerai encore pour exemple la facult rationnelle qui
existe dans l'homme; car, par cette facult qui est une, sans multiplicit, l'homme embrasse les sciences et les arts, et par elle
la fois il coud, charpente, tisse, btit, sait la gomtrie et gou-

(1) L'auteur fait allusion, d'une part, aux ciftyya ou partisans des
attributs, qui, sans aucun dtour, reconnaissent Dieu des attributs
ternels, et, d'autre part, une partie des mo'tazales, qui croyaient satisfaire au principe de l'unit absolue en disant que Dieu est puissant,
non par la puissance, mais pardon essence, qu'il est vivant, non par la
vie, mais par son essence, et ainsi de suite. Voy. Pococke, l. c., pag.
214, et le texte d'Aboul-Faradj pag. 19; Schahrestani, l. c., pag. 42;
Schmolders, l. c., pag. 196, 197. La discussion sur les attributs se reproduisit chez les thologiens juifs; il y en eut (notamment dans la secte
des Karates) qui, suivant l'exemple de certains mo'tazales, admettaient
des attributs essentiels (QiiatfJ? DniDD voy. Ahron ben-Elie, Arbre de
la vie, la fin du chap. LXVII). Parmi les docteurs rabbanites, Maimonide nomme lui-mme l'espagnol R. Joseph ibn-addk comme ayant
suivi l'opinion des D^NnPt ^i?3 ou partisans des attributs; voy. le recueil des Lettres de Mamonide (lettre R. Samuel ibn-Tibbon), dit.
w'),
d'Amsterdam, fol. 14 b. Quant l'expression
par son essence,
les thologiens musulmans eux-mmes n'taient pas tout fait d'accord
sur son sens prcis (Voy. Pococke, ibid., pag. 215 et suiv.) c'est pourquoi Mamonide dit qu'ils ne s'expriment pas par des paroles intelligibles.
Selon Ibn-Falaquera (Mor-ha-Mor,pag. 151), les motcaUemin entendaient par cette expression que la puissance, la science; etc., attribues
Dieu, sont quelque chose qui appartient son essence seule, et qu'il
n'a en cela rien de commun avec aucun tre.

verne l'tat (*). Voil donc des actions diverses rsultant d'une
seule facult simple, dans laquelle il n'y a pas de multiplicit; et
ce sont des actions trs varies, car il y a un nombre infini
(1) Il est bon de rappeler ici ce que l'auteur dit ailleurs de la partie
rationnelle de l'me conformmentaux thories pripatticiennes. Dans
le premier des Huit chpitres servant d'introductionau trait Abth, aprs
avoir parl de la nutrition, de la sensibilit, de l'imagination et de l'apptition, voici comment il s'exprimesur la cinquime partie de l'me ou
la facult rationnelle (Voy. la Porta Mosis de Pococke, p. 188 et 189):
La partierationnelle est cette facult existant dans l'homme par laquelle
il est intelligent, par laquelle se fait la rflexion, par laquelle il acquiert
la science, et par laquelle il distingue entre ce qui est laid et ce qui est
beau, en fait d'actions. Les actions (de la facult rationnelle) sont les unes
pratiques, les autres spculatives. Le pratique est du domaine de l'art
ou de la rflexion; le spculatifest ce par quoi l'homme connat les tres
invariables tels qu'ils sont, et c'est l ce qu'on appelle science dans un
sens absolu. La facult artistique est celle par laquelle l'homme acquiert
les arts, comme, p. ex., la charpenterie, l'agriculture, la mdecine et la
navigation.La rflexion est ce par quoi on examine dans une chose qu'on
veut faire, et au moment o on veut la faire, s'il est possible, ou non, de
la faire, et, suppos que cela soit possible, comment il faut la faire.
On voit que ce que l'auteur appelle la partie rationnelle ou raisonnable
de l'me, c'est l'ensemble de toutes ces facults de l'me qui n'appartiennent qu' l'hommeseul; toutes les autres facults, formant la partie irraisonnable de l'me, appartiennent galementaux animaux. Cette division
des facults de l'me en deux parties, l'une raisonnable (r ).o'/t<rrtxv ou
Te >yov s%ov), l'autre irraisonnable (t lv/o-t) appartient plutt Platon
qu'Aristote; ce dernier semble mme la dsapprouverouvertement, en
critiquant ceux qui disent que l'me a des parties (Voy. Trait de lame,
i. III, chap. 9, et le Commentaire de Trendelenburg, au mme chap.,
2 et 3, pag. 528). Nanmoins Aristote fait usage, lui-mme, de cette
division,dans sa classification des vertus. Voir Eth. Nicom., 1. 1, chap.
13; 1. VI, chap. 2.: Upintpov lxiv o'vv itixfa Su' tvai pipn "rt $v)pisi * sa
yov sjjov xai s a).oyov vv di vtpi toO lyov fj^ovroc Tiv Otv Tpirov Sia^ptTov. xal iroxtrSu 8o r W70V tj^ovra/v firu w 6tu/>ovpsv r rotavra
vS>v vtuv ffwv et! ^^ai ft>; ivS^ovrat >lu.c *Xctv> v Si

tvScZf*tva

x.

r. ). C'est cette classification qui a servi de base ce que

Mamonide dit de la partie rationnelle de l'me dans le passage que nous

venons de citer.

de ces arts que produit la facult rationnelle

Il n'est donc pas
inadmissible, l'gard de Dieu, que ces actions diverses (qu'on
lui attribue) manent d'une seule essence simple (2), dans laquelle
il n'y ait ni multiplicit, ni absolument rien d'accessoire, de
sorte que tout attribut qu'on trouve dans les livres divins dsigne son action, et non son essence (3), ou indique une perfection absolue, (et il ne s'ensuit) nullement qu'il y ait l une
essence compose de choses diverses [car il ne suffit pas de
ne pas parler expressment de composition, pour que l'essence
doue d'attributs n'en implique pas l'ide
Mais il reste ici quelque chose d'obscure qui a donn lieu
l'erreur (5>, et que je vais t'exposer c'est que ceux qui admet(1) Littralement: et leur nombre n'a presque pas de fin, je veux dire le

nombre des arts que produit

la facult rationnelle.
qu'on lit dans toutes les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, il faut lire
niSN^DH "DO, comme l'ont les mss. et la version d'Al-Harizi.
(t) L'auteur n'est pas d'accord avec ce qu'il dit ailleurs tre l'opinion
d'Aristote et de tous les philosophes pripatticiens, savoir, que la
cause
premire, qui est l'unit absolue, ne peut avoir pour effet que l'unit,
et que de l'un absolu ne saurait maner le multiple. Nous aurons l'occasion d'y revenir dans la Il- partie de cet ouvrage, chap. XXII, o cette
question est particulirement traite.
(3 ) Littralement
soit un attribut (venant) de son action, et non un
attribut de son essence.
(i~) Littralement: car parcequ'ils (les partisans des attributs)
ne
lchent pas le mot COMPOSITION l'ide n'en est pas pour cela carte de
l'essence doue d'attributs; c'est dire ds qu'on admet .une essence ayant
des attributs essentiels, on admet implicitement la composition, tandis
qu'en n'admettant que des attributs d'action, il ne s'ensuit pas que l'essence dont manent les actions soit quelque chose de compos. Les
mots nioy
sont rendus dans la version d'Ibn-Tibbon par
^BOS le suffixe fm. dans
.piMJJ se rapportant a royiHfl n^O;
c'est par une faute d'impression que les ditions portent, les unes DJMJJ,
les autres DWJ?.
(5) Littralement mais il y a ici un lieu de doute qui les amens d
a
cela, c'est--dire, qui a amen certains thologiens admettre des attributs essentiels.

tent les attributs ne les admettent pas (seulement) cause de la

multiplicit des actions; certes, disent-ils, une seule
essence
peut produire des actions diverses, mais les attributs essentiels
de Dieu ne sont pas de (ceux qui viennent de) ses actions,
car
saurait
s'imaginer,
(par
exemple), que Dieu se soit cr
on ne
lui-mme(1). Ils varient ensuite sur ces attributs qu'ils appellent
essentiels, je veux dire, sur leur nombre, en suivantchacun quelque texte d'criture (2). Mais je veux rapporter (seulement) ceux
que tous admettent de commun accord, prtendant qu'ils sont

(1) L'auteur s'est exprim ici d'une manire tronque et obscure, et

ses paroles ont t diversement interprtes. Il veut dire probablement

que, selon les partisans des attributs il faut distinguer entre les attributs
transiti fs, qui indiquent une action produite sur un objet, et
ceux qu'on
peut appeler neutres; ces derniers seuls sont ce qu'ils appellent des attributs essentiels, qui ne viennent pas de ses actions, tandis
que les attributs transitifs, au contraire, comme, p. ex., celui de crateur,
ne sauraient tre essentiels, se rapportant ncessairement quelque chose
en
dehors de Dieu, car il serait absurde de dire que Dieu est le crateur de
lui-mme.Voicicomment Mose de Narbonne explique
ces derniers mots:

vfy texn wn nto vott fcw rorv

wn nw xb
1W11

rbw

1?

Il veut dire: mais tre

crateur signifie qu'il cre ce qui est en dehors de lui et
non pas luic'est
mme;
pourquoi ce n'est pas l un attribut essentiel de Dieu, car
il fait partie de ses actions. Joseph Caspi dit
que l'auteur parle ici
des raisonnements de peu de valeur imagins
par les plus subtils
d'entre les motcallemln pour dfendre leur opinion concernant les
attributs: ils ont, dit-il, divis les attributs en transitifs et
neutres
npn
(wma am no
crmn
wy
ce que
l'auteur indique en citant pour exemple l'attribut driv du verbe crer,
auquel (ajoute Caspi) on pourrait substituer tout autre verbe transitif,
comme btir, crire, etc.
(2) Les nombreux attributs qu'admettaient les dftiyya, d'aprs les
textes du Korn furent ensuite rduits sept, qui sont la vie, la science,
la volont, la puissance, la parole, l'oue et la vue. Voy. Schahrestni,
trad. allem. t. I, pag. 95; Schmoelders, l.
c., pag. 187; cf. Pococke,
Sp.hist.Ar.,pag.i6. Ibn-Roschd fait observer que ces sept attributs
conviennent aussi bien l'me, et que l'essence de Dieu dtermine
par
N-intP

pi

iJOty.

m),

donns par la raison, sans avoir besoin de se rattacher la

parole d'un prophte; ce sont quatre attributs, savoir vivant,
puissant, sachant, voulant. Ce sont l, disent-ils, des ides
diffrentes les unes des autres, et des perfections dont pas une
seule ne saurait manquer Dieu, et qui ne sauraient tre
comptes au nombre de ses actions (*). Voil le rsum de leur
opinion.
Mais, tu le sais bien (2) que, dans Dieu, suvoir signifie la mme
chose que vivre; car tout (tre) qui se peroit lui-mme est dou
de vie et de science, (prises ici) dans un seul et mme sens
[bien entendu, si par science nous entendons la perception de

ces attributs serait du mme genre que l'me, avec cette diffrence
qu'elle ne se trouve pas dans un corps. Voy. les observations ajoutes
par Mose de Narbonne, la fin de son Commentaire, sur ce chapitre.criture, ne signifie pas ici la Bible, mais, en gnral,
Le mot
un livre considr comme divin, et notamment le Korn; car il s'agit ici
surtout des'doctrines professes par les thologiens musulmans, et que

certains docteursjuifs leur avaient empruntes.

(1) Ce sont, comme nous avons dit plus haut, des attributs heutres,
n'indiquant point une action produite sur un objet.
(2) L'auteur veut montrer maintenant que c'est tort qu'on a cru
pouvoir sparer ces quatre attributs des autres attributs indiquant des
actions et en faire des attributs essentiels. Voici en substance son raisonnement, qu'il ri'a pas prsent avec toute la clart dsirable D'abord,
si par savoir on entend se percevoir soi-mme, la vie et la science sont
absolumentidentiques dans Dieu, indiquant l'une et l'autre une perception de soi-mme, et il n'y a pas lieu d'en faire deux attributs distincts.
Que si l'on admet le sens que les partisans des attributs attachent ici au
mot science, par lequel ils entendent la science que Dieu a des choses
cres, il n'y a aucune raison pour faire de la science un attribut essentiel,
et il en est de mme de la puissance et de la volont; car tous ces
attributs indiquent ncessairement, selon eux, des rapports existant
entre Dieu et les choses cres, et se trouvent dans les mmes conditions que les attributs d'action, comme, p. ex., celui de crateur. Ainsi,
les attributs essentiels, rduits leur vritable valeur, ne sont qu'une
vaine hypothse.

soi-mme] (1). L'essence qui peroit est indubitablementcelle-l

mme qui est perue (2); car, selon notre opinion, il (Dieu) n'est
point compos de deux choses, c'est--dired'une chose qui peroit
et d'une autre qui ne peroit pas, comme l'homme, lequel est
compos d'une mequi peroit et d'un corps qui ne peroit pas (3h
Si donc par science on entend la perception de soi-mme, la vie
et la science (dans Dieu) sont une seule et mme chose. Mais
ceux-l (qui professent les attributs) n'ont pas en vue ce sens
(de la science divine) au contraire, ils ont en vue la perception
(de Dieu) ayant pour objet ses cratures. De mme, la puissance

et la volont n'existent ni l'une ni l'autre dans le crateur par

rapport son essence; car il n'exerce pas de puissance sur luimme, et on ne saurait lui attribuer une volont ayant pour
objet lui-mme, chose que personne ne saurait se figurer. Ces
attribut, au contraire, ils ne les ont admis qu' l'gard de rapports divers existant entre Dieu et ses cratures, c'est--dire
qu'il a la puissance de crer ce qu'il cre, la volont de faire
exister ce qui est tel qu'il l'a produit, et la science de ce qu'il a
produit. Il est donc clair que ces attributs aussi sont (donns
Dieu) non l'gard de son essence, mais l'gard des choses
(1) La vie, dit Aristote, consiste principalement dans la sensibilitet
dans l'intelligence(sotxc S t iv tlvett xvpiwf T ater9veer9t vottv, Eth.
Nic., 1. IX, chap. 9). Pour dire d'un tre qu'il vit, il suffit qu'il y ait
en lui l'intelligence, ou la sensibilit, ou le mouvement (Voy. Trait de
l'Ame, 1. II, chap. 2). Dans Dieu il ne peut tre question que d'une perception intelligible, de la perception de lui-mme sa vie c'est l'intelligence, et pour lui la science et la vie sont absolumentidentiques. Voy.
Mtaph., XII, 7: r.ai wb ai yt vicip%tt i yp vov ivipytt a), x. T. 1.
(2) C'est ce que l'auteur expliqueraplus amplement au chap. LXVIII.
le second, le
Le premier ftoTT^N est le participe actif
participe passif
(3) Le corps inanim n'a aucune perception, et toutes les perceptions
tant sensibles qu'intelligiblesappartiennent aux diffrentes facults de
l'me.
(4) C'est--dire, les attributs appels essentiel*.

cres; c'est pourquoi voici ce que nous disons, nous autres qui
professons rellement l'unit de mme que nous n'admettons
pas qu'il y ait dans son essence quelque chose d'accessoire par
quoi il ait cr les cieux, quelque autre chose par quoi il ait
cr les lments, et, en troisime lieu, quelque chose par quoi
il ait cr les Intelligences (spares), de mme nous n'admettons
pas qu'il y ait en lui quelque chose d'accessoirepar quoi il puisse,
quelque autre chose par quoi il veuille, et, en troisme lieu,
quelque chose par quoi il ait la science des choses cres par
lui mais son essence est une et simple, et il n'y a en elle rien
d'accessoire en aucune manire. C'est cette essence qui a cr
tout ce qu'elle a cr, et qui sait (les choses), sans que ce soit
par rien d'accessoire et peu importe que ces attributs divers se
rapportent aux actions ou des rapports divers existant entre
lui et les choses faites (par lui) (2), sans parler de ce que nous
avons expos concernant Je vritable sens du rapport, car on ne
l'a admis que par erreur (3).
Voil ce qu'il faut croire l'gard des attributs mentionns

que

Au lieu de
portent plusieurs ditions de la version
d'Ibn- Tibbon, il faut lire, selon l'arabe: Ninn O3iJ?n> comme Font en
effet les mss. et l'ditionprinceps.
(2) C'est--dire, on ne saurait tablir une diffrence entre les attributs d'action et les attributs de rapport; ces derniers ne peuvent, pas plus
que les premiers, tre appels attributs essentiels.
(3) Littralement et avec ce que nous avons expos aussi de la ralit
du rapport et (dit) qu'il est erronment admis. L'auteur veut dire Outre

(t)

attributs

que les attributs de rapport ne peuvent tre considrs comme

essentiels, nous avons montr plus haut, en exposant le vrai sens du

rapport, que ce n'est que par erreur qu'on a cru pouvoir admettre un
rapport quelconque entre Dieu et les choses cres.Vy., au chap. prcdent, la IVe classe des attributs.-Par les mots ftiUD 713*0, l'auteur
fait allusion ce qu'il a dit l'endroit indiqu (fol. 60 b de notre texte)
"frb d^i rw nw m. f -ion tid Nu ftao:
non
Mais qu'il y ait entre eux un rapport quelconque,c'est une chose qui a ti
iuge admissible, bien qu'il, n'en soit pas ainsi (p. 200).

dans les livres des prophtes

ou bien, on admettra pour quelques uns que ce sont des attributs servant indiquer une perfection, par assimilation nos perfections, telles qu'on les entend chez nous, ainsi que nous l'exposerons.
CHAPITRE LIV.

Sache que le prince des savants, notre matre Mose [que la

paix soit avec lui!], adressa ( Dieu) deux prires, et obtint une
rponse ces deux prires (2) par l'une, il demanda Dieude lui
faire connatre sa vritable essence; par l'autre [qui est celle qu'il
lui adressa d'abord (3)], de lui faire connatre ses attributs. Dieu
lui rpondit sur ces deux demandes, en lui promettant de lui faire
connatre fous ses attributs, qui sont ses actions, et en lui faisant
savoir que son essence ne saurait tre perue dans toute sa ralit toutefois il veilla son attention sur un pointde vue spculatif
d'o il pourrait percevoir tout ce qu'en dernier lieu il est possible l'homme de percevoir. Ce qu'il perut, lui, personne ne
l'a peru ni avant lui ni aprs lui.
Quant sa demande de- connatre les attributs de Dieu, elle est

(1) C'est--dire, que ce sont des attributs se rapportant aux actions.

(2) L'auteur aborde ici l'interprtation de quelques passages importants du Pentateuque, o il est parl, d'une manire allgorique, de la
perception de l'essence divine et des attributs de Dieu. Les commentateurs font remarquer que Mose est appel ici prince des savants, et non
pas, comme ailleurs, prince des prophtes, parce qu'il s'agit ici des plus
hautes questionsmtaphysiques, dont Mose eherchait la solution, et qui
devaient tre pour lui l'objet de la spculation philosophique.
(3) C'est sans doute dessein que l'auteur a interverti ici l'ordre
des deux prires de Mose, pour mentionner d'abord la plus importante,
celle qui avait pour objet l'essence mme de Dieu. Quant il: Mose, dit
Abravanet, il suivit l'ordre habituel des tudes, en commenant par le
plus Facile pour passer ensuite ce qui est plus difficile.

contenue dans ces mots Fais-moi donc connatre tes voies, afin
que je te connaisse, etc. (Exode, XXXIII, 15). Considre bien
ce que ces paroles renferment de remarquable les mots Fais-moi
donc connatre tes voies, afin que je te connaisse, indiquent
que
l'on connat Dieu au moyen de ses attributs, car c'est aprs avoir
reconnu les voies (disait Mose) qu'il le connatrait les mots pour
que je trouve grdce devant tes yeux (Ibid.) indiquent
que celui-l
seul qui connat Dieu trouve grce devant ses yeux, et
non pas
celui qui se borne jener et prier. En effet, quiconquele
connat est un objet de faveur, approch (de lui), et quiconque
l'ignore est un objet de colre, loign (de lui); et c'est
en
raison de la connaissanceou de l'ignorance qu'a lieu la faveur
ou
la colre, le rapprochement ou l'loignement.Mais
nous sommes

sortis du sujet du chapitre; je vais donc y revenir.

Ayant donc demand connatre les attributs,
en implorant
en mme temps le pardon pour la nation, et ayant ensuite, aprs
avoir obtenu ce pardon, demand percevoir l'essence de Dieu,
en disant Fais-moi donc voir ta gloire (Ibid., v. 18) il lui fut
accord ce qu'il avait demand d'abord par ces mots Fais-moi
donc connatre tes voies, et il lui fut rpondu Je ferai passer tout
mon bien devant ta face (Ibid., v. 19); mais sur la seconde demande il reut cette rponse Tu ne pourras pas voir
ma face,
etc. (Ibid v. 20). Quant aux mots tout mon bien, ils renferment
une allusion la prsentation devant lui (Mose) de tous les tres,
au sujet desquels il a t dit Et Dieu vit tout ce qu'il avait fait,
et c'tait trs bien (Gense, I, 31) par leur prsentation devant
lui, je veux dire que (selon la promesse divine) il devait
comprendre leur nature, leur liaison les uns avec les autres, et savoir
comment Dieu les gouverne dans leur ensemble et dans leurs
dtails. C'est aussi cette ide qu'on fait allusion
par ces mots
Dans toute ma maison il est solide (Nombres, XII, 7) (1), c'est-(1) L'auteur, comme on va le voir, prend
ne
pas ici' le mot pjo dans
le sens de fidle, mais dans celui de vrai et de stable ou solid, il y
et
voit une allusion aux pensesvraies et solides.

il a de tout mon univers une intelligence vraie et solide;

car les opinions qui ne sont pas vraies n'ont pas de solidit. Il
s'agit donc ici de la perception des actions (de Dieu), qui sont ses
attributs W au moyen desquels on le connat et la preuve que
les actions de Dieu taientla chose dont la perception lui fut promise, c'est qu'on ne lui fit connatre que de simples attributs d'action, tels que clment, misricordieux,indulgent, etc. (Exode,
XXXIV, 6 et 7). Il est donc clair que les voies dont il demanda la
connaissance, et qu'on lui fit connatre, taient les actions qui
manent de Dieu. Les docteurs les appellent middth (nno), et
parlent de treize middth (de Dieu) ce mot, dans leur usage, s'applique aux qualits morales Ci), p. ex. Il y a quatre middth
(qualits, ou manires d'agir) chez ceux qui donnent l'aumne y II
y a quatre middth chez ceux qui frquentent l'cole (3), et encore
frquemment. On ne veut'pas dire ici (en parlant ds middth de
Dieu) qu'il possde des qualits morales, mais qu'il produit des
dire

(1) Le texte arabe s'exprime ici d'une manire irrgulire, en disant

littralement ainsi donc ra perceptionde ces actions sont ses atttributsetc.
On serait tent de croire qu'il y a ici quelque faute de copiste, et, en
effet, les mss. offrent ici diversesvariantes qui montrent que ce passage
a t corrompu par les copistes. L'un des mss. de Leyde porte

iSni

n rtm

i^n narin vh Ni flnro toVh

dans un autre manuscrit, on

"ftn -|htw rDfin

ta finvra -raW mHW

"bttjtn nnNB- On voit que la leon que nous avons adopte est encore

la moins incorrecte la version d7lbn-Tibbon est parfaitement d'accord

Le ms. unique de
avec notre leon, et reproduit la mme incorrection.
la version d'Al-'Harizi porte Dpnn Vlb nTlDN DiW mjnn "O
Vnii On Dnn D^yDm OTWH dans l'dition qui a t faite Londres de la premire partie de cette version (pag. 53), ce passage a t
arbitrairementchang; on y lit D^pnn vh nWH O?m nlynn V

wno on onn

dn

Dnan-

(2) Le mot nHD, qui signifie mesure, s'emploie, dans le langage

rabbinique, dans le sens de proprit, qualit, caractre.
13 et 14.
(3) Voy. Mi;chnd, IVe partie, trait Abth, chap. V,

actions semblables celles qui, chez nous, manent de qualits

morales, je veux dire de dispositions de l'me, non pas
que Dieu
ait de ces dispositions de l'me. Si l'on s'est born mentionner
ces treize middth, quoiqu'il (Mose) perut tout son bien, je veux
dire, toutes ses actions, ce n'est que parce que ce sont l les
actions manant de Dieu pour faire exister les hommes et
pour les
gouverner; et c'tait l le dernier but de sa demande, car il termine en disant que je te connaisse, afin que je trouvegrdce devant
ies yeux, et considre que cette nation est ton peuple (Exode,
XXXIII, 15), celui que je dois gouverner
par des actions imitant
celles par lesquelles tu le gouvernes (1).
Il est donc clair que les derakhim (voies) et les midd6th (qualits) sont la mme chose ce sont les actions qui manent de
Dieu (et se manifestent) dans l'univers. A
mesure donc qu'on
percevait une de ses actions, on lui attribuait la qualit dont
cette action mane et on lui prtait le nom driv de cette action.
En percevant, p. ex., les tendres soins qu'il met former l'embryon (2) des animaux et produire, dans lui et dans (l'animal) qui
doit l'lever aprs sa naissance, des forces qui puissentl'empcher
de prir et de se perdre, le prserver du mal et l'aider dans
ses
fonctions ncessaires, manire d'agir qui, chez
nous, ne proviendrait que d'une passion (3) et d'un sentiment de tendresse
qu'on dsigne par (le mot) misricorde, on a appel Dieu
oim,
misricordieux, conformment ce qui a t dit Comme pre
un
compassion
de
ses enfants, etc. (Ps. CIII, 13); Et j'aurai piti
a

(1) Littralement

des actions par lesquelles je dois imiter tes

actions (employes)dans leur.gouvernement.
(2) Tous les mss. portent ftlix (tU\ pl. de
les embryons,
bien que tous les suffixes qui s'y rapportent, dans les mots suivants,

par

soient au singulier.

(3) Il faut se rappeler que nous employons ici, comme ailleurs, le

mot passion dans le sens du mot grec 1I"&.Qo, rendu
en arabe par JLil,
et qui dsigne la passivit en gnral, ou l'affection par une impression
venant du dehors.

d'eu.x, comme un homme a piti de son fils (Malachi, III, 17); non
pas que Dieu soit passivementaffect et attendri mais une manire d'agir semblable celle qui a lieu de la part du pre envers
son enfant, et qui est le rsultat de la tendresse, de la commisration et d'une pure passion, a lieu aussi de la part de Dieu
l'gard de ses favoris, sans que ce soit par une passion ni par
(un sentiment qui implique) un changementW. De mme, puisque
chez nous autres, quand nous donnons quelque chose celui qui
n'a pas de droit sur nous, cela s'appelle, dans notre langue, nflrti
grce,
p. ex., Gratifiez-nous (lun) d'elles (Juges, XXI,
22) (2); dont
a gratifx (Gense, XXXIII, 8); car Dieu m'a
gratifi (Ibid., v. 111, et beaucoup d'autres passages,
et que
Dieu fait exister et gouverne ceux qu'il n'a point le devoir de
faire exister et de gouverner, il a t appel pour cela pn> gracieux (clment). De mme, nous trouvons, au nombre de ses actions qui se manifestent sur les hommes, de grandes calamits
qui fondent sur certains individus pour les anantir, ou qui enveloppent dans leur destruction (3) des familles, et mme une
contre entire, font prir plusieurs gnrations la fois W et ne
laissent ni culture ni progniture, comme, p. ex., les inondations, les tremblementsde terre, les orages destructeurs, l'expdition faite par un peuple contre un autre pour le dtruire par
le glaive et pour effacer sa trace, et beaucoup d'autres actions
(1) La passion, ou la passivit, implique un changement dans celui
qui est l'objet de l'impression, et, par consquent, aucune passivit ou
qualit affective ne saurait tre attribue Dieu. Voyez vers la fin du
chap. XXXV (pag. 133), et ci-aprs, au commencementdu chap. LV
(pag. 225).
(2) C'est--dire, accordez-nous les femmes que nous avons enleves;
HIN se rapporte aux femmes, et le suffixe masculin est irrgulier,
comme dans DHON et DT! Dans plusieurs ditions de la version
d'Ibn-Tibbon on a substitu un autre exemple, tir de Job (XIX, 21)
mais l'dition princeps est conforme notre texte.
(3) Littralement ou une chose gnrales qui fait prir, ou qui dtruit.
(4) Littralement les enfanis, et les en fants des enfants.

semblables, qui, chez nous, ne sont entreprises, par les uns contre
les autres (1), que par suite d'une forte colre, ou d'une grande
haine, ou dans le but de se venger; on l'a donc appel, par rapport ces actions jaloux, vengeur, gardant rancune, irascible
(Nahum, 1, 2), ce qui veut dire que des actions comme celles qui,
chez nous, manent d'une disposition de l'me, savoir, de la
jalousie, de la vengeance, de la haine, ou de la colre, se manifestent aussi, de la part de Dieu, en raison du dmrite de ceux qui
sont punis, mais (n'manent) nullement d'une passion [qu'il soit
exalt au dessus de toute imperfection!]. C'est ainsi que toutes
les actions (attribues Dieu) sont des actions semblables celles
qui, chez les hommes, manent de passions et de dispositions de
l'me; mais, de la part de Dieu, elles n'mannt nullement de
quelque chose d'accessoire son essence.
Il faut que celui qui gouverne l'tat, s'il est prophte (2),
prenne
modle
ces
attributs (divins), et que lesdites actions manent
pour
de lui par (une juste) apprciation et selon ce qui est mrit,
mais non par le seul entranement de la passion. Ilne doit pas
lcher la bride la colre, ni se laisser dominer
par les passions;
car toute passion est un mal. Il doit, au contraire, s'en prserver,
autant qu'un homme le peut, de manire tre tantt, l'gard des
uns, clment et gracieux, non par simple attendrissementet commisration, mais selon ce qui est d tantt, l'gard des
autres,
vengeur, gardant rancune et irascible, en raison de ce qu'ils ont
mrit, et non par simple colre, tel point qu'il doit ordonner
de brler un individu, sans prouver contre lui ni indignation
ni colre, ni haine, n'ayant gard, au contraire, qu'
ce qu'il
lui paratra avoir mrit, et considrantce quel'accomplissement
de cet acte a de souverainementutile pour la grande multitude.
Ne vois-tu pas que, dans les textes de la loi, aprs avoir ordonn
la destruction des sept peuplades et avoir dit Tu laisseras
ne
pas
(1) Littralement qui n'manent d'aucun de nous contre

un autre.

(2) C'est--dire, s'il veut, comme Mose, connatre les voies de Dieu,

et conformer ses actions celles qui manent de Dieu.

vivre une dme (Deutron., XX, i 6), on fait suivre immdiatement

ces paroles Afin qu'ils ne vous apprennent point faire selon toutes les abominations qu'ils ont faites leur Dieu et que vous ne pchiez point contre l'ternel votre Dieu (Ibid., v. 18)? ce qui veut
dire Ne crois pas que ce soit l de la duret ou un dsir de vengeance

c'est, au contraire, un acte qu'exige la raison humaine,

savoir, de faire disparatre tous ceux qui se dtournent des voies

de la vrit, et d'carter tous les obstacles qui empchent d'arriver la perfection, c'est--dire la perception de Dieu. Malgr
tout cela, il faut que les actes de misricorde, de pardon, de commisration et de bienveillance, manent de celui qui gouverne
l'tat, bien plus frquemmentque les actes de punition, les treize
midd6th tant toutes des qualits de misricorde l'exception
d'une seule, savoir Punissantl'iniquit des pres sur les enfants
(Exode, XXXIV, 7); car les mots npr vh npJI (1 bide ) signifient
et il ne dracine (dtruit) pas entirement
(sens driv) du mot
nnpi (Isae, III, 26), et elle sera dtruite. Il faut savoir que les
mots punissant l'iniquit des pres sur les enfants ne se rapportent qu'au pch d'idoltrie en particulier, et non pas d'autres
pchs ce qui le prouve, ce sont ces paroles du dcalogue
sur
la troisime et la quatrime gnration de ceux qui me hassent
(Exode, XX, 5), car, par celui qui hait (Dieu), on ne dsigne
que l'idoltre (2), (qui est prsentaussi comme objet de la haine

(1) L'auteur s'carte ici de l'interprtation d'Onkelos et du Talmud

(Ym, fol. 86 a) et de celle de tous les commemtateufs, qui s'accordenta
donner au verbe Dp3 le sens de dclarer pur ou innocent, absoudre. Dans
le passage d'Isae, le mot nnpil signifie littralement: elle sera rendue
donc mal propos que l'auteur cite ce passage a l'appui d sens de
draciner, dtruire, qu'il donne ici au verbe

il'

,2) Littralement: et

n'appelle nyfo (hassant, ennemi) que l'idoltre. Ibn-Tibbon ajoute le mot seul (*dfy), qui ne se trouve pas dans
notre texte arabe, lequel n'exprime pas non plus les mots ")DN WtO,
on

de Dieu)

Car tout ce qui est en abomination Dieu (et tout) ce

qu'il hait, etc. (Deutron., XII, 51). On s'est born quatre gnrations, parce que l'homme ne peut voir de sa postrit que
tout au plus la quatrime gnration. Ainsi, lorsqu'on tue la population d'une ville livre l'idolatrie (1), on tue le vieillard idoltre et sa race jusqu' l'arrire petit-fils, qui est l'enfant de quatrime gnration. On a donc, en quelque sorte, indiqu (2) qu'au
nombre des commandementsde Dieu, qui indubitablement font
partie de ses actions, est celui de tuer les descendants des idoltres, quoique jeunes enfants, ple-mle (3) avec leurs pres et
leurs grand-pres. Cet ordre, nous le trouvons partout rpt
dans le Pentateuque, comme, p. ex., il a t ordonn l'gard de
la ville sduite: de la vouer la destruction, elle et tout ce qui s'y
trouve (Deut., XIII, 16) tout cela pour effacer jusqu' la trace

qu'on trouve dans les deux versions hbraques. Nous avons cru devoir
ajouter les mots qui est prsent aussi-commeobjet de la haine de Dieu,;
car, dans le passage cit, la haine n'est pas attribue l'idoltre, mais
Dieu, et ce passage ne s'adapte pas bien ce qui prcde.
(1) Voy. Deutronome, chap. XIII, vers. 13-19.
(2) C'est--dire, dans l'numration des treize midddth et dans le
Dcalogue, mis en rapport avec le passage du Deutronome relatif la
ville idoltre.
(3) La leon varie un peu dans les mss. la plupart portent "injj
quelques uns "\m (J^ ou j^), et l'un des mss. de Leyde,
"INDaNCjt-sl); tous ces mots, les
uns des singuliers, les autres-des
pluriels, signifient troupe mlange, foule (miscella hominum turba). La
version d'Ibn-Tibbon (mss. et dition princeps) porte ^iro au milieu,
ce qui, dans plusieurs ditions, a t arbitrairement chang en
du
pour le pch. Le ms. unique de la version d'Al-'Harizi porte
vivant} l'diteur de Londres a, nous ne savons pourquoi, substitu
NtC en suivant la leon fautive des ditions de la version d'IbnTibbon.

de ce qui produit une si grande perdition, ainsi que nous l'avons

expos.
Nous nous sommes cart du sujet du chapitre; mais nous devions expliquer pourquoi, en parlant ici des actions de Dieu on
s'est born celles-l W. C'est qu'elles sont ncessaires pour goude
verner les tats; car la suprme vertu de l'homme est se rendre semblable Dieu autant qu'il le peut, c'est--dire que nous
devons rendre semblablesnos actions aux siennes, comme l'ont
expos (les docteurs), en commentant les mots soyez saints, etc.
(Lvit., XIX, 2) De mme, disent-ils, qu'il est, lui, gracieux,
toi aussi tu dois tre gracieux; de mme qu'il est, lui, misricordieux, toi aussi tu dois tre misricordieux(2). Notre but,
qu'on lui prte sontt
en somme, est (de montrer) que les attributs
des attributs (drivs) de ses actions, et (ne veulent dire) nullement qu'il possde une qualit.

(1) C'est--dire, celles dsignes par les treize midddtk.

(2) L'auteur parat avoir fait ici une erreur de mmoire en disant

commentaire ce passage du Lque ces paroles des rabbins servent de

Ailleurs
vitique Soyez saints; car moi, l'Eternel votre Dieu, je suis saint.
l'auteur dit lui-mme que les paroles en question s'appliquent ce
9)
et tu marcheras dans ses voies;
passage du Deutronome(XXVIII,
Abrg du Talmud, trait D'th, chap. 1, S 6. En
Tara,
Mischn
ou
voy.
le Deutroeffet, lesdites paroles se trouvent dans le commentaire sur
de Sipkri, non pas au passage indiqu par
nome connu sous le nom
Mamonide, mais un autre passage analogue de marcher dans toutes
X, 12) voy. aussi le Yalkout, ce dernier passage,
ses voies, etc. (Deut.,
fol. 14 a, o on explique, d'une
et cf. Talmud de Babylone, trait S6t,
l'ternel, votre Dieu
manire semblable, les mots Vous marcherez aprs
paroles des docteurs
(Dent., XIII, 5). L'auteur, en disant ici que lesdites
confondu
servent d'explication aux mots soyez saints etc., a peut-tre
du Midrascht
dans sa mmoire le passage du Siphrt avec un passage
Wayyikr rabbi (sect. 24;, o on lit: O'WlO VHn "p Wb "JNP DBO

CHAPITRE LV.

Nous avons dj dit, dans plusieursendroits de ce trait, que

tout ce qui implique corporit, il faut ncessairementl'carter
de Dieu. Et de mme il faut carter de lui toute passion;
car toutes les passions impliquent le changement, et l'agent de
ces passions est indubitablement autre chose que ce qui est passivement affect. Or, si Dieu tait, d'une manire quelconque,
passivement affect, il y aurait quelque autre chose que lui qui
agirait sur lui et qui le changerait. De mme, il faut ncessairement carter de lui toute privation (*) et (ne pas admettre) qu'une
perfection quelconque puisse tantt lui manquer, tantt exister
(en lui); car si l'on admettait cela, il serait parfait (seulement) en
puissance, mais toute puissance est ncessairementaccompagn
d'une privation, et tout ce qui passe de la puissanee l'acte a
absolument besoin de quelque autre chose existant en acte, qui
l'y fasse passer. C'est pourquoi il faut que toutes ses perfections
existent en acte et qu'il n'ait absolument rien en puissance. Ce
qu'en outre il faut ncessairementcarter de lui, c'est la res'sin*
blance avec quoi que ce soit d'entre les tres; c'est l une chose
que tout le monde sait, et dj dans les livres des prophtes on
a expressment cart l'assimilation, en disant Et qui me
ferez,-vous ressembler, et ( qui) serai-je gal! (Isae, XL, 25.)
Et qui ferez--vous ressembler Dieu, et quelle ressemblance lui
attribuerex-vous? (Ibid., v. 18.) Il n'y en a pas comme toi, 6
ternel! (Jrmie, X, 6.)
Il y en a de nombreux exemples.
En somme donc, toute chose qui aboutit l'une de ces quatre
espces, il faut ncessairement l'carter de lui au moyen d'une

) Il va sans dire que le mot privation est pris ici dans le sens
aristotliquedu mot trtpixri Cf. ci-dessus, chap. XVII,.pag. 69.
(1

dmonstrationclaire; savoir, tout ce qui aboutit la corporit,

ou ce qui aboutit une passion et un changement, ou ce qui
aboutit une privation, comme, p. ex., (d'admettre) qu'une
chose pourrait ne pas exister dans lui en acte et ensuite tre en
acte, ou enfin ce qui aboutit l'assimiler une chose d'entre ses
cratures. Ces choses $ont du nombre de celles o la science physique est utile pour !a connaissance de Dieu; car, quiconque ne
possde pas ces sciences (physiques) ne sait pas ce qu'il y a de
dfectueuxdans les passions, ne comprend pas ce qu'on entend
par dire en puissance et dire en acte et ignore que la privation est
inhrente tout ce qui est en puissance
que ce qui est en puissance est. plus imparfait que ce qui se meut pour que cette puissance passe l'acte, et que ce qui se meut est galement imparfait
en comparaison de la chose en vue de laquelle il se meut afin d'arriver l'acte (3). Mais, si quelqu'un sait ces choses sans en savoir
aussi les dmonstrations, il ne sait pas les particularitsqui rsultent ncessairement de ces propositions gnrales; c'est pourquoi
il n'a pas de dmonstrationpour l'existence de Dieu, ni pour la
ncessit d'carter de lui ces (quatre) espces (de choses).
Aprs avoir fait ces observations prliminaires, j'aborde un
autre chapitre, o je montrerai la fausset de ce que croient ceux
qui admettentdans lui (Dieu) les attributs essentiels. Mais cela ne
peut tre compris que par celui qui a d'abord acquis la connaissance de la logique et de la nature de l'tre.

(1) L'un des manuscrits de Leyde porte

comme, p. ex., (d'admettre) qu'il a une chose

traduit:

^rto,
EN

puissance. AI-'Harizi

mi ~CT\ D1P "h Trp xb& "H3- On

voit qu'Ai- Harizi a

prfr lire Hip^fcOi mais il a fait un contre-sens en conservant la
ngation M^tP le mot v" est sans doute une faute de copiste, pour 1OD-

(2) Cf. ci-dessus, pag. 69.

(3) Ceci ressort de tout l'ensemble des doctrines aristotliquessur le
mouvement Voy., entre autres, Physique, liv. III, ch. 2 H Te xurnoi
ivipywx
o

lady

8s

Fil ri; ttvat Soxst, te'Af

i ivipytm xvqo'i;.

tiov 8'ri

to

6lit

Suvktov,

CHAPITRE LVI.

Sache que la similitude est un certain rapport entre deux choses et toutes les fois qu'entre deux choses on ne peut point admettre de rapport, on ne peut pas non plus se figurer une similitude entre elles. De mme, toutes les fois qu'il n'y a pas de similitude entre deux choses, il n'y a pas non plus de rapport entre
elles. Ainsi, p. ex., on ne dit pas Telle chaleur est semblable
telle couleur , ni tel son est semblable telle douceur et
c'est l une chose claire en elle-mme
Or, comme le rapport
entre nous et Dieu, je veux7dire, entre lui et ce qui est en dehors
de lui, est (une chose) inadmissible, il s'ensuit que la similitude
est galement inadmissible. Il faut savoir que, toutes les fois que
deux choses sont sous une mme espce, je veux dire, que leur
quiddit,est une, et qu'elles diffrent seulement par la grandeur
et la petitesse, ou par la force et la faiblesse, ou par d'autres choses de ce genre, elles sont ncessairementsemblables entre elles,
quoiqu'elles diffrent par ledit genre de diffrence. Ainsi, p. ex.,
le grain de moutarde et la sphre des toiles fixes sont semblables pour avoir les trois dimensions; et, quoique cette dernire
soit extrmement grande (2) et l'autre extrmement petit, l'ide
de l'existencedes dimensions est la mme dans les deux. De
mme, la cire qui fond au soleil et l'lment du feu sont semblables pour avoir de la chaleur; et, quoique la chaleur de ce der-

(1) Cf. ci-dessus, chap. L1I, pag. 200 et 201.

(2) La sphre des toiles fixes, qui environne les sphres des plantes et qui forme en quelque sorte la limite de l'univers, est (aprs la
sphre suprieure ou envirnnante) le corps le plus tendu qu'on puisse
imaginer. Voy., sur les sphres clestes et leur nombre, la deuxime
partie de cet ouvrage, chap. IV; cf. m" partie, chap. XIV.

nier soit extrmementforte et celle de l'autre extrmementfaible,

l'ide de la manifestation de cette qualit est pourtant la mme

dans les deux.

Ainsi donc, ceux qui croient qu'il y a des attributs essentiels

qui s'appliquent au Crateur, savoir, qu'il a l'existence, la vie
la puissance, la science (1), et la volont, devraient comprendre
que ces choses ne sauraient tre attribues, dans le mme sens,
lui et nous, avec la seule diffrenceque ces attributs (de Dieu)
seraient plus grands, ou plus parfaits, ou plus durables, ou plus
stables que les ntres (2), de manire que son existence serait
plus stable que la ntre, sa vie plus durable
que la ntre, sa
puissance plus grande que la ntre, sa science plus parfaite
que
la ntre, et sa volont plus tendue que la ntre, et qu'une mme
dfinition embrasserait les deux choses (3), comme le prtendent
(en effet) ceux-l. Il n'en est nullement ainsi
car le comparatif
s'emploie seulement (lorsqu'on fait une comparaison) entre les
choses auxquelles l'adjectif en question s'applique
comme nom
(4),
et,
cela tant ainsi, il faut qu'il y ait -similitude (entre
commun
ces choses); mais, selon l'opinion de ceux qui croient qu'il y a

(1) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent

D3m jrm
faut effacer le mot )nw, qui ne se trouve
dans les manuscrits.

il

pas

(2) Littralement (en sorte)

que la diffrence entre ces attributs et nos
attributs consisterait (seulement) dans le plus grand,
etc.
(3) C'est--dire, que les attributs de Dieu et les ntres rentreraient
sous le mme genre, et que la mme dfinition s'appliquerait aux
uns
et aux autres; car leur' quiddit serait la mme,'et ils
ne se distingueraient
le
plus
le
et moins. Cf. ci-dessus, chap. XXXV, pag. 131
que par
(4) Littralement car
s'exprime
(j*if)
la forme
on ne
AF'aLOU
par
qu'entre les choses dont ce qui est
en question (l'adjectif) se dit conventioKnellehent, c'est--dire, auxquelles l'adjectif dont il s'agit s'applique en quelque sorte comme un nom commun ou appellatif; ainsi, par
exemple, vivant est un nom commun
pour tout ce qui a la vie puissant,
puissance. Sur le sens du mot y&WT
pour tout ce qui

la

voy. ci-dessus, page 6, note 2.

des attributs essentiels, il faudrait admettre que, de mme que

l'essence de Dieu ne saurait ressembleraux (autres) essences, de
mme les attributs essentiels qu'ils lui supposentne ressemblent
pas aux attributs (des autres tres), et que (par consquent) la
mme dfinition ne peut s'appliquer aux uns et aux autres. Cependant ils ne font pas ainsi, croyant, au contraire, qu'une mme
dfinition les embrasse les uns et les autres, quoiqu'il n'y ait pas
de similitude entre eux (f).
Il est donc clair, pour celui qui comprend le sens de la similitude, que, si l'on applique en mme temps Dieu et tout ce qui
est en dehors de lui le mot existant, ce n'est que par simple homonymie et de mme, si la science, la puissance, la volont et la
vie sont attribues en mme temps Dieu et tout ce qui est
dou de science, de puissance, de volont et de vie, ce n'est que
par simple homonymie, de manire qu'il n'y a aucune ressemblance de sens entre les deux (sortes d'attributs). Il ne faut pas
croire qu'on les emploie par amphibologie; car les noms qui se
disent par amphibologie sont ceux qui s'appliquent deux choses
entre lesquelles il y a ressemblance dans un sens quelconque (2).
Ce sens est un accident dans elles et ne constitue point l'essence de
chacune d'elles mais ces choses attribues Dieu ne sauraient
tre des accidents, selon aucun des penseurs (3), tandis que les

(1) Voici, en rsum, le sens de tout ce passage: Les partisans des

attributs essentiels, dit l'auteur, devraient comprendre que la diffrence
entre les attributs de Dieu et les ntres ne saurait consister uniquement
dans le plus et le moins; car, dans ce cas, il y aurait entre eux un rapport proportionnel et, par consquent, une similitude, qu'ils ne sauraient
pas plus admettre que la similitude entre l'essence divine et la ntre.
Mais l o il n'y a pas de similitude, il n'y a pas non plus de dfinition
commune; par consquent, les partisans des attributs, qui, tout en rejetant la similitude, admettent pourtant que la mme dfinition embrasse
les attributs de Dieu et les ntres, sont en contradictionavec eux-mmes.
(2) Cf. ci-dessus, page 6, note 3.
(3) Cf. ci-dessus, page 184, note 3.

attributs qui nous appartiennent nous, sont tous des accidents,

selon l'opinion de motcallemlnW. Je voudrais donc savoir d'o
viendrait la similitude, pour qu'une seule dfinition pt embrasser les deux (sortes d'attributs) et qu'on pt les dsigner par un
nom commun, comme ils le prtendent !-Ainsi, il est dmontr
d'une manire dcisive qu'entre ces attributs qu'on prte Dieu
et ceux qu'on nous connat nous il n'y a absolument aucune
espce de communautde sens, et que la communautn'existe
que dans le nom, et pas autrement.
Cela tant ainsi, il ne faut pas que tu admettesdes ides ajoutes l'essence (divine) et semblables ces attributs qui s'ajoutent notre essence, parce qu'il y a entre les deux (sortes d'attributs) communautde nom. Ce sujet est d'une grande importance chez ceux qui connaissent (la matire); il faut donc t'en
pntrer et t'en rendre compte le mieux possible, pour qu'il serve
de prparation ce qu'on veut te faire comprendre.

CHAPITRE LVII.
SUR LES ATTRIBUTS.
PLUS PROFOND QUE CE QUI PIliCfcDE

(3).

On sait que l'existenceest un accident survenu ce qui existe

c'est pourquoi elle est quelque chose d'accessoire la quiddit de

(i)

Cf. ci-aprs, chp. LXXIII, 4e proposition.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 228, note 4.

(3) Dans les chapitres prcdents, l'auteur a combattu ceux qui
croient pouvoir admettre comme attributs essentiels de Dieu la vie, la
science, la puissance et la volont. Ici il va montrer qu'on ne saurait
mme pas admettre comme amoh4& de Dieu Vesisteace, Yuait et X ternit, plus gnralement considres comme attributs inhrents l'es
snce divine. Cf. Ba'hya, Devoirs des coeurs, liv. 1, chap. 10.

ce qui existe

Ceci est une chose vidente et ncessairedans

(1) A la manire dont l'auteur s'exprime ici, on pourrait croire qu'il

s'agit d'une proposition bien connue appartenant Aristote; mais,
comme le font observer plusieurs commentateurs, cette distinction subtile entre la quiddit d'une chose et son existence appartient Ibn-Sn,
et elle a t combattue par d'autres philosophes arabes, et notamment
par Ibn-Roschd, qui nous apprend que ceux qui ont vu dans l'existence
un accident se sont fonds entre autres sur ce que le mot arabe *f?-j*,
que les philosophes emploient dans le sens d'existant ou de ce qui est
(t V), est primitivement un participe passif signifiant troua, et indique, par son tymologie, quelque chose d'accidentel. Au commencement
du 1er livre de son Abrgde la Mtaphysique, Ibn-Roschd aprs avoir
expos les divers sens du terme philosophique ^f*-y (ce qui est, T v),
pVl
I^N 'JtP *7H 2W
CW W
se rsume ainsi (vers. hbr.)

pn

ttinv no htn p"nsn ;N Vi

-o*>

c'est--

dire, qu'en rsum, ledit terme se dit, ou bien de ce que l'esprit juge tre
tt kifiiy x. T. 1. Arst. M4tapk,t
liv. V, chap. 7), ou bien de l'tre
sa, de ce qui une ralit objective en dehors de l'esprit, et, dans ce sens, il s'appliquo toutes les cavTai (Err t s'tvat trou.aivsi xai t

sarcv

tgories (xaO* aT 81 etvat Isysxai SeKirsp <p)fatvt r (r%iQfT xnt rjxxvynpia, x. T. ). Ibidem). L'existence accidentelle, ajoute Ibn-Roschd, on
ne saurait se la figurer dans l'tre isol ou dans l'tre en soi ("'S' wr)
car la substance de la chose et sa quiddit ne peuvent tre accidentelles;
on ne peut se la figurer que dans la relation mutuelle des tres, c'est-dire, lorsque le ov exprime un rapport accidentel d'une chose une
autre, ou lorsqu'il se dit, comme s'exprimeAristote, xxr <rvuj3gj3xc
o^in
N; in mpaa
*-in rneay ''3 -njan
U onap niK3JD:n
imnni
Dn^a -mi caoKi mpoa
nSp- Il rfute ensuite l'opinion (rlbn-Sin, selon lequel l'existence est
un accident survenu l'essence ou la quiddit de la chose qui existe,
et, aprs avoir montr tout ce qu'il y a de faux dans cette manire de

tw

voir, il ajoute

OBJ? 1!D

PD 2113

ittn ttf

MH *VH

Mt b^tH

Mais telle est la manire de cet homme dans presque tout ce qu'il
allgue de lui-mme. Ibn-Roschd voyait de mauvais oeil une proposi

tion qui lui paraissait tre en opposition avec les doctrinesaristotliques.

En effet, cette sparation idale entre ce que la chose est (s ri nv svi)
et son existence est contraire l'esprit de ta doctrine d'Aristote ce
serait tout au plus dans les objets artificiels qu'on pourrait sparer le
quoi de l'existence, l'ide de la chose tant dans l'esprit de l'artiste avant

tout ce dont l'existence a une cause; car son existence est une
chose ajoute sa quiddit. Mais quant ce dont l'existence n'a
pas de cause, et c'est Dieu seul, le Trs-Haut, [car c'est l ce
qu'on veut dire en disant que Dieu est d'une existence ncessaire,]
son existence est sa vritable essence; son essence est son
existence, et elle n'est point une essence laquelle il soit arriv
d'exister, de sorte que son existence y soit quelque chose d'accessoire car il est toujours d'une existence ncessaire, et (son
existence) n'est pas quelque chose de nouveau en lui M ni un
accident qui lui soit survenu. Ainsi donc, il existe, mais non par
l'existence, et de mme, il vit, mais non par la vie, il peut, mais
non par la puissance; et il sait, mais non par la science (2) le

d'exister (cf. Aristote, Mtaph., liv. VII, chap. 7 jr t^w 8i ylyvtnut

Strav rd etSo 6V Tii <fiu;f) sISof 8i 'Xya r t v tvai xcnov r.i tjjv itpirzw
ojtriav-). Selon les partisans d'Ibn-Sn, il en serait de mme de tout ce
qui se fait par la naturel car, disent-ils, toutes les choses se trouvant dans
la premire cause, ou dans Dieu, qui les connat d'avance, la quiddit
des choses est antrieure leur existence, laquelle, par consquent, est
un accident de la quiddit (voy. le commentairede Schem-Tob, notre
passage). Mais ce raisonnementaboutit admettre, avec Platon, des ides
ou des formes prexistantes, et est peu conforme aux doctrines pripatticiennes. Voy. aussi la note 1 de la page suivante.
(1) C'est--dire, quelque chose qui soit nouvellement arriv sa
quiddit et qui soit postrieur celle-ci. Les manuscrits portent gnralement inxto (^jLJ) et KinNy (l^ejU) et il faut considrer ces
deux mots comme Ynonciatif (j^) de la ngation Y, qui a ici la force
d'un verbe, et sous-entendre
c'est comme si l'on et dit

j\,

li^j ^J.

(2) C'est tort que Pococke (Specimxn hist. Ar., pag. 214) compare
ces paroles de Maimonide avec ce que disaientcertains Mo'tazales,savoir,
que Dieu est puissant par son essence, sachant par son essence, etc.;
on a vu plus haut (chap. LIII, pag. 209) que Maimonide lui-mme
blme ces paroles des Mo'tazales, qu'il trouve peu intelligibles et dans
lesquelles il voit un aveu dtourn des attributs essentiels. L'auteur,

tout, au contraire, revient une seule ide, dans laquelle il n'y

a pas de multiplicit, comme on l'exposera.
Ce qu'il faut savoir ;alement, c'est
que l'unit et la multiplicit sont des accidents survenus ce qui existe,
en tant qu'il
est multiple ou un, chose qui a t explique dans la Mtaphysique (1). Et, de mme que le nombre n'est
pas les choses mmes

en disant: existant, non par l'existenoe, vivant, non par la vie, etc.,
vite videmment de s'exprimer, comme les Mo'tazales,
par des termes
affirmatifs. Cf. le dernier des Huit chapitres dont notre
fait

auteur
prcder son commentaire sur le trait Abth; touchant la mme
question, il s'exprime galement par des termes ngatifs,
en disant
vh)
d^j
rttrna N'n
in d^ ^yn vffm tn (Voy. Pococke,
Porta Nosis, pag. 254).

kb^;

(1) Ainsi que le fait observer le commantateur Schem-Tob,

ce que
l'auteur dit ici ne se trouve nulle part dans la Mtaphysique d'Aristote
mais bien le contraire. En effet, l'un (t v)
en soi, auquel Aristote
donne quatre significations principales, qui sont le continu, le tout, l'individu et l'universel (selon qu'on y considre l'idivisibilit du
mouvement
ou celle de l'ide), est insparable de la nature mme et de la quiddit
de la chose qui est une, et ne saurait tre considr
comme un accident
de la quiddit. L'un n'est pas en lui-mme
une essence, et il ne peut tre
que dans un sujet. Son caractre propre est d'tre indivisible et la premire mesure dans chaque genre, et notamment la
mesure de la quantit mais, de mme que l'tre (Va
avec lequel il se confond et
s'identifie, il s'applique toutes les catgories, et
ne se trouve pas particulirement dans une seule. Le multiple est oppos l'un,
comme le
divisible l'indivisible, et non pas
comme le non-tre l'tre; car le
multiple est dans l'tre, aussi bien que l'un, et s'attribue,
comme ce
dernier, toutes les catgories. L'un et le multiple dans le nombre,
dsignant la quantit seule, sont des abstractions et entirement distincts
de l'tre. Voir les dtails dans la Mtaphysiqued'Aristote, liv. V, chap.
6,
et liv. X, chap. 1 et suiv.
Mamonide, qui ne voit dans l'un et le
multiple que des accidents distincts de l'tre,
a encore suivi l'opinion
d'Ibn-Sn, qui, comme le fait observer Ibn-Roschd, confondu l'un
a
du nombre avec l'un absolu Une difficult qu'on peut trouver ici, dit
Ibn-Roschd (1. c,, liv. ni), est celle-ci comment,
en admettant que

qui sont nombres, de mme l'unit n'est pas la chose mme qui
est une; car ce sont tous (deux) des accidents du genre de la
qui atteignent les tres aptes recevoir de
quantit discrte
semblables accidents. Pour ce qui est de l'tre ncessaire (Dieu),
rellement simple et absolument exempt de composition, de
mme qu'on ne saurait lui attribuer l'accident de la multiplicit,,
de mme il serait faux de lui attribuer l'accident de l'unit; je
veux dire que l'unit n'est point une chose ajoute son essence,
mais qu'il est un, non par l'unit. Ces sujets subtils, qui presque

l'un du nombre est de la catgorie de la quantit, pouvons-nous admettre

ensuite qu'il se trouve dans toutes les catgories, et encore qu'il est
dans les catgories mmes, et non pas quelque chose qui y soit accessoire ?
C'est pourquoi Ibn-Sn a pens que son substratum doit tre un accident
qui se trouve dans toutes les catgories. Mais il n'en est point ainsi; car
l'un dans le nombre est d'une autre nature que les autres units. En
effet, l'un numrique est l'individualit, abstraite de ce qui est quantit
et qualit, je veux dire de ce par quoi l'individu est individu; car il
n'est individu que dans le sens d'indivisible, et l'esprit l'abstrait des
choses matrielles, le limite et le prend pour quelque chose de spar.
L'un dans le nombre, l'unit numrique, n'est qu'une chose que l'me
fait dans les tres individuels, et sans l'me il n'y aurait ni unit numrique ni nombre en gnral, contrairement ce qui a lieu pour la ligne
et la surface, et, en gnral, pour la quantit continue; c'est pourquoi
le nombre est, plus que toute autre chose, pur de matire. Ibn-Sn a
confondu la nature de l'on, principe du nombre, avec l'un absolu, qui
embrasse toutes les catgories, et comme l'un, principe du nombre,
est un accident, il a admis que l'un absotu, qui est la mme chose que
l'dire, est aussi un accident. Cf. R. Lvi ben-Gerson, Mil'hamdtk, liv.
V, 3,hap. 12.

(i) La quantit, dit Aristote (Catgories, chap. 6), est, ou discrte

(SiwptTuivov, J-aJU), ou continue

J-*); la quantftit discrte,

ajoute-t-il,.c'estle nombre et la parole, dont les parties n'ont entre elles

aucun terme commun o elles s'unissent. Il est vident que l'auteur, en
disant ici que l'un est, comme le nombre, du genre ou de la catgorie de
la quantit discrte, a confondu, comme Ibn-Sn, l'unit numrique
avec l'unit absolue Voir la note prcdente.

chappentaux esprits, ne sauraient tre exprims par le langage

habituel, qui est une des grandes causes de l'erreur; car,.dans
toute langue, nous sommes ( cet gard) extrmement l'troit
pour l'expression, de sorte que tel sujet, nous ne saurions nous
le reprsenter (par des mots) qu'en nous mettant l'aise
pour
l'expression (1). Lors donc que nous dsirons indiquer que Dieu
n'est pas multiple, cela ne peut se dire que par (le mot)
un, quoique l'un et le multiple fassent partie (tous deux) de la quantit;
c'est pourquoi, rsumant l'ide, nous amenons l'esprit (comprendre) la ralit de la chose, en disant un, nort par l'unit.
C'est ainsi que nous disons ternel pour indiquer
que Dieu
n'est pas quelque chose qui soit n (2). Mais dire ternel, c'est
videmment nous mettre l'aise (pour l'expression) car le mot
ternel dsigne quelque chose qui est en rapport avec le temps,
lequel est un accident du mouvement qui compte au
corps (3).

(1) Le verbe ^Lj (VIe de -ry), qui signifie agir avec doueeur, se
montrer facile ou indulbent, s'emploie aussi, comme terme technique,
dans le sens de se. permettre une expression impropre, c'est--dire, d7Lre
facile sur les mots qu'on emploie et de ne pas s'attacher leur sens
rigoureux, lorsqu'on veut exprimer une ide pour laquelle on ne trouve
pas les termes propres (cf. ci-dessus, pag. 203, note 5). Selon la dfinition uKMb al Ta'rift (rapporte aussi dans le Dictionnaire de Freytag),
ce terme signifie que l'ide qu'on a pour but d'exprimer ne ressort pas
des mots qu'on emploie, et qu'il est ncessaire, pour la deviner, de
sous-entendre une autre expression.

(2) Le mot ty-\nr\ (sloU.) signifie ce qui est nouvellement survenu, ce

ancien,

qui est produit ou cr, et est oppos W'O

ternel.
(3) Littralement car TERNEL ne se dit que de ce qu'a ffecte le temps,
lequel etc. Voy. ci-dessus, chap. LU, pag. 199, et ibid., note 1. Il ne
faut pas oublier que l'auteur raisonne ici sur le mot arabe (*> Ji), employ dans le sens d'ternel, mais qui signifie primitivementce qui prcde,
antrieur, ancien, et qui dsigne videmmentquelque chose qui est en
rapport avec le temps.

En outre, ce mot exprime une relation

car on dit ternel
l'gard du temps comme on dit long et court l'gard de la
ligne (2). Tout ce que ne touche pas l'accident du temps ne peut
tre dit, en ralit, ni ternel, ni n (ou cr) pas plus que la
douceur ne peut tre dite courbe ou droite, ni le son, sal ou
insipide.
Ces choses ne sont pas obscures pour celui qui s'est exerc
comprendre les sujets dans leur ralit, et qui les examine de
manire que l'intelligence les saisisse dans leur abstraction, et

(1) Littralement Et il est aussi de la classe du relati f; c'est--dire,

le mot VJ3 (antrieur, ternel) est de la catgorie de la relation, qui
renferme, selon l'expression d'Aristote
chap. 7), tout ce qui
est dit ce qu'il est cause de choses autres que lui-mme, ou, en d'autres
termes, tout ce qui se rapporte une chose autre que lui-mme (cf.
Mamonide, Abrg de Logique, chap. 11). En effet, l'antrieur est dit
par rapport ce qui est postrieur/ l'ancien, par rapport ce qui est
nouveau; l'ternel, par rapport ce qui n'a pas toujours t et qui est
originaire de quelque chose. L'auteur veut dire probablement que le mot
ternel, tant un relati f, ne saurait s'appliquer Dieu, qui ne peut tre
mis en relation avec aucune chose. Cf. ci-dessus, pag. 200, et ibid.,
note 1.

(2) C'est--dire de mme que long et court sont des relati fs qui s'appliquent la ligne, de mme ternel et cr, ancien et nouveau, sont des
]HJ? ""D signifient ici
relatifs qui s'appliquentau temps. Les mots
^HJ? "D
dans l'tendue ou dans la rgion du temps, et de mme,

dans l'tendue de la ligne. II faut ici prononcer ,j*j, et non pas

comme l'ont fait les deux traducteurs hbreux, qui rendent les mots en
question par ptD TIpQS (dans l'accident du temps)., et ppt mpOD
(dans l'accident de la ligne), ce qui n'offre gure de sens. Ibn-Falaquera
a dj fait observer que le mot thj? doit tre rendu ici en hbreu

^j,

par ami (largeur), pris ici dans le sens de PP1D mesure, tendue. Voy.
More ha-Mor, pag. 28, et l'appendice, pag. 151. CL plus loin, chap.
LXXII (fol. 101 b, ligne 6, de notre texte)
selon DTENDUE de celte espce.

JTD1?

-p?i

yiy "IM,

Toutes les
non pas selon le sens collectif qu'indiquent les mots
fois donc que, dans les livres (sacrs), tu trouves qu'on donne
Dieu les attributs de premier et dernier (2), il en est comme quand
et l'oreille (3); on veut dire par l que Dieu
on lui attribue
n'est pas sujet au changement, et qu'il ne lui survient absolument
rien de nouveau, mais non pas que Dieu tombe sous le temps,
de sorte qu'il y ait une analogie quelconque entre lui et d'autres
choses qui sont dans le temps, et qu'il soit ainsi premier et dernier. Tous ces mots ne sont (employs) que selon le langage des
hommes; de mme, quand nous disons (qu'il est) un, le
sens est
qu'il n'y a rien de semblable lui, mais non pas que l'ide d'unit
s'ajoute son essence.

(1) Plus littralement etqui les examine, l'intelligence les saisissant

et les abstrayant, et non pas avec l'ide totale qu'indiquent les mots, c'est-dire, qui les examine avec une intelligence profonde, capable de
saisir ces choses en elles-mmes, dans tout ce qu'elles ont d'abstrait, et
ne se guide pas par le sens gnral qu'ont certains mots. Ainsi, par
exemple, celui qui comprend ces sujets mtaphysiquessaura que, lorsqu'on dit de Dieu qu'il existe, qu'il est un et ternel, ces mots ont ici
un sens abstrait, entirement indpendant de celui qu'ils ont dans leur
application gnrale.
Au lieu de ^DJn1?^, plusieurs manuscrits
portent D'DJ'n^O (avec .la corpori fication ou fide corporelle); mais
notre leon est confirme par les deux versions hbraques, qui portent
l'une
l'autre Tm- Le mot ^in ( J^') est un nom d'action
(de la Y forme), driv du substantif H^L totalit, et signifie ici gnralit, ensemble.
(2) Voy., p. ex., Isae, chap. XLIV, v. 6.
(3) C'est--dire les mots premiers et derniers, appliqus Dieu,
doivent tre pris au figur, aussi bien que Yil et foreille, qu'on lui
attribue.

CHAPITRE LVIII.

PLUS PROFOND QUE CE QUI PRCDE.

Sache que les vrais attributs de Dieu sont ceux o l'attribution

se fait au moyen de ngations, ce qui ne ncessite aucuneexpression impropre, ni ne donne lieu, en aucune faon, attribuer
Dieu une imperfection quelconque (1); mais l'attribution nonce

(1) Littralemenl

sache que dcrire (ou dsigner) Dieu qu'il soit

glorifi et exalt
au moyen de ngations, c'est la vraie description(ou
manire de lui donner des attributs), qui n'est a ffecte d'aucune expression
impropre (sur
voy. ci-devant, page 235, note 1), et dans la-

^L\

quelle il n'y a aucunement, ni de quelque manire

que ce soit, une dfectuosit l'gard de Dieu; c'est--dire les attributs exprims par des n-

gations sont les seuls vrais, ne renfermant, dans les termes, rien qu'on
ait besoin de considrer comme une expression impropre, et ne disant,
l'gard de Dieu, rien qui implique une imperfection.
Dj avant
Maimonide, les thologiens juifs, et notamment
ceux d'Espagne, avaient
insist sur ce point et avaient tabli qu'on ne saurait exprimer
ce que
Dieu est, mais seulement ce qu'il n'est pas, et que les attributs qu'on lui
prte communment, loin d'avoir un sens affirmatif n'indiquent autre
chose que l'exclusion de leur contraire; par
un, on veut dire seulement
que Dieu n'est pas multiple; par ternel, qu'il n'est pas cr, et ainsi de
suite. Voy. Ba'hya, Devoirs des coeurs, liv. I, chap. 10; lehouda ha-Lvi,
Khozari, liv. 11, S 2; Abraham ben-David, moun ram (la Foi
sublime), 1. II, 30 fondement(pag. 51 du texte, et pag. 65 de la traduction
allemande de M. Simon Weil, Francfort, 1852). Les philosophes arabes
se prononcent dans le mme sens, et quelques sectes musulmanes
avaient fait des attributs ngatifs un point essentiel de leur doctrine,
comme, p. ex., les Dhirriyya (voy. Schahrestni trad. allem., t. 1,
pag. 94). Le karate Ahron ben-lie, dans son DTI yp ou Arbre de la vie
(chap. LXXI), rfute les partisans des attributsngati fs. Ceux-ci croyaient

affirmativement renferme l'ide d'association et d'imperfection,

ainsi que nous l'avons expos (1).

pouvoirs'appuyerdel'opinion d'ristote,queBa'hyaciteexpressmentcet
gard. Voici lestermes de l'original arabe du trait des Devoirs des cceurs:

c'est peurquoi Aristote dit Les attributs ngatifs du Crateur sont plus
vrais que les affirmatifs; car tous les attributs qu'on lui donnerait affirmativement ne pourraient tre que des attributs de la substance ou de
l'accident, et le Crateur de la substance et de l'accident ne peut
avoir dans son essence aucun de leurs attributs. Mais les attributs qu'on
carte de lui (c'est--dire, les attributs exprimsngativement)sont indubitablement vrais.
Ce passage, qui est cit aussi par Ibn-Falaquera
(Mor ha-Mor pag. 29), est videmment apocryphe. Il est vrai qu'Aristote, en parlant du premier moteur, s'exprime trs souvent par des
termes ngatifs, tels que: tre immuable, spar de tout ce qui est sensible, qui ne peut avoir d'tendue, qui est indivisible, etc. (Ri taph., XII,
7 et passim); mais il n'exclut nullement les termes affirmatifs, et ce que
la doctrine des philosophes arabes a d'absolu cet gard parat tre
puis dans les commentateurs noplatonicienset se rattacher aux
nes de Plotin (cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. IV, pag. 57 et
suiv.). St. Thomas son tour, en disant que nous ne pouvons nous
exprimer sur Dieu que par la voie ngative, a suivi les philosophes
arabes, auxquels il a sans doute emprunt le terme de via remotionis
(tjj-iJt ^jJ,j^). Voy. Sccmma C. Gent., liv. 1, chap. 14.

dor.

(1) Littralement quant sa description au moyen des affirmations, il

y a l, en fait d'association et d'imperfection, ce que nous avonsdj expos

c'est--dire: en donnant Dieu des atiribuls affirmatifs, on reconnat

implicitement qu'il y a en lui des ides diverses associes ensemble, et
association,
on lui attribue aussi l'imperfection. Par le mot "pfff
l'auteur parat faire allusion la comparaison qu'il a tablie plus haut
(chap. L, pag. 181 entre la croyance aux attributs essentiels et le
dogme chrtien de la Trinit. Pour les Mo'tazals aussi, donner Dieu un
attribut, c'est lui donner un associ
Leur chef disait expressCelui qui admet avec l'ide (divine) un attribut ternel, admet
ment
deux dieux. Cf. Pococke Specimen hist. Ar. pag. 216.

(il

Il faut que je t'explique d'abord comment les ngations sont,

d'une certaine faon, des attributs, et en quoi elles se distinguent

des attributs affirmatifs; ensuite je t'expliquerai comment nous
n'avons pas de moyen de donner Dieu un attribut, si ce n'est
par des ngations, pas autrement. Je dis donc l'attribut n'est
pas seulementce qui particularise le sujet de telle manire qu'il
ne partage pas cet attribut avec autre chose, mais l'attribut est
aussi parfois attribut d'un sujet, quand mme celui-ci le partagerait avec autre chose et qu'il n'en rsulterait pas departicularisation. Si, par exemple, voyant un homme de loin, tu demandes quel est l'objet vu, et qu'on te rponde (que c'est) un animal,
c'est l indubitablementun attribut de l'objet vu; car, bien qu'il
ne le distingue pas particulirement de toute autre chose, il en
rsulte pourtant une certaine particularisation, dans ce sens que
l'objet vu est un corps qui n'appartientni l'espce des plantes, ni
celle des minraux. De mme encore si, un homme se trouvant
dans telle maison, tu sais qu'il s'y trouve un certain corps, sans
savoir ce que c'est, et que, ayant demand ce qu'il y a dans cette
maison,quelqu'un terpondequ'ilnes'ytrouveni minralni corps
vgtal, il rsulte (de cette rponse) une certaineparticularisation,
et tu sais qu'il s'y trouve un animal, bien que tu ne saches pas
quel animal c'est. De ce ct donc les attributs ngatifs ont quelque chose de communavec les attributs affirmatifs; car ils produisent ncessairement une certaine particularisation, quoique
celle-ci se borne carter, par la ngation, tout ce que nous ne
croyions pas d'abord devoir tre ni (1). Mais voici le ct par
lequel les attributs ngatifs se distinguent des attributs affirmatifs c'est que les attributs affirmatifs, lors mme qu'ils ne particularisent pas (le sujet), indiquent toujours une partie de la chose

quoiqu'il n'y ait dans eux d'autre particularisation

ne pas
que (celle) d'carter ce qui est ni d'entre tout ce que nous
devoir tre ni, c'est--dire, de dpouiller le sujet de certaines qualits
qu'bn pouvait lui attribuer, et de le resserrer par les ngations dans un
cercle plus troit, de manire le dterminer d'une certaine faon.

(1) Littralement

qu'on dsire connatre, soit une partie de sa substance, soit un

de ses accidents, tandis que les attributs ngatifs ne nous font
savoir, en aucune faon, ce qu'est rellement l'essence que nous
dsironsconnatre (1), moins que ce ne soit accidentellement,
comme nous en avons donn des exemples.
Aprs cette observation prliminaire, je dis C'est une chose
dmontre que Dieu, le Trs-Haut, est l'tre ncessaire, dans lequel, comme nous le dmontrerons, il n'y a pas de composition.
Nous ne saisissons de lui autre chose,, si ce n'est qu'il esi, mais non
pas ce qu'il est (2). On ne saurait donc admettre qu'il ait un attri-

(1) Littralement

ne nous font absolument rien. connatre de l'essence

dont on dsire savoir ce qu'elle est.

(2) Littralement nous ne saisissona que son QUE seulement,

non son

QUOI (car

Dieu, ne pouvant tre dfini, nous ne pouvons pas dire

ce
qu'il est; voy. ci-dessus, pag. 190).
est driv, sans
doute, de la conjonction ^1 ou J>|, que (quod), et, pour rendre exactement ce terme arabe, il faudrait former le mot quoddit (analogue
quiddit). C'est le "rr, qu'Aristote met la tte des objets que l'intelligence
a en vue dans toute science, et qui dsigne la pure existence de la chose
(voy. Derniers Analitiques liv. 11, chap. 1). Ce n'est qu'aprs avoir
reconnu que la chose est, qu'on s'enquiert de ce qu'elle est (st TTa
yvovTc?, tj ori Tt, t ovv tout' sert, <Tofts. Ibid., chap. 2). Dans le
Kitb al- Ta'rift, on lit la dfinition suivante <^xJ I
AjiKU) i)j si^-a. ij* Vanniyya
constate l'existence en elle-mme,
considre au degr de la pure essence. Le sens de cette dfinition est
celui-ci le oti (le que ou la quoddit) se borne constater l'existence
pure
et abstraite, au point de vue de l'tre, ou de l'essence (pour rendre exactement AJ'IiJ il faudrait former le mot essentialit); c'est Y tre considr
en lui-mme et en faisant abstraction de tout ce qui peut servir le dterminer, comme la quiddit (rt sert), la qualit (k <rr) et la cause
(rd StoTt). Cf. mes Extraits de la Source de la vie d'Ibn-Gebirol ou
Avicebron, liv. V, 30. M. Silv. de Sacy a donn de ladite dfinition
une traduction toute diffrente de la mienne; mais il avoue lui-mme
qu'il ne garantit pas l'exactitude de sa traduction, et il donne sur l'tymologie du mot IJYJ une conjecture fort peu plausible. Voy. Notices
et extraits des manuscrits, t. X, pag. 85.

but affirmatif: car il n'a pas d'tre en dehors de sa quiddit, de

manire que l'attribut puisse indiquer l'une des deux choses
plus forte raison sa quiddit ne peut-elle tre compose, de manire que l'attributpuisse indiquer ses deux parties (2); et, plus
forte raison encore, ne peut-il avoir d'accidents qui puissent
tre indiqus par l'attribut. Il n'y a donc (pour Dieu), d'aucune
manire, un attribut affirmatifs.
Les attributs ngatifs sont ceux dont il faut se servir pour guider l'esprit vers ce qu'on doit croire l'gard de Dieu; car il ne
rsulte de leur part aucune multiplicit, et ils amnent l'esprit au
terme de ce qu'il est possible l'homme de saisir de Dieu. Puisqu'il nous est dmontr, par exemple, qu'il existe ncessairement quelque chose en.dehors de ces essences perues par les

(1) Ainsi que l'auteur l'a dit au commencementduchapitre prcdent,

l'existenceet la quiddit dans Dieu sont une seule et mme chose, et ne
sauraient tre spares l'une de l'autre on ne saurait donc faire de l'une
des deux l'attribut de l'autre, et, comme on l'a dit plus haut, on ne peut
pas mme donner Dieu pour attribut l'tre ou l'existence. Il a t
tabli d'ailleurs que Dieu ne peut tre dfini, et que, par consquent,
on ne saurait lui donner aucun attribut indiquant sa quiddit (voy.
chap. LU, pag.. 190).-Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent
nwV fin m HD "h V* ^oa; il faut lire d'aprs l'arabe
mino^ yin n 1 XO " comme l'ont en effet plusieurs manuscrits et de
mme Ibn-Falaquera, Mor ha-Mor, pag. 29.

(2) Les tres qui ont une cause antrieure entrent dans un genre et se
distinguentparunediffrence, et leur quiddit,par consquent, se compose
de deux choses l'homme par exemple, est animad et raisonable, et sa
quiddit est renferme dans ces deux attributs, dont l'un indique le genre,
et l'autre la diffrence. Dieu n'a pas de cause antrieure et n'entre dans
aucun genre, et sa quiddit ne peut tre que d'une simplicit absolue.
Cf. ci-dessus, pag. 190, et ibid., note 3.
Les. ditions de la version
d'Ibn-Tibbon portent gnralement O'pVn mtt b]f il faut lire
VpVn *2& ?JJ comme l'ont les manuscrits et l'dition princeps. AI'Harizi et Ibn-Falaquera(1. c.) ont, l'un DHJ^n ^y, l'autre D'Ovin
ce qui est inexact.

sens et dont nous embrassons la connaissance au moyen de l'intelligence, nous disons de ce quelque chose qu'il existe, ce qui
veut dire que sa non-existence est inadmissible. Comprenant ensuite qu'il n'en est pas de cet tre comme il en est, par exemple,
de l'existence des lments, qui sont des corps inanims, nous
disons qu'il est vivant, ce qui signifie que Dieu n'est pas sans vie.
Comprenant ensuite qu'il n'en est pas non plus de cet tre comme
de l'existencedu ciel, qui est un corps (bien que) vivant, nous
disons qu'il n'est point un corps. Comprenant ensuite qu'il n'en
est pas de cet tre comme de l'existence de l'intellect, qui, bien
qu'il ne soit ni un corps, ni sans vie, est toutefois produit d'une
cause, nous disons que Dieu est ternel, ce qui signifie qu'il n'a
pas de cause qui l'ait fait exister. Puis nous comprenons que
l'existence de cet tre, laquelleest son essence (1), ne lui suffit point
de manire exister seulement (lui-mme), mais qu'au contraire,
il en mane de nombreuses existences; et cela, non pas comme

(1) C'est--dire laquelle est l'essence mme de cet tre et n'a pas de
cause en dehors de lui (cf. ci-dessus, au commencement du chap. LVII).
I1 y a un peu d'obscurit dans cette phrase, dont la traduction littrale est celle-ci ensuite nous comprenons que (quant) cet tre, son existence, laquelle est son essence,ne lui suffit point,pour qu'il existe seulement,
mais qu'au contraire il EN mane, etc. On ne voit pas bien si le mot CUJJ
que nous avons rendu par en, signifie de lui (se rapportant cet tre),
ou bien d'elle (se rapportant l'existence). Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, il y a ici quelques inexactitudes; voici comment il
faut lire, d'aprs les manuscrits niifSO ]'K
iWB'n p *Tttfl

inN
rtcn

niysir b^a izbz

Nin

itVN

C'est dessein que le traducteur a ici donn au mot

nWSO le genre masculin, afin, comme il le dit lui- mme, de laisser
subsister l'ambigut que nous avons signale dans le texte arabe; voici
comment il s'exprime dans une note, aux mots "iJJJ? ion ~Wt< (ms. du
rfe rpil
bv
fonds de la Sorbonne, no 108) -qt

la chaleur mane du feu, .ni comme la lumire provient du soleil,

mais par une action divine qui leur donne la dure et l'harmonie
en les bien gouvernant (t), ainsi que nous l'exposerons. Et c'est
cause de tout cela que nous attribuons Dieu la puissance, la
science et la volont, voulant dire par ces attributs qu'il n'est ni
impuissant, ni ignorant, ni tourdi, ni ngligent. Si nous disons
qu'il n'est pas impuissant, cela signifie que son existence suffit
faire exister des choses autres que lui; non ignorant signifie qu'il
peroit, c'est--dire qu'il vit, car tout ce qui peroit a la vie (2);
par ni tourdi ni ngligent, nous voulons dire que tous ces tres
suivent un certain ordre et un rgime, qu'ils ne sont pas ngligs
et livrs au hasard, mais qu'ils sont comme tout ce qui est conduit, avec une intention et une volont, par celui qui le veut (3).
Enfin nous comprenons que cet tre n'a point de semblable; si

(1) Littralement

mais c'est un panchement qui leur prolonge constamment la dure et l'ordre, par un rgime bien tabli; c'est--dire, que
Dieu, en produisant ces existences, agit avec libert et avec pleine conscience, et non pas sans volont, comme la nature. Le mot v) Qjaj
panchement, manation) dsigne l'panchement de la grce divine, l'inspirationpar laquelle Dieu se manifeste dans les prophtes, et, en gnral,
l'action divine se manifestant sur les tres crs. L'auteur explique luimme, dans un autre endroit, pourquoi l'action divine est appele ifr?,
par comparaison avec l'eau jaillissant d'une source et se rpandant de
tous les cts. Voy. la Ile partie de cet ouvrage, chap. XII.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 214, note 1.

(3) Littralement: qu'ils ne sont pas ngligs et existant comme il arrive
(par hasard), maie (qu'ils soit) comme est tout ce que, celui qui veut, conduit avec intention et volont. Il faut lire pM (avec cf), et non pas
flM (avec bth), comme l'ont quelques manuscrits; de mme il faut
lire, dans la version d'Ibn-Tibbon,
comme l'a l'dition princeps,
et non pas
comme l'ont les autres ditions.

donc nous disons (*) il est unique, cela signifie qu'il n'y en
a pas
plusieurs (2).

est donc clair que tout attribut que nous lui prtons, oubien
estun attribut d'aclioia, ou bien [s'il a pour but de faire comprendre l'essence de Dieu, et non son action] doit tre considr comme
la ngation de ce qui en est le privatif (3). Mais ces ngations elles-mmes, il ne faut s'en servir, pour les appliquer Dieu, que
de la manire que tu sais (je veux dire) qu'on nie quelquefois
d'une chose ce qu'il n'est pas dans sa condition de possder,
II

(1) Dans plusieurs manuscrits, on

"VINT H3N
(nous disons donc qu'il est unique, ce qui signifie.), ce qui est plus conforme
la manire dont l'auteur s'est exprim dans les passages prcdents.
(2) Littralement la ngation de la pluralit. Le mot arabe "iflNT
signifie en mme temps un (c'est--dire non multiple) et unique; il a ici
ncessairement ce dernier sens, puisqu'il s'agit de nier qu'il y ait un
autre tre semblable Dieu, et, pour la mme raison, le mot
ici se traduire par pluralit, et non par multiplicit. Pour exposer plus
compltementl'ide qui s'attache au mot hbreu "inx et au mot arabe
l'auteur aurait d dire Enfin nous comprenons que cet tre
n'a point de semblables, et qu'il n'y a en lui rien de compos. Voici
comment l'auteur, dans ses Treize articles de foi, s'exprime sur l'unit de
Dieu C'est que celui qui est la cause (premire) de toutes choses est
un non pas comme l'un du genre, ni comme l'un de l'espce, ni comme
l'individu compos, qui se divise en plusieurs units, ni mme comme
le corps simple, un en nombre, mais qui est susceptible d'tre partag
et divis l'infini; mais Dieu est d'une unit laquelle nulle unit ne
ressemble d'aucune manire. Yoy. commentaire sur la Mischn,
IVe partie, trait Synhdrin, chap. X (Pococke, Porta Mosis, p. 165).
(3) Littralement vu bien son sens est la ngation de sa privation;
c'est--dire l'attribut affirmatifqu'on prte Dieu, s'il ne dsigne pas
une action mane de Dieu, doit tre considr comme la ngation d'un
adjectif privatif. Ainsi, par exemple, puissant doit tre pris dans le sens
de non impuissant; vivant, dans le sens de non inanim; il est oN signifie il n'est pas non un (ou multiple), et ainsi de suite. Al-Gazli, dans
son Makcid al-Falsifa (section de Mtaphysique, liv. III), parlant

doit

comme quand nous disons du mur qu'il ne voit pas (*). Tu sais,
lecteur de ce trait! que ce ciel mme [qui pourtant est un
corps m (2), et que nous avons mesur par empans et par coudes, jusqu' embrasser denotre science les mesures de certaines
de ses parties et la plupart de ses mouvements(3)]
nos intel-

au nom des pripatticiens, s'exprime ainsi sur les attributs d'action

(nous citons la
(qu'il appelle aussi relatifs) et les attributs ngatifs
tfo ntnitl ])U?irb
version hbraque)
'INn l"6vi

}TOim
dmj; ron ttik notu iimo '3
nbnnnn
rhhv
iniN'Soo
inv non ynp nota -WH3\ pibnn
imp run -omi -omi auo tow it^oi
won Itiid ni'nys b
Des attributs relatifs et ngatifs, il en rsulte pour l'tre premier (Dieu)
des noms qui n'impliquent point de multiplicitdans son essence; car,
quand nous disons un, nous voulons nier l'association et l'assimilation
(d'autres tres Dieu), ainsi que la divisibilit; quand nous disons ternel, nous voulons nier que son existence ait eu un commencement;
quand nous disons bon, glorieux, misricordieux, cela exprime une
relation aux actions manes de lui.
(1) L'auteur veut dire que les attributs ngatifs de Dieu doivent toujours avoir le sens des ngations universelles et absolues, et non celui des
ngations particulires; la ngation renferme dans l'attribut ngatif
doit ressembler, dit l'auteur, cette proposition le mur ne voit pas, qui
signifie aucun mur ne voit jamais, parce qu'il n'est pas dans sa nature de
voir, tandis que cette autre proposition l'homme ne voit pas, signifie
que tel homme ne voit pas, parce qu'il est aveugle ou qu'il dort, ou par
une autre accident quelconque, quoiqu'il soit dans sa nature de voir
(cf. Aristote, Catgories, chap. 11; trait de YHermneiu, chap. 7; et
Abrg de Logique, de notre auteur, ch. 2 et 11). Il est vident que les
attributs ngatifs, par lesquels on veut carter de Dieu toute imperfection, ne sauraient tre des ngations de la dernire espce, c'est--dire
des ngations particulires car l'imperfectiondoit tre nie ici dans un
sens absolu, comme une chose qui ne peut jamais exister dans Dieu.
(2) C'est--dire, qui est m par autre chose, et qui, par consquent,
n'a pas sa cause en lui-mme.
(3) Le suffixe
que nous avons rapport aux
mots NOD^N Tin ce ciel, pourrait aussi se rapporter itfJK parties
(mot qui dsigne ici les diffrentes sphres), de sorte qu'il faudrait tra-

dans

ligences sont beaucoup trop faibles pour comprendre sa quiddit,

bien que nous sachions qu'il a ncessairement(f) matire et forme, seulement que ce n'est pas l une matire comme celle qui
est en nous; c'est pourquoi nous ne pouvons le qualifier que par
des mots sans prcision (2), et non par une affirmation prcise. En
effet, nous disons que le ciel n'est ni lger, ni pesant, qu'il est
impassible, et qu' cause de celail nereoitpas d'impression qu'il
n'a ni got, ni odeur, et d'autres ngations semblables (3) tout
cela cause de notre ignorance sur ladite matire. Et que sera-ce
de nos intelligences, si elles cherchent saisir celui qui est exempt
de matire, qui est d'une extrme simplicit, l'tre ncessaire,
qui n'a point de cause et qui n'est affect de rien qui soit ajout
son essence parfaite, dont la perfectionsignifie (pour nous) ngation
des imperfections, comme nous l'avons expos? car nous ne saisissons de lui autre chose si ce n'est qu'il est, qu'il y a un tre
auquel ne ressemble aucun des tres qu'il a produits, qu'il n'a
absolument rien de commun avec ces derniers, qu'il n'y a en lui
ni multiplicit, ni impuissance de produire ce qui est en dehors de

duire

et la plupart. de

LEURS

mouvements. En

effet, les ditions de la

version d'Ibn-Tibbon portent DflYWJM3n avec le .suffixe pluriel se

rapportant D^p^n; mais dans les manuscrits on lit VMiyiJft, o le
suffixe se rapporte JJsp"|.

(1) Le mot fiTHi (ncessairement manque dans plusieurs manuscrits il est galement omis dans la version d'Al-'Harizi.

(2) Sur le sens du participe fl^riD (L^jx*), cf. ci-dessus pag. 190,

note 4.
(3) C'est peu prs dans les mmes termes ngatifs qu'Aristote s'exprime sur Yther, qui, selon lui, forme la substance des sphres clestes voy. le trait du Ciel, liv. I, chap. 3 T 8i xx><>> <rf/.a ysppsvov
Siivatov ejjetv ppo v xoufrwTa, x. T. L, et pltls loin: mot' eirep

ri xvx).w (xjta pir'

ioiwTov et va t. Aioti

vS^sTt {hits inv,

j*v ovv a'Stov xat out' avinirtv

parov xai kkIIoIbxov

r.ai

xai va).<f6itnvf

irxis utit trpTOV twv awfiKTWv, x. s. .

Cf. la Il,, partie de cet,ouvrage,fchap. XIX.

lui, et que son rapport au monde est celui du capitaineau vaisseau non pas que ce soit l le rapport vritable, ni que la comparaison soit juste, mais il sert de guide l'esprit (pour comprendre) que Dieu gouverne les tres, c'est--dire qu'il les perptue et les maintient en ordre, comme il le faut. Ce sujet sera
encore plus amplement expos.
Louange celui qui (est tellement lev que), lorsque les intelligences contemplentson essence, leur comprhensionse change
en incapacit, et lorsqu'ellesexaminent comment ses actions rsultent de sa volont, leur science se change en ignorance, et
lorsque les langues veulent le glorifier par des attributs, toute loquence devient un faible balbutiement(J)

CHAPITRE LIX.

On pourrait ici faire la question suivante Si, en effet, il n'y

a pas moyen de percevoir la vritable essence de Dieu, si l'on
peut dmontrer l'impossibilit de percevoir autre chose si ce n'est
qu'il est
et si les attributs affirmatifs sont impossibles, ainsi
qu'il a t dmontr, en quoi donc consiste la supriorit relative

entre ceux qui peroivent? car alors, ce que percevaient notre

maitre Mose et Salomon est la mme chose que ce que peroit
chaqueindividu d'entre les tudiants, et il est impossible d'y rien
ajouter. Et cependant il est gnralementadmis par les thologiens (3), ou plutt par les philosophes, qu'il y a cet gard de
nombreuses gradations W. Sache donc qu'en effet il en est ainsi,

(1) Littralement

devient balbutiement et impuissance.

(2) Littralement

si la dmonstration amne {cette conviction) que

la chose perue est seulement QU'IL EXtSTE.

(3) Voy. ci-dessus, chap. XVII, pag. 68, note 3.

(4) Littralement

que la supriorit, graduelle en cela est rnultiple.

et qu'il y a de trs grandes nuances de supriorit entre ceux qui

peroivent. En effet mesure qu'on augmente les attributs d'un
sujet, celui-ci est mieux dtermin et on saisit de mieux en
mieux sa vritable nature (1); et de mme, mesure que tu
augmentes les ngations l'gard de Dieu, tu t'approches de la
perceptionet tu en es plus prs que.celui qui ne nie pas ce qui t'est
dmontr, toi, devoir tre ni. C'est pourquoi tel homme se fatigue pendant de nombreusesannespour comprendreune science
et en vrifier les principes, afin d'arriver la certitude (2), et puis
toute cette science ne produit d'autre rsultat, si ce n'est (de nous
apprendre) que nous devons nier de Dieu une certaine chose
qu'on sait, par dmonstration, tre inadmissible son gard (3);
pour un autre, d'entre ceux qui sont faibles dans la spculation,
cela n'est pas dmontr, et il reste douteux pour lui si cette chose
existe ou n'existe pas dans Dieu un autre enfin, d'entre ceux qui
sont entirement privs de vue, affirme de lui cette chose dont la
ngation est dmontre(indispensable).Moi, par exemple, je dmontrerai qu'il n'est point un corps; un autre doutera, et ne saura
pas s'il est un corps ou s'il ne l'est pas; un autre enfin dcidera
qu'il est un corps, et abordera Dieu avec une pareille croyance

(1) Littralement et celui qui attribue (c'est--dire, celui qui fait

les aitributs), s'approche de la perception, de la ralit.
(2) Littralement afin de la possder certaine ou
certitude.
avec

(3) Littralement

dont on sait, par dmonstration, qu'il est faux que

cette chose puisse lui tre attribue. Le verbe D^yn est le prtrit de la
Vo forme, et on doit prononcer Jl*J>
au lieu de JFTim que portent
les ditions de la version d'Ibn-Tibbon on lit, dans les manuscrits,
JP*J1 ou JHIJ, et c'est cette dernire leon qu'il faut adopter. AI'Harizi a galement jnW-

(4) Le mot rwon

qu'on lit ici dans toutes les ditions de la version

d'Ibn-Tibbon, est une faute; les manuscrits portent rUlDNi" C'est tort
qu'Ibn-Falaqueraprtend ici rectifier la version d'Ibn-Tibbon, en rendant le verbe arabe
de sorte qu'il faudrait traduire
par
etil jette Dieu dans cette croyance, ce qui, dit-il, est une expression figu-

Combien sera grande la diffrence entre les trois personnes le

premier sera indubitablementle plus prs de Dieu, le second en
sera loin, et le troisime, le plus loin. De mme, si nous supposions un quatrime, pour lequel il ft dmontr que les passions
sont inadmissibles l'gard de Dieu, tandis que pour le premier,
qui nie seulement la corporit, cela ne ft pas dmontr, ce
quatrime serait indubitablement plus prs de Dieu que le premier, et ainsi de suite; de sorte que, s'il se trouvait une personne
pour laqulle il ft dmontr qu'il est impossible (d'admettre),
l'gard de Dieu, beaucoup de choses qui, selon nous, pourraient
exister dans lui, ou maner de lui,
et plus forte raison, si
cette personne
nous allions jusqu' croire cela ncessaire,
serait indubitablement plus parfaite que nous.
Ainsi, il est clair pour toi que, toutes les fois qu'il te sera dmontr qu'une certainechose doit tre nie de Dieu, tu seras par
l plus parfait, et que toutes les fois que tu lui attribueras affirmativement une chose ajoute ( son essence), tu l'assimileras (aux
cratures), et tu seras loin de connatre sa ralit. C'est de cette
manire qu'il faut se rapprocher de la perception de Dieu, au
moyen de l'examen (f) et de l'tude, afin de connatre la fausset
de tout ce qui est inadmissible son gard, et non pas en lui
attribuant affirmativementune chose comme tant ajoute son
essence, ou. comme si cette chose tait une perfection son gard,
parce qu'on trouverait que c'en est une notre gard car toutes
les perfections sont des capacitsquelconques W et toute capacit

re; Ibn-Falaquera a t induit en erreurpar une leon fautive, car il a lu

tandis que la vraie leon est Tp^>N nirO. Voy.

l'Appendicedu More ha-Mor, pag. 131.

(1) Le mot rimV&O n'est pas exprim dans les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon les manuscritsde cette version portent rtTprUI lm3.
(2) Sur le sens du mot ft^O
nous rendons par capa-

que

cit, et qui correspond au mot grec s?, cf. ci-dessus, pag. 195, notes
et 2.

n'existe pas dans tout (tre) dou de capacit (1). Tu sauras donc
que, si tu lui attribues affirmativementune chose autre (que lui),
tu t'loignes de lui sous deux rapports d'abord, parce que tout
ce que tu lui attribues est une perfection (seulement) pour nous,
et, en second lieu, parce qu'il ne possde aucune chose autre (que
(1) Ce passage un peu obscur a t diversement interprt, et les
commentateursse montrent fort embarrasss d'en indiquer le sens prcis, comme on peut le reconnatredans les explications varies, donnes
par Schem-Tob et par Profiat Duran ou phodi. Le sens le plus simple,
il me semble, estcelui-ci.: On ne saurait attribuer Dieu ce qui,
notre point de vue, serait une perfection; car les perfections, tant
toujours des capacits (n) quelconques,appartiennent l'un des genres
de la catgorie de la qualit, et ne sauraient, par consquent, tre attribues Dieu, comme il rsulte de ce que l'auteur a dit au chap. LU
(pag. 195), au sujet des qualits. Pour plus ample explication, l'auteur
ajoute et toute capacit n'existe pas dans tout (tre) dou de capacit;
c'est--dire que, dans les tres crs, les capacits sont quelque chose
d'accidentel, ne se trouvant pas galement dans tous, et n'tant pas toujours en acte l o elles se trouvent. Les capacits (stf), quoique plus
durables et plus solides que les dispositions
ne sont cependant autre chose que des dispositions consolides, et dsignent quelque
chose qui a t acquis et qui n'a pas toujours exist dans l'tre qui en
est dou (cf. pag. 95 note 2). Comme le dit Aristote lui-mme, les
capacits sont aussi des dispositions; car ceux qui sont dous de capacits ne sont en quelque sorte que disposs pour ces mmes capacits
(o2 miv 7p &i syjtvxs xai Sty.siTt ys
7rw xoct' t. Calg., chap. 8).
Ajoutons celaque les capacits sont souventopposes les unes aux autres,
et ne peuvent exister ensemble dans le mme sujet. Il rsulte de tout
cela que, si l'on attribuait Dieu tout ce qui, par rapport nous, est une
perfection, on lui attribuerait des capacits acquises et mme des capats opposes les unes aux aures deux choses galement inadmissibles.
Mose de Narbonne, le plus profond commentateur de Maimonide,
avouant l'embarras qu'il avait long-temps prouv expliquer les paroles
de l'auteur, suppose que tout ce passage, partir de ces mots Ainsi il
est clair pour toi, etc., se rapporte un passage d la Mtaphysique
(liv. XII, chap. 9), o Aristote dit que l'intelligence, ne peroit autre
chose qu'elle-mme, ne pouvant tre affecte par quelque chose en dehors d'elle. Maimonide, en parlant ici de tout ce qu'il faut nier de fin-

lui), et qu'au contraire, c'est son essence mme qui forme ses
perfections, comme nous l'avons expos.
Or, chacun s'tant aperu que, mme ce que nous avons la
facult de percevoir (de Dieu), il n'y a pas moyen de le percevoir
autrement que par ngation, et la ngation ne nous faisant
absolument rien connatre de la ralit de la chose laquelle elle
s'applique (1), tous, anciens et modernes, ont dclar que les
intelligences ne sauraient percevoirDieu, que lui seul peroit ce
qu'il est, et que le percevoir, c'est (de reconnatre) qu'on est
impuissant de le percevoir compltement (2). Tous les philosophes
disent Nous sommes blouis par sa beaut et il se drobe nous
par la force mme de sa manifestation, de mme que le soleil se
drobe aux yeux, trop faibles pour le percevoir. On s'est tendu
l-dessus dans (des discours) qu'il serait inutile de rpter ici (3)
telligence suprme, ou de Dieu, ferait allusion cette ngation absolue,
dans Dieu, de toute perception qui n'aurait pas pour objet l'intelligence
divine elle-mme. Celle-ci a sa perfection en elle-mme, et ne peut tre
affecte de rien. En niant qu'elle peroive autre chose qu'elle-mme,
on ne lui attribue pas d'imperfection; car toutes les perfections sont des
capacits, mais ces capacits ne constituent pas la perfection pour tout
tre qui en est dou. Il y a beaucoup de privations qui sont prfrables
aux capacits; car, comme le dit Aristote au passage indiqu, ne pas voir
certaines choses vaut mieux que de les voir (xai yip pi pv fvta */>sttov
pv). Telle est, en substance, l'interprtationdonne notre passage par
Mose de Narbonne; mais nous doutons fort qu'elle soit la vraie et qu'il
y ait un rapport rel entre les paroles de Mamonide et ledit passage
d'Aristote.
(1) Littralement de la chose dont on nie ce qu'on nie.
(2) C'est--dire, que toute notre perception, lorsqu'elle a Dieu pour
objet, consiste reconnatre que nous sommes impuissants de percevoir son vritable tre.
(3) L'auteur fait peut tre allusion un passage de Ba'hya (Devoirs
des curs, liv. 1, chap. 10), o le mme sujet a t longuement dvelopp. En tablissant qu'il est impossible l'intelligence de percevoir
directement l'essence divine, qui ne se manifeste nous que par ses
uvres, Ba'hya se sert galement de la comparaisonprise de la lumire
du soleil, que la vue ne saurait percevoir directement.

mais ce qui a t dit de plus loquent cet gard,

ce sont ces
paroles du psalmiste
-ft (Ps. LXV, 2), dont le
sens
est pour toi le silence est la louange. C'est l
une trs loquente expression sur ce sujet; car, quoi que ce soit
que nous
disions dans le but d'exalter et de glorifier (Dieu),
nous y trouverons quelque chose d'offensant W l'gard de Dieu, et nous
y verrons (exprime) une certaine imperfection. Il vaut donc
mieux se taire et se borner (2) aux perceptions de l'intelligence,
comme l'ont recommand les hommes parfaits, en disant: Dites
(pensez) dans votre cur,
sur votre couche, et demeurez silencieux (Ps. IV, 5).
Tu connais aussi un passage clbre des docteurs
auquel je
voudrais que toutes leurs paroles fussent semblables; bien
que
ce soit un passage qu'on sait par cur, je vais te le citer textuellement, afin d'appeler ton attention sur les ides qu'il renferme.
Voici ce qu'ils disent (3)
Quelqu'un, venu en prsence de Rabbi
(1) Littralement

une charge, un fardeau, ou une attaque (de j^.

impetum fedf); l'auteur veut dire en croyant louer Dieu,
on le charge

de quelque chose qui n'est pas digne de

son vritable tre, et on l'offense.
Ibn-Tibbon rend le mot
par D^O (charge). Ibn-Falaquera prfre le rendre par mi ou
par tWQ, ce qui est peu prs la mme
chose, voy. l'Appendice du More ha-Mor, o
on lit notre passage

^n

nsdj
psam. Ce passage, tir du
hbr.
ms.
n- 352 de l'ancien fonds, manque dans l'dition du Mor haMor et dans la plupart des manuscrits.
(2) Il faut lire, dans la version d'Ibn-Tibbon,
et non pas
rV)Spn&>nm
l'ont
plusieurs
ditions.
comme
(3) Voy. Talmud de Babylone, trait Berakhth, fol. 33
b. Ce passage,
tel qu'il est cit dans notre texte, n'est
pas entirement conforme nos
ditions du Talmud, et les diffrents manuscrits arabes
et hbreux du
Guide offrent galement de nombreuses variantes. Il
en est de mme
de presque toutes les citations talmudiques, et quelquefois
des citations
bibliques,que les auteurs faisaient ordinairement de mmoire,
et dui ont
t souvent corriges par les copistes. Ba'hya, dans
son trait des Devoirs des curs (liv. 1, chap. 10), cite le mme
passage avec d'autres
variantes. Nous avons suivi plusieurs manuscrits
peu prs conformes
et notre leon diffre trs peu de celle d'Al-'Harizi.

'Hann, s'exprima ainsi (en faisant sa prire) 0 Dieu grand,

puissant, redoutable, magnifique, fort, craint, imposant! Le
Rabbi lui dit (en l'interrompant) As-tu achev toutes les louanges
de ton Seigneur? Certes, mme les trois premiers (attributs), si
Mose ne les avait pas noncs dans la Loi W et que les hommes
du grand Synode (2) ne fussent pas venus les fixer dans la prire,
nous n'oserions pas les prononcer; et toi, tu en prononces un si
grand nombre Pour faire une comparaison un roi mortel par
exemple, qui possderait des millions de pices d'or, et qu'on
vanterait pour (possder des pices) d'argent, ne serait-ce pas l
une offense pour lui
Voil comment s'exprimait cet homme de bien. Remarque
d'abord quelle tait sa rpugnance et son aversion pour l'accumulation d'attributs affirmatifs (3), et remarque aussi qu'il dit
clairement que, si nous tions abandonns notre intelligence
seule (4) nous ne dirions (5) jamais les attributs et nous n'en prononcerions aucun; mais puisque, par la ncessit de parler aux
hommes de manire leur donner (de Dieu) une ide quelconque,

(1) Voy. Deutronome, chap. X, v. 17.

(2) Sur l'assemble appele le grand Synode ou la grande Synagogue
et laquelle on attribue la rdaction des prires journalires, voy. mon
Histoire de la Palestine, pag. 479 et 480.
(3) Quelques manuscrits portent
avec l'article, et de mme
les deux versions hbraiques,

(4) C:est--dire: si la chose tait abandonne notre seul jugement,

et que certains attributs n'eussent pas t consacrs par l'criture sainte et
par le rituel des prires. Le verbe ti2"in est au passif, et on doit prononcer
US\ Ibn-Tibbon l'a trs exactement rendu par lanilH (mss. et dit.
princeps), et c'est tort que, dans la plupart des ditions, ce mot a t
chang en imin-

(5) Au lieu de riNJ^p, l'un des manuscritsde Leyde porte

cette leon, exprime par Al-'Harazi (OH) 13^3 n *6), n'offre pas
de sens convenable.

on a t forc de dcrire

Dieu avec leurs (propres) perfections

[conformment ces paroles l'criture s'est exprime selon
le langage des hommes (2)]
nous devrions, en dernier lieu,
W

nous arrter aux (trois) mots en question (3), et encore ne devrions-nous jamais les employer comme noms de Dieu, si
ce
n'est lorsque nous en faisons la lecture dans le Pentateuque. Que
si cependant les hommes du grand Synode, qui taient (en
partie) des prophtes, sont venus ensuite en sanctionner l'emploi
dans la prire, nous devrions toujours nous borner ces seuls
mots W. En substance donc, il (R. 'Hann) expose qu'il se rencontredeux ncessits pourque nous les employions dans la prire
une premire, c'est qu'ils se trouvent dans le Pentateuque; une
seconde, c'est que les prophtes les ont fixs dans la prire. Sans
la premire ncessit, nous ne les prononcerions pas (du tout);
sans la seconde, nous ne les aurions pas ts de leur place (primitive), pour nous en servir dans la prire; et toi (ajoutait-il),
tu accumules les attributs (5) ?
Il t'est clair aussi par ces paroles (de R. 'Hanin) qu'il
ne nous
est pas permis d'employer dans la prire, ni de prononcer, toutes
les pithtes que tu trouves attribues Dieu dans les livres des
prophtes; car il ne dit pas (seulement) Si Mose ne les avait
pas dits, nous n'oserions pas les dire a, mais (il ajoute comme)
une autre condition et que les hommes du grand Synode ne

dpendent du verbe TiHibii dont les mots

forment le sujet; la traduction littrale serait celle-ci
puisque la ncessit de parler aux hommes. a forc de dcrire Dieu, etc.
(2) Voir ci-dessus, au commencement du chap. XXVI.
(3) C'est--dire nous devrions nous borner, en fait d'attributs, aux
mots grand, puissant et redoutable.
(4) Littralement notre terme (devrait tre) de les dire (eux) seulement; c'est--dire nous devrions, dans la prire nous borner prononcer ces trois attributs seuls.
(5) Littralement: tu persistes dans les attributs.
(1) Les mots

fussent pas venus les fixer dans la prire , et depuis lors seulement, il nous a t permis de les employer dans la prire. Mais
qui se sont
non pas comme ont fait ces hommes vraiment ineptes,
efforcs d'insister longuement(sur les attributs), dans des prires
de leur compositionet des oraisons de leur faon, par lesquelles
ils croyaient s'approcher de Dieu, et o ils lui ont donn des
attributs qui, lors mme qu'on les donnerait un tre humain,
C'est que, ne comprenant pas
impliqueraient une imperfection
vulgaire,
ces sujets sublimes, trop trangers aux intelligences du
ils abordaient Dieu avec leurs langues tmraires, se servaient
qu'ils
son gard de tous les attributs et de toutes les allocutions
croyaient pouvoir se permettre (2) et insistaientl-dessus, afin de
l'mouvoir, comme ils se l'imaginaient, de manire ce qu'il ft
affect (par leurs paroles). Surtout quand ils trouvaient cet gard
quelque texte d'un discours prophtique, ils croyaient pouvoir se
permettre d'employer ces mmes termes, qui, de toute manire,
ont besoin d'tre allgoriquement interprts; ils les prenaient

(1) Littralement qui ont tendu et prolong (les atiribut8) et ont fait
des efforts ( cet gard), dans des prires qu'ils ont composes et des orailesquelles, dans leur opinion, ils s'approsons qu'ils ont fafonnes, par
chaient de Dieu, et o ils dcrivaierat Dieu par des attributs tels, que, si on
dcrivait ainsi un individu d'entre les hommes, cela serait (exprimer) une
imperfection son gard. Le verbe tfOJDK, qui signifie ils se sont tendus ou ils ont insist, a t rendu, dans la version d'Ibn-Tibbon, par
est une
DTOBO "iSFtDn (ils ont insist sur les louanges); le mot
addition du traducteur, et de mme il a rendu plus loin p32t5vl par
rOtt6 T'HO'n. Au lieu de linniNl (et ils ont fait des efforts), quel(X forme de w^j), et ils ont
ques manuscrits portent
accumul; c'est cette dernire leon que parat avoir suivie Ibn-Tibbon,
ils ont accumul des paroles, tandis qu'Alqui traduit Dn2"l
'Harizi a
ce qui s'accorde avec notre leon.
(2) Littralement ils prenaient Dieu le Trs-Haut pour marchepied
qu'ils croyaient
de deurs langues, et le dcrivaient et lui parlaient par tout ce
signifie ici le lieu qu'on foule; ce mot manque
permis. flOTT

et

(,j^)

dans les dictionnaires.

dans leur sens littral, en drivaient (d'autres termes), en formaient des ramifications et construisaientl-dessus des discours.
Ce genre de licence est frquent chez les potes et les orateurs, ou
chez ceux qui ont la prtention de faire des vers; de sorte qu'il
s'est compos des discours qui, en partie, sont de la pure irrligion, et en partie trahissent une faiblesse d'esprit et une corruption de l'imagination faire naturellementrire un homme, quand
il les coute, et le faire pleurer, quand il considre qu'un pareil
langage a t tenu l'gard de Dieu. S'il ne m'tait pas pnible
d'abaisser les auteurs, je t'en citerais quelque chose pour attirer
ton attention sur ce qu'il y a l d'impie W mais ce sont des discours dont le vice est trop vident pour celui qui sait comprendre,
et tu dois te dire en y rtlchissant si c'est un grave pch de
mdire et de faire une mauvaise rputation autrui (2), combien,
plus forte raison, (est-on coupable) de laisser un libre cours
sa langue quand il s'agit de Dieu, et de lui donner des attributs
au dessus desquels il est lev? Je n'appellerais pas cela un pch,
mais une offense, et un blasphme commis inconsidrment par la
foule qui coute et parce sot qui dit (de telles paroles). Mais quant
celui qui comprend ce qu'il y a de vicieuxdans de pareilsdiscours,
et qui (malgr cela) les prononce, il est, selon moi, du nomhre
de ceux dont il a t dit et les enfants d'Isral imaginrent sur
Dieu des paroles quin' taient pas convenables (Il Rois, XVII, 9) (3),
et ailleurs et pour pro frer sur Dieu Veneur (Isae, XXXII, 6).

Sur le lieu de la transgression ou du pch. Quelques manuscrits ont yitNl les lieux, et de mme Al-'Harizi niOlp.

(1) Littralement

(2) L'auteur se sert ici avec intention des mots hbreux jyin

]">?

(la

mauvaise langue ou la mdisance), et V' OIP ntWTt (propagation d'une

mauvaise rputation), qui sont dans la bouche de tous les moralistes hbreux c'est ainsi qu'un peu plus loin il insre dans la phrase arabe les
rj'nai *)Vin et d'autres encore.
mots hbreux
(3) Nous nous cartons un peu du vritable sens de ce passage, et
nous le traduisons comme le demande l'application qu'en fait ici Mai-

monide.

Si donc tu es de ceux qui respectent la gloire de leur Crateur M,

tu ne dois nullement y prter l'oreille; et comment alors oseraistu les prononcer, et comment ( plus forte raison) oserais-tu en
faire de semblables? Car tu sais combien est grand le pch de
celui qui lance des paroles vers le ciel (2). Il ne faut aucunement
t'engager dans des attributs de Dieu (exprims) par affirmation,
en croyant par l le glorifier, et il ne faut pas sortir de ce que les
hommes du grand Synode ont fix dans les prires et les bndictions il y en a l assez pour le besoin, et grandement assez,
comme l'a dit R. 'Hann. Pour ce qui se trouve en outre (en fait
d'attribut) dans les livres des prophtes, on peut le lire en y passant, pourvu qu'on admette, comme nous l'avons expos, que
ce sont des attributs d'action, ou qu'ils indiquent la ngation de
leur privatif (5). Et cela, il ne faut pas non plus le divulguer la
multitude; au contraire, ce genre d'tude appartient aux hommes
d'lite quine croient pas glorifier Dieu en disant ce qui ne convient
pas, mais en comprenant comme il faut.
Je reviens maintenant achever. mes remarques sur les paroles
de R. 'Hann et leur sage disposition (1). Il ne dit pas Pour
(1) Ces mots renferment une allusion un passage, de la Msckn;

voy. ci-dessus, chap. XXXII, pag. H3, note 2.

(2) L'auteur fait allusion aux paroles de R. lazar rapportesdans le
Talmud de Babylone, Succ, fol. 53 a, et Ta'antth, fol. 25 a.
(3) Voy. au chapitre prcdent, pag. 245, note 3.
(4) Le mot DiOnN comme l'a fait remarquer Ibn-Falaquera (Mor
ha-Mor, pag. 151), doit se prononcer
(nom d'action de la IVe
forme), et signifie arrangement, bon ordre; l'auteur veut parler de
la manire sage dont R. 'Hann avait dispos ses paroles, pour en
faire ressortir plusieurs enseignements importants. Ibn-Tibbon traduit

on

voit qu'il a prononc Jlt (pi. de J

principe de sagesse). Selon Ibn-Falaquera, le mot DNDnX doit se rendre,
en hbreu, par ppri comme l'a rendu Ibn-Tibbon lui-mme dans la III
partie de cet ouvrage, chap. XIX, o il est question de la sage disposition des organes de la vue, et o les mots DtOnN^N p Tl -vffH

par

^J> sont traduits

par jnu HD 1 p n H f DH3 ")VX<
AI-'Harizi a entirement nglig, dans sa traduction, le mot
HtOnKl.
D*?V

~\p

NI;:)

faire une comparaison, un roi mortel,

par exemple, qui possderait des millions de pices d'or, et qu'on vanterait
pour (possder)
cent pices ; car cette comparaison (ainsi conue) indiquerait
que les perfections de Dieu sont plus grandes que celles qu'on lui
attribue, mais qu'elles sont pourtant de la mme espce, tandis
que, comme nous l'avons dmontr, il n'en est point ainsi. Mais
la sagesse de cette comparaisonconsiste dans
ces mots
pices d'or et qu'on vanterait pour (possder des pices) d'argent , qui indiquent que Dieu n'a rien qui soit de la mme espce
que ces perfections qu'on nous trouve, et que celles-ci, au contraire, sont des imperfections son gard, comme il l'explique
en disant Ne serait-ce pas l une offense pour lui?
Ainsi, je t'ai fait connatre que tous ces attributs
que tu crois
tre une perfection (1) constituent une imperfection l'gard
de Dieu, s'ils sont de la mme espce que celles
que nous possdons. Dj Salomon nous a instruits cet gard d'une manire
suffisante, en disant: Car Dieu est dans le ciel, et toi sur la
terre; que tes paroles donc soient peu nombreuses (Ecclsiaste,

V,l).

CHAPITRE LX.

Dans ce chapitre, je veux te donner des exemples par lesquels

tu pourras mieux concevoir combien il est ncessaire de donner
Dieu de nombreux attributs ngatifs, et par lesquels aussi tu
viteras de plus en plus d'admettre son gard des attributs
affirmatifs. Suppose qu'un homme ait cette notion qu'il existe
(quelque chose qu'on appelle) un navire, sans pourtant savoir si
la chose laquelle s'applique ce nom est une substance ou un
accident; qu'ensuite un autre individu ait reconnu que ce n'est
(1) Au lieu de

plusieurs manuscrits ont StilCO(ou N"ON) !"UN

flNWIJ itrUM; la leon
'Ou
que nous avons adopte, et qui est plus
correcte, s'accorde avec la version d'Ibn-Tibbon.
N7NO3

point un accident; un autre ensuite, que ce n'est point un minral un autre, que ce n'est pas non plus un animal un autre,
que ce n'est pas non plus un vgtal encore attach la terre; un
autre, que ce n'est pas non plus un seul corps formant un ensemble naturel un autre, que ce n'est pas non plus quelque chose
qui ait une forme plate, comme les planches et les portes; un
autre, que ce n'est pas non plus une sphre; un autre, que ce
n'est pas non plus quelque chose de (forme) conique; un autre,
que ce n'est pas non plus quelque chose de circulaire, ni quelque
chose qui ait des cts plans (1); un autre enfin, que ce n'est pas
est clair que ce dernier sera arriv
non plus un solide plein
peu prs, au moyen de ces attributs ngatifs, se figurer le
navire tel qu'il est, et qu'il se trouvera, en quelque sorte, au niveau de celui qui se le figure comme un corps de bois, creux,
oblong et compos de nombreux morceaux de bois, et qui se le
reprsente au moyen d'attributs affirmatifs. Quant aux prcdents dont nous avons parl dans notre exemple, chacun d'eux
est plus loin de se faire une ide du navire que celui qui le suit,
de sorte que le premier, dans notre exemple, n'en sait autre
chose que le nom seul.
C'est ainsi que les attributs ngatifs te rapprochentde la connaissance de Dieu et de sa perception mais il faut tcher surtout
que chaque nouvelle ngation que tu ajoutes soit dmontre, et
il ne faut pas te contenter de la prononcer seulement (2); car,
mesure qu'il te sera manifest par une dmonstration qu'une
chose qu'on croyaitexisterdans Dieu doit tre nie de lui, tu te
seras indubitablementrapproch de lui d'un degr de plus. C'est
de cette manire que certains hommes se trouvent trs rapprochs

il

(1) Par ces derniers mots, l'auteur dsigne diffrentes espces de corps
base circulaire, tels que le cylindre, l'ellipsoide etc., et tous les corps
ayant des surfaces planes, comme le cube et tous les prismes en gnral.
(2) Littralement
que tu ajoutes la ngationd'une choses aumoren
de la dmonstration, et que tu ne nies
pas seulement par la parole.

de lui, tandis que d'autres en sont extrmement loigns mais

non pas qu'il y ait l un rapprochement local W de sorte qu'on
puisse (matriellement) se rapprocher et s'loigner de lui, comme
le croient ceux qui sont privs de vue. Comprendsbien cela, sachele, et tu t'en trouveras heureux. Tu connais maintenant la voie
dans laquelle il faut marcher pour te rapprocher de Dieu, et il
dpend de ta volont d'y marcher (2).
Quant aux attributs de Dieu (exprims) par des affirmations,
ils renferment un grand danger; car on a dj dmontr que tout
ce que nous pourrionsprendre pour une perfection [quand mme
cette perfection existerait dans Dieu, conformment l'opinion
de ceux qui admettent les attributs], ne serait pas la mme espce de perfection que nous nous imaginerions, mais serait seulement appeleainsi parhomonymie,comme nous l'avons expos (3).
Cela te ferait ncessairement aboutir une ide ngative car,
en disant qu'il sait d'une science unique, que, par cette science
invariable et non multiple, il sait les choses multiples et variables
qui se renouvellent sans cesse, sans qu'il lui survienne une nouvelle science, et que c'est d'une seule science invariable qu'il sait
la chose, avant qu'elle naisse, aprs tre arrive l'existence et
aprs avoir cess d'exister, tu dclares qu'il sait d'une science
qui n'est pas comme la ntre; et de mme aussi, il faut attacher
son existence une autre ide qu' la ntre (4). Tu produis donc
ncessairementdes ngations, et, loin de parvenir constater un
attribut essentiel, tu arrives (tablir) la multiplicitet admettre
que Dieu est une essence ayant des attributs inconnus; car ceux

(1) Ibn-Tibbon traduit Dip 0 &b Wf nV ce qui n'est pas tout fait
DtPB'N'?
exact Ibn-Falaqueratraduit plus exactement

n^ip
(2) Littralement

fc6-

marches-y donc, si tu veux.

(3) Voy. ci-dessus, chap. LYI, pag. 229.

(4) Littralement et de mme, il faut qu'il existe, non dans le sens de
l'existence (gui est) dans nous.

que tu prtends lui prter affirmativement, tu refuses toi-mme

de les assimiler aux attributs connus chez nous, et, par consquent, ils ne sont pas de la mme espce. Ainsi donc, admettre
les attributs affirmatifs
n'aboutirait, en quelque sorte, qu'
dire que Dieu est un sujet affect de certains attributs, et
que
sujet
n'est
ce
pas la mme chose que ces attributs de sorte que
le rsultat final que nous obtiendrions par cette croyance ne
serait d'autre chose que l'association (3). En effet, tout sujet pos(1) Dans la version d'Ibn-Tibbon,
et non pas
(2) Le mot Jjrf**

il faut lire Qvwin 3"PrD payrt

"|iyn, comme l'ont les ditions.

dont se sert ici l'auteur, dsigne l'attribut logique

(praedicatum), tandis que
l'attribut mtaphysique, ou la
qualit relle d'un sujet; il s'agit ici dusujet et de Vattribut, pris dansleur
sens le plus gnral. Au lieu de ces mots mM fyin JJiloW "^i V
rUOlniD^N
on lit dans la plupart des manuscrits yiilQ^N -i^i N1?
i?n ah)
Min ^rio
rrin Vrio,
et que ce sujet n'est pas comme ces autres sujets, ni ces attributs (ne sont)
comme ces autres attributs, c'est--dire, qu'il s'agit ici d'un sujet et d'attributs qui ne sauraient tre compars rien de ce qui nous est familier
en fait de sujets et d'attributs. La version d'Ibn-Tibbon confirme cette
dernire leon mais celle que nous avons cru devoir adopter est garantie
par le meilleur des deux manuscrits de Leyde, ainsi que par la version
d'Al-'Harizi, qui porte OWtWn 'ftttt Ninn 101077 fHI- C'est tort
que l'diteur de cette version a cru devoir complter le passage dans le
sens de la version d'Ibn-Tibbon. Voir aussi la note suivante.
(3) C'est--dire la croyance qui admet les attributsaffirmatifs aboutirait, en dernier lieu, admettre dans Dieu des ides diverses associes
ensemble. Sur le mot <J^k cf. ci-dessus, chap. LVIII pag. 239, note 4
Ce mot, rendu en hbreu parnmiP, a t gnralement pris, par les
commentateurs de la version d'Ibn-Tibbon dans le sens d'homonymie
(VJI^I); ce qui parat avoir donn lieu cette erreur, c'est la variante
dont nous avons parl dans la note prcdente, et qui a t reproduite par
Ibn-Tibbon. Le sens que les commentateurs attribuent aux paroles de
Mainonide est celui-ci avec les attributs affirmatifs, on arrive seulement constater que Dieu est un sujet qui a ds attributs, et que sujet
et attribut, quand il s'agit de Dieu, ne doivent pas tre pris dans le
mme sens qu'ailleurs, de sorte que nous n'aurions, pour tout rsultat,

dsigne

sde indubitablementdes attributs, et, quoique un par l'existence,

il est (divis en) deux pour la dfinition, l'ide du sujet tant une
Dans quelques chapitres de ce
autre que celle de l'attribut
trait on te dmontrera clairement que la composition est impossible dans Dieu, mais qu'il est la simplicit pure, au dernier

degr.
Je ne dirai pas, du reste, que celui qui prte Dieu des attributs affirmatifsle saisisse imparfaitement, ou lui associe (d'autres
tres), ou le saisisse contrairement ce qu'il est; mais je dirai
plutt que, sans s'en apercevoir, il limine de sa croyance l'existence de Dieu (2). Je m'explique celui qui saisit imparfaitement
la ralit d'une chose, c'est celui qui en saisit une partie et en
ignore une autre, comme, par exemple, celui qui, dans l'ide
d'homme, saisit ce qui se rattache la nature animale, sans saisir

que des mots employs par homonymie, et dontle vrai-sens serait inconnu.
Cette interprtation est trs peu plausible, et le mot dj&, pris dans le
sens d'association, nous parat pleinement confirmer la leon que nous
avons adopte.

(1) C'est--dire ds qu'une chose est dsigne comme sujet, elle a

ncessairement un ou plusieurs attributs, et, quoique le sujet et l'attribut ne forment ensemble qu'un seul tre, ce sont pourtant deux choses
distinctes, dont chacune a sa dfinition. Si je dis, par exemple-: cet
homme est savant, je parle d'un seul tre qui est la fois homme et savant;
mais aux mots homme et savant s'attachent deux ides distinctes, dont
chacune a sa dfinition part.
(2) L'auteur veut dire qu'il ne se bornera pas reprocher aux partisans
des attributs affirmatifs d'avoir de Dieu une ide imparfaite, ou d'associer
implicitement Dieu d'autres tres et d'admettre en quelque sorte une
pluralit dans l'ide divine, ou enfin de se faire de Dieu une ide contraire la vrit. D'un ct, ces reprochespourraient, leur propre point
de vue, ne pas leur paratre suffisamment fonds; d'un autre ct,
notamment en ce qui concerne le troisime reproche, ce serait leur
reconnatre sur l'existence de Dieu certaine notion qu'en ralit ils n'ont
pas. Le grave reproche qu'on peut justement leur adresser, c'est de faire
de Dieu un tre imaginaire et de tomber dans l'athisme.

ce qui se rattache la raison; or, dans l'tre rel de Dieu il n'y

a pas de multiplicit, de manirequ'on puisse en comprendre telle
chose et en ignorer telle autre. De mme, celui qui associe une
chose (une autre chose), c'est celui qui, tout en se reprsentant
une certaine essence selon sa nature relle, attribue une nature
semblable une autre essence; or, les attributs en question, selon
l'opinion de ceux qui les admettent, ne sont pas l'essence de Dieu,
Enfin, celui qui saisit une
mais des ides ajoutes l'essence
chose contrairement ce qu'elle est doit ncessairement saisir
quelque chose de ce qu'elle est rellement (2) car, si quelqu'un
se figurait que le got ft une quantit, je ne dirais pas qu'il se
figure la chose contrairement ce qu'elle est, mais je dirais qu'il
ignore jusqu' l'existence du got et qu'il ne sait pas quoi s'applique ce nom. Ce sont l des considrations trs subtiles, qu'il
faut bien comprendre.
Par cette explication tu sauras que celui-l seul saisit Dieu
imparfaitement,et est loin de le connatre, qui ne reconnat pas
la non-existence (dans Dieu) de certaines choses que d'autres ont

Les partisans des attributs, dit l'auteur, pourraient repousser le

reproche d'as80ciation, en subtilisant sur le sens de ce mot et en montrant qu'ils n'associent Dieu aucun autre tre, puisqu'ils n'attribuent
aucun tre une essence semblable l'essence divine, et que les attributs
qu'ils lui prtent, tout en faisant partie de l'essence divine, ne sont pas
cette essence mme. Si, un peu plus haut, l'auteur n'a pas hsit dclarer
que les attributs affirmatifs aboutissent l'association, il a voulu parler
de la multiplicit dans ride divine ou de l'association d'ides diverses
formant ensemble l'essence de Dieu, tandis qu'ici il s'agit de la pluralit,
semblables l'essence
ou de l'opinion qui admettrait d'autres essences
de Dieu. Cette distinction est essentielle. Cf. ci-dessus, chap. LVIII,
pag. 245, note 2.
(2) Celui, par exemple, qui dclarerait amer ce qui est doux, convieiidrait toujours que c'est une chose qui affecte le got, et qu'il s'agit d'une
qualit; il aurait donc du got une notion exacte, tandis que celui qui
dirait que le got est une quantit montrerait une complte ignorance
de ce que c'est que le got.

(i)

dmontr devoir tre nies de lui; de sorte qu' mesure que

quelqu'un admet moins de ngations, il le saisit moins parfaitement, comme nous l'avons expos au commencement de ce chapitre. Quant celui qui prte Dieu un attribut afiirmatif, il
ne sait (de lui) rien que le simple nom, mais l'objet auquel,
dans son imagination, ce nom s'applique, est quelque chose
qui n'existe pas; c'est plutt une invention et un mensonge,
et c'est comme s'il appliquait ce nom un non-tre, car il
n'y a dans l'tre rien de pareil. Il en est comme de quelqu'un
qui, ayant entendu le nom de l'lphant et ayant su que c'est un
animal, dsirerait en connatre la figure et la vritable nature,
et qui un autre, tromp ou trompeur, dirait ceci C'est un
animal avec un seul pied et trois ailes, demeurant dans les profondeurs de la mer; il a le corps transparent, et une face large
de la mme forme et de la mme figure que la face humaine; il
parle comme l'homme, et tantt vole dans l'air et tantt nage
comme un poisson. Certes, je ne dirais pas que cet homme se
figure l'lphant contrairement ce qu'il est en ralit, ni qu'il a
de l'lphant une connaissanceimparfaite; mais je dirais que la
chose qu'il s'imagine tre de cette faon est une invention et un
mensonge, qu'il n'existe rien de semblable, et qu'au contraire,

c'est un non-tre auquel on a appliqu le nom d'un tre, comme

le griffon(1), le cheval-homme (centaure), et d'autres figures ima-

(1) Les mots yol NpJJJ (*i/

dsignent, chez les Arabes,
un oiseau fabuleux, comme notre griffon. Le mot w^* est une pithte
sur le sens de laquelle les Arabes eux-mme ne sont pas d'accord; mais
on croit le plus gnralement que cette pithte a t donne l'oiseau
'ank parce que, dit-on, il emporte bien loin toutes les proies qu'il saisit.
Voy. Les oiseaux et les fleurs, par M. Garcin de Tassy, pag. 318 et suiv.,
et les Sances de Hariri, dit. de MM. Reinaud et Derenbourg,pag. 678, et
les notes franaises, iid., pag. 202. Les deux traducteurs hbreux ont
mis
dans le sens de merveilTatJjn* en prenant le mot
leux et en voyant dans l'oiseau 'ank une des espces de l'aigle, celle qui,

w^

ginaires auxquelles on a appliqu le nom de quelque tre rel,

soit un nom simple ou un nom compos. Il en est absolument de
mme ici en effet, Dieu qu'il soit glorifi
est un tre dont
l'existence a t dmontre ncessaire, et de l'existence ncessaire rsulte (comme consquence) la simplicit pure, ainsi que
je le dmontrerai; mais que cette essence simple, d'une existence
ncessaire, ait des attributs et soit affecte d'autres choses,
comme on l'a prtendu, c'est l ce qui ne peut nullement avoir
lieu, comme on l'a dmontr. Si donc nous disions que cette
essence, par exemple, qu'on appelle Dieu, est une essence renfermant des ides nombreuses qui lui servent d'attributs, nous
appliquerions ce nom un pur non-tre. Considre, par consquent, combien il est dangereux de prter Dieu des attributs
affirmatifs.
Ainsi donc, ce qu'il faut croire l'gard des attributs qu'on
rencontre dans le Pentateuque et dans les livres des prophtes,
c'est que tous ils n'ont pour but autre chose si ce n'est de nous
amener (reconnatre) la perfection de Dieu, ou bien qu'ils dsignent des actions manant de lui, comme nous l'avons expos

dans le Pentateuque (Lvit., XI, 13, et Deut., XIV, 12), est appele
iMJJ. En effet, Saadia, dans sa version arabe du Pentateuque, rend ce
mot par *Li mais il a t critiqu par Ibn-Ezra, qui fait observer avec
raison que l'oiseau 'ank, tant un tre fabuleux, ne saurait figurer parmi
les animaux dont la chair tait dfendue aux Hbreux. Il parat nanmoins rsulter de l'ens.emble de notre passage que Maimonide aussi
croyait que le mot l&e dsignaitprimitivement un tre rel; en effet,
selon Damiri, cit par Bochart, ce mot dsignerait une espce d'aigle,
Voy. Bochart, Hierozoicon, t. II, pag. 812
et serait synonyme de
(dit de Rosenmller, t. III, pag. 803).
(1) L'auteur, en terminant ici sa discussion sur les attributs, rsume
encore une fois, dans cette dernire phrase, sa thorie relative aux attributs qu'on rencontre dans l'criture sainte. Cf. ci-dessus, la fin du
chap. LUI. -Sur
2N!") voy. ci-dessus, pag. 206, note 1.

CHAPITRE LXI.

Tous les noms de Dieu qu'on trouve dans les livres (sacrs)
sont gnralement drivs des actions (1) ce qui n'est point inconnu. Un seul nom doit tre except, c'est (celui qui s'crit par)
yod, h, ww, h; car c'est un nom improvis (2) pour ^dsigner)
Dieu, et qui, cause de cela, est appel schem mephorasch (3),

(1) L'auteur, aprs avoir montr qu'il faut carter de Dieu toute espce
d'attributs ajoute, dans ce chapitre et dans les trois suivants, quelques
considrations sur diffrents noms de Dieu qu'on trouve dans l'criture
sainte, et qui pourraient tre considrs comme des attributs. Il montre
que tous les noms sont drivs des actions de Dieu, l'exception d'un
seul, qui dsigne l'essence divine elle-mme. Cf. le Khozari, liv. II, 2.
Dj, dans un crit attribu Aristote, et qui peut-tre faisait partie de
ses livres exotriques, nous trouvons un essai analogue d'expliquer les
noms des divinits grecques en les appliquant tous un tre unique,
conformment aux doctrines philosophiques. Voy. le trait du Monde,

chap. 7

Ef 3i

i>v

Krjk'jitvjp; sort,

'ni. Ts&Qiet ir-aii &i:-p

r')

(2) Les Arabes appellent nom improvis

celui qui a t,
ds son origine, le nom propre d'un individu, et qui n'est pas driv d'un
nom appellatif ou d'un verbe. Voy. Silv. de Sacy, Grammaire arabe, t. 1,
pag. 268 (2e dition).
(3) Les mots BniBOn Dtt (Misckn, IIe partie, trait Ydmd, chap. VI,
2) signifient sans doute le nom de Dieu distinctement prononc, c'est-dire, le nom ttragrammate, crit et lu par les quatre lettre yod, h,
ww, h, et qu'on appelle aussi "riTOH DCH, oue
nom particulier (Taim.
de Bab., Srnltedrin, fol. 56 a; Schebou'th, fol. 36 a). Les mots VS Q& 2pS)
( Lv., XXIV, 16 ) sont rendus, dans la version chaldaique d'Onkelos,
par '"n NBtP an 0 m et celui:qui PRONONCE le nom de l'ternel; cf. le
commentaired'Ibn-Ezra nT OOm VIB* ON
DJ>&rt 713711
Le sens est si, en blasphmant, il prononce le nom de Dieu, il sera mis
mort. Notre auteur entend le mot CHIDD dans ce sens que ce nom

ce qui veut dire qu'il indique expressmentl'essence de Dieu, et

qu'il n'y a pas l d'homonymie.Quanta ses autres noms glorieux,
ils le dsignent par homonymie; car ils sont drivs de certaines
actions comme on en trouve de semblables chez nous, ainsi que
Le nom mme (d'Adna), qu'on substinous l'avons expos
tue celui de yod, h, ww, hC*), est galement driv, (renfermant l'ide) de seigneurie; (on lit par exemple :) L-homme,
le Seigneur
pays, a parl, etc. (Gense, XLII, 30).
La diffrence entre ddni
mon seigneur), .le noun ayant la
voyelle i, et Adna (*r\x) le noun ayant un a long, est la mme
que celle qui existe entre Sari (nt?), signifiant mon prince, et
Sara (vfc) nom de la
(Ibid. XII, 17 XVI, 1 )
car ce sont l des noms emphatiques et qui embrassent aussi
d'autrestres (3), et on a dit aussi (en parlant) un ange Adna

du

dsigne expressmentl'essence divine, et n'est point un homonyme, c'est-dire, qu'il ne s'applique pas la fois Dieu et d'autres tres. Cette
interprtation du mot vnEE adopte gnralement parles thologiens
qui ont suivi Mamonide(cf. Albo, Ikkarim, II, 28), n'tait certainement
pas dans la pense des anciens rabbins.
(1) Voy. ci-dessus, chap LIV, pag. 219 et suiv.
(2) On sait que, ds les temps les plus anciens, les Juifs, par un pieux
respect pour le nom propre de Dieu, n'osaient pas prononcer ce nom, et
lisaient toujours iym la place de miT c'est pourquoi dj les Septante
mettent pour ce dernier nom %0< i,, le Seigneur. Les Masorthes lui ont
donn, pour la mme raison, les voyelles du mot i}-|N, de sorte qu'on lit
lhova, ce qui n'est pas la vraie prononciationdu nom de niT- C'est par
le mme scrupule que l'auteur, au lieu d'crire ce nom sous sa vritable
forme, en pelle les lettres, et crit toujours yod, h, ww, h.
(3) Littralement car il y a en cela emphase et gnralit; C'est-dire, les noms tels qu'Adna et Sara sont des mots emphatiques, ou,
comme disent les grammairiens, des pluriela de majest, et leur forme
mme indique que ce ne sont pas primitivement des noms propres appartenant un seul individu, mais des noms communs s'appliquant
une gnralit d'individus. Ainsi, le nom ' Adna, qui signifie mes seigneurs, vient ncessairement d'un nom appellatifappartenant plusieurs

individus.

(monseigneur). ne passe point outre (Ibid., XVIII, 3).

Si je

t'ai donn cette explication, particulirement au sujet (du nom)

d'Adna, employ par substitution, c'est
parce que, de tous les
noms de Dieu les plus rpandus, c'est celui-l qui lui est le plus
propre. Quant aux autres, comme Dayyn (juge), addk
(juste), 'Hannoun (gracieux, clment), Ra'houm (misricordieux), lhim (1), ce sont videmment des noms
comrreuns et
drivs. Mais le nom qui est pelyod, h, wdw, h, n'a
pas d'tymologie connue C2), et ne s'applique aucun autre tre (3). Il n'est
pas
douteux que ce nom glorieux, qui, comme tu le sais, devait
ne
tre prononc que dans le sanctuaire, et particulirement
par les
prtres sanctifis l'ternel (4), dans la bndiction sacerdotale (5),
et par le grand-prtre au jour du jene (6), n'indique
une certaine ide l'gard de laquelle il n'y a rien de
commun entre Dieu
et ce qui est en dehors de lui; peut-tre indique-t-il,
selon la

(i) Sur ce dernier nom, voy. ci-dessus, chap. II,

pag. 37.
(2) L'auteur, l'exemple d'autres thologiens (cf. Khozari, liv. IV,
3), croit devoir isoler le nom rtrasarammate de tous les
autres noms
de Dieu, et y voir un nom propre, sans tymologie
connue, quoiqu'il soit
vident que le nom de nW renferme le
sens d'tre (du verbe
ou
nipl), comme celui de HTIN, que l'auteur lui-mme fait venir du verbe
JT! comme on le verra au chap. LXIII.
(3) Littralement Et il (Dieu) ne l'a point de
commun avec un autre.
(4) Ces mots, que l'auteur met en hbreu, paraissent
se rapporter
un passage du 2e liv. des Chroniques, chap. XXVI, v. 18.
(5) Dans le sanctuaire de Jrusalem, les prtres, donnant peuple
en
au
la bndiction prescrite par la Loi (Nombres, chap. VI, 24-26),
v.
prononaient le nom ttragrammate tel qu'il est crit, tandis
que, hors du
sanctuaire, ils substituaient le nom d'Addna. Voy. Mischn, IIIe partie,
trait Sdt, chap. VII, 6.
(6) C'est-'s-dire au jour des expiations, o le grand-prtre, dans la
confession des pchs, prononait galement le
nom de mPP par ses
propres consonnes. Voy. Mischn, trait Ydm, 1. c.; Talmud de Bab.,
mme trait, fol. 39 b.

langue (hbraque), dont il ne nous reste aujourd'hui que trs

peu de chose, et selon la manire dont il tait prononc, -l'ide'
de l'existence ncessaire. En somme, ce qui fait que ce nom a
une si haute importance et qu'on se garde de le prononcer, c'est
qu'il indique l'essence mme de Dieu, de sorte qu'aucun tre cr
ne participe ce qu'il indique (2), comme l'ont dit les docteurs,
au sujet de ce nom mon nom, qui m'est particulier (3).
Quant aux autres noms, ils indiquent tous des attributs, (je
veux dire qu'ils n'indiquent) pas seulement une essence, mais
une essence ayant des attributs M, car ils sont drivs; et par cela
mme ils font croire la multiplicit (dans Dieu) je veux dire,
qu'ils font croire qu'il existe des attributs et qu'il y a l une essence et quelque chose qui est ajout l'essence. En effet, c'est
l la signification de tout nom driv; car il indique une certaine
ide et un sujet non exprim auquel se joint cette ide (5). Or,
comme il a t dmontr que Dieu n'est point un sujet auquel certaines ides soient venues se joindre, on sait que les noms drivs
sont (donns Dieu), soit pour lui attribuer l'action,. soit pour

(1) Les manuscrits portent tUIJJJ n D

crire Dv-

ce qui est incorrect; il faut

(2) Les manuscrits portent gnralement inN "pNC"

*6

il faut

peut-tre lire N"inN> l'accusatif, de sorte que la traduction littrale

serait: en tant qu'il (Dieu) n'a point de communaut, aveu aucune des
cratures, dans cette indication. Dans un manuscrit, nous lisons 1D1NBP
avec le suffixe. D'aprs cette leon il faudrait traduire .qu'aucune des
cratures n'a de communaut avec lui, etc.
(3) L'auteur citera plus loin le passage talmudique qu'il a ici en vue.
Voy. pag. 272.

(4) Au lieu de riNO

r*ti, quelques manuscrits portent

RH^

rtttfi

nNSi ce qui est peut-tre prfrable.

(5) Ainsi, par exemple, les mots clment, juste, tout-puissant, indiquent les ides de clmence, de justice et de puissance, et un sujet
auquel se rattachent ces ides, et qui est sous-entendu par consquent,
ces mots, employs comme nomsde Dieu, feraient de Dieu un tre compos.

nous amener (reconnatre) sa perfection..C'est pourquoi R. 'Hanina aurait prouv de la rpugnance dire Le (Dieu)
grand,
puissant et redoutable, s'il n'y avait
pas- eu les deux ncessits
dont il parle W car ces mots pourraient faire croire
des attributs essentiels, je veux dire, des perfections
qui existeraient
dans Dieu. Ces noms de Dieu drivs de
ses actions, s'tant multiplis, faisaient croire certains hommes qu'il avait des
attributs
nombreux, aussi nombreux que les actions dont ils sont drivs;
c'est pourquoi on a prdit que les hommes parviendront
une
perception qui fera cesser pour eux cette
erreur, et on a dit En
l'ternel
ce jour-l,
sera un et son nom sera UN (Zacharie,
XIV, 9), c'est--dire de mme qu'il est
un, de mme il sera
invoqu alors sous un seul
nom, celui qui indique uniquement l'essence (de Dieu), et ce ne sera point
un (nom) driv.
Dans les Pirk R. lixer (chap. 3),
on lit: .Avant la cration du
monde, il n'y avait que le Tl's-Saint et
son nom seul Remarque
bien comme il dit clairement
que ces noms drivs ne sont tous
ns qu'aprs la naissance du monde; et cela
est vrai, car ce sont
tous des noms qui ont t tablis par rapport
aux actions (de Dieu)
qu'on trouve dans l'univers; mais si l'on considre
son essence,
dnue et dpouille de toute action/ il n'a
absolument aucun
nom driv, mais un seul nom improvis pour indiquer
son essence. Nous ne possdons pas de schem (nom) qui
driv, si ce n'est celui-l, c'est--dire, yod, h, ne soit pas
ww,

h, qui

est le schem ha-mephorasch W absolu; il ne faut

pas croire autre
chose, ni donner accs dans ton esprit la
folie de ceux qui
crivent des kamUth (3) et
ce que tu entendras d'eux ou
que tu li-

(1) Voy. ci-dessus, chap. LIX,

pag. 254 et 255.
(2) Voy. ci-dessus, pag. 267, note 3.

(3) C'est--dire des amusettes, renfermant

des formules

magiques et
des noms imaginairesde la divinit,
et qu'on portait comme prservatifs
contreles maladies. Voy.
n partie, trait Schabbth, chap. VI,
2, et Talmud de.Bab,ylone, mme trait,
fol. 61 b.

a.

qu'ils forgent sans

offrir un sens quelconque, les appelant schmth (noms sacrs), et
prtendant qu'ils exigent de la saintet et de la puret, et qu'ils
oprent des miracles. Toutes ces choses-l sont des fables (2) qu'un
homme parfait ne devrait pas seulement couter; et comment
donc pourrait-il y croire?
On n'appelle donc schem ha-mephorasch que ce seul nom ttragrammate, qui est crit, mais qu'on ne lit pas selon ses lettres.
On dit clairement dans le siphri ( ce verset) Ainsi (ris) vous
bnirez les enfants d'Isral (Nombres, VI, 23) Ainsi, c'est--

ras dans leurs crits insenss, en fait de noms

dire, en ces termes; ainsi, c'est--dire, par le schem ha-mephorasch W. On y dit galement Dans la ville sainte, (on prodans la province, par le nom
nonce ce nom) tel qu'il est crit;
substitu W. Et dans le Talmud, il est dit W Ainsi (ris) veut
dire, par le schem ha-mephorasch; si (doutant encore,) tu deman-

Est-ce rellement par le sclaem ha-mephorasch, ou seulement

il y aurait, pour te renseigner,
substitu?
lui
qui
est
le
nom
par
27), c'est--dire, le
ils
mettront
NOM (Ibid., v.
Et
MON
mots
ces
nom qui m'est particulier.
Il est donc clair que le schem ha-mephorasch est ce nom ttragrammate, et que c'est lui seul qui indiquel'essence (de Dieu) sans

dais

NrtilpD1?*
(1) Littralement qu'ils cousent ensemble. Au lieu de
composs.
quelques manuscrits portent
qui signifie ici des histoires inventes
(2) Au lieu de
(oWj^), ce
plaisir, ou des fables, l'un des manuscrits porte nNDN"
qui a le mme sens; ce mot n'a t rendu dans aucune des deux versions hbraques.
(3) C'est--dire le mot ainsi (m) signifie que les prtres doivent
rciter la bndiction dans les termes prescrits, sans y rien changer, et
qu'il est crit.
en prononantle nom ttragrammate tel
(4) C'est--dire dans le sanctuaire de Jrusalem, les prtres, en rcitant la bndiction prescrite, prononcent le vritable nom ttragramd'Addna.
le
mate; mais, hors du sanctuaire central, ils substituent nom

(5) Voy. Talmud de Babylone, trait St, fol.

38

a.

association d'aucune autre ide; c'est pourquoi on a dit son

gard celui qui m'est particulier. Dans le chapitre suivant, je
t'exposerai ce qui a amen les hommes cette croyance relative
aux schmth (ou noms mystrieux) je t'expliquerai le fond de
cette question et je t'en soulveraile voile, afin qu'il ne reste point
'd'obscurit cet gard, moins que tu ne veuilles t'abuser toimme.
CHAPITRE LXII.

On nous a prescrit la bndiction sacerdotale, dans laquelle

le nom de l'Eternel (se prononce) tel qu'il est crit, et c'est l le
schem ha-mephorasch. H n'tait pas su de tout le monde comment
on devait le prononcer et par quelle voyelle devait tre mue chacune de ses lettres, ni si une de ses lettres devait tre redouble,
d'entrecelles qui sont susceptibles de l'tre (1); leshommes instruits
se transmettaient cela les uns aux autres, je veux dire, la manire de prononcer ce nom; qu'ils n'enseignaient personne,
except au disciple d'lite, une fois par semaine (2). Je crois que
lorsque les docteurs disent (3) le nom de quatre lettres, les sages
le transmettent leurs fils et leurs disciples une fois par semaine, il nes'agitpaslseulementde la manirede le prononcer,
mais aussi de l'enseignement de l'ide en vue de laquelle ce nom
et dans laquelle il y a galement un mystre
a t improvis

divin.

(1) Littralement si c'est une lettre recevant le teschdd. Dans le

il n'y a que les lettres et 1 qui puissent recevoir le
nom de
te8chdid ou daghesch; car le n ne le reoit jamais..
(2) Ces derniers mots, crits en hbreu, se rapportent au passage
talmudique que l'auteur va citer.
(3) Voy. Talmud de Babylone, trait Kiddouschn, fol. 71 a.
(4) Voy. le chapitre prcdent, pag. 267, note 2.

On possdait aussi un nom qui renfermaitdouze lettres^, et qui

tait infrieur en saintet au nom de quatre lettres; ce qu'il y a de

plus probable, selon moi, c'est que ce n'tait pas l un seul nom,
mais deux ou trois, qui runis ensemble avaient douze lettres.
C'est celui qu'on substituait toutes les fois que le nom de quatre
lettres se prsentait dans la lecture, ainsi que nous substituons
aujourd'hui (celui qui commence par) aleph, daleth. Ce nom de
douze lettres avait sans doute aussi un sens plus particulier que
celui qu'indique le nom d' Adna; il n'tait point interdit (de
l'enseigner), et on n'en faisait mystre ? aucun des hommes de
science, mais (au contraire) on l'enseignait quiconque dsirait
l'apprendre. Il n'en tait pas ainsi du nom tlragrammate y car
aucun de ceux qui le savaient ne l'enseignaitjamais qu' son fils et
son disciple une fois par semaine. Mais depuis que des hommes
relchs, ayant appris ce nom de douze lettres, professrent par
suite de cela des croyances mauvaises (3),
comme il arrive
tout homme non parfait, lorsqu'il apprend que la chose n'est pas
telle qu'il se l'tait imagine d'abord, on cachait aussi ce nom,
et on ne l'enseignait qu'aux plus pieux de la classe sacerdotale,
pour s'en servir en bnissant le peuple dans le sanctuaire; car

(1) Le Talmud, comme on.le verra plus loin, parle d'un nom divin
compos de douze lettres et d'un autre de quarante -deux lettres, sans
s'expliquer ni sur le sens de ces noms ni sur les lettres dont ils se composaient.
(2) Les mots r N313SD N^I qui signifient littralement et on n'en
tait pas avare (cf. ci-dessus, au commencement du chap. XVII), ont
t omis dans la version d'Ibn-Tibbon, qui porte JJJDJ
"DI "in D^iyo; le mot o^iyo est la traduction du mot arabe fcn,
que nous trouvons en effet dans l'un des manuscrits de Leyde, o l'on
Iit NJMDO 15 p J*O VtXt\.
(3) Littralement perdarent ou corrompirent des croyances; le
sens
hommes,
n'ayant
est, que ces
pas bien saisi les profondsmystres mtaphysiquescachs dans ce nom, furent troubls dans leur foi et arrivrent
de fausses croyances.

dj, cause de la corruption des hommes, on avait cess de

pro-

noncer le sckemha-mephorasch, mmedansle sanctuaire: Aprsla

mort de Simon-le-Juste, disent les docteurs, les prtres, ses frres,
cessrent de bnir par le nom. (ttragrammate) W mais ils bni-

rent par ce nom de

douze lettres. D'abord, disent-ils (ailleurs) (2),

on le transmettait tout homme; mais depuis que les hommes

tmraires se multiplirent, on ne le transmettait qu'aux plus
pieux de la classe sacerdotale, et ceux-ci le faisaient absorber
par les mlodies des prtres, leurs frres. Rabbi Tarphon dit
Un jour je suivis mon aeul maternel (3) sur l'estrade, et,
ayant
pench mon oreille vers un prtre, j'entendis qu'il faisait absorber
(le nom. en question) par les mlodies des prtres
ses frres.
On possdait aussi un nom de quarante-deux lettres. Or, tout
homme capable d'une ide sait bien qu'il est absolument impossible que quarante-deux lettres forment un seul mot;
ce ne pouvaient donc tre que plusieurs mots, qui formaient un ensemble
de quarante-deux lettres. Ces mots, on ne saurait en douter,
indiquaient ncessairement certaines ides qui devaient rapprocher (l'homme) de la vritable conception de l'essence divine,
par le procd dont nous avons parl W. Si ces mots, compossde

(1) L'auteur relate ce fait, peu prs dans les mmes termes, dans
son Abrg du Talmud, liv. II, trait Tephill, chap. XIV, 10; je doute
cependant que la citationsoit textuelle. Le fait est rapportdans le'Falnaud
de Babylone, Ym, fol. 39 b, et Mena'hth, fol 109 b, et sont
ce
ces deux
passages que l'auteur parat avoir eus en vue, et o il avait peut-tre une
leon diffrente de celle de nos ditions.
(2) Voy. Talmud de Babylone, Kiddowchin, fol. 71 a.
(3) Au lieu de NON
pre d la mre, nos ditions du Talmudportent rjN Y1N le frre de ma mre.
(4) C'est--dire, en niant de pieu toute espce d'imperfection car
c'est l, selon l'auteur, la seule manire de concevoir approximativement l'essence divine. On voit, du reste, la manire dont s'exprime ici
l'auteur, qu'il ne connaissait pas, ou qu'il ne croyait pas authentique, le
nom de quarante-deux lettres qui .figure dans les livres des cabbalistes,

le

lettres nombreuses, ont t dsigns comme un seul nom, ce n'est

que parce qu'ils indiquent une seule chose, comme tous les noms
(propres) improviss; et, pour faire comprendre cette chose,
on s'est servi de plusieurs mots, car on emploie quelquefois
beaucoup de paroles pour faire comprendre une seule chose.
Il faut te bien pntrer de cela, et savoir aussi que ce qu'on enseignait, c'taient les ides indiques par ces (deux) noms, et non
pas la simple prononciationdes lettres, denue W de toute ide.
On n'a jamais appliqu audit nom de douze lettres ni celui de

quarante-deux lettres la dnomination de schern ha-mephorasch; celle-ci ne dsigne que le nom particulier (ttragrammate),
ainsi que nous l'avons expos. Quant ces deux autres (noms),
ils renfermaient ncessairementun certain enseignement mtaphysique, et la preuve que l'un renfermait un enseignement (de
ce genre), c'est que les docteurs disent cet gard (3)

Le nom

bien que ce nom fut connu

et qui commence par les lettres
dj, deux sicles avant Mdimonide, R. RAya Gabn, qui en parle dans
une de ses Consultations, relative aux noms divins et adresse l'cole
de Kairawn. R. Hya, parlant expressmentdu nom de Wl'oaNt dit
que, bien que ses lettres soient connues, on n'est pas d'accord sur
la manire de le prononcer, qu'on ne connat que par tradition:
nN'npi tirons -iid p rvjjrrp iwrmw b'jw nvm a'o
nn
H*JH.
"01
Voy. le recueil de pices indites publi rcemment
sous le titre de Q^pt DJJD, par M. lizer Aschkenazi (Francfort s. le
Mein, 1854, in-8), fol. 57 .
Certains cabbalistes ont vu dans les
quarante deux lettres, commenant par prTCN les initiales d'autant
d'attributs de Dieu on en trouve l'numration .dans le commentairede
Moise de Narbonne, notre passage.
(1) L'adjectif
qui est au singulier masculin, se rapporte
pMW (la prononciation), et c'est tort
que les deux traducteurs hbreux
l'ont rendu au pluriel, comme s'il se rapportait priN^N (lea dettres).
(2) Dans tous les manuscrits, tant arabes qu'hbreux, le
nom de
douze lettres prcde celui de quarante-deux, et c'est tort
que, dans
toutes les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, l'ordre a t interverti.

(3) Voy. Talmud de Babylone, Le.

de quarante-deux lettres est trs saint, et on ne le transmet qu'

l'homme pieux se trouvant dans l'ge moyen, qui ne se met pas
en colre, ni ne s'enivre, ni ne persiste dans ses murs (mauvaises), et qui parle avec douceur aux cratures. Quiconque
connat ce nom et le garde avec- attention et avec puret est
aim l-haut et chri ici-bas; il est un objet de respect pour les
cratures, son instruction se conserve dans lui, et il a en partage
deux mondes, ce monde-ci et le monde futur. Tel est le texte
du Talmud; mais combien le sens qu'on attache ces paroles est
loin de l'intention de leur auteur! En effet, la,plupart croient
qu'il n'y a l autre chose que des lettres qu'on prononce, mais
auxquelles ne s'attache aucune ide, de sorte que ce serait par
ces lettres qu'on obtiendrait lesdites choses sublimes, et que ca
serait pour elles qu'on aurait besoin de ces dispositions morales
et de cette grande prparation dont il a t question, tandis qu'il
est clair qu'il ne s'agit dans tout cela que de faire connatre des
sujets mtaphysiques, de. ces sujets qui font partie des mystres
de la Tard, comme nous l'avons expos (1). Dans les livres qui ont
t composs (2) sur la science mtaphysique, il a t expos qu'il
est impossible d'oublier cette science, je veux parler de la perception de l'intellect actif (3) et c'est l le sens de ces mots son

(t)

Cf. ci-dessus, chap. XXXV, pag. 132. Au lieu de fcOTOriN) quelques manuscrits portent NJ'O-

(2) Dans quelques manuscrits, on lit

au lieu de
(3) La doctrine d'Aristote sur l'intelligence, qu'il divise en active et
passive (voy. Trait de l'Ame, liv. ]il, chap. 5), a reu chez les Arabes
de grands dveloppements; on a discut sur la nature de l'intellect matriel ou passif et sur la manire dont cet intellect passe de la puissance
l'acte, et ce qui a surtout occup les philosophes arabes, c'est la
question de savoir si et comment l'intellect en acte peut s'unir l'intellect
acti f universel, man de Dieu, et qui, dans le systme des philosophes
arabes, est une des intelligencesspares, celle qui prside l'orbite de
la lune. Voir aux endroits indiqus ci-dessus, pag. 146, note 2. Les
^pj^N "]NVW (la perception de l'intellect acti f) admettent
mots

instruction se conserue dans lui. Mais des hommes

pervers et ignorants, ayant trouv ces textes (talmudiques), y virent un vaste

champ pour le mensonge, se disant (1) qu'ils pouvaient
rassembler telles lettres qu'ils voudraient et dire que c'tait un.schem
(ou nom sacr) qui agirait et opreraits'il tait crit ou prononc
de telle ou telle manire. Ensuite ces mensonges, invents W par
un premier homme pervers et ignorant, furent mis par crit; les
crits ayant t transmis entre les mains d'hommes de bien, pieux

un double sens on pourrait entendre par l la perception dont est capable l'intellect humain, devenu intellect en acte, ou bien la perception
qui a pour objet l'intellect actifuniversel, et qui consiste le comprendre
et s'identifier avec lui. C'est videmment ce dernier sens qu'il faut
admettre, et c'est aussi dans ce sens que notre passage t expliqu
a
par Mose de Narbonne ton N1H yfUnw 13 ntf1
njtWl
in DJW fSliO PMttMn XWm La perception de l'intellect acti f,
c'est de devenir lui, et de percevoir les tres de la manire dont il les
peroit,
Cette perception sublime, rsultat de la spculation
mtaphysique, et dans laquelle l'intelligent et l'intelligible sont compltement identifis, n'est point sujette l'oubli, parce que les facults infrieures de t'me, telles que l'imagination et la mmoire,
n'y ont aucune part. Abou-Becr ibn-al-yeg, ou Ihn-Bdja, traitant
le mme sujet dans sa Lcttre d'adieux, dit galement (vers. hbr.)

lui.

baam rmmn wm

Tram

wn -\m rmvnm rvssrm

dVin

'im 3 ion* nt nw CM tx nrovm -a -\vqh >

La science dernire; qui est la.pure conception intelligible et l'existence
mme de l'intellect man, ne saurait tre oublie, moins
que ce ne
soit par une exception de la nature, etc. Voy. le commentairede Mose
de Narbonne, notre passage, et l'Appendice du Morha-Mor,
p. 142
(o, au lieu de "lMiax arOl, il faut lire "OrrH SfOi), et cf. la HJ
partie de cet ouvrage, chap. Li. Sur l'ensemble de la thorie de rinrellect, on trouvera quelques dtails ci-aprs, au chap. LXVIII.
(1) Littralement Il s'latgit pour eux (la facult) de mentir et de
dire, etc.
(2) Au lieu de NilinraN, quelques manuscrits portent

ce qui ne fait pas de diffrence pour le sens.

mais borns, et qui n'avaient pas de ugement (1) pour discerner

le vrai d'avec le faux, ceux-ci en firent mystre, et, quand (ces
crits) furent retrouvs dans leur succession, on les prit pour de
la pure vrit. Bref; le sot croit toute chose (Prov., XIV, 15).
Nous nous sommes carts de notre sujet sublime et de notre
spculation subtile pour nous ingnier rfuter une folie dont
l'absurdit est manifeste pour quiconque a seulement commenc
les tudes; mais nous y avons t amens ncessairement en
parlant des noms (de Dieu), de leur signification et des opinions
rpandues leur gard parmi le vulgaire. Je reviens donc mon
sujet, et, aprs avoir fait remarquer que tous les noms de Dieu
sont drivs, l'exceptiondu schem ha-mephorasch, il faut que
nous parlions, dans un chapitre particulier, du nom (renferm
dans ces mots:) rrriN "i!>N rvnN, Je suis celui qui suis (Exode,
III, 14); car cela se rapporte au sujet subtil dont nous nous
occupons ici, je veux parler de la ngation des attributs.

CHAPITRE LXIII.

Nous ferons d'abord une observation prliminaire. Au sujet

de ces paroles (de Mose) S'ils me disent quel est son nom?
que leur rpondrai-je (Exade, III, 15)? (on peut demander d'abord :) comment la chose dont il s'agissait pouvait-elle amener
une pareille question (de la part des Hbreux), pour que Mose

]Nt'!Q (()!))> qui signifie balance, s'emploie au figur

dans le sens d'intelligence ou de jugement. Ibn-Falaquera a lu J^, ou
mieux PO (j-J> ^discernement);voy. Mor ha-Mor, la fin de la pag.151.
C'est cette mme leon qu'exprime la version d'Al-'Harizi, qui porte
TTDTi tandis que celle d'Ibn-Tibbon a D'OTND, ce qui est d'accord avec
la leon que nous avons adopte d'aprs huit manuscrits; un seul, l'un
des manuscrits de Leyde, porte }?fcW2, mot qui ne signifie rien et qui
n'est qu'une faute de copiste, pour }W>]3.

(1) Le

mot

dt demander ce qu'il aurait y rpondre ? [Quant ces paroles

Certes ils ne me croiront point et n'obiront point ma voix; car
ils diront: l'ternel ne t'est point appai-u (Ibid.. IV, 1 ), elles sont
trs claires car c'est l ce qu'on doit dire quiconque prtend
tre prophte, afin qu'il en produise la preuve.] Ensuite si,
comme il semble (de prime abord), il s'agit l tout simplement
d'un nom prononcer, il faut ncessairementadmettre, ou bien
que les Isralites connaissaient dj ce nom, ou bien qu'ils ne
l'avaient jamais entendu. Or, s'il leur tait connu, son nonciation ne pouvait pas servir d'argument Mose, puisqu'il n'en
savait que ce qu'ils en savaient eux-mmes si, au contraire, ils
n'en avaient jamais entendu parler, qu'est-ce donc alors qui
prouvait que ce ft l le nom de Dieu, en supposant mme que la
simple connaissance du nom pt servir de preuve (en faveur de
Mose) ? Enfin, Dieu, aprs lui avoir appris le nom en question,
T'a et assemble les anciens d'Isral. et ils obiront
ta voix (Ibid., III, 16 et i8); puis Mose lui rpondit, en disant
Certes ils ne me croiront point et n'obirontpoint ma voix, quoique Dieu lui et dj dit et ils obiront ta voix. Et l-dessus
Dieu lui dit Qu'est-ce que tu as dans ta main? et il rpondit
lui dit

Une verge (Ibid., IV, 2).

Ce qu'il faut savoir, pour que toutes ces obscurits te soient
claircies, c'est ce que je vais te dire. Tu sais combien taient rpandues en ces temps- l les opinions des Sabiens (2), et que tous

(i)

La phrase prcdente doit tre considre comme une parenthse,

o l'auteur, pour mieux faire ressortir l'obscurit des paroles de Mose
cites au commencement du chapitre, leur oppose la clart d'autres
paroles rapportes dans le mme rcit biblique. Ici il reprend les difficults qu'offrent les paroles cites en premier lieu.

(2) Par le mot !3NX (wLc), Sabiens ou Sabens, notre auteur,

l'exemple d'autres crivains arabes, dsigne les adorateurs des astres,
et en gnral les idoltres; on trouvera des dtails sur les Sabiens dans
la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XXIX, o l'auteur dit que la religion
des Sabiens embrassait toute la terre.

les hommes alors, l'exception de quelques uns, taient livrs

l'idoltrie, je veux dire qu'ils croyaient aux esprits (des astres) et
aux conjurations, et qu'ils faisaient des talismans (). La prtention (2) de quiconque s'arrogeait (une mission divine) s'tait de
tout temps borne ceci ou bien il soutenait qu'en mditant et
en cherchant des preuves il lui avait t dmontrqu'un seul Dieu
prsidait l'univers entier,-etc'est ainsi que fit Abraham,-ou

bien il prtendait que l'esprit d'un astre, ou un ange, ou un autre

tre semblable, s'tait rvl lui. Mais que quelqu'un se prtendit prophte, (disant) que Dieu lui avait parl et l'avait envoy,
c'est ce qu'on n'avait jamais entendu avant Mose, notre matre.
Il ne faut pas te laisser induire en erreur par ce qu'on raconte
des patriarches, en disant que Dieu leur adressait la parole et qu'il
se manifestait eux; car tu ne trouveras pas ce genre de mission
prophtique (qui consiste) faire un appel aux hommes ou guider les autres, de sorte qu'Abrahain, ou Isaac, ou Jacob, ou ceux
qui les prcdaient, aient dit aux hommes Dieu m'a dit que
il m'a
vous devez faire ou ne pas faire (telle chose) , ou bien
envoy vers vous Jamais pareille chose n'a eu lieu; au contraire,
il ne leur fut parl d'autre chose que de ce qui les concernait parti.
culirement, je veux dire, (qu'il s'agissait) de les rendre parfaits,
de les diriger dans ce qu'ils devaientfaire et de leur annoncer quel
serait l'avenir de leur race, mais pas d'autre chose; et eux, ils

(1) Par Lljla.jy on entend l'esprit qui prside h un astre ou une

constellation, ainsi que l'apparition de cet esprit; la facult de faire
descendre les esprits des astres dans les idoles ou dans les talismans
Jj^--~ ou simplement Jt^icu!. Les talismans
s'appelle
(-t ivpaxa) sont des figures graves sur une pierre ou sur une plaque,
et reprsentant certaines constellations sous l'influence desquelles on
dsire se placer.
(2) Dans la version d'Ibn-Tibbon il faut lire *ol, et non pas "133,
comme l'ont la plupart des ditions; il faut aussi lire 0*73 D'33 et
effacer le pronom DHil.

appelaient leshommes au moyen del'tudeetde l'enseignement^),

ce qui, selon nous, est clairement indiqu dans ces mots et le
personnel qu'ils s'laient fait Haran (Gense, XII, 5) (2).
Lors donc que Dieu se manifesta Mose, notre mattre, et lui
ordonna d'appeler ces hommes ( la foi) et de leur apporter le
message en question Mais, rpliqua celui-ci, ce qu'ils me demanderont tout d'abord, c'est de leur tablir qu'il existe un Dieu
pour l'univers, et ensuite je pourrai soutenirqu'il m'a envoy.
En effet, tous les hommes alors, l'exceptionde quelques uns,
ignoraient l'existencede Dieu, et leur plus haute mditation n'allait pas au del de la sphre cleste, de ses forces et de ses effets;
car ils ne se dtachaient pas des choses sensibles et ne possdaient
aucune perfection intellectuelle. Dieu donc lui donna alors une
connaissance qu'il devait leur communiquer, afin d'tablir pour
eux l'existence de Dieu, et c'est (ce qu'expriment les mots) euy
(tscfier ehy (Je suis celui qui suis); c'est l un nom driv de
qui dsigne l'existence, car HavA signifie il fut, et,
HAYA
dans la languehbraque, on ne distingue pas entre tre et exister.
Tout le mystre est dans la rptition, sous forme d'attribut, de ce

(1) C'est--dire pour appeler les hommes eux et leur faire partager
leur propre conviction, ils employaient les moyens de l'tude et de
l'enseignement. Au lieu de
Ibn-Tibbon a peut-tre
"P1 Us dirigeaient. Al-'Harizi traduit:
car sa traduction porte
D'IIVD Vi ce qui n'offre pas de sens convenable on peut prsumer
qu'il y a ici une faute de copiste dans le manuscrit unique de la version
d'Al-'Harizi.

(2) L'auteur entend par ces mots les personnes qu'Abraham et Sara
avaient instruites et converties leur croyance. La.version chaldaique
d'Onkelos dit de mme
pr Nmit^ VGyvn NTWB3 fY>l et les
personnes qu'ils avaient soumises la Loi religieuse 'Haran. C'est dans
le mme sens que ce passage a t expliqu par les anciens rabbins;
voy.Talmud de Babylone, Synkedrtn, fol.9 b; Ton p nt< "ID^OTI *?5

pna ws) t rsan ni ,mm

Cf. Berschth rabba, section 39, vers la fin.

ainsn

vVy

rhyo min

mot mme qui dsigne l'existence; car le mot ascher (-\vn, qui),
tant un nom incomplet qui a besoin d'une adjonction et ayant le
sens des mots allad% (^iJI) et allati [J\) en arabe, exige
qu'on exprime l'attribut qui lui est conjoint ('-); et, en exprimant
le premier nom, qui est le sujet, par hy, et le second nom, qui
lui sert d'attribut, par ce mme mot ehy, on a, pour ainsi dire,
dclar que le sujet est identiquementla mme chose que l'attri.
but. C'est donc l une explicationde cette ide que Dieu existe;
mais non par l'existence
de sorte que cette ide est ainsi rsume et interprte: l'tre qui est l'tre, c'est--dire, l'tre ncessaire. Et c'est en ffet ce qu'on peut rigoureusement tablir par la
voie dmonstrative (3), (savoir) qu'il y. a quelque chose dont
l'existence est ncessaire, qui n'a jamais t non^existant et qui
ne le sera jamais, ainsi que j'en exposerai (ailleurs) la dmonstration.
Dieudonc ayant fait connatre Mose les preuves par lesquelles
son existence pouvait tre tablie pour leurs hommes instruites
[car on dit plus loin Ya et assemble les ANCIENS d'Isral] et lui
ayant promis qu'ils comprendraient ce qu'il lui avait enseign W

(1) Dans le systme des grammairiens arabes, le pronom relatif est

une espce de conjonction ou d'adjecti f conjoncti f (Jj*>y (*->!), qui exige
ncessairement aprs lui, pour complment, une proposition conjonctive, appele en arabe iU>, adjonction; voy. Silv. de Sacy, Grammaire
arabe, t. 1, pag. 443 et 444 (2e dition). Dans les mots TP1N
iTi"H<,
le second rPHN forme l'adjonction de l'adjectif conjonctif ")\ffH.
(2) Voy. ci-dessus, chap. LVII, pag. 232.

(3) Littralement:' et c'est ce quoi la dmonstration /conduit ncessairement.

(4) Le texte arabe dit

ce que je t'ai enseign, et
de mme la version d'Ibn-Tibbon
ITljninty 1O; sur cette construclion irrgulire, o.1a.conjonction
introduire un discours
direct; et o elle remplace le verbe en, disant, voy. Silv. de Sacy, Gram-

sert

et qu'ils l'accepteraient [ce qui est exprim par ces mots et

ils obiront ta voix] S'il est vrai, rpliqua Mose, que, par ces
dmonstrations ressortant de l'intelligence, ils admettront qu'il
existe un Dieu, par quoi prouverai-je que ce Dieu qui existe m'a
envoy? Et l-dessus il fut mis en possession d'un miracle W.
Il est donc clair que les mots quel est son nom ne signifient autre
chose si ce n'est quel est celui par qui tu prtends tre envoy?
S'il a dit: quel est son nom? ce n'tait que pour s'exprimer d'une
manire respectueuse en adressant la parole Dieu (2); c'est
comme s'il et dit ton essence relle, personne ne peut l'ignorer,
mais si l'on me demande @) ton nom, quelle est l'ide indique
par ce nom ? C'est que, trouvant inconvenant de dire, en adressant la parole ( Dieu), qu'il pourrait y avoir quelqu'un qui cet
tre ft inconnu, il appliquait leur ignorance son nom, et non
pas celui qui tait dsign par ce nom.
De mme le nom de yah (rp) implique l'ide de l'existence
ternelle^). SCRADDKY ("nm) est driv de naY (h) qui signifie

maire arabe (2e dition), t. I, p. 568, et t. II, p. 468 (no 843). On trouve
la mme construction un peu plus loin -|np'pm "]nN"i N ?1ps riJfcO
vh- La conjonction grecque re est quelquefois employe
*1I"IN
de la mme manire, surtout dans le Nouveau-Testament, et de mme
la conjonctionsyriaque "H ou 1.
(1) C'est le miracle de la transformation de la verge, auquel l'auteur
a fait allusion plus haut.
(2) Littralement pour exalter et glorifier (Dieu) en lui parlant.
(3) Tous les manuscrits portent n^ND; mais, ce verbe tant videmment au passif, nous avons crit plus correctement nTD
(4) L'auteur, qui ne s'explique pas clairement, parat indiquer ici
que le nom de yau (if) est, comme ehy (rPIN) driv du verbe ppn
tre; ailleurs, cependant, il dclare que fp est une partie du nom ttragrammate (p-TIDOn OB' npD voy. Abrg du Talmud, trait Yesdd
ha-Tor, chap. VI, 4). Quoi qu'il en soit, ce nom, dit l'auteur, indique l'existenceternelle et exprime l'ide de l'tre ncessaire que l'auteur trouve dans le nom d'EHY; c'est ce mme sens que l'auteur, la

(^'y)'

suffisance, p. ex. la matire tait on suffisante

pour eux
(Exode, XXVI,
le schn a le sens d'ascher
comme,
p. ex., dans sche-kebar (13^ qui dj, Eccls., IV, 2), de sorte
que le sens (dudit nom) est h itt^ qui est suffisant, ce qui veut
dire qu'il n'a besoin d'aucun (tre) en dehors de lui pour que ce
qu'il produit arrive l'existence et continue d'exister
mais
que la seule existence de Dieu suffit pour cela. 'HASN (pon)* de
mme, est un nom driv, (ayant le sens) de force, p. ex., et id
est fort (-pn) comme les chnes (Amos, II, 9). De mme cour
("ils) est un homonyme, ainsi que nous l'avons expliqu.
Il est donc clair que tous les noms (de Dieu) ou sont drivs^
ou bien se disent par homonymie comme ouR (tju) et ses pareils
Enfin, il n'y a point de nom de Dieu qui ne soit pas driv, l'exception du nom ttragrammate, qui est le schem ha-mephorasch;
car celui-ci ne dsigne point un attribut, mais une simple existence
et pas autre chose. L'existence absolue renferme l'ide de ce qui
est toujours, je veux dire de l'tre ncessaire.
Pntre-toi bien de tout ce que nous avons dit jusqu'ici.

7)-;

fin de ce chapitre, attribue expressment au schem ha-mephorasch, quoi-

que plus haut (chap. LXI) il ne se soit prononc cet gard que d'une
manire dubitative (voy. ci-dessus, pag. 269 et 270). Sur ces diffrents
noms, cf. Khozari, liv. IV, S 3.

(1) Au lieu de

plusieurs manuscrits portent

(avec resch), ce qui est peu prs la mme chose; cf. ci-aprs, la fin
du chap. LXIX.

(2) C'est--dire le mot 112J, qui signifie rocher, et qu'on emploie

quelquefois pour dsignerDieu. Voy. ci-dessus, chap. XVI.
(3) Dans la version d'Ibn-Tibbon, on lit nDKI IIS; mais le mot
nN vrit, ne s'emploie jamais comme nom de Dieu. Il est vrai que
quelques manuscrits arabes ont galement riQNI
mais ffflM ne
parat tre qu'une abrviation du mot arabe n^riDN'l qu'on lit dans
plusieurs manuscrits arabes. Al-'Harizi n'a pas rendu ce mot.

CHAPITRE LXIV.

Sache que par schem (nm) ou Nom de l'ternel on dsigne souvent (dans l'criture) le simplenom,comme, p. ex., dans ces mots
Tu ne profreras pas le nom de l'ternel, ton Dieu, en vain (Exode,
XX, 6); Et celui qui aura prononc le nom de l'ternel (Lvit.,
XXIV, 16) (1). Lesexemples en sont innombrables.Quelquefoison
dsigne par l l'essence de Dieu et son vritabletre, p. ex. S'ils
me disent quel est son nom (Exode, III, 13) ? D'autres fois on
dsigne par l l'ordre de Dieac, de sorte que, si nous disons Nom de
l'ternel, c'est comme si nous disions PAROLE ou ordre de Vternel; ainsi, p. ex., les mots car mon nom est dans lui (lbid. XXIII,
21) signifient ylla parole ou mon ordre est dans lui, ce qui veut
dire qu'il (le messager) est l'instrument de ma volont et de mon
dsir. J'expliquerai ces paroles en parlant de l'homonymie du mot
Malakh (yho) (2).
De mme, par cabd (ts) ou gloire de l'ternel on dsigne
quelquefoisla lumire cre que Dieu fait d'une maniremiraculeuse descendre dans un lieu pour le glorifier 13) p. ex. Et la

(1) Cf. ci-dessus, pag. 267, note 3.

(2) Voy. sur le mot "]N^D (messager, ange la IIe partie de cet
ouvrage, chap. VI, et Aid., chap. XXXIV, o Fauteur explique tout le
passage de l'Exode auquel il fait ici allusion.

(3) La

m'anifestation visible de la divinit consiste, selon les thologiens, dans une lumire que Dieu fait apparatre dans un. lieu et qui est
une cration miraculeuse; c'est cette lumire qui est appele Sckekhfn
majest) ou cabd (TO^^oirc), et qui apparat dans le lieu
que Dieu choisit particulirement pour y faire connatre sa prsence.
Saadia parle galement de 'cette lumire cre que Dieu faisait apparatre'
dans le sanctuaire pour glorifier ce lieu (NVin DipH
voy.
Opinions,
Jiv.
It,
chap.
8
(dit.
de
Berlin,
Croraaces et
fol. 33 a).. Cf..

gloire (-1135) de l'ternel demeura sur la montagne de Sina, et le

nuage la couvrit, etc. (Ibid., XXIV, 16); Et la gloire de l'ternel
remplissait la demeure (Ibid. XL, 55).-D'autres fois dsigne
on
Ahron ben-lie, Arbre de Za vie, ch. LXIII (dit. de Leipzig,
pag. 72).
Les spculationsde ce genre remontent en gnral
aux anciens Karates,
qui prirent pour guides les thologiens musulmans de la
secte des
Mo'tazales, et ce fut par l'impulsion des Karates
que Saadia et d'autresRabbanites abordrent ce genre de questions (voy. ci-aprs, ch. LXXI).
Le Karate Abou-'Ali (Jpheth), dans son commentaire arabe
sur l'Exode
(chap. XIX, v. 20), parle longuement de la manire dont il faut
entendre la manifestation de Dieu sur le Sina; on y lit le
passage suivant
relatif au cabdd ou la lumire cre vqi ft$ ^fctnnDN
"l^Tl
T12H

flaaoR^

mnn xbi nir

1w yiryvbK orrt^ni
"inn W)

'S yi?\n

ab

arrhjj

irnn

En effet, il est impossible d'admettre qu'il

s'agisse ici du Crateur, qui ne peut tre ni qualifi ni dfini, et qui
ne
saurait tre renferm dans l'espace. Bien plus, on
ne saurait dire de lui
qu'il est dans le monde, ni qu'il est hors du monde;
car de telles qualifications conviendraientaux cratures, qui sont renfermes dans l'espace
et accessibles aux accidents. Cela tant ainsi, il n'y a pas de doute
que,
par les mots: Et l'ternel descendit, etc.,
on n'indique une chose cre
et limite, et sa prsence locale sur le sommet de la montagne. Cf. ciaprs, p. 290, note 2. Selon l'opinion que Mamonide expose ailleurs
sur
ls miracles en gnral, il faut voir dans ladite lumire cre, ainsi
que
dans tout ce qui arrive d'une manire miraculeuse, l'effet de la volont
primitive de Dieu, qui, ds le moment de la Cration, dispos les
a
choses de. manire ce que, dans certaines circonstances, donnes, il
pt. se produire des phnomnes extraordinaires qui nous semblent
s'carter des lois gnrales de la nature. Ainsi donc les miracles sont les
rsultats de certaines dispositions physiques tablies par Dieu l'poque
de la Cration, et non pas l'effet d'une volont momentane;
car il ne
peut survenir aucun changement dans la volont divine, qui est ternelle
et immuable. Voy. ce que l'auteur dit cet gard dans le dernier des
Huit chapitres servant d'introduction a trait Abth (Porta Mosis de
Pococke, pag. 240)r et cf. la lie partie de cet ouvrage, vers la fin du
chap. XXIX. Voy. aussi ci-aprs, chap. LXVI, pag. 296, note i.

par l l'essence de Dieu et son vritable tre; p. ex. Fais-moi

donc voir ta gloire (Ibid., XXXIII, 18), quoi il fut rpondu:

.car l'homme ne peut me voir et vivre (v. 20), ce qui indiqueque

la gloire dont on parle ici est son essence. S'il a dit ta gloire,
c'tait par respect (pour la divinit), conformment ce que
nous avons expos au sujet de ces mots s'ils me disent quel
Enfin on dsigne quelquefois par cabBd (td)
est son nom (1) ?
la glorificationdont Dieu est l'objet de la part de tous les hommes,
ou plutt de la part de tout ce qui est en dehors de lui, car tout
sert le glorifier (2). En effet, sa vritable glorification consiste
comprendre sa grandeur, et quiconque comprend sa grandeur et
sa perfection le glorifie selon la mesure de sa comprhension.
L'homme en particulier le glorifie (3) par des paroles, pour indiquer ce qu'il a compris par son intelligence et pour le faire connatre aux autres; mais (les tres) qui n'ont pas de perception,
comme les tres inanims, le glorifient aussi, en quelque sorte,
en indiquant par leur nature la puissanceet la sagesse de celui qui
les a produits, et par l celui qui les contemple est amen le
glorifier, soit par sa langue, soit mme sans parler, si c'est un
tre auquel la parole n'est pointaccorde La langue hbraque
s'est donn de la latitude cet gard, de sorte qu'on applique
l'ide en question le verbe -);on, dire, et qu'on dit mme de ce qui

Cl) Voy. au chap. prcdent, pag. 28i.

(2) L'auteur s'tant exprim ici d'une manire trop concise, nous
avons du nous carter un peu du texte pour en rendre plus compltement la pense la traduction littrale serait ou plutt, tout ce qui eat
en dehors de lui le glorifie.

(3) Le texte porte DtOJP sans suffixe; de mme, on lit dans les mss.
tandis que les ditions ont IM^U11de la version d'Ibn-Tibbon
(4) Par ces derniers mots, l'auteur fait allusion aux sphres clestes,
qui ont la vie et la perception, mais non la parole. Voy. la IIe partie de
cet ouvrage, chap. V.

n'a pas de perception qu'il loue (Dieu); on a dit, p. ex.

Tous
mes os disent ternel, qui est semblable toi (Ps. XXXV, 10) ?
ce qui signifie qu'ils font natre cette conviction, comme s'ils la

prononaient (2), car c'est par eux aussi que cela se sait. C'est
dans ce sens (de glorification) attribu au mot cabd (gloire)
qu'on a dit Toute la terre est remplie de sa GLOIRE (Isae, VI, 5),
ce qui est semblable ces mots Et la terre fut remplie de sa
LOUANGE (Habacuc, III, 5); car la louange est appele cabd
(gloire) ainsi qu'il a t dit Donnes, la gloire
l'ternel,
votre Dieu (Jrmie, XIII, 16) Et dans son temple tout dit GLOIRE
(Ps. XXIX, 9) Il y en a de nombreux exemples. Il faut te pntrer aussi de cette homonymie du mot cabd (gloire) et l'interprter dans chaque passage selon ce qui convient, et tu chapperas
par l de grandes difficults.

CHAPITRE LXV.

Je ne pense pas qu'aprs tre arriv ce point et avoir reconnu

que Dieu existe, mais non par l'existence, et qu'il est un, mais
non pas l'unit (3), tu aies encore besoin qu'on t'expose (la nces(1) Dans quelques manuscrits on lit: *)Xp KD Ni,
n^D l'UN,
qu'il loue et dit telle et telle chose, ainsi qu'on a dit, etc.; la version
d'Ibn-Tibbonexprime cette mme leon lNt' 103 *p
!"tP NintP.
(2) C'est--dire, que les os nous donnent cette conviction qu'aucun
tre n'est semblable celui qui les a si sagement disposs, et c'est
comme s'ils s'exprimaient cet gard par des paroles.
(3) L'auteur mentionne ici deux des questions les plus difficiles qu'il
ait traites jusqu'ici (voir au chap. LVII), et il veut dire que le lecteur,
aprs l'avoir suivi dans des sujets aussi profonds et aussi subtils, a
peine besoin qu'on lui expliquela questionqui forme le sujet du prsent
chapitre. Aprs avoir termin la discussion sur les attributs et les noms
de Dieu, l'auteur ajoute, dans ce chapitre et dans les deux suivants, quelques observations sur la parole et l'criture attribues Dieu, et sur ce
qu'il faut entendre par le repos du septime jour de la cration.

site) d'carter de Dieu l'attribut de la parole; surtout lorsque

notre nation admetd'un commun accord que la Loi est une chose
cre
ce qui veut dire que la parole attribue Dieu est une
chose cre (2), et que, si elle a t attribue Dieu, ce n'est que
parce que le discours entendu par Mose, c'tait Dieu qui l'avait
cr et produit comme toutes les uvres de la cration (3). Il sera
parl plus amplementdu prophtisme; ici on a seulement pour
but (de montrer) que, si l'on attribue Dieu la parole, c'est

(1) Selon les anciensrabbins, la Tord ou la Loi rvle Mose avait

t cre long-temps avant la cration du monde (c'est--dire qu'elte
tait de toute ternit dans les vues du Crateur et destine d'avance
clairer successivement tout le genre humain); voy, Berschfih rabb,
1re section; Talmud de Babylone, Schabbth, fol. 88 b, et passim.

(2) C'est--dire que la parole divine, chose relle et objective qui existe
en dehors de l'me du prophte, est une crationmiraculeuse, Dieu faisant
par miracle retentir l'air de sons qui frappent l'oreille du prophte.Voy.
Saadia, Croyances et Opinions,Uv.U,chap. 8 (dit. de Berlin,fol. 33b):

oj?n in traan
"nto jmn Ton *nn int? -inn pajn
Par parole (divine) il faut entendre que Dieu crait des paroles
qui arrivaient travers l'air l'oreille du prophte ou du peuple.
De mme Abou-'Ali(comment. surl'Exode, au commencement duch. XX):

pN

Crateur fait natre la parole dans l'air, selon

sa volont, de manire frapper l'oreille de ceux qui coutent, etc.
R. lehoud ha-Lvi s'exprime dans le mme sens (Khozari, liv. I, 89)
Le

by nniD QTvtr nvnwn nraa

ponn

IN

jwdh t^nd tbjp pi

pn HIW DTJJjn L'air arriv

l'oreille du prophte se modifie conformment aux lettres qui indiquent

les sujets que Dieu veut faire entendre au prophte ou au peuple.
La mme question occupa aussi les anciens thologiens musulmans,
qui ont cherch la rsoudre de diffrentes manires. Voy. Pococke,
Specimen hist. Arab., pag. 217; Scharestni, traduct. allem., tome 1,
pag. il et 43; Schmoelders, Essai etc., pag. 187, 188 et 198. Sur l'opinion de notre auteur, cf. plus haut, pag. 286, note 3, et ci-aprs, pag.
296, note 1.

(3) Littralement

comme il a cr tout ce qu'il a cr et produit.

comme quand on lui attribue, en gnral, des actions semblables

aux ntres. Ainsi donc, pour amener les esprits (reconnatre)
qu'il y a une connaissance divine qu'obtiennent les prophtes,
on
disait que Dieu leur avait parl et leur avait dit (telle chose) W,
afin que nous sussions que ces choses qu'ils nous rapportaient de
la part de Dieu ne venaient pas simplement de leur pense et de
leur rflexion, ainsi qu'il sera expos (ailleurs). Nous avons dj
touch ce sujet prcdemment (2).
Ce chapitre a uniquement pour but (de montrer)

que les verbes

dibber ('11' parler) et amar (ion, dire) sont des homonymes.

Ils s'appliquent d'abord au languge proprement dit (3); p.
ex.

OT rwo, Mose parlait (Exode, XIX, 19);

Pharaon dit (Ibid., V, 5). Ensuite ils s'appliquent la pense
que l'on forme dans l'intelligence, sans l'exprimer; p. ex.: Et j'ai

aiT en mon cur (Eccls., Il, 15); Et j'ai PARL en mon coeur
(1 bid.); Et ton cur PARLERA (Prov., XXIII, 55); De toi
me DISAIT

mon cur (Ps. XXVII, 8); Bt sa DISAIT en son coeur (Gense,

XXVII. 41); il y en a de nombreux exemples. Enfin ils s'appliquent la volont; p. ex. Et il DIT de frapper David (II Sam.,

XXI, 16), cequi veut dire, et il VOULUT le frapper, c'est--dire,

il s'en proccupait; ms-tu de me tuer (Exode, II, 14),
ce
qui doit s'expliquer dans le sens de veux-/m me tuer? Et toute
l'assemble mT de les dapider (Nombres, XIV, 10); il y en a galement de nombreux exemples.
Toutes les fois que les verbes amar (dire) et dibber (parler) sont
attribus Dieu, ils ont les deux derniers sens, je veux dire qu'ils
dsignent ou bien la volont et l'intention, ou bien quelque chose

(1) Littralement les esprits furent donc amens etc. par l (qu'on
disait) que Dieu leur avait parl etc. Le mot JfcO
se rattache au
verbe rHBH&B et il faut sous-entendre qu'on disait, comme s'il y avait
ttd b^p ]iQ Ibn-Tibbon a ajout le mot D1E5N2-

(2) Voy. ci-dessus, chap. XLVI, pag. 159.

(3) Littralement: au langage (exprim) au moyen de la langue.

qu'on comprend (tre rapport)de la part deDieu, n'importe qu'on

l'ait appris par une voix cre ou par l'une des voies prophtiques
que nous exposerons; et (ils ne signifient) nullement que Dieu
ait parl par des lettres et des sons, ni qu'il ait une me, pour
que les choses puissent s'imprimer dans son me (1) de manire
tre dans lui quelque chose qui soit ajout son essence. Mais on
a rattach ces choses Dieu, et on les lui a attribues comme on
lui a attribu toutes les autres actions.
Toutefois, si l'on a dsign l'intention et la volont (de Dieu)
par les verbes amar et dibber, ce n'est pas seulement cause de ce
que nous avons expos de l'homonymie de ces mots, mais aussi
par assimilation nous, comme nous l'avons fait observer prcdemment (2). En effet, l'homme ne comprend pas de prime abord
comment la chose qu'on veut faire peut s'excuter par la simple
volont il pense plutt tout d'abord que celui qui veut qu'une
chose soit doit ncessairement la faire lui-mme ou ordonner un
autre de la faire. C'est pourquoi on a mtaphoriquementattribu
Dieu un ordre, pour exprimer que ce qu'il a voulu s'est accompli, et on a dit il a ordonn que telle choseft, et elle fut
et cela par assimilation nos actions, et en ayant gard aussi
ce que ce verbe (dire ou ordonner) indique galement le sens de
vouloir, ainsi que nous l'avons expos. Ainsi, toutes les fois qu'on
trouve, dans le rcit de la cration,
(Dieu) dit, cela signifie il voulut ou il lui p!.ut; c'est ce que d'autres ont dj dit
avant nous (3), et c'est trs connu. Ce qui en est la preuve, je

(1) C'est--dire pour qu'il reoive des impressions qu'il ait besoin
d'exprimer par la parole.
(2) Voy. ci-dessus, chap. XLVI, pag. 16S et 166. Au lieu de torJ,
quelques manuscrits portent
de mme Al-'Harizi
1)03.
(3) Selon Mose de Narbonne, Fauteur ferait allusion Saadia et au
grammairien Ibn-Djan'h en effet, Saadia, dans sa version arabe du
Pentateuque, traduit toujours les mots
")NV| (Gense^ chap. I)

par *JJ| pli,j et Dieu voulut.

veux dire (ce qui prouve) que partout ici le verbe aman (dire)
dsigne la volont, et non la parole, c'est que la parole peut
ne
s'adresser qu' un tre qui puisse recevoir l'ordre
C'est ainsi
que ces mots Les cieu.x ont t faits par la parole de l'ternel
(Ps. XXXIII, 6), sont parallles ceux-ci et toute leur arme,
par le souffle de sa bouche (ibid.); de mme
que sa bouche et le
sou f fle de
sa bouche sont une mtaphore, de mme sa parole et son
dire sont une mtaphore, et on veut dire qu'ils (les cieux) furent
produits par son intention et sa volont. C'est l une chose
que
n'ignorait aucun de nos savants renomms. Je n'ai
pas besoin d'exposer que les verbes amar et dibber, dans la langue hbraque,
sont aussi synonymes (ce qui rsulte de ce passage): Car elle a
entendu toutes les paroles (noat) de l'ternel', qu'il
nous a dites
(an) (Josu, XXIV, 27)

CHAPITRE LXVI.
Et les Tables (dit l'criture) taient l'uvre de Dieu (Exode,
XXXIT, 16) cela veut dire qu'elles taient une production de la
nature, et non de Y art @) car toutes les choses naturelles sont

(1) Toutes les uvres de la cration ne sortirent du nant que par

cette parole divine elle-mme; par consquent il n'existait encore aucun

tre qui cette parole pt s'adresser, et les mots Dieu dit ne peuvent
signifier autre chose si ce n'est Dieu voulut. Au lieu de
quelques manuscrits portent -|DxV*t ^INDN de mme Ibn-Tibbon:
>rin

nom>

(2) Le mot

tant ici employ dans le sens de vq^ et comme

rgime du verbe na-j, il en rsulte que les racines -ON et "on sont
synonymes.
'HONi

(3) Littralement que leur ezistence tait naturelle, et

non arti ficielle.
-L'auteur, voulant exposer dans ce chapitre que par l'crituredeDieu
grave sur les Tables de la Loi on entend, comme par parole de Dieu,
la volont ternelle et immuable de la divinit, doit montter d'abord

appeles oeuvre de Dieu; p. ex.: Eux, ils ont vu les ceuores de

l'ternel (Ps. CVII, 24); et de mme, aprs avoir mentionn
toutes les choses naturelles, telles que plantes, animaux, vents,
pluies, etc., (le pote) s'crie Que tes uvres sont grandes, 6
ternel (Ps. CIV, 24)! Mais ce qui est encore plus expressif que
cette attribution (1), ce sont ces mots Les cdres du Liban, qu'il
a plants (Ibid., v. 16); car, comme ils sont une production de
la nature, et non de l'art, on dit que Dieu les a plants. De mme,
quand on dit une criture de Dieu (Exode, XXXII, 16), il est
vident qu'on attribue l'criture Dieu; et en effet on dit (que
les Tables taient) crites du doigt de Dieu (Ibid., XXXI, 18).
On dit ici du doigt de Dieu, de mme qu'on dit, en parlant du
ciel l'ouvrage de tes doigts (Ps. VIII, 4), bien qu'on dise expressment qu'il a t fait par la parole Les cieux ont t faits par la
porole de l'ternel (Ps. XXXIII, 6). Il est donc clair que les textes
(sacrs) expriment mtaphoriquementpar les verbes amar (dire)
et dibber (parler) qu'une chose a t produite (par Dieu) et que
cette chose-l mme qu'on dit avoir t faite par la parole, on
l'appelle aussi ouvrage du doigt (de Dieu); ainsi l'expression
crites du doigt de Dieu quivaut (crites) par la parole de
parole de
Dieu, et si, en effet, on avait dit
c'est--dire, par la voDieu, cela quivaudrait
lont et l'intention de Dieu.
Quant Onkelos, il a adopt ce sujet une interprtation

par la

que les mots ouvrage de Dieu, appliqus aux Tables, dsignent en gnral une aeuvre de la nature, c'est--dire, une uvre cre en mme
temps que toutes les autres uvres de la cration, et non pas une
uvre nouvellement produite dans un certain moment, comme les
choses artificielles.

(1) C'est--dire, l'attribution renferme dans les mots ceuvres de

l'ternel, et par laquelle tout ce que la nature produit est attribu au
Crateur.

trange (1), car il a dit (dans sa version)

v"h NyaNa

pYD,

crites du doigt de Dieu, en considrant le mot doigt comme quelque chose qui est mis en relation avec Dieu, et en interprtant
doigt de Dieu comme (il interprte) montagne de Dieu et verge
de Dieu; il veut dire par l que ce fut un instrument cr qui grava
les Tables par la volont de Dieu (2). Je ne sais ce qui l'a engag
cela; car il tait plus simple de traduire
paTO
crites par la PAROLE de Dieu, conformment ces mots Les
cieux ont t faits par la parole de l'ternel. Peut-on, en effet,
trouver l'existence de l'criture sur les Tables plus extraordinaire
que celle des astres dans les sphres De mme que cette dernire
est l'effet d'une volont primitive (de Dieu), et non d'un instrument qui aurait fabriqu (les astres), de mme cette criture a t
trace par une volont primitive, et non par un instrument. Tu
connais les termes de la Mischn dans (ce passage) Dix choses
furent cres (la veille du Sabbat) au coucher du soleil, etc.
de leur nombre taient l'criture (sainte) et l'criture (grave

(1) L'auteur veut dire qu'Onkelos, qui, dans sa version chaldaque,

cherche toujours faire disparatre les anthropomorphismesdu texte
hbreu, s'est cart ici de sa mthodehabituelle, en conservant l'expression de l'original.
(2) Voici le sens de tout ce passage Onkelos, en laissant subsister
dans sa version les mots doigt de Dieu, devait considrer le mot doigt
comme dsignant quelque chose de matriel'mis en rapport avec Dieu,
et non pas quelque chose d'inhrent l'essencedivine, comme la volont;
il devait, par consquent, avoir pour les mots doigt de Dieu une interprtation analogue celle qu'il donne d'autres expressions o quelque
chose de matriel est mis en rapport avec Dieu. Ainsi, p. ex., pour les
mots la montagne de Dieu (Exode, III, 1), Onkelos met: la montagne sur
laquelle se rvla la gloire de Dieu; pour la verge de Dieu (Ibid., IV, 20),
il dit la verge avec laquelle avaient t faits des miracles de la part de
Dieu; et de mme l'auteur suppose que, dans la pense d'Onkelos, les
mots doigt de Dieu dsignent un instrument qui grava miraculeusement
sur les Tables les commandements de Dieu, et qui, comme les Tables
elles-mmes, faisait partie des uvres de la cration.

sur les

Tables) (*), ce qui prouve qu'une chose sur laquelle on

a t gnralementd'accord, c'est qu'il en est de l'criture des

Tables comme de toutes les autres uvres de la cration, comme
nous l'avons expos dans le Commentaire sur la Mischnd.

(t)

Voy. Mischn, IYe partie, trait Abth, chap. V, 6. Les mots

nrOm arOI qui, l'un et l'autre, signifient criture, ont t diverse-

ment interprts; plusieurs commentateursont vu dans ar les figures

des lettres traces sur les Tables, et dans arD la manire dont taient
traces ces lettres, lisibles de tous les cts des Tables. Nous avons d
adopter ici l'interprtation que noire auteur donne lui-mme dans son
Commentairesur la Mischn, et qu'il fait prcder d'une observation gnrale sur la prexistencedesdix choses en question et de tous les autres
miracles (Cf. ci-dessus, chap. LXIV, pag. 287, la fin de la note). Nous
citonstextuellement ce passage du Commentaire,d'aprs l'original arabe
flmh* rYnna pnpnjr N' an
mai np
^oj? Vin
bz
Nnnjpa >o hyi
kt>d

i?

imbu vn nrtsM

w^p

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J'ai dj dit,

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flairV min^ in an ai nttvnd

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n^N

niniV

n^a

"e

a w

D^n
o^p o^i
shto^k

dans le VIIIe chapitre (cf. la note prcite), qu'ils n'admettaient pas qu'il y et chaque fois une nouvelleintervention de la volont
(divine), mais (qu'on croyait) au contraire que, ds le moment o les
choses furent produites (par le crateur), elles furent naturellement
disposes de manire se prter tout ce qui s'y est opr ensuite
n'importe que la chose qui devait s'oprer arrivt frquemment, et c'est
l (ce qu'on appelle) une chose naturelle, ou qu'elle arrivt rarement, et
alors c'est le miracle. C'est pourquoi ils disent que ds le sixime jour
(de la Cration) tout fut dispos de manire ce que la terre engloutt
Kora'h, que la pierre fit jaillir de l'eau, que l'nesse parlt, et ainsi de
suite. -Par kethdb (3T) on entend la Loi, qui tait crite devant Dieu,
nous ne savons comment, ainsi qu'il rsulte de ce passage Et je te donnerai les Tables de pierre, etc. (Exode, XXIV, 12); par mikhtb (arOJO)
on entend l'criture qui tait sur les Tables, ainsi qu'il est dit: Et l'critnre tait une criture de Dieu (Ibid., XXXII, 16).

CHAPITRE LXVII.

Puisque le verbe amar (dire) a t mtaphoriquementemploy

pour la volont (se manifestant) dans tout ce qui fut produit pendant les six jours de la cration, de sorte qu'on dit chaque fois
a
*iD*n, et Dieu dit, on a aussi appliqu Dieu le verbe sehabath
se reposer), en parlant du jour de sabbat, pendant
lequel il n'y eut pas de nouvelle cration, et
on a dit Et il cessa
ou se reposa
septime jour (Gense, II, 2); car on
emploie aussi le verbe schabath dans le
sens de cesser de parler;
p. ex.: Et ces trois hommes cessrent
rpondre Job
(Job, XXXII, i).
De mme on trouve le verbe noua'h (nu, tre tranquille,
se
reposer) employ dans le sens de cesser de parler,
comme, p. ex.,
dans ce passage Et ils dirent Nabal, au nom de David, toutes
ces paroles, puis ILS SE TARENT TRANQUILLES (nw) (I Sam.,
XXV, 9), ce qui signifie, selon moi ils cessrent de parler
pour
entendre la rponse. En effet, on n'a point racont prcdemment
qu'ils se fussent fatigus de sorte que, quand mme ils seraient
se
rellement fatigus, le mot mw (dans le
sens de ils se reposrent)
serait toujours fort impropre l) dans ce rcit. Mais
on ne fait
ici que rapporter qu'aprs avoir habilement dispos (2)
tout
ce discours, dans lequel il y avait tant d'affabilit, ils se turent,
c'est--dire, qu'ils n'ajoutrent ce discours rien autre chose, ni

cesser,

au

^j^I

de

(1) On appelle
(tranger) un mot ou une expression qui ne
convient pas l'ensemble de la phrase, et qui drange soit la structure
grammaticale, soit la suite des ides. Cf. Silv. de Sacy, Grammaire arabe
(9e dition), t. Il, pag. 161, note 1, et
pag. 208, note 1.
(2) Au lieu de NT"1")D (de Jj., bene disposuit narrationem),
up manuscrit a
et un autre NtyD
ces deux variantes n'offrent pas
de sens convenable,

aucune action qui mritt la rponse qu'il leur fit; car le but de
ce rcit est de dcrire sa bassesse (1), parce qu'il tait d'une bassesse extrme. C'est aussi dans ce sens (de cesser ou s'arrte,')
qu'il a t dit yivri DV3 rai (Exode, XX, H) W. Cependant les
docteurs et d'autres commentateursont pris ce mot (rwi) dans le
sens de repos et en ont fait un verbe transitif; les docteurs disent
l3), c'est--dire, la
Il fil reposer son univers au septime jour
crationfut arrte W en ce jour-. Il est possibleque ce soit un verbe
ayantpour premireou pour troisime radicale une lettre faible (5),
et que le sens soit Il affermit, ou il fit durer (6) l'univers tel qu'il
tait au septime jour ; ce qui voudrait dire qu' chacun des six
jours il survint des vnements (qui taient) en dehors (de la loi)

(1) Le mot of) doit se prononcer j) (venant de

un manuscrit
ce qui est la mme chose. Al-'Harizi a rendu ce mot
a
par ni^M, et sa traduction est ici plus exacte que celle d'Ibn-Tibbon,
qui porte mJJ ce dernier mot correspond (;j, blme.
Sl)

(2) L'auteur veut dire que ces mots doivent tre traduits et il cessa
(ou s'arrta) le septime jour.

pt b

(3) Voy. Berschtth rabba, sect. 10, la fin OiTiip H"1 Y7W
en; pu jnD wwip n nrw pa traVim DTir-ho fin ona
ruo nnayvam on
l'infinitif;
quelques manuscrits ont
(4) Au lieu de
de mme lbn-Tibbon

pDBH. Al-'Harizi a npDD, ce qui s'accorde avec

notre leon.
(5) C'est--dire un verbe irrgulier de la classe ^D ou de la classe
de sorte que la racine serait TW ou nni-

il

(6) Dans le premier cas, ru*! serait l'aoriste de Iran, il

Jt1?.

posa ou affer~

font venir de la racine pU"1) dans le second

mit (que les grammairiens
conduisit, tendit, prolongea.
cas, il viendrait de

de la nature

telle qu'elle est tablie et qu'elle existe maintenant dans l'ensemble de l'univers, mais qu'au septime jour tout
se consolida et prit la stabilit actuelle (2). On ne saurait nous
objecter 3) que le mot en question n'est pas conjugu comme le
sont les verbes ayant pour premire ou pour troisime radicale
une lettre faible W car il y a quelquefois des formes verbales qui
s'cartent (de la rgle) et qui ne suivent pas l'analogie, et surtout
dans ces verbes faibles. Et d'ailleurs, quand il s'agit de faire dis-

paratre un pareil sujet d'erreur, on ne saurait opposer une rgle

(1) Les mots ftjP33^N HT! ]]} NiiNi signifient en dehors de cette
nature/ le sens est: il survint des vnements extraordinaires, qui
n'taient point conformes aux lois de la nature telles qu'elles nous apparaissent dans la cration acheve, car ces lois n'taient pas encore
tablies. Ibn-Tibbon traduit: yafcn PltO D^NUT, ce qui peut s'interprter dans le sens que nous venons d'indiquer; cependant il et mieux
valu dire }J3n Plt pli, car
correspondrait iij'ixS, tandis
n'est qu'une faute d'orque tous les manuscrits portent
thographe, pour N'TlNi (car le de l'accusatif adverbial est souvent
omis dans les manuscrits). Al-'Harizi a fait un contre-sens en traduisant:
y^n Ht H3 OHHS c'est--dire, qui sortaient ou manaient de la
facult de cette nature.

ce, qui

(2) Littralement. la chose devint stable et s'affermit telle qu'elle est

maintenant.

(3) II faut lire ypyi (avec y ponctu) verbe qui signifie renverser,
rfuter; Ibn-Tibbon, qui traduit ce mot par nir*1, l'a pris dans le
sens d'amoindrir, en lisant ypyi (sans point sur le y), comme on le
trouve en effet dans plusieurs manuscrits. Le sujet de ce verbe est
nD'Hn fi3 et le mot NJ^lp en est le rgime le sens est cette circonstance, qu'il n'est pas conjugu comme etc. ne renverse pas notre dire.
(4) En effet, l'aoriste de |T3n serait na'i, et celui de nrtjn serait ral
(comme
ainsi, en admettant l'interprtation qui vient d'tre
donne, la forme ni"1) serait irrgulire.

de conjugaison (*), surtout lorsque nous savons quenous n'embrassons pointaujourd'hui la connaissance(complte) de notrelangue et
que (d'ailleurs) les rgles de toute langue sont unechosede pluralit'2). Nous trouvonsdu reste dans cette racine, mme en lui donnant
pour deuxime radical une lettre faible (3), le sens de poser et

(1) Littralement Et enlever ou carter une chose qui tellement induit

en erreur (etquelque chose qui) ne saurait tre rendu vain par une rgle de
conjugaison; c'est--dire la ncessit dans laquelle nous nous trouvons
d'carter du verbe Ctt*) l'ide de repoa, afin de ne pas donner lieu
croire que Dieu soit sujet la fatigue et ait besoin de repos, cette ncessit est beaucoup trop grave pour qu'elle doive cder devant une rgle
de conjugaison.-Au lieu du mot yai, au commencementde la phrase,
quelques manuscrits ont ysi, avec daletk, ce qui ne modifie point
le sens.
(t) C'est--dire les rgles ne sont jamais gnrales et s'appliquent seulement la pluralit des cas, de sorte qu'il est permis d'admettre des exceptions. L'adjectif ^JjS\ (driv de Ji^T) dsigne
ce qui se rapporte au plus grand nombre, ce qui est le plus frquent.
Cf. plus loin, chap. LXXII (fol. 101 b de notre texte): nfilJN NI,-Il
<Tn "B, et cela est trs frquent dans cette espce; de mme,
IIe partie de cet ouvrage
au commencement du chapitre XX
nr3K nVi fiD^I rah i'lpNDnVK
choses du hasard
n'arrivent ni continuellement, ni mme le plus frquemment; IIIe partie,
les choses qui
au commencementdu ch. XXXIV:
arrivent le plus souvent (par opposilitfh
chose qui arrive rarement). Voy. aussi, dans le passage cit au chapitre
prcdent, p. 296, note 1, les mots nrt3N htylH "H1?**
-Ibn-Tibbon ne parat pas avoir saisi, dans notre passage, le vrai sens
du mot iTHftoN, qu'il traduit par DD1! Ibn-Falaquera (Appendicedu
Mor ha-Mor, pag. 132) propose de rendre ce mot par D1S31> adjectif
diiv du mot i, signifiant la plupart, legrand nombre. Al-'Harizi rend
le mot en question par m03D10 c'est--dire, que les rgles de toute
langue sont conventionnelles, ce qui s'carte galement du sens vritable

du passage.

(3) C'est--dire, mme en admettant que le mot n>l est un verbe l'y,
venant de la racine nii-

d'affermir; p. ex.: q#

et elle sera pose l (Zacharie, V,

H); de mme Et elle ne permit pas aux oiseaux du ciel de se
POSER (m) sur eux (II Sam., XXI, 10).Tel
est aussi, selon moi,
le sens (de ce verbe) dans
m* o nutt
car j'attends
FERME (ou TRANQUILLE) le jour dti malheur (Habacuc,
III, 16) (1).
Quant au mot wayyinnaphasch
Exode, XXXI, i7)
c'est un niph'al de nphesch (m) V. Nous
avons dj expos
homonyme,
que nphesch est un
et qu'il est (employ) dans le
sens d'intention et de volont par consquent (le verbe es,,)
signifie que son intention s'tait accomplie
et que toute sa volont
avait t excute.

w,

CHAPITRE LXVIII.

Tu connais cette clbre proposition

que les philosophes ont
nonce l'gard de Dieu, savoir qu'il est l'intellect, l'intelligent,
et l'intelligible (4), et que ces trois choses, dans Dieu, ne font
qu'une seule et mme chose, dans laquelle il n'y
a pas de multiplicit. Nous aussi, nous en avons dj parl dans notre grand

(1) Il n'est pas facile de dire comment l'auteur entendu l'ensemble

a
du passage de Habacuc; mais l'essentiel pour lui, c'est d'expliquer le mot
mJN dans le sens de rester ferme, ou tranquillement pos, et non pas dans
celui de se reposer. Cf. le Commentaire de R. Tan'houm de Jrusalem
Nous serons tranquilles et nous resterons l attendre le jour de leur

malheur.

(2) C'est--dire, un verbe passif, ou neutre, driv du substantif

U?D3

me.

(3) Voy. ci-dessus, chap. XLI.

(4) En d'autres termes il est la pense, le sujet qui pense et l'objet qui
est pens, c'est--dire, il est la pense absolue ayant pour objet elle-

car c'est l la base de notre religion, comme nous l'y

ouvrage
avons expos, je veux parler de ce qu'il est un seulement et
qu'aucune autre chose n'est en relation avec lui (2), c'est--dire
qu'il n'y a rien d'ternel que lui. C'est pour cela qu'on dit vi t
(par le vivant Dieu!), et qu'on ne dit pas vi in (par la vie de
Dieu!) (3) car sa vie n'est rien d'autre que son essence, comme

mme. La clbre proposition dont parle l'auteur, et qui a t longuement dveloppe par les philosophesarabes, remonte Aristote, qui,
dans sa Mtaphysique (liv. XII, chap. 7 et 9), expose que dans toute
intelligence en acte, et par consquent dans le premier moteur, qui est
1'nergie absolue, il y a toujours identit parfaite entre ce qui pense et
ce qui est pens. Le premier moteur, ou Dieu, est la pense suprme se
pensant elle-mme; en lui, la pense est elle-mme son objet, et la pense divine, dit Aristote, est la pen8e le la pense (avrv fyxvot, iztp
scti s xprtffTov, Y.al firrcv venais vonaeas vinat! chap. 9). L'auteur,
aprs avoir longuement insist, dans les chapitres prcdents, sur la ncessit d'carter de Dieu toute espce d'attribut et tout ce qui peut porter
atteinte son unit et sa simplicit absolue, montre dans ce chapitre
que la proposition en question n'implique point de multiplicit dans
l'ide divine, et que, dans elle, l'intellect, l'intelligent et l'intelligible sont
une seule et mme chose. Ici, comme ailleurs, Fauteur marche sur les
traces des pripatticiens arabes, et notamment d'Ibn-Sn, son guide
habituel. Cf. l'analyse de la philosophie d'Ibn-Su donne par Schahrestni, dans son Histoire des sectes religieuses et philosophiques, pag.
376 et suiv. du texte arabe (trad. allem., t. II, pag. 255 et suiv.).
(t) L'auteur vent parler de son Mischn Tdr, ou Abrg du Talmud,
o, ds les premires lignes, il tablit l'existence et l'unit absolue de
Dieu (voy. trait Yesd ha-Tr, chap. 1).

(2) Cf. ci-dessus, chap. LII, pag. 200.

(3) Les mots ii in signifient, selon l'auteur par le vivant Dieu, de
sorte que les deux mots dsignent une seule chose, et expriment que Dieu
et-sa vie sont parfaitement identiques; sa vie tant son essence; les mots
1*1 in
vie de Dieu, tabliraient une relation entre Dieu et la -vie, comme
entre deux choses qui seraient distinctesdans la pense. Aussi, dit l'auteur, ne trouve-t-on jamais dans l'criture l'expression Vi in, par la vie

nous l'avons dj expliqu en cartant les attributs W. Sans

doute, celui qui n'a pas tudi les livres traitant de l'intellect, qui
n'a pas saisi l'essence de l'intellect, qui n'en connat
pas le vritable tre et qui n'en comprend qu'autant qu'il comprend de
l'ide de blanc et de noir, aura beaucoup de peine comprendre
ce sujet, et quand nous disons que Dieu est l'intellect, l'intelligent et l'intelligible, ce sera pour lui comme si nous disions
que
la blancheur, la chose blanchie et ce qui blanchit
sont une seule
et mme chose (2). Et en effet, combien y a-t-il d'ignorants qui
se hteront (3) de nous rfuter par cet exemple et par d'autres
semblables et combien mme y en a-t-il qui, tout
en prtendant
la science, trouveront cette chose-l difficile et croiront qu'il
est au dessus de notre esprit d'en reconnatre la vrit absolue W!

de Dieu! qui serait analogue njMS Tl (Gense, XLII, 15),

par la vie
de Pharaon! mais on dit toujours <i VI et de mme
Tl (II Sam.,
^>N
II, 27),
in (Job, XXVII, 2). L'observation de Mamonide se confirme
surtout, d'une manire frappante, par des passages o les deux
expressions se trouvent ct l'une de l'autre,
comme, par exemple:
(I
-]PQJ
Sam., XX, 3; XXV, 26). par le vivant Dieu et par la
T>

propre vie!
(1) Voy. ci-dessus, chap. LIII (pag. 213), chap. LVII (pag. 232),
et
passim.
(2) Mose de Narbonne fait observer que cet exemple n'est
pas bien
choisi, car la blancheur n'est pas ce qui exerce
une action sur l'objet
blanchi, comme l'intelligence sur l'objet intelligible; mais c'est dessein, il me semble, que l'auteur prend un exemple dans les choses familires aux intelligences mme les plus vulgaires, et qu'il fait dire des
choses absurdes aux ignorants qui osent s'attaquer
aux questions philosophiques les plus leves.
(3) La version d'Ibn-Tibbon porte I^nn1 commenceront, qui est
ce
inexact; cf. ci-dessus, pag. HO, note 4.
(4) Littralement et croiront que reconnatre la vrit de la ncessit
de cela (c'est--dire, reconnatre que ladite proposition est ncessairement
vraie), c'est une chose qui dpasse les esprits.

Cependant c'est l un sujet dmontrable et vident, selon ce

qu'ont expos les philosophes mtaphysiciens, et je vais te faire
comprendre ce qu'ils ont tabli par la dmonstration.
Sache que l'homme, avant de penser une chose, est intelligent
en puissance (1); mais lorsqu'il a pens une certaine chose, comme,

(1) L'auteur aborde ici un sujet qui, comme il le dit lui-mme la fin
de ce chapitre, ne peut tre bien compris que par ceux qui connaissent
la philosophie pripatticienne, et notamment la partie relative l'me
et ses facults. Sans entrer ici dans des dveloppementsque ne comporteraient pas les limites d'une note, il sera ncessaire, pour mieux
faire comprendre le raisonnement de l'auteur, de rappeler brivement
la thorie aristotlique de l'intelligence et les dveloppements que cette
thorie a reus chez les philosophesarabes que notre auteur a pris pour
guides. En considrant les diffrentes facults de l'me numres
par Aristote, nous y remarquons une progression successive du moins
parfait au plus parfait, de telle sorte que chaque facult suprieure suppose la facult infrieure, dont elle rend l'action plus complte, et que
l'une est l'autre ce que l'nergie ou l'acte est la puissance, ou ce que
la forme est la matire. On peut distinguer trois facults principales
de l'me la nutrition (t SpEirTtxv se.
laquelle se borne la vie
des plantes; la sensibilit (t isQvTtv.v) qui appartient tous les animaux, et la raison (t StavorjTrev),qui appartient l'homme seul (Trait
de l'Ame, liv. II, chap. 2); la troisime facult ne saurait exister sans
la seconde, ni celle-ci sans la premire. La nutrition a pour objet les
choses matrielles par cette facult l'animal s'assimile les choses extrieures elles-mmes, tandis que par la sensibilit il ne reoit que les
formes des choses, de mme que la cire ne reoit que la forme du cachet,
et non sa matire. La raison, ou la pense, est aux choses intelligibles
ce que la sensibilit est aux choses sensibles; mais par les sens nous ne
connaissons que les individus ou les formes individuelles; nous savons
que les choses sont, mais nous ne savons pas pourquoi elles sont; c'est
la raison qui reconnat les formes gnrales et les causes. L'me, dit
Aristote, c'est--dire la partie intelligente de l'me, est le lieu des formes
(tttoc eiSv). Devant dominer tout, la raison n'a pas d'organe corporel
particulier; il faut qu'elle soit impassible, c'est--dire qu'elle ne soit pas
affecte par les choses extrieures, mais qu'elle soit capable de recevoir
la forme des objets. Ces formes, elle ne les possde pas tout d'abord

par exemple, lorsqu'il a pens la forme de ce bois question,

en
qu'il a abstrait ce qui en est la forme de qui
ce
en est la matire,
et qu'il s'est figur la forme abstraite [car c'est cela
en
que con-

en acte, c'est--dire en toute-ralit, mais seulement puissance Qbid

liv. III, chap. 4). De mme que dans tous les tres en distingue
d'une
on
part la matire, ou ce qui est en puissance, et d'autre
part la forme, ou
la cause qui fait que ce qui est
en puissance passe l'acte, de mme il
faut ncessairement que ces diffrences retrouvent
dans la partie rase
tionnelle de l'me ou dans l'intelligence. Aristote distingue
donc deux
intellect, l'un passif^; ,r<W<;?), l'autre
oo,**). L'in-

actifs

tellect passif tient le milieu entre la sensibilit l'imagination,

et
d'une
l'intellect
part, et
actif, d'autre part; c'est ce dernier surtout qui
est spar (des facults infrieures de l'me), impassible,
sans mlange avec
quoi que ce soit, tant en acte
par son essence mme (v.-A O'W b voOc
JCapiar,- y.'A noM xai ^^S)
0,J<jilf &v i,Hpy,Jc;. Ibid chap. 5).
Aristote ne nous dit pas clairement d'o vient
cet intellect actif, ni comil
ment est peru par l'intellect passif; mais il semble voir quelque
y
chose de divin, qui vient du dehors parle premier
moteur.Voy. le trait
de la Gnration des animaux, liv. II, chap. 3
Ui*rti Se rov * ivov
lrrv-i *{ b-o-j sTvt piv,v, y. r. ).; cf. Trendelenburg, Anst.
de Anima, pag. 496. C'est par le
secours de cet intellect actif que toute
intelligence individuelle accomplit le travail de la
pense, et,
de
la puissance l'acte, elle s'approprie les formes des choses passant
et s'identifie
elles.
Ces formes intelligibles, objet de la pense,
avec
sont elles-mmes
la pense car l'intelligence acte
en
ne saurait tre affecte par quelque
chose en dehors d'elle, et elle doit puiser
en elle-mme ce qu'elle a pour
objet. L'intelligence donc, dans
son entlchie ou dans toute sa ralit,
se pense elle-mme. Voy. Aristote, Mtaphysique, liv. XII, chap. 7:

riv i vori i o0(r zaT pnjfotfn To

?.*l vowv fi* twtv vof vai vo>7tv. Cf.

vow..?

yiywa| flty7<fcpftiv

Trait de l'tlme, liv. III, la fin

du chap. 4. Telle est, en substance, la thorie d'Aristote
l'obscurit qui
rgne dans cette thorie, notamment
en ce qui concerne la nature de
l'intellect actif et son union
avec l'intellect passif, a donn lieu, parmi
les commentateurs, de longues discussions
et aux opinions les plus diles
philosophes arabes, confondant ici
verses, et
comme ailleurs les
thories d'Aristote avec celles de
ses commentateurs noplatoniciens,
ont labor, sur le sujet qui nous
occupe, une doctrine nouvelle qui s'est

siste l'action de l'intellect] il est devenu intelligent en acte. L'intellect qui a pass l'acte est lui-mme la forme du bois abstraite
dans l'esprit de l'homme; car l'intellect n'est point autre chose
que l'objet inlelligible. Tu comprendras donc que la chose intelli-

rpandue ensuite parmi les scolastiques.Voici, en rsum, la thorie des

philosophes arabes, qui diffrent entre eux sur plusieurs points essentiels. La facult apculative ou la raison thorique, la plus leve d'entre
les facults de Fam rationnelle (voy. ci-dessus, pag. 210, note t), reoit l'impression des formes isoles de la matire, soit des formes gnrales qu'elle abstrait des choses matrielles et individuelles, soit des
tres immatriels et imprissables, qui sont en eux-mmes des formes
abstraites (comme, par exemple, les intelligencea spares). Cette facult,
appele intellect (Jje) par excellence se dveloppe graduellement, en
parcourant divers degrs ou l'infrieur est celui qui lui est suprieur ce
que la matire est la forme, ou ce que la puissance est l'acte. Les philosophes arabes distinguent gnralement trois degrs de dveloppement,

JiM),
ou trois intellects 1 L'intellect hylique ou matriel
qui est la simple disposition qu'a l'intellect pour abstraire les formes;
c'est une simple puissance qui n'a pas encore commenc passer
l'acte, et qui est appele hylique parce qu'elle peut tre compare la
matire (JUn) dispose recevoir la forme. Cet intellect hylique est le
( J*i4l J*M) dans toute son abstraction. Les
voOf ra9Ttr.i d'Aristote
opinions des philosophes arabes sont divises sur la nature de l'intellect
les uns, invoquant l'autorit d'Alexandre d'Aphrodise, n'y
hylique
voient qu'une pure disposition (:>L\*x-!) se rattachant aux autres facults
de l'me, et qui est prissable comme elles, et cette opinion est adopte
par Maimonide (voir ci-aprs, chap. LXX); les autres, prenant pour
guide Thmistius, soutiennent que, puisque l'intellect passif ou hylique
doit, selon Aristote, tre sans mlange (pcy)?) avec les autres facults
de Pme, il faut que ce soit une disposition ayant pour substratum une
substance spare des autres facults; car, disent-ils, si l'intellect en
puiesance n'tait qu'une simple disposition se rattachant aux autres facults de l'me, il aurait pour substratum quelque chose qui appartiendrait un autre genre que lui-mme mais ce qui est dispos percevoir les choses intelligibles ne peut tre lui-mme qu'un intellect. IbnRoschd, reconnaissant d'une part ce que l'opinion d'Alexandre a d'inadmissible, voit galement ds difficults admettre l'autre opinion, selon

gible est la forme abstraite du bois, qui est elle-mme l'intellect

pass l'acte; il n'y a point l deux choses, savoir, l'intellect et
la forme pense du bois; car l'intellect en acte n'est point autre
chose que ce qui a t pens, et la chose par laquelle la forme

laquelle il y aurait une substance spare et ternelle dont l'tre

ne consisterait que dans une disposition et dans une simple puissance
il choisit donc un terme moyen, en runissant ensemble les deux opinions, ainsi que nous l'avons expos ailleurs (voy. l'article Ibn-Roschd,
dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, t. III,
pag. 166 et 167).
(
J*iJU
Jldl);
L'intellect
2
c'est l'intellect qui a su abstraire
en acte
la forme de la matire, c'est--dire, qui a su distinguer, dans les choses
individuelles, ce qui en constitue la forme gnrale, ou ce
par quoi une
chose est ce qu'elle est. 30 L'intellect acquis (ili^4l Ji*M);
ce n'est
autre chose que l'intellect en acte devenu en quelque sorte la proprit
de l'homme, lorsque les formes intelligibles sont toujours prsentes dans
son intelligence, et qu'il peut s'identifier avec elles tout instant sans
faire de nouveaux efforts. Arrive ce degr, l'intelligence humaine
a
toujours pour objet les pures formes intelligibles; elle a pour objet la
connaissance de son propre tre et celle des tres immatriels en dehors
d'elle, et elle s'lve la connaissance des intelligencesspares et de
Dieu. Dans cet tat, elle devient en quelque sorte une substance entirement spare du corps (voir ci-aprs, la fin du chap. LXXII). Entre
l'intellect en acte et l'intellect acquis quelques philosophes arabes placent
encore l'inrellect en capacit (2&HIL J-3l); ils paraissent entendre par
l l'intellect en acte devenu une capacit (s;u cf. ci-dessus, pag. 195,
notes 1 et 2), et avant qu'il soit parvenu en ralit au degr de l'intellect
acquis (cf. le livre Ta'rift cit dans le Dictionnaire de Freytag, au mot
Jiic, et l'Analyse de la philosophied'lbn-Sin,dans Schahrestni, 41$
p.
du texte arabe, et t..11, pag. 317, de la trad. all.). C'est l une distinction subtile, dont on ne comprend pas bien la porte, et qui, ce qu'il
parat, n'a pas t gnralement admise; Ibn-Falaqura, en numrant
les diffrents intellects(voy. l'Appendice du Mor-ha-Mor, au commencement du chap. I, pag. 141), ne parle pas de l'intellect en capacit
(p3D3 7DBTI)' Les tudes et la spculation philosophique,bien qu'elles
soient ncessaires pour le dveloppement de l'intellecthylique, ne suffiraient pas elles seules pour le faire arriver aux degrs de l'intellect en
acte et de l'intellect acquis; comme toute chose qui n'est qu'en puissance,

du bois a t pense et abstraite, et qui est l'intelligent (1), est

elle-mme indubitablementl'intellect pass l'acte. En effet, l'es
sence de tout intellect consiste dans son action, et il ne se peut
pas que l'intellect en acte soit une chose et son action une autre
chose; car le vritable tre de l'intellect (2), c'est la perception.
Il ne faut donc pas croire que l'intellecten acte soit quelque chose
qui existe de son ct, spar de la perception, et que la pe/ception soit quelque autre chose (qui existe) dans lui; mais (ce qui
constitue) l'intellect en lui-mme et sa ralit, c'est la perception,
et par consquent, quand tu poses un intellect existant en actei
(tu poses) par l mme la perception d'un objet pens. Ceci est
trs clair pour celui qui s'est occup de ces sortes de spculations.

l'intellect a besoin, pour passer a l'acte ou. l'entlchie, d'une

cause qui
soit en dehors de lui-mme, et cette cause, c'est l'intellect actir universel
(JHJ! Ji*)l), la dernire d'entre les intelligences des sphres (voy. la
lIe partie de cet ouvrage, chap. IV, et cf. Ibn-Sin, dans l'ouvrage de
Schahrestni, pag. 426; trad. all., t. Il, p. 328). C'est par l'influence de
cet intellect actif que se forme l'intellect acquis, considr comme son
manation (de l, dans les versions hbraques,
l'intellect
man), et qui parvient, dans certains hommes lus, s'identifier
compltement avec l'intellect actif universel (cf. ci-dessus, pag. 277,
note 3, et mon article Ibn-Roschd, 1. c., pag. 167 et i69).-Il sera
question, dans d'autres endroits, de divers dtails de cette thorie, dont
nous avons cru devoir prsenter ici l'ensemble. On comprend que son
obscurit ait donn lieu de nombreuses divergences d'opinion; les
hypothses, qu'on tait all chercher jusque dans des rgions inaccessibles l'esprit humain, laissaient une libre carrire l'imaginalion
et les philosophes arabeslesplus clairs n'ont pu manquer d'abandonner
ici le vritable terrain de la spculation philosophique, pour se perdre
dans les rveries. Pas un seul, dit Ibn-Falaqura, n'a une opinion
bien arrte sur ce sujet, et nous voyons souvent le mme auteur
changer d'opinion et dire dans un ouvrage tout autre chose que ce qu'il
a dit dans un .autre.Voir Mor-ha-Mor, liv. H, chap. 25 (pag. 111).
(1) C'est--dire, la partie intelligente de l'me humaine.
(2) Littralement la ralit de l'intellect et sa quiddit.

Puis donc qu'il est clair que l'action de l'intellect, qui consiste
dans sa perception, est (ce qui constitue) sa vritable essence, il
s'ensuit que ce par quoi la forme de ce bois a t abstraite et
perue, savoir l'intellect, est lui-mme l'intelligent; car c'est cet
intellect lui-mme qui a abstrait la forme et qui l'a perue, et
c'est l son action cause de laquelle il est appel intelligent.
Mais son action tant elle-mme son essence, il n'y a, dans ce qui
a t pos comme intellect en acte, que la forme du bois en question (1). Il est donc clair (d'une part) que, toutes les fois que l'intellect existe en acte, cet intellect est lui-mme la chose i.nteldigible, et (d'autre part) il a t expos que l'action qui constitue
l'essence de tout intellect, c'est d'tre intelligent (2); d'o il s'ensuit que l'intzllect, l'intelligent et l'intelligible sont toujours une
seule et mme chose toutes les fois qu'il s'agit d'une pense en
acte (3). Mais lorsqu'on pose (une pense) en puissance, il y a l
ncessairement deux choses l'intellect en puissance et l'intelligible en puissance. Si, par exemple, tu parles de cet intellect
hylique qui est dans Zid(4), c'est un intellect en puissance, et
de mme ce bois est intelligible en puissance^), et il y a l indu-

(1) C'est--dire, puisque ce qui constitue l'essence mme de l'intellect, c'est son action, et que l'objet de son action, c'est lui-mme, il
s'ensuit, dans l'exemple donn, que l'intellect en acte n'est absolument
autre chose que la forme du bois en question.
(2) C'est--dire, de penser. Il y a ici dans le texte une lgre inversion la traductionlittrale serait
que l'action de tout intellect, qui est
d'tre intelligent (ou de penser), est (en mme temps) son essence.
(3) Littralement dans tout ce qui est pens en acte, c'est--dire,
toutes les fois que la pense s'est rellement identifie avec la chose
qu'elle a pour objet et en a saisi la forme ou le vritable tre.
(4) C'est--dire, de l'intellect passif qui est dans un individu quelconque. Voy. ci-dessus, pag. 306, note.
(5) C'est--dire, le bois en lui-mme, considr comme pouvant devenir un objet de la pense, est une chose intelligible en puissance.

bitablementdeux choses. Mais quand (la pense) a pass l'acte,

et que la forme du bois est devenue intelligible en acte, alors la
forme intelligible est identique avec l'intellect, et c'est par cet
intellect lui-mme M qui est intellect en acte, qu'elle a t
abstraite et pense (je dis intellect en acte,) parce que tout ce
dont il existe une action (relle) existe en acte. Ainsi donc, l'intellect en puissance et l'intelligible en puissance sont toujours
deux choses. Mais tout ce qui est en puissance doit ncessairement avoir un substratum qui porte cette puissance, comme, par
exemple, l'homme; de sorte qu'il y aura l trois choses l'homme
qui porte ladite puissance et qui est l'intelligent en puissance,
cette puissance elle-mme, qui est l'intellect en puissance,.et la
chose apte tre pense, et qui est l'intelligible en puissance; ou
bien, pour parler conformment notre egemple l'homme, l'intellect hylique et la forme du bois, qui sont trois chosesdistinctes.
Mais lorsque l'intellect est arriv l'acte, les trois choses ne font
plus qu'une seule, et on ne trouvera jamais dans l'intellect et
l'intelligibledeux choses diffrentes (2), si ce n'est lorsqu'ils sont
pris en puissance.
Or, comme il est dmontr que Dieu [qu'il soit glorifi!] est
intellect en acte (3), et comme il n'y a en lui absolument rien qui
soit en puissance,
ce qui est clair (en lui-mme) et sera encore
dmontr, de sorte qu'il ne se peut pas que tantt il peroive

(1) II faut lire

(avec bth)\ dans la version d'ibn-Tibbon on

lit de mme bw2\, tandis que celle d'Al-Harizi porte ^3Bn ]3"|. La
leon exprime par Al-'Harizi
avec cph) se trouve dans les
deux manuscrits de Leyde, mais elle n'offre pas de sens convenable.
Dans notre dition (fol. 87 b, ligne 6), -|V31 est une faute typographique, pour
(2) Liltralement tu ne trouveras jamais l'intellect
chose, et l'intelligible une autre chose.

une

(3) Quelques ditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent le mot

toujours (T'on), qui ne se trouve dans aucun des manuscrits du texte
arabe.

et tantt il ne peroive pas, et qu'au contraire il est toujours in

tellect en acte, il s'ensuit que lui et la chose perue sont une
seule et mme chose, qui est son essence M; et (d'autre part) cette
mme action de percevoir, pour laquelle il est appel intelligent,
est l'intellect mme qui est son essence. Par consquent, il est
perptuellement intellect, intelligent et intelligibles. Il est clair
aussi que, si l'on dit que l'intellect, l'intelligent et l'intelligible ne
forment qu'un en nombre, cela ne s'applique pas seulement au
Crateur, mais tout intellect. Dans nous aussi, l'intelligent,
l'intellect et l'intelligible sont une seule et mme chose toutes
les fois que nous possdons l'intellect en acte; mais ce n'est que
par intervalles que nous passons de la puissance l'acte (2). De
mme l'intellect spar, je veux dire l'intellectactif (universel)(3),
prouve quelquefois un empchement son action et, bien que
cet empchement ne vienne pas de lui-mme, mais du dehors,
c'est une certaine perturbation (qui survient) accidentellement
cet intellect W. Mais nous n'avons pas maintenant pour but d'expliquer ce sujet; notre but est plutt (d'exposer) que la chose
qui appartient Dieu seul et qui lui est particulire, c'est d'tre
toujours intellect en acte et de n'prouver aucun empchement

(t)

Voy. Aristote, Mtaphysique, liv. XII, chap. 7; cf. ci-dessus, pag.

301, note 4.

(t)

Cf. Aristote,

et, 6aufiaa"r6v x.

1.

T.

C.: si

ouv o-utm su

yji, w ftstf jroti,

6sf

(3) Voy. ci-dessus, pag. 277, note 3, et pag. 308, note.

(A) Comme le dit l'auteur dans d'autres endroits, l'intellect spar,
duquel manent les formes, subit quelquefois dans son action une interruption, dont la cause n'est pas en lui-mme, mais qui provient de ce
forme. Si
que la matire sur laquelle il agit n'est pas apte recevoir la
donc l'action de l'intellect acti f ne se manifeste pas toujoursd'une manire
gale, il ne faut pas conclure de l qu'il puisse tre tantt en puissance
et tantt en acte; car il est essentiellement nergie, et l'interruption de
la lie partie de
son action a sa cause dans des obstacles extrieurs. Voy.
n'a
cet ouvrage, chap. XII et chap. XVIII. Le mot
perturbation.
pas ici le sens de mouvement, mais celui 'agatioji ou

 la perception, ni de lui-mme, ni d'autre part. Il s'ensuit de l

qu'il est toujours et perptuellementintelligent, intellect et intelligible c'est son essence mme qui est intelligente, c'est elle qui
est l'intelligible, et c'est elle encore qui est l'intellect W, comme
cela doit tre dans tout intellect en acte.
Si nous nous sommes souvent rpts dans ce chapitre c'est
parce qu'il s'agissait d'une chose que les esprits conoivent trs
difficilement (2). Je ne pense pas que dans toi la conception intellectuelle puisse tre trouble par l'imagination, et que tu puisses,
dans ta facult imaginative, tablir ce sujet une comparaison
avec les choses sensibles (3); car ce trait n'a t compos que
pour ceux qui ont tudi la philosophie et qui connaissent ce qui
a t expos au sujet de l'me et de toutes ses facults.

(1) En d'autres termes l'essence divine est,la pense qui a pour objet
elle-mme; elle est la fois la pense, le sujet qui pense et l'objet qui
est pens.
(2) Lttralement nous avons souvent rpt ce sujet dans chapitre,
ce
les
esprits
trs
trangers ci cette conception.
parce que
sont
(3) Plus littralement et en prenant pour comparaison le sensible,
dans

la facult imabinative. Les mots

obscurs; je prononce:

^y-ss*

D1D!"ISn

J,;

^D "Hni sont un peu

en considrant le gnitif
idJ comme dpendant'du prfixe dans
sorte que
serait pour
C'est dans ce sens aussi qu'Ibn-Tibbonparat avoir

entendu le mot'

iix

qu'il traduit en hbreu par un substantif

verbal; sa version porte prili! ^D niVpH Al-'Harizi traduit:
bv Ta-W'^am;
'TOI smtn
on voit qu'il a pris le mot ii
pour un verbe (jA); mais sa traduction est peu intelligible. Le sens
est: Je ne pense pas que toi tu te laisses troubler par l'imagination,
et que tu compares le sujet dont il s'agit avec les choses purement sensibles, en appelant ton secours la facult imaginative, qui
ne doit pas
intervenir dans ce qui est du domaine de l'intelligence. L'auteur s'adresse
son disciple (voy. ci-dessus, pag. 3), en disant qu'il est sur d'tre
bien compris par lui; autrement il ne lui aurait pas adress trait, qui
ce
n'a t compos que pour ceux qui ont tudi la philosophie.

CHAPITRE LXIX.

Les philosophes, comme tu le sais, appellent Dieu la cause

premire (1); mais ceux qu'on connat sous le nom de Motcalle-

mn (2) vitent cette dnomination avec grand soin et appellent

Dieu l'agent. Ils croient qu'il y a une grande diffrence entre dire

cause et dire agent car, disent-ils, si nous disions qu'il (Dieu)

est une cause, il s'ensuivrait ncessairement que l'effet existe,
ce qui conduirait l'ternit du monde et ( admettre) que le

(1) Le texte arabe exprime ici et plus loin le mot cause par deux mots
diffrents, i& et
que les deux versions hbraques rendent par
TV)]} et
rOD; ces deux mots, dans la terminologie philosophique des
Arabes, correspondent au mot grec hi* ou Wj (Arist., Mtaph., V, 2,
et passim), et sont compltement synonymes, comme le dit Ibn-Roschd
dans son Abrg de la Mtaphysique, liv. 1 (vers. hbr.)
H^DH

^jnon on itPN nj?3-iNn

"hon11 rum aisrra
"oty
rVwnm miani "lOinm Sebeb et 'illa sont deux
noms synonymes

nw

qui se disent des quatre causes, savoir: l'efficient, la matire, la forme

et la fin. La dnomination de cause premire, dont parle ici l'auteur,
trs familire aux philosophes arabes et aux scolastiques, se lie intimement au systme d'Aristote, qui nous fait voir dans le premier moteur,
ou dans Dieu, le dernier terme auquel notre intelligence arrive ncessairement en remoniaet la srie des tres et des causes. Cette cause premire est, selon Aristote, une condition ncessaire de la science, qui
serait impossible si les causes s'tendaient l'infini car l'illimitchappe
la science. Voy. Physique, liv. VIII, chap. 5 Mtaphysique, liv. II,
chap. 2; liv. XII, chap. 7 et suiv.-Ce chapitre, comme le prcdent,
sert de complment ce que l'auteur a dit sur les attributs; on y montre
que Dieu est en mme temps la cause efficiente, la cause formelle et la
cause finale de l'univers, et que ces trois causes, dans lui, sont compltement identiques et ne dsignent qu'une seule chose, c'est--dire, son
cssence mme.
(2) Voy. ci-dessus, pag. 5; note

et plus loin, chap. LXXI.

monde lui est (coexistant) d'une manire ncessaire (il; mais si

nous disons agent, il ne s'ensuit pas ncessairement que l'objet de
l'action existe ensemble avec lui car l'agent peut tre antrieur
son action; et ils vont mme jusqu' se figurer que l'agent
ne peut tre dit agent qu' la condition d'tre antrieur son

action W.
Mais c'est l le raisonnement de celui qui ne sait pas distinguer entre ce qui est en puissance et ce qui est en acte; car il faut
savoir qu'il n'y a pas de diffrence cet gard entre les mots
cause et agent. En effet, la cause aussi, si tu la prends en puissance, prcde son effet dans le temps, tandis que, si c'est une

(1) L'existence de la cause comme telle implique ncessairement

celle de l'effet, et, ds qu'on appelle Dieu la cause premire, on dclare
par l mme que le monde, qui est l'effet de cette cause, a toujours
exist. Ce raisonnement des Motcallemin est peu prs le mme que
fait Plotin quand il dit qu'en appelant Dieu la cause, nous disons quelque chose qui ne convient pas lui, mais nous, parce que nous tenons
quelque chose de lui, tandis que lui, il reste en lui-mme licsi xcti t
ait tt \iyitv o r.*w/Qpv itrxi <rvttSxc Tt Otw, rf ijuv, Tt igopiv
ri irap' aToO, Jxsvou vToff h vx!? (Ennades, VI, 9, 3). Cf. Ritter, Geder Philosophie, t. IV, pag. 579. Les mots
qui se trouvent dans la plupart des manuscrits d'Oxford, signifient: et que
le monde est lui, c'est--dire, qu'il est dans un rapport ncessaire avec
Dieu, et que son existence est une condition de celle de Dieu. Ibn-Tibbon traduit inHD D^iyntfl et que le monde vient de lui, ce qui n'est
pas tout fait exact. Al-'Harizi fait un vrai contre-sens en traduisant:
i^JJ
Il a peut-tre suivi une
leon incorrecte (rfy; D^NJ^N |i). qu'on trouve en effet dans l'un des
]W'
deux manuscrits de Leyde, tandis que l'autre porte fi^JJ
et que le monde a une cause. Cette dernire leon, quoique moins en
dsaccord avec l'ensembledu passage, est galementincorrecte.
(2) Plus littralement bien plus, ils ne se figurent mme l'ide d'agent
ils
comme agent que par l qu'il est antrieur son action; c'est--dire,
croient que l'ide mme qu'on attache au mot agent implique l'antriorit.

cause en acie, l'effet coexiste ncessairementavec cette cause era

acte (*). De mme, si tu prends l'agent comme agent
en acte, il
s'ensuit ncessairement que l'objet de son action existe; car
l'architecte, avant de btir la maison, n'est point architecte en
acte, mais architecte en puissance (2) [de mme que la matire de
la maison, avant que celle-ci soit btie, est une maison en puissance]; mais lorsqu'il btit, il devient architecte (3) en acte, et il
s'ensuit alors ncessairementqu'il existe (en mme temps) quel-

(1) Littralement

son effet existe ncessairement par son existence

Dans la version d'Ibn-Tibbon

il faut lire r6y

comme cause en acte.

rbyri nwaoa

et

au lieu de

(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent ici les mots

Sj?E
lorsqu'il btit il est architecte en acte.
H Xin N
Ces mots ne se trouvent ni dans le texte arabe, ni dans les manuscrits
de la version d'Ibn-Tibbon; ils ont t videmment ajouts par les
copistes, Pi cela cause d'un malentendu auquel a donn lieu cette
mme version, qui, un peu plus loin, porte H323 NIH TH, au lieu de
IJl 3 N11 N de sorte que, sans les mots ajouts, il manquerait quelque chose dans l'ensemble de ce passage, puisqu'il n'y serait pas fait
mention de l'architecte en acte. Cf. la note suivante.
(3) La version d'Ibn-Tibbon porte
ou construit); il parat
que le traducteur hbreu a lu ici ijao au lieu de NJ2 ou bien qu'il a
cru devoir prononcer ce dernier mot pLJLj (construction), et non pas
*LI (architecte). Il ne s'est
pas aperu que les mots jIND ]N N03
iiip^O HO "OS1 ]H ^3p IVafri* "}V" devaient tre considrs comme
une parenthse, et il s'imaginait que les mots 133^ KO
en taient
l suite, de sorte qu'il a considr ce dernier verbe >jy comme un verbe

(bti

actif

(^j), se rapportant l'architecte. A la vrit, un manuscrit de

Leyde est favorable la version d'Ibn-Tibbon, car il porte rV3 (maison),

au lieu de J02 mais ce n'est l qu'une correction arbitraire et inintelligente. Al- Harizi a t ici plus exact, en rendant M2 par architecte
(nKU); mais il a entirement supprim, dans sa version, les mots que

nous considrons comme une parenthse.

que chose de bti. Nous ne gagnerions donc rien en prfrant

la dnomination d'agent celle de cause. Et (en effet) on a ici
uniquement pour but d'tablir l'galit entre ces deux dnominations, et (de montrer) que, de mme que nous appelons Dieu
agent, quand bien mme l'objet de son action n'existerait pas
encore, et cela parce qu'il n'y a rien qui puisse le retenir et
l'empcher d'agir quand il le veut, de mme il nous est permis
de l'appeler cauae, absolument dans le mme sens, quand bien
mme l'effet n'existerait pas encore.
Ce qui a engag les philosophes appeler Dieu cause et ne
point l'appeler agent, ce n'tait pas leur opinion bien connue
concernant l'ternit du monde; mais ils avaient pour cela d'autres raisons que je vais te rcapituler. Il a t expos dans la
Physique qu'il existe diffrentes causes pour tout ce qui a une
cause (1), qu'elles sont au nombre de quatre, savoir la matire,
la forme, l'agent (ou l'efficient) et la fin (2), et qu'il y en a de prochaines et de lointaines (3); chacune de ces quatre est appele
cause. Parmi leurs opinions, une de celles que je ne conteste pas
est celle-ci que Dieu est en mme temps l'efficient, la forme et
la fin; c'est dans ce sens qu'ils disent que Dieu est la cause, ce
qui embrasse la fois ces trois causes et ce qui veut dire que

(1) C'est--dire, pour tout tre, hormis le premier moteur, ou Dieu.

(2) Cf. Aristote, Physique, liv. Il, chap. 7, o ces quatre causes sont
dsignes ainsi qu'il suit y >. (la matire), t eISo; (la forme), t *tv <rx*
(ce qui meut, ou la cause motrice), t ou hzr.a (le pourquoi ou la cause
finale). La cause formelle, qui fait qu'une chose est ce qu'elle est et qui
forme l'essence de la chose, est aussi appele t t Jv eIvou et ouata (voy.
Derniers Analytiques, II, fi; Physique, Il, 3; Mtapk., 1, 3); la cause
motrice s'appelle aussi t jtowOv, c'est--dire l'efficient, et la cause finale
s'appelle t ti.o, le but (M/aph. 2 et passait), et c'est ces deux
mots que correspondentles termes arabes J^lill et 3o,L*H.

(3) Cf. Aristote, Dern. Anal., liv. 1, chap. 13 (dit. de Bekker);

Mtaph., liv. VIII, chap. i.

Dieu est l'efficient du monde,

sa forme et sa fin (1). J'ai donc
pour but, dans ce chapitre, de t'expliquer dans quel sens il t
a
dit de Dieu qu'il est .l'efficient (ou l'agent)
et qu'il est aussi la
forme du monde et sa fxn. Il
ne faut pas ici te proccuper de la
question de savoir si Dieu a (librement) produit le
monde, ou si
celui-ci, comme ils (les philosophes) le
pensent, coexiste ncessairement avec lui (2) car on entrera l-dessus dans
de longs
dtails, comme il convient
un pareil sujet (3). Ici on a seulement
pour but (d'tablir) que Dieu est l'efficient des faits particuliers
qui surviennent dans le monde,
comme il est l'efficient du monde
dans son ensemble. Voici donc
ce que je dis Il a t expos
dans la Physique que, pour chacune de
ces quatre espces de
causes, il faut chercher une autre cause,, de sorte qu'on trouvera
d'abord, pour la chose qui nat,
ses quatre causes immdiates, et
qu'ensuite on trouvera pour celles-ci d'autres
causes, et, pour
ces causes (secondaires),d'autres causes encore, jusqu'

ce qu'on

arrive aux causes premires; ainsi,

par exemple, telle chose est

(1) C'est--dire, que Dieu est en mme iemps la

cause efficiente, la
formelle
et la cause finale du monde. L'ide du premier moteur,
cause
qui n'est pas mue et qui est pure nergie, exclut la
cause matrielle
cette dernire est souvent prsente par Aristote
comme ce qui est par
ncessit (xi i%
et oppose aux trois autres causes, reprsentant le
mouvement et le vritable tre, et qui se rsume dans
une seule
laquelle est la fin (Va o3 *v). Voy. Physique, liv. Il, chap. cause,
7-9, et
cf. le trait des Parties des animaux, liv. I, chap. 1. De
mme l'ide de
l 'me, qui est entlchie, exclut la cause matrielle; c'est pourquoi Aristote
dit que l'me est la cause suivant les trois modes de
cause (Trait de l'Ame,
liv. II, chap. 4).
(2) Littralement ouy'il (le monde) rsulte ncessairement,
c'est-en
dire, si l'existence du monde est une consquence ncessaire de
celle de
Dieu, de sorte que le monde serait ternel, et
non pas cr par la libre

volont de. Dieu.

(3) La question dont il s'agit ici est longuement traite dans la

IIe partie de cet ouvrage.

l'effet produit par tel efficient, qui, son tour, aura son efficient,
qui
et ainsi de suite, jusqu' ce qu'on arrive un premier moteur
intermdiaires(iL
sera le vritable efficient de toutes ces choses
En effet, soit A mu par B, B par C, C par D et D par E cela
arrtons-nous, par exemple, E,
ne pouvant s'tendre l'infini,
et il n'y aura pas de doute que E ne soit le moteur de A, de B,
de C et de D, et c'est juste titre qu'on pourra dire du mouvement de A que c'est E qui l'a fait. C'est de cette manire que
chaque fait dans l'univers, quel que soit d'ailleurs l'efficient immdiat qui l'ait produit (2), est attribu Dieu, ainsi que nous
l'exposerons (ailleurs); c'est donc lui qui en est la cause la plus
loigne, en tant qu'efficient.
De mme, si nous poursuivons les formes physiques, qui nais-

sent et prissent, nous trouverons qu'ellesdoivent ncessairement

tre prcdes (chacune) d'une autre forme qui prpare telle matire recevoir telle forme (immdiate) cette seconde forme,
son tour, sera prcde d'une autre, (et ainsi de suite,) jusqu'
qui est ncessaire pour
ce que nous arrivions la dernire forme
l'existence de ces formes intermdiaires, lesquelles sont la cause
de ladite forme immdiate. Cette forme dernire de tout l'tre est
Dieu. Si nous disons de lui qu'il est la forme dernire de tout
l'univers, il ne faut pas croire que ce soit l une allusion cette
forme dernire (3) dont Aristote dit, dans la Mtaphysique, qu'elle
physique, et
ne nat ni ne prit; car la forme dont il s'agit l est

(1) Voy. les passages d'Aristote indiqus ci-dessus, pag. 313, note 1.
(2) Littralement quand mme l'aurait fait quiconque l'a fait d'entre
les efficients prochainy.

(3) La version d'AI-'Harizi porte mi"inn min

N'H

que ce soit l

manuscrits de Leyde
cette forme dernire; on lit de mme. dans l'un des
VI

au

lieu de

VI. Ibn-Falaquera (Mor ha-

Kor, pag 37) supprime galement le mot fl-)NBW allusion.; mais la

version d'Ibn-Tibbon est conforme la leon que nous avons adopte.

non pas une intelligence spare W. En effet, quand nous disons

de Dieu qu'il est la forme dernire du monde, ce n'est pas comme
la forme ayant matire est une forme pour cette matire, de sorte

(1) Aristote montre, dans plusieursendroits de sa Mtaphysique, que la

matire premire et la forme premire ne naissent ni ne prissent. Dans
tout l'tre, la naissance (yhziri) et la destruction ou corruption (yQopu) ne
sont autre chose que le changement/ ce qui nat, nat de quelque chose
(qui est la matire), en recevant la forme (par laquelle seul il est ce qu'il
est), et il prit en perdant sa forme. Il est donc clair que l'ide de la matire, comme celle de la forme, exclut la naissance et la destruction; car,
pour que la matire ou la forme pt natre ou prir, il faudrait que chacune des deux ft compose, son tour, de matire et de forme, ce qui
s'tendrait l'infini, si l'on ne s'arrtait pas une premire matire et
une premire forme, lesquelles, par consquent, ne peuvent ni natre
ni prir. Mamonide parat avoir ici particulirement en vue un passage du VIle livre de la bltaphysique (chap. 8), o Aristote dit, en rsuni, ceci Puisque ce qui nat, nat par quelque chose (la cause efficiente)
et de quelque chose (la matire), et devient quelque chose (par la forme),
la cause efficiente ne fait ni la matire seule ni la forme seule. Celui, par
exemple, qui fait une sphre de bronze ne fait ni le bronze ni la forme
sphrique en elle-mme, mais il donne cette forme au bronze, qui en est
le substratum. Si la cause efficiente.faisait rellement cette forme en ellemme, celle-ci son tour natrait de quelque chose et se composerait
galement de matire et de forme, et les .naissances (ytvaeti) se continueraient l'infini. Il est donc clair que la forme, ou ce que dans les
choses sensibles on- peut appeler la figure, ne nat pas; il n'y a donc
pas de naissance pour celle-ci ni pour le quoi en lui-mme(t ri v eha),
qui nat toujours dans autre chose, soit par l'art, soit par la nature ou
par une facult. Voici les propres termes d'Aristote s ovv x toto
Trojt aTo (SC. T etSo), Slov Sri aaxirw nomau r.ai paStovrai an '/iviaut
ei jrse/ov. fxvspv pa Sri oUi r sISoc, tiSi57tots pw xa).stv tmv Iv t
KiaQ)T<j>

yap iartv

yiyvziatf oS loriv arov yivsoif

oSt Te

ri v stvau toto

Vay.
aussi Mtaph., VII, 15; VIII, 3, 5; XII, 3. On voit qu'il s'agit ici en effet,
comme le dit Mamonide, de toute forme en gnral, ou de la forme
physique, insparable de la matire, et non pas seulement de la forme
premire absolue, ou du premier moteur.
Iv SXhta

Ce n'est pas ainsi qu'il

que Dieu soit une forme pour un corps
faut l'entendre, mais de la manire que voici de mme que la
forme est ce qui constitue le vritabletre de tout ce qui a forme,
de sorte que, la forme prissant, l'tre prit galement, de mme
Dieu se trouve dans un rapport absolument semblable avec tous
les principes de l'tre les plus loigns (2) car c'est par l'existence
du Crateur que tout existe, et c'est lui qui en perptue la dure
par quelque chose qu'on nomme l'panchement, comme nous
l'exposerons dans l'un des chapitres de ce trait (3). Si donc la
non-existence du Crateur tait admissible, l'univers entier
n'existerait plus, car ce qui constitue ses causes loignes disparatrait, ainsi que les derniers effets et ce qui est intermdiaire;
et, par consquent, Dieu est l'univers ce qu'est la forme la
chose qui a forme et qui par l est ce qu'elle est, la forme constituant son vritable tre. Tel est donc le rapport de Dieu au
monde, et c'est ce point de vue qu'on a dit de lui qu'il est la
forme dernire et la forme des formes; ce qui veut dire qu'il est
celui sur lequel s'appuie en dernier lieu l'existence et le maintien
de toutes les formes dans le monde, et que c'cst par lui qu'elles

(t)

Dieu, tout en mettant en mouvement la sphre cleste, laquelle

il donne la forme, est pourtant entirement distinct de cette sphre, ainsi
que notre auteur l'exposera dans d'autres endroits. Voy. le chapitre suivant, et lIe partie, chap. IV.

(2) Nous avons du, dans ce passage, nous carter un peu du texte
arabe, dont la construction est peu rgulire et mme peu logique. Voici
la traduction littrale Ce n'est pas de cette man:re que cela a t dit;
mais, de mme que tout tre dou de forme n'est ce qu'il est que par sa
forme, et quand sa forme prit son tre prit et cesse, de mme un rapport
absolument semblable celui-ci est le rapport de Pieu tous les principes
de l'tre les plus loigns. Le sens est que Dieu est appel la forme dernire, parce qu'il fait exister les principes de tout ce qui est, lesquels
sont loigns des causes que nous reconnaissons comme immdiates.
(3) Voy. la IIe partie, chap. XII. Sur le mot pQ Gjoj) que nous
rendons par parechemeat, voy. ci-dessus, pag. 244, note 1.

subsistent, de mme que les choses doues deformes subsistent

par leurs formes. Et c'est cause de cela qu'il a t appel, dans
notre langue,
ce qui signifie qu'il est la vie du monde,
ainsi qu'on l'exposera (plus loin) W.
Il en est de mme aussi pour toute fini*) car lorsqu'une chose
a une certaine fin, tu dois chercher pour cette fin une autre fin.
Si, par exemple, tu dis que la matire de ce trne est le bois, son
efficient le menuisier, sa forme carre et de telle ou telle figure,
et sa fin de s'asseoir dessus, tu dois ensuite demander A quelle
fin s'assied-on sur le trne ? C'est, rpondra-t-on, afin que celui
qui s'assied dessus soit lev au dessus du sol. Mais, demanderastu encore, quelle fin doit-il tre lev au dessus du sol? et on
te rpondra C'est afin qu'ainsi assis, il grandisse aux yeux de
ceux qui le voient. Et quelle fin, poursuivras-tu, doit-il paraitre
grand ceux qui le voient? C'est, rpondra-t-on, afin qu'il soit
craint et respect. Mais, demanderas-tu de nouveau, quelle fin
doit-il tre craint? C'est, dira-t-on, afin qu'on obisse son
ordre. Et quelle fin, poursuivras-tu encore, doit-on obir
empche les hommes
son ordre? C'est, rpondra-t-on, afin qu'il
de se faire du mal les uns aux autres. Et si tu demandes encore
A quelle fin? on te rpondra: C'est afin que leur existence se
continue en bon ordre.
Il en sera ncessairement de mme de
chaque fin nouvelle, jusqu' ce qu'on arrive enfin,
selon une
certaine opinion qui sera expose (ailleurs), la simple volont
de Dieu, de sorte qu'on rpondra la fin C'est ainsi que Dieu l'a
voulu ou bien (on aboutira)
selon une autre opinion,

(t) Voy. ci-aprs, vers la fin du chap. LXXII (fol. i 03 de notre texte),
o l'auteur cite ces mots du livre de Daniel (XII, 7):
TI3 yatPM.
Les mots
Yl ne se trouvent point dans l'criture sainte, mais
dans le rituel des prires; Ibn-Falaquera parat avoir lu aussi dans notre
oVlJjn Tl (voy. btor ha-Mor,
pag. 37).
(2) C'est--dire, pour toute cause finale; l'auteur va montrer que les
causes finales, aussi bien que les causes efficientes et formelles, aboutis
sent une dernire cause, ou une fin dernire, qui est Dieu.

passage

l'exigence de la sagesse divine, ainsi que je l'exposerai, de sorte

qu'on rpondra la fin C'est ainsi que sa sagesse l'a exig (J).
La srie de toutes les fins aboutira donc, selon ces deux opinions,
la volont et la sagesse de Dieu. Mais celles-ci, selon notre
opinion, sont son essence; car il a t expos que l'intention, la
volont et la sagesse de Dieu ne sont point des choses en dehors
de son essence, je veux dire, autres que son essence (2). Par consquent, Dieu est la fan dernire de toute chose; tout aussi a pour
fin de lui devenir semblable en perfection, autant que cela se
peut, et c'est l ce qu'il faut entendre par sa volont, qui est son
essence, ainsi qu'on l'exposera (3). C'est donc ce point de vue
qu'il a t appel la fin des fins.
Ainsi je t'ai expos dans quel sens il a t dit de Dieu qu'il est
efficient, forme et fxn; c'est pourquoi ils (les philosophes) l'ont
appel cause, et non pas seulement agent (ou efficient). Sache
que certains penseurs (4) parmi ces molcallemin ont pouss
l'ignorance et l'audace jusqu' soutenir que, quand mme on
admettrait que le Crateur pt ne plus exister, il ne s'ensuivrait
point que la chose que le Crateur a produite, c'est--dire le
monde, dt galement cesser d'exister; car (disent-ils) il ne faut
(1) Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XIII, o l'auteur s'tend
plus longuement sur cette matire; sur les deux opinions auxquelles on
fait ici allusion, voy. ibid., chap. XVII (2e et 3 opinions), et cf. IIe partie, chap. XVIII.
(2) Voy. ci-dessus, chap. LIII, pag. 213 et suiv. Nous n'avons pu
suivre exactement la construction du texte, dont voici le mot mot
c'est pourquoi la srie de toute fin aboutira, selon ces deux opinions, c sa
volont et sa sagesse, dont il a t expos, selon notre opinion, qu'elles
sont son essence, et que son intention, sa volont, ou sa sagesse, ne sont
point des choses qui sortent de son essence, je veux dire, qui soient autres
que son essence.
(3) Voy. III" partie, chap. XIII, et cf. ibid., chap. XXVII et LIII, et
ci-dessus, vers la fin du chap. LIV, ce que l'auteur dit de la perfection

humaine.

(4) Voy. ci-dessus, pag. 184, note 3.

pas ncessairement que ce qui a t fait prisse parce que l'auteur, aprs l'avoir fait, a cess d'exister. Ce qu'ils ont dit l serait
vrai si Dieu tait uniquement efficient, et
que cette chose faite
n'et pas besoin de lui pour prolonger (1) dure; de mme
sa
que,
lorsque le menuisier meurt, le coffre (qu'il fait)
n'en prit pas
a
pour cela, car ce n'est pas lui qui en prolonge la dure. Mais,
puisque Dieu est en mme temps la forme du monde,
ainsi que
nous l'avons expos, et que c'est lui qui en prolonge la
permanence et la dure, il est impossible (de supposer) que celui qui
donne la dure puisse disparatre, et
que nanmoins la chose
qui n'a de dure que par lui puisse continuer d'exister (9.
Voil donc quelle grande
erreur donnerait lieu cette assertion
que Dieu est seulement efficient, et qu'il n'est ni fan ni forme.
CHAPITRE LXX.

Rakhab fcn) (3). Ce mot est

un homonyme qui, dans sa
premire acception W, dsigne la manire habituelle de
monter
W;
monture
sur une
p. ex.: Et il tait mont
son dnesse

sur

(1) Dans la plupart des manuscrits, on lit INIonDN (avec

daleth),
de
TOoto,
et mme,dans ce qui suit,
TtUCf,
dans quelques manuscrits tous ces mots sont crits
avec resch, ce qui ne
fait gure de diffrence pour le sens. Cf. ci-dessus,
pag. 285, note 1.
(2) Littralement il est impossible que celui qui prolonge s'en aille,
et
(nanmoins)
qui
estprolong
et
que
reste ce
qui n'a de dure que par ce qu'il
reoit de prolongation.

(3) Dans ce chapitre, comme on va le voir, l'auteur explique le verbe

33"). appliqu allgoriquement Dieu comme premiermoteur
cause motrice et formelle de l'univers

ou comme

cette explication se rattache bien

au chapitre prcdent, qui traite de Dieu considr comme cause.
(4) Sur le sens des mots
voy. ci-dessus, pag. 75,
note 1.

(5) Littralement
manire habituelle.

le chevaucher d'un homme xur les bdtes, selon la

(Nombres, XXII, 22). Ensuite il a t mtaphoriquementemploy dans le sens de dominer sur une chose, parce que le cavalier
domine et gouverne sa monture, et c'est dans ce sens qu'il a t
dit il le fait chevaucher
les hauteurs de la terre
(Deut., XXXII, 13) Et je te ferai chevaucher
les
hauteurs de la terre (Isae, LVIII, 14), ce qui veut dire: vous
dominerez sur les hauteurs de la terre; (de mme:) Je ferai
chevaucher (yy\x) phram (Ose, X, 11), c'est--dire, je le
ferai rgner et dominer. C'est dans ce sens qu'il a t dit de Dieu
Celui qui claevauche (an) sur le ciel, pour venir ton aide (Dent.,
XXXIII, 26), ce qui veut dire celui qui domine sur le ciel. De

celui

mme les mots noiy!

qui chevauche sur 'Arabth
(Ps. LXVIII, 5), signifient: celui qui domaine sur'Arabth; car
c'est l la sphre suprieure qui environne tout (11, ainsi que les

docteurs le rptent dans plusieurs endroits, en disant (2) qu'il

y
a sept cieux et que 'Arabth en est le plus lev, qui les environne
tous. Tu ne les blmeras pas de compter (seulement) sept cieux,
quoiqu'il y en ait davantage; car quelquefois on ne compte
que
pour un seul globe celui qui pourtant renferme plusieurs sphres,
comme il est clair pour ceux qui tudient cette matire, et comme
je l'exposerai (ailleurs) (3). Ici on a seulement pour but (de
montrer) qu'ils disent toujours clairement que 'Arabth est le plus
lev de tous (les cieux), et que c'est de'Arabth qu'on (parle
quand on) dit celui qui chevauche sur le ctEL pour venir ton
aide.

(1) Voy. la
note 1.

IIB

partie, chap. IV et suiv., et cf. ci-dessus, page 57,

(2) Littralemeni un texte des docteurs, rpt

partout, (dit) qu'il y
a etc. Sur les sept cieux, voy. Talmud de Babylone, trait 'Hagkis,

fol. 12 b.

(3) Voy. la Impartie, chap. IV, o l'auteur dit que, du temps d'Aristote,
on comptait jusqu' cinquante sphres (cf. Mtaphysique, XII, 8), mais
que les modernes n'en comptent que dix, quoiqu'il y en ait d'entre elles

qui renferment plusieurs sphres.

II y a un passage dans'Haghg o l'on dit (1)

Sur 'Arabth
rside le Trs-Haut, car il est dit Exaltez celui qui chevauche

(Ps, LXVIII, 5). Et d'o savons-nous

que c'est
ainsi qu'on appelle le ciel C'est qu'ici il est crit celui qui chevauche sur 'Arabth, et ailleurs celui qui chevauchesur le
ciel.
II est donc clair qu'on fait partout allusion
une seule sphre,
celle qui environne l'univers, et au sujet de laquelle tu
vas encore
apprendre d'autres dtails. Remarque bien qu'ils disent (le TrsHaut) rside sur lui, et qu'ils ne disent
pas rside dans lui; car,
s'ils eussentdit dans lui, c'et t assigner lieu Dieu,
un
ou dire
que Dieu est une facult dans lui, comme se l'imaginaient les
sectes des Sabiens (2), savoir, que Dieu est l'esprit de la sphre
cleste. En disant donc rside sur lui, ils ont dclar
que Dieu est
spar de la sphre, et qu'il n'est point une facult dans elle (V
Sache aussi que l'expression mtaphorique selon laquelle Dieu
chevauche sur le ciel, renferme
une comparaison bien remarquable. En effet, le cavalier est suprieur la monture [suprieur
n'est dit ici qu'improprement (4), car le cavalier n'est
pas de la
mme espce que la monture], et en outre, c'est le cavalier qui
met en mouvement la bte et la fait marcher comme il veut; celleci est pour lui un instrument dont il dispose volont, tandis
sa
qu'il est, lui, indpendant d'elle et que, loin d'y tre joint, il est
en dehors d'elle. De mme, Dieu [que son nom soit glorifi !] est
le moteur de la sphre suprieure, par le mouvement de laquelle
se meut tout ce qui est m au dedans d'elle; mais Dieu est spar
szcr 'ARABTH

(1) Voy. Talmud de Babylone, l.

c.
(2) Voy. ci-dessus, pag. 280, note 2.
(3) Cf. le chapitre prcdent, pag. 320, note 1.
C^l
(4) Sur le mot
voy. ci-dessus, pag. 235, note 1.
Pour comprendre le sens de cette parenthse, il faut se rappeler
ce que
l'auteur a fait observer plus haut au sujet du comparatif, qui
ne peut
s'employer que lorsqu'il s'agit de deux choses homognes;
voy. au chapitre LVI, pag. 228, et ibid., note 4.

),

d'elle et n'est point une facult dans elle. Dans le Berschth

rabbd, les docteurs, en expliquant cette parole diviue Une demeure, le Dieu lernel (Deut., XXXIII, 27), s'expriment ainsi (1):
Dieu est la demeure du monde, mais le monde n'est point sa
demeure et ils ajoutent ensuite (en comparant Dieu un guerrier mont cheval) Le cheval est l'accessoire du cavalier,
mais le cavalier n'est pas l'accessoiredu cheval; c'est l ce qui
est crit Lorsque tu montas sur tes chevaux (Habacuc, III, 8).
Voil leurs propres termes; fais-y bien attention, et tu comprendras (2) qu'ils ont expos par l quel est le rapport de Dieu la
sphre, savoir, que celle-ci est son instrument par lequel il gouverne (3) l'univers. En effet, quand tu trouves chez les docteurs
(cette assertion)que dans tel ciel il y a telle chose, et dans tel ciel
telle autre chose W, il ne faut pas l'entendre dans ce sens qu'il

(1) Selon le Midrasek de la Gense, ou

au verset

Dip

le Berschithrabb

(sect. 68,

Gen., XXVIII, H), ces mots du Deutronotue

signifient

le Dieu ternel est une demeure ou une

retraite, et correspondent ce passage Seigneur, tu nous as t une
retraite (pj?D) degnration en gnration (Ps. XC, 1).
^PPN

(2) Le mot pjfll, qu'on trouve dans presque tous les manuscrits, doit

tre considr comme impratif de la V' forme (.^L2>'), qui a ici le sens
de comprendre; l'un des manuscrits de Leyde porte ni i^ONriD.
(3) La plupart des manuscrits portent "m; quelques uns ont "OT
l'aoriste, et de mme les deux versions hbraques, dont l'une a 3VU*,
et l'autre ]pif-

(4) L'auteur, revenant l'explication qu'il a donne du passage de

'Haghig, et qu'il trouve confirme par le passage du Berschtth rabb,
insiste de nouveau sur les fonctions de la sphre suprieure appele
'ArabBth, qui est en quelque sorte l'instrument dont se sert le premier
moteur, ou Dieu, pour communiquer le mouvement aux autres sphres.
Celles-ci leur tour se communiquent successivementle mouvement les
unes aux autres, et ne sont destines qu'aux corps clestes; si donc, dans
la suite du passage de'Haghig, on fait des sept deux le sige de diverses autres choses, en plaant, p. ex., dans l'un les trnes des anges,
dans un autre, des rservoirs de neige et de grle, et ainsi de suite, cela

y ait dans le ciel des corps autres que le ciel, mais le sens est
que les facults (de la nature) qui font natre telle ou telle chose et
en maintiennent la rgularit drivent de tel ou tel ciel. La preuve
de ce que je viens de dire, c'est que les docteurs disent 'Arabth,
dans lequel sont la justice, la, vertu, le droit, des trsors de vie,
des trsors de paix, des trsors de bndiction, les mes des
justes, les mes et les esprits de ceux qui sont encore natre
et la rose par laquelle le Trs-Saint ressuscitera les morts. Il
est vident que rien de tout ce qu'ils numrent ici n'est un corps
de manire tre dans un lieu car la rose n'est pas ici une
rose W dans le sens propre du mot. Tu remarqueras aussi qu'ici
ils disent dans lequel (laiO c'est--dire que ces choses sont dans
'Arabth, et qu'ils ne disent pas qu'elles sont sur lui; ils ont en
quelque sorte dclar par l que les choses en question, qui
existent dans le monde, n'y existent que par des facults manes
de'Arubth, et que c'est Dieu qui a fait de ce dernier le principe
de ces choses et les y a fixes. De leur nombre sont les trsors
de me, ce qui est exactement vrai car toute vie qui se trouve
dans un tre vivant (quelconque) ne vient que de cette vie-l,
comme je l'exposerai plus loin (2). Remarque aussi qu'ils comprennent dans le nombre les mes des justes, ainsi que les mes
et les esprits de ceux qui sont encore natre; et c'est l un sujet
d'une haute importance pour celui qui sait le comprendre. En
effet, les mes qui survivent aprs la mort ne sont pas la mme

doit s'entendre au figur et s'appliquer aux facults de la nature mane

des sphres clestes et produisant certains phnomnes. Cela devient
surtout vident par les attributions de 'Arabth, que l'auteur va numrer
d'aprs le texte talmudique, et qui, sans aucun doute, ne sont que des
allgories.

(1) Les manuscrits portent ^D m D^ mais le second ^5 doit tre

considr comme un mot arabe, et on doit lire bU.
(2) Voy. au chapitre LXXII, o la sphre cleste est prsente comme
principe de vie de tout l'univers, de mme que le coeur est le principe
de vie dans l'homme. Cf. la IIe partie, chap. X.

chose que l'me qui nait dans l'homme au moment de sa naissance car celle qui natt en mme temps avec lui est seulement
une chose en puissance et une disposition C1), tandis que la chose
qui reste sparmentaprs la mortest ce qui est devenu (intellect)
en acte W. L'me qui nait (avec l'homme) n'est pas non plus la
mme chose que l'esprit qui nat (avec lui); c'est pourquoi ils
comptent (sparment), comme choses natre, les dmes et les
esprits (3), tandis que l'me spare n'est qu'une seule chose W.
Nous avons dj expos l'homonymiedu mot rm (esprit) (5), et

(1) Littralement

la puiesance de la disposition, c'est--dire cette

chose en puissance qui a t dsigne comme une simple disposition.
L'auteur veut parler de ce que les philosophesarabes ont appel l'intellect kylique ou matriel, et il se dclare ici pour l'opinion professe par
Alexandre d'Aphrodise au sujet de l'intellect passif. Voy. ci-dessus,
pag. 306, note.

(2) Cf. ci-dessus, pag. 146, note 2.

(3) L'auteur ne s'explique pas clairement sur la distinction qu'il faut
faire ici entre les mots me et esprit; dans l'me (rjOtM) il voit videmment, soit la disposition dont il vient de parler ou l'intellect hylique, soit
l'ensemble des facults rationnelles; le mot esprit (nn) parat ici dsigner, selon lui, l'esprit vital. Voy. ci-dessus, chap. XL, page 144.
(4) L'auteur veut dire qu'en parlant des mes des justes on ne fait pas
la mme distinction d'mes et d'esprits, parce qu'on entend par l l'me
immortelle, qui n'est autre chose que fintellect acquis (voy. ci-dessus,
pag..307, note), et qui par consquent n'est plus, comme l'intellect
hylique, une des nombreuses facults de l'me rationnelle, laquelle prit
avec l'homme. Cf. ci-dessus, pag. 146, et voy. aussi ce que notre auteur
dit sur le mme sujet dans son Dfischn-Tr ou Abrg du Talmud,
trait Yesdd ha-Tr, chap. IV, 55 8 et 9.-Ici et dans d'autres passages
encore, l'auteur indique assez clairement que l'me, pour parvenir
l'immortalit, doit tre arrive dans cette vie au degr de l'intellect acquis;
au chapitre XXVII de la lIe partie, l'auteur attribue expressment la
DD3&0permanence aux seules mes des hommes suprieurs

(5) Voy. ci-dessus, chapitre XL.

nous nous sommes aussi expliqu, la fin du livre Madda', sur

ces divers homonymes (1).
Tu vois par l comme ces hautes vrits, objet de la spculation des plus grands philosophes (2), sont dissmines dans les
Midraschth, que le savant non quitable, en les lisant superficiellement, trouve ridicules, parce qu'il en voit le sens littral en
contraste avec la ralit de l'tre; mais ce qui est la cause de tout

cela, c'est qu'on s'est exprim d'une manire nigmatique, parce

que ces sujets taient trop profonds pour les intelligences vulgaires, comme nous l'avons dj dit bien des fois.
Pour terminer le sujet dont j'ai abord l'explication, j'ajoute (3)
que les docteurs ont entrepris de prouver par des passages de
l'criture (4) que les choses numresexistent dans 'Arabth, en
disant Pour ce qui est de la justice et du droit, il est crit la
justice et le droit sont la base de ton trne (Ps. LXXXIX, 1a).
Et de mme, ils prouvent que les autres choses qu'ils ont numres y existent galement, en montrant qu'elles sont mises en
rapport avec Dieu (5>. Il faut bien comprendre cela. Dans les

(1) Plus littralement

et nous avons aussi expos. ce qu'il y a dans

ces nonzs en fait d'homonymie. Le livre intitul Madda' (Science) est le
premier des quatorze livres dont se compose le Mischn-Tor; l'auteur
fait allusion, sans doute, un passage du trait Teschoub (ch.YIII, g 3),
o, en parlant de l'me, il indique le sens des mots t$fQj et

(2) Littralement

regarde donc comme ces sujets extraordinaires et

vrais, auxquels est arrive la spculationdes plus levs d'entre ceux qui ont

philosoph.

(3) Littralement je reviens achever

ce que

j'ai entrepris

de faire

comprendre, et je dis etc.

(4) Les mots

p^DNID p2J33 signifient

par des textes de versets
(bibliques); p^OXID est un pluriel irrgulier, de forme arabe, du mot

rabbinique piDDi verset.

(5) Le texte arabe de ce passage est assez obscur; en voici peu prs
le mot mot Et de mme ils ont prouv, pour ces (autres') choses qu'ils
ont numres, qu'tant (dans) un rapport avec Dieu, elles sont auprs fle

Pirk Rabbi liur (.chap. i8), on dit Le Trs Saint a cr sept

cieux, et entre tous il n'a choisi, pour trne glorieux de son rgne,
que le seul'Arabth; car il est dit Exaltez celui qui chevauche
sur'Arabth (Ps. LXVIII, 5). Tel est le passage textuel; il faut

(chez

lui ou auprs de lut) ne se rapporte pas Dieu,

lui. Le mot
mais au ciel 'Arabth, et il et t plus rgulier de construire ainsi la

phrase arabe

(V*)

m3J> Tl

amiy

Tl^N

fy

"iVtel

Au lieu de
(c.--d. fima natta) fbDj
que portent la plupart des manuscrits, quelques uns ont

rD (o4~)> et l'un des manuscrits de Leyde, iaiDJ

ces

deux dernires leons paraissent avoir t substitues au mot i*i3D3i

pour faciliter l'intelligence du passage.Le sens est: que les docteurs, pour
prouver que les autres choses qu'ils ont numres existent galement
dans'Arabth, se bornent citer des passages bibliques o ces choses
sont directement attribues Dieu; car rien n'mane de Dieu que par
l'intermdiaire de'Arabtlz, qui, comme on l'a vu, est l'instrument par
lequel Dieu rgit l'univers. Ainsi, p. ex., pour prouver que 'Arabth renferme des trsors de vie, on cite ces mots du Psalmiste Car auprs de toi
est la source de vie (Ps. XXXVI, 10) pour les trsors de paix, on cite ce
24);
passage Et il l'appela (l'autel) Dieu ternel de paix (Juges, VI,
pour les trsors de bendiction: Il recevra la bndiction de la part de
d'ternel (Ps. XXIV, 5), et ainsi de suite. Voir'Hagh;, 1. c.-Dans les
ditions de la version d'Ibn-Tibbon ( l'exception de l'dit. princeps),
notre passage se trouve traduit deux fois, d'abord littralement, ensuite
d'une manire qui en rend plus clairement le sens; la seconde traduch}}
H"1* lN"On pi
tion est conue en ces termes
DfflP "1NW1
n^yrV Oah WOTWQ DIW1D (les mots "frN DrtBN qu'ajoutent les ditions, sont rpts de la premire traduction et doivent tre effacs). La
plupart des manuscrits et l'dition princeps n'ont que cette seconde
traduction, qu'Ibn-Tibbon avait mise en marge, en y ajoutant la note
suivante qu'on trouve dans quelques manuscrits pan p bfcMOlP "1OK

pa^n

"o-iyn pe6o k'p wk yvro mion

nr 12,-Il nota rby yynv Mini ij non NI,-Il wan
rectifie qui se trouve dehors
Samuel Ibn-Tibbon dit La rdaction
ne correspond pas au texte arabe, mais ressort du sujet mme contenu
dans le texte de 'Haghtg; c'est le sens vritable, et c'est l ce que l'auteur a indiqu en disant: Il faut comprendrecela.

pyn

in ^x

galement t'en bien pntrer. Sache aussi qu'un ensemble de

btes de monture s'appelle mercab
ou char)
mot qui est frquemment employ; p. ex. Et Joseph fit atteler
sa MERCABA ou son char (Gense, XLVI, 29) dans le char
du ministre (Ibid., XLI, 45), les attelages ou les chais (nnna)
de Pharaon (Exode, XV, 4). La preuve que ce nom dsigne un
nombre de btes, c'est qu'on a dit Une MERCABA (ou rin attelage)
montait et sortait d'gypte pour six cents pices d'argent, et
un cheval pour cent cinquante (I Roi, X, 29), et cela prouve
que mercaba dsigne quatre chevaux. Or, dis-je, comme il a t
affirm par la tradition W que le trne glorieux (de Dieu) est port
par quatre animaux, les docteurs l'ont appel pour cela mercab,
par comparaison avec l'attelage qui se compose de quatre in-

dividus.
Mais voil qu'on a t entran loin du sujet de ce chapitre (2).
Il y aura ncessairement encore beaucoup d'autres observations
faire sur cette matire; mais il faut revenir au but de ce chapitre
qui tait de montrer (3) que les mots celui qui chevauche sur
le ciel (Deut., XXXIII, 26) signifient celui qui, par sa puissance et sa vo'.ont, fait tourner et mouvoir la sphre environDe mme, la fin du verset, les mots et par sa majest,
nante
les deux, signifient celui qui par sa majest fait tourner les

cieux. On a donc fait ressortir le premier [qui, comme nous

l'avons expos, est 'Arabth] par le verbe chevaucher (331),

(1) Littralement comme il a t dit, selon ce qui a t dit, c'est-dire, selon l'explication traditionnelle donne par les rabbins la vision
d'zchiel, o il est question des quatre animaux et du trne cleste.
Voy. zchiel, chap. I, versets 5 et suiv., et cf. la IIIe partie de cet
ouvrage, chap. II.
(2) Littralement voil quel point a t entrane la parole dans ce
thapitre.

(3) Littralement

mais le but de ce chapitre, vers lequel on a voulu

ramener le discours, tait (de montrer) que etc.

(4) Cf. ci-dessus, pag. 28, note 1.

tandis que pour les autres (on a employ) le mot majest (mttt);
car c'est par suite du mouuement diurne, accompli par la sphre
suprieure, que se meuvent toutes les (autres) sphres,
comme
la partie se meut dans le tout, et c'est l la grande puissance qui
meut tout et qui, cause de cela, est appele majest
Que ce sujet soit toujours prsent ton esprit
pour (comprendre) ce que je dirai plus tard; car il contient la
preuve la plus
importante par laquelle on puisse connatre l'existence de Dieu
[je veux parler de la circonvolution de la sphre cleste], ainsi
que je le dmontrerai Il faut t'en bien pntrer.

CHAPITRE LXXI.

Sache que les nombreusessciences que possdait notre nation

pour approfondir ces sujets (3) se sont perdues tant par la longueur des temps que par la domination que les peuples barbares
exeraient sur nous, et aussi parce que ces sujets, ainsi que

(1) Plusieurs manuscrits portent nrvp2 avec le suffixe masculin; de

mme Ibn-Tibbon et Ibn-Falaquera {More ha-Nord, pag. 41): imtWI.
Il faut lire Nirpp21, comme l'ont en effet quelques manuscrits, et traduire, en hbreu, Dn'HNB'V

(2) Voir la Il- partie, chap. L.

(3) C'est--dire, les sujets mtaphysiquesdont il a t question dans

les chapitres prcdents, et qui ont t dsigns par les rabbins sous la
dnominationde Ma'as mercabd (voirie chapitreprcdent, et ci-dessus,
Avant d'exposer, dans la IIe partie de cet ouvrage, les docpag. 9).
trines des philosophes sur l'existence de Dieu, son unit et son incorporalit, l'auteur va donner, dans les derniers chapitres de cette Impartie.,
un expos du systme des Motcallemln. Le prsent chapitre, servant
d'introduction cet expos, renferme quelques indicationshistoriques
sur l'origine dudit systme, dont l'influence se fait sentir chez certains
thologiens juifs d'Orient. 1,'auteur fait entendre, au commencementde

nous l'avons expos (0, n'taient point livrs tout le monde,

les textes des critures tant la seule chose
qui ft abordable
pour tous. Tu sais que mme la Loi traditionnelleW n'tait point
autrefois rdige par crit, cause de dicton si
rpandu dans
ce
notre communion
Les paroles que je t'ai dites de vive voix,
il ne t'est pas permis de les transmettre
par crit (3). Et c'tait
l une mesure extrmement
sage l'gard de la loi; car on
vitait par l les inconvnients dans lesquels
on tomba plus

ce chapitre, que les sciences philosophiques avaient t cultives

les

par
juifs anciens, et que les sujets mtaphysiques
en question ne leur taient
familiers
seulement
pas
par la tradition religieuse. Quelle que puisse
tre la valeur de cette assertion, elle est conforme l'opinion

de plusieurs
anciens,
auteurs
et j'ai fait voir ailleurs que cette opinion t soutenue
a
par des crivains paens, chrtiens et musulmans. Voy.
mon article Juifs,
dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, III,
t.
pag. 352, et les notes
j'y
ai
jointes
dans
les
que
Archives isralites, cahier de
mars 1848 (le tout
publi part en allemand, avec des additions,
par le Dr B. Ber, sous le
titre de Philosophie und philvsophischeSchriftsteller
der Juden, Leipzig,
1852, in-8, pag. 7 et 96). Du temps de Mamonide,
ladite opinion
tait gnralement accrdite, comme
on le voit dans le passage suivant
d'Ibn-Roschd, vers la fin de sa Destruction de la Destruction
(vers. hbr.)

unrm <to nn o<n

naann ptid

kti

osan
yaa w pan ttik
awtmn

necr*

nb)

wk

fi"y
DHl
Personne ne doute qu'il
n'y ait eu parmi les Isralites beaucoup de philosophes, cela
et
est vident par les livres qu'on trouve chez les Isralites
et qu'on attribue
Salomon. La science a continuellement exist parmi les hommes
inspirs, qui sont les prophtes.
(1) Voy. ci-dessus, chap. XXXIV, pag. 127 et suiv.
(2) Sur le mot npS (As), que les deux traducteurs hbreux
rendent
TftS^n
(Talmud), voy. ci-dessus, pag. 7, note 1.
par

(3)

Voy. Talmud de Babylone, trait Guittn, fol. 60 b,

o le verset:
Ecr-toicesparoles, etc. (Exode, XXXIV, 27),
est interprt dans ce

sens
qu'il n'est point permis ni d'enseigner verbalement la Loi crite, ni de
transmettre par crit la Loi orale.

tard (0, je veux dire, les nombreusesmaniresde voir, la division

des opinions, les obscurits qui rgnaient dans l'expression du

rdacteur, l'erreur laquelle celui-ci tait sujet (2) la dsunion
survenue parmi les hommes, qui se partageaient en sectes, et
enfin l'incertitude au sujet des pratiques. Loin de l, la chose
resta confie tous gards au grand tribunal, comme nous
l'avons expos dans nos ouvrages talmudiques et comme l'indique le texte de la Loi <3>. Or, si l'gard de la Loi traditionnelle
pour ne pas la perptuer dans un
on a us de tant de rserves
recueil prodigu tout le monde, (et cela) cause des inconvnients qui pouvaient en rsulter, plus forte raison ne pouvait-on
rien mettre par crit de ces secrets de la Trd pour tre livr
tout le monde; ces derniers, au contraire, ne se transmettaient

car c'tait viter ce dans quoi on tomba plus tard. Il

(w >j) et
Jjpi
faut considrer le mot ni- comme un nom d'action
comme un verbe passif impersonnel ce;). La traductiond'Ibn-Tibbon,
qui rend ces deux mots comme des prtrits actifs, n'est pas bien claire.

(1) Littralement

(2) La version d'Ibn-Tibbon

"h

"Onnn

porte

imnDn pcfo TtbSiM mpSDl

On voit que le traducteur a pris

pour
signifiant ce qui a t rdig par crit; 'est

un participe passif
dans le mme sens que ce mot t rendu par Al-'Harizi. Les mots
1^ lannn n:W> (l'erreur qui s'y joignait) signifieraient d'aprs plusieurs
commentateurs les fautes des copistes qui se joignaient l'obscurit de

mais le mot arabe dsigne plutt une erreur de pense

pTO^N
ou d'opinion, une mprise. Il nous parat prfrable de considrer
(ypJ'-M), signifiant rdacteur; les mots
comme un participe actif
littralement et la mprise ou L'erreur qui t'accomnSTOP iriDI signifient
pagnait, c'est--dire, qui tait dans l'esprit du rdacteur.
la rdaction

(3) Voy. Deutronome, chap. XVII (v. 8-12), et Mamonide, Mischn

Tard, prface.

(comme on lit dans tous les manuscrits), ou

mieux firftWQ^N (LUiJ) est le nom d'action de la 111 forme de
^&, ayant le sens de dire avare de quelques chose, a'abstenir avec soin.

(4) Le mot

que par quelques hommes d'lite quelques autres hommes

d'lite, ainsi que je te l'ai expos citant
en
ce passage On ne
transmet les secrets de la Tr qu' un homme de conseil,
savant
penseur, etc. (1). Et c'est l la cause qui fit disparatre dans
notre nation ces principes fondamentaux si importants,
au sujet
desquels on ne trouve que quelques lgres
remarques et quelindications
qui se prsentent dans le Talmud et dans les
ques
Midraschth, et qui ne sont qu'un petit nombre
de noyaux entours de nombreuses corces; de sorte
que les hommes se sont
occups de ces corces, ne souponnant
pas qu'il y et quelque
noyau cach dessous.
Quant ce peu de choses
que tu trouves du calm (2) chez
(1) Voy. ci-dessus, chap. XXXIV,
page 127.
(2) Le mot calm (fST), qui signifie
parole; discours, dsigne aussi
science
qui se forma chez les musulmans ds le IIe sicle
une
de l'hgire,
et qui avait pour but de combattre les doctrines des
sectes htrodoxes et
plus tard celle des philosophes, employant
en
contre ses adversaires les
armes de la dialectique et les raisonnements emprunts
aux coles philosophiques. On peut donner
cette science le nom de dogmatique, de
ou
thologie rationnelle, et elle beaucoup
d'analogie avec la scolastique
a
chrtienne. Le calm se dveloppa
surtout depuis l'introduction, parmi
les Arabes, de la philosophie pripatticienne,
et on verra plus loin
(chap. LXXIII et suiv.) quelles furent
les doctrines tablies
par cette
science et comment elles s'y prenaient
pour dmontrer la vrit des
principaux dogmes religieux,
notamment de ceux qui tablissent l'unit
et l'immatrialit de Dieu et la Cration. Quant
au nom de caldm, les
Arabes eux-mmes
ne sont pas d'accord sur son origine; selon les
uns,
on appelait ainsi ladite science parce qu'on avait d'abord
discut
y
principalement sur ce qu'il fallait
entendre par parole divine ou par la parole
(calAm) attribue Dieu (cf. ci-aprs,
pag. 343, note 3); selon les autres,
le mot calm ue serait qu'une imitation
du mot mantikC.^) qui
signifie galementparole,
ou discours, et par lequel les philosophes dsignaient une des principales branches de leur
doctrine, savoir, la logique.
Voy. Schahrestni, Histoire des
sectes religieuses et philosophiques, texte
ar.,
pag. 18 (trad. all., 1. 1, pag. 26) cf. Pococke, ,Specimen
hist. ar., pag. 195.
Du mot ealkm vient le verbe
tcallam (jJjCi'), ayant le sens de professer le

quelques Guen?n et chez les Karates

au sujet de l'unit de
Dieu et de ce qui s'y rattache, ce sont des choses qu'ils ont empruntes aux Motcallemn des musulmans, et c'est trs peu en
comparaison de ce que les musulmans ont crit l-dessus. Il
arriva aussi que, ds que les musulmans eurent commenc
( embrasser) cette mthode, il se forma une certaine secte, celle
calm, et dont le participe motcallem, au pluriel motcallmin, dsigne
les partisans du calftm. Ayant gard au sens de parole qu'a le mot calm,
les traducteurs hbreux ont appel cette science "O*in nOSn et ont
dsign les Motcallmn sous le nom de Medabberim(D1T31O), que les
traducteurs latins, leur tour, ont rendu par loquentes. On peut voir aussi
ce que

j'ai dit sur le catkm d&ns\eDictionnairedessciencesphilosophiques,t. I,

art. Arabes (pag. 169 et 174), et dans ma Notice sur R. Saadi,a Gan, pag.16
et suiv. (Bible de M. Cahen, t. IX, pag. 88 et suiv.). -Les deux traducteurs
hbreux ne se sont pas bien rendu compte du sens que le mot DM/2/M
a dans notre passage, et ils l'ont pris dans son sens primitif de parole
ou discours; Ibn-Tibbon traduit: Tin VI PJ7 1|"l2nn, et Al-'Harizi
A la suite des mots que nous venons de citer,
THW pJD
il faut lire, dans la version d'Ibn-Tibbon pj?n nt n"?mty n01,
comme l'ont les manuscrits et l'dition princeps; dans les autres ditions,

n'?jnjB'
on a mis par erreur
(1) On sait que le titre de Gan flfcO (au plur. Guenm) est celui que
portaient les chefs des acadmies juives de Babylone, sous la domination
arabe, depuis la fin du Vile jusque vers le milieu du XIe sicle. La
priode des Guenm concide avec celle du dveloppementdu calm chez
les Arabes; l'exemple donn par les thologiens musulmans fut suivi
par certains docteurs juifs d'Orient, qui, comme les Notcallemfn, cherchrent soutenir les dogmes religieux par la spculation philosophique,
et jetrent les bases d'une thologie systmatique et rationnelle. Ce
furent les docteurs de la secte des Karates qui les premiers entrrent
dans cette voie et adoptrent eux-mmes le nom de Motcaltemin(voy. le
Ehozari, liv. V, 15), sans toutefois admettre toutes les hypothsesdu
calm musulman, qui seront exposes plus loin (ch. LXXIII. Quelques
docteurs rabbanites parmi les Guenm imitrent l'exemple des Karates
(cf. ci-dessus, pag. 286, note 3, et pag. 290, note l). Il nous reste, dans
le Livre des Croyanceset des Opinions de RabbiSaadiaGan, un.monument
important de ce qu'on peut appeler le calm juif, et c'est ce clbre
docteur que Maimonide parat ici faire allusion, comme le fait observer

des

taxtes (1), et nos coreligionnairesleur firent maints

emprunts et suivirent leur mthode. Beaucoup plus tard, il naquit
Mo'

Mose de Narbonne dans son commentaire notre passage. Dans le

t. III du Dictionnairedes sciences philosophiques, art. Juifs (pag. 355-357),

j'ai donn quelques autres dtails sur ce sujet. J'ajouterai encore que

des auteurs arabes du Xe sicle parlent expressment des Motcallemn

juifs. Al-Mas'oudi en cite plusieurs qu'il avait personnellement connus
(voy. Silv. de Sacy, Notices et Extraits des manuscrits, t. VIII;
pag. 167).
'Isa ibn-Zara'a, auteur arabe chrtien de Bagdad, en parlant, dans ses
opusculesthologiques,d'un certain Abou'I-Khir Daoud ibn-Mouschadj,
dit que c'tait un des principaux Motcallemnjuifs et un profond penseur
LJLZ.
jij]
Voy.
de la

^J.

dont

ms. ar.

Biblioth. imp., ancien fonds, n 98, fol. 40 b et 42 a.

(1) La secte des JIo'tazales
le nom signitie spars ou
dissidents, eut pour fondateur Wcil ibn-'At-(n l'an 80 de l'hgire,
ou 699-700 de l're chrt., et mort l'an 131, ou 748-749 de l're chrt.).
Wcil, disciple d'Al-'Hasan al-Bari (de Bassora), s'tant spar (Jvset)
de l'cole au sujet de quelque dogme religieux, se fit lui-mme chef
d'cole, et tablit une doctrine dont les lments taient emprunts
diffrentes sectes prcdentes (cf. Schahrestni, pag. 18 et suiv.; trad.
ail., 1.1, pag. 25 et suiv.; Pococke, Specimen hist. ar., pag. 211 et suiv.).
Les Mo'tazales, subdiviss en plusieurs branches, s'accordent tous sur
les deux points suivants 1 L'homme a une libert parfaite dans ses
actions; il fait de son propre mouvement le bien et le mal, et il a ainsi
des mrites ou des dmrites. 2 Dieu, absolument un, n'a point d'attributs distincts de son essence (cf. ci-dessus, pag. 209, note 1). C'est
cause de ces deux points principaux de leur doctrine, ayant pour but
d'tablir la justice et l'unit absolues de Dieu, que les Mo'tazales se dsignent eux-mmes par la dnomination de Jua-^JI^ JjjJI
(partisans de la justice et de l'unit). Ce sont prcisment ces mmes
expressions que l'historien arabe Al-Mas'oudi emploie pour dsigner la
doctrine des disciples de 'Ann (voir de Sacy, Notices et Extraits, 1. c.;
Chrest. ar., t. I, pag. 349-351), ce qui prouve que les thologiens
karates prirent surtout pour modle les docteurs musulmans de la secte
des Mo'tazaLes. D'accord avec Mamonide, l'auteur karate Ahron benlie dit expressment que les savants karates et une partie des rabbanites suivaient les doctrines des Mo'taxales (voy. Diin V}f ou Arbre de la
iev, dit. de Leipzig, pag. 4).

parmi les musulmans une autre secte, celle des Asch'ariyya

professant d'autres opinions, dont on ne trouve rien chez nos
coreligionnaires non pas que ceux-ci aient choisi de prfrence
la premire opinion plutt que la seconde, mais parce qu'il leur
tait arriv par hasard de recevoir la premire opinion, et qu'ils
l'avaient adopte en la croyant fonde sur des preuves dmonstratives (2). Quant aux Andalousiens de notre communion, ils
sont tous attachs aux paroles des philosophes et penchent vers
leurs opinions, en tant qu'elles ne sont pas en contradiction avec
point
un article fondamental de la religiun; et tu ne trouveras
qu'ils marchent, sous un rapport quelconque, dans les voies des
Moteallemn. C'est pourquoi, dans ce peu de choses qui nous

(1) Les Asch'ariyya ou Ascharites sont les disciples d'Abou'l-'Hasan

'Ali ben-Isma'l al-Asch'ari, de Bassora (n vers l'an 880 de l're chrt.,
et mort en 940). Clui-ci, lev dans les principes des Mo'tazales, et dj
un de leurs principaux docteurs, dclara publiquement, un jour de
vendredi, dans la grande mosque de Bassora, qu'il se repentait d'avoir
profess des doctrines hrtiques, et qu'il reconnaissait la prexistence
du Korn, les attributs de Dieu et la prdestination des actions humaines.
Les Ascharites admettaient donc, sans dtour, des attributs de Dieu
distincts de son essence et niaient le libre arbitre de l'homme. On voit
que leur doctrine tait diamtralement oppose celle des Mo'tazales;
ils faisaient nanmoins quelques rserves pour viter de tomber dans
l'anthropomorphisme et pour ne pas nier toute espce de mrite et de
dmrite dans les actions humaines (voy. l'art. Arabes dans le Dictionnaire
des se. philos., 1.1, pag. 176, et cf. ci-dessus, pag. 186, note 1). Plusieurs
dtails de la doctrine des Ascharites seront exposs plus loin, ch. LXXIII
(Propos. 6, 7 etc.); sur le fatalisme absolu que professait cette secte,
voy. la Ill" partie de cet ouvrage, chap. XVII (3e opinion).
et qu'ils la eroyaient une chose dmonstrative, c'est-dire, qu'ils croyaient que les opinions des Mo'tazales taient des vrits

(2) Littralement

qui pouvaient tre rigoureusementdmontres.

reste de leurs (auteurs) modernes, ils suivent, sous beaucoup de

rapports, peu prs notre systme (adopt) dans ce trait

(1) Il semble rsulter de ce que dit ici Mamonide qu'il avait exist
avant lui en Andalousie ou dans l'Espagne musulmane un certain
nombre de thologiens ou de philosophesjuifs (cf. ci-dessus, ch. XLII,
pag. 149, et ibid., note 1), mais que dj de son temps on ne possdait
plus de la littrature philosophique des juifs d'Espagne qu'un petit
nombre d'ouvrages mans de quelques crivains rcents. Ceux qui
nous restent encore aujourd'hui justifient en gnral le jugement port
par notre auteur, l'exception de deux qui ont fait divers emprunts aux
Motcallemm. Salomon ibn-Gebirol, de Malaga, nous a laiss, dans sa
Source de vie, un document important qui prouve que ds le Xie sicle,
et avant que la philosophie pripatticienne et trouv un digne reprsentant parmi les musulmans d'Espagne, les juifs de ce pays s'taient
livrs avec succs aux tudes philosophiques et avaient abord les plus
hautes questionsmtaphysiques; et ds cette mme poque il y eut aussi
en Espagne des crivains qui crurent devoir dfendre la religion contre
les envahissements de la philosophie. Cf. ma Notice sur Abou'l-Walid
Merwn ibn-Djan% pag. 81 et suiv. (Journal asiatique, juillet 1850,
pag. 45 et suiv.). Vers 1160, Abrahamben-David, de Tolde, adversaire
d'Ibn-Gebirol, entreprit, dans son ouvrage intitul la Foi sublime; de
concilier ensemble la religion et la philosophie, et on reconnat en lui
un grand admirateur de la philosophie d'Aristote, qu'il fait intervenir
dans les questions religieuses peu prs dans la mme mesure que
Mamonide. Vers la.mme poque Juda ha-Lvi, de Castille, avait, dans
fa
son clbre Khozari, dclar guerre la philosophie, dans laquelle il
tait profondmentvers; mais en mme temps il avait rejet les raisonnements du calm, qu'il regardait comme des subtilits inutiles (voy. son
dit ouvrage, liv. V, 5 16). Parmi ses contemporains, Mose ben-Jacob
ibn-Ezra parat appartenir l'cole philosophique, tandis que Joseph
ibn-addk se trouvait divers gards sous l'influence du calm (cf. cidessus, pag. 209, note 1). Cette mme influence se fait remarquer, la
fin du Xle sicle, dans le clbre ouvrage de Ba'hya ben-Joseph, de Saragosse, intitul Devoirs des coeurs; dans le livre Ier, qui traite de l'unit
de Dieu, nous trouvons plusieurs arguments emprunts aux Motcallemtn
(voir notamment le chap.V), quoique, sous le rapport des attributs
divins, Ba'hya se montre entirement d'accord avec les philosophes
(cf. ci-dessus, pag. 238, note 1).

Il faut savoir que tout ce que les musulmans, tant Mo'tazales

qu'Ascharites, ont dit sur les sujets en question, ce sont des
opinions bases sur certaines propositions, lesquelles sont empruntes aux crits des Grecs et des Syriens, qui cherchaient
contredire les opinions des philosophes et critiquer leurs paroles
Et cela pour la raison que voici Lorsque l'glise chrtienne, dont on connat la profession de foi, eut reu dans son
sein ces nations (2), parmi lesquelles les opinions des philosophes
taient rpandues, car c'est d'elles qu'est mane la philosophie,
et qu'il eut surgi des rois qui protgeaient la religion,
les savants de ces sicles, parmi les Grecs et les Syriens, virent

(i) L'auteur fait allusion aux crivains ecclsiastiques, grecs et syriens,

qui, partir du VIe sicle, durent dfendre les dogmes chrtiens contre
la philosophie pripatticienne de plus en plus dominante et contre les
nombreuseshrsies issues de cette mme philosophie. Les dfenseurs
de la religion se servirent des armes de la dialectique que l'tude de la
philosophie d'Aristote leur avait mises entre les mains. Cf. Brucker,
Hist. crit. philos., t. 111, pag. 534; Ritter, Gesehiehte der Philosophie, t.VI,
pag. 458 et suiv. (Philos. chrt., liv. VII, chap. 1). La mme mthode,
comme l'auteur va l'expliquer, fut suivie par les Motcallemtnmusulmans,
qui connaissaient les crits de plusieurs crivains de l'glise
grecque,
tels que Jean Philopone, Jean Damascne et autres, et qui taient
encore
plus mme de puiser dans les crits des thologiens chrtiens de Syrie
et de Msopotamie. Des savants chrtiens, tant nestoriens que jacobites,
vivaient en grand nombre au milieu des musulmans, qui leur devaient
la connaissance de la philosophieet des sciences des Grecs. Cf.Wenrich,
De auctorum Grascorum versionibus et commentants syriacis arabieis
etc.,
7-22;
E.
Renan,
De Philosophia peripateticaapud Syros, Paris 1852.
pag.
(2) Littralement lorsque la nation chrtienne eut embrass (dans
son

sein) ces nations [et l'assertion des chrtiens est

ce qu'on s ait] etc. Le
fi^a
(L.),
mot
nation, dsigne surtout une grande communaut religieuse. Au lieu de ^jn (assertion), quelques manuscrits ont le verbe
KljftK (tj^St) de mme Ibn-Tibbon ym
HD D^TOn Uyl,
les
chrtiens
et
affirmaient (ou soutenaient) ce qu'on sait. L'auteur veut parler
des mystres de l'Incarnation et de la Trinit.

qu'il y avait l des assertions avec lesquelles les opinions philosophiques se trouvaient dans une grande et manifeste contradiction.
Alors naquit parmi eux cette science du calm, et ils
commencrent tablir des propositions, profitables
pour leur croyance,
et rfuter ces opinions qui renversaient les bases de leur religion. Et lorsque les sectateurs de l'islamisme eurent
paru et
qu'on leur transmit les crits des philosophes,
on leur transmit
aussi ces rfutations qui avaient t crites contre les livres des
philosophes. Ils trouvrent donc les discours de Jean le
grammairien (1), d'Ibn-'Adi (2) et d'autres encore, traitant de
ces matires et ils s'en emparrent dans l'opinion d'avoir fait
une importante trouvaille. Ils choisirent aussi dans les opinions des
philosophes anciens tout ce qu'ils croyaient leur tre utile (3), bien
(1) Cet auteur est Jean Philopone, surnomm le grammairien, qui
florissait Alexandrie dans les Vie et Vile sicles;
son commentaire sur
^Physique d'Aristote porte la date de l'an 333 de l're de Diocltien,
ou
des Martyrs, qui correspond l'an 617 de l're chrt. (voy. Fabricius,
Biblioth. gr., t. X, pag. 640, 4e dition). Les discours de Philopone,
auxquels Mamonide fait ici allusion, sont, sans doute, Rfutation du trait
sa
de Proclus sur l'ternit du monde, et sa Cosmogonie de Mose.
(2) Abou-Zacariyya Ya'hya ibn-'Adi, chrtien jacobite, de Tecrt
en
Msopotamie, vivait Bagdad au Xe sicle. Il tait disciple d'Al-Farbi,
et se rendit clbre par ses traductions arabes de plusieurs ouvrages
d'Aristote et de ses commentateurs. Selon le Tarkh al-'hocamtc d'AI-Kifti,
il mourut le 13 aot de l'an 1285 des Sleucides (974 de l're chrt.),
g de 81 ans. Cf. Abou'J-Faradj, Hist. dynast., texte
ar., pag. 317, vers.
lat., pag. 209. Ibn-'Adi composa aussi des crits thologiques, o il
cherchait mettre d'accord la philosophie avec les dogmes chrtiens;
ainsi, par exemple, il voyait dans la Trinit l'unit de l'intellect, de
l'intelligent et de l'intelligible (cf. ci-dessus, chap. LXVIII), qui sont le
Pre, le Fils et le Saint-Esprit (voy. Hammer, Encyklopdischellbersieht
der Wissenschaftendes Orients, pag. 423). Il paratrait que Mamonide ne
connaissait pas bien l'poque laquelle avait vcu Ibn-'Adi et qu'il le
croyait plus ancien, puisqu'il semble supposer que les premiers Motcallemn musulmans avaient puis dans ses crits.
(3) Littralement tout ce que celui qui choisissait croyait lui tre utile.

dmontr la fausset,

que les philosophes plus rcents en eussent

du vide (); et
comme, par exemple, l'hypothse des atomes et
ils s'imaginaient que c'taient l des choses d'un intrt commun
et des propositions dont avaient besoin tous ceux qui professaient une religion positive. Ensuite le ealm s'tendit et on
entra dans d'autres voies extraordinaires, dans lesquelles les
Motcallemin grecs et autres ne s'taient jamais engags(2); car
ceux-ci taient plus rapprochs des philosophes P). Puis il surgit
qui leur
encore, parmi les musulmans, des doctrines religieuses
taient particulires et dont il fallait ncessairement prendre la

(1) Voir ci-aprs, chap. LXXIII, propos. 1 et 2.

C;N, et ce mot a t
(2) La plupart des manuscrits d'Oxford portent
pris par Ibn-Tibbon dans le sens de souffrir, tre malade ou affect de
(c--d. |?m, niph'al de rbri)quelque chose ( 'J !), car il le traduit par
lit C;V (^)i et c'est cette leon
les deux manuscrits de Leyde
Dans

on

dans un manuscrit de la version

qu'exprime l-'Harizi, qui a
d'Ibn-Tibbon (fonds de l'Oratoire, n 46), on lit de mme "IJH au lieu
de "ftrU- Aucune des deux versions n'exprime le vrai sens du texte arabe,
o il faut lire I) f (IVe forme de 3) verbe qui signifie entrer, aborder,
fct? "pi?
s'erigager dan' quelque chose; cf. ci-dessus, chap. XXVIII,
"Jlfl^N H"irO

^N

c'est pourquoi il ne s'engage pas dans cette question

(fol. 31 b de notre texte et pag. 96 de la traduction), o Ibn-Tibbon

rend le verbe D^ par IDy D^SH.

(3) C'est--dire, leur temps tait plus rapproch de celui des philosophes anciens, auxquels ils se rattachaient par plusieurs liens. C'est du
moins ainsi que ce passage a t entendu. par Al-'Harizi qui traduit

oat

rm onn

13.

Cependant, selon

quelques commentateurs, le sens serait que les thologiensgrecs se tenaient plus prs des philosophes, c'est--dire, ne s'cartaient pas tant de
leurs doctrines; le texte arabe, ainsi que la version d'Ibn-Tibbon, admet
variante
en effet cette interprtation, et elle est aussi favorise par une
de la philosophie,
de quelques manuscrits arabes qui portent
des
au lieu de

philosophes.

dfense; et, la division ayant encore clat parmi eux cet

gard, chaque secte tablit des hypothses qui pussent lui servir

dfendre son opinion.

Il n'y a pas de doute qu'il n'y ait l des choses qui intressent
galement les trois (communions), je veux dire, les juifs, les
chrtiens et les musulmans, comme, par exemple W, le dogme.
de la nouveaut du monde, [de la vrit duquel dpend celle des
miracles,] et d'autres encore (2). Mais les autres questions dans
lesquelles les sectateurs des deux religions (chrtienne et musulmane) ont pris la peine de s'engager, comme, par exemple, ceuxci dans la question de la Trinit et quelques sectes de ceux-l
dans celle de la parole (3) [de sorte qu'ils ont eu besoin d'tablir
certaines hypothses de leur choix, afin de soutenir les questions

(1) Tous les manuscrits arabes portent Vl au fminin, se rapportant

KtPN les deux versions hbraques ont NlTI.
(2)
ne peut grammaticalement se rapporter qu'au mot
nNttyni?N il en est de mme du mot DnVffi dans les versions hbraques mais nous croyons que l'auteur a mis par inadvertance
De cette manire
au lieu de rmi et que ce mot se rapporte a
parl dans la
se justifie aussi l'emploi du fminin iffi dont nous avons
note prcdente.
(3) L'auteur fait allusion la discussion qui s'leva entre les thologiens musulmans sur la parole divine adresse aux prophtes, et notamment Mo'hammed. Selon les uns, la parole de Dieu est ternelle, et le
Korn, dans lequel elle est dpose, a exist de toute ternit; selon les
autres, elle est cre dans le sujet dans lequel elle se rvle, et qui la
revt de lettres et de sons. Voy. Pococke, Specimen hist. ar., pag. 217 et
suiv.; Schahrestni, pag. 30 et 156 (trad. ail., t. I, pag. 42 et 236);
cf. ci-dessus, pag. 290, note 2. C'est dans ce sens aussi qu'Ibn-Tibbon
dans
explique le mot mai par lequel il rend ici le mot arabe
quelques manuscrits de sa version on lit cette note du traducteur

et

in

dm

minoa

Q^n

ttd nsn

aux prophtes;
min 1 Il veut parler de la parole de Dieu (adresse)
question de savoir

car ils (les musulmans) ont discut longuement sur

si elle est ternelle ou cre.

la

dans lesquelles ils s'taient engags

ainsi que tout ce qui est
particulier chacune des deux communions et a t pos en
principe par elle (2), (de tout cela, dis-je,) nous n'en avons besoin
en aucune faon.
En somme, tous les anciens C3) Motcallemin, tant parmi les
Grecs devenus chrtiens que parmi les musulmans, ne s'attachrent pas d'abord, dans leurs propositions, ce qui est manifeste dans l'tre mais ils considraient comment l'tre devait
exister pour qu'il pt servir de preuve de la vrit de leur opinion, ou du moins ne pas la renverser. Cet tre imaginaire une
fois tabli, ils dclarrent que l'tre est de telle manire; ils se
mirent argumenter pour confirmer ces hypothses d'o ils
devaient prendre les propositions par lesquelles leur systme pt
se confirmer ou tre l'abri des attaques. Ainsi firent mme les
hommes intelligents qui, les premiers, suivirent ce procd; ils
consignrent cela dans des livres et prtendirent que la seule
spculation les y avait amens sans qu'ils eussent eu gard un
systme ou une opinion quelconque du pass. Ceux qui plus
tard lisaient ces livres ne savaient rien de ce qui s'tait pass;
de sorte qu'en trouvant dans ces livres anciens de graves argumentations et de grands efforts pour tablir ou pour nier une
certaine chose, ils s'imaginaient que ce n'tait nullement dans
l'intrt des principes fondamentaux de la religion qu'on avait
besoin d'tablir ou de nier cette chose W, et que les anciens
(1) Littralement

certaines hypothses, au moyen desquelles hypothses,

qu'ils avaient choisies, ils soutenaient les choses dans lesquelles ils s'taient
engags.

(2) Littral.: de ce qui a t pos chez elle. Les mots NTS JJ^nN NO
sont rendus dans ln version d'Ibn-Tibbon (selon les ditions) par
DUO, de ce qui a t compos cet gard par elle,
c'est--dire, de ce qui a t consign dans des crits; nous prfrons la
leon de plusieurs manuscrits qui portent j-r^ J? 211C HOD.
(3) Tous les manuscrits ont ^IN^N au singulier, ce qui est irrgulier.
(4) Littralement qu'on n'avait nullement besoin d'tablir ou de nier
cette chose, pour ce qui est ncessaire des bases de la religion.

n'avaient fait cela que pour montrer ce qu'il y avait de confus

dans les opinions des philosophes et pour lever des doutes sur
ce que ceux-ci avaient pris pour une dmonstration. Ceux qui
raisonnaient ainsi ne se doutaient pas qu'il en tait tout autrement (1); car, au contraire, si les anciens se sont donn tant de
peine pour chercher tablir telle chose et en nier telle autre (2),
ce n'tait qu' cause du danger qui pouvait en rsulter, ft-ce
mme au bout (d'une srie) de cent prmisses, pour l'opinion
qu'on voulait avrer, de sorte que ces anciens Molcallemn,
couprent la maladie ds son principe (3). Mais je te dirai en
thse gnrale que la chose est comme l'a dit Thmistius, savoir
que l'tre ne s'accommode pas aux opinions, mais que les opinions vraies s'accommodent l'tre (4).
Ayant tudi les crits de ces Motcallemn, selon que j'en

(1) Littralement Me s'apercevaient pas et ne savaient pas

que La chose

n'tait pas comme ils croyaient.

(2) Littralement
ce qu'on cherchait

pour tablir ce qu'on cherchait tablir, et pour nier

(3) C'est--dire Ils nirent mme des propositions inoffensives, ds

qu'ils s'aperurent que, de consquenceen consquence, elles pouvaient
aboutir une proposition dangereuse pour la religion.
(4) Mose de Narbonne exprime son tonnement de ce que l'auteur
cite ici Thmistius (commentateur d'Aristote du IVe sicle),
au lieu de
citer Aristote lui-mme, qui, dit-il, a longuement trait ce sujet dans la
lettre r (le liv. IV) de la Mtaphysique, o il s'exprime ainsi: Si toute
pense et toute opinion taient vraies, tout serait ncessairement vrai
et faux la fois; car beaucoup d'hommes pensent le contraire de ce que
pensent d'autres, et croient que ceux qui ne pensent pas comme eux
sont dans l'erreur. Ce qui veut dire (ajoute Mose de Narbonne) qu'il
faudrait que les choses fussent vraies et fausses la fois, si elles s'accommodaient aux opinions des hommes car souvent les hommes ont sur
une seule et mme chose des opinions opposes. Le passage auquel il
est fait allusion se trouve au liv. IV, chap. 6, de la Mtaphysique, o
Aristote, combattant la doctrine de Protagoras (qui disait que l'homme
ou l'opinion individuelle est la mesure de toutes choses), s'exprime en

avais la facilit, comme j'ai aussi tudi, selon mon pouvoir, les
crits des philosophes, j'ai trouv que la mthode de tous les
Motcallemin est d'une seule et mme espce, quoique prsentant
diversesvarits. En effet, ils ont tous pour principe qu'il ne faut
pas avoir gard l'tre tel qu'il est, car ce n'est l qu'une habitude, dont le contraire est toujours possible dans notre raison.
Aussi, dans beaucoup d'endroits, suivent-ils l'imagination, qu'ils
dcorent du nom de raison. Aprs avoir donc tabli les propositions que,nous te ferons connatre, ils ont premptoirementdcid, au moyen de leurs dmonstrations, que le monde est cr;
or, ds qu'il est tabli que le monde est cr, il est indubitablement
tabli qu'il y a un ouvrier qui l'a cr. Ils dmontrent ensuite
que cet ouvrier est un, et enfin ils tablissent qu'tant tin, il n'est
point un corps. Telle est la mthode de tout Motcallem d'entre
les musulmansdans ce genre de questions; et il en est de mme
de ceux qui les ont imits parmi nos coreligionnaireset qui ont
march dans leurs voies. Quant leurs manires d'argumenter
et aux propositions par lesquelles ils tablissent la nouveaut du
monde ou en nient l'ternit, il y en a de varies; mais la chose
qui leur est commune tous, c'est d'tablir tout d'abord la nouveaut du monde, au moyen de laquelle il est avr que Dieu
existe. Quand donc j'ai examin cette mthode, mon me en a

vyy.n
irvra S<rrlv uhtK v.v.i ta
ces termes: *t yp z
raina juet hjflri r.al ^suSii slvat. rcottoi yp rvainia Tro>,ttP.voviTiv Mt;laviroif
.oif, xal rouf fni xar
x. T. ).
Aprs avoir fait quelques autres citations du mme chapitre., Mose de
Narbonne ajoute II me semble que l'auteur (Mamonide), en compo*
sant ce trait, consultait particulirement les modernes. 11 parat.en
effet que Maimonide, en tudiant la philosophie pripatticienne, ne
remontait pas toujours aux sources, et se bornait lire les analyses des
commentateurs; parmi ces derniers, Thmistius tait un des plus accrdits chez les Arabes, et c'est surtout dans les ouvrages de ce commentateur et dans ceux d'Ihn-Sn que beaucoup de savants arabes tudiaient la philosophie d'Aristote. Cf. Schahrestni, 1. c., pag. 3t2 et 326
(trad. ail., t. II, pag. 160 et 181).

prouv une trs grande rpugnance, et elle mrite en effet d'tre

repousse car tout ce qu'on prtend tre une preuve de la nouveautdu monde est sujet aux doutes, et ce ne sont l des preuves
dcisives que pour celui qui ne sait point distinguer entre la dmonstration, la dialectique et la sophistique^). Mais pour celui
qui connat ces diffrents arts, il est clair et vident que toutes
ces dmonstrationssont douteuses, et qu'on y a employ des prmisses qui ne sont pas dmontres.
Le terme jusqu'o pourrait aller, selon moi, le thologien (2)
qui cherche la vrit, ce serait de montrer la nullit des dmonstrations allgues par les philosophes pour l'ternit (du monde);
et combien ce serait magnifique si l'on y russissait En effet,
tout penseur pntrant qui cherche la vrit et ne s'abuse pas
lui-mme sait bien que cette question, je veux dire (celle de savoir) si le monde est ternel ou cr, ne saurait tre rsolue par
une dmonstrationdcisive, et que c'est un point o l'intelligence
s'arrte. Nous en parlerons longuement; mais qu'il te suffise
(maintenant de savoir), pour ce qui concerne cette question, que
depuis trois mille ans, et jusqu' notre temps, les philosophes de
tous les sicles ont t diviss l-dessus, (comme on peut le voir)
dans ce que nous trouvons de leurs ouvrages et de leur histoire (8).
Or, puisqu'il en est ainsi de cette question, comment donc la

(1) La dialectique et la sophistique s'occupent du mme genre do

questions que traite la philosophie et elles ont pour objet l'titre. Mais, dit
Aristote, la dialectique ne fait qu'examiner l ou la philosophiereconnat/
la sophistique parat (la science), sans l'tre <m Se -h 8ia>xTutij
w4 Trpt <Sv y

iWoyt yvwpwTO")

n 3f erojtcrTJx

oura 8'ov,

Mtaph., liv. IV, chap. 2.

(2)
mme chose que

(proprement: ceux qui s'occupent de la Lot) signifie la

^nx

voy. ci-dessus, pag. 68, note 3.

le
(3) Dans la version d'Ibn-Tibbon il faut ajouter, aprs
qu'on trouve dans les manuscrits de cette version et dans
mot
celle d'Al-'Harizi; le sens est, qu'on peut s'en convaincre, soit par leurs
propres ouvrages, soit par ce qui est rapport sur leur compte.

prendrions-nouscomme prmisse pour construire (la preuve de)

l'existence de Dieu? Celle-ci serait alors douteuse Si le monde
est cr (dirait-on), il y a un Dieu; mais s'il est ternel, il n'y a
pas de Dieu. Voil o nous en serions, moins que nous ne prtendions avoir une preuve pour la nouveaut du monde et
que
nous ne l'imposions de vive force (*), afin de pouvoir prtendre
que nous connaissons Dieu au moyen de la dmonstration. Mais
tout cela serait loin de la vrit; selon moi, au contraire, la manire vritable, c'est--dire la mthode dmonstrative dans laquelle il n'y a point de doute, consiste tablir l'existence de
Dieu, son unit et son incorporalitpar les procds des philosophes, lesquels procds sont bass sur l'ternit du monde. Ce
n'est pas que je croie l'ternit du monde, ou que je leur fasse
une concession cet gard mais c'est que, par cette mthode,
la dmonstration devient sre et on obtient une parfaite certitude
sur ces trois choses, savoir, que Dieu existe, qu'il est un et qu'il
est incorporel, sans qu'il importe de rien dcider l'gard du
monde, (savoir; s'il est ternel ou cr. Ces trois questions
graves
importantes
et
tant rsolues par une vritable dmonstration,
nous reviendrons ensuite sur la nouveaut du monde et nous
produirons cet gard toutes les argumentations possibles (2).
Si donc tu es de ceux qui se contentent de ce qu'ont dit les
Motcallemin et que tu croies qu'il y a une dmonstrationsolide
pour la nouveautdu monde, certes c'est fort bien et si la chose
ne te parat pas dmontre, mais que tu acceptes traditionnellement des prophtes que le monde est cr, il n'y a pas de mal

(1) Littralement et que nous ne combattions pour cela par le glaive.

Il y a peut-tre ici une allusion ironique la manire dont l'islamisme
chercha propager ses doctrines.

(2) Littralement et nous dirons l-dessus tout ce par quoi il est possible d'argumenter, c'est--dire, nous produirons tous les arguments
qu'on peut allguer en faveur de la nouveaut du monde, ou du moins
contre son ternit. Voy. la IIe partie, chap. XV et suiv.

cela. Cependant, il ne faut pas demander (ds prsent) Comment le prophtisme peut-il subsister, si le monde est ternel ?

(et il faut attendre) jusqu' ce que tu aies entendu

ce que nous
dirons sur le prophtisme dans le prsent trait;
car nous ne nous
occupons pas maintenant de ce sujet. Mais ce qu'il faut savoir,
c'est que dans les propositions que les hommes des racines (1), je
veux dire les Motcallemn, ont tablies pour affirmer la nouveaut
du monde, il y a renversement du monde et altration des lois de
la nature (2), comme tu vas l'entendre;
car je ne puis me dispenser de te parler de leurs propositions et de leur manire d'argumenter.
Quant ma mthode, elle est telle
que je vais te la dcrire
sommairement. Le monde, dis-je, est ncessairement ternel
ou
ou cr. Or, s'il est cr, il a indubitablementun crateur, car
c'est une notion premire que ce qui est n s'est
ne
pas fait natre
lui-mme, mais ce qui l'a fait natre est autre chose
que lui; donc
(dit-on), ce qui a fait natre le monde, c'est Dieu. Si (au contrairel
le monde est ternel, il s'ensuit ncessairement, vertu de telle
en
et telle preuve, qu'il existe un tre, autre que tous les
corps de
l'univers, qu'il n'est ni un corps, ni une facult dans
un corps,
qu'il est un, permanent, ternel, qu'il n'a pas de
cause et qu'il
est immuable; cet tre est Dieu. Il est donc clair que les
preuves
(1) Le mot ^J^yA dsigne ceux qui s'occupent des racines (Jl^!)
ou des doctrines fondamentales de la religion ce sont ces racines qui
forment le sujet du calm, tandis que les branches Ce,,}), c'est--dire,
tout ce qui est secondaire, et notamment les pratiques, sont du domaine
de la jurisprudence (Si). Voy. Pococke, Specimen hist.
texte d'Abou'l-

ar.,

Faradj, pag. 16; Schahrestni, pag. 28 (tr. aU., t. I,

pag. 38 et 39).
(2) Les expressions hbraques dV)J7 iflBT} et
mD "W,
dont se sert ici l'auteur, sont empruntes des locutions talmudiques
dViJ>, Talm. de Bab.,
fort connues; p. ex.: ->rmi
trait Pesa'hm,
fol. 50
TB '6 Uril, ibid., trait Schabbth, fol. 53 b;

rene

>aw rpauna mo nivo rfzpm

Schemthrabb, sect. 38.

rbru

de l'existence de Dieu, de son unit et de son incorporalit, il

faut les obtenir uniquement par l'hypothse de l'ternit (du

monde), et ce n'est qu'ainsi que la dmonstration sera parfaite,

n'importe que (rellement) le monde soit ternel ou qu'il soit
C'est pourquoi tu trouveras que toutes les fois que, dans
cr
des dogmes
mes ouvrages talmudiques, il m'arrive de parler
fondamentaux^) et que j'entreprends d'tablir l'existence de

(1) Voici quel est le raisonnement de l'auteur

Si on admet que le

monde est cr, il s'ensuit sans doute qu'il existe un crateur; mais on
Dieu,
ne parvient ainsi tablir autre chose que la simple existence de
tandis qu'en admettant l'ternit du monde, on aura des dmonstrations
rigoureuses pour tablir en mme temps l'immatrialit, l'unit et l'immutabilit de Dieu, ainsi qu'on le verra dans les premiers chapitres de
la IIe partie de cet ouvrage. Il faut donc emprunter tout d'abord les
arguments de ceux qui professent l'ternit de la matire premire, afin
qu'il ne reste point de doute sur la vritable nature de l'tre suprme,
sauf rfuter ensuite l'hypothse de l'ternit de la matire. On sent
facilement ce que ce raisonnement a de vicieux; il renferme l'aveu implicite que le croyant qui admet le dogme de la Cration ex nihilo
doit admettre l'unit et l'incorporalit de Dieu comme objets de la foi
religieuse et renoncer toute dmonstration cet gard. Voici comment
Ibn-Falaqura (Nord ha-bfor, pag. 43) s'exprime sur notre passage
Commentveut-on dmontrer un sujet aussi im On peut ici objecter:
portant au moyen d'une chose douteuse, et plus forte raison si cette
chose n'est pas vraie? car, si les prmisses de la dmonstration ne sont
pas vraies, comment la conclusion peut-elle tre vraie, et comment peutqui ne soit point
on avec de telles prmisses former une dmonstration
douteuse?. Sans doute, cela n'a pu chapper notre matre, qui a
sagement dispos toutes ses paroles. Cf. ci-dessus, pag. 29, not 1.
(2) Littralement C'est pourquoi tu trouveras toujours dans ce que j'ai
compos sur les livres du Fikh (ou du Talmud), lorsqu'il m'arrive de parler
des
de bases (ou de principes fondamentaux), etc. Au lieu de
I^Nlp, des
manuscrits d'Oxford (catal. d'Uri, n 359) porte
bases de la religion. C'est cette leon qui a t suivie dans les deux versions hbraques; celle d'ibn-Tibbon a m H mniDS et celle d'Al-Harizi
nitD'. Ibn-Falaqura (Mar ha-Mor, pag. 43) a mis
"IJJNlp ]O iiyNpminn IT)3S r?3S> ce qui serait en arabe

un

Dieu, je le fais dans des termes inclinant vers l'ternit (de la

matire). Ce n'est pas que je professe l'ternit; mais je veux
affermir l'existence de Dieu dans notre croyance par une mthode
dmonstrative sur laquelle il ne puisse y avoir aucune contestation, afin de ne pas appuyer ce dogme vrai, d'une si grande importance, sur une base que chacun puisse branler et chercher
dmolir, et que tel autre puisse mme considrer comme non
avenue (*).' Et d'autant plus (2) que les preuves philosophiques
sur ces trois questions (3) sont prises dans la nature visible de
l'tre, qui ne saurait tre nie qu' la faveur de certaines opinions
prconues, tandis que les preuves des llotcallemn sont puises dans des propositions contraires la nature visible de l'tre,
de sorte qu'ils sont obligs (4) d'tablir qu'aucune chose n'a une
nature (fixe).
Je te donnerai dans ce trait, en parlant de la nouveaut du
monde, un chapitre particulier dans lequel je t'exposerai une
certaine dmonstration sur cette question (5), et j'arriverai au
terme auquel tout Motcallem a aspir, sans que pour cela je nie
la nature de l'tre, ni que je contredise Aristote dans rien de ce

qu'il a dmontr. En effet, tandis que la preuve que certains

Motcallemn ont allgue pour la nouveaut du monde, et qui

(1) Littralement

et qu'un autre puisse prtendre n'avoir jamais t

construite.

(2) C'est--dire, j'ai d'autant plus de raisons pour en agir ainsi.

(3) C'est--dire, celles de l'existence, de l'unit et de l'incorporalit

de Dieu.

(4) Les manuscrits portent pJnV1 et plus loin

nous avons cru devoir crire, dans les deux passages.
construction indique que ce verbe vient de la racine Lsr', qui signifie
avoir recours, tre rduit quelque chose. Dans les manuscrits, le 1 et
hamzs sont souvent supprims. Cf. ci-dessus, pag. 50, note 3.

le

(5) Voy. la IIe partie, chap. XIX.

est la plus forte de leurs preuves (1), n'a pu tre tablie par eux
sans qu'ils eussent ni la nature de tout l'tre et contredit tout ce
que les philosophes ont expos, j'arriverai, moi, une preuve
analogue, sans tre en contradiction avec la nature de l'tre, ni
avoir besoin de contester les choses sensibles (2).
Je crois devoir te rapporter les propositions gnrales au
moyen desquelles les Motcallemn tablissent la nouveaut du
monde, ainsi que l'existence, l'unit et l'incorporalit de Dieu;
je te ferai voir quelle est leur mthode cet gard, et je t'exposerai ce qui rsulte de chacune desdites propositions. Ensuite je
te rapporterai les propositions des philosophes directement relatives ce sujet, et je te ferai voir la mthode de ces derniers.
Tu ne me demanderas pas que, dans ce trait, je dmontre la
vrit de ces propositions philosophiques que je te rapporterai
sommairement; car il y a l la plus grande partie de la physique
et de la mtaphysique. De mme tu ne dsireras pas que je te
fasse entendre, dans ce trait, les arguments allgus par les Motcallemn pour dmontrer la vrit de leurs propositions; car ils
ont pass cela leur vie, comme l'y passeront encore ceux qui
viendront, et leurs livres se sont multiplis. En effet, chacune de
ces propositions, l'exception d'un petit nombre, est rfute par
ce qui se voit dans la nature de l'tre, et les doutes surviennent;
de sorte qu'ils ont besoin de faire des livres et des controverses
pour affermir chaque proposition, rsoudre les doutes qui y surviennent et repousser mme l'vidence qui la rfute, s'il n'y a

(1) L'auteur parat ici faire allusion la V des preuves des Motcadle
mn numres plus loin, chap. LXXIV.

(2) C'est--dire, de nier les choses videntes. Le mot *j>& dsigne

une ngation obstine, une discussion qui a pour but, non pas la vrit,
mais la dispute et la contradiction. Voy. l'Appendice du Mar ha-Mor,
chap. III (pag. 152); les hommes de science, dit Ibn-Falaqura, appelCf. le livre Ta'rifat, cit dans
lent celui qui nie l'vidence
le Dictionnaire de Freytag, la

racine

pas d'autres moyens possibles('). Mais, pour ce qui est des propositions philosophiques que je te rapporterai sommairement
pour servir la dmonstration desdites trois questions, je veux
dire, de l'existence, de l'unit et de l'incorporalit de Dieu, ce
sont, pour la plupart, des propositions qui te donneront la certitude
ds que tu les auras entendues et que tu en auras compris le
sens.
Quelques unes t'indiqueront en elles-mmes les endroits des livres
de la Physique ou de la Mtaphysique o elles sont dmontres
tu pourras donc en chercher l'endroit et vrifier ce qui peut avoir

besoin d'tre vrifi.

Je t'ai dj fait savoir qu'il n'existe autre chose que Dieu et cet
univers. Dieu ne peut tre dmontrque par cet univers (considr)
dans son ensemble et dans ses dtails il faut donc ncessairement
examiner cet univers tel qu'il est, et prendre les prmisses (des
preuves) dans sa nature visible. Par consquentil faut connatre sa
forme et sa nature visibles, et ce n'est qu'alors qu'on pourra en
induire des preuves. sur ce qui est en dehors de lui. J'ai donc cru
ncessaire^donner d'abord un chapitre o je t'expose l'ensemble de l'univers, sous forme d'une simple relation de ce qui a t
dmontr (ailleurs) et dont-la vrit est hors de doute. Ensuite je
donnerai d'autres chapitres, o je rapporterai les propositions des
Moteallemnet o j'exposerai les mthodesdont ils se serventpour
rsoudre les quatre questions dont il s'agit <2). Puis, dans d'autres chapitres encore, je t'exposerai les propositions des philosophes et leurs mthodes d'argumentation l'gard desdites questions. Enfin je t'exposerai la mthode que je suis moi-mme,
comme je te l'ai annonc, l'gard de ces quatre questions.

(1) La version d'Ibn-Tibbon porte: 'XS\ ")ti>N > ON', QvoiqvHI

n'y ait pas de moyen possible pour cela; cette version est conforme l'un
des manuscrits de Leyde, qui porte

-ptf, au lieu de

(2) C'est-a-dire les questions de l'existence, d l'unit et

poralit de Dieu et celle de la cration du. monde.

de

l'incor-

CHAPITRE LXXII.

Sache que cet univers dans son ensemble ne forme qu'un seul
individu; je veux dire le globe du ciel extrme avec tout ce
qu'il renferme est indubitablement un seul individu, au mme
titre d'individualit que Zid et 'Amr Il en est de ses diffrentes
substances, je veux dire, des substances de ce globe avec tout

(1) Dj Platon, dans le Time, prsente l'univers comme un seul

individu, comme un tout anim et organique ayant la forme sphrique,
et c'est l aussi la base de la cosmologie d'Aristote, expose dans le trait
du Ciel et dans celui du Monde. La comparaison que l'auteur va tablir
entre l'organismede l'univers et celui de l'individu humain n'est que la
reproduction d'une ide trs rpandue chez les crivains juifs de toutes
les poques et qui a sa source plutt dans les doctrines de Pythagore et
de Platon que dans celles d'Aristote. L'ide du macrocosmeet microcosme,
qui apparat et l dans les allgories du Talmud et des Midraschm, a
t surtout dveloppe dans le livre Abth de Rabbi Nathan (chap. 3i)
et dans le livre Yecir, et accueillie par plusieurs philosophes juifs du
moyen ge; voy., p. ex., les Extraits de la Source de vie d'Ibn-Gebirol,
liv. III,
6 et 44, et le'Olm &at.dn, ou le Microcosme, de R. Joseph Ibnaddk (rcemment publi par M. Ad. Jellinek, Leipzig, 1854, in-8),
livre II, sect. lre. Chez notre auteur, la comparaison n'a pour but que
d'tablir l'individualit de l'univers; elle se borne des rapprochements
ingnieux et n'a rien du caractre symbolique et mystique que les kabbalistes et certains moralistes ont donn la thorie du microcosme.
L'auteur va prsenter dans ce chapitre les points principaux de la physique, telle qu'elle tait enseigne dans les coles arabes; les thories
d'Aristote y sont compltes et dveloppes et l par celles de Ptolme, de Galien et des noplatoniciens. Nous ne saurions entrer dans les
dtails des diverses thories rsumes par l'auteur, et nous devrons nous
borner, dans nos nots, claircir certains points dont l'intelligence est
plus particulirement ncessaire au lecteur de cet ouvrage. Divers dtails relatifs la cosmologie pripatticienne et au systme de Ptolme
seront plus amplement exposs, par l'auteur lui-mme, dans la Ile partie
de cet ouvrage, et il serait inutile de nous y arrter en ce moment.

ce qu'il renferme, comme il en est, par exemple, des. diffrentes

substances des membres de l'individu humain. De mme donc

que Zid par exemple, est un seul individu, bien que compos
de diffrentes parties, telles que la chair et les os, de diffrentes
humeurs et d'esprits W, de mme ce globe dans son ensemble

(t) Sur

les humeurs, voy. ci-aprs, pag. 366, note 4. Les esprits

sont des fluides subtils qui selon les hypothses des anciens naturalistes, ont leur sige dans diffrents organes du corps animal et concourent aux manifestations des diffrentes facults de l'me. Les trois espces d'esprit correspondent aux trois facults de l'me admises par los
anciens mdecins, et qui sont la facult naturelle, la facult vitale et la
facult psychique (ou animale).Voy. le Canon d'Ibn-Sn, liv. 1, fen.1, ch. 6
(texte ar., pag. 38; vers, lat., 1. 1, pag. 76); cf. Mamonide, Huit chapitres, au commencement du chapitre I, et la IIIe partie de cet ouvrage,
vers la fin des chapitres XII et XLVI, o l'auteur fait allusion ces trois
facults. Voici comment Mamonide lui-mme dans un de ses traits
de mdecine, expose la thorie des esprits et de leurs diffrentes espces,
d'aprs les anciens mdecins nNliN
NrPBDn Y^N Tfn

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Tana

NTS IV^"1
Ce que les mdecins appellent esprits, ce sont des vapeurs subtiles qui existent dans le
corps

de l'animal et qui tirent leur origine et leur matire principale de l'air

attir du dehors par la respiration. La vapeur du sang existant dans le
foie et dans les veines qui partent de celui-ci s'appelle l'esprit naturel
ou.
physique
vyv.ux)
la vapeur du sang existant dans le coeur et

embrasse les sphres et les quatre lments avec ce qui en est

compos. Il n'a absolument aucun vide, mais il est un solide plein
qui a pour centre le globe terrestre la terre est environne par
l'eau, celle-ci par l'air, celui-ci par le feu W, et ce dernier enfin
est environnpar le cinquime corps W, Celui-ci <3) se compose de
dans les artres s'appelle l'esprit vitaL (tv m.); enfin, la vapeur qui
les case trouve dans les cavits du cerveau et ce qui s'en rpand dans
naux des nerfs s'appelle esprit animal (j><jy_ty.v T..). L'origine de tous
(ces esprits) et leur principale matire viennent (comme nous l'avons dit)
de l'air attir par la respiration si donc cet air est corrompu, on puant,
doivent
ou trouble, tous ces esprits s'altrent et ne sont plus ce qu'ils
Plus l'esprit est subtil, et plus il est altr par l'altration de
l'air. Or, comme l'esprit naturel est plus pais que l'esprit vital et celui-ci
plus pais que l'esprit animal, il s'ensuit qu' la moindre altration de
l'air l'esprit animal subira une altration sensible. C'est pourquoi tu trouveras beaucoup d'hommesdans lesquels on remarque un affaiblissement
des fonctions animales ou psychiques (c'est--dire des fonctions dpendant
des esprits animaux), quand l'air est corrompu; je veux dire, qu'il leur
arrive d'avoir l'intelligenceobtuse, la comprhension difficile et la mmoire affaiblie, bien qu'on ne remarque pas d'altration dans leurs
fonctions vitales et naturelles. Cf. Galien, De Hippcr. et Plat. piaeitis,
liv. VII, chap. 3, et ci-dessus, pag. 111, note 2.-Le passage que nous
intitul
venons de citer se trouve au commencementdu liv. IV du trait
*c&\
(du Rgime de la sant), que Maimonide composa sur
la demande d'Al-Mlic al-Afdhal, fils de Saladin, et dont l'originalarabe,
copi en caractres hbraques, existe la Bibliothque impriale (voy.
fol. 5.7 fret
mss. hbr. de l'ancien fonds n 411, fol. 107 a.b, et n 4H,
46 a). La version hbraque de ce trait, due R. Mose J(bn-Tibbon, a
t publiedans le recueil intitul -))on D*O t. III (Prague, 1838, in-8-),
qui a t imprime
pag. 9 et suiv. Il en existe aussi une version latine
plusieurs fois.
(1) Voy. ci-dessus, pag. 134, note 2.
(2) C'est--dire, par un cinquime lment, qui est l'ther et qui
forme la substance des sphres clestes. Voy. ci-dessus, pag. 247, note 3,
et cf. la IIe partie, chap. II, XIX et passim.
t(S) Le pronom 1,-Il se rapporte DD3^N DD&N- Dans les ditions
de la version d'Ibn-Tibbon, le pluriel 0,,Il est une faute; les manuscrits
ont Nim-

tre.

sphres nombreuses, contenues les unes dans les autres, entre

lesquelles il n'y a point de creux ni de vide, mais qui s'enceignent
e-xactement, appliques les unes aux autres. Elles ont toutes un
mouvement circulaire gal, et dans aucune d'elles',il n'y a ni
prcipitation ni ralentissement, je veux dire qu'aucune de ces
sphres ne se meut tantt rapidement, tantt lentement, mais
que chacune, pour sa vitesse et sa manire de se mouvoir, reste
soumise sa loi naturelle. Cependant ces sphres se meuvent
plus rapidement les unes que les autres, et celle qui entre toutes
a le mouvement le plus rapide, c'est la sphrequi environne tout,
c'est--dire celle qui a le mouvement diurne et qui les fait toutes
mouvoir avec elle comme la partie se meut dans le tout, car
toutes elles forment des parties dans elles. Ces sphres ont des
centres diffrents; les unes ont pour centre le centre du monde i*\
les autres ont leur centre en dehors de celui du monde (2). Il y
en a qui suivent perptuellement leur mouvement particulier de
l'orient l'occident, tandis que d'autres se meuvent continuellement de l'occident l'orient (3). Tout astre dans ces sphres fait
partie de la sphre, dans laquelle il reste fixe sa place; il n'a
pas de mouvementqui lui soit particulier, et ne se montre m que
par le mouvement du corps dont il fait partie. La matire de ce

(1) C'est--dire le centre de la terre, qui, dans le systme des an-

ciens, est le centre commun de tout l'univers.

(2) L'auteur veut parler des excentriques, qui, dans le systme de
Ptolme, servent expliquer certaines ingalits du mouvement des
astres.
(3) L'auteur parle ici des hypothses des anciens relatives aux deux
mouvements opposs, dont l'un est le mouvement diurne, de l'orient
l'occident, imprim aux plantes et aux toiles fixes par le mouvement
de la sphre suprieure, et l'autre, celui que les astres accomplissent,
dans certaines priodes, de l'occident l'orient. Cf. notre auteur, dans
son Abrg du Talmud, Yesd ha-Tr, chap. III, 2, et Isaac Israli,
Yesd 'Olm, liv. II, chap. 1 et 7. Nous aurons l'occasion de revenir sur
ces thories au chapitre IV de la IIe partie.

cinquime corps tout entier, qui a le mouvementcirculaire, n'est

point semblable celle des corps des quatre lments qui se
trouvent l'intrieur. Le nombre de ces sphres qui environnent
le monde ne peut en aucune maniretre audessousde dix-huit(1);
il est possible cependant qu'il y en ait davantage, et c'est une
chose examiner. Quant savoir s'il y a des sphres de circonvolution, qui n'environnent pas le monde, c'est galement

examiner (2).
A l'intrieur de la sphre infrieure qui est le plus prs de
nous (3), il y a une matire diffrente de celle du cinquime corps,
et qui a reu quatre formes primitives par lesquelles il s'est form
quatre corps, (qui sont) la terre, l'eau, l'air et le feu. Chacun de
ces quatre (corps) a un lieu naturel, qui lui est particulier, et ne
se trouve point dans un autre (lieu) tant qu'il reste abandonn
sa nature. Ce sont des corps inanims, ^ui n'ont ni vie ni percep(1) En y comprenant les excentriques, on attribuait trois sphres la

Lune, trois Mercure, et deux chacune des cinq autres plantes, ce

qui, avec la sphre des toiles fixes et celle du mouvement diurne, fait
le nombre dix-huit.
(2) Sous la dnomination de sphre d circonvolution, les Arabes dsignent l'picycle, qui, dans le systme de Ptolme, est une petite sphre
dans laquelle est fix l'astre et dont le centre se meut, la surface de la
grande sphre, sur la circonfrence d'un grand cercle appel cercle dfrent (parce qu'il porte l'picycle). Cf. le trait YesBd ha-Tr, cbap. III,
4. Ds le commencementdu XIIO sicle les astronomes arabes d'Espagne reconnurent ce qu'il y avait d'invraisemblable dans cette hypothse, par laquelle Ptolme cherche expliquer certaines anomalies
dans le mouvement de diverses plantes. Ibn-Bdja s'leva le premier
contre l'hypothse des picycles, et Ibn.Tofailrejeta la fois les excentriques et les picycles (voy. mon Article Tofail dans le Dict. des se. philos.,
t. VI, pag. 907). C'est pourquoi Maimonide dit ici que la question ds
picycles doit tre soumise l'examen; il aborde lui-mmecette qnestion
au chap. XXIV de la Ile partie. Un peu plus tard Abou-Is'hk al-Bitrdji,
ou Alpetragius essaya de substituer d'autres hypothses celles de
Ptolme.
(3) L'auteur veut parler de la sphre de la Lune.

tion et qui ne se meuvent pas par eux-mmes, mais qui restent

en repos dans leurs lieux naturels. Si toutefois l'un d'eux a l forc
de sortir de son lieu naturel, alors, ds que cesse la
cause qui
l'y a forc, il se meut pour retourner ce lieu naturel
car il a
en lui le principe en vertu duquel il se meut en ligne droite pour
retourner son lieu, mais il n'a en lui aucun principe en vertu
duquel il doive (toujours) rester en repos ou se mouvoir autrement qu'en ligne droite. Les mouvements en ligne droite que
font ces quatre lments, quand ils se meuvent pour retourner
feurs lieux, sont de deux espces un mouvement
vers la circonfrence, qui appartient au feu et l'air, et un mouvement

vers le centre, qui appartient l'eau et la terre; et chacun,

aprs tre arriv son lieu naturel, reste en repos
Quant
ces corps (clestes) qui ont le mouvement circulaire, ils sont
vivants et ont une me par laquelle ils se meuvent; il n'y
a en
eux absolument aucun principe de repos, et ils ne subissent
aucun changement si ce n'est dans la position, ayant le mouvement circulaire. Quant savoir s'ils ont aussi une intelligences
par laquelle ils conoivent, cela ne peut s'claircir qu'au moyen
d'une spculation subtile (2). Le cinquime corps tout entier accomplissantson mouvement circulaire, il en nat toujours par
l dans les lments un mouvement forc par lequel ils sortent de
leurs rgions, je veux dire (qu'il en nat un mouvement) dans
le feu et l'air, qui sont refouls vers l'eau, et tous, ils pntrent
dans le corps de la terre jusque dans ses profondeurs, de sorte
qu'il en rsulte un mlange des lments. Ensuite ils commencent se mouvoir pour retourner dans leurs rgions (respectives),
et, par suite de cela, des parcelles de terre quittent galement

(t) L'auteur rsume ici les thories d'Aristote sur les lments. Voy.

le trait du Cied, liv. IV, chap. 3 et suiv.; Physique, liv. IV, chap. 5
le trait Yesd ha-Tr, chap, III, 10 et 11.

cf.

(2) L'auteur reviendra sur cette question dans le chapitre IV de la

Impartie; le but qu'il se propose ici n'exige pas la solution immdiate
de cette question.

leurs places en se joignant l'eau, l'air et au feu. Dans tout

cela, les lments agissent les uns sur les autres et reoivent les
impressionsles uns des autres, et le mlange subit une transformation, de sorte qu'il en nait d'abord les diffrentes espces
des vapeurs (2), ensuite les diffrentes espces des minraux,
toutes les espces des plantes et de nombreuses espces d'animaux, selon ce qu'exige la complexion du mlange. Tout ce qui
nat et prit ne nat que des lments et y revient en prissant.
De mme, les lments naissent les uns des autres et se perdent
les uns dans les autres; car tout n'a qu'une seule matire, et la
matire ne peut exister sans forme, de mme qu'aucune forme
physique de ces choses qui naissent et prissent ne peut exister
lments,
sans matire. Donc, la naissance et la destruction des
ainsi que de tout ce qui nat de ces derniers et s-'y rsout en prissant, suivent (en quelque sorte) un mouvement circulaire,
semblable celui du ciel de sorte que le mouvement que fait
cette matire forme (3 travers les formes qui lui surviennent

(1) Au lieu de f\y, l'un des manuscrits de Leyde a pbn\ l Ve forme;

de mme Ibn-Tibbon et Ibn-Falaquera (Morha-Mor, pag. 45):
Le mme manuscrit de Leyde a m, ce
tandis qu'Al-'Harizi a
qui se rapporterait aux lments; Ibn-Tibbon et Al-'Harizi ont en effet

DDD
au pluriel; mais le suffixe dans ni se rapporte
mlange, et Ibn-Falaquera a galement 1300 au singulier.
(2) Selon les thories d'Aristote, les premires transmutations des
substances lmentaires sont les exhalaisons et les vapeurs, qui produisent les diffrents phnomnes au dessus de la terre et dans l'intrieur du globe terrestre; voy. les Ytorologiques d'Aristote, liv. I-III.
Les vapeurs et exhalaisons qui ne trouvent pas d'issue concourent
d'abord la formation des minraux (voir ibid., la fin du liv. III), et
animaux. Cf. l'expos
ensuite graduellement celle des plantes et des
d'Al-Kazwni, dans la Chrestomathie arabe de Silv. de Sacy, t. Ihl, p. 389
l'Analyse
et suiv., la citation de l'Ayn Acbri, ibid., p. 454 et suiv., et
413 (trad.
de la Physique d'Ibn-Sn, dans l'ouvrage de Schahrestni, p.
ail., 1. Il, p. 310). Voy. aussi la IIe partie de cet ouvrage, chap. XXX.
(3) C'est--dire, qui reoit la forme, ou qui est apte la recevoir.

successivement, peut se comparer au mouvement que fait le cil

dans le lieu (1), les mmes positions se rptant (2) pour chacune
de ses parties.
De mme que dans le corps humain il y a (d'une part) des
membres dominants, et (d'autre part) des membres domins qui
ont besoin, pour se maintenir, du gouvernement du membre principal qui les rgit, de mme il y a, dans l'ensemblede l'univers,
des parties dominantes, comme le cinquime corps qui environne
(tout), et des parties domines qui ont besoin d'un guide, comme
les lments et ce qui en est compos.
De mme que le membre principal, qui est le cur, se meut
tonjours (3) et est le principe de tout mouvement qui existe dans
le corps, tandis que les autres membres du corps sont domins
par lui, et que c'est lui qui, par son mouvement, leur envoie les
facults dont ils ont besoin pour leurs actions, de mme c'est la
sphre cleste qui, par son mouvement, gouverne les autres parties de l'univers, et c'est elle qui envoie tout ce qui nat les facults qui s'y trouvent; de sorte que tout mouvement qui existe
dans l'univers a pour premier principe le mouvement de la sphre
cleste, et que toute me de ce qui, dans l'univers, est dou d'une
me, a son principe dans l'me de la sphre cleste. Il faut savoir
que les facults qui arrivent de la sphre cleste ce monde-ci
sont, comme on l'a expos, au nombre de quatre, savoir une
facult qui produit le mlange et la composition et qui suffit in-

(1) Littralement dans l'o, c'est--dire, par rapport la catgorie

du vvj\. car, comme J'a dit l'auteur plus haut, les corps clestes ne subissent aucun changement, si ce n'est celui de la position.
(2) Le mot TOTO (par la rptition) est rendu dans la.version d'IbnTibbon par JTOTWrO (par le changement) cette leon, qui se trouve
aussi dans les manuscrits, est peut-tre une faute, pour rruttTO(3) Ainsi que le fait observer Ibn-Falaquera{More ha-Mor, pag. 48),
il n'est pas exact de dire que le cur se meut (car il n'a pas de mouvement de locomotion, mais seulement de pulsation); selon lui, l'auteur
veut parler du mouvement du sang qui passe du cur dans les artres.

dubitablement pour la production (t) des minraux, une autre

facult, qui donne l'me vgtative toute plante, une autre, qui
donne l'me vitale tout ce qui vit, et une autre enfin, qui donne
la facult rationnelle tout tre raisonnable; et tout cela se fait
par l'intermdiaire de la lumire et des tnbres rsultant de la
lumire des astres et de leur rvolution autour de la terre (2).
De mme encore que, lorsque le cur s'arrte un seul instant,
l'individu meurt et tous ses mouvements et ses facults cessent,
de mme, si les sphres clestes s'arrtaient, ce serait la mort de
l'univers entier et l'anantissementde tout ce qui s'y trouve.
De mme enfin que l'animal vit tout entier par l'effet seul du
mouvement de son cur, bien qu'il possde des membres dnus
de mouvementet de sensibilit, comme, par exemple, les os, les
cartilages, etc., de mme tout cet univers est un seul individu,
vivant par le mouvement de la sphre cleste qui y occupe le
mme rang que tient le cur dans ce qui a un cur, quoiqu'il
renferme beaucoup de corps sans mouvement et inanim;.

(1) Au lieu de

l'un des manuscrits de Leyde porte

et
c'est cette dernire leon que reproduisent les deux versions hbraques,
ainsi que le Mor ha-dfbr (pag. 46), qui ont
(2) L'auteur veut dire, ainsi qu'il l'explique lui-mme au chap. XXX
de la II partie, que la naissance et la destruction des choses sublunaires
se font sous l'influence de la variation de la lumire et des tnbres, ou
de la chaleur et du froid; cette variation rsulte de la rvolution des
astres, par suite de laquelle la lumire et la chaleur se communiquentet se
drobent tour tour aux diffrentes parties de la terre. Le suffixe dans
est irrgulier; car il ne peut se rapporter qu'au mot
NnmH)
qui est au commencement de la phrase, et il et t plus rgulier d'crire
avec le suffixe masculin. C'est peut-tre pour cette
raison qu'ibn-Tibbon a mis
au pluriel, quoique tous les manuscrits arabes portent
au singulier. Il faut ncessairement
sous-enxendredans
le mot
Dans la plupart des ditions de la version d'Ibn-Tibbon le mol
est rendu
par '0*11*11 "in* tandisqu'it faut lire DTIN TU* comme font les
manuscrits et l'dition pruiceps.

C'est ainsi qu'il faut te reprsenter l'ensemble de cette sphre

comme un seul individu, vivant, se mouvant et dou d'une
me; car cette manire de se reprsenter (la chose) est trs ncessaire, ou du moins trs utile, pour la dmonstration de
l'unit de Dieu, ainsi qu'on l'exposera (2), et de cette manire il
sera clair aussi que l'un n'a cr qu'un seul (tre) (3>.
De mme doncqu'il est impossible que les membres de l'homme
existent sparment comme vritables membres de l'homme, je
veux dire, que le foie ou le cur soit isol, ou qu'il y ait de la
chair isolment, de mme il serait impossible que les parties de
l'univers existassent les unes sans les autres, dans cet tre bien
constitu dont nous parlons (4), de sorte que le feu existt sans la
terre, ou la terre sans le ciel, ou le ciel sans la terre.
De mme encore qu'il y a dans cet individu humain une certaine facult qui lie ses membres les uns aux autres, les gouverne,
donne chaque membre ce qu'il lui faut pour se conserver
en
bon tat, et en carte ce qui lui est nuisible, -savoir celle
que
les mdecins dsignent expressmentcomme la facults directrice
du corps animal, et que souvent ils appellent nature W, de

(t)

Tous les manuscrits arabes portent IN; Ibn-Tibbon et Ibn-Falaquera ont lu itf ce qu'ils ont rendu par 1D1^3; mais cette leon n'offre
pas de sens convenable.

(2) Voy. la lie partie, chap. I.

(3) C'est--dire que Dieu, qui est un, n'a cr qu'un tre qui est gatemnt un. L'auteur fait ici allusion une question qu'il abordera
au
de
chap. XXII la lie partie, et que nous avons touche plus haut, p. 211,
note 2.
(4) La version d'Ibn-Tibbon est ici dfigure, dans les ditions,
par
quelques fautes d'impression les manuscrits et l'dition princeps portent:

newton no onsp vfa onup o^iyn

13 in an ton ajpvert.

ivdm

(5) On entend par l la facult principale de l'me, qui a son siger

dans le cerveau elle est dsigne comme ce qui guide et gouverne le corps
animal (;0
?.m\ ;;r -zttov). Voy. Galion, Dfiniou TO

mme il y a dans l'ensemble de l'univers une facult qui en lie

les parties entre elles, qui empche les espces de prir et conserveaussi les individus de ces espces tant qu'il est possible de le
faire, et qui conserve galement une partie des individus de
l'univers (1).- Il est examiner toutefois si cette facult agit, ou
non, par'l'intermdiaire de la sphre cleste (2).
Dans le corps de l'individu humain il y a (d'une part) des
choses qui ont un but particulier les unes, comme les organes
de la nutrition, ont pour but la conservation de l'individu; les
aatres, comme les organes de la gnration, ont pour but la con-

servation de l'espce; d'autres encore, comme, par exemple,

les mains et les yeux, sont destines pourvoir ce dont l'homme
a besoin en fait d'aliments (3) et d'autres choses semblables. Et
(d'autre part) il y existe W aussi des choses qui n'ont pas de but
en elles-mmes, mais qui se rattachent comme accessoires la
complexion de certains membres, complexion particulire qui est
ncessaire ( ces derniers) pour obtenir telle forme propre, afin de

tiones mdical, CXIII

(dit. de Khn, t. XIX, pag. 378). Cette facult

porte quelquefois le nom de nature, comme le dit Galien, en parlant des
diffrentes acceptions du mot
ibid., XCV (pag. 371) ytWxal
StoiKoira t
SOvauif "iytrai. Cf. Cicron, De natura Deprum, II, 9.
(1) C'est--dire, les sphres clestes et les astres, qui ne prissent
point, tandis que dans les choses sublunaires les espces seules se conservent et les individus prissent.
(2) L'auteur veut dire -qu'on n'est pas d'accord sur la question de
savoir si cette facult qui rgit l'univers vient directement de Dieu,
ou se communique par l'intermdiaire des intelligences des sphres;
cette question sera traite ailleurs. Voy. la lie partie, chap. X et XII.
(3) Plus littralement:
ont pour but le besoin auquel il est astreint
pour ses aliments.

(4) Le suffixe dans

se rapporte au corps (p2). Un seul de nos
manuscrits a la leon
qui a t reproduite par les
traducteurs hbreux; Ibn-Tibbon et Ibn-Falaquera ont Dmi et AI'Harizi briO VW-~

incorrecte-

remplir les fonctions auxquelles ils soni, destins. Ainsi, ce qui

y est form pour un certain but*1), il se joint, suivant l'exigence
de la matire, certaines autres choses, comme, par exemple, le
poil et la couleur du corps; c'est pourquoi (2j ces choses n'ont
point de rgularit, il y en a mme qui souvent manquent (compltement), et il existe cet gard une diffrence trs grande
entre les individus (3), ce qui n'a point lieu pour les membres.
En effet, tu ne trouveras point un individu qui ait le foie dix
fois aussi grand que celui d'un autre individu, tandis que tu
trouveras tel homme dpourvu de barbe, ou (qui n'a pas) de
poil dans certains endroits du corps, ou qui a la barbe dix ou
vingt fois plus grande que celle d'un autre individu-; et cela est
trs frquent (j) dans cet ordr de choses, je veux parler de la
diffrence (qui existe entre les individus) pour les poils et les couleurs. -Et de mme5), dans l'ensemble de l'univers, il y a
(d'une part) des espces dont la gnration a un but dtermin,
qui suivent ave& constance une certaine rgle et dans lesquelles
il n'y a que de petites anomalies restant dans les limites de l'es-

(1) Littralement

son tre (ou sa nature) qu'on a eu pour but. Le

suffixe dans rU13 (son tre) me parat se rapporter au corps, comme celui
de
(voir la note prcdente) le sens est: qu'il se joint laformation
du corps, o tout est constitu dans un certain but et d'aprs un certain
plan diverses choses accessoires, rsultant de la qualit matrielle de
certaines parties du corps.
(2) C'est--dire, parce-que ces choses ne sont qu'accessoires.

(3) Les mots

signifient que les individus

se surpassent les uns les autres, et que les choses en question se trouvent
chez les uns en beaucoupplus grande quantit que chez les autres.
(4) Sur le mot
cf. ci-dessus, pag. 300, note 2.
(5) Le mot -j^b correspond aux mots
NO31, de mme que, qui se
trouvent au commencement de cette longue priode, et que nous avons
supprims,dans notre traduction, afin de rendre la construction des
phrases moins embarrasse.

pce sous le rapport de la qualit et de la quantit (1); et (d'autre

part) des espces qui n'ont pas de but (en elles-mmes), mais sont
une consquence ncessaire des lois gnrales de gnrationet de
destruction^), comme, par exemple, les diffrentesespces de vers
qui naissentdans lesfumiers, les diffrentesespces d'animalcules
qui naissentdans les fruits lorsqu'ils se corrompent, ce qui nat
de la corruption des choses humides, les vers qui naissent dans
les intestins, etc. En gnral, il me semble que tout ce qui n'a
pas la facult de procrer son semblable est de cette catgorie;
c'est pourquoi tu trouveras que ces choses n'observent pas de
rgle, bien qu'elles doivent ncessairement exister, de mme
qu'il faut que les individushumains soient de couleurs diffrentes
et aient diffrentes espces de poils.
De mme encore que dans l'homme il y a des corps d'une permanence individuelle (3\ tels que les membres principaux, et des
corps permanents comme espce, et non comme individu, comme
les quatre humeurs (4\ de mme il y a dans l'ensemble de l'univers

dans lesquelles il n'y a que peu d'cart, selon selon

sure de l'tendue de l'espce dans sa qualit et sa quantit; c'est--dire, selon

(1) Littralement

les limites que la nature a fixes, sous le rapport de la qualit et de la

quantit, l'espce dont il s'agit. Sur le mot py voy. ci-dessus,

pag. 236, note 2.

mais se rattachent la nature de la gnration et de
la destruction gnrale. L'auteur veut dire que ces espces sont produites
par la nature sans intention et sans un but particulier, et qu'elles se
forment par suite de certains accidents rsultant des lois physiques
gnrales qui rgissent la partie de l'univers soumise la gnration
(yivuti) et la destruction ou corruption (yopi).

(2) Littralement

(3) Littralement dont les individussont stables ou permanents; c7est-kdire, des corps qui restent individuellement constitus dans chaque
individu.
(4) Les mdecins anciens comptent dans le corps humain quatre
humeurs principales, qui sont le sang, le flegme, la bile jaune et la bile
noire. Ces humeurs n'ont point, comme les membres, une existence individuelle car elles sont mles, et c'est tantt l'une, tantt l'autre, qui

des corps stables, d'une permanence individuelle,

comme le cinquime corps avec toutes ses parties (1), et des corps
permanents
comme espce, tels que les lments et ce qui en est compos (2).
De mme encore que les facults au moyen desquelles l'homme
nat et se conserve pendant un certain temps (3) sont elles-mmes
celles qui causent sa destruction et sa perte, de mme, dans l'ensemble du monde de la naissance et de la destruction
les
causes de la naissance sont elles-mmes celles de la destruction. En voici un exemple Si ces quatre facults qui existent
dans le corps de tout ce qui s'alimente, savoir, l'attractive, la
corcitive, la digestive et l'expulsive (5), pouvaient ressembler
aux facults intellectuelles, de manire ne faire que ce qu'il

prdomine. La nature du mlange constitue le temprament, qui est

ou
sanguin, au flegmatique, ou bilieux, ou mlancolique. Voy. Galien,
DefinUionesmedic,LXV-LXX (dit. de Khn, t. XIX, pag. 363 et suiv.).
Cf. Sprengel, Yersuch einer pragmatischen Geschichteder'Arzeneykunde,
t.

II,

pag. 164.
(1) C'est--dire, la matire des sphres ou l'tlner, les sphres et les
astres, qui ont une permanence individuelle dans l'univers.
(2) Tout tant compos des quatre lments, les lments existent
partout comme lment en gnral, mais non pas comme tel lment
en particulier.
(3) Littralement Et de mme que les facults de l'homme qui produisent sa naissance et sa dure tant qu'il dure.
(4) C'est--dire, dans le monde sublunaire, o tout est soumis
au
changement perptuel de naissance et de destruction,
par opposition au
monde suprieur, o rien ne nat ni ne prit.
(5) Par la facult attractive, chaque partie du corps animal extrait des
aliments et attire soi les parties qui conviennent sa nature par la
facult rtentive ou corcitive, les diverses parties du corps retiennent cette
substance attire par la facult digestive, elles la disposent se convertir
en leur propre substance; enfin, par la facult expulsive, le corps rejette
les rsidus qui ne conviennent point son organisation. Cf. Al-Kaawni,
dans la Ghrestomathiearabe de Silv. de Sacy, t. III, pag. 487-188 Sprehgel, 1. c., pag. 162.

faut, au momento,il le faut et dans la mesurequ'il fau t, l'homme

serait prserv des plus grandes calamits et de nombreuses
maladies; mais, comme cela n'est pas possible et qu'au contraire
elles remplissent des fonctions physiques, sans rflexion ni discernement et sans comprendre en aucune manire ce qu'elles
font, il s'ensuit qu'elles font natre de graves, maladies et des
calamits, quoiqu'elles soient l'instrument par lequel l'animal
nat et se conserve pendant un certain temps. Ainsi, pour m'expliquer, si la facult attractive, par exemple, n'attirait que ce qui
convient sous tous les rapports, et seulementdans la mesure .du
besoin, l'homme serait prserv de beaucoup de maladies et de
calamits. Mais, comme il n'en est point ainsi et qu'au contraire
elle attire toute matire qui se prsente, (pourvu qu'elle soit) du
genre de son attraction (1), quand mme cette matire s'carterit un peu (de la juste mesure) sous le rapport de la quantit et
de la qualit, il en rsulte qu'elle attire aussi la matire qui est
plus chaude, ou plus froide, ou plus paisse, ou plus subtile, ou
veines s'enen plus grande quantit qu'il ne faut; par l les
gorgent, il survient de l'obstruction et de la putrfaction, la
qualit des humeurs est corrompue et leur quantit est altre,
et il arrive des maladies, comme la gale, la grattelle et les verrues, ou de grandes calamits, comme la tumeur cancreuse,
l'lphantiasis et la gangrne, de sorte que la forme d'un ou de
plusieurs membres se trouve dtruite. Et il en est de mme des autres d'entre les quatre facults. Or, c'est absolument la mme
chose qui arrive dans l'ensemble de l'univers la chose qui fait
natre ce qui nait et en prolonge l'existence pendant un certain
temps,- savoir, le mlange des lments produit par les facults
de la sphre cleste qui les mettent en mouvement et s'y rpandent, est elle-mme la cause qui amne dans l'univers des

(1) C'est--dire, pourvu que la matire soit du genre de telles que

le corps animal peut s'assimiler et qu'elle soit de nature tre attire
par la facult attractive et absorbe par le corps.

choses nuisibles, comme les torrents, les averses, la neige, la

grle, les ouragans, le tonnerre, les clairs et la corruption de

l'air, ou de terribles catastrophesqui dtruisent une ou plusieurs

villes ou une contre, comme les croulements du soH1), les
tremblementsde terre, les violents orages et les eaux qui dbordent des mers et des abmes (2).
Il faut savoir que, malgr tout ce que nous avons dit de la
ressemblancequi existe entre l'ensemblede l'univers et l'individu
humain, ce n'est pourtant pas cause de tout cela qu'on a dit de
l'homme qu'il est un petit monde (microcosme) car toute cette
comparaison peut se poursuivre l'gard de tout individu d'entre
les animaux d'un organisme complet, et cependant tu n'as jamais
entendu qu'aucun des anciensait dit que l'ne ou le cheval ft un
petit monde. Si cela a t dit de l'homme, c'est uniquement
cause de ce qui le distingue particulirement et c'est la facult
rationnelle, je veux dire cette intelligence qui est l'intellect hylique (3), chose qui ne se trouve dans aucune autre espce des animaux. En voici l'explication Tout individu d'entre les animaux
n'a besoin ni de pense, ni de rflexion, ni de rgime, pour pro(1) Le mot twx.3. dsigne un bouleversement du sol par suite duquel
des montagnes et des villes entires sont quelquefoisengloutiesdans la
terre; selon les physiciens arabes, ce bouleversement, en rapport avec
les tremblements de terre, a lieu lorsque les vapeurs renfermes dans
le sein du globe sortent violemment en dchirant le sol et en entranant
avec elle des matires terreuses, de sorte qu'il se forme de vastes cavits
souterraines et que le sol s'affaisse.Voy.AI-Kzwni, Adjyib al-makhlovMt,
publi par M. Wstenfeld (Gtting, 1849, in-4), pag. 149. C'est par
inadvertance que plus haut, au ch. L1V (pag. 220), le mot
a t

rendu par inondation*.

(2) Par ces derniers mots, l'auteur fait allusion aux invasions des
eaux marines et souterraines, phnomnes qui accompagnent quelque-

fois les tremblements de terre, et dont parle Aristote au IIe livre des
Mtorologiques (vers la fin du chapitre VIII): 8 Se zui uata vtppyr,
ycyvofttvwv <77ftv, X.

7. .

(3) Voy. ci-dessus, pag. 306, note.

longer son existence; mais il va et vient selon sa nature, mange

ce qu'il trouve de convenable pour lui, s'abrite dans le premier
lieu venu, et saillit la premire femelle qu'il rencontre quand il
est en chaleur, si toutefois il a une poque de chaleur. Par l l'individu dure le temps qu'il peut durer et l'existence de son espce
se perptue; il n'a nullement besoin d'un autre individu de son
espce pour le secourir et l'aider se conserver, de manire
que
ce dernier fasse pour lui des choses qu'il ne puisse faire lui-mme.
Mais il en est autrement de l'homme; car, si l'on supposait un individu humain (*) existant seul, priv de tout rgime et devenu
semblable aux animaux, (un tel individu)prirait sur-le-champ et
ne pourrait pas mme subsister un seul jour, moins que ce ne
fut par accident, je veux dire, qu'il ne trouvt par hasard quelque
chose pour se nourrir. En effet, les aliments par lesquels l'homme
subsiste ont besoin d'art et de longs apprts qu'on ne peut accomplir qu' force de penser et de rflchir, l'aide de beaucoup
d'instruments et avec le concours d'un grand nombrede personnes
dont chacune se charge d'une fonction particulire. C'est
pourquoi il faut (aux hommes) quelqu'un pour les guider et les runir,
afin que leur socit s'organise et se perptue, et qu'ils puissent
se prter un secours mutuel. De mme, pour se prserver de la
chaleur l'poque des chaleurs et du froid dans la saison froide
et se garantir contre les pluies, les neiges et les vents, l'homme
est oblig de faire beaucoup de prparatifs qui tous ne peuvent
s'accomplir qu'au moyen de la pense et de la rflexion. C'est
donc cause de cela qu'il a t dou de cette facult rationnelle
par laquelle il pense, rflchit, agit, et, l'aide d'arts divers, se
prpare ses aliments et de quoi s'abriter et se vtir; et c'est par
elle aussi qu'il gouverne tous les membres de son corps, afin
que
le membre dorrtinant fasse ce qu'il doit faire, et que celui qui est
domin soit gouvern comme il doit l'tre. C'est pourquoi, si tu

(1) Littralement
individu, etc.

Quant l'homme seulement, si l'on en supposait un

supposais un individuhumain priv de cette facult et

abandonn
la seule nature animale, il serait perdu prirait
et
l'instant
mme. Cette facult est trs noble, plus noble
qu'aucune des facults de l'animal; elle est aussi trs occulte,
et sa vritable nature ne saurait tre de prime abord comprise
par le simple sens
commun, comme le sont les autres facults naturelles.
De
mme, il y a dans l'univers quelque chose qui
en gouverne l'ensemble et qui en met en mouvement le membre
dominant
principal, auquel il communique la facult motrice de manireet

par
l
les autres membres W; et, ,s'il tait
gouverner
supposer
que la chose en question pt disparatre, cette sphre (de

l'uni-

vers) tout entire, tant la partie dominante

que la partie domine,
cesseraitd'exister. C'est par cette chose que
se perptue l'existence
de la sphre et de chacune de
ses parties; et cette chose, c'est
Dieu [que son nom soit exalt !]. C'est dans
ce sens seulement
l'homme
particulier
que
en
a t appel mcrocosme, (c'est--dire)
parce qu'il y a en lui un principe qui gouverne son ensemble;
et
c'est cause de cette ide que Dieu t
appel, dans notre
a
langue, la vie du monde, et qu'il t dit Et il jura par la vie
a
du monde (Daniel, XII, 7) (2).
Il faut savoir que la comparaison
que nous avons tablie entre
l'ensemblede l'univers et l'individu humain
ne souffre de contradiction dans rien de ce que
nous avons dit, si ce n'est cependant

sur trois p-oints

1" Le membre dominant (ou le

cur), dans tout animal qui

un cur, tire profit des membres domins dont il lui revient a

de

par

(1) Littralement: de sorte qu'il

gouverne par elle
cette
facult motrice) ce qui est en dehors de lui (c.--d. en
dehors du membre
principal). L'auteur veut parler de la facult
motrice communique
par
le premier moteur la sphre

suprieure qui met en mouvement toutes

les autres sphres.

(2) Cf. ci-dessus, chap. LXIX,

pag. 321, note 1. L'auteur prend ici,
comme ailleurs, le mot
(ternit) dans le sens de monde,
univers;
cf. ci-dessus, pag. 1, note 2.

D^

l'utilit. Mais rien de semblable n'a lieu dans l'tre gnrat;

au contraire, tout ce qui (dans l'universj exerce une influence
directrice ou communique une facult (*) ne retire de son ct
aucun profit de la partie domine, mais sa manire de donner
est comme celle de l'hommebienfaisantet libral, qui fait le bien
par gnrosit de caractre et par une bont inne et non pas
dans l'espoir (d'une rcompense) <2); bien plus (3), c'est pour se
rendre semblable Dieu [que son nom soit exalt!].
2' Dans tous les animaux qui ont un cur, celui-ci se trouve
au milieu, et tous les membres domins l'environnent pour lui
tre gnralementutiles, en le gardant et en le protgeant, afin
qu'il ne lui survienne pas de malheurdu dehors. Mais dans l'ensemble de l'univers la chose est l'inverse la partie plus
noble environne ce qui en est moins noble, parce qu'elle n'est
point expose recevoir une impression de ce qui est en dehors
d'elle; et, quand mme elle serait impressionnable,elle ne trouverait point en dehors d'elle un autre corps qui pt agir sur elle,
car elle influe sur ce qui est au dedans d'elle, et il ne lui arrive
aucune impression ni aucune facult (venant) d'un autre corps.Il y a cependantici quelque ressemblance car tout ce qui d'entre
les membres de l'animal est plus loign du membre dominant
est moins noble que ce qui en est plus prs et de mme, dans

(1) C'est--dire, toutes les parties principales de l'univers qui gouvernent les autres parties ou leur communiquentcertaines facults.
(2) ain (jr>0 est l'infinitif de la Ve forme de Uj esprer; les manuscrits ont' ij-tfy Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ce passage est dfigur par quelquesfautes; il faut lire, d'aprs les manuscrits
DnVyVl DiJjntS niana^. La version d'Ibn-Falaquera
est plus exacte elle porte (dans les manuscrits du Mor ha-Mor)
?ia

n?rnn? n? nva1 n?j>m jnfc

72, plusieurs manuscrits portent

et
c'est cette leon qu'expriment les versions d'Ibn-Tibbon et d'Al-'Harizi;
Ibn-Falaquera runit les deux leons: HT ;:1 72N (More ha-Mor,
pag. SA).

(3) Au lieu de K"in

l'ensemble de l'univers, mesure que les corps s'approchent du

centre, ils deviennent ternes, leur substance devient plus grossire et leur mouvement plus difficile et ils perdent leur clat et
leur transparence, cause de leur loignement du corps noble,
lumineux, transparent, mobile, subtil et simple, je veux dire, de
la sphre cleste; mais, mesure qu'un corps s'en approche, il
acquiert quelque chose de ces qualits, raison de sa proximit,
et jouit d'une certaine supriorit sur ce qui est au dessous de lui.
3 Cette facult rationnelle (dont nous avons parl) est une
facult dans un corps et insparable de celui-ci, tandis que Dieu
n'est point une facult dans le corps de l'univers, mais qu'il est
spar de toutes les parties de l'univers. Le gouvernementde Dieu
et sa providence s'attachent l'ensemble du monde pac un lien
dont la vritable nature nous est inconnue et que les facults des
mortels ne sauraient comprendre; car. on peut dmontrer (d'une
part) que Dieu est spar du monde et qu'il en est indpendant
et (d'autre part) on peut dmontrer aussi que l'influence de
son gouvernement et de sa providence s'tend sur chacune
des parties du monde, quelque faible et insignifiante qu'elle
puisse tre (2). Louange celui dont la perfection nous remplit
d'admiration
Sache que nous aurions d comparer le rapport entre Dieu et
l'univers celui qui existe entre l'intellect acquis et l'homme.;
car cet intellect aussi n'est point une facult dans un corps, tant
en ralit spar du corps sur lequel il s'panche (3). Quant la

(1) Voy. ci-dessus, chap. LXIX, p. 320, note 1; chap. LXX, p. 325;
lIe partie, chap. IV.
(2) Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, chap. XVII.
(3) Sur ce qu'on appelle l'intellect acquis, voy. ci-dessus, pag. 307
et 308, note. Ibn-Tibbon rend ici
par les deux mots
*72i<an
et man; il dit lui-mme, dans son Glossaire
des termes techniques (lettre 0, au mot ^3tf)i qu'on emploie galement
l'un ou l'autre de ces deux mots, mais que souvent il les a runis ensemble pourrendre exactement le sens du terme philosophique arabe

acquis

facults rationnelle, on pourrait la comparer aux intelligencesdes

sphres, qui se trouvent dans des corps. Mais la question des in-

telligenees des sphres, l'existence des intelligences spares et

l'ide de l'intellect acquis, qui est galement spare, sont des
choses qui ont besoin d'tre tudies et examines, et dont les
dmonstrations sont obscures quoique vraies; elles sont sujettes
beaucoup de doutes et exposes aux attaques de celui qui veut
critiquer et chicaner W. Nous avons donc mieuxaim tout d'abord
qu'on pt se reprsenterl'univers par sa forme manifeste; et en
effet (2) rien de ce que nous avons avanc d'une manire absolue
ne peut tre ni si ce n'est par deux sortes de personnes soit
par celui qui ignore mme ce qu'il y a de plus.vident, comme
(par exemple) celui qui n'est pas gomtre nie des choses mathmatiquesqui sont dmontres; soit par celui qui prfre s'attacher une opinion prconue et s'abuser lui-mme. Quant
celui qui veut se livrer une spculation vritable, il doit faire
des tudes, afin que la vrit de tout ce que nous avons rapport
lui devienne vidente, et qu'il sache, sans avoir cet gard le
moindre doute, que telle est (en effet) la forme de cet tre dont
l'existence est (invariablement) constitue. Si quelqu'un veut
l'accepter de celui qui tout a t rigoureusementdmontr, qu'il
l'accepte et qu'il construise l-dessus ses syllogismes et ses preuves la); mais s'il n'aime pas la simple tradition, pas mme pour

<() Littralement II. survient beaucoup de doutes, et il y a l pour le

critique de quoi critiquer et pour le chicaneur de quoi chicaner.

(2) La construction du texte est ici irrgulire; le sens littral est:

laquelle (forme) est telle qu'il n'y a que deux personnes qui pussent nier, etc.

L'auteur veut dire qu'il a prfr laisser de ct, dans son expos, tout
ce qui ne peut tre compris qu'aprs de profondestudes philosophiques, et qu'il s'est born prsenter l'htre sous une. forme saisissable
pour tout.le monde.
(3) C'est--dire, qu'il admette, comme par tradition, te que nous
ayons dit de la constitution de l'univers en gnral, et qu'il construise
l-dessus ses preuvespour dmontrer les quatre questions- dont il s'agit.

tudie, et il lui deviendra

ces principes (des choses) C1), alors qu'il
manifeste que la chose est ainsi. Voil ce que nous avons examin,
il en est ainsi; coute-le et sache-le bien (Job, V, 27).
Aprs cette prparation, j'aborde le sujet que j'ai promis

d'exposer (2).
CHAPITRE LXXIII.
Les propositions gnrales que les Motcallemin ont tablies,
malgr (3) leurs opinions diverses et leurs mthodes nombreuses,

[propositions qui leur sont ncessaires pour affirmer ce qu'ils

veulent affirmer au sujet des quatre questions dont il s'agit,]
sont au nombre de douze. Je vais d'abord te les noncer (sommairement) ensuite je t'exposerai le sens de chacune de ces
propositions et ce qui en rsulte
La I'e proposition affirme (l'existencede) la substance simple W

la ne, l'existence du vide;

la II1, que le temps est compos d'instants (5);.

(t)

C'est--dire pas mme pour ce qui concerne la science physique,

qui s'occupe des principes (pxt) de toute chose.
(2) Littratement je commence rapporter ce que j'ai promis de rapporter et d'expliquer, c'est--dire les propositions des MotcalUmU et leurs
dmonstrations relatives aux quatre questions dont il a t parl la fin

du chapitre prcdent.
(3) Les deux traducteurs hbreux ont pris la prposition "fyj CjJ*)
qui est ici inadmissible; l'auteur veut
dans le sens de selon
dire que les propositions qu'il va numrer sont communes tous les
Motcallemtn, quelle que soit d'ailleurs la diversit de leurs opinions et
de leurs mthodes.
(&) C'est--dire, l'existence des atomes voy. ci-dessus, pag. 185 1
note 3.
(5) Le mot ^1, dans le langage des MotcaUemn,dsigne une par
celle indivisible de temps, qui est par rapport au temps ce que le point
gomtrique est par rapport l'espace. C'est le moment ou le point idal
intermdiaire entre ce qui est avant et ce qui est aprs, et qu'Aristote
appelle r, vv; cf. ci-dessus, pag 199, note 1.

la IV% que la substance est insparabled'accidentsnombreux;

la V, que dans la substance simple (ou l'atome) rsident les
accidents sur lesquels je m'expliquerai, et qu'elle en est insparable

la VIO, que l'accident ne dure pas deux temps (ou instants)

la VIF, que la raison d'tre est la mme pour les capacits et
et que toutes elles sont des accidents
pour leurs privations
rels qui ont besoin d'un efficient
la VIII% qu'il n'y a dans tout l'tre [c'est--dire, dans toutes
les choses cres,] autre chose que substance et accident, et que la
forme physiques est galement un accident
la IXe, que les accidents ne se portent pas les uns les autres;
la Xe, que le possible ne doit pas tre considr au point de
vue de la conformit de l'tre avec telle ide (2)
la XIO, que, pour ce qui est de l'inadmissibilit de l'in fini, il
importe peu (3) que celui-ci le soit en acte ou en puissance, ou accidentellement je veux dire, qu'il importe peu que les choses
infinies existent simultanment, ou qu'elles soient rputes (tre
composes) de ce qui est et de ce qui n'est plus W [et c'est l ce
qui est accidentellement]; tout cela, disent-ils, est (galement)
inadmissible

la XIIe enfin, c'est leur assertion

que les sens induisent en

(1) Littralement

que la raison (ou la nature) des capacits est aussi

celle de leurs privations; c'est-a-dire que ce que nous considrons comme
la privatian d'une certaine qualit ou capacit (^ii) est galement une

qualit relle et positive.

(2) C'est--dire, comme on le verra plus loin, qu'il suffit, pour
qu'une chose soit possible, qu'on puisse s'en former une ide, et qu'il
n'est pas ncessaire que l'tre rel soit conforme cette ide.
(3) Littralement il n'y a pas de diffrence entre etc.
(4) En d'autres termes il importe peu qu'il s'agisse d'un nombre
infini de choses existant simultanment,ou d'une srie de choses existant
successiuement les unes aprs les autres.

erreur, beaucoup de choses chappant leur perception (1), et

que par consquent on ne saurait admettre leur jugement ni les
prendre absolumentpour principes d'une dmonstration.
Aprs les avoir numres, je vais en expliquer le sens et exposer ce qui en rsulte, (en les abordant) une une.
I.
La

a le sens que voici Ils soutenaient

que l'univers entier, c'est--dire, chacun des corps qu'il renferme, est compos de trs petites parcelles, qui, cause de leur
subtilit, ne se laissent point diviser C2). Chacune de ces parcelles
est absolument sans quantit; mais lorsqu'elles sont runies les
unes aux autres, cet ensemble a de la quantit et est alors un
corps. Selon l'opinion de quelques uns, ds que deux de ces
PREMIRE PROPOSITION.

parcelles se runissent, chacune d'elles devient un corps, ce qui

fait deux corps (3). Toutes ces parcelles sont semblables et pa(1) Littralement

et qu'il leur chappe beaucoup de leurs objets de per-

ception.

(2) t'hypothse des atomes, laquelle se lie intimement celle du vide,

fut emprunte par les Mutcallemin aux anciens philosophes grecs, ainsi
que l'auteur l'a fait observer plus haut (pag. 342). Mais, en restaurant
les hypothses de Dmocrite et d'picure et en y joignant celle des
atomes du temps, les Motcallemtn, loin d'en craindre les consquences,
cherchrent allier cette doctrine avec le dogme de la cration ex nihilo,
en tant aux atomes l'ternit et en les supposant crs par Dieu. Ce fut
peu prs dans la mme forme que l'atomisme se reproduisit plus tard
dans la doctrine de Gassendi.-Voy. aussi, sur ces propositions des Jfotcallemin, Ahron ben-lie, Arbre de la vie, chap. IV.
(3) Selon cette opinion, chaque atome en lui-mme devient quantitatif par suite de la composition. On voulait sans doute expliquer par l
comment les atomes, qui n'ont point de dimensions, peuvent en se composant former des corps, et on croyait ainsi chapper une des plus
graves objections faites contre l'atomisme. Cf. les objections de Saadia,
Croyances et Opinions, liv. I, chap. 4-(dit. de Berlin, fol. 10 b):

reilles les unes aux autres, et il n'y a entre elles aucune espce
de diffrence. Il n'est pas possible, disent-ils, qu'il existe un
corps quelconque qui ne soit pas compos de ces parcelles pade sorte que, pour eux, la naissance,
reilles, par juxtaposition
c'est la runion (des atomes), et la destruction, c'est la sparation. Cependant ils ne donnent point cette dernire le nom de
destruction, mais ils disent: les naissances (2) sont runion, sparation, mouvementet repos. Ils disent aussi que ces parcelles
ne sont pas d'un nombre limit (3) dans l'univers, comme le
croyaient Epicure et d'autres qui ont profess la doctrine des
atomes; ils soutiennent, au contraire, que Dieu cre perptuellement ces substances quand il le veut, et qu'ils peuvent aussi ne
pas exister. Je vais te faire connatre leurs opinions concernant
la privation de la substance W.
les atomes se joignent les uns aux autres, mais ne
forment pas de mlange; car, tant indivisibles, ils ne sont point susceptibles de se confondre par fusion.
(2) Le mot |N13fc (to^b doit tre considr comme pluriel de

(1) C'est--dire

T)3

(^ji gnration, naissance (yhstri) la version d'Ibn-Tibbon porte

florin, au singulier; mais dans quelques manuscrits on lit nViniti au

pluriel. La version d'I-'Harizi porte DT1N"), les frres; on voit que ce

L'autraducteur a prononc
ce qui est absurde.
teur veut dire que les Motcaldemin vitent de se servir du mot iLJ,
corruption ou destruction (fflopi) parce que, dans toutes les transformations physiques, les atomes restent indestructibles; ils aiment donc
mieux dsigner toutes les transformations par le mot ^jT naissance.
Toutes les apparitionsphysiques sont ramenes par eux ces quatre phnomnes runion, sparation, mouvement et repos. Cf. Schmlders,
Essai sur les coles philosophiques chez les Arabes, pag. 167 et suiv.
(3) C'est--dire, qu'elles ne sont pas les mmes de toute ternit, de
sorte que leur nombre ne puisse changer. Tous les manuscrits portent
ITHanO
renfermes dans un rtombre, bornes ou
D^nn p6 *O
limites; Ibn-Tibbon a traduit ici librement

aN

ND O^NDJ, que ces parcelles N'EXISTENT PAS DE TOUT TEMPS.

(4) C'est--dire la privation de l'atome, on le vide, et comment ils
entendent en gnral la privation ou le non-trei Voir les propositions II
,et VII.

IL
La

c'est l'assertion du vide: Les

hommes des racines (1? croient aussi que le vide existe, c'est--dire
(qu'il existe) un ou plusieurs espaces o il n'y a absolument rien,
mais qui sont vides de tout corps et privs de toute substance.
Cette proposition leur est ncessaire ds qu'ils admettent la premire proposition. En effet, si l'univers tait plein (2) de ces parcelles, comment donc pourrait se mouvoir ce qui se meut? car
on ne peut pas se figurer que les corps entrent les uns dans les
autres, et, ces parcelles ne peuvent se runir et se sparer que par
le mouvement. Ils sont donc ncessairementobligs (3) d'admettre
le vide, afin qu'il soit possible ces parcelles de se runir et de
se sparer, et que le mouvement puisse s'oprer dans ce vide,
dans lequel il n'y a point de corps ni aucune de ces substances
DEUXIME PROPOSITION,

(simples).

La troisime

dit

que le temps est compos

d'instants; c'est--dire, qu'il se compose de petits temps nombreux, qui, cause de leur courte dure, ne se laissent point
diviser. Cette propositionleur est galement ncessaire, cause
PROPOSITION

(1) Voy. ci-dessus, chap. LXXI, pag. 349, note 1. Ibn-Tibbon, qui,
dans l passage que nous venons d'indiquer, rend trs bien le mot
l'explique ici par cette paraphrase inexacte
par
Il parat nanmoins que
Dnann nCOn
Oninon
cette paraphrase ne se trouvait pas dans tous les manuscrits; les commentaires de Mose de Narbonne et de Joseph Caspi ont ici galement le
mot D^ttntpn(2) Le mot x?D
qu'on trouve dans tous les manuscrits, est une
forme vulgaire, pour ^jSL.

(3) Les manuscrits portent pJnV1; voy. ci-dessus, pag. 351, note 4.

de la premire proposition; car, ayant vu sans doute les dmonstrations par lesquelles Aristote a dmontr que l'tendue,
le temps et le mouvement local sont trois choses correspondantes
dans l'tre [c'est--dire qu'elles sont entre elles dans un mme
rapport mutuel, et que, lorsque l'une de ces choses se divise,
l'autre se divise galement et dans la mme proportion], ils
taient forcs de reconnattre (J) que, si le temps tait continu et
susceptible de division jusqu' l'infini, il s'ensuivrait que cette
parcelle qu'ils posaient comme indivisible est ncessairement
divisible, et que de mme, si l'on admettait que l'tendue est
continue, on serait forc d'admettre la divisibilit de cet instant
de temps que l'on posait comme indivisible, ainsi que l'a expos
Aristote dans l'Acroasis (2). C'est pourquoi ils ont pos en principe que l'tendue n'est point continue, mais compose de parcelles auxquelles la divisibilit s'arrte, et que de mme le temps
aboutit des instants qui n'admettent point la division. Ainsi,
par exemple, une heure ayant soixante minutes, la minute
soixante secondes, la seconde soixante tierces, la chose aboutira

(t)

Littralement Ils savaient ncessairement. La traduction d'IbnTibbon est inexacte; au lieu de

il faut lire
(2) C'est--dire, dans la Physique.. les Arabes dsignent la Physique
plJi, correspondant
d'Aristote sous le titre de fL-JI ou
au titre grec: yvatr.ri *pa<ri jphysica auscultatio). L'auteur veut
parler du VIe livre de la Physique (chap. 1 et suiv.), ou Aristote expose
que ce qui est continu ne saurait tre compos de parties indivisibles,
et o, aprs avoir tabli la continuit et la divisibilit de la grandeur ou
de l'tendue (piysOof ou
temps et du mouvement, il dmontre
que ces trois choses continues sont lies ensemble par un enchanement
mutuel, et que ce qui se dit de l'une d'elles se dit ncessairement aussi
des autres. Mamonide a surtout en vue le passage suivant du chapitre lI
it ai xeei SX tb (u9tcov ).yav 'JyzcQxi yuvipv
s'Litzp 0 jfvo smri
avvt%ns i it Y.al ra pytBo; zicep iv t tiplaet XPV<? ve-iau Stsfjrsrat xa
ffXw iv zw DdtTTOvi eXarfov a yp avxai Ziatpaeit aovrat toO ypvov xai
to fifysSour. r.ai si 7roTpovov mip ov y.et 8aTt/>ov, xoti we Orepov xo

du

pour eux des parcelles comme, par exemple, des diximes, ou

d'autres plus petites encore, qui ne pourront aucunement se subdiviser et qui, comme (les atomes de) l'tendue, n'admettront
plus la -division. D'aprs cela, le temps serait une chose de position et d'ordre W; et en effet ils n'ont nullement approfondi la
vritable nature du temps. Et cela devait tre car, si les plus
habiles philosophes ont t embarrasss l'gard du temps et
que plusieurs n'en ont pas compris l'ide, de sorte que Galien
dit que c'est quelque chose de divin dont on ne peut saisir la
vritable nature, plus forte raison ceux-l, qui n'ont gard
la nature d'aucune chose.
coute maintenant ce qu'il leur fallu admettre
a
comme consquence de ces trois (premires) propositions Le mouvement,
disaient-ils, consiste en ce que chacune de ces parcelles indivisibles se transporte d'un atome (de l'tendue) l'atome voisin (2),
et il s'ensuit de cette hypothse que les mouvementsne sont pas
plus rapides les uns que les autres. En effet, disent-ils, quand tu
vois que deux choses en mouvement parcourent dans le mme

(1) C'est--dire: selon les hypothsesdes Motcallemtn, le temps serait

quelque chose de positif et de rel, compos d'lments saisissables qui
se succderaient dans un certain ordre (Cf. Schmlders Essai, etc.,
pag. 163 et suiv.); mais en ralit, le temps n'a que deux parties dont
l'une n'est plus et dont l'autre n'est pas encore, car le moment prsent
(t vv) n'est qu'une limite idale entre le pass et l'avenir et ne
saurait tre considr comme une partie du temps et pouvant servir
le mesurer. Voy. Aristote, Physique, liv. IV, chap. 10, et cf. ci-dessus,
pag. 199, note 1.
(2) Littralement Le mouvement, e'est La transbation d'une substance
simples d'entre ces parcelles (se transportant) d'une substance simple une
(autre) substance simple qui L'avoisine; c'est-a-dire: selon les Motcallemtn,
quand un corps se meut, chacun des atomes de ce corps touche de proche en proche les atomes du chemin qu'il a parcourir; d'o il s'ensuit
que tous les mouvementssont gaux, et que, s'ils nous paraissent plus
lents ou plus rapides les uns que les autres, c'est par suite de plus ou
moins d'intervalles de repos qui interrompent le mouvement.

temps deux distances diffrentes, la cause n'en est pas que le

mouvement de ce qui parcourt la distance plus longue soit plus
rapide, mais la cause en est que dans ce mouvement que nous
appelons lent, il entre plus d'intervalles de repos, tandis que
dans celui que nous appelons rapide, il entre moins d'intervalles
de repos. Quand on leur opposait (l'exemple de) la flche lance
d'un arc fortement tendu W, ils rpondaient en effet, elle aussi
a ses mouvements interrompus par des intervalles de repos, et,
si tu crois qu'elle se meut d'un mouvement continu, c'est par
l'erreur des sens; car beaucoup de choses chappent la perception des sens, comme ils l'ont pos en principe dans la
douzime proposition. On leur a dit ensuite N'avez-vous pas
vu que lorsque la meule accomplit un mouvement circulaire
parfait, la partie qui est sa circonfrence parcourt l'tenduedu
plus grand cercle absolumentdans le mme temps pendant lequel
la partie qui est prs du centre parcourt le plus petit cercle? le
mouvement de la circonfrence est donc plus rapide que celui
du cercle intrieur et il ne vous est pas permis de dire que dans
le mouvement de cette dernire partie il entre plus d'intervalles
de repos, puisque tout le corps, je veux dire, le corps de la meule,
est un et continu. Et l-dessus ils ont rpondu que, dans la circonvolution, ses parties se sparent, et que les intervalles de repos
qui entrent dans chaque partie tournant prs du centre sont plus
nombreux que ceux qui entrent dans la partie loigne du centre.
Mais alors, leur disait-on, comment se fait-il que la meule, dans
laquelle nous reconnaissonsun seul corps qui ne peut tre bris
avec des marteaux, se rompe en tournant et puis se rejoigne, ds
qu'elle est en repos, et redevienne telle qu'elle tait? et comment
(1) C'est--dire: si on leur objecte que, dans le mouvementrapide de
la flche, on ne saurait admettre des intervalles de repos, comme ils

sont forcs de le faire. Car, s'ils prtendaient qu'en effet c'est l un

mouvement continu sans aucun intervalle de repos, ils seraient obligs
d'admettre que les mouvementsde deux flches sont toujoursabsolument
gaux, ce qui est galement inadmissible.

ne s'aperoit-on pas que ses parties se soient spares? Et pour y

rpondre, ils se sont servis prcisment de cette douzime
proposition, qui dit qu'il ne faut pas avoir gard la perception des
sens, mais au tmoignage de l'intelligence.
Il ne faut pas croire du reste que ce que je viens de dire soit
ce qu'il rsulte de plus absurde de ces trois propositions; car,
certes, ce qui rsulte de la croyance l'existence du vide est
encore plus extraordinaire et plus absurde; et ce
je t'ai

que
rapport au sujet du mouvement(1) n'est pas une plus grande absurdit que d'admettre, comme il le faut d'aprs ce systme,
que la
diagonale du carr est gale son ct(2) desortequ'il
y en avait
parmi eux qui soutenaient que le carr est une chose qui n'existe
pas. En somme, par suite de la Ire proposition, toutes les dmonstrations de l gomtrie tout entire se trouvent dtruites.
Celle-ci peut se diviser cet gard
en deux catgories (3) Une
(1) L'auteur veut parler de ce qu'il dit plus haut
a
sur la manire
dont les Motcallemn expliquent le mouvement.

(2) On arrive ncessairement

ce rsultat, ds qu'on nie la continuit
de l'tendue

comme le font les atomistes. En considrant

le carr comme une quantit discrte, compose d'un nombre
d'atomes a t le nombre des atomes renferms dans chacun des
cts, ainsi que dans la diagonale,
sera=a. Soit, par exemple, le
carr compos de seize atomes placs dans l'ordre suivant
on aura dans toutes les directions, tant en ligne horizontale et
verticale qu'en diagonale, quatre atomes; et,
comme les atomes sont tous
gaux et galement rapprochs les uns des autres, il s'ensuivra
ncessairement que la diagonale est gale chacun des cts du carr,
ce qui
est absurde. C'est l un des principaux arguments allgus par les pripatticiens arabes contre l'atomisme des Motcallemn; AI-Gazli, dans
son Makcid aUFalsifa (au commencementde la section de Mtaphysique),
en numre six, parmi lesquels figure, au quatrime rang, celui dont
nous
parlons. Deux des arguments d'AI-Gazli sont cits
par M. Schmlders
(Essai etc., pag. 224); ce sont le premier et le sixime.
(3) Littralement La chose se divise
sort gard en deux parties. Je
rapporte le suffixe dans kjt et dans
(la goau mot

mtrie), et non pas au mot JVttna (les dmonstrations),

comme Fa fait

partie sera entirement annule, comme, par exemple, les proprits d'incommensurabilit et de commensurabilit dans
les lignes et les plans, l'existence de lignes rationnelles et irrationnelles (2), et (en gnral) tout ce que renferme le Xe livre
d'Euclide, ainsi que d'autres choses semblables. Pour une autre
partie, les dmonstrations ne seront point absolues, comme, par
exemple, pour le problme de la division d'une ligne en deux
parties gales (3) car, si les atomes de la ligne sont d'un nombre
impair, il ne sera pas possible, selon leur hypothse, d'oprer la
Sache aussi que le clbre Livre des Artifaces, par
division
Ibn-Tibbon qui met le suffixe au pluriel (DrO> Drtp); il est vident,
J13n Nnyl que le suffixe dans NnjD ne
par les mots

peut point se rapporter aux dmonstrations.

(1) Il ne peut y avoir de doute sur le sens qu'ont ici les mots ^Li'
et viJUsil dans la version arabe des lments d'Euclide (liv. X,
d6n. 1 et II), les grandeurs commensurables (aitifurpa) sont appeles
t^t!AJl\ et les incommensurables (cfopturpa)
On comprend
facilement, par ce qui vient d'tre dit au sujet de la diagonale du carr,
qu'avec l'hypothse des atomes il ne peut tre question de dmontrer
les thories des grandeurs commensurables et incommensurables, des
lignes rationnelles et irrationnelles, etc., et presque toutes les dmonstrations gomtriquesdeviennent impossibles.
dans nos ditions de la version d'Ibn-Tibbon,
(2) Le mot
est une faute d'impression; il faut lire onSHO comme l'ont les manuscrits et l'dition princeps. Du mot 1131, employ dans le sens de
raison, on a form le mot "OnD rationnel, l'imitation du mot arabe
jjjiaip (pure), driv de .jpaS, qui dsigne la fois la parole et la raison.

(3) Littralement Comme quand nous disons nous voulons diviser etc.
0' Jj y ou ^jl U est la formule usite pour prsenter un problme.
selon l'hypothse des parcelles indivisibles ou des
atomes, il sera impossible de diviser une ligne en deux parties exactement gales, ds que le nombre des atomes qu'on lui attribue est suppos

(4) C'est--dire

impair.

les Beni-Schkir (1), renferme au del de.cent artifices, qui tous

sont appuys de dmonstrations et ont t mis en pratique; or,
si le vide pouvait exister, pas un seul (de ces procds) ne pourrait s'effectuer, et bien des oprationshydrauliquesne pourraient
avoir lieu. Cependant on a pass la vie argumenter pour confirmer ces propositions et d'autres semblables.
Je reviens
maintenant l'explication des autres propositions que j'ai rap-

portes.

IV.

La

QUATRIME PROPOSITION

dit

que les accidents existent,

que ce sont des ides ajoutes l'ide de la substance, et qu'il n'y

a aucun corps qui en soit entirement exempt (2). Si cette proposition restait renfermedans ces termes, ce serait l
une proposition vraie, claire et vidente, qui ne renfermerait rien de
douteux ni d'obscur (s). Mais ils disent que, si une substance
(1) Ge sont les trois fils de Mousa Ibn-Schkir, appels Mo'hammed,
A'hmed et Al-'Hasan, et qui florissaient au milieu du IXe sicle. Ils favorisrent de tous leurs moyens l'introduction des sciences grecques parmi les
Arabes, et se rendirent clbres eux-mmes par des crits sur diffrentes
sciences mathmatiques. Le livre connu sous le titre de Jla
ou Artifices
renfermait, ce qu'il parat, des inventions ingnieuses relatives aux dif
frentes branches de la science mcanique (J-spM A&), et notamment
l'hydraulique et aux machines pneumatiques et qui taient bases
sur l'hypothse de l'horreur du vide. Cf. Hammer, Encyclopcedische bersicht
der Wsenschaften des Orients, pag. 340 et 508. Sur les Beni-Schkir,
voy. la notice du Tartkh al-'Aocamd., dans la Bililioth. arab. hisp. de Casiri,
t. I, pag. 418; Abou'I-Faradj, Hist. dynast., texte ar., pag. 280, vers.
lat., pag. 183; Abou'1-Fed, Anal. mostem., t. Il, pag. 241.
(2) Littralement et qu'aucun des eorps ne peut tre dtach (ou libre)
de l'un d'eux, c'est--,dire, que dans chaque corps la substance doit tre
accompagned'un accident quelconque.
(3) C'est-k-dire si les Notcallemin se bornaient soutenir que la
substance est ncessairement accompagne d'accidents, ils diraient une
chose vraie car, en effet, les accidents sont inhrents toutes les substances soumises la contingence.

(simple) n'a pas en elle l'accident de la vie, elle doit ncessairement avoir l'accident de la mort; car, de deux (accidents) opposs, ce qui reoit (les accidents) en a ncessairement un (1).
Ainsi, disent-ils, elle a (par exemple) la couleur et le got, et
(en outre) le mouvement ou le repos, la runion ou la sparation (iL Si elle a l'accident de la vie, elle a ncessairementaussi
quelques autres espces d'accidents, comme la science ou l'ignorance, la volont ou son oppos, la puissance ou l'impuissance,la
perception ou l'un de ses opposs (3) en somme, tout (accident)
qui peut exister dans l'tre vivant, elle doit ncessairementl'avoir
lui-mme, ou bien avoir un de ses opposs.
V.
La

que rsident

(t)

dit

que c'est dans l'atome dj

ces accidents et qu'il en est insparable. Voici

CINQUIME PROPOSITION

C'est--dire

il faut que l'un des deux accidents opposs existe

dans la substance simple, ou dans l'atome, d'une manire absolue, et
il n'y a pas de substance simple qui soit exempte la fois de l'un et de
l'autre des deux opposs, ou qui ait un accident tenant le milieu entre
les deux opposs. Les accidents en gnral, selon les Motcallemin, sont
de deux sortes 1 accidents appartenant exclusivement
aux objets anims 20 accidents propres aussi des objets inanims (voy. Schmlders,
Essai etc., pag. 167). Dans les deux espces d'tres, il y a de ces accidents qui sont en opposition directe avec d'autres accidents, comme l'affirmation est oppose la ngation. Cette proposition est
en rapport
avec la VIIe, selon laquelle les qualits ngatives sont galement des
accidents rels.

(2) C'est--dire outre les accidents qui n'ont pas d'oppos, comme,
par exemple, la couleur et le got, la substance en a toujours qui
sont la ngation absolue d'autres accidents. Cf. pag. 378, et ibid., note 2.
(3) Cf. Schmlders, 1. c., pag. 168 et suiv.
(4) La version d'Ibn-Tibbon porte '151 nttWHD JYTJf

dWi

c'cst--dire que l'existence de l'atome est accomplie

par ces accidents. Cette
traduction, quoique conforme au sens ordinaire de Af ils, peregit (cf.
chap. LXXVI, fol. 125 b de notre texte, lig. 9 et suiv.), n'est
pas ici tout

l'explication et le sens de cette proposition Ils disent que chacun

de ces atomes que Dieu cre a des accidents dont il est insparable,
comme, par exemple, la couleur et l'odeur, le mouvement ou le
repos; except toutefois la quantit, car chaque atome part
n'a point de quantit, et en effet, ils n'appellent point la quantit
un accident, et ils n'y reconnaissent pas l'ide d'accident
Selon cette proposition, ils pensent qu'on ne peut dire d'aucun
des accidents existantsdans un corps quelconque qu'il soit propre
l'ensemble de ce corps; cet accident, au contraire, existe,
selon eux, dans chacun des atomes dont le corps est compos.
Dans ce tas de neige, par exemple, la blancheur n'existe pas
seulement dans tout l'ensemble, mais c'est chacun des atomes
de cette neige qui est blanc, et c'est pour cela que la blancheur
se trouve dans leur ensemble. De mme, ils soutiennent,
l'gard du corps m, que c'est chacun de ses atomes qui se
meut, et que c'est pour cela que son ensemble se meut. C'est
ainsi que la vie aussi existe, selon eux, dans chacun des
atomes du corps vivant, et de mme, pour ce qui est de la
sensibilit, chaque atome dans cet ensemble sensitif est, selon
eux, dou de sensibifit; car la vie la sensibilit, l'intelligence
et la science sont, selon eux, des accidents comme la noirceur
et la blancheur, ainsi que nous le montrerons par l'expos de
leurs opinions. Au sujet de l'me, ils sont diviss selon l'opinion
dominante, elle est un accident existant dans un seul de tous les
atomes dont l'homme, par exemple, est compos; et, si l'ensemble s'appelle anim, c'est parce que cet atome en fait partie. Il

Il

fait exacte, comme le fait observer Ibn-Falaqura dans l'Appendice du

Mor ha-Mor, pag. 153. Il me semble que l'auteur a employ ici l'expression ai
est vident que cette expression a ici
pour
un sens diffrentde celui que l'auteur lui prte plus loin, dans la phrase

jjt

t&&H

na Dipn

Nn

7N.

(1) C'est--dire ils n'y reconnaissent pas l'ide d'attribut rel, et ils
n'y voient qu'une abstraction, une chose existant dans notre ide, et non
pas dans les objets. Cf. Schmlders, Essai, pag. 162 et suiv.

y en a qui disent que l'me est un corps (t) compos d'atomes

subtils, atomes qui sans doute sont dous d'un certain accident
qui leur est particulier et par lequel il devient une me, et ces
atomes, disent-ils, se mlent aux atomes du corps; par consquent, ils ne renoncent pas voir dans l'me un accident. Quant
l'intelligence, je les vois convenir d'un commun accordqu'elle
est un accident (existant) dans l'un des atomes de l'ensemble
intelligent. Au sujet de la science, il y a chez eux de l'indcision
(sur la question de savoir) si elle existe comme accident dans
chacun des atomes de l'ensemble dou de science, ou (si elle
n'existe que) dans un seul atome mais les deux opinions ont des
consquences absurdes.
Quand on leur a object que les mtaux et les pierres, nous
les trouvons pour la plupart dous d'une couleurintense, laquelle
pourtant s'en va ds qu'on les rduit en poudre [car, quand
nous rduisons en poudre l'meraude, qui est d'un gros vert,
elle se transforme en une poussire blanche,
ce qui prouve que
cet accident compte l'ensemble (2>, et non pas chacune de
ses parcelles; et, ce qui est encore plus vident, quand on coupe
des parties de l'tre vivant, elles ne sont point vivantes,
ce qui
prouve que cette ide (de vie) compte l'ensemble, et non pas
chacune de ses parties]
ils ont rpondu cela que l'accident
n'a pas de dure, mais qu'il est cr perptuellement; et c'est
cette opinion que j'exposerai dans la proposition suivante.
VI.
La sixime

PROPOSITION

dit

que l'accident ne dure pas

(1) Le moi Moi, qui n'est point rendu dans les deux versions hbraques, se trouve dans la plupart des manuscrits arabes; il
manque
dans les deux manuscrits de Leyde, qui nanmoins
portent 33"i, au
masculin, ce qui peut faire prsumer que le mot DM" t omis
les
a
par

copistes.

(2) Littralement
semble.

gue

par cet accident est constitu (ou subsiste) l'en-

deux temps. Le sens de cette proposition, le voici Ils prtendent que Dieu, en crant la substance (simple), cre la fois
dans elle tout accidentqu'il veut, et qu'on ne saurait attribuer
Dieu le pouvoir de crer une substance sans accident, parce que
cela est impossible (1). La vritable ide de l'accident, c'est de ne
point durer et de ne pas subsister deux temps, c'est--dire, deux
instants <2); l'accident donc, aussitt qu'il est cr, s'en va et ne
reste pas, et Dieu cre un autre accident de la mme espce. Ce
dernier s'en va galement, et Dieu en cre un troisime de la
mme espce; et cela se continue ainsi, tant que Dieu veut faire
durer cette espce d'accident. Si Dieu veut crer une autre espce
d'accident dans cette substance, il le fait mais s'il s'abstient de
crer, et .qu'il ne cre plus d'accident, cette substance cesse
d'tre. Telle est l'opinion d'une partie (des Motcallemn) et
c'est la majorit et c'est l la cration des accidents dont ils
parlent (3). Cependantplusieursd'entre les Mo'ta%ales soutiennent
qu'il y a des accidents qui durent un certain temps et qu'il y en
a d'autres qui ne durent pas deux instants; mais ils n'ont point
cet gard de rgle pour se guider, de manire pouvoir dire
Telle espce d'accidents dure et telle autre espce ne dure pas.
Ce qui leur a fait adopter cette opinion, c'est qu'on n'admet
point (chez eux) qu'il y ait une nature (des choses) W, et que,
par exemple, la nature de tel corps exige que celui-ci soit affect

(1) C'est--dire, parce qu'il est dans l'ide mme de la substance

ou de l'atome d'tre insparable des accidents.
(2) Ou, pour mieux dire, deux atomes de temps. Voy. ci-dessus,
pag. 375, note 5.
Tl^N et il faut croire que
(3) Tous les manuscrits portent
l'auteur a crit ainsi par inadvertance car ces mots ne peuvent gram(des accidents) tandis
maticalement se rapporter qu'au mot
qu'ils devraient se rapporter p'yi (cration). Ibn-Tibbon a corrig
car le
cette faute, en traduisant nniN IOW WN
WO
(cration).
suffixe dans nrfltf se rapporte a
(4) Voy. ci-dessus, pag. 351 et suiv.

de tel ou tel accident; car, au contraire, ils veulent soutenir que

Dieu a cr ces accidents instantanment, sans l'intermdiaire
d'une loi naturelle ou d'une autre chose quelconque. Or, en professant cette opinion ils devaient ncessairementarriver cette
conclusion que l'accident ne dure pas. En effet, si l'on admettait
qu'il dure un certain temps et qu'ensuite il cesse d'tre, cela donnerait lieu demander quelle chose l'a fait cesser d'tre et si l'on
rpondait que c'est Dieu qui le fait cesser d'tre quand il veut, cela
ne pourrait tre vrai selon leur opinion (t); car l'efficient ne fait pas
le non-tre, lequel n'a pas besoin d'efficient, mais c'est lorsque
l'efficient s'abstient d'agir que l'effet cesse d'tre [ce qui est vrai
sous un certain rapport (2)]. C'est pourquoi, ayant voulu soutenir
qu'il n'y a point de loi naturelle qui ncessite l'existence ou la
non-existencede quoi que ce soit, ils ont t amens par l
dire (3) que les accidents sont crs successivement. Selon les ens

(1) C'est--dire, selon cette opinion qu'il n'existe aucune nature des
choses, ni aucune causalit, et que tout ce que nous voyous arriver est
le fait immdiat de la volont divine. Dans ce systme donc, si l'on accordait l'accident une certaine dure, aprs laquelle il cesst d'tre,
cette disparition de l'accident n'tant point l'effet d'une cause naturelle,
il faudrait que ce fut Dieu qui ft le non-tre, lequel pourtant ne se fait
pas. Quelques commentateursont trouv que ce raisonnement est en
contradiction avec la VII proposition des Motcallemtn, d'aprs laquelle
les privations sont galement des accidents rels qui ont besoin d'un
efficient; mais cette proposition parle de la privation de certaine qualit
dtermine, ou, pour ainsi dire, des capacita ngatives, et cellesci, selon les Motcallemtn, ne doiventpoint se confondre avec le non-tre
absolu. 11 n'est donc pas ncessaire de supposer, avec Ibn-Caspi, que
l'auteur raisonne ici dans le sens de certains Motcallemn qui n'admettent
pas la VIIe proposition.Voirles commentairesd'phodi et de Schem-Tob.
(2) L'auteur veut dire probablement qu'en principe il est vrai de dire
que le non-tre n'a pas besoin d'efficient, mais qu'il ne faut pas, comme
le font ici les Motcallemin, confondre le non-tre absolu avec la nonexistence de ce qui a exist, car celle-ci a besoin d'un efficient.
(3) Les mots
littraOn2
se lient aux mots

donc, lorsque Dieu veut que la substance cesse d'tre, il n'y

cre pas d'accident, et par l elle cesse d'tre; d'autrescependant
disent que, si Dieu voulait dtruire le monde, il crerait l'accident
et cette
de la destruction sans que celui-ci et un substratum
destruction neutraliserait (2) l'existence du monde.
En vertu de cette proposition, ils ont soutenu que cette toffe
que nous croyons avoir teinte en rouge, ce n'est point nous qui
l'avons teinte, mais c'est Dieu qui a fait natre cette couleur dans
l'toffe, au moment o celle-ci s'est unie la couleur rouge; car,
disent-ils,bien que nous croyionsque cette couleur a (forcment)
pntr dans l'toffe il n'en est point ainsi (3). Au contraire
(ajoutent-ils) M, c'est Dieu qui a tabli comme une chose habi-

lement

la parote les a entrains, (de manire) qu'ils ont dit. Le sens est

ayant eu intrt soutenirqu'il n'existe ni loi naturelle, ni causalit, ils

ont t obligs par l d'affirmer que les accidents ne durent pas, et qu'ils
sont crs par Dieu successivementles uns aprs les autres.
(1) Selon cette dernire opinion, qui est celle des Mo'ta%ales, il ne suffirait pas pour la destruction du monde que Dieu s'abstint de crer des
accidents dans les atomes, mais il faudrait que Dieu crt tout exprs
l'accident de la destruction, sans pourtant que cet accident ft dans un
sujet ou dans une substance; car, s'il tait dans un sujet, ce serait la
runion de l'tre et du non-tre, ce qui est impossible. Ibn-Roschd a
fait ressortir tout ce qu'il y a d'absurde dans cette hypothse, qui, dit-il,
ne mrite pas de rfutation srieuse. D'abord, destruction et non-tre sont
synonymes, et si Dieu ne cre pas le non-tre, il ne cre pas non plus la
destruction. Ensuite un accident sans substratum est en lui-mme une
3hose absurde; et d'ailleurs comment peut>-on se figurer que le non-tre
fasse le non tre? Voy. Destr. de la Destruction, 11e question, o l'on
trouve d'autres dtails relatifs cette VIe proposition des Motcallemn.
(2) Littralement s'rigerait en adversaire, ou s'lverait contre.
(3) Littralement

laquelle couleur nous croyons avoir pntr dans

l'toffe, tandis, diseut-ils, qu'il n'en est point ainsi.

yiDN 13^3 it N?
?3 ai non ^2N & Usn'ont pas dit seulement cela, mais ils ont dit encore.
De tous les manuscrits arabes que nous avons consults, il n'y en a

(4) La version d'Ibn-Tibbon ajoute ici ces mots

tuelleW que cette couleur noire, par exemple, ne naquit qu'au

moment o l'toffes'unit l'indigo(2); cependant ce noir, que Dieu
a cr au moment o la chose noircir s'unissait la couleur
noire, ne reste pas, mais s'en va l'instant mme, et Dieu cre
un autre noir. De mme, Dieu s'est fait l'habitudede crer, aprs la
disparition de ce noir, non pas une couleur rouge ou jaune, mais
un noir semblable.Conformment cette hypothse, ils ont soutenu

qu'un seul (l'un des deux manuscrits de Leyde) qui ait cette addition
tops Hibttp in D^l- Ces mots ne se trouvent pas non
plus dans la version d'Al-'Harizi.

(1) Littralement: qui a fait courir l'habitude; c'est--dire, Dieu a

voulu que cela arrivt habituellement, sans en faire une loi de la nature.

Les blotcallemn prtendaient ainsi dtruire toute espce de causalit,,

afin d'attribuer directement la seule volont de Dieu tout ce qui arrive
dans le monde. Cette opinion a trouv un chaleureux champion dans
Al-Gazli (voy. mon article Gazli dans le Dict. des sc. philos., t. II, p. 511).
Ibn-Roschd a montr que cette hypothse de l'habitude est une chose insaisissable et vide de sens. L'habitude, tant une capacit qu'on acquiert
en rptant une action plusieurs fois, ne saurait tre attribue Dieu,
tre immuable, dans lequel aucun changement ne peut avoir lieu. Mais
elle ne peut pas non plus rsider dans les tres en gnral; car l'habitude prise dans son vritable sens ne peut s'attribuer qu' l'tre anim, et,
si on l'attribue l'tre inanim, elle signifie la mme chose que nature
ou loi naturelle. Enfin, on ne saurait en faire quelque chose de subjectif
rsidant dans notre jugement, qui aurait l'habitude de juger les choses
d'une certaine faon car ce jugement lui-mme est l'action de l'intelligence soumise galement une loi naturelle. Voy. Destr. de la Destruction, XVIIe question, et cf. Ibn-Falaqura,Mor ha-Mor, pag. 57.
(2) Le mot iy} ( JLi) est gnralement employ en Orient pour
dsigner l'indigo, qui^donne la couleur bleue; si donc l'auteur parle ici
de couleur noire, c'est peut-tre dans le sens des Motcallemtn, selon
lesquels le bleu est une espce de noir. Ils ne comptent en gnral que
cinq couleurs: le blanc, le noir, te rouge, le jaune et le vert; le blanc et
le noir sont les couleurs fondamentales, les autres ne sont qu'une portion
plus ou moins forte de noir sur un fond blanc. Voy. Schmoelders,
Essais etc., pag. 167.

que les connaissances que nous avons maintenant de certaine

chose ne sauraient tre les mmes que celles que nous avions
hier; que celles-ci, au contraire, se sont vanouies, et qu'il en a
t cr d'autres semblables; et, s'il en est ainsi, disent-ils, c'est
parce que la science est un accident. Et de mme, celui qui croit
que l'me est un accident doit ncessairementadmettre qu'il est
cr dans chaquetre anim cent mille mes, par exemple, dans
chaque minute; car, selon eux, comme tu le sais, le temps se
compose d'instants indivisibles.
Ils soutiennent encore, en vertu de cette proposition, que, lorsque l'homme meut la plume
ce n'est pas l'homme qui la
meut; car ce mouvement qui nat dans la plume est un accident
que Dieu y a cr. De mme, le mouvementde la main, qui dans
notre opinion meut la plume, est un accident que Dieu a cr
dans la main qui se meut (2) Dieu a seulement tabli comme
habitude que le mouvement de la main s'unt au mouvement de
la plume, sans que pour cela la main ait une influence quelconque ou une causalit dans le mouvementde la plume, car, disentils, l'accident ne dpassse pas son substratum (3). Ils admettent
donc d'un commun accord que cette toffe blanche qu'on a descendue dans la cuve d'indigo et qui a t teinte, ce n'est pas
l'indigo qui l'a rendue noire; car le noir est un accidentdans le
corps de l'indigo et ne saurait passer un autre corps. Il n'y a
absolumentaucun corps qui exerce une action le dernier efficient
n'est autre que Dieu, et c'est lui W qui a fait natre le noir dans

(t)

Proprement, de roseau, dont les Orientaux se servent pour crire.

(2) Tous les manuscrits portent
(participe de la Ve forme),
ce que les deux traducteurshbreux ont inexactement rendu par
il faut mettre
(3) C'est--dire l'accident ne passe pas d'un substratum un autre,
et, par consquent, l'accident de mouvement qui est dans la main ne
saurait se communiquer la plume.
(4) L'auteur veut dire que le dernier efficient, ou Dieu, est, selon les
Motcallemfn, le seul et vritable efficient, agissant sans intermdiaire.

l'toffe, quand celle-ci s'est unie l'indigo, car telle

est l'habitude qu'il a tablie. En somme, on ne peut dire aucunement Telle chose est la cause de telle autre; c'est l l'opinion de
la grande majorit (des Motcallemn). Il y en a quelques uns qui
ont admis la causalit, mais on les en a blms. Cependant,
l'gard des actions des hommes, ils sont diviss. La plupart
d'entre eux, et (notamment) les Asc/t' ariyya en masse, sont d'avis
que, pour le mouvement de cette plume, Dieu a cr quatre
accidents qui ne servent point de cause les uns aux autres, et qui
ne font que coexister ensemble. Le premier accident, c'est ma
volont de mouvoir la plume; le deuxime accident, c'est la
facult que j'ai de la mouvoir; le troisime accident, c'est le
mouvementhumain lui-mme, je veux dire, le mouvement de la
main; enfin, le quatrime accident, c'est le mouvement de la
plume. En effet, ils prtendent que, lorsque l'homme veut quelque chose et qu'ensuite il le fait [du moins ce qu'il croit] il
lui a t cr d'abord la volont, ensuite la facult de faire ce
qu'il voulaitfaire, et enfin l'action elle-mme car il n'agit point
au moyen de la facult cre dans lui, laquelle n'a point d'influence sur l'action. Cependant les Mo'ta&ales disent qu'il agit
au moyen de la facult cre dans lui (2); et une partie des
sch'ariyya soutiennent que la facult cre exerce une certaine
le corps

de

ce qui est une

constructionirrgulire, pour
"UJ? 7N, que, lorsque je meus, etc.
Ce qui parle en faveur de cette leon, c'est le suffixe de la premire per-

(1) Plusieurs manuscrits portent

-pnn

"IJj;

iJN,

sonne dans les mots YTlNii* et vmp auquel les traducteurs hbreux
ont substitula troisime personne: nim (Al-'Harizi yaon J)T\)i in'wv

(2) On a dj vu plus haut (pag. 337, note 1) que le libre arbitre de

l'homme est un point essentiel de la doctrine des bfo'tazales; ils devaient
donc ncessairement reconnatre que l'homme agit lui-mme volontairement, au moyen de la facult d'agir que Dieu lui cre pour qu'il
puisse excuter sa volont. Cf la Hie partie de cet ouvrage, chap. XVII,
4e opinion.

influence sur l'action et y concourt(), opinion qui a t Marne (2).

Cette volont cre, selon l'opinion de tous, et de mme la facult
cre et l'action cre, selon l'opinion de quelques uns, sont toutes
des accidents sans dure; et c'est Dieu qui cre dans cette plume
des mouvementsles uns aprs les autres, ce qui se continue tant
que la plume se meut. Pour qu'elle se repose, il faut que Dieu
y cre galement le repos (3), et il ne cesse d'y crer successivement le repos, tant que la plume reste en repos.
C'est ainsi que dans chacun de ces instants, je veux dire (dans
chacun) de ces atomes du temps, Dieu cre un accidentdans tout
tre individuel
soit ange, soit sphre cleste, etc., et cela se
continue ainsi perptuellement.C'est l, disent-ils, ce qui s'appelle vritablement croire que Dieu est efficient; et celui qui ne
croit pas que Dieu agisse ainsi nie, selon eux, que Dieu soit efficient. Mais, selon moi et selon tout homme intelligent, c'est au
sujet de pareilles croyances qu'on peut dire Vous raillerez-vous
de lui (Dieu) comme on se raille d'un mortel (Job, XIII, 9)? Car
c'est l en vrit de la pure raillerie.
VII.

La SEPTIME proposition, c'est qu'ils croient que les privations

des capacits (5) sont des choses (relles) existant dans le corps
(1) Plus littralement et qu'elle s'y rattache. L'auteur fait allusion

ce que les Ascharites appellent l'ucquisition. Voy. ci-dessus, pag. 186 et

187.

(2) Littral. et ils (les Ascharites en gnral) ont blm cela. L'un
p^,
des deux manuscrits de Leyde porte: "j^i NiyiUTtDX
mais

la plupart ont blm cela; cette leon a t reproduite dans les deux

versions hbraques.

(3) Littralement et quand elle se repose,

elle ne se repose que lorsqu'il

y a galement cr le repos.

(4) C'est--dire, dans tous les atomes dont se compose chaque tre
individuel.
(5) Voy. ci-dessus, pag. 376, note 1, et cf. pag. 195, notes 1 et 2.

et ajoutes sa substance, que ce sont des accidents ayant galement une existence (relle) et qui, par consquent, sont perptuellement crs, de manire que, lorsque l'un disparat, il en
est cr un autre. En voici l'explication Ils n'admettent pas
que le repos soit la privation du mouvement, ni que la mort soit
la privation de la vie, ni que la ccit soit la privation de la vue,
ni (en gnral) qu'il y ait de semblables privations de capacitsW.
Selon eux, au contraire, il en est du mouvement et du repos
comme de la chaleur et du froid (2); et de mme que la chaleur
et le froid sont deux accidents existant dans deux sujets, celui
qui est chaud et celui qui est froid, de mme le mouvement est
un accident cr dans ce qui se meut et le repos un accident que
Dieu cre dans ce qui est en repos. Celui-ci non plus (3) ne dure
pas deux temps, comme on l'a dj vu dans la proposition prcdente donc, dans ce corps en repos, Dieu, selon eux, cre le
repos pour chacun de ses atomes, et un repos ayant disparu; il
en cre un autre, aussi long-temps que cette chose est en repos.
Il en est absolument de mme, selon eux, de la science et de
l'ignorance; car l'ignorance, selon eux, est un accident positif,
et elle ne cesse de disparatre et d'tre cre de nouveau tant que
celui qui ignore une certaine chose reste dans son ignorance (4).
Il en est encore absolumentde mme de la vie et de la mort. En

(1) Le texte s'exprime d'une manire irrgulire et tronque; il dit,

mot mot ni rien qui ressemble cela en fait de privations de capacits, et
il faut sous-entendre

n'est utte vritable privation.

(2) C'est--dire

de mme que la chaleur et le froid naissent de

deux causes diffrentes, de mme la seule absence de la cause du mouvement ne suffit pas pour qu'il y ait repos, et il faut pour le mouvement
et le repos deux causes distinctes.
(3) C'est--dire, l'accident du repos.

(4) Littralement

car l'ignorance, selon eux, existe (comme quelque

chose de rel et de positif), tout en tant un accident, et il ne cesse de disparatre une ignorance et d'en tre cr une autre continuellement, tant que
l'ignorant ignore une certaine chose.

effet, l'une et l'autre, selon eux, sont des accidents (au mme
titre), et ils disent clairement que, tant que l'tre vivant
reste
vivant, il y a toujours une vie (instantane) qui disparat

et une
autre qui est cre; mais lorsque Dieu veut qu'il meure, il cre
dans lui l'accident de la mort, la suite de la (dernire) disparition de l'accident de vie, qui ne dure
pas deux temps. Tout cela,
ils le disent expressment; et il s'ensuit ncessairementde
cette
hypothse que l'accident de mort cr
par Dieu disparait galement l'instant mme, et que Dieu cre (aussitt)
une autre
mort, car sans cela la mort ne durerait pas. De mme donc qu'il
est cr vie sur vie, de mme, il est cr mort sur mort (1). Cependant, je voudrais savoir jusqu' quand Dieu crera l'accident de
mort dans le mort! Est-ce tant qu'il
conserve sa forme extrieure,
ou tant qu'il reste un de ses atomes? Car l'accident de mort
que
Dieu cre, il le cre, comme ils le supposent, dans chacun
de ces
atomes. Or, nous trouvons des dents molaires de morts qui
sont
l depuis des milliers d'annes, ce qui
prouve que Dieu n'a pas
rduit au nant cette substance, et/que,
par consquent, il y cre
l'accident de la mort pendant ces milliers d'annes, de
manire
que, une mort disparaissant, il en cre une autre. Et telle est
en
effet l'opinion du plus grand nombre (des Motcallemn).
Cependant une partie des Mo'tazales admettent
que certainesprivations
de capacits (2) ne sont point des choses positives; ils disent,
au
contraire, que l'impuissance est (rellement) la privation de
la
puissance et l'ignorance la privation de la science. Mais ils
ne
jugent pas ainsi (3) l'gard de toutes les privations, ils n'adet
mettent pas que les tnbres soient la privation de la lumire, ni

(0

C'est--dire: de mme que l'accident de vie est reproduit

sans
cesse dans l'tre vivant par l'action directe du Crateur, de mme l'accident de mort a besoin d'tre reproduit
sans cesse par une nouvelle

cration.

(2) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon,

il

faut remplacer

les mots a3Bn OIMyn

par
comme l'ont les manuscrits.
(3) Littralement et ils ne poursuivent
pas cela, c'est--dire ils ne

que le repos soit la privation du mouvement. Loin de l, ils voient

dans ces privations en partie des choses positives et en partie des
privations vritables, selon ce qui leur convient sous le rapport
de leur croyance, comme ils l'ont fait aussi pour ce qui concerne
la dure des accidents, (disant) que lesunsdurent un certain temps
et que les autres ne durent pas deux instants car leur but est en
gnral de supposer un tre dont la nature soit conforme nos
opinions et nos croyances.
VIII.
dit
qu'il n'y a ( partout ) que
substance et accident, et que les f ormes physiques sont galement
des accidents
Voici l'explication de cette proposition Tous
les corps, selon eux, sont composs d'atomespareils, comme nous
l'avons expos dans leur premire proposition, et ne diffrent les
uns des autres quepar lesseuls accidents.Selon eux donc, la qualit
d'animal, celle d'homme, la sensibilit, la raison, etc., sont des
accidents au mme titre que la blancheur, la noirceur, l'amertume et la douceur; de sorte que les individus d'espces diverses
ne diffrent entre eux que comme les individus de la mme espce W. Ils voient, par consquent, dans le corps du ciel, et
La

HUITIME PROPOSITION

persvrent pas dans la mme pense. Le mot Tito1" doit tre considr
YJ}2dont le sujet est
ou
comme un verbe actif
Ibn-Tibbon l'a trs exactement rendu par "pBfi'.
(t) C'est--dire que tout, dans la nature, se compose des substances
simples, ou des atomes, et de leurs accidents, et non pas de matire
(V/j) et de forme, comme le disent les philosophes, et que mme ce que
ces derniers appellent les formes physiques, c'est--dire, les formes qui
constituent les genres et les espces et qui font l'essence des choses, ce
n sont galement que de simplesaccidents crs dans les atomes.

(2) Littralement

de sorte que la diffrence entre un individu de telle

espce et un individus d'une autre espce est comme la diffrence entre individu
et individu de la mme espce; c'est--dire, qu'il n'existe pas de diffrence

gnrique ou spcifique, et que toute diffrence entre deux individus

quelconques est purement accidentelle, et non essentielle; car les formes
physiques, comme on .l'a vu, ne sont que de simples accidents.

mme dans celui des anges, et jusque dans celui du prtendu

trne cleste, la mme substance que dans insecte quelconque
un
de la terre ou dans une plante quelconque; toutes
ces choses ne
diffrent entre elles que par les seuls accidents, et toutes
ont pour
substance les atomes.

IX.
La neuvime PROPOSITION dit
que les accidents ne se portent pas les uns les autres. On ne saurait donc dire, selon
eux, que tel accident est port par tel autre C2), et cet autre par
la substance; mais tous les accidentssont ports, immdiatement
et au mme titre, par la substance mme. Ce qu'ils veulent viter
par l, c'est d'tre forcs d'admettre que le second accident ne
saurait exister dans la substance qu'avec le premier qui l'y aurait
prcd; car ilsnient que cela ait lieu pour certains accidents (3), et

selon

(1) Les mots DnirV

ce qu'on s'imagine, se rapportent
Qji^JI,
cf. ci-dessus, pag. 95, note 1), dans lequel le vulgaire
au trne
voit quelque chose de rel, mais qui, selon notre auteur, n'est qu'une
image de la majest divine, ou dsigne quelquefois la sphre suprieure.
Voir ci-dessus, chap. IX et LXX.
(2) Comme, par exemple, la figure et la couleur, qui
sont des accidents ports par la quantit, et le terrips, qui est
un accident port par
celui du mouvement.
(3) Plus littralement s'ils fuient cela (c.--d., s'ils refusent
d'admettre que les accidents se portent les uns les autres), c'est
parce
qv/il s'ensuivrait que ce second accidents
saurait
exister
dans la substance
ne
qu'aprs que le premier accident l'a prcd, qu'ils veulent
ce
ne
pas admettre
pour certains accidents, etc. Voici quel est le sens de ce passage les Motcallemn ne veulent pas admettre avec les philosophes qu'il ait
y
certains accidents qui ne se lient la substance
que par l'intermdiaire
d'autres accidents, comme, par exemple, la figure et la couleur,
par
l'intermdiaire de la quantit; ils soutiennent,
au contraire, que tous
les accidents en gnral sont ports immdiatement
par les atomes et
servent dterminerla substance, c'est--dire, en former l'essence et
en faire ce qu'elle est; car on a vu, dans la proposition prcdente,
que
ce sont les accidents qui dterminent les genres et les espces et
que les

ils s'efforcent d'inventer pour ces certains accidents la possibilit

d'exister dans quelque substance que ce soit, sans que celle-ci
soit dtermine par un autre accident, (et cela) conformment
leur opinion, savoir, que tous les accidents sont quelque chose
qui dtermine (la substance). D'autre part aussi, il faut que le
sujet qui porte l'attribut reste toujours stable pendant un certain

temps; or, comme d'aprs eux l'accident ne dure pas deux

temps, c'est--dire, deux instants, comment se pourrait-il
d'aprs cette supposition W, qu'il servt de substratum autre
chose?
X.
La dixime PROPOSITION, c'est cette admissibilit (2) dont ils
parlent et qui est la base de la science du caldm. coute quelle
en est la signification Ils sont d'avis que tout ce qui est irnaginable est aussi admissible pour la raison, (et ils disent) par
exemple, que le globe terrestre pourrait devenir une sphre tour-

formes physiques sont galement des accidents (Cf. ci-dessus, pag. 398,

note 1). Ils s'efforcent donc de prsenter, comme existant dans la

substance mme, ou dans les atomes, les accidents qui videmment
sont ports par d'autres accidents.
(1) Tous les manuscrits portent "VlpriW (avec daleth); Ibn-Tibbon,
rescK).
qui met TiDVI parat avoir lu

(avec

(2) Le verbe jJJ=>- signifie laisser passer, et, au figur, juger admissible
ou permis, et le mot j^js^ qui en est le nom d'action, est employ par
les Motcallemn comme terme technique pour dsigner la fameuse proposition qui dit que tout ce que l'imagination peut se figurer est aussi
admissible (jJ.l=O pour la raison, que tout dans l'univers pourrait tre

au-

trement qu'il n'est, et que rien n'est impossible, pourvu qu'on puisse
s'en former une ide. Cf. Mamonide, Huit chapitres, ou Introduction au
trait Abth, chap. ICr {Porta Mosis de Pococke, pag. 188).-Il faut vraiment s'tonner de voir un auteur de nos jours affirmer avec assurance
que non seulement il y a des erreurs trs essentielles dans la prtendue
numration que Mamonide fait ici des principes des Motcallemn, mais

nant en

cercle (1) et la sphre se transformer en globe terrestre,

que mme ce qu'il appelle leur fondement principal, savir, qu'il n'y a aucune connaissance sre des choses, attendu que le contraire peut toujours exister
et tre pens dans notre entendement, est tout fait erron et diamtralement
Essais, pag. t3S). Le mme
oppos la doctrine dogmatique
auteur insinue que Maimonide n'a connu les doctrines des Motcallemin

que par les faux rapports de leurs adversaires mais il rsulte de la

propre dclaration de Mamonide qu'il connaissaitparfaitement les doctrines dont il s'agit, et ici, comme partout ailleurs, ses assertions sont
bases sur une tude srieuse et approfondie des sources les plus authentiques voy. le commencement du chapitre LXXIV. Il suffit d'ailleurs
de lire la Destructiande la Destruction d'Ibn-Roschd,qui renferme de nombreux dtails sur les Motcallemtn, et o l'on retrouve toutes les propositions numres par Maimonide. Ces deux hommes illustres devaient
tre au moins aussi bien informs que les auteurs plus rcents que
M. Schmlders a pu consulter. Pour ce qui est de cette Xe proposition,
que Maimonide appelle la base de da science du Caldm, elle est tellement
essentielle dans le systme des Molcallemn qu'il est impossible de l'en
sparer. Ibn-Roschd y revient galement diverses reprises. Nous nous
contentons de citer ici un seul passage, o Ibn-Roschd (en parlant du
principe de causalit ni par les Motcallemn, et notamment par les
Ascharites, qui voient dans tous les phnomnes et dans toutes les actions
qui se produisent dans le monde l'intervention immdiate du Crateur)
s'exprime ainsi "int afy\ nVOiy rvfoyS
1 DJ? mT)

T1D D3
HKOn nVi -pj>
mrm H PffrrO TTW TOSK Nq: hiV Ils ont, avec cela, pos en
principe que toutes les choses qui existent sont des faits admissibles (et
WKTt

DTVIK 1M

non ncessaires), et ils n'admettent pas qu'il y ait dans elles ni ordre, ni
proportion, ni sagesse, rsultant de la nature des choses. Ils croient, au
contraire, que tout ce qui existe pourrait tre autrement qu'il n'est.
Voy. Destr. de la Destruction, IIIe question (vers. hbr., ms. du fonds de
l'Oratoire, n 93, fol. 243 a). Cf. Moise de Narbonne, Commentaire sur
le Nord Neboukhm, I partie, la fin du chap. LUI Ibn-Falaqura,
More ha-Mor, I, chap. LXXIII et LXXIV (pag. 58 et 63); Ritter,
GeschichtederPhilosophie, t. VII, pag. 737.
(i) C'est--dire, que le globe terrestre, centre de l'univers et toujours en repos, pourrait devenir une des sphres clestes qui environnent le centre, autoar duquel elles accomplissentleur mouvement
circulaire.

et qu'il est admissible pour la raison que cela puisse arriver;

que la sphre du feu pourrait se mouvoir vers le centre et le
globe terrestre vers la circonfrence
et que, selon ce principe
d'admissibilit rationnelle, l'un des deux lieux convient
autant
que l'autre chacun de ces corps (2). De mme, disent-ils, toute
chose d'entre ces tres que nous voyons pourrait tre plus grande
ou plus petite qu'elle n'est (3), ou se trouver, sous. le rapport de
la figure et du lieu, dans un tat contraire
au sien. Ainsi, par
exemple, il pourrait y avoir un individu humain de la dimension
d'une grande montagne, ayant plusieurs ttes et
nageant W dans
l'air ou bien il pourrait exister un lphant de la dimension
d'un moucheron et un moucheron de la dimension d'un lphant
tout cela, disent-ils, est admissible pour la raison. Ce principe
d'admissibilit s'applique avec consquence tout l'univers,
et,
pour tout ce qu'ils supposent de la sorte, ils disent On peut
admettre qu'il en soit ainsi, et il est possible qu'il soit ainsi,
et
en
il ne faut pas que telle chose soit plutt de telle manire
que de
telle autre , sans considrer si la ralit rpond leur
supposi-

(i) Cf.

ci-dessus, pag.

i M, note 2, et pag. 356. L'lmentde la terre,

d'une gravil absolue, tend toujours vers le centre, tandis

que celui du
feu, d'une lgret absolue, fuit le centre et tend toujours
vers la circonfrence de l'univers. Voy. Aristote, trait du Ciel, liv. IV, chap.
4 et 5.
(2) Littralement et que tel lieu ne convient
plus tel
pas

autre.

corps que tel

(3) La constructiondu texte arabe est ici un peu irrgulire;

en voici
peu prs le mot mot de mme, disent-ils, (quant ) toute chose d'entre

etc.

ces tres visibles, que chacune de ces choses soit plus grande,
comme par
exemple quil y ait un indiaidu,
tout cela, disent-ils, est admissiblepour

etc.

la raison. L'infinitif fp
doit tre considr comme un sujet dont
les mots ftu Ni;, ;:3 forment l'attribut.

(i) La plupart

des manuscrits portent rpi, ce qulbn-Tibbon rend

par rnS1 (qui vole); nous avons crit &ji, comme le porte l'un des
deux manuscrits de Leyde, et c'est cette leon qu'exprime Al-'Harizi,
qui traduit ce verbe par
(qui nage).

tion M car, disent-ils, si cet tre a des formes connues, des

dimensions dtermines et des conditionsfixes, qui ne subissent
ni altration ni changement, ce n'est l qu'une simple habitude (2).
Ainsi, par exemple, c'est l'habitude du souverain de ne traverser les rues de la ville que sur une monture, et on ne le voit
jamais autrement, quoiqu'il ne soit pas inadmissible pour la

raison qu'il puisse parcourir la ville pied; au contraire, personne ne doute que cela ne soit possible, et on admet que cela
peut arriver. De mme, disent ils, c'est le cours de l' habitude
que l'lment terrestre se meuve vers le centre et le feu vers le
haut, ou bien que le feu brle et que l'eau rafrachisse; mais il
n'est pas inadmissible pour la raison que cette habitude puisse
changer, de sorte que le feu puisse rafrachir et se mouvoir vers
le bas, tout en tant le feu, et que de mme l'eau puisse produire
la chaleur et se mouvoir vers le haut, tout en tant l'eau. Telle
est la base de tout leur raisonnement (3).
Nanmoins, ils conviennent d'un commun accord que la
runion des contraires dans un mme sujet et au mme instant
est une chose absurde et impossible que la raison ne saurait
admettre. De mme, ils disent que l'existence d'une substance
sans aucun accident, ou bien celle d'un accident sans substratum
[admise par quelques uns W], est une chose impossible que la
(1) Littralement sans avoir gard la conformit de l'tre avec ce qu'ils
supposent.

(2) Plus littralement celles-cine sont ainsi que parle cours d'habitude;
voy. ci-dessus, pag. 392, note 1. Le suffixe dans NHilD (leur tre) se
rapporte aux mots fin, etc.; quelques ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont l'abrviation 'nvn dont on a fait
il faut lire
comme Font les manuscrits.

(3) Littralement: Et c'est l-dessus qu'a t construite toute l'affaire;

c'est--dire c'est sur de pareils raisonnements que repose tout l'chafaudage de leur systme.
(4) Il faut se rappeler qu'il y a des Motcallemtn qui admettent, dans
certains cas exceptionnels, l'accident sans substratum,; voy. ci-dessus,
pag. 39i, et ibid., note 1.

raison ne saurait admettre. Eufin, ils disent de mme que la

substance ne saurait se transformer en accident, ni l'accident
en substance, ni un corps pntrer dans un autre corps; et ils
affirment mme que ce sont l des choses rationnellement impossibles.

vrit, (en disant) que toutes ces choses numres

comme impossibles, on ne saurait se les figurer, et que, ce qu'ils
ont appel possible, on peut se le figurer, il y a l du vrai.
A la

Cependant, les pbilosophes (leur) disent Si telle chose, vous

l'appelez impossible parce qu'on ne saurait se l'imaginer, et
que telle autre chose, vous l'appeliez possible parce qu'on peut se
l'imaginer, alors ce qui vous parat possible ne l'est que dans
l'imagination, mais non pour la raison; par consquent, dans
cette proposition, vous considrez le ncessaire, l'admissible et
l'absurde, tantt au point de vue de l'imagination et non de la
raison, et tantt celui du simple sens cQmmun, comme l'a dit
Abou-Nar (al-Farbi), en parlant de ce que les Motcallemn
appellent raisQn.
11 est donc clair que, pour eux, ce qu'on peut s'imaginer est possible [n'importe que la ralit lui soit conforme, ou ne le soit pas],
et que tout ce qu'on ne saurait s'imaginer est impossible. Mais
cette proposition ne peut se soutenir qu'au moyen des neuf propositions prcdentes, et c'est pour celle-ci sans doute qu'on a
t oblig d'tablir d'abord celles-l. Cela rsultera plus clairement de ce que je vais t'exposer, en te rvlant ce qu'il y a au
fond de ces choses, sous forme d'une discussion qui eut lieu

et un philosophe
Pourquoi, demanda le Motcalletn au philosophe, trouvonsnous le corps de ce fer extrmement solide et dur et de couleur
noire, et le corps de ce beurre extrmement tendre et mou et de
couleur blanche ?
C'est, lui rpondit le philosophe, que tout corps naturel a
deux espces d'accidents les uns lui surviennent du ct de sa
matire, comme, par exemple, la sant et la maladie dans
l'homme les autres lui surviennentdu ct de sa forme, comme,
entre un.

par exemple, l'tonnement et le rire de

(1). Or, les

varient beau-

l'homme

matires des corps d'une composition acheve (2)

coup selon les formes particulires ces matires, de sorte que
la substance du fer devient l'oppos de la substance du beurre,
et qu'elles sont l'une et l'autre accompagnesdes accidents diffrents que tu y vois; la duret de l'une et la mollesse de l'autre
sont donc des accidents qui tiennent la diversit de leur forme
respective 3), tandis que la noirceur et la blancheur sont des
accidents qui tiennent la diversit de leur matire dernire
Mais le Motcallem renversa toute cette rponse au moyen de
ses susdites propositions,ainsi que je vais te l'exposer Il n'existe
point, dit-il, de forme qui, comme vous le croyez, constitue la
substance de manire en faire des substances varies, mais il
n'y a partout que des accidents [selon leur opinion, que nous
Il n'y a point de difavons expose dans la Ville proposition
frence, poursuivit-il, entre la substance du fer et celle du
beurre; car tout est compos d'atomes pareils les uns aux autres.

(1) La sant et la maladie tiennent la constitution physique de

l'homme ou la matire, qui lui est commune avec les autres animaux,
tandis que l'tonnement et le rire tiennent l'me rationnelle, qui est la
forme sptcifaque de l'homme.
(2) Littralement des corps composs d'une compositiondernire, c'est-dire, des corps complexes, composs de tous les lments divers qui
concourent former leur nature et donnent leur matire un caractre particulier.
(3) C'est--dire, de ce qui constitue l'essence respective des deux
substances. Dans l'un des manuscrits de Leyde cette phrase est construite un peu diffremment; on y lit in "S nitt^N
HNin ND
De mme Al-'Harizi riNTI nnNtP n
''ni in 'S

(4) C'est--dire, de la matire prochaine ou immdiate, qui leur est

particulire et qui est le rsultat de la composition dernire dont il vient
d'tre parl. Cf. ci-dessus, pag. 21, note 1.
(5) Voy. ci-dessus, pag. 398, etttdL, note 1.

Et c'est l leur opinion que nous avons expose dans la 1 pro-

position, de laquelle, comme nous l'avons expliqu, dcoulent

ncessairement la lIe et la IIP propositions; et de mme on a
besoin de la XIIe proposition pour tablir l'existence des atomes.
On ne saurait pas non plus admettre, selon le Motcallem,
que
telle substance possde certains accidents qui lui soient particuliers et par lesquels elle soit dispose et prpare recevoir des
accidents secondaires; car, selon lui, un accident ne saurait
porter un autre accident, comme nous l'avons expos dans la
IXe proposition. L'accident n'a
pas non plus de dure, ainsi que
nous l'avons expos dans la VIe proposition. Le Motcallem
tant ainsi parvenu, au moyen de ses propositions, affirmer
tout ce qu'il voulait M, et ayant obtenu ce rsultat que les
substances du beurre et du fer sont pareilles et identiques, qu'il
y a un seul et mme rapport entre toute substance et tout accident (2), que telle substance n'est pas plus apte que telle autre
(recevoir) tel accident, et que, de mme que tel atome n'est pas
plus susceptible de mouvement que de repos, de mme les atomes
ne sont pas plus aptes les uns que les autres recevoir l'accident
de la vie ou celui de l'intelligence ou celui de la sensibilit
[n'importe que le nombre des atomes (runis) soit plus ou moins
grand (3), car, selon l'opinion expose dans la Ve proposition,
(1) Littralement

Lors donc que s'est avr pour

ce qu'il voulait, conformmentd ses propositions.

le Motcallem tout

(2) C'est--dire que toute substance, ou tout atome, est galement

pte recevoir tout accident quelconque,et qu'il y a toujours un rapport
direct entre la substance et les accidents. Cf. ci-dessus, pag. 399, et ibid.,
Le mot Ni"UD (d'entre ellea), qui suit le mot -fffli et qui parat
notre 3.
superflu, a le sens de
si le pronom se rapportait aux mots
TirpW "OT^N (ce qui d'ailleurs n'offrirait
pas de sens convenable), il
aurait fallu dire NDrUO-

(3) Littralement

et la multitude ou le petit nombre des atomes n'ajoute

rien ceda; c'esl-a-dire le nombre plus ou moins grand des atomes que

renferme une substance n'est pour rien dans l'aptitude que peut avoir
cette substance pour recevoir les accidents en question.

Faccident existe dans chacun des atomes]

, il rsulte de toutes

ces propositions que l'homme n'est pas plus apte penser que le
scarabe 0; et on a d en venir cette admissibilit dont ils
parlent dans la prsente proposition. C'est cette proposition
qu'aboutissaient tous leurs efforts car elle se prte merveille
toutes les hypothses qu'on veut tablir!2), ainsi qu'il va tre

expos.
Sache, lecteur de ce trait que, si tu es de
ceux qui connaissentl'me et ses facults et que tu approfondisses
chaque chose dans toute la ralit de son tre, tu sauras que
I'imaginatio.n appartient la plupart des animaux; que, du moins
pour ce qui est des animaux parfaits, je veux parler de ceux qui
ont un cur, il est vident qu'ils possdent tous l'imagination (3),
et que ce n'est pas par celle-ci que l'homme se distingue (des
autres animaux). L'action de l'imagination n'est pas la mme
que celle de l'intelligence, mais lui est oppose. En effet, l'intelligence analyse les choses composes, en distingue les parties,
les abstrait, se les reprsente dans leur ralit et avec leurs
causes et peroit ainsi dans un seul objet des choses nombreuses,
aussi distinctes pour l'intelligence que deux individus humains
ANNOTATION.

(1) Car, l'un et l'autre tant composs d'atomes de la mme nature, et

tous les atomes tant galement aptes recevoir toute espce d'accidents,
il s'ensuit que l'accident de la pense peut aussi bien survenir au scarabe
qu' l'homme.-Lesmanuscrits portent gnralement DSJD7H
et quelques uns
mot qui est le nom gnrique du
scarabe; Ibn-Tibbon a mis
et Ibn-Fataqura, en critiquant
cette traduction, fait observer que le traducteur a peut-tre lu, dans son
(^.LXi^!), mot qui signifie chauve-souris. Voy.
texte arabe,
l'Appendice du Mvr ha-Mor, page 153.
(2) Littralemeut

car elle est ce qu'il y a de plus ferme, pour tablir

tout ce qu'on veut tablir.
(3) Cf. Aristote, trait de L'Ame, liv. 11I, chap. 10 xv.i h rot? Slloi;
joij ou vntri. o^i oy icru- surtv,
yVTa<7ia. Voy. aussi la fin du
mme chapitre et le chapitre H.

sont des tres distincts pour l'imagination (1). C'est par l'intelligence qu'on distingue ce qui est gnral de ce qui est individuel,
et aucune dmonstration ne peut avoir lieu qu'au moyen de
ce qui est gnral (2); enfin c'est par l'intelligence qu'on sait
(distinguer) l'attribut essentiel d'avec l'accidentel. Mais l'imagination ne peut accomplir aucune de ces actions; car elle ne peroit
que l'individuel et le compos dans son ensemble, tel que le peroivent les sens, ou bien elle compose les choses qui dans la ralit sont spares et qu'elle combine les unes avec les autres, et
cet ensemble (3) devient un corps ou une des facults du corps.
Ainsi, par exemple, on peut concevoir dans l'imagination un individu humain ayant une tte de cheval et des ailes, et d'autres
(crations) semblables; et c'est l ce qu'on appelle une invention
mensongre, car il n'y a absolument aucun tre qui lui soit
conforme. L'imagination ne peut, dans sa perception (4), se dbarrasser en aucune faon de la matire, quand mme elle ferait
tous les efforts pour abstraire une forme; c'est pourquoi il ne
faut point avoir gard l'imagination.-coute,combien ( cet
gard) les sciences mathmatiques sont instructives pour nous,
et combien sont importantes les propositionsque nous y puisons.
Sache qu'il y a certaines choses que l'homme, lorsqu'il les con.

(1) L'auteur veut dire que l'intelligence seule, en analysantles choses,

sait reconnatre les divers lments dont elles sont composes et y distinfinale,
guer la forme et la matire, ainsi que les causes, efficiente et
toutes choses inaccessibles l'imagination.
(2) G'est--dire, l'intelligence seule sait distinguer, dans les individus, les genres et les espces, par lesquels se forment les prmisses des
dmonstrations.
(3) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont gnralement
biftto
il faut lire simplement ^3ffi> comme l'ont les mss. et
l'dition princeps.
(&) Il faut effacer, dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, les
qui ne se trouvent ni dans les mss. de cette
mots
"mn
version, ni dans l'dition princeps.

sidre par son imagination, ne peut nullement se figurer, et

qu'au contraire il trouve aussi impossibles pour l'imagination que
le serait la runion des contraires; et cependant, telle chose qu'il
est impossiblede s'imaginer, on peut tablir par la dmonstration
Si, par exemple,
qu'elle existe et en faire ressortir la ralit
tu t'imagines un grand globe de telle dimension que tu voudras,
dusses-tu te l'imaginer aussi grand que le globe de la sphre
environnante, qu'ensuite tu t'y imagines un axe qui en traverse le
centre, et qu'enfin tu te figures deux hommes debout sur les
deux extrmits de l'axe, de manire que leurs pieds soient
poss dans la direction de l'axe et que celui-ci forme en quelque
sorte avec lespieds une seule lignedroite, il faudra ncessairement
que cet axe soit parallle l'horizon ou ne le soit pas W; or, s'il
est parallle ( l'horizon), les deux hommes tomberont, et, s'il
n'est pas parallle, l'un d'eux, celui qui est en bas, tombera, et
l'autre restera debout (3). Voil du moins ce que se figure l'imagination. Or, il est dmontr que la terre est de figure sphrique,
et qu'aux deux extrmits de son axe il y a des pays habits M.

(i)

paratre au jour (od la manifeste)

c'est--dire la ralit montre que cette chose existe. C'est du moins
ainsi que ces mots ont t entendus par AI-'Harizi et Ibn-Falaqura
(More ha-Mor, p. 60), qui traduisent nNH ^N nWttSH irownm.
(2) C'est--dire: il faudra qu'il traverse le. globe horizontalement ou
verticalement.
Littralement

et t'tre la fait

(3) Si l'axe est horizontal, les deux hommes placs horizontalement

ne pourront se maintenir et tomberont du globe; si, au contraire, l'axe
est vertical, l'un des deux hommes se trouvera au sommet et pourra
rester debout, tandis que l'autre, se trouvant au bas du globe, les pieds
dirigs vers le haut, tombera ncessairement.

(4) C'est--dire, aux extrmits de l'axe qui traverse la terre de

l'orient l'occident et qui correspond l'axe horizontal de la sphre
imaginaire dont il vient d'tre parl. Dans la version d'Ibn-Tibbon,
les mots rtPVD mOP) doivent tre changs en naarpon ]QW) comme
l'ont plusieurs manuscrits; de mme, Al-'Harizi
B"
Ibn-Falaqura (Jf. ha-M., p. 60) 2BfljnD BWV

et

Chacun des habitants des deux extrmits a sa tte vers le ciel et

ses pieds vers ceux de son antipode (1); et cependant il n'est
point possible ni imaginable qu'aucun des deux puisse tomber,
car ils ne sont pas l'un en haut et l'autre en bas, mais chacun
des deux est en haut ou en bas par rapport l'autre.-De mme
(pour citer un autre exemple), il a t dmontr, dans le IIe livre
des Sections coniques, qu'il y a deux lignes sortant (de certains
points) et entre lesquelles il y a, leur point de dpart, une
certaine distance qui diminue mesure qu'elles se prolongent
de sorte qu'elles vont toujours se rapprochant l'une de l'autre
sans pouvoirjamais se rencontrer, quand mme on les prolongerait l'infini, quoique cependant elles se rapprochent de plus en
plus en se prolongeant (2). Voil une chose qu'on ne saurait se
figurer et que l'imagination ne saurait nullement concevoir (3).
Ces deux lignes sont, l'une droite, l'autre courbe, ainsi qu'il est
expos l'endroit cit. Il est donc dmontr qu'il existe des
choses qu'on ne peut s'imaginer, et qui (non seulement) ne sauraient tre comprises par l'imagination, mais lui paraissent
mme impossibles. De mme, il est dmontr (d'autre part) que
certaines choses que l'imagination affirmerait sont (en ralit)
impossibles, comme, par exemple, que Dieu soit un corps ou
une facult dans un corps car, pour l'imagination, rien n'a
de l'existence, si ce n'est un corps ou quelque chose dans un

corps.

(1) Plus littralement

et

ses pieds sont du ct qui se dirige vers les

pieds de l'autre qui lui est diamtralement oppos.

(2) Il est vident que les deux lignes dont il s'agit ici, et qui, comme
l'auteur va le dire, sont, l'une courbe, l'autre droite, ne sont autres que

la courbe hyperbolique et l'asymptote. Le trait des Sections coniques cit

par l'auteur est celui d'Apollonius, intitul Kuvx vror/jlx, et en arabe
C->li>5jis<M i^xS; le thorme dont il s'agit
est le XIIIe du livre II.
Sur les versions arabes du trait d'Apollonius, voy. Wenerich, De auctorum grcorum versionibus, etc., pag. 198 et suiv.
(3) Littralement et qui ne tombe point dans le filet de l'imaginaton.

Il est donc clair qu'il existe autre chose

par quoi on juge le
ncessaire, le possible et l'impossible, et que ce n'est
pas l'ima-

gination. Et que cette tude est belle et d'un grand profit

pour
celui qui dsire viter le malheur de
se laisser guider par l'imagination W Il ne faut pas croire que les Moicallemin ne.s'aperoivent de rien de tout cela au contraire, ils ont bien quelque
en
sentiment et le savent si bien qu'ils appellent prsomption et
chimre (2) ce qui, quoique impossible, est admis
par l'imagination, comme, par exemple, que Dieu soit
un corps, et souvent
ils disent clairement que ces prsomptions sont mensongres.
C'est pourquoi ils ont eu recours
aux neuf propositions que nous
avons rapportes, afin de pouvoir affirmer cette dixime proposition, qui nonce l'admissibilitde toutes les choses imaginables

(1) Littralement

qui dsire revenir lui de cette dfaillance, je

veux dire (de celle) desuivre l'imagination. Le mot NDJN (-L^l) est le nom
d'action de la Iveforme du verbe
qui signifie dfaillir, s'vanoir.
Au figur, ce mme verbe (appliqu au jour ou la nuit) signifie
se
couvrir de nuages ou de tnbres; c'est pourquoi Ibn-Tibbon rendu le
a
mot NiOaN par "pn tnbres.
(2) Tous les manuscrits portent
NiT), erreur et imagination;

l'auteur veut dire que les Motcallemtn avouent eux-mmes

que ce sont
l des ides fausses et de vaines imaginations,
en prenant le mot
imagination (JLi.) dans sa vraie acception. Les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon portent gnralement
rDBTO PIVl ;31 lVip,
et l'dit. princeps, ainsi que quelques manuscrits: pi]OT x^ PIT) ;31 flSlJ?;
mais cette versiou n'offre point de sens. Les mots pifii
pour lesquels plusieurs manuscrits ont ptn
ou |VT in flB^, sont
une glose marginale que des copistes inintelligents ont fait entrer dans
le texte; Ibn-Tibbon avait rendu le mot bm par mi ^>J? nViy, et le
mot
par mtWIO ou par
ce dernier mot, que peut-tre
le traducteur lui-mme avait crit en marge, a donn lieu l'erreur
que
nous venons de signaler. Dans quelques manuscrits de cette version
nous trouvons: JVDm nutfno W3 DU-1 ttm 103

N"

Itnpn.

qu'ils voulaient dclarer admissibles, et cela la faveur (des

hypothses) de la parit des atomes et de la nature gale de tous
les accidents (1), ainsi que nous l'avons expos. En y rflchissant
bien, on verra que cela peut donner lieu une discussion difficile (2). En effet, il y a certaines ides qu'un tel pourra donner
pour des conceptions de l'intelligence, tandis qu'un autre soutiendra qu'elles sont du domaine de l'imagination et, dans ce
cas, nous voudrions trouver un criterium pour distinguer les
choses intelligibles des conceptions de l'imagination. Or, si le
philosophe disait J'ai pour tmoin l'tre (3) [comme il s'exprime]
et c'est par lui que nous examinons le ncessaire, le possible et
l'impossible, le thologien lui rpondrait Mais c'est l prcisment le point disputable; car moi je soutiens W que cet tre
a t fait par la vohmt (divine), et qu'il n'est pas le rsultat de la
ncessit; et, quoiqu'il soit fait de telle manire, il est admissible
qu'il et pu tre fait diffremment, moins que la conception de
l'intelligencene dcide qu'il ne saurait tre autrement qu'il n'est,
ainsi que tu le prtends.
Tel est ce principe d'admissibilit, sur lequel je me rserve de
revenir dans d'autres endroits de ce trait; et ce n'est pas l une

(1) Littralement et de l'galit des accidents dans la qualit d'accident.

L'auteur fait allusion la VIIIe et la IX* propositions, qui dclarent
que tout ce qui est accidentl'est au mme titre, et que tous les accidents
sont ports immdiatement par les atomes.
(2) Littralement Considredonc, 6 lecteur! et vois qu'il nait de Id une
voie (ou une occasion} pour une spculation difficile. Sur l'impratif V|N
cf. ci-dessus, pag. 19, note 2.

(3) C'est--dire: l'tre en gnral ou la loi de la nature me sert de

tmoignage et de criteri.um. Sur la conjonction 1N (01), employe ici

dans le discours direct, cf. ci-dessus, pag. 283, note 4.
le pluriel
(4) Tous les manuscrits ont fcUN
est ici
employ pour le singulier j\
selon l'usage de l'arbe vulgaire.

chose qu'on doive se hter de repousser entirement et la

lgre (1).

XI.
La onzime PROPOSITION dit que l'existence de l'infini (dans
l'univers) est inadmissible, de quelque manire que ce soit. ),
En voici l'explication II a t dmontr qu'il est impossible
qu'il existe une grandeur infinie, ou bien qu'il existe des grandeurs dont le nombre soit infini [lors mme que chacune d'elles
serait une grandeur finie], en supposant toutefois que ces choses
infinies existent simultanment (2). De mme, il est inadmissible
qu'il existe des causes l'infini je veux dire, qu'une chose servant de cause une autre ait son tour une autre cause et cette

(1) L'auteur croit devoir faire une rserve l'gard de cette Xrproposition car il reconnat lui-mme ce principe d'admissibilit pour une
partie de l'univers, et il croit que, pour tout ce qui est au dessus de la
sphre de la Lune, il ne nous est pas donn de reconnatre une loi naturelle immuable, et que mainte chose pourrait tre autrement qu'elle
n'est rellement. L'auteur base ses preuves de la Cration sur un raisonnement analogue celui que les Motcallcmin ont puis dans cette
Xe proposition. Cf. le chapitre suivant (Ve mthode), et la lie partie de
cet ouvrage, chap. XIX et suiv.-Les mots ]{jp J)3* DlNflS qu'on lit
ici dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, renferment une double
il faut effacer le mot
traduction du mot arabe
DlWlSi qui ne se trouve point dans les manuscrits de ladite version.
Ibn-Falaqura rend le mot Win^NS par ^p
avec peu de chose,
c'est--dire, inconsidrment ou lgrement voy. l'Appendice du More
ha-Mor, pag 153.
(2) C'est--dire, l'existence de choses infinies en nombre n'est dmontr impossible qu'en tant que ces choses seraient supposes exister
simultanment; car on verra tout--1'heure que l'inadmissibilit de
l'infini par successiou n'est point dmontre.-Sur les diffrentes propositions nonces ici par notre auteur, voy. Aristote, Physique, liv. III,
chap. 4-8; Mtaphysique, liv. II, chap. 2; liv. XI, chap. 10. Nous nous
rservons d'y revenir dans les notes l'introduction de la lIe partie,
propos. 1, 2, 3 et 26.

.1.1,

dernire encore une cause, et ainsi de suite jusqu' l'infini, de

sorte qu'il y et l des choses nombreuses l'infini existant
Et peu importe que ce soient des corps ou des suben acte
stances spares (2), pourvu qu'elles servent de causes les unes
aux autres. C'est l l'ordre physique essentiel (33, au sujet duquel
il a t dmontr que l'infini y est impossible W.
Quant l'infini existant en puissance ou accidentellement, on
en a en partie dmontr l'existence ainsi, par exemple, on a
dmontr qu'une grandeur est virtuellement divisible jusqu'
l'infini, et que le temps l'est galement (5'. Mais en partie, cela
donne lieu la spculation (6), comme, par exemple, l'existence
de l'in fani par succession,qu'on appelle aussi l'infini par accident,
c'est--dire, quand une chose existe aprs qu'une autre a cess
d'exister, et cette autre, aprs qu'une troisime a cess d'exister,
(1) On va voir que l'infini en puissance est admissible.
(2) C'est--dire des substances purement incorporelles et spirituelles, comme les intelligences des sphres clestes. Il est toujours impossible, dit l'auteur, d'admettre des causes remontant l'infini, que
ces causes soient corporelles ou incorporelles.

(3) C'est--dire, cette succession des causes et des effets se fait dans
la nature par un enchanement ncessaire et essentiel, et il faut la bien

distinguer de la succession accidentelle dont il va tre parl tout--l'heure.

il faut
(4) Les manuscrits portent, les uns STS les autres
runir les deux leons et lire JTS rh (Ibn-Tibbon in
y a ici une
petite inversion, et la vraie construction de ce membre de phrase est
H*?, ce qui est
celle-ci H*?
ND JttUnON 7TS pian
N' no rrs
jk ^man n1?pour rb
(5) Voy. Arist., Physique, III, 6 SXko> ph ow o* otcv, oStw S'Vri
T tjmpov, 3vivu.ei or. xai iizi xaBaipieti, x. T. ). Sur la divisibilit
infinie des grandeurs continues, voy. ibid., chap. 7, et liv. VI, chap. 2
(cf. ci-dessus, pag. 380, note 2). Ce qui est appel ici l'infini en puissance
pourrait aussi tre dsign comme infini d'intensit, tandis que l'infini
en acte; c'est l'extension infinie.

r6

(6) C'est--dire, c'est un sujet douteux qui appelle la mditation et

sur lequel les opinions sont divises.

et ainsi de suite (en remontant) l'infini. C'est l

un objet de
spculation trs difficile. Ceux qui prtendent avoir dmontr
l'ternit du monde soutiennent
que le temps est infini, et il ne
s'ensuit pour eux rien d'inadmissible,
car, mesure qu'une
partie du temps se produit, une autre qui la prcdait disparu;
a
et il en est de mme, selon eux, de la succession des accidents
qui surviennent la matire jusqu' l'infini,
sans qu'il s'ensuive
rien d'inadmissible,puisqu'ils n'existent
pas tous simultanment,
mais successivement, ce dont l'impossibilit n'a point
t dmontre (tl. Mais, selon les liotcallemin, il est indiffrent qu'on
dise qu'il existe une grandeur infinie,
ou qu'on dise que le corps
et le temps sont divisibles l'infini (2). Il est galement indiffrent, selon eux, (qu'on suppose) l'existence simultane d'une
srie de choses infinies en nombre (3),
en parlant, par exemple,
des individus humains existant
en ce moment, ou qu'on dise
qu'il survient dans l'univers des choses d'un nombre infini,
quoique disparaissant successivement, comme qui dirait,
par exemple Zid et le fils de 'Amr, celui-ci le fils de
Khled, celui-ci le
fils deBecr, et ainsi de suite (en remontant) l'infini
car ceci est,
selon eux, aussi inadmissible
que le premier cas (*). Ces quatre
classes de l'infini sont donc gales, selon
eux (5). Pour ce qui est
(1) Voy. sur ces questions l'introduction de la Ile partie, la
26e proposition.
(2) C'est--dire qu'ils ne font pas de diffrence
entre l'infini en acte
l'infini
et
en puissance.
(3) Littralement
semble.

l'existence de choses infinies en nombre ranges

en-

(4) C'est--dire, ils n'admettent pas plus l'infini

par succession ou par
accident que l'existence simultane d'une srie infinie de choses.
(5) C'est--dire ils les jugent galement inadmissibles,
etils,ne font
de
diffrence,
dans la grandeur continue, entre l'infini
pas
en acte et
l'infini en puissance, ni, dans le nombre, entre l'infini
simultan et l'infini
par succession. Tous les manuscrits portent
KO; un seul
des manuscrits d'Oxford ajoute kj. Il faut crire H*?

de la dernire classe il y en a parmi eux qui croient devoir en

prouver la vrit, je veux dire (qu'ils croient devoir) en dmontrer l'impossibilit, par une mthode que je t'exposerai dans ce
trait (2). D'autres disent que cela s'entend par soi-mme (3), et
que c'est quelque chose qu'on sait de prime abord et qui n'a pas
besoin de dmonstration. Or, s'il tait manifestement inadmissible qu'il y et des choses infinies par succession, dt mme ce
qui en existe maintenant tre fini, l'ternit du monde se montrerait inadmissible de prime abord, sans qu'on et besoin d'aucune
autre proposition (4>. Mais ce n'est pas ici le lieu d'examiner ce
sujet.
XII.
La douzime proposition dit que les sens ne donnent pas
toujours la certitude. En effet, les Motcallemln suspectaient^)
la perceptiondes sens sous deux rapports. Premirement, disentils, beaucoup d'objets sensibles leur chappent, soit cause de
la subtilit du corps perceptible [comme ils le disent au sujet
(de l'hypothse) des atomes et de ce qui s'ensuit (6), ainsi que
de celui
nous l'avons expos], soit parce qu'ils sont trop loigns
qui veut les percevoir; ainsi l'homme ne peut ni voir, ni enten-

(i)

C'est--dire

de l'infini par succession.

(2) Voy. ci-aprs, la fin du chap. LXXIV.

(3) C'est-a-dire ils admettent en quelque sorte comme un axiome
impossible.
que l'infeni par succession est
(4) En d'autres termes s'il tait de toute vidence qu'on ne saurait
admettre une srie infinie de choses finies naissant et disparaissant successivement les unes aprs les autres, cette seule proposition suffirait
sur-le-champ que le monde ne saurait tre ternel.
reconnatre
faire
pour
(5) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent gnralement
l'ont les manuscrits et l'dition princeps.
1DBT1 il faut lire VTOTl, comme
(6) Par les mots: et de ce qui s'ensuit, l'auteur parat faire allusion la
thorie des Motcallemn sur le mouvement des atomes; voir ci-dessus,
Ille proposition (pages 38! et 383).

dre, ni sentir, la distance de plusieurs lieues, et de mme le

mouvement du ciel n'est point perceptible. Secondement, disentils, les sens se trompent dans leurs perceptions. Ainsi, par
exemple, une chose qui est grande, l'homme la voit petite lorsqu'elle est loigne de lui; la chose petite, il la voit grande quand
elle est dans l'eau enfin il voit en ligne brise ce qui est droit W,
quand une partie est dans l'eau et l'autre hors de l'eau. De mme,
celui qui a la jaunisse voit les choses en jaune, et celui dont
la langue s'est imbibe de bile jaune (2) trouve les choses douces
d'un got amer. Ils numrent encore beaucoup de choses de ce
genre c'est pourquoi, disent-ils, on ne saurait se fier aux sens
de manire les prendre pour principe d'une dmonstration.
Il ne faut pas croire que ce soit en vain que les Motcallemn

(1) Selon la leon de tous les manuscrits arabes, ainsi que des deux
versions hbraques, il faudrait traduire ce qui est courb (ou bris) il le
voit droit; mais nous croyons que l'auteur a interverti les mots par inadvertance. Tout en conservant dans notre texte la leon.des manuscrits,
nous avons traduit comme s'il y avait NJIJJD
'T, ce qui est
plus naturel; car ce n'est qu' certaines conditions dtermines que le
bton bris peut tre vu droit. En effet, on lit dans le commentaire
b"i Il veutdire: ils'end'phodi: Dpiy D *Wn
suit (de ce qui prcde) qu'on verra courb ce qui est droit.

(2) Dans la version d'Al-'Harizi (ms.), ces derniers mots sont ainsi
paraphrass

Xlwbl

npivn

"QJ "HPN, et
celui dans la nature duquel la bile jaune a pris le dessus, de sorte qu'elle a
pntr dans sa langue. Dans la version d'Ibn-Tibbon,les mots 1J1B^>2 itPKI

sont une faute typographique; il faut lire wwh TpMlT ")BWl comme
l'ont les manuscrits et l'dition princeps. Dans la mme version, les mots
rouge) sont employs dans le sens de npTn n*ID
Huns
(bile jaune); car, selon les anciens mdecins, l'humeur appele bile
jaune se divise en cinq espces, dont l'une est rougetre.Voy. R. Mr
al-Dabi, Schebtl mound, introduction du liv. IV (dit. d'Amsterdam,
fol. H b), et cf., sur les humeurs, ci-dessus, pag. 366, note 4.

(bile

aient insist sur cette proposition (1), de mme que la plupart de

ces (Motcallemn) modernes croient que c'est sans ncessit que
leurs devanciers se sont efforcs de soutenir (l'hypothse de)
l'atome. Au contraire, tout ce que jusqu'ici nous avons rapport
de leur part est ncessaire, et, lorsqu'on porte atteinte une
seule de ces propositions, tout le but est manqu. Quant cette
dernire proposition, elle est trs ncessaire; car, quand la
perception de nos sens est en contradiction avec ce qu'ils ont
tabli (2), ils disent qu'il ne faut pas avoir gard aux sens ds
qu'une chose est dmontre au moyen de ce qu'ils appellent le
tmoignagede la raison C3). C'est ainsi qu'ils prtendent au sujet
du mouvement, qui pourtant est continu, qu'il y entre des intervalles de repos, et que la meule se spare en tournant W; et
ils prtendent encore que la blancheur (prcdente)de cette toffe
a maintenant disparu, et que ceci est une autre blancheur (5). Ce
sont l des choses en opposition avec ce que l'on voit et (de
mme) il rsulte de l'existence du vide beaucoup de choses qui
toutes sont dmenties par les sens. A tout cela ils rpondent
C'est une chose qui chappe aux sens , quand toutefois il est
possible de rpondre ainsi; pour d'autres choses (6), ils rpondent que c'est une des nombreuses erreurs des sens.
(1) Littralement: que les Motcalleminaient combattu pour cette proposition en jouant; c.--d., qu'ils s'en soient fait un simple jeu ou amusement sans utilit. La version d'Ibn-Tibbon, qui rend le verbe N13*INX
par IDODH n'est pas exacte.
(2) Littralement quand nous percevons par nos sens des choses qui
renversent (ou rfutent) ce qu'ils ont tabli.

(3) Littralement

ds qu'on

a dmontr la chose dont ils prtendent que

le tmoignage de la raison la prouve.

(4) Voy. ci-dessus, IIIe proposition (pag. 382).

(5) C'est--dire que la blancheur qu'on y voit maintenant est une
autre. Voy. la VIe proposition (pag. 392).
(6) C'est--dire quand il s'agit de choses dont il n'est pas possible de
dire qu'elles chappent entirement aux sens.

Tu sais que ce sont l toutes des opinions anciennes professes par les Sophistes
ainsi que le rapporte Galien dans son
livre des Facults naturelles (en parlant) de ceux qui disent
que
les sens sont mensongers; il y a relat ( sujet) tout
ce
ce que tu
satis (2).

Aprs avoir parl d'abord de ces propositions (des Motcallemtn), je vais exposer leurs mthodes relatives
aux quatre
questions dont il s'agit (3).
CHAPITRE LXXIV.

Dans ce chapitre je te relaterai en rsum les

preuves des
Mote'callemn (tablissant) que le monde est cr. Tu
ne me de-

manderas pas d'en donner l'expos dans leurs

propres termes
Ci) Le verbe J&l (driv de U^ secte) signifie professer
une
doctrine ou une opinion. Ce mme verbe s'emploie aussi dans le
sens de s'attribuer les paroles d'autrui, et c'est dans ce sens que l'a pris
ici Ibn-Tibbon
qui a paraphras notre passage en ces termes:

ans

n^nn 01-inti

Oi-ir

vn

OnOltn Tu

nijn dV

njrr -nai

sais que ce sont l toutes des

opinions anciennes, dont se vantaient les Sophistes, prtendant qu'ils
avaient t les premiers les exprimer.
(2) Ibn-Tibbon traduit: onjJT 133 D'il "7 ")SD'<;
on voit qu'au
^>3,
lieu de N!Q
il a lu
comme l'ont en effet quelques manuscrits. Quant au passage de Galien auquel il est fait allusion,
il se trouve dans le trait intitul --pi S-jvkjaswv yuo-ntv, liv. I, chap. 2
(dit. de Khn, t. II, p. 4). Galien, en parlant des diffrentes acceptions
du mot mouvement (y.hvui'), qui embrasse aussi les ides de changement
et de transformation, dit que, selon l'opinion gnrale, la transformation
des aliments en sang est une chose perceptible pour les sens de la
vue,
du got et du toucher. Puis il ajoute ".t<. 3s xai xaT' b.Wuv oxsti to8'
/to>oyo(Tiv 01 aofiaxai. 01 ftv yp
vtvs tv &navr r rotavca twv i^s-zipmt
tffeija-SMV kitxa rtv xoci nKpaytay vai
kots X>wf rauXoufrv tv wwoxEtftw oo-otf unSsv totjtwv, o; IjrovoftsTat,
(3) C'est--dire, les mthodes de dmonstration employes
les
Motcallemn pour tablir la cration du

l'unit et l'incorporalit de Dieu.

par
monde, ainsi que l'existence.

et avec leur prolixit; mais je te ferai connatre ce que chacun

d'eux avait en vue et sa mthode d'argumentation pour affirmer la nouveaut du monde ou en nier l'ierrtit, et je te ferai
remarquer brivement les propositions employes pour chaque
mthode (2h Si tu lis leurs livresprolixes et leurs ouvrages les plus
clbres, tu n'y trouveras absolument rien de plus que ce que
mes paroles te feront comprendre de leur argumentation sur ce
sujet; mais tu y trouveras un langage plus abondant et de belles
et brillantes expressions. Quelquefois on y a employ la rime et
les mots symtriques, et on y a fait choix des expressions les plus
lgantes (3); et parfois aussi on y a employ un style obscur, dans

est la mme chose que DfUD 1TIN1 bs (leon qu'on

trouve dans l'un des manuscrits de Leyde); par ces mots, l'auteur dsigne les diffrents chefs d'cole d'entre les Molcallemn. L'un des manuscrits d'Oxford porte DPI0N^3 lipaa et un autre (le plus ancien),

(1)

(2) Littralement
(3) Le

mot

qu'a employes l'auteur do cette mthode.

dsigne la prose rime; par 'ij (mot qui dsigne

proprement les vertbres), on entend les consonnances ou les mots qui

prsentent entre eux une certaine symtrie par leur forme et leur
O-ows-"), l'auteur
terminaison. Par les verbes mpSl njrfD
veut dir que les crits des Motcallenttn taient composs en prose rime
et orne de consonnances, manire d'crire fort en vogue chez les
auteurs arabes, et qui souvent a t imite au moyen ge par les auteurs
juifs qui se piquaient d'lgance. Les compositions hbraques les plus
clbres dans ce genre sont celles d'Al-'Harizi et d'Immanuel. J'ai essay
moi-mme de donner une ide de ce style arabe dans mon Essai d'une
traduction des Sances de Hariri (Journal Asiatique, dcembre 1834);
on y dit, par exemple, en parlant d'un prdicateur
Il cadenait avec harmonie ses ides prcieuses;
Il annonait la compagnie des penses srieuses. Il

Voici comment Maimonide lui-mme, dans sa lettre R. Samuel

ibn-

Tibbon (voy. ci-dessus, pag. 23, note 1), s'explique sur les expressions

le but d'tonner l'auditeur et d'effrayer celui qui en aborde la

mditation. Tu trouveras aussi, dans leurs ouvrages, des rptitions, des questions douteuses qu'ils proposent et qu'ils prtendent avoir rsolues, et des sorties frquentes contre leurs
adversaires.
1.

Premire MTHODE (t): Il y en a parmi eux qui soutiennent

qu'en admettant une seule chose ne (2), on peut dmontrer que
le monde est cr. Ainsi, par exemple, il est inadmissibleque cet
individu Zid, qui d'abord tait une molcule W et qui ensuite
s'est transform successivement jusqu' ce qu'il ait atteint sa
perfection, se soit ainsi chang lui-mme, et que ce soit lui qui

qu'il a employes dans notre passage

fijmfoVi
nyfo
M&an

nn par^
Dans

-]$n

airUNl mpSl njJJD

ahrvi jna^

jai

n^s

nni

leur copie (c.--d. dans celle des juifs de Provence), il y avait

ce qui est une faute; car il faut l'crire par un sn. Par cLsr-

on entend la rime, qui s'appelle en hbreu Min. Ce qu'on appelle JJ,

c'est quand un mot correspond la forme d'un autre mot, ce qu'il faut
rendre en hbreu par niViptr rV^D. Par le verbe
j'entends
qu'ils ont choisi ce qu'il y a de meilleur dans ce genre; il faut traduire
(en hbreu) nn5 "\wb QTlb 11131. Voy. aussi le jugement que l'auteur a port plus haut, pag. 187, sur les crits des Molcalleinin.
(1) Le mot
tant du genre commun, l'auteur a mis les adjectifs et les verbes qui s'y rapportent tantt au masculin, tantt
au fminin, et ces variations, comme on le verra, se rencontrent souvent dans
une seule et mme phrase. Cette inconsquence devant tre attribue
l'auteur lui-mme, et non aux copistes, nous avons toujours exactement
reproduit les leons des manuscrits.
(2) C'est--dire nouvellement produite ou cre,- voy. ci-dessus,
pag. 235, note 2.

(3) Proprement

gutla (se. seminis).

ait produit en lui-mme ces diverses mtamorphoses. Au contraire, il y a eu en dehors de lui quelque chose qui l'a chang
et, par consquent, il est dmontrqu'il avait besoin d'un ouvrier
qui organist sa structure et lui fit subir diverses transformations.
Il en est de mme, par analogie, de ce palmier et de toute autre
chose; et il en est de mme encore, a-t-on dit (*), de l'ensemble
de l'univers. Tu vois, par consquent, que celui-ci <2) croit que,
de ce qu'on trouve avoir lieu dans un corps, il faut en tirer des
conclusions pour tout autre corps <3).
IL
Deuxime MTHODE Ils disent encore qu'en admettant la cration d'un seul d'entre les individus qui se propagent par la gn-

ration, on peut dmontrer que l'univers entier est cr. En voici

l'explication Ce Zid, qui d'abordn'existait pas, a ensuiteexist;
toutefois, il n'a pu nattre que par 'Amr, son pre, et celui-ci,
tant galementn, n'a pu natre que par Khled, le grand-pre.
Or, ce dernier tant galement n W, cela se continuera ainsi
jusqu' l'infini mais ils ont pos en principe que l'existence de
l'infini, mme de cette marnire (5), est inadmissible, comme nous

(1) Le verbe ^Hp

(J^),

a dit, se rapporte l'auteur de cette premire mthode les deux traducteurshbreux ont mis yifct au pluriel.
(2) C'est--dire, celui qui emploie cette mthode de dmonstration.
U

(3) Par ces derniers mots, l'auteur veut indiquer ce que cette dmonstration par analogie a d'imparfait et de peu concluant. En outre,,
comme le fait observer phodi, elle n'exclutpoint l'existence d'une matire premire; elle tablirait tout au plus que le monde n'a pas toujours
t tel qu'il est, mais elle ne prouve nullement la cration ex nihilo.
(4.) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon la leon est inexacte;
p DJ VON Pian
il faut lire, d'aprs les manuscrits

(5) C'est--dire mme l'infni par succession que les Motcaltemn appellent aussi l'infni par accident.

l'avons expos dans la XIe de leurs propositions. De mme, si

tu aboutissais, par exemple, un premier individu sans pre, qui
serait Adam, il s'ensuivrait encore la question d'o est n cet
Adam? Si tu rpondais, par exemple de la poussire, on
demanderait ncessairement mais d'o est ne cette poussire ? Que si, par exemple, on rpondait: de l'eau , on
demanderait encore mais d'o est ne cette eau? Il est donc
absolument ncessaire, disent-ils, que cela se continue ainsi
l'infini, ce qui est inadmissible; ou bien tu aboutiras l'existence
d'une chose sortie du nant absolu. L est la vrit (0 et l s'arrteront les questions. C'est donc l une preuve, disent-ils, que
le monde est sorti du nant absolu
III.
Les atomes de l'univers, disent-ils, doivent ncessairement tre ou runis ou spars (3), et il y en a
qui tantt se runissent, tantt se sparent. Or, il est clair et
vident que, par rapport leur essence, ce n'est ni la runion
seule, ni la sparation seule, qui leur compte; car, si leur
essence et leur nature exigeaient qu'ils fussent seulement spars, ils ne se runiraient jamais, et de mme, si leur essence
et leur vritable caractre exigeaient qu'ils fussent seulement
runis, ils ne se spareraientjamais. Ainsi donc, la sparation ne
leur convient pas plus que la runion, ni la runion plus que la
sparation et par consquent, s'ils sont en partie runis et en
partie spars, et qu'en partie encore ils changent de condition,
tant tantt runis et tantt spars, c'est l une preuve que ces
TROISIME MTHODE

(1) Telle est la leon de presque tous les manuscrits arabes et des
deux versions hbraques; au lieu de pn?N la vrit, le plus ancien
des deux manuscrits de Leyde porte
tre la leon primitive.

limite, et c'est l peut-

(2) Littralement-: (ue l monde a exist aprs le non-tre pur et absolu.

(3) Littralement ne sauraient aucunement chapper ( cette alternative)
d'tre ou runis ou spars. Voy. le chapitre prcdent, Ire proposition.

atomes ont besoin de quelqu'un qui en runisse ce qui doit se

runir et qui spare ce qui doit tre spar. Par consquent,
disent-ils, c'est l une preuve que le monde est cr.-IL est clair
que l'auteur de cette mthode s'est servi de la 1 d'entre leurs
propositions et de tout ce qui s'ensuit.
IV.
Quatrime

L'univers entier, disent-ils, est compos

de substance et d'accident et aucune substance n'est exempte
d'un ou de plusieurs accidents (1); or, comme tousJes accidents
naissent, il faut que la substance qui les porte soit galementne,
car tout ce qui se joint aux choses nes et en est insparable est
galementn (2). Par consquent, le monde entier est n (ou cr).
Quo si quelqu'un disait peut-tre la substance n'est-elle point
ne et peut-tre n'y a-t-il que les accidents qui naissent en s'y
succdant les uns aux autres jusqu' l'infini , ils rpondraient
qu'il faudrait alors qu'il y et un nombre infini de choses nes
(successivement), ce qu'ils ont pos comme inadmissible (3).Cette mthode passe chez eux pour la plus ingnieuse et la
meilleure, de sorte que beaucoup y ont vu une (vritable) dmonstration. On a admis, pour cette mthode, trois hypothses
dont la ncessit n'chappera aucun penseur (4) 1 Que l'infini
par succession est inadmissible; 2 Que tout accident nat
Mais notre adversaire, qui soutient l'ternit du monde, nous
contredit au sujet d'un des accidents, qui est le mouvement cirMTHODE

(1) Voir au chapitre prcdent les propos. IV et VIII.

(2) La substance, ou l'atome, ne pouvant tre un seul instant- sans

accident, il s'ensuit que, si l'accident est une chose ne ou nouvellement

survenue, la substance doit l'tre galement.
(3) Voir au chapitre prcdent, la XIe proposition.
(45 Littralement: qui sont ncessaires
pour ce qui n'est point cach aux
penseurs,- c'est--dire, que tout penseur devine facilement pourquoi les
trois hypothsessuivantes taient ncessaires Tauteurde cette mthode.

(5) C'est--dire, que l'accident est une chose nouvellement produite.

culaire. En effet, Aristote soutient que le mouvement circulaire

ne nat ni ne prit; c'est pourquoi, selon lui, le mobile qui a ce
mouvement ne nat ni ne prit (*). Nous ne gagnons donc rien
tablir la naissance des autres accidents car notre adversaire
ne conteste pas que ces derniers ne naissent, et il soutient qu'ils
se succdent tour tour dans ce qui n'est point n (2). De mme
il soutient que ce seul accident, savoir, le mouvement circulaire
[je veux dire, le mouvement de la sphre cleste], n'est point n
et qu'il n'appartient aucune des espces des accidents ns (3).
C'est donc cet accident seul qu'il faudrait examiner, afin de dmontrer qu'il est (galement) n. Enfin, la 3e hypothse que
l'auteur de cette mthode a admise est celle-ci qu'il n'y a
pas
d'tre sensible autre que la substance et l'accident; je veux
dire, la substances simple (ou l'atome) avec les accidents qu'on

(1) C'est--dire, la sphre cleste, qui a le mouvement circulaire, n'a

ni commencement ni fin. Voy. Aristote, Mtaph., XII,
xwopgvov ta? TrauuTov,

taS'a

>V spya Siftov woT fSiof v tti

y.vy.\<*

/; m k

xai tovto o

Uyw

pvov

jrpwTOf opctvj

(2) C'est-.-dire

dans les lments; car tout nat et prit, se compose

et se dcompose, par le mlange des lments, qui s'opre par le
mouvement de la sphre cleste, comme on l'a vu au chap. LXXII, pag. 358
et suiv.

(3) Ainsi que le fait observer Ibn-Tibbon (dans une note qui accompagne notre passage dans quelques manuscrits de la version hbraque),
il y a ici une rptition inutile car l'auteur a dj dit
que, selon Aristote,
le mouvement circulaire ne nat ni ne prit. Selon Ibn-Tibbon,
on devrait effacer les mots n'est point n, et qu'il de sorte
,
que l'auteur dirait seulement que, selon Aristote, le mouvement circulaire n'entre dans
aucune des catgories des vritables accidents. Voici la note en question
aa iV -p -pu -im Dipnn

nta

mam ntnnnD

rraiaon

tok

i^ onp

Cependant, si le corps tait compos de matire et de

lui prte
forme, comme l'a dmontr notre adversaire, il faudrait dmontrer que la matire premire et la forme premire naissent et
prissent, et c'est alors seulement qu'on pourrait tablir une
dmonstration pour la nouveaut du monde (2).
V.
Une cinquime mthode est celle de la dtermination (3). Ils ont
une trs grande prdilection pour cette mthode, dont le sens
revient ce que je t'ai expos au sujet de leur X proposition.
Fixant la pense (4) sur l'ensemble du monde ou sur une de ses
parties quelle qu'elle soit, on dit Il est admissible que cette

chose soit telle qu'elle est, par rapport la figure et la mesure,

avec les accidents qui s'y trouvent et dans le temps et le lieu o
elle se trouve mais il est admissible aussi qu'elle et pu tre ou
plus grande, ou plus petite, ou d'une figure diffrente, ou (accompagne) de tels accidents, ou exister avant ou aprs l'poque
de son existence, ou dans tel autre lieu. Or, comme elle est dtermine par une certaine figure, ou par une mesure, ou par un
lieu, ou par un certain accidentet par un temps particulier, bien
qu'il soit admissible que tout cela et pu tre diffremment, c'est
l une preuve qu'il y a (un tre) qui dtermine librement (les
(1) On a vu plus haut que les Bfotcallenan ne reconnaissent dans
tout corps que les atomes et les accidents, et qu'ils rejettent la thorie pripatticienne de la matire; et de la forme. Voy. le chapitre prcdent,
Ville proposition (pag. 398, note 1).

(2) C'est--dire pour la cration ex nihilo.

qui signifie particularisation, appropriation, d(3) Le mot
termination, est un terme par lequel, comme on va le voir, les Motcallemn dsignent l'action divine crant librement et dterminant chaque
chose dans l'univers, sans tre enchane par une loi naturelle quelconc'est par sa seule volont que Dieu fait chaque chose d'une maque
nire particulire, tout pouvant tre autrement qu'il n'est.

(4) Le sujet qu'il faut sous-entendre dans -^pi

ou

le partisan

de

cette mthode.

P1JN

est le Motcallem

choses) et qui a prfr l'un de ces deux cas admissibles (1). Par
consquent, l'ensemble du monde ou une de ses parties ayant
besoin d'un tre qui dtermine, cela prouve que le monde est
cr; car, peu importe que tu dises dterminant, ou efficient, ou
Crateur, ou produeteur, ou novateur, ou agissant avec intention,
tout cela n'a qu'un seul et mmes sens.
Entrant au sujet de cette mthode dans beaucoup de dtails
gnraux et spciaux, ils disent, par exemple Il ne convient
pas plutt la terre d'tre au dessous de l'eau que d'tre au dessus
d'elle (2); qui donc alors lui a assign ce lieu ? Il ne convient pas

plutt au soleil d'tre rond que d'tre carr ou triangulaire, car

toutes les figures conviennent galement aux corps dous de
figures; qui donc alors a particularis le soleil par cette figure ?
Et c'est ainsi qu'ils considrent les dtails de l'univers entier de
sorte qu'en voyant des fleurs de diffrentes couleurs, ils en sont
tonns et trouvent l de quoi fortifier leur argumentation <3\
En effet, disent-ils, cette terre tant une, et cette eau une, pourquoi donc telle fleur est elle jaune et telle autre rouge? Cela
peut-il avoir lieu autrement que par un tre dterminant? et cet
tre dterminant est Dieu; donc, le monde entier a besoin d'un
tre qui en dtermine l'ensemble,ainsi que chacunede ses parties,
par une particularit W quelconque.

(1) Cf. Khmari, liv. V, 17, art. 3, o l'on rapporte la mme argumentation des Molcalkmn, applique particulirement au temps, c'est-dire, l'poqne fixe qui a donn naissance aux choses. Voy. aussi
Ahron ben-li, Arbre de la vie, chap. XI, 2e dmonstration.
(2) On se rappelle que la terre, occupant le dernier rang parmi les
lments, est place au dessous de la sphre de l'eau. Voy. ci-dessus,
pag. 134, note 2, et pag. 356.
(3) Littralement et cette preuve s'affermit chez eux.

(4) Au lieu de ntONfJ^N

c'est--dire

TltO,

plusieurs manuscnts portent

par une d'entre les choses admissibles.

Les deux versions hbraques, d'accord avec la leon que nous avons
adopte, portent D^tSISH fQ TTliO"inN2,

Tout cela rsulte (seulement) de l'acceptation de la X" proposition et il faut ajouter cela que, parmi ceux-l mme qui soutiennent l'ternitdu monde, il y en a qui ne nous contestent pas
la dtermination,ainsi que nous l'exposerons (*). Mais, en somme,
cette mthode me parait la meilleure, et j'ai l-dessus une opinion
que tu entendras (plus loin) (2).
VI.
SIXIEME

mthode

Un des modernes a prtendu tre tomb

sur une trs bonne mthode, meilleureque toutes celles qui prcdent, et qui est (puise dans) la prfrence (3) accorde l'tre
sur le non-tre. Chacun, dit-il, accorde que l'existencedu monde
n'est que posaible, car, s'il avait une existence ncessaire, il serait Dieu; or nous ne parlons ici qu' celui qui, tout en professant l'ternit du monde, affirme cependant l'existence de Dieu.
Le possible, c'est ce qui peut exister ou ne pas exister, et l'tre
ne lui convient pas plutt que le non-tre. Or, puisque ce dont
l'existence n'est que possible existe (rellement), quoiqu'il y ait
pour lui une gale raison pour tre et pour ne pas tre, c'est l
une preuve qu'il y a quelque chose qui en a prfr l'existence
tenon-existence W.

(1) L'auteur veut dire que cette argumentation a deux ebts faibles
d'abord, elle n'a d'autre base que la Xe proposition, qui, comme on l'a
vu au chapitreprcdent, conduit souvent des consquencesabsurdes;
ensuite, ce que les Motcallemn appellent la dtermination est admis aussi
par certains philosophes, qui professent l'ternit du monde et qui reconnaissent dans toutes les choses particulires les effets de la loi universelle et immuabletablie par Dieu de sorte qu'on ne saurait tirer de
l une preuve dcisive pour le dogme de la Cration. Cf. la IIe partie
de cet ouvrage, chap. XXI.

dont
est
balance.

(2) Voir la IIe partie, chap. XIX, et cf. ci-dessus, pag. il 3, note t.
(3) Proprement la prpondrance; le verbe
le
nom d'action, signifie faire pencher la

(4) Cf. Schmiders, Essai, pag. 155 et

156

Les tres possibles ne

Voil une mthode (qui peut paratre) trs satisfaisante, mais

qui n'est qu'une branche de celle de la dtermination, qui prcde,

cela prs que celui-l a chang le mot dterminer en prfrer,
et qu'aux conditions de l'tre il a substitu l'existence mme de
l'tre
Mais, ou il a cherch nous tromper, ou il s'est tromp
lui-mme sur le sens de cette thse qui dit
que le monde est
d'une existence possible; car notre adversaire, qui admet l'ternit du monde, lorsqu'il dit le monde est d'une existence
possible , emploie le mot possible dans un sens autre
que celui que
lui donne le Motcallem,ainsi que nous l'exposerons 9). Ensuite,
quand on dit que le monde a besoin de quelque chose qui
en
prfre l'existence la non-existence, il
y a l quelque chose de
trs erron; car la prfrence et la dtermination
ne peuvent
s'appliquer qu' un tre quelconque capable de recevoir galement l'une des deux qualits opposes ou diffrentes (3), de sorte

peuvent ni exister ni ne pas exister sans une cause distincte. Cette

qualit de l'tre possible est admise par tout le.moude; on discute
seulement sur sa valeur, c'est--dire, on se demande si c'est
une notion
immdiate, ou si cette assertion a encore besoin d'une preuve. Or, il est
vident que nous savons cela immdiatement; car, la ralit ayant autant
de prise sur un tre possible avant son apparition que la non-ralit, il
faut absolument supposer un motif qui dtermine l'existence
ou la nonexistence de cet tre.

(1) C'est--dire

dans la mthode prcdente, on argumente par les

conditions ou les manires d'tre de l'univers et de ses parties, conditions dtermines par le Crateur, tandis qu'ici on argumente
par l'existence mme du monde, que le Crateur a prfre sa non-existence.
(2) L'auteur veut dire que le Motcallem prend le mot possible dans
un sens absolu, entendant par l ce qui en ralit peut tre ou ne pas
tre, tandis que le philosophe entend par possible ce qui est en puissance
et ce qu'une cause ncessaire fait passer de la puissance l'acte. Par consquent, ce que le philosophe appelle possible est ncessaire aussi parce qu'il a une cause efficiente qui est ncessaire. Voy. l'introduction de
la II8 partie du Guide, propos. XIX et suiv.
(3) C'est--dire pour qu'on puisse dire qu'un ouvrier ou un efficient

qu'on puisse dire puisque nous le trouvons dans telle condition

et non pas dans telle autre, cela prouve qu'il y a l un ouvrier
qui agit avec intention. Ainsi, par exemple, on dirait Ce cuivre
n'est pas plutt apte recevoir la forme d'une aiguire qu' recevoir celle d'un chandelier; donc, si nous le trouvons chandelier ou aiguire, nous savons par l ncessairement qu'un (ouvrier) dterminant et agissant avec intention a eu en vue l'une
de ces deux formes admissibles. Or, il est vident que le cuivre
existait, et qu'avant l'action de celui qui a donn la prfrence
l'une des deux formes admissibles qui lui sont attribues, il n'y
avait l de non existant que celles-ci (1 Mais, pour ce qui est de
cet tre au sujet duquel on n'est pas d'accord si son existence a
toujours t et sera toujours telle qu'elle est, ou s'il a commenc
exister aprs le non-tre (absolu) il ne peut nullementdonner
lieu cette pense (2); et on ne saurait demander Qui est celui
qui en a prfr l'existence la non-existence? si ce n'est aprs
avoir reconnu (3) qu'il est arriv l'existence aprs ne pas avoir
agissant avec intention a donn un tre quelconque telle forme plutt
que telle autre, il faut tout d'abord que cet tre existe et que ce ne soit
pas son existence mme qui soit mise en question.
(1) Littralement et que (seutement) les deux (formes) admissibles qui
lui sont attribues lui manquaient avant l'action de celui qui a donn la prfrence. Au lieu de ]8tyny, les manuscrits portent gnralement
un seul (l'un des deux manuscrits de Leyde) a
ce
qui est moins incorrect. Ce mme manuscrit porte, comme tous les
mais il faut mettre tous ces mots au noautres
minatif.
(2) Littralement on ne saurait nullement son sujet se former cette
ide; c est--dire il ne saurait tre question, au sujet de cet tre, de ce
qu'on a appel la dtermination ou la prfrence. Cette ide de dtermination, comme va le dire l'auteur, ne peut se prsenter qu'aprs qu'il a t
tabli que cet tre est sorti du nant absolu, ce qui est prcisment la
questionqu'on veut rsoudre, de sorte que nous aurions l une ptition
de principe.

(3) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent NIDBO HNTinn;

il faut lire NiriBO nNTinn.

exist, ce qui est prcisment la chose sur laquelle on n'est pas

d'accord. Que si nous prenions son existence et sa non-existence
pour quelque chose d'idal (*), nous en reviendrions tout simplement la X" proposition,qui dit qu'il faut avoir gard seulement
aux imaginations et aux ides, et non pas aux choses relles et
intelligibles (2); car l'adversaire, qui admet l'ternit du monde,
pense qu'il en est de la supposition imaginaire de la non-existence
du monde comme de la supposition de toute autre chose impossible qui nous viendrait l'imagination.
Mais on n'a pas ici
pour but de rfuter leurs opinions (3); j'ai voulu seulement t'exposer qu'il n'est pas vrai, comme on l'a prtendu, que cette mthode (4) soit diffrente de celle qui prcde, et qu'au contraire il
en est de celle-ci comme de la prcdente, en ce qu'elle suppose (5)
cette admissibilit qu'on connat (6).
VII.
SEPTIME

mthode

Un autre d'entre les modernes a soutenu

qu'on peut tablir la nouveaut du monde au moyen de la permanence des mes admise par les philosophes. Si le monde, dit-il,

(1) C'est--dire

pour quelque chose de purement subjectif, qui ft

seulement du domaine de l'ide et de la pense et en dehors des questions
relatives l'tre en gnral et aux lois de la nature.
(2) C'est--dire aux tres tels qu'ils existent rellement et ce qui
est du domaine de l'intelligence.
(3) C'est--dire les opinions des Motcallemn.

(4) Nous avons cru devoir reproduire exactement dans notre texte la
leon de tous les manuscrits, quoiqu'elle soit incorrecte; il faudrait lire:
KTJ

Tl^K

pnfc&N

nin it4.

Cf. ci-dessus, pag. 421, note 1.

(5) Au lieu de THpfi, supposer, quelques manuscrits portent THpn

(avec rsch), confirmer; de mme plusieurs manuscrits de la version
d'Ibn-Tibbon, ainsi que l'dition princeps, portent 2Vfift (c.--d. i^D),
au lieu de
(6) C'est--dire le principe d'admissibilit,pos par la Xe proposition.

tait ternel, les hommes qui sont morts dans le pass illimit
seraient d'un nombre infini; il y aurait donc des mes infinies en
nombre et qui existeraient simultanment. Or, il a t indubitablement dmontr que cela est faux je veux parler de l'existence

simultane de choses infinies en nombre ().-Voil une mthode

bien singulire, qui dmontre une chose obscure au moyen de ce
qui est encore plus obscur; et c'est cela qu'on peut appliquer
juste titre ce proverbe rpandu chez les Syriens (2): Tongarant
a besoin lui-mme d'un garant. On dirait que pour celui-l la
permanence des mes est une chose dmontre et qu'il sait de
quelle manire elles survivent (aux corps) et quelle est la chose
qui survit (3), de sorte qu'il puisse tirer de l des arguments. Si
cependant il n'a eu pour but que d'lever une objection contre
l'adversaire M qui admet l'ternit du monde tout en admettant
la permanence des mes, son objection ne serait fonde qu' la
condition que l'adversaire avout aussi l'ide qu'on lui prte sur

(1) Voy. le chapitre prcdent, XIe proposition.

(2) Par Syriens, l'auteur entend ici les anciens docteurs de l'poque
talmudique, qui parlaient un dialecte chalden ou syriaque; cf. ci-dessus, pag. 91, note 1. Le proverbe cit ici est trs usit chez les talmu-

Le
voy. p. ex. Talmud de Babylone, trait Succ, fol. 26 a.
(les Arabes), dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon,
mot
est une faute d'impression les manuscrits portent D^DINPI (les Syriens).
distes

(3) La manire obscure et dubitative dont Aristote s'exprime sur

l'immortalit de la partie intelligente de l'me (voy. trait de l'Ame, 1, &
II, 2; III, S; Mtaph., XII, 3) a donn lieu chez les philosophes arabes
des opinions divergentes sur cette question importante la plupart
nient la permanence individuellede Fam, ou n'attribuentl'immortalit
qu' celles qui ont su s'lever au degr de l'intellect acquis. Voy. mon article Ibn-Roschd, dans le Dict. des se. philos., t. III, pag. 170; cf. ci-dessus, pag. 146, note 2, et pag. 328, note 4.

(4) Littralement

de faire ressortir de doute pour l'adversaire;

c'est--

de montrer ce qu'il y a de douteux et de contradictoire dans

l'opinion du philosophe qui admet la fois l'ternit du monde et l'immortalit de l'me.
dire

la permanence des mes m. Quelques philosophes modernes

ont rsolu cette difficult en disant Les mes qui survivent ne
sont point des corps, de manire qu'elles aient un lieu et une situation et que l'infini soit incompatible avec leur manired'exister (2)

(1) Littralement

cela ne ressortirait

(c.--d. il

n'y aurait

l con-

tratliction) que si l'adversaireaccordaitaussi celui qui lve l'objection ce

que celui-ci s'est imagin au sujet de ses paroles (c.--d. des paroles du
philosophe) sur la permanencedes mes.
(2) Ainsi que le fait observer Mose de Narbonne, l'auteur fait allusion Ihn-Sn. Ce philosophe qui admet la permanence individuelle
des mes aprs la mort, voit dans l'me une substance entirement indpendante du corps, mais laquelle ne s'applique ni la catgoriedu lieu
(j^t, t
celle de la situation
r xs<reOou de l'o
Voy. l'abrg de la Physique d'Ibn-Sin, dans Schahrestni, pag. 419
(trad. all., t. II, pag. 318). Ibn-Sn se croyait fond soutenir que, les
mes n'ayant ni lieu ni situation, rien ne s'oppose ce que leur nombre
soit infini. Ibn-Roschd,s'levant contre ceux qui prtendaient dmontrer
le dogme de la Cration au moyen de celui de la permanence des mes,
admis par les philosophes, refuse d'abord d'admettre avec Ibn-Sn
l'existencede ces substances individuelles, pures formes sans matire
car il adopte sur la permanence de l'me l'opinion d'Ibn-Bdja, dont il
va tre parl tout l'heure. Puis, parlant de la solution d'Ibn-Sn,
laquelle Mamonide fait ici allusion il s'exprime en ces termes (Destr.
Tljn
de la Destruction, Ire question, vers. hbr.) fT^on fNt?

ni

vnty pa

nei ax

romo yn1 vt& fyss

Ninr no by iV
"6 m no pa t^is11 in ljn11 nVi o^m rfa in
nn
xvn *o^> tav pu abn

*sh aun Ti^a in

na rmw i3o
noo 1m11 1? rv^an
Vw-iiriff noa
jva
nj^d p ^ini n^an
'lai tt^Sin TV^ yD^Ensuite, l'impossibilitde l'infini pour ce qui
existe en acte est un principe bien connu, enseign par les philosophes,
n'importe qu'il s'agisse de corps ou de choses incorporelles. Nous ne
connaissonspersonne qui ait fait cet gard une distinction entre ce qui
a situation et ce qui n'en a pas, si ce n'est le seul Ibn-Sin. Mais ce
sont l de vains enfantillages; car les philosophesrejettent l'existence
de l'infini en acte, tant pour ce qui est corporel que pour ce qui est in-

Mais toi
tu sais que ces choses spares (2), je veux dire celles
qui ne sont ni des corps, ni une facult dans un corps, mais de
pures intelligences, n'admettent en aucune faon la multiplicit,
si ce n'est (dans ce sens) que les unes d'entre elles sont la cause de
l'existence des autres, de sorte qu'elles ne se distinguent entre
elles qu'en ce que telle est cause et telle autre effets (3). Or, ce qui
survit de Zid n'est ni la cause, ni l'effet, de ce qui survit de
'Amr; c'est pourquoi l'ensemble est un en nombre(41, comme

corporel, parce qu'il rsulterait de l qu il y a un infini plus grand

qu'un autre infini. Peut-tre Ibn-Sn n'a-t-il eu pour but que de s'accommoder la multitude dans ce qu'on tait habitu entendre dire
au
sujet de lame, etc.
(1) L'auteur s'adresse ici, comme dans beaucoup d'autres
passages,
disciple,
auquel il ddia cet ouvrage.
son

(2) C'est--dire les tres abstraits entirement spars de la

corporit, en grec TA my^pia^ha. (Arist., trait de l'Ame, liv. III, chap. 7).
Cf. ci-dessus, pag. 373 et 374.

(3)

Voy.

la 1 le partie de cet ouvrage, introduction, XVIE proposition,

et cf. Abrg du Talmud, trait Yessdd ha-Tor, chap. Il, $ 5. La proposition dont il s'agit s'applique non seulementauxintelligencesdes sphres,
mais aussi l'intellect acquis, qui, comme l'a dit l'auteur, n'est point
une facult dans un corps, et qui est la seule chose qui reste de l'me
humaine aprs la mort. Voy. ci-dessus, la fin du chap. LXXII (p. 373),
et cf. pag. 328, note 4.
(4) C'est--dire l'ensemble de toutes les mes ne forme qu'une
unit. Cette doctrine de l'unit des mes a t professe par Abou-Becr
ibn-al-yeg, ou -Ibn-Bdja, dans sa Lettre d'Adieux (fbjJlJL..) et
dans d'autres crits. Voy. le commentairede Mose de Narbonne notre
passage, et Ibn-Falaqura, Mor ho-Mor, pag. 65.
Ibn-Roschd proclame la mme doctrine: Zid et 'Amr, dit-il (i. c.), sont numriquement deux, mais ils sont un par leur forme, qui est Yme,- or, si les
mes de Zid et de 'Amr taient numriquement distinctes, comme le
sont leurs personnes, leurs mes seraient deux en nombre, mais une
unit par la forme, de sorte que l'me aurait une me. Puis donc
que
l'me de Zid et de 'Amr est ncessairement
une par la forme, et que ce
qui est un par la forme ne reoitla multiplicitnumrique la division
ou

l'a montr Abou-Becr ibn-al-yeg

lui et d'autres qui se sont

appliqus 0 parler de ces choses profondes. En somme, ce
n'est pas dans des choses aussi obscures, que les esprits sont
incapables de concevoir, qu'on doit prendre des prmisses pour
dmontrer d'autres choses.

Il faut savoir que tous ceux qui s'efforcent d'tablir la nouveaut du monde ou d'en contester l'ternit, au moyen de ces
mthodes du calm, doivent ncessairement y employer l'une de
ces deux propositions ou les deux la fois savoir, la Xe proposition [c'est--dire l'a dmissibilit rationnelle] afin d'tablir qu'il
y a.un tre dterminant, ou bien la XIe proposition, qui proclame
l'inadmissibilit de l'infini par succession. Cette dernire proposition, ils cherchent en constater la vrit de diffrentes manires. D'abord, l'argumentateur s'attache une espce quelconque (de cratures) dont les individus naissent et prissent, et,
remontant dans son esprit au temps pass, il obtient ce rsultat
que, selon l'opinion qui admetl'ternit (du monde), les individus
de ladite espce (qui ont exist) partir de telle poque et antrieurementdans le pass ternel sont infinis (en nombre;, et que

que par la matire, il s'ensuit que, si les mes ne meurent pas avec les
corps, elles forment ncessairement, aprs s'tre spares des corps,
une unit numrique* Dveloppe par bn-Roschd dans plusieurs de
ses crits, cette doctrine fit une grande sensation parmi les thologiens
Chrtiens du XIIIe sicle; Albert le Grand la rfuta.dans un crit particulier intitul: LibeUus contra eos qui dicunt quod post separationem ex
omnibus anvmabusnon remanetnisi wiellectus unus et anima una (voy. Alberli
Opera, 1 V, pag. 218 et suiv., dit. de Jammy).
(1) Le verbe
qui signifie se dpouiller de ses vtements, a ici le
sens de s'appliqueravec ardeur une chose; le verbe hbreu ^fti, qu'ont
ici les deux versions hbraques, correspond exactement au verbe
arabe, et Ibn-Falaqura l'explique par ces mots 1SPS3
Voy. l'Appendice du Mer
Wltt "OT
ha-Mort, chap. 1 (pag. 142).

(d'autre part) lesindividus de cette mme espce (qui ont exist)

partir d'une poque postrieure, par exemple, de mille ans, celle
qui a t adopte d'abord, et en remontant dans le pass ternel,
sont galement infinis C1); or, cette dernire totalit dpassant la
premiretotalitde tout le nombre de ceux qui ont t ns pendant
ces mille ans, ils prtendent, par cette considration, arriver
ce rsultat qu'il y aurait l un infini plus grand qu'un autre
infini
Ils en font autant des rvolutionsde la sphre cleste (3)
et ils prtendent obtenir ce rsultat qu'il y aurait des rvolutions infinies plus nombreuses que d'autres rvolutions infinies.
Quelquefoisils comparent aussi les rvolutionsd'une sphre avec
Ils en
celles d'une autre plus lentes et qui toutes sont infinies
font de mme pour toute espce d'accidents qui surviennent (5).

(1) Le texte renferme ici, deux fois de suite, une inorrection gram-

V2V

^3
maticale. Tous les manuscrits portent fi^riNnO *TCl
les mots yi& f?2 tout individus, sont pris ici dans- le sens de l'ensembte
de tous les individus. La version d'ibn-Tibbon reproduit la inl;me incorrection elle porte
a cru
mieux faire en mettant
f1** de sorte qu'il faudrait traduire:
est infinis, ce qui videmment est un contre-sens.
ont individu,

on,

etc.

ils montrent de cette manire que celui qui professe l'ternit du monde arrive ncessairement ce rsultat qu'il y a
des infinis plus grands les uns que les autres, ce qui est absurde.
(3) C'est--dire ils appliquent le mme raisonnement la sphres
cleste, qui, partir de deux poques diffrentes et antrieurement, aura
accompli des rvolutionsvidemment plus nombreuses les unes que les
autres, et qui pourtant les unes et les autres sont infinies. Cf. Rhozari,
liv.V, 18, article 1er.

(2) C'est--dire

(4) Les rvolutions plus lentes sont videmment moins nombreuses

que celles qui sont plus rapides, et pourtant les unes et les autres, dans
l'hypothse de l'ternit du monde, seraient infinies. Cf. Khotari, l. c.
(5) C'est--dire ils appliquent encore le mkme raisonnement aux
accidents de toute espce, survenus successivement les uns aprs les
autres, et qui, dans l'hypothse de l'ternit du monde, formeraient une
srie infinie.

Ils comptent donc (partout) les individualits qui n'existent plus

et se les reprsentent comme si elles existaient et comme si
c'taient des choses dlimites (1); ensuite ils ajoutent cette
chose idale ou en retranchent W. Mais ce sont l des choses
(1) L'observation de l'auteur s'applique en gnral aux diffrents cas
qui viennent d'tre numrs; il veut dire que, tant dans la srie des
cratures d'une mme espce que dans la srie des rvolutions des
sphres et dans celle des accidents, et, en gnral, dans l'infini par succession ou par accident, non seulement on compte comme rellement
existantes toutes les individualits et toutes les manifestations particulires qui ont cess d'exister, mais encore on se les figure comme des
choses bien dlimites, de manire pouvoir tre comptes comme une
multitude infinie d'units dans cette srie infinie qu'on veut tablir. Par
les mots et comme si c'taient des choses dlimites, l'auteur indique particulirement les rvolutions des sphres clestes, que les Motcallemn
considrent galement comme une multitude numrique compose
d'units bien dtermines, tandis qu'en ralit le mouvement circulaire
n'a ni commencement ni fin, et que, par consquent, les mouvements
des sphres ne sauraient tre nombrs. Cf. ci-dessus, pag. 425, note 1.
qui signifient littralement ayant un comQuant aux mots !jj
mencement, et que nous avons rendus par choses dlimites, voici comment les expliquel'auteur lui-mmedans sa lettre Samuel ibn-Tibbon
]vh "nriD K-iroN Nr6 kiion
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'i^N liTI fi "12 n*

nVik

sl>li signifient qu'ils

7NSp3 K^I fil*T il'!) ~)WTP Les mots
croient y voir des choses ayant un commencementdtermin; car, tout ce
qui existe comme un ensemble limit aux deux extrmits, on l'appelle
1.U
c'est l ce qui peut tre augment ou diminu. Mais,
dans ce qui nat petit petit et qui n'a point de commencement dtermin, comme, par exemple, les mouvements circulaires, on ne
saurait se figurer ni augmentation ni diminution. C'est sur le conseil
de l'auteur lui-mme qu'Ibn-Tibbon a rendu les mots en question par

noiD r6nnn onb vrv orax

(2) C'est-a-dire ils ajoutent cette multitude numrique imaginaire, 01 en retranchent, afin de montrer que, dans l'hypothsede l'ternit du monde, on arriverait ce rsultat au'il y a deux ou plusieurs
infinies plus grands les uns que les autres.

purement idales et non relles. Dj Abou-Nar al-Farbi a dtruit W cette (onzime) proposition, en montrant ce qu'elle prsentait d'erron dans toutes ses applications particulires; ainsi
qu'avec un examen impartial tu le trouveras elairement expos (2' dans son clbre ouvrage sur les tres variables (3'.
Ce sont l les principales mthodes des Motcallemin pour

(t)

Littralement a frapp sur Le cerueau ou sur 111 tte. Voici com(*O) a t expliqu, par l'auteur lui-mme, dans
ment Je verbe
nifT 'JJJO ]$
sa lettre Samuel ibu-Tibbon

le nm 'ij?x

n p?

joi

nna1?**

kdjx ai ini

nbin

miinN vi^*

T33 N?ax

onnim >s vn
jdin
V't onVip toio

hjkt

"^n inds

pna

m'as interrog sur le sens de ce mot, savoir *S; car dans leur
copie (c.--d., dans celle des juifs de Provence) il y avait i-ol ce qui
est une faute. La vraie leon est jO, c.--d. il l'a frappee sur son cerveau, expression semblable celle des docteurs NiriON rh inD. C'est
ainsi que les Arabesemploient le verbe O, avec le rgime direct, en
parlant de quelqu'un qui a frapp une personne sur la tte, de manire
la faire prir. J'ai voulu dire par l qu'Abou-Nar a dmontr le vice
de cette proposition que les Motcallemn ont adopte comme un principe
important. Sur huit manuscrits que nous avons consults, deux
seulement portent ;iD*7; les six autres ont la leon JDTO que l'auteur
lui-mme dclare fautive. Quant l'expression Nnifct "f) iflD, parfaitement analogue au verbe arabe i^i, les talmudistes l'emploient
galement en parlant d'une proposition dont on a montr la nullit.
Voy. Talmud de Babylone, trait Meghill, fol. 19 b; cf. le trait Sopkerm,
chap. 2, 11.
Tu

(2) Littralement et

il a rvl les lieux de l'erreur dans toutes ses par*

ticularita, comme tu le trouveras clair et vident, avec un examen dnu de

partialit, etc. Le verbe
signifie dfendre une chose avec ardeur,
s'chauffer pour ou contre une opinion, montrer de la partialit. Cf. la Ile partie, vers la fin du chapitreXXII:
"1T (Ibn-Tibbon
DTOfflN^ D^TJjn
nain); par ces mots Mamonide entend, comme
il le dit dans sa lettre Ibn-Tibbon vq-|
OptnriOn )ba
DniNrO D^SIDiVsn, ceux qui s'efforcent de soutenir passiottnrrtent les

parodes des philosophes.

(3) Nous ne possdons aucun renseignement sur cet ouvrage d'AlFarbi, et dj Mose de Narbonne, au XIVe sicle, n'avait pu se le pro-

tablir la nouveaut du monde. Ds qu'ils ont tabli par ces preuves que le monde est cr, il s'ensuit ncessairementqu'il a un
ouvrier qui l'a cr avec intention, avec volont et de son plein
gr (1). Ensuite ils ont dmontr, par (diverses) mthodes que
nous t'exposerons dans le chapitre suivant, qu'il (le Crateur)
est un.
curer; ce commentateur pense que c'est l'ouvrage d'Al-Farbi qu'IbnRoschd a emprunt les principaux arguments qu'il allgue contre les
fotcallemn au sujet de la question qui nous occupe ici. Voy. Destr. de
la Destruction, quest. Ire et IIIe, et cf. le commentaire de Mose de Narbonne notre passage. Le principal argument est indiqu par notre
auteur lui-mme dans ces mots et comme si c'taient des choses dlimites.
Voir la note ces mots et cf. le commentaire d'phodi aux mots

(1) On voit que les preuves allgues par les Motcallemn pour tablir l'existence de Dieu sont du genre de celles qu'on a appeles preuves
physiques. Il pourrait paratre que les mthodes numres dans ce chapitre, et notamment la Ire et la Ile, ont pour base le principe de causalit,
et cependant on a vu que les Motcallemn rejettent ce principe d'une
manire absolue. Mais la contradiction n'est qu'apparente. Pour les
Motcallemn, en effet, la preuve de l'existence du Crateur rsulterait
immdiatement de chaque chose nouvellementproduite ou cre, qui, selon
eux, a besoin de l'action directe de la divinit pour passer du non-tre
l'tre et si, pour arriver jusqu'au Crateur, ils nous font remonter par
une srie de crations qui paraissent se produire les unes les autres, ce
n'est que pour montrer que la srie des transformationsserait infinie si
l'on ne s'arrtait pas une premire cration, et que ceux-l mme qui
admettent dans la nature une srie de causes et d'effets sont forcs de
s'arrter une premire chose cre qui n'a d'autre cause que la volont
du Crateur. Pour eux rien n'est caus, mais tout dans la nature est fait
ou cr; aussi vitent-ils avec soin, dans leurs argumentations, de se
servir du mot cause et refusent-ils d'adopter la dnomination de cause
premire employe par les philosophes pour dsigner Dieu. Voy. ci-dessus, au commencement du chapitre LXIX. Plusieurs des mthodes
numres dans ce chapitre ont t adoptes en substance par les thologiens juifs du moyen ge; cf. Saadia, Croyances et Opinions, liv. I,
chap. 1; Ba'hya, Devoirs des coeurs, liv. 1, chap. 5. Les Karates surtout
imitrent sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, les argumentations
du caldm arabe. Voy. Juda ha-Lvi, Khozri, liv. V, 18.

CHAPITRE LXXV.
Je vais t'exposer aussi, dans ce chapitre, les preuves de l'unit
(de Dieu) selon le systme des Motcallemn. Cet tre, disent-ils,

que l'univers indique, comme tant son ouvrier et son producteur, est un; et leurs mthodes principales pour tablir l'unit
sont au nombre de deux la mthode de l'obstacle mutuel et celle
de la diversit rciproque (1\
La premire mthode, savoir celle de l'obstacl mutuel, est celle
(1) On verra par ce qui suit que ces deux mthodes (auxquelles se
joignent encore trois autres) sont indirectes; car elles dmontrent l'unit
de Dieu, en montrant que la supposition du contraire, ou du dualisme,
conduit l'impossible ou l'absurde. Il est difficile de rendre exactement les deux termes arabes employs par les bfotcallemnpour dsigner
ces deux mthodes; les deux mots sont des noms d'action de la VIe forme
indiquant la rciprocit. Le verbe *j\ signifie s'empcher l'un l'autre,
tre un obstacle l'un pour l'autre; Ibn-Tibbon attachait sans doute le
mme sens au mot
qu'il emploie dans sa version, tandis qu'AI'Harizi fait un contre-sens en traduisant: yiDJfl TO, la mthode de
l'impossible. Ba'hya, qui donne sur l'unit de Dieu une dmonstration
combine de la Ire et de la Ve mthode des Motcallemn y emploie galement le mot ajlgi dans le sens que nous venons d'indiquer;
voy. Devoirs
des coeurs, liv. I, ch. 7 (7e dmonstration),o on lit, dans l'original arahe
jnNn onw ^a> jn psvb -run -uta y\y ]* m fo
ip^D i (la version hbr. porte Tpnf? "ItPBN HTI "6kT

owon nwaii npi^n orrai

M'il

nnso inv).

Le verbe jAxJ signifie diffrer rciproquement, et exprime la non-identit

de deux choses. Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon on lit:
piVnm nuntpnn 7m niyann "yn; le mot pi^nm
ne se trouve
ni dans les manuscrits, ni dans l'dition princeps. Quelques manuscrits
portent p^nm fp'jnn "JT11 nnttTin "pTl il est vident que la
version d'Ibn-Tibbon rendait le mot arabe
de deux manires
diffrentes et que les copistes ont runi ensemble les deux traductions,
dont l'une tait probablement crite en marge.

qui est prfre par la grande majorit. Voici quel en est le sens:
Si, dit-on, l'univers avait deux dieux, il faudrait que l'atome
qui (en principe)ne saurait tre exempt de l'un de deux (accidents) opposs() ft dnu des deux la fois, ce qui est
inadmissible, ou bien que les deux opposs fussent runis ensemble dans le mme temps et dans le mme substratum, ce qui
est galement inadmissible. Si, par exemple, l'atome ou les
atomes que l'un (des deux dieux) voudrait maintenant faire
chauds, l'autre voulait les faire froids, il s'ensuivrait, ou bien
qu'ils ne seraient ni chauds ni froids, parce que les deux actions
se feraient mutuellement obstacle [ce qui est inadmissible,
tout corps recevant l'un des deux accidents opposs]
ou bien
que le corps dont il s'agit serait la fois chaud et froid (ce qui
est impossible). De mme, si l'un des deux voulait mettre en
mouvement tel corps, il se pourrait que l'autre voult le mettre
en repos; et il s'ensuivrait qu'il ne serait ni en mouvement ni
en repos, ou qu'il serait la fois en mouvement et en repos.
Cette espce d'argumentation est base sur la question de
l'atome, qui est (l'objet de) leur Ire proposition, sur l'hypothse
de la cration (perptuelle) des accidents (2) et sur la proposition
qui dit que les privations des capacits sont des choses positives
qui ont besoin d'un efficient (3). En effet, si quelqu'un disait que
la matire infrieure, dans laquelle, selon l'opinion des philosophes, se succdent la naissance et la destruction, est autre que la
matire suprieure[c'est--dire, ce qui sert de substratum aux

(1) Voy. chapitre LXXIII, IVe proposition (pag. 385 et 386).

(2) Voy. ibid., Vie proposition (pag. 389 et suiv.).
(3) Voy. ibid., VIle proposition, laquelle, comme on vient de le voir,
se lie la IV" proposition.

(4) On lit dans tous les manuscrits nNJMflD, au pluriel fminin ayant
le sens neutre dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, lit tWMi
on
mais les mss. et l'dit. princeps ont ^NttfiJ au pluriel.

sphres clestes], comme cela a t dmontr

et que l'on soutint qu'il y a deux dieux, l'un gouvernant la matire infrieure
et dont l'action ne s'tend point aux sphres, l'autre gouvernant
les sphres et dont l'action ne s'tend point la matire lmentaire (2), comme le prtendaient les dualistes
une telle opinion
ne conduirait nullement un obstacle mutuel (4). Et si l'on objectait que ce serait l attribuer une imperfection chacun des deux,
parce que l'un ne disposeraitpoint de ce dont dispose l'autre,
on pourrait rpondre que cela ne constitue d'imperfection
l'gard d'aucun des deux; car cette chose laquelle son action
ne s'tend point est son gard impossible, et ne pas pouvoir
faire l'impossible ne constitue point d'imperfection dans l'ouvrier (5), de mme que, pour nous autres unitaires, il n'y a
(1) Sur les deux matires, voy. chap. LXXII, pag. 356 et suiv.; l'auteur veut montrer ici que cette I mthode est base sur la doctrine des
atomes et qu'elle n'a aucune valeur pour le philosophe qui reconnat
comme principes de l'univers deux matires, celle des lments et celle
des sphres clestes ou l'ther.

(2) Le mot Jjp

form du mot grec SX dsigne principalement

la matiresublunaire, ou celle des quatre lments, oppose au cinquime
corps.

(3). Le nom de

hjJ (dualistes), chez les auteurs arabes, embrasse

les diffrentes sectes qui admettaient deux principessouverains, ternels

et ncessaires, entirement indpendants l'un de l'autre, celui de la
lumire et celui des tnbres, et qui se distinguaient des Mages ou disciples de Zoroastre, en ce que ces derniers subordonnaient le principe
des tnbres celui de la lumire. Voy. Schahrestni, pag. 188 et suiv.
(trad. all., t. 1, pag. 285 et suiv.). L'auteur veut dire Si l'on soutenait
que les deux matires sont rgies par deux intelligences ou deux divinits, entirement indpendantes l'une de l'autre, comme les deux
principes admis par les dualistes.

(4) C'est--dire il n'en rsulterait point la difficult signale par les

MotcaUemtn atomistes; car les deux dieux pourraient trs bien agir
ct l'un de l'autre, sans se faire mutuellement obstacle.
(5) Littralement et il n'y a pas d'imperfection dans l'ouvrier par cela
qu'il n'a pas de pouvoir sur l'impossible.

point d'imperfection dans le Dieu unique en ce qu'il ne peut

runir les contraires dans un mme sujet, et que son pouvoir ne
s'tend ni cela ni d'autres impossibilitssemblables.
S'tant aperus de la faiblesse de cette mthode, bien qu'il y
et quelque chose qui les y appelt W, ils ont pass uue autre
mthode.
S'il y avait deux dieux, disent-ils, il
faudrait qu'ils eussent quelque chose qui leur appartnt en commun et quelque autre chose qui appartnt l'un d'eux, sans appartenir l'autre, et par quoi et lieu leur diversit rciproque (2).
DEuximE Mthode

(1) C'est--dire Les Motcallemn s'aperurent que cette mthode

n'avait aucune valeur pour le philosophe qui reconnaissait comme principes de toute chose la matire et la forme et qui distinguait entre la
matire des. lments et celle des sphres clestes, quoique pour euxmmes cette mthode et quelque chose de fort plausible et qu'ils dussent
y tre entrans par l'hypothse des atomes, selon laquelle tout l'univers
se compose de parcelles indivisibles, compltement pareilles et susceptibles des mmes accidents.
(2) L'auteur ne s'exprime pas ici d'une manire explicite et n'achve
pas l'explication de cette mthode; mais, comme on va le voir, il la
dsigne comme une mthode philosophique et dmonstrative, promettant d'en
exposer le sens plus tard. Le passage auquel il est fait allusion se trouve
au chapitre Ier de la IIe partie, o l'auteur s'exprime en ces termes Il
y a encore une autre mthode pour dmontrer l'incorporalit et tablir
l'unit (de Dieu) C'est que, s'il y avait deux dieux, il faudrait ncessairement qu'ils eussent quelque chose qui leur appartnt en commun
savoir, la chose par laquelle chacun des deux mritt d'tre (appel)
Dieu-, et quelque autre chose galement ncessaire par quoi et lieu
leur distinction rciproque
et par quoi ils fussent deux; soit
que chacun des deux et quelque chose que n'et pas l'autre, et alors
chacun des deux serait compos de deux choses et aucun d'eux ne serait
ni cause premire, ni tre ncessaire par lui-mme, mais chacun aurait des.
causes, comme il a t expos dans la XIX* proposition (des philoso-,
phes); soit que la chose distinctive se trouvt dans l'un des deux, et
alors celui qui aurait les deux choses ne serait point un tre ncessaire
par lui-mme. Cf. l'introduction de la lIe partie, propos. XIX XXI.

C'estl une mthode philosophique et (vritablement)dmonstrative, pourvu qu'on la poursuive et qu'on en ait expos les
prmisses. Je l'exposerai moi-mme quand je rapporterai les opinions des philosophes sur cette matire. Mais cette mthode ne
saurait tre suivie selon le systme de ceux qui admettent les
attributs (2) car, selon eux, il y a dans l'tre ternel (3) des
choses nombreuses, diffrentes les unes des autres W, l'ide de
la science tant pour eux autre chose que l'ide de la puissance,
et de mme l'ide de la puissance autre chose que l'ide de la
volont (5). Il ne serait donc pas impossible, avec ce systme,
que chacun des deux dieux renfermt plusieurs ides, de sorte
que les unes, il les et en commun avec l'autre (dieu), et que par
les autres il en diffrt.

(1) C'est-a dire pourvu qu'on en achcwe l'explication. Au lieu de yonn

deux des manuscrits d'Oxford portent rOlTTI (c>>)) c'est--dire:
pourvu qu'on l'ait bien tablie.
(2) L'auteur veut dire S'il est vrai que d'un ct cette mthode pourrait mme convenir aux philosophes, d'un autre ct elle ne saurait
convenir aux Motcallemn, qui admettent les attributs; car, dans le
systme des attributs, il se pourrait qu'il y et deux dieux dont chacun
et des attributs diffrents.
(3) L'optatif i^Nyn (qu'il soit exalt.') se rattache au mot Dnp^Nt
l'ternel, et mJJJ se rapporte npnjP ]D V^ la leon de notre texte
est celle de tous les manuscrits, et l'inversion qu'elle renferme a t
reproduite par AI-'Harizi, qui traduit: "pan "hi flDnpntf, tandis
que la version d'Ibn-Tihbon porte T^JiN
(4) Au lieu de iTNanD, l'un des manuscrits de Leyde porte frntttn&t
c.--d., finies ou ayant un terme; de mme AI-'Harizi n^an v)D ce
qui ne donne pas de sens convenable.
(5) Cf. ci-dessus, chap. LIII, pag. 208 et suiv. La leon que nous
avons adopte s'accorde avec la version d'Ibn-Tibbon; dans la plupart
des manuscrits ou lit: V))Q V3 miy
Ta
flinNbN, et dans l'un des manuscrits de Leyde fiia-iN^N ^J?D TOI
de mme Al-'Harizi pp nVlti "ftSN nVoTI
J?"1DH pjfl

III.
Troism mthode II y a
encore une autre mthode qui a
besoin de l'une des hypothses admises
par les partisans de ce
systme
C'est que plusieurs d'entre eux (les Motcallemin)
et ce sont les plus anciens croient que Dieu veut
par une
volont, laquelle n'est point
une ide ajoute l'essence du Crateur, mais qui est une volont sans substratum. Selon cette hypothse ? que nous venons d'noncer, mais dont il est difficile,
comme tu le vois, de se former une ide
ils disent La volont

unique qui n'est point dans un substratum saurait appartenir

ne
deux; car, ajoutent-ils, une cause unique
ne saurait produire deux rsultats pour deux essences (diffrentes) W. C'est
(1) C'est--dire du systme des Motcallemn. Le
mot
(au
singulier), qui se trouve dans tous les manuscrits,
me parat se rapporici
ter au systme des Motcallemn en gnral; Ibn-Tibbon mis
a
(au pluriel), mot qui dans les ditions t chang
a
en onann. L'auteur
veut dire que cette Ille mthode ncessite une nouvelle hypothse, qui
ne se trouve pas parmi les propositionsds Motcallemn numres plus
haut.

(2) Les deux versions hbraques ont nwnpWT

fot,

au pluriel, et

de mme l'un des manuscrits de Leyde,

tous les autres
manuscrits ont
au singulier. Cf. le Commentaire d'IbnCaspi, pag. 84, et la note, pag. 86.
(3) Littralement mais dont la conception est telle
que tu la vois,
c'est--dire, qui est de telle nature qu'on ne saurait la concevoir. La
version d'Ibn-Tibbon ajoute le mot p-jrn, invraisemblable, difficile,cette
leon ne se trouve que dans l'un des manuscrits de Leyde, qui
porte

"pjn misai.

(4) C'est--dire cette volont divine qui n'a pas de substratum

ne
peut tre qu'une cause d'une simplicit absolue et ne saurait produire
deux effets diffrents; par consquent elle ne saurait appartenir deux

dieux. Cette hypothse de la volont sans 'substratum ressemble

une
autre hypothse, galement insaisissable, dont il a t question plus
haut; nous voulons parler de l'accident sans substratumque, selon certains
Motcallemn, Dieu crerait pour dtruire le monde. Voy.
au ch. LXXIH,
VI* proposition (pag. 391).

l, comme je te l'ai dj fait observer, expliquer une chose

obscure par ce qui est encore plus obscur 0. Cette volont dont
ils parlent, on ne saurait s'en former une ide il y en a parmi
eux qui la croient impossible, et ceux-l mme qui l'admettent
y reconnaissentdes difficults innombrables (1). Et cependant ils
la prennent pour preuve de l'unit (de Dieu).
IV.
Quatrime SITBUDE L'existencede l'action, disent-ils, prouve
ncessairement qu'il y a un agent, mais ne nous prouve pas
qu'il y ait plusieurs agents, n'importequ'on prtende que Dieu
soit deux, ou trois, ou vingt, ou de quelque nombre que ce
soit (3) ce qui est clair et vident. Que si l'on objectait que cette
preuve ne dmontre point que la pluralit dans Dieu soit impossible, mais qu'elle dmontre seulement qu'on en ignore le nombre, et que par consquent il se peut galement qu'il y ait un
Dieu ou qu'il y en ait plusieurs (*), celui-l (*) complterait sa
dmonstration en disant Dans l'existence de Dieu il n'y a

(1) Voy. au chap. LXXIV, Vile mthode (pag. 432).

(2) Littralement et selon celui qui l'admet par opinion, il survient
son gard des doutes qui ne sauraient dire eonts. Dans la version
d'Ibn-Tibbon les mots IJjnsn i^j sont inexactement rendus par
DniITlV

WSK

">XV,

qu'il est, impossible de repousser ou de rfuter; AI-

tih-

'Harizi dit plus exactement

(3) C'est--dire l'action qui se montre dans l'ensemble de l'univers

prouve en gnral qu'il y a un agent, mais on ne saurait dmontrer par
cette action qu'il y ait plusieurs agents d'un nombre fixe, n'importe quel
soit ce nombre. Par consquent, la pluralit dans Dieu tant 'indmontrable, il s'ensuit que Dieu est un.

(4) Littralement et il
sible (aussi) qu'il soit

est possible qu'il (Dieu) soit uN, et

rien ne s'oppose ce qu'on

admette en gnral l'existence de plusieurs dieux, bien qu'on ne puisse
pas en fixer le nombre.
PLUSIEURS

c.--d.

il est pos-

(5) C'est--dire, l'auteur de cette mthode.

point de possibilit, mais il est (un tre) ncessaire, et par consquent la possibilit de la pluralit (dans Dieu) est inadmissible. 1)
Voil de quelle manire argumente l'auteur de cette
dmonstration mais l'erreur y est de toute vidence. En effet,
c'est dans l'existence mme de Dieu qu'il n'y a point de possibilit;
mais, dans la connaissance que nous avons de lui, il y a bien
possibilit; car, tre possible pour la science, c'est autre chose
que d'tre possible en ralit (1). Il se pourrait donc que Dieu ne
fut ni trois, comme le croient les chrtiens, ni un, comme nous
le croyons, nous (2).
Cela est clair pour celui qui a appris
connatre de quelle manire les conclusions rsultent des prmisses (3).
V.
CINQUIME MTHODE

Un des modernes a prtendu avoir trouv

une mthode dmonstrative pour (tablir) l'unit; c'est celle dite

du besoin, dont voici l'explication Ou bien, dit-il, c'tait chose
facile pour un seul (dieu) de produire tout ce qui existe, et alors
un second serait superflu et on n'en aurait pas besoin; ou bien
cet univers ne pouvait tre achev et mis en ordre que par les

(i) La divinit en elle-mme est

ce qu'elle

est; unit ou pluralit,

elle est l'tre ncessaire. Si nous voyons en elle la possibilit d'tre de

tel ou tel nombre dtermin, cette possibilit n'est que dans notre pense et n'affecte point l'essence divine.

(2) Littralement

Et peut-tre, de mme que les chrtiens croient qu'il

est trois, sans qu'il en soit ainsi, croyons nous de mme qu'il est un, sans
que la choses soit ainsi; c'est--dire l'argumentation en question tant
insuffisante pour tablir la non-pluralit de Dieu, il se pourrait
que
notre croyance ne fut pas plus vraie que celle des chrtiens, et que Dieu
ne fut ni un ni trois, mais une pluralit quelconque. Dans la version
d'Ibn-Tibbon, il faut lire p li^Nl
DW, comme l'ont les manuscrits et l'dition princeps; les mots IZ lyjfl manquent dans
nos

ditions.

(3) C'est--dire, pour celui qui a bien tudi les rgles de la dmonstration et qui ne fait pas de faux syllogismes.

deux ensemble, et alors chacun des deux, ayant besoin de l'autre,

serait affect d'impuissance et ne se suffirait pas lui-mme. Ce
n'est l autre chose qu'une branche (de la mthode) de l'obstacle
mutuel
et voici ce qu'on pourrait objecter ce genre d'argumentation On n'appelle point impuissant quiconque ne fait pas
ce qu'il n'est pas dans sa nature de faire car nous ne disons pas
d'un individu humain quil soit faible parce qu'il ne peut pas remuer mille quintaux, et nous n'attribuons point d'impuissance
Dieu pour ne pas pouvoir se corporifier, ni crer son semblable,
ni crer un carr dont le ct soit gal (2) la diagonale. De
mme, nous ne saurions dire qu'il soit impuissant parce qu'il
ne crerait pas seul; car (selon l'hypothse) il serait dans les
conditions de l'tre divin qu'il y et deux dieux W, et il n'y aurait point l de besoin (mutuel), mais plutt une ncessit, et le
contraire serait impossible W. De mme donc que, selon leur
systme, nous ne saurions dire que Dieu soit impuissant pour ne

(1) En effet, ces deux mthodes (la I" et laYe) ont t confondues en
une seule par plusieurs thologiensjuifs qui ont fait des emprunts aux
MotcalUmn; voy. Saadia, Croyances et Opinions, liv. H,,au commencement du chap. 3; Ba'hya, Devoirs des coeurs, liv. I, chap. 7, 7e dmonstration.
(2) Au lieu de INDU (mss. ^DD) l'un des manuscrits de Leyde
a *nnDD.
car ce serait une ncessit de deur existence qu'ils
fument deux,- c'est--dire la dualit serait dans la nature mme de la
divinit et formerait une condition essentielle de l'tre divin, de sorte
pourrait
que la participation des deux dieux l'uvre de la cration ne
tre attribue un besoin rciproque, mais serait une vritable ncessit.
(4) Voy. Ahron ben-lie, d"n VJ? ou Arbre de la vie, chap. LXIV
(pag. 78 de l'dit. de Leipzig); cet auteur cherche rpondre l'objection faite ici par Mamonide cette Ve mthode, en montrant que ce que
l'un des deux dieux ne pourrait pas faire constituerait en lui une vritable impuissance et ne saurait tre confondu avec ce qui est rellement
et objectivement impossible, comme, p. ex., la runion ds contraires
dans le mme sujet.

(3) Littralement

pouvoir produire un corps qu'en crant d'abord des atomes et

chose que
en les runissant par des accidents qu'il y cre,
nous n'appelons point besoin ni impuissance, le contraire tant
impossible,
de mme le dualiste (1) dira Il est impossible que
l'un (des deux dieux) agisse seul, et cela ne constitue d'impuissance l'gard d'aucun des deux, car pour leur tre c'est une
condition essentielle d'tre deux (2).

Il y en avait parmi eux qui, fatigus d'inventer des artifices,

disaient que l'unit de Dieu doit tre accepte comme dogme religieux (3); mais les Motcallemin ont fortement blm cela et ont
montr du mpris pour celui qui l'a dit. Moi, cependant, je crois
que celui d'entre eux qui a dit cela tait un homme d'un esprit
trs droit et qui il rpugnait d'accepter des sophismes W
n'ayant donc rien entendu dans leurs paroles qui ft rellement

une dmonstration, et ne se trouvant point l'esprit tranquillis

par ce qu'ils prtendaient en tre une, il disait que c'tait l une
chose qu'on devait accepter comme tradition religieuse. En effet,
ces gens-l n'ont reconnu la nature aucune loi fixe (5) dont on
puisse tirer un argument vritable, ni n'ont concd l'intelligence aucune justesse inne (6) au moyen de laquelle on puisse
(1) Littralement: celui qui associe, c'est--dire, celui qui donne
Dieu un associ. Cf. ci-dessus, pag. 239, note 1.

(2) Littralement
(3) Littralement

car leur tre ncessaire (veut) qu'ils.soientdeux.

Dj les artifeees ont fatigu quelques uns d'entre eux
Il tel point qu'ils disaient que l'unit est accepte religieusement;c'est--dire
plusieurs Motcallemfn, fatigus d'inventer toutes sortes de subtilits pour
tablir l'unit de Dieu par des dmonstrations artificielles, renonaient
compltement la dmontrer et l'acceptaient comme un dogme religieux.

(4) Littralement
(5) Littralement

loign de l'acceptation du sophisme.

n'ont laiss (ou concd)

Il

f8tre aucune nature bien

tablie (ou fixe).

(6) Littralement

aucune disposition naturelle droite.

former des conclusions vraies. Tout cela a t fait avec intention

afin de supposer un univers qui nous permette de dmontrer
ce qui n'est point dmontrable ee quia eu pour rsultat de nous
rendre incapables de dmontrer ce qui peut tre dmontr. Il
ne reste qu' en appeler Dieu et aux hommes justes et dous

d'intelligence W.
CHAPITRE LXXVI.
SE t'lNCORPOAtIT

SELON

fcE SYSTME DES BOTCAtLEHJH.

Les mthodes des Molcallm&n/ et leurs argumentations pour

carter la corporit (de Dieu) sont trs faibles-, plus faibles que
leurs preuves de l'unit.; car, pour eux, l'ineorporalitest comme
une branche qui se rattache ncessairement l'unit comme
souche Le corps, disent-ils, n'est point un
Quant
eelui qui repousse la corporel par cette raison que le corps est
ncessairement compos de matire et de forme [car c'est l une
('vritable) composition, et il est vident que la composition est
impossible dans l'essence de Dieu (3)] je ne le considre point
comme un Motcaliem; car cette preuve n'est point base sur les
principes des M oicallemn, mais c'est une dmonstration vraie,
base sur la doctrine de la matire et. de la forme et sur la con-

('i) Littralement: Il n'y

( porter) plainte qu' Diu et ceux qui

ont de la justice d'entre des yens d'intelligence-. Au lieu de ftvjBk quelques
manuscrits ont ftUtP- Dans la version. d'Ibn-Tibbon il faut lire
rvONH b$
quelques ditions portent inoorreotement DHDoV ibV ou OTTIDn
a-

(t)

C'estf<lire le oorps.est ncessairement quelque chose de compos

et ne saurait former une unit absolue par consquent Dieu., qui est

uny.ne saurait tre un. corps.

(3) Bans la versions d'Hm-Tibbony il &ut lire, selon les mss. et l'dit.
princeps.:
J?JOn nND'1
nn. les ditions portent

gnralement "t an

ception de ces deux ides

C'est l une doctrine philosophique
dont je parlerai plus loin, et que j'exposerai en rapportant les
dmonstrationsdes philosophes sur cette matire. Dans ce chapitre, nous avons seulement pour but de rapporter les preuves
des Motcallemn sur l'incorporalit, selon leurs propositions et
leurs mthodes d'argumentation.
I.

Si Dieu, disent-ils, tait un corps, il

faudrait ncessairement, ou bien que la vritable ide de la divinit rsidt dans toutes les substances (simples) de ce corps,
je veux dire dans chacun de ses atomes, ou bien qu'elle rsidt
dans un seul des atomes de ce corps (2). Or, si elle rsidait dans
PREMIRE MTHODE

(t)

On a vu plus haut que les Motcallemn n'admettaient point les

ides de matire et de forme. Voy. pag. 398, note 1

(2) Plus littralement

il serait indispensable pour l'ide

de Ea divinit

et sa ralit que ce qui la constitudt ft l'ensemble des substances de ce corps,

je veux dire chaun de ses atomes, ou bien que ce ft un seut des atomes de
la plupart des manuscrits
ce corps qui la constitudt. Au lieu de

ont "OJJIQ mais les deux versionshbraques ont galement

Il et
t plus rgulier de
la prposition
a t supple par les deux traducteurshbreux, qui l'ont rendue
par VrVa. Les mots f^ni r Dip1 pas jN (o le suffixe dans r se
rapporte "OJJO) sont rendus, dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, par
Il est vident
,:1
qu'on .a ici confondu ensemble deux traductions diffrentes des mots
arabes n2
effet, plusieurs manuscrits portent lpir^tP Tl^3D
13, et en marge on trouve la variante
Pour comprendre le sens de ce passage, il faut se rappeler la Ve proposition des Motcallemn, suivant laquelle l'accident ou la qualit ne
compte pas l'ensemble du corps, mais chacun de ses atomes, ou
bien l'un d'entre eux, comme par exemple l'accident de l'bme, ou
celui de l'intelligence, ou celui de la science (voy. ci-dessus, pag. 387
et 388); si donc Dieu tait un corps, et par consquentcompos d'atomes,
il faudrait que l'ide ou la qualit de divinit rsidt dans chacun des

en

]pw

un seul atome, quoi serviraient les autres atomes? L'existence

de ce corps n'aurait pas de sens. Si (au contraire) elle rsidait
dans chacun des atomes de ce corps, il y aurait l beaucoup de
dieux, et non pas un seul dieu; mais on a dj expos qu'il n'y
en a. qu'un seul.
Si tu examines cette dmonstration, tu la trouveras base sur
la I et la Ve de leurs propositions. Mais on pourrait leur objecter (1): que le corps de Dieu n'est point compos de parcelles
indivisibles, c'est--dire, qu'il n'est point compos de (petites)
substances semblables celles qu'il cre, comme vous fe dites,
mais qu'il est un corps unique et continu qui n'est susceptible de
division que dans l'ide, et qu'il ne faut pas avoir gard aux
fausses ides (2). C'est ainsi, en effet, que tu t'imagines que le
corps du ciel est susceptibled'tre dchir et morcel, tandis que
le philosophe dit que ce n'est l que l'effet de l'imagination et
(que c'est) juger par ce qui est visible [c.--d., par les corps qui
existent prs de nous] de ce qui est invisible (3).

atomes du corps divin ou bien qu'elle rsidt dans l'un de ses atomes,
comme il en est p. ex. de l'accident de Vme ou de celui de Vintelligence,
qui, selon les Motcallemtn, rside dans l'un des atomes du corps anim
ou intelligent.
(1) Le texte dit littralement mais si on leur disait etc. La phrase est
elliptique. et il faut sous-entendre: que diraient-ils? Le sens est: qu'auraient-ils rpondre, si celui qui soutient la corporil de Dieu leur
objectait etc.? Cf. Silv. de Sacy, Grammaire arabe (2 dit.), t. 11, p. 464,
n 838.

(2) On a

les Motcallemtn eux-mmes, tout en soutenant que

rien n'est impossible pourvu qu'on puisse s'en former une ide, reconnaissentpourtantqu'ily acertaines prsomptionaou ies fausses
vu que

sont absolument inadmissibles. Voy. ci-dessus, pag. 411 et ibid., note 2.

(3) C'est--dire Toi, le MoteaUem, tu t'imagines aussi que la sphre
cleste est compose d'atomes et susceptible de division l'infini; mais
le philosophe dclare que 'est l une erreur et une vaine imagination,
et que tu ne juges ainsi qu'en.tablissant une analogie entre la sphre
cleste, inaccessibleiL nos sens, et les corps qui se trouvent prs de nous.

La deuxime

qu'ils considrent comme trs importante, est (prise dans) l'impossibilit de la similitude. Dieu
(disent-ils) ne saurait ressembler aucune de ses cratures; mais,
s'il tait un corps, il ressemblerait aux autres corps. Ils s'tendent beaucoup sur ce sujet, et ils disent (entre autres) Il Si nous
disions (qu'il est) un corps, non comme les autres corps, ce serait
l une contradiction(*); car tout corps est semblable tout autre
corps sous le rapport de la corporit, et les corps ne diffrent
entre eux que sous d'autres rapports, c'est--dire, dans les accidents,
s'ensuivrait en outre, selon eux, que Dieu aurait cr
MTHODE,

II

son semblable (2).

Cette preuve peut se rfuter (3) de deux manires. Premirement, quelqu'un pourrait objecter: Je n'accorde pas la nonsimilitude, car comment dmontrerez-vous que Dieu ne saurait
ressembler en rien aucune de ses cratures? A moins, par
Dieu (4) que vous ne vous en rapportiez cet gard [je veux
dire, pour ce qui concerne la ngation de la similitude] quelque texte d'un livre prophtique; mais alors l'incorporalitde
Dieu serait une chose reue par tradition, et non pas un objet de
l'intelligence. Et si l'on disait que Dieu, s'il ressemblait quelque chose d'entre ses cratures, aurait cr son semblable, l'ad-

(t) Littralement: tu te rfuterais toi-mme, c'est--dire, ces paroles

renfermeraient en elles-mmes une contradiction.
(2) C'est--dire ds qu'on admet que Dieu est un corps, tous les
corps tant semblables sous le rapport de la corporit, il s'ensuivrait
que Dieu aurait cr son semblable, c.--d., un tre ncessaire comme
lui, ee qui est absurde. Cf. Ahron ben-Eli, Arbre de la vie, chapitre XV
(pag. 43), la 7 dmonstration de l'incorporalit.

(3) Littralement: est perce ou dfectueuse.

(4) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent gnralement
ce qui serait un adjectif de

D^mH; mais il faut lire

comme vocatif, ainsi que l'ont en effet les mss. et l'dit. princeps.

versaire pourrait rpondre

Mais ce n'est pas son semblable

sous toutes les faces; car je ne nie pas que la divinit renferme
des ides nombreuses et qu'elle se prsente sous plusieursfaces.
Et en effet, celui qui croit la corporit de Dieu ne conteste pas
cela. Une seconde manire, qui est plus profonde (1), est celleci Il est tabli et avr pour quiconque a tudi la philosophie
et s'est plong dans les systmes des philosophes que, si l'on a
(en mme temps) appliqu le mot corps aux sphres clestes et
ces corps hyliques
ce n'est que par simple homonymie; car
il n'y a l identit ni de matire,ni de forme (3), mais, au contraire,
c'est galement par homonymie que les mots manire et forme
sont appliqus ce qui est ici-bas et aux sphres clestes. S'il
est vrai que la sphre cleste a indubitablementdes dimensions,
ce ne sont pas les dimensions en elles-mmes qui font le corps,
mais celui-ci est quelque chose qui est compos de matire et de
forme. Or, si cela se dit l'gard de la sphre cleste, plus forte
raison celui qui admet la corporit pourra-t-il le dire l'gard
de Dieu. Il dira, en effet Dieu est un corps ayant des dimensions mais son essence, sa vritable nature et sa substance ne
ressemblent rien d'entre ses cratures, et ce n'est que par homonymie qu'on leur applique, lui et elles, le mot corps, de
mme que c'est par homonymie que, selon les vrais penseurs,
on leur appplique, lui et elles, le mot tre. Celui qui soutient

(1) Ibn-Tibbon traduit: DTONJ 1OV plus convenable; ce tradueteur a pris le comparatif Ji<! dans le sens de decentior, venustior. Al'Harizi a EOlBfD iflY1 plus confuse, ou mieux plus obscure, plus profonde.
hauteur veut dire, sans doute, que cette seconde rfutation est plus difficile comprendre.
(2) C'est--dire, aux corps sublunaires, composs des quatre lments, et dont la matire (3>) est diffrente de celle des sphres clestes.
Voy. ci-dessus, pag. 356 et suiv., et cf. pag. 442, note 2.
(3) Littralement car cette matire-ci n'est pas cette matire-l., ni tes
formes-ci ne sont cette forme-l; c'est--dire: la matire et la forme des
choses sublunaires ne sont pas les mmes que celles des sphres clestes

fa corporit n'accorde pas non plus que tous les corps soient
composs d'atomes pareils, mais il dit que Dieu est le crateur

de tous ces corps, qui varient de substance et de nature; et de

mme que pour lui le corps de la fiente (1) n'est pas (la mme
chose que) le corps du globe solaire, de mme il dit que le corps
de la lumire cre, je veux dire, de la sehekhn O, n'est pas le
corps des sphres et des astres ni le corps de la schekhin, ou de
la colonne de nue cre, n'est, selon lui, le corps de Dieu. Ce
corps, dit-il au contraire, est l'essence parfaite et sublime qui
ne fut jamais compose, qui ne changea jamais et dont le chan-

gement est impossible; car, au contraire, ce corps a toujours

ncessairementexist tel qu'il est, et c'est lui qui fait tout ce qui
Je vouest en dehors de lui, selon son intention et sa volont.
drais savoir comment ce systme, quelque malade qu'il soit,

(1) Deux des meilleurs manuscrits d'Oxford (codd. Poe. 212 et 345)
**SJ'
plur. de
pnrtent trs distinctement fiNTlN1?**
ou
fiente de cheval; cette leon est confirme par la version d'Ibn-Tibbon,
qui, dans la plupart des manuscrits et dans l'dit. princeps, porte
la plum XI 271 DtM (c.--d. corpus stercorum), et c'est il. tort que dans
part des ditions on a imprim fVliHn- Quelques manuscrits de cette
version ont
DtW, et de mme l'ancienne version latine (Paris,
1320, in-foi.): corpus plani. Plusieurs manuscrits arabes ont
daleth), mot qui n'offre pas de sens. Un seul des
ou
manuscrits d'Oxford (le n 359 du Catal. d'Un) porte rWlia^N mot
dont le sens n'est pas clair, mais qui pourrait bien avoir quelque rapport avec le mot hbreu nittl^n. C'est sans doute la singularit de
l'expressionchoisie par l'auteurqui a donn lieu aux diffrentes variantes
qu'offrent les manuscrits de l'original arabe et ceux de la version d'IbnTibbon. L'auteur veut dire que les partisans de la corporit de Dieu
mettent entre le corps de Dieu et celui des choses mme les plus leves
de la cration, telles que la lumire cre et les sphres clestes, une
distance aussi grande que celle qui existe entre le globe resplendissant
du soleil et les fientes ou les choses les plus infimes de la terre.

^JJ

(2) Voy. ci-dessus, chap. LXIV, pag. 286, note 3.

pourrait tre rfut au moyen de leurs tonnantes mthodes

que

je t'ai fait connatre

III.
LA TROISIME MTHODE

est celle-ci Si Dieu, disent-ils, tait

un corps, il serait fini 1 ce qui est vrai], et s'il tait fini, il aurait
une certaine mesure et une certaine figure dtermine[ce qui est
galement une consquence vraie]. Or, disent-ils, quelles que
soient la mesure et la figure (qu'on suppose), Dieu,
en tant que
corps, pourrait tre plus grand ou plus petit que cette mesure et
avoir une figure diffrente de celle-l si donc il est dtermin
par une certaine mesure et une certaine figure, il a fallu pour
cela un tre dterminant
Cette dmonstration aussi, je l'ai
entendu vanter par eux, bien qu'elle soit plus faible que tout ce
qui prcde, tant base sur la Xe proposition, dont
nous avons
dj expos toutes les difficults qu'elle prsente l'gard, mme
des autres tres [puisqu'on suppose qu'ils pourraient avoir
une
nature diffrente de celle qu'ils ont (2)], et plus forte raison
l'gard de Dieu. Il n'y a pas de diffrence entre ce raisonnement-ci
et ce qu'ils disent au sujet de la prfrence accorde l'existence
du monde sur sa non-existence, et qui (selon eux) prouverait
qu'il y a un agent qui en a prfr l'existence la non-existence,

(1) C'est-- dire: Dieu ne pouvait tre ainsi dtermin que par un
tre en dehors de lui, de sorte qu'il y aurait un tre antrieur Dieu
et au dessus de lui, ce qui est absurde. Cf. Ahron ben-lie, Arbre de la
vie, chap. XV (pag. 43), 6 dmonstration. Ce raisonnement des Motcallemn, comme va le dire l'auteur, est bas sur leur Xe proposition il
est analogue celui qui sert de base quelques unes de leurs dmonstrations de la Crativn; voy, chap. LXXIV, V. et Vie mthodes.

(2) Littralement

puisqu'ils sont estims (existes) contrairement leur

naiure. Le verbe T\p (j3i), au masculin et le suffixe dans nnjT3
se rapportent au mot TND-

l'une et l'autre tant possibles (*). Or, si on leur demandait

pourquoi cela ne s'applique-t-il pas Dieu et pourquoi ne dit-on
pas que, puisqu'il existe, il doive y avoir un tre qui en ait prfr
l'existence la non-existence? ils rpondraient sans doute c'est
parce que cela conduirait un enchanement (infini) et qu'il faudrait ncessairements'arrter un tre ncessaire, dans lequel il
n'y ait point de possibilit et qui n'ait pas besoin d'un autre tre
qui le fasse exister. Mais cette mme rponse peut s'appliquer la
figure et la mesure. En effet, pour que les figures et les mesures
ne soient que d'une existence possible, il faut qu'elles s'appliquent un tre qui existe aprs ne pas avoir exist, et d'un tel
tre seulement on pourra dire (2) il tait possible qu'il ft plus
grand ou plus petit qu'il n'est rellement et qu'il et une figure
diffrente de celle qu'il a, de sorte qu'il avait absolument besoin
d'un tre dterminant. Mais, pour ce qui est de la figure et de la
mesure de Dieu [loin de lui toute imperfection et assimilation !],
le partisan de la corporit dira Ce n'est point aprs ne
pas
avoir exist qu'il est arriv l'existence, de sorte qu'il ait eu
besoin d'un tre dterminant. Au contraire, son essence avec la
mesure et la figure qu'elle a est ainsi d'une existence ncessaire;
elle n'a point eu besoin d'un tre qui la dtermint ni qui
en

(1) Voy. chap. LXXIV, Vle mthode.-Tous les manuscrits portent

n*lj?1 TlVh fiODK?, except l'un des deux manuscrits de Leyde,
qui a seulement
traduire

rmh JfcOON^ d'aprs cette dernire leon, il faudrait

son existence

tant (seulement) possible, c.--d., n'tant

point une chose ncessaire. C'est cette leon qui a t reproduite par les
deux traducteurs hbreux Ibn-Tibbon a irON^Sfl ntVff&vh et AI'Harizi, nnfffK iniN'tfOt? TDJ.
(2) La construction de cette phrase est irrgulire en voici peu
prs le mot mot Car ioutes les figures et ies mesures d'une ea;istence possible (ie sont) decns ce sens que quelque chose n'avait (d'abord) pas exist et
qu'ensuite il a exist; c'est de cela qu'on dira etc.

prfrt (I) l'existence la non-existence, car il n'y a en elle

aucune possibilit de non-existence; et de mme elle n'a point eu
besoin d'un tre qui lui donnt une figure et une mesure dterm:nes, car son existence tait ncessaire de cette manire (2).

Et maintenant, lecteur! si tu prfres la recherche de la

vrit, si tu rejettes loin de toi la passion, la croyance sur autorit et la prvention pour ce que tu tais habitu respecter, et
si tu ne veux pas t'abuser toi-mme, regarde quoi sont rduits ces penseurs, ce qui leur est arriv et ce qui est sorti d'eux (3);
car ils sont W comme quelqu'un qui s'chappe de la cendre brlante (pour tomber) dans le feu (5). En effet, ils ont effac toute
loi naturelle (6) et altr la nature du ciel et de la terre, en prtendant que par ces propositions on peut dmontrer que le monde
est cr. Mais, loin d'avoir dmontr la nouveaut du monde,

N^l ne se trouvent que dans un seul des ma(1) Les mots

nuscrits d'Oxford (Uri, n 359) et ne sont pas non plus rendus dans la
version d'Ibn-Tibbon mais ces mots me semblent ncessaires pour
complter le sens, et la ngation h1), qui, dans tous les manuscrits
indique
(except dans l'un des mss. de Leyde), prcde le mot
suffisamment qu'il manque ici quelque chose. AI-'Harizi traduit

(2) C'est--dire Dieu, selon les partisans de la corporit, est, tel

qu'il est, i'tre ncessaire; tout dans lui, l'attribut comme l'essence, est
d'une ncessit absolue, et rien dans lui ne suppose un tre antrieur
qui l'ait dtermin de telle ou telle manire.
condition de ces penseurs
(3) Littralement: considre (^DNnS)

la

(c-a-d. des Motcallemtn) et ce qui est arriu ei eux et de leur part.

(4) Dans les ditions de la version d'lbn-Tibbon, on a mis par erreur
NintP les mss. ont QTW(5) C'est--dire qui, pour viter un mal, tombe dans un mal plus
grand encore.

(6) Littralement

ils ont dtruit la nature de

titre.

ils nous ont dtruit les dmonstrations de l'existence, de l'unit

et de l'incorporalit de Dieu; car les dmonstrations par lesquelles tout cela devient clair ne peuvent tre prises que dans la
nature de l'tre, talle qu'elle est tablie, visible et perue par les

sens et l'intelligence.
Aprs avoir compltement rsum leurs paroles (1), nous
allons rapporter aussi les propositions des philosophes et leurs
dmonstrations(tablissant) que Dieu existe, qu'il est un et qu'il
est impossible qu'il soit un corps; et cela, en leur accordant
d'abord (l'hypothse de) l'ternit du monde, bien que, pour
nous, nous ne l'admettions pas (2). Ensuite, je te montrerai la
mthode que, guid par une spculation vraie, j'ai adopte
moi-mme pour complter la dmonstration de ces trois questions (3) et enfin, avec l'aide du Tout-Puissant, je reviendrai
m'engager avec les philosophes dans ce qu'ils ont dit de l'ternit du monde

(i)

Littralement Aprs avoir achev (d'exposer) l.e but extrme de leurs

paroles; c'est--dire, aprs avoir fait connatre en substance les opinions
et les dmonstrations des Motcallemin.

(2) Cf. ci-dessus, pag. 350, et ibid., note 1.

(3) Littralement

notre mthode nous dans ce quoi une spculation

vraie nous a conduits pour complter etc.

(4) C'est--dire Aprs avoir d'abord raisonn dans l'hypothse de

l'ternit du monde, je reviendrai sur cette hypothse mme et je m'en
gagerai ce sujet dans une discussion avec les philosophes.

FIN DE LA PREMIRE PARTIE

DU GUIDE DES GARS.

ADDITIONS ET RECTIFICATIONS.

Page 12, note 1. Les mots ipipn Y

DOT!
que
nous avons traduits par tous les savants mtcaphysiciens et thologiens, amis
de la vrit, signifient littralement tout sage divin possdant la vrit
(les mots fflN7N et 'JK3T sont ici parfaitement synonymes). Par ces
mots, l'auteur dsigne ici principalement les crivains inspirs, ou le.s
prophtes, ainsi que les auteurs des Midraschm, qui, selon lui, enseignaient de profonds sujets mtaphysiques par la voie des allgories.
Dans ce qui suit (pag. 12 et 13), l'auteur distingue cet gard quatre
procds diffrents 1 Lorsque le sujet qu'on veut enseigner par un
discours allgorique n'est indiqu que dans un certain endroit de ce
discours et que le reste ne sert qu' l'embellissementde ce mme discours
pris dans son sens littral (cf. pag. 20) 2 lorsqu'un seul et mme sujet
est reprsent par diffrentes allgories qui, prises dans leur sens littral,
sont tout fait htrognes, comme, par exemple, les diffrentes allgries reprsentant la matire (cf. pag. lt et 96 et Ile partie, chapitre XXVI); 3 lorsqu'un seul discours allgorique se rapporte plusieurs sujets diffrents, de sorte que chaque membre du discours indique un certain sujet particulier, comme, par exemple, le rcit de
l'chelle de Jacob (voy. pag. 20); 4 enfin lorsque l'ensemble de l'allgorie
sapplique la fois deux ou mme plusieurs sujets analogues. On
peut, il me semble, citer pour exemple les mots celui qui chevauche sur
le ciel, ou celui qui chevauche sur 'Arabth, qui dsignent la fois Dieu
comme l'tre qui est suprieur tout, qui domine et gouverne tout et qui
met en Mouvement tout l'univers (voy. chap. LXX). Le dernier de ces
quatre cas est dsign par ces mots (pag. 13) Parfois aussi toute
l'allgories'emploie pour deux sujets analogues dans ce genre de science.
Le texte dit littralement Et quelquefois le tout est une allgorie pour deux
sujets rapprochs L'un de l'autre dans l'espce de cette seienee, c'est--dire,
dans l'espce de science qu'on a pour but de traiter. Il vaudrait peuttre mieux traduire a Parfois aussi l'ensemble de l'allgorie s'emploie
pour deux sujetsrapprochs,appartenant une mme espce de science.
Le sens est que. l'ensemble de l'allgorie reprsente quelquefois deux
ou mme plusieurs sujets en rapport entre eux et appartenant un
mme genre de science, soit la physique, soit la mtaphysique.

Page 16, lignes 12 et suiv.: Nous donnerons aussi, dans

ce trait,
des chapitres dans lesquels il ne sera question d'aucun
mot homonyme.
Mais tel chapitre servira de prparation
un autre, etc.)- L'auteur fait
allusion, dans ce passage, divers chapitres de cette I partie,
par lesquels il interrompt ses explicationsdes homonymes. Voy.
pag. 68, note 1;
pag. 88, note 1; pag. 104, note 1.
Page 27, ligne 13 Il faut alors que celui qui enseigne
se mette
L'aise, etc.
Sur le sens du verbe ^L", cf. pag. 235, note 1.

Page 38, ligne 24 La raison que Dieu a fait maner

sur l'homme, etc., c'est--dire qu'il a fait maner de lui et descendre sur l'homme. L'expression arabe *ie jsli! (il a panch ou vers sur lui) a le sens
de communiquer par voie d'manation. Cf. pag. 57, ligne 4. Voy.
aussi, sur
le mot ijoJ, pag. 244, note 1.
Page 39, note 1. Sur le mot
cf. Silv. de Sacy, Anthologie
grammaticale, pag. 473.
Page 43, lignes 18 et 19 Il (le mot roien)
se dit 10 de la forme
d'un objet perue par les sens indpendamment de l'esprit. Au lieu
de- indpendamment de l'esprit, il vaudrait mieux dire
en dehors de
(esprit ; il s'agit ici de la figure. objective, qui
a une existence relle en
dehors de Cesprit et qui n'est ni un simple fantme de l'imagination, ni
une forme intelligible perue par l'intelligence. Sur les mots
alit
cf. pag. 175, note 5.
Page 49, chap. VI. Ce chapitre parait avoir pour but d'indiquer
que
le mot ch (femme) renferme quelquefois
une allusion la matire,
destine se joindre la forme, qui est dsigne
par isch (homme).
Page 64, ligne 4 Mon esprit ne plaidera plus
avec l'homme. Incertain
sur le sens que l'auteur lui-mme donnait ce passage de la Gense, et
notamment au mot p-p, nous avons suivi les anciens commentateurs
juifs, qui, pour la plupart, prennen t le verbe en question dans le
sens de
contester, plaide): Le sens serait Mon esprit ne sera pas toujours
en
dispute, ou en lutte, avec l'homme; c'est--dire l'espritn'aura point
soutenir une lutte perptuelle avec la matire, car leur union
sera d'une
dure limite. Pour l'auteur il s'agissait seulement de citer
un exemple
o le mot tyiN est employ pour dsigner l'espe humaine. Ce chapitre
parat avoir pour but de faire ressortir les divers
sens qu'a le mot Adam
dans les premiers chapitres de la Gense; l'homme cr l'image de Dieu,
c'est l'espce humaine, tandis que dans les filles de J'homme (Gense,VI,
2) il y a une allusion l'homme vulgaire.
Page 75, lignes 3 et 4 Il dsigne d'abord le mouvement de l'animal une certaine distance directe; c'est--dire, le mouvement direct,

ou en ligne droite, que fait l'animal pour se transporter un endroit qui

se trouve une certaine distance.

Page 96, lignes 11-13 Ce sont l aussi des sujets trs obscurs, dont
l'intelligence ne fait pas partie des bases de la foi. C'est--dire
principes fondamentauxde la religion sont en dehors de ces questions et
ne nous imposent pas le devoirde comprendre les dtails des allgories.
Page 107, note. Sur les mots JLCJUj Jls=J|, employs dans le pas.sage d'Ibn-Roschd, voy. pag. 195, note 2.
Page 220 ligne 20. Au mot inondations, il faut substituer croulements du soi. Voy. pag. 369, note 1.
Page 328, note 4. Selon Mose d Narbonne et Schem-Tob, les mots
rame spare n'est gu'une seule chose renfermeraient une allusion la doctrine de l'unit des mes. Voy. pag. 434, note 4.
Page 391, note 1. Sur l'hypothse relative l'accident de la destruction,
efi Ahron ben-lie, Arbre de la vie, la fin du chapitre XI (pag. 32).
Page 459, note 4. L'un des manuscrits d'Oxford (Catal. d'Uri, n359),
crit l'an 1586 de l're des Contrats ou de Sleucides (1275), porte en
marge l'addition suivante, dsigne comme variante (N"j) tire d'un

tes

mun 1T3
nni "O3N DJ?m rcVl Drpfy TINl
p* n3'iD p priai Nn 1331 *?rio mire ^ap *?a on^y "rfo
"osn pi
pw nM3
nnyD i:n mbm Dn 'ti
autre manuscrit

nana!? d1?^ onar p3

Dni?v TiNi l|*w mrya
K3N
nSD.'jiS
'S Et je les rfu'31
terai. Je ne prtends pas cependant tre l seul qui se soit appliqu les
rfuter; au contraire, d'autres l'ont fait avant moi, tels que notre matre
Hya, Ahron ben-Serdjado, Ibn-Djn'a.'h, Ibn-al-'Akouli, Ben-Hofni
ha-Cohe n, Rabbi Dosa et son pre Rabbi Saadia Gan [bnie soit leur
mmoire tous!]. Et moi aussi, avec l'aide du Tout-Puissant, je me
mettrai .les rfuter dans la seconde partie, dont le Ier chapitre commence
par ces mots les propositions etc. Les auteurs mentionns dans cette
note sont tous bien connus, l'exception d'Ibn-al-'Akouli et d'Ahron
ben-Serdjdo. Quant ce dernier, il est trs vraisemblable, comme l'a
montr M. Zunz, que c'tait un contemporainde Saadia et le mme que
le riche ngociant mJID p pan pfiK mentionnait dans le Spher
ha-Kabbal (dit. d'Amsterdam, fol. 40 b). mwiD est sans doute une
Voy. Geiger, Wissenscleaftliche .Zeitschrift far
corruption
jdische Thenlogie, t. IV, pag. 389 et 390.

de

FAUTES A CORRIGER.

DANS LA TRADUCTION.

Page

6, ligne 12, lequel

2, n'tudie

25
42
94

134
158

214
289

lisez lesquels

13,
24,
6,
17,

n'a tudi

les oeuvres

tes oeuvres

restera

resta

t'a bni
la trace

l'a bni

a trace
du corps ayant
18, ce qui est tel
18, pas l'unit

21,

du

ce
par

corps, ayant
qui est, tel
l'unit

DANS LES NOTES.

Page

4, note 1, ligne 3, 'Harizi,

49
68
111

156

ZOO
335

427

2
4
2
4

lisez 'Hariri

4-2,
7, Rosch
10, de Parva

d'Isral
Roschd
des Parva

4, lesquels

lesquelles

<,

TO

4, ses

1,

TO OV

17

ces
g 18

FAUTES DU TEXTE ARABE.

Fol.

8 b ligne

10 a

25 b

dern.

10 CI

CI

15

38 CI
38 CI

15
19

44 a

15

37

53 b

dern.

58b
62a
65 a
66b
67b

70 6
70 b

10
20

4
9
6
18

71 b

dern.

74 b

dern.

81 b

82 b

17

87 6
102 b
103 b

127

15
14
16