A mi esposo
INTRODUCCIN
sexual no es bueno. Todo parece indicar, pues, que las autoridades jurdicas estn de acuerdo con la antigua doctrina catlica segn la cual no
hay placer sexual sin pecado. Sin duda, esta visin tan negativa del placer
sexual lleva consigo una aversin generalizada al placer. Y sta es la imagen que los telogos celibatarios nos han transmitido de Jess, la imagen
de un redentor carente de apetito sexual y enemigo del placer.
Este enconamiento y hostilidad hacia el placer tuvo sus consecuencias. Despus de todo, a nuestro acusado en cuestin se le arregl el asunto con el pago de una multa por valor de cuarenta veces 80 marcos. Pero
otras muchas personas han sufrido, en el decurso de la historia, consecuencias mucho ms graves que soportaban durante toda la vida o que
les acarreaban la muerte. El artculo 133 del Ordenamiento jurdico
penal del emperador Carlos V, que data de 1532, castiga con la pena de
muerte a quienes hagan uso de medios anticonceptivos. Su utilizacin significa bsqueda de placer, lo cual est condenado por la Iglesia. Pero, incluso en nuestro siglo XX, concretamente bajo el rgimen nazi, esa piadosa hostilidad hacia el placer tuvo una influencia decisiva sobre el
destino de muchas vidas humanas, por ejemplo, cuando se quera saber
cmo tratar a las personas afectadas de enfermedades hereditarias y
cmo, <<en nombre de una legtima defensa, mantener a estos parsitos
alejados de la sociedad (cardenal Faulhaber). En conversacin mantenida: con Hitler, el cardenal Faulhaber se opuso al proyecto de esterilizacin que el Fhrer haba preparado para estos parsitos. La razn
fue siempre la misma, ese temor ancestral al placer, cuyo origen se pretende hacer remontar a Jesucristo. El cardenal abogaba por la solucin de
internarlos en campos, entindase de concentracin. Volveremos sobre
ello.
De momento, nos vamos al principio, al Jess sin placer. La aversin
de Jess al placer tuvo repercusiones, antes que nada, en la vida marital
de su madre: Jess, ya desde antes de nacer, impone determinadas condiciones a Mara para que pueda llegar a ser su madre. Segn la enseanza de la Iglesia, si Mara, por ejemplo, hubiera deseado tener ms
hijos, entonces Jess no habra tenido deseo alguno de aventurarse en la
empresa de la redencin, no se habra hecho hombre, o, tal vez, no hubiera tenido reparo alguno en buscarse otra madre. Esto lo afirmaba ya
en el siglo IV el papa Siricio cuando deca que <<Jess no habra escogido
nacer de una virgen si hubiera juzgado que sta haba de ser tan incontinente que con semen de varn haba de manchar el seno donde se
form el cuerpo del Seor, aquel seno, palacio del Rey eterno. Porque el
que esto afirma, no otra cosa afirma que la perfidia judaica de los que
dicen que no pudo nacer de una virgen (carta al obispo Anisio del ao
392). De aqu se sigue evidentemente que tener hijos es una accin imperfecta, una falta de continencia, una cada en el placer. Y la concepcin, a no ser la que proceda del Espritu Santo, es mancha e impureza.
No estamos aqu ante la opinin personal de un solo papa. El telogo catlico Michael Schmaus, especialista y autoridad reconocida en teologa
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dogmtica, sostiene igualmente que la enseanza de Siricio vierte <<la do.ctrina unnime de la Iglesia>> (Katholische Dogmatik, vol. 5: Mariologte,
1955, p. 109).
La aversin de Jess al placer tuvo tambin sus consecuencias en la
imagen que los telogos se formaron del resto de las mujeres. Si exc:etuamos aquellas que dedican su vida a la bsqueda de la propia santthcacin a travs de la virtud de la virginidad, a las dems hay que colocarlas en un plano de inferioridad porque no sirven ms que para traer
hijos al mundo. Ahora bien, la procreacin es impensable sin el acto sexual, es decir, procrear es impensable <<sin quedar manchadas por el
semen del varn>>. Desde esta perspectiva, el rechazo de Jess al placer
tuvo igualmente su influencia nefasta en el matrimonio cristiano, inculcndole desconectar, en lo posible, el placer y amenazndole, no pocas
veces, con los castigos del infierno si no se atena a ello.
Este rechazo de Jess tuvo adems repercusiones sobre la vida m!sma
de los sacerdotes, que debera estar siempre por encima de las ba~zas
morales propias de la vida de los hombres. Una actitud negativa hacta el
matrimonio condujo, con todo rigor lgico, a una forma de vida clibe
para los sacerdotes. Puestas as las cosas, no debe extraar que el papa
Siricio, el gran marilogo que juzg con desprecio el matrimonio, luchara
en primera lnea contra el matrimonio de los sacerdotes. Contribuy de
manera decisiva al proceso del desarrollo del celibato cuando, en una
carta dirigida al obispo espaol Himerio de Tarragona (385), calific de
<<crimen el hecho de que el sacerdote, una vez ordenado como tal,
mantuviera relaciones sexuales con su esposa. Para definir este caso,
adems de la palabra latina crimen, emplea tambin la expresin obscoena cupiditas, <<concupiscencia obscena>>. (Cuando comienza a propagarse la idea del celibato, la mayor parte de los sacerdotes estaban casados; slo a partir del ao 1139 los sacerdotes ya no pudieron casarse,
pues el celibato se impuso como obligatorio).
Otro escrito de este neurtico sexual del ao 390 ataca a Joviniano,
quien sostena la opinin segn la cual la vida matrimonial tena el
mismo valor que la vida clibe. Joviniano desarroll, hacia el ao 388,
ideas muy prximas a las de Lutero en torno al matrimonio y al estado
de virginidad. Se dirigi a Roma bajo el pontificado de Siricio y convenci a muchas vrgenes <<consagradas a Dios>> y a muchos hombres que vivan ascticamente para que se casasen. Les haca la siguiente pregunta:
<<Sois vosotros mejores que Sara, Susana, Ana o el gran nmero de
mujeres y varones santos de los que nos habla la Biblia?. Y por lo que
hace a la virgen Mara, afirmaba que pudo Mara concebir a Jess en la
virginidad pero no engendrarlo en la virginidad porque el proceso del nacimiento, el parto como hecho biolgico y fsico, puso fin a la virginidad
fsica de Mara. De esta manera, impugnaba la doctrina de la <<virginidad
de Mara en el parto>>, es decir, rechazaba la idea de que el himen de
Mara hubiera quedado intacto durante la expulsin del nio. Digamos
dl' paso qul' incluso estas evidencias biolgicas ofendan entonces, como
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por lo dems tambin hoy, los odos piadosos. Algunos laicos importantes y que llevaban una vida asctica se dirigieron al papa Siricio pidiendo la condena del hereje. Como consecuencia de esro, el papa conden a Joviniano y a ocho de sus seguidores (391).
Tenemos, pues, en Siricio muchos de los rasgos caractersticos del catolicismo: hostilidad hacia el placer, que condujo a la desconfianza hacia
el matrimonio; hostilidad hacia el matrimonio, que condujo al celibato y,
consecuentemente, a la doctrina de la concepcin virginal de Jess y a la
afirmacin de la perpetua virginidad biolgica de Mara. El papa Siricio
ha dejado solamente siete cartas que ponen de manifiesto casi prevalentemente su pesimismo en materia sexual. Esta hostilidad sin sentido
hacia el matrimonio y el cuerpo, tal como la testimonia el papa Siricio y
otros muchos, ha tenido una tal influencia en la Iglesia catlica que se
presenta como la culminacin y suma de la doctrina cristiana hasta el
punto de encontrar eco en el veredicto de un tribunal alemn.
Siricio es una de las muchas piedras miliares, que se encuentran en el
camino de una larga historia, que ha transformado el cristianismo tal
como era al principio o como debera haber sido -es decir, como el
lugar privilegiado de la experiencia personal del amor de Dios que se
ofrece a todos, en cuyo interior todo lo que concierne a lo corporal encuentra su lugar natural querido por Dios- en el imperio de una casta
de clibes que domina con su autoridad sobre una masa considerada
como menor de edad y en su mayor parte casada. Con ello se ha desfigurado la obra de aquel de quien los cristianos reciben su nombre. Ante
un tal Seor de la Iglesia, que es incapaz de expresar la cercana y la misericordia de Dios hacia los hombres porque se ha hecho de l un Cristo
asexuado y hostil al placer, un vigilante del dormitorio y un inspector de
relaciones maritales, ante este Jess el hombre no se siente amado por
Dios, sino que se considera como un ser impuro digno de ser condenado.
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Captulo 1
LAS RAICES NO CRISTIANAS DEL PESIMISMO CRISTIANO
EN MATERIA SEXUAL
No es acertado pensar que el cristianismo haya infundido a la cultura pagana, partidaria de las alegras del placer y de la sensualidad, la virtud del
dominio de s mismo y el espritu de la ascesis. La hostilidad hacia el placer, la desconfianza hacia la sensualidad y el pesimismo sexual es ms
bien una herencia recibida de la Antigedad y que el cristianismo ha contribuido en buena medida a conservar hasta nuestros das. No son los
cristianos quienes ensean a los disolutos e inmorales paganos la virtud
de la continencia y la condena del placer, sino que son los mismos paganos quienes se ven en la necesidad de reconocer que los cristianos
son ya casi como ellos mismos. Galeno (siglo 11 d.C.), un pagano griego y
mdico del emperador Marco Aurelio, encuentra digno de encomio el
hecho de que los cristianos, que carecen propiamente de una autntica filosofa, consigan practicar durante toda la vida virtudes que, como la
continencia sexual, tienen para l un alto valor. As, escribe: La mayor
parte de la gente est incapacitada para seguir un razonamiento coherente; necesita imgenes o comparaciones de las cuales extrae una aplicacin til, como nosotros hoy vemos personas, llamadas cristianas,
que extraen su fe de parbolas y milagros, y, sin embargo, se comportan
a veces exactamente como aquellos que viven siguiendo una filosofa. El
desprecio a la muerte y sus consecuencias nos son manifiestas todos los
das, como igualmente se puede constatar su abstinencia sexual. Pues
entre ellos existen no solamente varones, sino tambin mujeres que durante toda su vida se abstienen de las relaciones sexuales. Tambin se encuentran entre ellos personas que en su disciplina y autodominio en lo referente a la comida y bebida, as como en lo que concierne a la aspiracin
y bsqueda de la justicia, han alcanzado una perfeccin tan alta como a
la que llegaron los filsofos ms genuinos>> (Richard Walzer, Gafen on
.fews and Christians, Londres, 1949, pp. 19 s.).
El pesimismo sexual de la Antigedad no deriva, como posteriormente el pesimismo sexual del cristianismo, de la maldicin y castigo que
acompaan a un pecado, sino que dimana de consideraciones eminentemente de orden mdico. Se cuenta, por ejemplo, que Pitgoras (siglo VI
a.C.) aconsejaba mantener las relaciones sexuales en invierno, en modo
alguno en verano, con moderacin en primavera y otoo; de todos
modos, en cualquier estacin del ao que se practique siempre sera no<.:ivo para la salud. Y cuando se le preguntaba cul sera el momento ms
propicio para el amor, responda: <<Cuando uno quiere perder fuerza
(Digenes Laercio, Las vidas de los filsofos, VIII). Por lo dems, las relaciones sexuales no perjudican a las mujeres, ya que ellas no son como
los varones, que pierden energa con la prdida del semen. El acto sexual
se concibe como peligroso, como difcil de controlar, como perjudicial
para la salud y extenuador. As pensaban Jenofonte, Platn, Aristteles y
el mdico Hipcrates (siglo IV a.C.). Platn (t 348-47 a.C.) dice en Las
leyes, a propsito del campen olmpico leo de Tarento, que ste era ambicioso y <<posea en su alma la tcnica y la fuerza de la sobriedad. Tan
pronto como se entregaba al entrenamiento, <<no tocaba ni a una mujer
ni a un joven>>. Hipcrates nos habla del trgico destino de un joven que
muri afectado de locura despus de sufrir durante veinticuatro das
una enfermedad que comenz manifestndose como un simple dolor de
estmago. l se haba dado previamente y de una manera excesiva al placer sexual (Epidemias III,18). Hipcrates piensa que el hombre comunica al cuerpo el mximo de energa cuando retiene el semen, pues una excesiva prdida del mismo conduce a la tabes dorsal y a la muerte. La
actividad sexual conlleva un peligroso derroche de energa. Tambin
Sorano de feso (siglo JI d. C.), mdico del emperador Adriano, considera la continencia duradera como un factor de buena salud y, segn l,
slo la procreacin justifica la actividad sexual. Describe las consecuencias nocivas de todo exceso cometido al margen de la procreacin.
Michel Foucault (t 1984), en su obra Historia de la sexualidad,
analiza estos pensadores de la Antigedad. A su parecer, la valoracin estimativa de la actividad sexual ha evolucionado hacia una negatividad
creciente a lo largo de los dos primeros siglos del cristianismo. Los mdicos recomiendan la abstinencia y aconsejan la virginidad en lugar de
buscar la satisfaccin. Los filsofos de la escuela estoica condenan cualquier relacin fuera del matrimonio y exigen fidelidad conyugal entre los
esposos. El amor entre mancebos pierde valor. Durante los dos primeros
siglos del cristianismo se asiste a un reforzamiento del vnculo conyugal.
Las relaciones sexuales quedan autorizadas slo dentro de la vida matrimonial. Sexualidad y matrimonio llegan a ser uno y lo mismo. El escritor griego Plutarco (t 120 d.C.), uno de los autores ms importantes y
ms ledos de la literatura universal, tiene palabras de alabanza para
Lelio porque en su larga vida tuvo relaciones slo con una mujer, la primera y la nica con la que se cas (Vidas paralelas, Catn el Joven 7).
Esta estimacin de severidad creciente y esta limitacin de la activi14
dad sexual que se da en los dos primeros siglos del cristianismo recibe su
impulso del estoicismo, la corriente filosfica ms grande que domina
aproximadamente desde el ao 300 a.C. hasta el 250 d.C. Todava en
nuestros das la palabra estoico alude a imperturbabilidad, a ausencia de
pasiones. Mientras los filsofos griegos concedan, en general, al placer
una importancia considerable dentro del ideal de la vida humana, los estoicos, en concreto -sobre todo en los dos primeros siglos de la era cristiana-, abandonaron esta concepcin. Rechazaron la tendencia al placer. Esta aversin a la satisfaccin tuvo una consecuencia positiva: la
actividad sexual qued enmarcada dentro del espacio interno del matrimonio. Pero dada la desconfianza que rodea el deseo de placer y la satisfaccin carnal, se pone en cuestin el estado matrimonial y se exalta la
vida clibe. El matrimonio se presenta como una concesin a quienes no
pueden contenerse, como una transigencia con el placer de la carne en
favor de aquellos que no pueden prescindir de la satisfaccin de los sentidos. La sobrevaloracin rigurosa del celibato y de la abstinencia frente
al matrimonio se da ya en la corriente estoica y alcanza su culmen en el
ideal cristiano de la virginidad. La actitud desconfiada que la Estoa
adopta en relacin al placer conduce, por una parte, a reconocer la superioridad del matrimonio sobre las modalidades varias de las relaciones
sexuales; y, por otra parte, a subestimarlo cuando se le compara con ese
gnero de vida que renuncia completamente a la satisfaccin corporal y
a cualquier pasin.
El estoico Sneca, llamado en el ao 50 d.C. para encargarse de la
educacin de Nern, que a la sazn tena once aos, y a quien en el ao
65 el mismo emperador oblig a suicidarse debido a su presunta implicacin en una conspiracin, dice en un escrito sobre el matrimonio: <<El
amor por la mujer de otro es vergonzoso, pero tambin es vergonzoso
amar sin medida la propia mujer. El sabio deja que sea la razn y no la
pasin la que gue el amor a la propia esposa. l resiste al asalto de las
pasiones y no se deja arrastrar incontroladamente al acto conyugal.
Nada hay ms degenerado que amar la propia esposa como si fuera
una mujer adltera. Todos los varones que afirman unirse a una mujer
para tener hijos por amor al estado o al gnero humano deberan, al
menos, tomar ejemplo de los animales y no destruir la descendencia
cuando el vientre de sus mujeres se redondea. Deberan comportarse
con sus mujeres como maridos y no como amantes>>, Este pasaje agrad
tanto a Jernimo, padre de la Iglesia hostil al placer, que lo cit en la
obra que escribi contra Joviniano, simpatizante del hedonismo (Contra
joviniano 1,49). Juan Pablo 11 habla tambin del adulterio con la propia
mujer. No hacer nada por placer es el principio bsico de Sneca
(Cartas 88,29). Musonio, su contemporneo ms joven, que ense en
Roma la filosofa estoica a numerosos romanos de la nobleza, declaraba
inmoral la actividad sexual que no estuviera destinada a la procreacin.
Segn l, solamente las relaciones ntimas habidas en el matrimonio y
orientadas hacia la procreacin se ajustan al recto orden. El varn que
!S
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cial del matrimonio. El monje Jernimo omite pura y llanamente la declaracin autntica de Tobas, tomada del Gnesis 2,18, donde se dice:
No es bueno que el hombre est solo. Y la omite para no dejar ninguna sombra de duda en torno a la finalidad exclusivamente procreadora del matrimonio. En las recientes traducciones de la Biblia hechas por
catlicos, se eliminan los aadidos y se recuperan las omisiones hechas
por Jernimo. Estn ya, sin duda, muy lejanos aquellos tiempos en los
que el obispo de Amiens y el prroco de Abbeville cobraban una tasa a
los jvenes esposos que no deseaban atenerse a las tres noches de Tobas,
sino que queran unirse maritalmente ya desde la primera noche. Voltaire
(t 1778) llega, incluso, a establecer una relacin entre la tasa exigida por
el obispo de Amiens y el as llamado ius primae noctis, el derecho que
tena el seor de pasar con la esposa del siervo la primera noche de
bodas. Hay, efectivamente, una relacin entre la abstinencia que el
nuevo esposo acata por amor a Dios, como es el caso de Tobas (segn
sale de la pluma de Jernimo), y la continencia que el joven esposo
lleva a cabo en atencin a la prerrogativa del seor, de acuerdo con el ius
primae noctis y, finalmente, la tasa pecuniaria del obispo para dispensar
del derecho del seor. El pensamiento es el mismo en todos los casos: el
derecho a la primera noche de bodas pertenece al seor supremo y, por
ello, tambin a Dios, que es el seor Dios. Por lo dems, para los protestantes, el libro de Tobas, con o sin las noches de Tobas, no pertenece al Antiguo Testamento, sino a los llamados escritos apcrifos (escritos
no cannicos).
Despus de los hallazgos de los manuscritos de Qumrn en el mar
Muerto, descubiertos en 1947, podemos formarnos una imagen ms
exacta de esta secta del desierto que vivi en tiempos de Jesucristo y a
cuyos seguidores se conoci desde antiguo con el nombre de esenios. La
influencia de la gnosis en esta secta por lo que se refiere a la ascesis sexual --extraa, como hemos dicho, al judasmo- es evidente. La comunidad no estaba constituida nicamente por monjes, a ella pertenecan tambin personas casadas. Sin embargo, el gran cementerio que se
encuentra al este de Qumrn muestra que los monjes eran los miembros
de pleno derecho y los que marcaban las pautas. El orden en el que se
disponen las tumbas habla de la superioridad de los no casados y de la
inferioridad de las mujeres y nios. Todo el emplazamiento fue destruido
por los romanos en el ao 68 d.C.
El pensamiento judo en torno a una creacin buena proveniente de
un Dios bueno se vio fuertemente comprometida bajo el poder de la influencia gnstica. Para Qumrn el mundo no es ms que tinieblas bajo el
dominio de Satn. Un modo similar de expresarse lo encontramos en el
evangelio de Juan, lo que prueba la influencia significativa de la gnosis en
el Nuevo Testamento, a pesar de la polmica llevada por ste contra ella.
No obstante esa influencia gnstica, ni el Nuevo Testamento ni la secta
juda de Qumrn abandonaron la idea juda de un Dios nico y bueno.
A propsito de los esenios (secta de Qumrn) dice el historiador
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judo Flavio Josefa (t hacia el ao 100 d.C.): los esenios judos de nacimiento ... huyen de las alegras de la vida como si de un mal se tratara y
abrazan la continencia como una virtud. Enjuician desfavorablemente el
matrimonio, pero acogen a los hijos de otros mientras estn en la edad de
poder formarse. Se protegen contra la inconstancia de las mujeres y
estn convencidos de que ninguna de ellas se mantiene fiel al marido ... Ni
gritos ni ruidos rompen la paz sagrada del edificio... A las gentes de fuera
el silencio de all dentro se les presentaba como un pavoroso misterio.
Este silencio es resultado de una austeridad constante, del ejercicio de
comer y beber slo lo estrictamente necesario ... Estn fuertemente convencidos de que el cuerpo es perecedero y que la materia no dura, pero
las almas son inmortales para siempre jams ... Piensan tambin que las
almas estn hechas de ter sutilsimo ... Si se vieran libres de las cadenas
de la carne se sentiran como liberadas de una larga prisin y ascenderan hacia lo alto con beatfica alegra ... Pero existe tambin otro grupo
de esenios ... que piensan que quien no se casa abandona una tarea esencial a la vida, la procreacin de los hijos. Les mueve a ello la idea de que
si todos hicieran lo mismo, la humanidad se acabara. As que ponen a
prueba durante tres aos a sus futuras esposas y cuando ellas ... han demostrado su fecundidad, entonces se da por concluido el matrimonio.
Durante la gestacin no mantienen relaciones sexuales, con lo cual testimonian que no se han casado por el placer, sino para engendrar hijos
(La guerra ;uda II,8,2-13).
Mientras la secta de Qumrn toma, bajo la influencia gnstica, una
actitud negativa hacia el matrimonio, abandonando con ello la inspiracin juda, encontramos en Filn de Alejandra, filsofo significativo de
la filosofa judaico-griega y contemporneo de Jesucristo, una sntesis de
las culturas juda y griega. A comienzos de nuestra era cristiana, este
judo culto intent echar un puente de unin entre el judasmo y el helenismo, entre la fe hebraica y la filosofa griega. Profundamente impregnado de filosofa griega, emprende la tarea de acercar la Biblia juda (el
Antiguo Testamento) a todos aquellos contemporneos suyos que no son
judos. Y esta mezcolanza judaico-griega (prevalentemente estoica) suena
como si Filn fuera ya el primer padre de la Iglesia cristiana, al menos en
lo que se refiere a su concepcin del matrimonio. Se mantiene, no obstante, judo, toda vez que no asume el ideal de la virginidad, que estaba
tomando cuerpo en los primeros tiempos del cristianismo.
A juicio de Filn, el egipcio Jos dice a la mujer de Putifar que le tentaba para que se acostara con ella: Nosotros, descendientes de los hebreos, tenemos costumbres y leyes peculiares. Llegamos limpios al matrimonio para desposar jvenes vrgenes y nos proponemos no el placer,
sino la procreacin de hijos legtimos (En torno a Jos 9,43). En las
aclaraciones que hace de la ley mosaica sobre el adulterio, Filn habla de
<dos hombres lujuriosos, que en su frentica pasin mantienen relaciones
extremadamente libidinales, no con mujeres extraas, sino con sus propias mujeres (Sobre leyes individuales 3,2,9). Filn mantiene que slo la
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Captulo 2
EL ANTIGUO T ABU DE LA SANGRE FEMENINA
Y SUS REPERCUSIONES EN EL CRISTIANISMO
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xuales con una mujer en este tiempo, los nios nacen leprosos o hidrocfalos, y la sangre corrompida acta para que los cuerpos apestados por
su impureza lleguen a ser demasiado grandes o demasiado pequeos>>
(Comentario a Ezequie/18,6).
<<Quien tiene relaciones con la propia mujer en este tiempo>, advierte el obispo Cesreo de Aries (t 542), <<los nios nacern leprosos o epilpticos o posedos por el demonio (Peter Browe, Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, 1932, p. 48). Y san Isidoro de Sevilla (t 636), en
su obra enciclopdica Etimologas, que a lo largo de siglos tuvo una gran
difusin, sostiene acerca de la sangre menstrual: Una vez tocada, los frutos no germinan, las flores se marchitan, las plantas se mueren ... el hierro
se oxida, el bronce se pone negro, los perros que la beben cogen la
rabia>> (Browe, p. 2). Lo mismo que Filn, piensa que el dao que causa
en el semen es tan grande que imposibilita la concepcin en el tiempo de
reglas. Segn el abad Regino de Prm (t 915), en el Eifel, y Burchardo de
Worms (t 1025), los sacerdotes deberan preguntar, en la confesin, a
sus penitentes sobre las relaciones maritales durante la menstruacin.
Los grandes telogos del siglo XIII, como Alberto Magno, Toms de
Aquino y Duns Scoto, condenan la relacin durante el menstruo como
pecado mortal en atencin a las consecuencias desastrosas que padeceran los hijos. Bertoldo de Ratisbona (t 1272), el predicador ms clebre
delsiglo XIII, afirmaba con toda claridad ante sus oyentes: Los hijos
concebidos en ese tiempo no te darn ninguna alegra porque o estarn
posedos por el demonio o sern leprosos o epilpticos o jorobados ociegos o contrahechos o mudos o idiotas o tendrn una cabeza deforme
como un mazo ... y si se diera que habis estado ausentes durante cuatro
semanas, incluso, si habis estado lejos de vuestras mujeres durante dos
aos, debis guardaros muy bien de desearlas ... Sed personas honestas y
ved que hasta un maloliente judo pone todo el empeo en evitar ese
tiempo>> (F. Gobel, Die Missionspredigten des Franziskaners Berthold
van Regensburg, 1857, p. 354).
Bertoldo de Ratisbona mencionaba a los judos (malolientes judos
era el calificativo que les daba el antisemitismo cristiano) porque el
hecho de que en la Edad Media fueran pocos los judos afectados de
lepra se explicaba por la observancia rigurosa de la abstinencia en el perodo menstrual, pues as lo tenan preceptuado. Por el contrario, para
Bertoldo, el fenmeno de que la lepra y otras enfermedades de larga duracin estuvieran difundidas entre los campesinos tena su razn de ser en
la unin con sus esposas en dichos das (Browe, p. 4 ). Juan de Hus,
condenado a la hoguera en 1415 por el concilio deConstanza -pero no
por esta causa, pues en este asunto estaban todos ms o menos de acuerdo con l-, piensa que los nios jorobados, bizcos, tuertos, epilpticos,
cojos o posedos por el demonio son la consecuencia de las relaciones con
la mujer menstruante (Browe, p. 5).
Lentamente, a lo largo de los siglos y como resultado de los avances
de la medicina, se abandon la idea de que la malformacin de los
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2S
munin, pero alab a las que no lo hicieran. l retena que la menstruacin es la consecuencia de una falta. Dice as: <<No se debe prohibir a la
mujer entrar en la iglesia. Ni se la debe prohibir acercarse a la sagrada
comunin en el tiempo de la regla. Pero hay que alabar a la mujer que,
movida por un gran respeto, no lo hace. El menstruo en s mismo no es
una falta, es un proceso completamente natural. Pero si la naturaleza est
tan desajustada que parece estar manchada sin que para ello haya mediado voluntad alguna humana, ese desarreglo testimonia un pecado
(Respuesta al obispo ingls Agustn, respuesta dcima).
Esta vacilacin llev a una legislacin contradictoria en la Iglesia de
Occidente: a veces a la mujer menstruante se la prohiba recibir la comunin y a veces se la autorizaba. As, tenemos que el cannigo de
Praga, Matas de Janow (t 1394), se encara contra los sacerdotes que no
permiten comulgar a las mujeres que estn con el perodo. Y piensa que
los sacerdotes no deben preguntar por estas cosas en la confesin <<porque no es necesario, ni til ni decente>> (Browe, p. 14). Pero en Dekkenpfronn, un puehlo de la Selva Negra, todava en el ao 1684 las
mujeres con la regla quedaban a la puerta de la iglesia <<y no entraban realmente al interior, y se las haca pasar vergenza>>. Esta informacin se
puede leer en el libro de registro de la iglesia (vase Browe, p. 14).
La menstruacin se presenta como un impedimento fatal para que la
mujer pueda acceder al ministerio eclesistico. Teodoro de Balsamn, el
clebre canonista de la Iglesia ortodoxa ya mencionado, escriba en el
siglo XII: <<En otros tiempos, las leyes de la Iglesia autorizaban la ordenacin (consagracin) de las diaconisas. Estas mujeres tenan acceso al
altar. Pero reparando en su impureza mensual, se las excluy del culto y
de su ministerio en el santo altar. En la honorable Iglesia de Constantinopla todava se nombran diaconisas, pero ya no tienen acceso al altar>>
(Responsa ad interrogationes Marci [lnterr. 35); cf. Ida Raming, Der
Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt, 1973, p. 39).
Pero ms nefasta que la sangre de la menstruacin era an la sangre
de la purpera, la sangre de la mujer recin parida, que llev a una
prohibicin de las relaciones sexuales en el puerperio similar a su condena en el menstruo. Las purperas pusieron en no pocos aprietos a la
Iglesia cristiana, enemiga de la sexualidad, por ejemplo, cuando se trataba de darlas sepultura, pues al parto, a diferencia de la menstruacin,
no se le puede separar del placer carnal, imprescindible para que se d la
concepcin. El placer, segn Agustn, tiene casi siempre -para muchos
de sus seguidores, siempre- una connotacin pecaminosa. El snodo de
Trveris del ao 1227(c. 8) habla de la necesidad que la purpera tiene
de una <<nueva reconciliacin con la Iglesia>>. Slo despus de tal reconciliacin podr entrar en la iglesia. En esta bendicin>> de la purpera, como hoy se dice, se dan cita sentimientos varios, en ella estn presentes las leyes judas de la purificacin (Mara pudo entrar de nuevo en
el templo slo transcurridos los cuarenta das y una vez hecha la ofrenda
de la purificacin), la condena cristiana del placer sexual y la difamacin
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Captulo 3
EL NUEVO TESTAMENTO Y SUS ERRONEAS
INTERPRETACIONES:
LA CONCEPCION VIRGINAL, EL CELIBATO
Y EL NUEVO MATRIMONIO DE LOS DIVORCIADOS
En el desarrollo de la moral sexual cristiana jugaron un papel muy significativo el judasmo y la gnosis: el judasmo, que como factor determinante tenemos el ejemplo en Filn de Alejandra, contemporneo de los
primeros cristianos y a quien ya nos hemos referido; y la gnosis, en
cuanto portadora del ideal del celibato y defensora de la superioridad de
ste sobre el matrimonio. Ciertamente los cristianos salieron al paso del
avance impetuoso del pesimismo inherente a la gnosis, tanto es as que
durante los primeros siglos del cristianismo los gnsticos fueron los verdaderos enemigos de los cristianos. Sin embargo, de ellos mismos asumieron la exaltacin de la virginidad y del celibato, concebidos como
modos de estar ms prximos a Dios. La idealizacin de estos estados de
vida consigui tambin colorear, si bien muy suavemente, el Nuevo Testamento.
As, tenemos que en el Apocalipsis de san Juan se habla de los
144.000 que cantan un cntico nuevo ante el trono: stos son los que
no se han manchado con mujeres, pues son vrgenes. stos son los que siguen al Cordero donde quiera que vaya. stos son los redimidos de
entre Jos hombres como primicias para Dios y para el Cordero. Por aqu
se puede apreciar qne la gnosis se ha impuesto, en el Nuevo Testamento,
sobre la herencia juda del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento no emplea este modo de hablar. De hecho, la continuacin del texto
del Apocalipsis cita el Antiguo Testamento (Is 53,9): En su boca no se
encontr mentira: son irreprochables (Ap 14,4 s.). As, pues, en este
texto citado, el Antiguo Testamento no habla de vrgenes.
Pero fuera de e>te texto, el Nuevo Testamento rechaza la aversin
gnstica al mntrimonio y a la sexualidad. Nos pone sobre aviso contra
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los embaucadores que prohben casarse (1 Tim 4,3). Esta misma frase
la emple Lutero en 1520, en su escrito dirigido contra el papado y que
lleva por ttulo A la nobleza cristiana de la nacin alemana. Dice as:
<<Ah est, pues, la ctedra de Roma que, inspirada por su prppio sacrilegio, ha llegado a prohibir el matrimonio a los sacerdotes. Esta es una
orden que ha recibido del diablo, como muy bien lo dice san Pablo en la
primera carta a Timoteo (4,3): "Vendrn maestros que traern las doctrinas del diablo y prohibirn casarse". En esta realidad hay que ver el
origen de muchas situaciones lamentables y la razn por la que la Iglesia
griega se separ de la Iglesia romana. Yo aconsejo que a cada uno se le
d libertad para poder esposarse, si se es su deseo>>. En otro escrito del
mismo ao 1520, y que tiene como ttulo La cautividad babilnica de la
Iglesia, dice: <<Yo s que Pablo dio esta orden: "un obispo debe ser hombre de una sola mujer". Si ste es el mandato de Pablo, dejemos de lado
todas esas normas malditas de los hombres que se han introducido solapadamente en la Iglesia y que slo han servido para aumentar el peligro,
el pecado y la malicia. Por qu se me ha de quitar la libertad en nombre
de una extraa supersticin y en nombre de la ignorancia?>>, Y finalmente, en Los artculos de Schmalkalda de 1537, dice: No han tenido
ninguna razn, ni les asiste ningn derecho para prohibir el matrimonio,
ni para agobiar el divino estado del sacerdocio con la exigencia de una
castidad permanente. Han actuado como anticristos, tiranos y canallas
malvados. Han acarreado con ello toda clase de pecados espantosos, horribles e innumerables contra la castidad, pecados en los que an hoy da
se encuentran inmersos. De la misma manera que a nadie, ni a ellos ni a
nosotros, le ha sido otorgado el poder de cambiar al hombre en mujer o
a la mujer en hombre, as tampoco ellos han recibido el poder de separar
estas criaturas de Dios o de prohibirlas vivir juntas en matrimonio y con
honradez. Por ello, no queremos dar nuestra aprobacin a su enojoso celibato, ni tolerarlo, sino que queremos que el matrimonio sea voluntario,
tal como Dios lo dispuso e instituy. Y no queremos impedir la obra de
Dios, pues san Pablo dice, en la primera carta a Timoteo 4, que hacer lo
contrario es doctrina del diablo>>,
El Nuevo Testamento no presenta la concepcin virginal como una
realidad que se oponga hostilmente a la sexualidad y al matrimonio, pero
con el transcurso del tiempo se ha prestado a interpretaciones equivocadas. El Antiguo Testamento no ha profetizado nunca una concepcin que
fuera virginal desde el punto de vista biolgico y el Nuevo Testamento
no ha declarado histrico un acontecimiento tal. En el Nuevo Testamento, Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 1), cuando recurren a la concepcin
virginal lo hacen, ms bien, como quien recurre a una imagen, similar a
las dems imgenes que usa el Nuevo Testamento. Tampoco el profeta
Isaas, que vivi en el siglo VIII antes de Jesucristo, habl nunca de la concepcin virginal. La supuesta profeca, que vaticinara a travs del profeta
lsaas una concepcin virginal, no corresponde al texto hebreo original.
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En Isaas 7,14 podemos leer: He aqu que una doncella (alma) est
encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Emmanuel. El
hecho de que en el evangelio de Mateo (1,23) nos encontremos con lapalabra <<virgen>> tiene su razn explicativa en la traduccin griega de la Biblia, hecha en el siglo m a.C., y conocida como la Biblia de los Setenta.
En esta Biblia se vierte la palabra alma por parthenos (virgen). El trmino alma puede significar virgen, pero no necesariamente, de la misma
manera que una doncella puede ser virgen, pero no necesariamente.
Pero, incluso, en el supuesto de que Isaas hablara de una doncella virgen,
no significa que estuviera aludiendo a la concepcin virginal.
En el supuesto de que lsaas d a la palabra alma el significado de virgen, de este pasaje solamente se puede deducir que la madre del futuro
nio era virgen antes de concebirlo en su seno, antes de la concepcin del
hijo. Lo que no se deduce de este texto es que la misma concepcin o
procreacin haya acontecido de una manera sobrenatural y, consecuentemente, su virginidad haya quedado intacta. Pero ya se trate de una doncella o de una virgen, a la que Isaas hace alusin cuando habla con el rey
Acaz en Jerusaln durante la guerra del 734 a.C. entre sirios y efraimitas,
lo que s es cierto es que cuando da al rey la <<seal>> de una doncella que
est encinta est hablando de un acontecimiento prximo y no de un
acontecimiento que tendra lugar 700 aos despus. De hecho, Isaas dice del nio Emmanuel: <<Cuajada y miel comer hasta que sepa rehusar
lo malo y elegir lo bueno. Porque antes de que sepa el nio rehusar lo
malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te
dan miedo>> (7,15 s.). A lo largo de los aos 733 y 732 los asirios conquistaron los dos reinos, el de Damasco y el del norte de Israel. CQn ello,
se haba alejado el peligro de los dos reyes que amenazaba al_ rey Acaz. Y
el nio Emmanuel nacido de la doncella era, en realidad, pequeo, incapaz de juzgar y se alimentaba, como haba dicho el profeta, de cuajada
y miel.
De todo esto se deduce que el Antiguo Testamento no habla de la
concepcin virginal de Mara. Tampoco se encuentra esta idea en el escritor neotestamentario ms antiguo, a saber, Pablo. El evangelio de
Marcos, que es el evangelio ms antiguo, no sabe, igualmente, nada de
este asunto. En el evangelio de Juan (1,45 y 6,42) expresamente se describe a Jess como el hijo de Jos, y en Juan 1,45 esta descripcin se
hace, adems, con referencia al Antiguo Testamento: <<Felipe (uno de los
doce apstoles) se encuentra con Natanael y le dice: se del que escribi
Moiss en la ley, y tambin los profetas, lo hemos encontrado: Jess el
hijo de Jos, el de Nazaret>>. El relato de la concepcin virginal de Mara
se encuentra solamente en Mateo y Lucas. Pero, incluso en estos dos
evangelios, la idea de la concepcin virginal aparece en sus estratos ms
recientes y no en los ms antiguos. El rbol genealgico de Jess, que nos
presentan Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 3), se redact en una poca en la
cual se consideraba como evicente que Jos era el padre de Jess. El
rbol genealgico lo que quiere es demostrar que Jess desciende de
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JJ
otro pasaje, que hasta nuestros das se presenta como la columna sobre la
que se asienta el celibato y que se interpreta como la palabra de Jess
sobre el tema. Juan Pablo 11, en su escrito A todos los sacerdotes de la
Iglesia, dado a conocer el da de jueves santo del 1979, hace referencia a
un <<celibato por el reino de los cielos y del cual Jess habra dicho: <<El
que pueda entender, que entienda>> (Mt 19). Jess no habla aqu en
modo alguno del celibato, pero el pasaje ha sido adaptado y aplicado al
celibato. Es el texto favorito de todos los defensores del estado clibe sacerdotal hasta Juan Pablo II.
Basta, por tanto, atender al tema por el que le preguntan a Jess para
saber a qu se refiere su respuesta. A Jess no le preguntaron por el celibato; por eso no dice nada de l. Los fariseos le preguntaron por el
asunto del divorcio y la doctrina que propone Jesucristo era inaudita
para su tiempo, cuando un marido poda divorciarse de su mujer por un
motivo tan insignificante como la comida que se le hubiera quemado
(esto lo sostiene Rabbi Hillel, que en esta materia era menos riguroso que
Rabbi Shammai). Jess dice: <<El que se divorcia de su mujer y se casa
con otra es un adltero>>. Tambin los discpulos protestaron contra
esta nueva doctrina. Y Jess responde: <<No todos comprenden esta palabra>>. Y prosigue: Existe una autocastracin por amor al reino de los
cielos. Evidentemente, esta frase hay que entenderla en un sentido metafrico. Pero dado que esta frase forma un todo, a travs de la conjuncin
<<pues>> que sirve de enlace gramatical, con la cuestin previamente planteada sobre el divorcio, lo que en realidad est afirmando es que hay que
renunciar libremente a las segundas nupcias, que no dejan de ser ms que
uri adulterio. La palabra clibe>> o <<no apto para el matrimonio>> son
versiones tan inexactas como frecuentes del trmino griego eunochoi, en
espaol <<eunucos>>. Hay que reconocer que esa palabra pronunciada
sobre los eunucos por el reino de los cielos, o sobre la autocastracin psquica como solucin al adulterio y al segundo matrimonio, fue una palabra que dej desconcertados a muchos de sus oyentes, adems de los
discpulos. Y de esa palabra Jess dice: <<El que pueda entender, que entienda>>. Pero ya estemos en el lado de los que la entienden o en el lado
de los que no la entienden, en modo alguno se refiere al celibato o a la
inaptitud para el matrimonio, sino a la renuncia al adulterio y, por consiguiente, no tiene nada que ver, en absoluto, con el celibato obligatorio.
Hay que darse cuenta, adems, que de interpretarse el pasaje como
dicen, todo el tema del celibato se fundamentara, y tal es hoy prcticamente el caso, sobre una dificultad absurda que vieron los discpulos. Las
consideraciones que se hacan los discpulos les llevaban a concluir que,
en tales condiciones, era mejor no casarse porque con ello se pierde la
prop~a libe:tad sexual y la posibilidad de desembarazarse de nuevo de la
prop1a muJer.
Jesucristo, por tanto, rechaza el adulterio y el divorcio. Y los discpulos le replican y objetan que para eso es mejor quedarse clibes (toda
vez que uno no puede divorciarse). stos son los que pertenecen al grupo
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contienen una reglamentacin de las dispensas matrimoniales para los divorciados. Gregario VII (t 1085), el papa de la reforma de la Iglesia
quien reforz el celibato y luch contra los clrigos casados, combati
igualmente -y siempre por razones hostiles a la sexualidad- el nuevo
matrimonio de los divorciados. Pero, incluso despus de la reforma gregoriana, muchos telogos admitieron derogaciones de la ley de la indisolubilidad, por ejemplo, el cardenal Cayetano (t 1534), adversario de
Lutero, el mismo Lutero y tambin Erasmo de Rotterdam (t 1536). El
concilio de Trento, en 1563, declar, por vez primera y con toda nitidez
prohibido el matrimonio de los divorciados, sean cuales fueren las raza~
nes presentadas.
El rigor severo de la primera redaccin del canon 7 qued ligeramente limado tras los ruegos de la potencia colonial veneciana. Los venecianos teman tener dificultades con los sbditos griego-ortodoxos de
las islas del Mediterrneo oriental, Creta, Chipre y Corf. Redactaron un
escrito que presentaron a la consideracin del concilio. En l decan: <<Es
de todos conocido que los griegos han conservado la costumbre de repudiar a la mujer infiel y contraer un nuevo matrimonio con otra. En
esto siguen, como ellos dicen, la costumbre antiqusima de sus padres.
Nunca fueron condenados por ningn concilio, a pesar de que la Iglesia
catlico-romana conoca muy bien sus costumbres>>. La primera formulacin del concilio de Trento sonaba de este modo: <<Si alguno afirma que
puede casarse de nuevo en caso de adulterio, sea persona anatematizada. Tras la intervencin veneciana, la redaccin final del canon 7 dice:
Si alguno dice que la Iglesia se engaa cuando ensea que uno no tiene
el derecho a casarse de nuevo, sea persona anatematizada. En atencin
a la Iglesia griega, el papa Po XI se expresa de manera anloga en su encclica Casti connubii (1930). Esto nos est diciendo que la praxis griega
del nuevo casamiento no est condenada, sino que est condenado aquel
que dice que la Iglesia catlica est en el error. Los papas dan ms importancia a su infalibilidad que a la severidad de la doctrina que afecta a
los que vuelven a casarse.
Jesucristo no se expres nunca sobre el tema del celibato. Al contrario, denunci y corrigi, para espanto de sus discpulos, las tendencias de
una sociedad polgama que subestimaba a la mujer y propuso el ideal de
la unidad y de llegar a un ser solo en el matrimonio. Pero los telogos celibatarios que llegaron despus alteraron su enseanza, interpretndola
como una llamada al celibato, y transformando el discurso de Jess
sobre la importancia de llegar a ser <<Un solo cuerpo en un discurso de
alabanza a los celibatarios como eunucos por el reino de los cielos.
Hay otro texto en el Nuevo Testamento que tambin fue interpretado errneamente desde el miedo a lo sexual. Juan Pablo 11 considera,
equivocadamente, que el celibato obligatorio en la Iglesia catlica no es
solamente una recomendacin de Jess, sino tambin <<doctrina apostlica>> (A todos los sacerdotes de la Iglesia, 1979, c. 8). En realidad,
todos los apstoles estaban casados. Es interesante seguir de cerca y ver
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hacerle pasar por clibe durante toda su vida. Pero intilmente. Pablo era
fariseo (Fil 3,5), y lo afirma con orgullo porque entonces la palabra
<<fariseo>> no era todava sinnimo de autosuficiente e hipcrita, como
posteriormente, cuando la autosuficiencia y la hipocresa antisemtica de
los cristianos alteraron su significado. Segn el telogo protestante ~oa
chim Jeremas, Pablo, antes de su conversin, era un ordenado fanseo
culto, es decir, un hombre de mediana edad y, por tanto, estaba casado,
ya que los judos, en tiempos de Jess, contraan matrimonio generalmente entre los dieciocho y veinte aos. Hay que tener en cuenta par_a
afirmar esto que la actitud de los doctores de la ley respecto del matrimonio y el celibato no ofreca dudas: para el hombre casarse es un debe~
indeclinable. A este propsito viene bien recordar las palabras de Ra~,bt
Eliezer (hacia el 90 d.C.): Quien no se preocupa con la procreacwn
es como quien deja que se derrame la sangre Uebhamoth 63 b; Strac~
Bil-lerbeck II, p. 373). Jeremas sostiene la opinin de que Pablo ?a~Ha
quedado ya viudo cuando redact la primera carta a los Connuos
(Zeitschrift fr die ntl. Wissenschaft 28 [1929], 321-323).
Hay todava otro pasaje del Nuevo Testamento que fue errneamente interpretado como una recomendacin del celibato. Algunos cristianos, influenciados por el desprecio que los gnsticos tenan hacia el
cuerpo, preguntaron a Pablo si no sera, tal vez, bueno para el hom~re
abstenerse de tocar a una mujer (1 Cor 7,1 ). La mayor parte de los Intrpretes celibatarios -felizmente la reciente versin de la Biblia catlicoprotestante evita este error- han visto en este texto la respuesta de
Pablo, cuando en realidad l no hace ms que repetir la pregunta que le
han hecho. El error gnstico se transforma, de este modo, en el apoyo
apostlico del celibato y del ideal de la virginidad. El Nuevo Testamento,
en contra de su sentido verdadero, ha quedado en poder del creciente pesimismo sexual.
Pablo sale al paso de la cuestin propuesta por los corintios. La tesis
de stos, inspirada por la gnosis, afirma: es bueno para el hombre abstenerse de tocar a una mujer. A esta c~:mcepcin, Pablo contrapone su visin del matrimonio. l mantiene que cada hombre tenga su mujer, y
cada mujer su marido. Subraya, igualmente, que entre los esposos no es
el caso de obedecer a aquel que empuja hacia la continencia, entendida
gnsticamente, sino que, por el contrario, cada uno tiene el deber de secundar el deseo de unin sexual que tenga el otro. No toma, pues, partido en favor de quien proponga la abstinencia conyugal. Subraya expresamente: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por
cierto tiempo, para daros a la oracin. Y luego contina: <<Luego, volved ~ estar juntos, para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia>>.
Viene a continuacin el versculo 6, que Agustn interpret errneamente y sobre el cual elabor la funesta teora de la exculpacin de las relaciones sexuales habidas en el matrimonio. Para Agustn, la relacin sexual est cargada de culpa y necesita de una razn que la exculpe cuando
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respuesta que les da Jess: <<no todos entienden este lenguaje>> (respuesta
que se refiere a su doctrina sobre el matrimonio, no a la objecin de los
discpulos), a diferencia, pues, de todos ellos, Pablo confiesa que no
tiene conocimiento de ninguna palabra de Jess que se pronuncie sobre el
tema del celibato. Entretanto, la fantasa de los celibatarios ha conseguido llenar vacos tan decisivos del mensaje de Jess.
No obstante, hay elementos que nos hacen pensar que Pablo, a diferencia de Jess, no estaba completamente libre de las tendencias gnsticas. De hecho, Pablo confiesa que Jess no se pronunci sobre el celibato, pero que l va a darnos su opinin. Y nos da ideas de este tenor:
<<No ests unido a una mujer? No la busques (1 Cor 7,27). Tal vez detrs de esta idea est la espera intensa de la vuelta inminente de Jess y
del fin del mundo. l mismo dice: <<Pienso que es cosa buena, a causa de
la necesidad que se viene encima (7,26). Desde esta perspectiva, la
frase de Pablo: No ests unido a una mujer? No la busques, no hay
que interpretarla de modo diverso a como se hace con otras en las que
Pablo habla desde la espera inminente. Por ejemplo: Que permanezca
cada cual tal como le hall la llamada de Dios. Eras esclavo cuando
fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha ms bien tu condicin de esclavo (7,20 s.). Si no perdemos de
vista esa espera intensa del retorno inminente de Jess -Pablo estaba
convencido de que sucedera en vida suya (1 Tes 4,17)- no se le puede
considerar un defensor del celibato, como tampoco se puede ver en l un
defensor de la esclavitud.
El tercer texto del Nuevo Testamento que se ocupa expresamente del
tema del matrimonio (adems de Mt 19 y 1 Cor 7) se encuentra en la
carta a los Efesios (5,22 ss.). Se discute si fue Pablo quien la escribi. De
todos modos, sorprende que, mientras en 1 Cor 7 no aparece la palabra
amor referida al matrimonio, en la carta a los Efesios se dice con palabras llenas de calor: Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo
am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella ... As, deben amar los
maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama su mujer
se ama a s mismo .... Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y
se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio es
ste ... .
Es digno de notarse que en ninguno de los tres textos del Nuevo Testamento que conciernen al matrimonio se hace referencia a la procreacin, punto ste que ir adquiriendo cada vez ms importancia y que
concluir por suplantar, en la moral catlica de la sexualidad, todos
los dems fines y motivaciones de la relacin marital. Esto no quiere
decir que Jess (Mt 19), Pablo (1 Cor 7) y la carta a los Efesios quieran
excluir la procreacin, pero s demuestra que es posible hablar con sentido pleno del matrimonio sin tener que hablar rpidamente de los hijos.
La investigacin cientfica del Nuevo Testamento concede una gran
importancia a Ja secta juda de Qumrn, influenciada por la gnosis, porque Jess, Juan Bautista y los apstoles vivieron durante aos, por as
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Captulo 4
LOS PADRES DE LA IGLESIA HASTA SAN AGUSTIN
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cada previa en el pecado del alma pura. La Iglesia conden estas ideas de
Orgenes.
Otras ideas suyas influyeron en la teologa del matrimonio, por
ejemplo sta: Orgenes sale al paso de quienes se aprestan a condenar rpidamente a las hijas de Lot, que, careciendo de marido, aseguraron
una descendencia a travs de la unin con su padre. Este incesto, comenta l, es ms casto que la castidad de muchos. Las esposas deben examinar sus conciencias y ver si se entregan a sus maridos realmente por la
sola preocupacin de tener hijos y si, una vez embarazadas, se alejan de
ellos como hicieron las hijas de Lot. Algunas mujeres estn sedientas de
placer y son peores que los animales, porque stos despus de la fecundacin no quieren saber nada de la relacin sexual. Segn la recomendacin de la palabra del apstol, tambin las obras del matrimonio hay
que realizarlas para gloria de Dios. Y esto se da solamente cuando se pretende la procreacin (In gen. ham. 5, n. 4). Que sea mejor tener hijos con
el propio padre antes que impedir su concepcin con el propio marido
fue una pauta que prosper largamente desde los tiempos de Agustn.
Orgenes influy en Gregario Niseno (t 395), hermano menor deBasilio el Grande (nombre familiar a los turistas de hoy por las numerosas
catedrales dedicadas a l). Gregario no comparte la idea, que, por lo
dems, estara en contradiccin con el Antiguo Testamento, de que las
almas, antes de comenzar a animar el cuerpo, hubieran cado en pecado.
Sin embargo, est presente en l el rechazo gnstico hacia el cuerpo que
se encuentra en Orgenes. Gregario -que era obispo y estaba casadoestaba preocupado por una cuestin que ms tarde preocupara a Agustn y a Toms, las dos grandes columnas de la moral sexual catlica, a
saber: <<Adn y Eva tuvieron en el paraso relaciones sexuales?. (Para lo
que sigue vase la obra fundamental de Michael Mller, Die Lehre des
hl. Augstinus van der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. ]ahrhunderts bis Thamas van Aquin, 1954.) A esta
pregunta Gregario responde negativamente. La vida antes del primer pecado era ms bien semejante a la de los ngeles. De no haber cometido el
pecado, Adn y Eva se hubieran multiplicado a la manera de los ngeles.
Los ngeles se multiplican sin necesidad de matrimoniar y sin que medie
la relacin sexual. No podemos imaginar cmo pueda ser esto, <<pero se
da>> (De hom. ap. 17). Dios haba previsto, sin embargo, la cada en el
pecado, saba que el hombre abdicara de su posicin de igualdad con los
ngeles y buscara asociarse con los seres ms inferiores. Por esta razn,
cuando Dios crea al hombre le dota de la sexualidad del animal, es
decir, de la estructura procreadora propia del animal <<que no se adecua
a nuestro elevado origen>>. Gregario apoya en el relato de la creacin esta
decisin bifronte de Dios en el momento de la creacin del hombre,
quien, siendo originariamente como el ngel, fue creado con la sexualidad animal, en previsin del pecado que habra de cometer. El texto al
que alude es ste: <<Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya>>,
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mente prohbe las relaciones sexuales entre los esposos de edad avanzada: <<Cada cosa tiene su tiempo ... Por eso, tambin al matrimonio se le
han fijado tiempos precisos, entre los cuales figura tambin el tiempo de
la procreacin de los hijos. Mientras dura la plenitud de la fuerza correspondiente a la edad, mientras existe la esperanza de tener descendencia ... , se puede secundar el deseo de la relacin sexual. Pero a los esposos ancianos es la edad misma la que pone la frontera a la accin
sexual y la sospecha, sin duda fundada, de incontinencia les guarda de
tales relaciones. Incluso, los esposos jvenes presentan, las ms de las
veces, el deseo de tener hijos y piensan, de este modo, poder legitimar el
fuego de su juventud. Una accin que la juventud misma encuentra tantos reparos en manifestar, qu vergonzosa no debera ser para la gente
anciana! Todava ms: incluso jvenes esposos, que llevados por el
temor a Dios silencian con abnegacin su corazn, renuncian frecuentemente, tan pronto han concebido un hijo, a aquellas acciones de la juventud>> (Comentario al evangelio de Lucas 1,43).
La teologa ha pasado a ser, cada vez con ms decisin, la teologa
hecha por varones solteros para varones solteros, y al pecado se le considera tambin cada vez ms dentro del mbito de la sexualidad. El cristianismo, con su neurosis sexual siempre creciente, con su afn de transformar los laicos en monjes, se ha alejado incesantemente del origen
judo del Antiguo Testamento y del judasmo en general. El cristianismo
virginal conden al carnal judasmo: los ocho sermones que, en el ao
387, pronunci en Antioqua Crisstomo contra los judos constituyen
una calumnia nica. El judo es <<carnal>>, <<lujurioso>>, <<maldito>>. Aqu
se encuentra el arsenal de todas las armas reunidas hasta hoy contra los
judos>> (Fr. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der
Geschichte, 1981, p. 67). Cuando en el ao 388, los cristianos, instigados
por su obispo, incendiaron la sinagoga en Kallinikon del ufrates y el
emperador Teodosio la mand reconstruir nuevamente haciendo que el
obispo corriera con los gastos, Ambrosio protest: Declaro que he sido
yo quien ha incendiado la sinagoga, s, he sido yo quien ha dado la
orden de incendiarla con el fin de que no exista ningn lugar ms en el
que Cristo sea negado ... Qu cuenta ms, el concepto de orden o el inters de la religin?>> (Ep. 40,11). Comoquiera que el emperador daba
largas, Ambrosio interrumpi la celebracin de la eucarista y, dirigindose a l delante de la comunidad reunida, dijo que no continuara la
misa mientras Teodosio no retirase la orden. De este modo, Ambrosio
consigue finalmente la impunidad absoluta para los cristianos incendiarios de la sinagoga. Ambrosio entr en la historia de la Iglesia, de esta
suerte, como el autntico cristiano que hizo frente con firmeza al mismo
emperador.
Es un error pensar que el antisemitismo proceda de la base; viene de
arriba, por ejemplo, de Ambrosio, obispo de Miln, importante padre de
la Iglesia. Tambin en este caso nosotros debemos sostener esta verdad
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insistentemente -toda vez que telogos con nombre tienen hoy la osada
de afirmar falsamente lo contrario-: el antisemitismo viene, en la Europa cristiana, de la cpula, no de la base, ni del pueblo, ni del pueblo
bajo. Procede de arriba, de la teologa, de las concepciones teolgicas del
mundo y de la historia. Es arriba donde se ha creado el clich y la imagen
del judo, con la que luego actu tan terriblemente la base>> (Fr. Heer, op.
cit., p. 80).
Ningn padre de la Iglesia ha escrito tan hirientemente sobre el matrimonio ni despreciado ms la sexualidad que Jernimo (t 420). Y,
sin embargo, ningn padre de la Iglesia fue tan querido por las mujeres,
ni vivi tan unido a ellas (incluso espacialmente), ni am a las mujeres,
con amor desexualizado, tanto como l. Llega a Roma en el 382, con
treinta y cinco aos aproximadamente, y se convierte en consejero espiritual y centro de un crculo asctico de ricas damas de la aristocracia romana. A ese mundo romano de damas en torno a Jernimo perteneca
Paula, mujer de alta alcurnia romana, de unos treinta aos y viuda con
cinco hijos. La hija de Paula, la inteligente Eustaquia, aprendi con Jernimo griego y hebreo para poder estudiar la Biblia, y bajo su direccin
lleg a ser la primera mujer de la nobleza romana que vivi como virgen
consagrada a Dios. En el ao 384 muere, a la edad de veinte aos, Blaesilla, otra hija de Paula. Se acus a Jernimo de haberla empujado a dejarse morir de hambre con sus exhortaciones al ayuno. En Roma, con
ocasin del funeral de Blaesilla, se manifest una gran oposicin contra
el <<abominable pueblo de monjes (Ep. 39,6). En el ao 386 se traslad
con sus amigas espirituales a Beln, donde l -de familia acomodada- y, sobre todo Paula, gracias a su gran fortuna, financiaron un
complejo monstico con numerosos albergues para los peregrinos y una
escuela .. Paula dirigi el monasterio femenino; cercano a l estaba el
monasterio de los varones, que diriga Jernimo. La muerte de Paula,
acaecida en el ao 404, afect tan hondamente a Jernimo que durante
mucho tiempo no pudo hacer nada. Y sobrevivi muy poco tiempo a la
muerte de su <<hija>> Eustaquia, fallecida en el419. Sus ltimas cartas nos
traen el dolor sentido por la prdida de esta mujer.
Durante su estancia en Roma tuvo Jernimo una discusin con un
laico llamado Helvidio, quien, fundndose en el Nuevo Testamento (Me
6; Mt 13 ), hablaba de los hermanos y hermanas de Jess. En el ao 383
Jernimo elabor un escrito que llevaba el siguiente ttulo: <<Contra Helvidio, sobre la virginidad perpetua de Mara>>. Las razones y consideraciones exegticas que Jernimo esgrime contra Helvidio son sustancialmente las mismas que las que la Iglesia catlica presenta en nuestros das.
De este modo, bien se puede decir que Jernimo impregn sustantivamente con su doctrina propia la manera de entender la virginidad de
Mara hasta el presente. Segn l, en Mara se encuentra el fundamento
de la virginidad para ambos sexos y se manifiesta claramente en ella la
superioridad moral de la virginidad. En realidad, las cosas fueron de otra
manera: se glorific la virginidad no en razn de la virginidad perenne de
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Mara, sino que, dado que en el entorno se magnificaba tanto la virginidad, se hizo de Mara una virgen perpetua.
En conexin con la discusin de la poca en torno a Mara, hay
que mencionar tambin a Bonoso, obispo de Srdica y adepto a Helvidio.
Bonoso, siguiendo a su maestro, sostena que Mara, despus del nacimiento de Jess, llev una vida matrimonial normal con Jos y tuvo
otros hijos. Por lo tanto, tambin el obispo Bonoso rechaz la doctrina
de la virginidad de Mara despus del nacimiento de Jess. La idea de que
Mara llevara una vida matrimonial normal era entonces, como lo sigue
siendo hoy ante los ojos de la mayor parte de los celibatarios, algo inmoral y, por tanto, intolerable. Por ello, el papa Siricio excomulg al
obispo Bonoso.
En el ao 393, Jernimo escribi en Beln dos obras contra el hereje
Joviniano, quien pona en duda la integridad de Mara en el parto y afirmaba que ante Dios la virginidad no es superior al matrimonio. En dichas obras Jernimo denigr de tal suerte el matrimonio que el yerno de
Paula, el senador Pamaquio, intent retirar de la circulacin los ejemplares ya aparecidos. Jernimo toma, por ejemplo, la frase: Bien le
est al varn abstenerse de mujer (1 Cor 7,1) y la considera como la
opinin de Pablo y no, como sera lo correcto, como una reiteracin de
la misma pregunta que le presentaron los corintios, y escribe: <<Bien le
est. al varn abstenerse de mujer. Por tanto, debe ser cosa mala tocar
una mujer. Si, pues, todava se muestra condescendencia con la actividad
matrimonial es por razn de evitar un mal peor. Pero qu valor se
puede conceder a un bien que solamente se permite para evitar lo peor?
(Contra ]oviniano 1,7). En esta polmica contra el hereje Joviniano,
que haba osado colocar al mismo nivel el matrimonio y la virginidad, Jernimo cita una frase de un tal Sixto (que piensa se trata del papa mrtir
Sixto 11, t 258) y que originariamente proceda de una coleccin pagana.
Esta frase de Sixto, que en la Edad Media se atribuy al mismo Jernimo, habra de convertirse en uno de los estandartes y en una de las
directrices de toda la tradicin catlica enemiga del placer, incluido el
mismo Juan Pablo 11. La frase de Sixto, y cuyo sentido Jernimo afin
an ms, reza desde entonces: <<Quien ama demasiado apasionadamente
(ardentior: con ardor) a su mujer es un adltero>>. Para avalar la idea Jernimo cita un pasaje del estoico Sneca, que nosotros hemos mencionado ya a propsito de las fuentes no cristianas de la actitud hostil
hacia la sexualidad (Contra ]oviniano 1,49) y que la Edad Media tambin atribuy a Jernimo. Toms de Aquino juntamente con Agustn, la
otra columna de la moral sexual catlica, repite el pensamiento: El matrimonio fue instituido para la procreacin de los hijos; por ello, quien
ama demasiado apasionadamente a su mujer va contra el bien del matrimonio y puede ser considerado como adltero (S. Th. IIIII q. 54 a. 8).
Juan Pablo II, en la audiencia que tuvo el 8 de octubre de 1980, reemprende la idea de adulterio con la propia mujer y la refuerza (Der Spiegel,
n." 47, 1980, p. 9).
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(il
Captulo S
LA PLANIFICACION DE LA FAMILIA EN LA ANTIGEDAD:
INFANTICIDIO, ABORTO, CONTRACEPCION
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una idea de lo habitual que era la prctica abortiva en el Imperio romano, baste recordar el testimonio, por ejemplo, de Sneca (t 65), quien
alaba a su madre porque, a diferencia de tantas otras mujeres, <<no destruy la esperanza del hijo concebida en su seno (Ad Helviam 16,1).
Los cristianos, que asumieron la tradicin del judasmo, rechazaron
enrgicamente y desde un principio el aborto. La Didach, llamada tambin Doctrina de los doce apstoles>> y que data de la primera mitad del
siglo JI, habla de <<esos asesinos de nios que marchan por el camino de la
muerte y matan la imagen de Dios en el seno materno>> (5,2). El snodo
espaol de Elvira, celebrado a principios del siglo IV, conden el aborto
con la pena de excomunin hasta la muerte. En el ao 314, el snodo de
Ancyra dict penas eclesisticas de diez aos para las mujeres que se entregan a la prostitucin y luego destruyen el fruto de sus relaciones. Las
decisiones de este snodo fueron evocadas frecuentemente en las conclusiones de ulteriores concilios de Oriente y Occidente. Las Constituciones
apostlicas, una compilacin que viene del siglo IV, condena la destruccin del feto que ya ha tornado forma (7,3,2). Los cnones de san Basilio
(t 379), que sirvieron de orientacin a toda la legislacin oriental, condenaron, sin hacer excepcin alguna, a todas las mujeres que practicaban
el aborto independientemente del estado de evolucin en el que se encontrara el feto. La pena para ellas era la misma que estableci el concilio de Ancyra: diez aos de penitencia eclesistica.
los documentos ms antiguos que tenemos relativos a las prcticas
anticonceptivas proviene] de Egipto. Se trata de papiros que datan del
1900 al 1100 a.C. Contienen recetas para elaborar tapones vaginales,
que impregnados bien con goma de acacia y miel y excrementos de cocodrilo, tienen la misin de bloquear el esperma o destruirlo. El saber r
greco-romano en este asmto va unido principalmente a tres obras: 1) la
Zoologa de Aristteles 1t 322 a.C.), 2) la Historia natural de Plinio
(t 79), que es la mejor y 111s completa enciclopedia de la Antigedad, y
3) la Ginecologa del mdico Sorano de feso, que ejerci en Roma en
tiempos de los emperadores Adriano y Trajano (inicio del siglo n). Esta
Ginecologa es la fuente principal de la ciencia contraceptiva en el Imperio romano y que se difundi por la Europa medieval a travs de los
rabes.
Como mtodos anticonceptivos, estos autores mencionan en primer
lugar las pociones. Plini~ nos transmite una sola receta: una pocin de
ruda, empleada tambin como anticonceptivo, cocida con aceite de rosas
y loe (Historia natural20,51,142-143). Sorano trata de las bebidas
contraceptivas en el apartado que lleva el ttulo <<Se pueden usar medios
abortivos y anticoncepti\OS, y cmo?>>. Menciona tres pociones que impiden la concepcin: unamezcla de jugo de apopnaco, semillas de ruda
y jugo cirenaico envuelrD con cera y servido con vino. Tambin una
mezcla de semillas de al~el amarillo, mirto, mirra y pimienta blanca,
todo ello diluido en vin~. Debe tomarse durante tres das consecutivos.
La tercera receta es una mezcla preparada con ojimiel, semillas de matrona! y pastinaca. Sorano recomienda prudencia en su empleo, ya que
estas medicinas no solamente impiden la concepcin, sino que destruyen
tambin lo ya concebido>>, Si bien estos medios podan provocar el aborto, se utilizaban principalmente para impedir la concepcin. Advierte Sorano que el uso de estos preparados puede causar grandes dolores de cabeza, trastornos digestivos y vmitos (Ginecologa 1,19,60-63).
El segundo mtodo utilizado en la Antigedad consista en impedir
que el esperma alcanzara el tero. Pensaba Aristteles que se poda dificultar la concepcin consiguiendo que el cuello del tero estuviera resbaladizo, <por ello, algunas personas untan el cuello del tero con aceite de cedro, pomada de Saturno o pomada de incienso y aceite de oliva
(Zoologa 7,3,583a). Sorano recomienda una mezcla de aceite viejo de
oliva, miel, jugo de balsamea o de cedria, que se introduce en el tero.
Segn l, es tambin eficaz colocar en el tero lana suave o lana empapada de vino en el cual previamente se ha disuelto corteza de pino y tanino de zumaque (Ginecologa 1,19,61 ss.).
Un tercer mtodo anticonceptivo consista en el uso de una pomada
con la que se untaba el miembro viril. Con ello, se pretenda matar el esperma o cerrar el tero, a la manera como acta el pesario, en el momento de penetrar en la vagina. Plinio recomienda goma de cedro (Historia natural 24,11,18).
Adems de estos mtodos se podan aprovechar los perodos estriles
de la mujer. La escuela de Hipcrates del siglo V a.C. haba llegado a la
conclusin de que la mujer, inmediatamente despus de la menstruacin,
entraba en un perodo de fertilidad (Las enfermedades de la mujer 1,38).
La misma opinin la comparta Sorano. Dice expresamente: El tero, en
el cual se ha acumulado durante la menstruacin mucha sangre, puede liberarse de ella con facilidad, pero no est en condiciones de recibir el
semen y retenerlo. Piensa tambin que algunas mujeres pueden concebir
durante la menstruacin, sin embargo, consideraciones de carcter
cientfico nos llevan a concluir>> que los tiempos de la menstruacin no
son los ms apropiados para la concepcin. Tampoco el tiempo previo a
la menstruacin es el ms apropiado, porque el tero en esos das asume
otras sustancias y, por ello, se indispone para recibir el semen. Para Sorano el mejor tiempo para la concepcin es el que sigue inmediatamente
a la menstruacin (Ginecologa 1,1 0,36).
Un tema muy socorrido en la Antigedad era el que versaba sobre la
euteknia, es decir, cmo conseguir una descendencia bella y sana. En
la euteknia un elemento importante es, en primer lugar, la edad de los
padres. Para Platn la edad ideal en el varn se sita entre los treinta y
los treinta y cinco aos, mientras que la edad propicia de la mujer va de
los diecisis a los veinte aos. Aristteles, por su parte, aconseja <<matrimoniar las chicas a los dieciocho aos, y los varones a los treinta y siete
o un poco antes>>. Jenofonte elogia la legislacin de Licurgo (autor de la
Constitucin espartana) y las medidas adoptadas para que los padres, go-
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zando de buena salud, tuvieran una descendencia sana. Las chicas que
deseaban llegar a ser madres tenan que abstenerse de beber vino, a no
ser mezclado con agua. Deberan tambin practicar el deporte: Licurgo
organiz <<competiciones de carrera y pruebas de fuerza entre las mujeres
iguales a las establecidas para los varones>>. Para asegurar esta descendencia bella y sana el mejor momento, segn la opinin de Sorano, es el
inmediatamente posterior a la menstruacin. Y, por el contrario, la peor
descendencia es la que sobreviene a una relacin habida inmediatamente antes de la menstruacin. Lo mismo que el estmago cuando est
lleno su tendencia es a vomitar para liberarse del alimento, al tero le sucede igual cuando est lleno de sangre. Sin embargo, despus de la menstruacin el tero vuelve a tener apetito. Esto se manifiesta en la tendencia
peculiar que las mujeres sienten a tener relaciones en ese tiempo. Es interesante observar, de pasada, cmo, en funcin del conocimiento cientfico sobre el momento de ms alta fertilidad, se convence a las mujeres,
o se convencen a s mismas, del momento mximo de su libido. Cuando
el cardenal Frings reuni en Colonia, el da 16 de septiembre de 1968, a
los decanos y profesores de la enseanza superior de la dicesis para presentarles de manera ms apetitosa la encclica Humanae vitae (la encclica de la pldora), uno de los argumentos que utiliz para demostrar
que el acto marital es, por naturaleza y antes de nada, un acto de procreaCin se fundamentaba en esto: durante el tiempo de fecundidad la libido de la mujer alcanza su punto mximo. La opinin del cardenal
coincide en esto con la de Sorano de feso. Como quiera que, en el entretanto, la ciencia tiene un conocimiento de las fases de la fecundidad de
la mujer que difiere del propuesto por Sorano, habr que pensar que
tambin se ha desplazado el momento de mxima libido femenina fijado
por la naturaleza. Parece, pues, evidente que la libido de la mujer vara
con los cambios del conocimiento cientfico. Cuando se llega a tales extremos, hay que pensar que eso de las fechas de libido mxima en la
mujer es un invento de los moralistas y que son las mismas mujeres las
que, de suyo, potencian el deseo en ese preciso momentoen el que la fecundidad lo aconseja o lo prohbe, caso de que la mujer no desee descendencia: tambin la inhibicin puede enardecer el deseo.
Digamos, para terminar, que la Antigedad tuvo tambin conocimiento de los amuletos. Sorano los rechaza con total animadversin
(Ginecologa 1,19,63), pero su opinin no pudo combatir la confianza,
ampliamente difundida, que las gentes tenan puesta en l~s amuletos. Plinio aconseja a las mujeres <<en cuyo derredor pululan los hijos y que, por
esta razn, su fecundidad necesita verse frenada>>, que lleven un amuleto
fabricado con una determinada especie de araa y fijadCJen un trozo de
cuero de ciervo. La mujer se lo ha de colgar al cuello antes de la salida
del sol (Historia natural 29,27,85).
En los tratados cientficos de los autores griegos y romanos no se
menciona el coitus interruptus, bien porque era algo evidente o porque se
aconsejaban medios que prevalentemente debera empl~ar la mujer.
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Las pociones contraceptivas, dado que tenan tambin efectos abortivos, causaron muchos problemas a la medicina antigua. Sorano, el
autor ms importante en este campo, escribe que l se encontraba con
esta dificultad cada vez que aconsejaba una pocin. Como quiera que estaba fuertemente influenciado por la Estoa, sus criterios relativos a la autorizacin del aborto son rigurosos: lo permita solamente en el caso de
que el parto representase un peligro para la madre. Prefera la contracepcin al aborto (Ginecologa I, 19,60).
Sorano gozaba tambin de una gran estima en la poca cristiana del
Imperio romano. Tertuliano, padre de la Iglesia, utiliza una de sus obras.
El mismo Agustn, gran enemigo de la contracepcin, le califica de muy
noble autor mdico (Contra ]ulianum 5,14,51). Y el alto dignatario
Aecio, mdico cristiano de la corte del emperador y legislador Justiniano
(siglo VI}, que tambin era cristiano, enumera y recomienda los medios
contraceptivos sealados por Sorano. Este dato revela que los cristianos
de los primeros siglos eran ms libres, en el tema de la contracepcin, que
los catlicos de hoy. El mdico Aecio, que estaba casado, enjuiciaba
menos rigurosamente la contracepcin de lo que lo hicieron los clibes
padres de la Iglesia, por ejemplo, Crisstomo y Jernimo.
Crisstomo habla de los esposos que no desean tener hijos y que, por
ello, matan los recin nacidos>> o impiden el inicio de la vida> (Hom.
28 sobre Mt 5). No es fcil saber si con la expresin <<impiden el inicio
de la vida>> se est refiriendo a la contracepcin o al aborto. Pero hay
otro pasaje en el que s habla claramente de la contracepcin. Lo hace
cuando se dirige a los maridos cristianos <<que desdean a sus esposas y
buscan prostitutas>>. A ellos les hace esta reflexin: Por qu esparces tu
semilla all donde el campo tiende a destruir el fruto, donde se hace uso
de todos los medios para impedir la gestacin, donde el asesinato se
comete antes del nacimiento? T haces que la prostituta, sin dejar de ser
prostituta, se convierta, adems, en asesina ... En esta actitud hay, en
realidad, algo que es ms grave todava que el asesinato y que yo no s
qu nombre darle, pues estas mujeres no matan lo que ya ha tomado
forma, sino que impiden que pueda adquirir forma. Desprecias el don
de Dios y te enfrentas a sus leyes? Quieres hacer de la antesala del nacimiento la antesala de la matanza? La mujer, creada para propagar la
vida, se convierte, a travs de ti, en instrumento de homicidio. Pues,
para poder ser utilizada siempre y siempre deseada por sus amantes, para
poder sacarles ms dinero, se ve a s misma dispuesta a tal matanza y,
con ello, prepara tu propia perdicin. De hecho, aunque la perdicin
surja de ella, eres t quien tiene la culpa. Adems, de ah viene la idolatra. Muchas de esas mujeres, para aparecer ms bellas, usan encantamientos, brebajes, filtros amorosos, pociones venenosas y otras innumera bies cosas. A pesar de tal infamia, del asesinato y la brujera, este
asunto a muchos hombres les parece inofensivo, incluso, a muchos hombres que tienen esposas. Y de estas ltimas surge toda una fuente d.e
males, pues entonces se preparan venenos no para el seno de la prosti71
tuta, sino para la esposa ofendida ... Guerra sin trmino, luchas sin pausa
y discordia estn a la orden del da (Homila 24 sobre la carta a los Romanos). En esta descripcin blica, Crisstomo, llevado de su retrica, se
desorbita cuando califica la contracepcin de <<asesinato, peor que un
asesinato, pues ningn pensador griego o romano ha equiparado el
semen con el mismo hombre.
En el mundo antiguo prevaleci ms bien la visin de Aristteles,
segn la cual el feto masculino reciba el alma cuarenta das despus de la
concepcin, mientras que el feto femenino se vea animado slo despus
de noventa das. Anteriormente el feto tena un alma vegetativa y, posteriormente, un alma animal (Zoologa 7,3,583b). Esta diferencia temporal
en la formacin del alma, segn se trate del varn o de la mujer, no es una
cuestin meramente cuantitativa de tiempo, sino tambin una diferencia
cualitativa del ser del varn, pues en esta diferencia se est expresando
que el alma pertenece ms al varn que a la mujer. El alma, es decir, el ser
especficamente humano, es algo masculino antes que femenino.
El Antiguo Testamento descansa sobre la idea similar de la inferioridad de la mujer. Segn el Levtico (12,1-5), la mujer permanece impura
durante cuarenta das despus del nacimiento de un nio, y ochenta si ha
dado a luz una nia. Mara, despus del nacimiento de Jess, permaneci
impura durante cuarenta das (Le 2,22). Si hubiera tenido una hija, hubiera permanecido impura durante ochenta das. Los noventa das, que
segn Aristteles preceden a la formacin del alma en la mujer, y los
ochenta das de impureza del Antiguo Testamento se funden en la tradicin cristiana, al fijar al feto femenino ochenta das antes de poder recibir el alma.
Dentro de esta concepcin del alma que se une al feto tardamente,
no cabe hablar de <<asesinato>> ni en el caso de la contracepcin, ni tampoco en el caso del aborto prematuro. Agustn, remitindose a la biologa
aristotlica, sostiene que el alma no puede vivir en un cuerpo que an no
est formado, de manera que en este caso no es posible hablar de asesinato (Locutiones de Exodo 21,80). Jernimo, en una carta a Algasia,
dice casi lo mismo: <<El semen va tomando forma poco a poco en el tero
materno y su destruccin no puede considerarse como asesinato hasta
que cada uno de los elementos adquiera su forma exterior y sus miembros (Ep. 121,4). Sin embargo, Jernimo cae en la inconsecuencia y
exageracin de hablar de asesinato cuando se refiere a la contracepcin. As, en una carta a Eustaquia da la alarma cuando habla de algunas
vrgenes consagradas a Dios: Algunas toman pociones para hacerse
estriles y cometen un homicidio antes de la concepcin misma de un ser
humano. Otras, cuando se percatan de las consecuencias de un paso
mal dado, intentan, a travs de brebajes envenenados, provocar el aborto, con lo cual ellas mismas son, frecuentemente, sus propias vctimas y
se dirigen al infierno como asesinas en un triple sentido: como suicidas,
como adlteras frente a su esposo celeste Cristo y como asesinas del hijo
al que no permitieron nacer>> (E p. 22,13 ).
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Captulo 6
SAN AGUSTIN
Dios, de la massa dannata, de la masa de los condenados, a la cual pertenecen todos los hombres por el mero hecho de nacer. Pero, segn
Agustn, no todos los hombres, en absoluto, son redimidos, no lo son,
por ejemplo, los nios que mueren sin haber recibido el bautismo.
Agustn insiste de tal manera en la condenacin de los nios no bautizados que su adversario, el obispo Julin de Eclano y partidario de la
doctrina pelagiana, le atac con acritud: <<T, Agustn, ests muy lejos de
cualquier sentimiento religioso, lejos del pensar civilizado y lejos, incluso, de la sana razn si piensas que tu Dios es capaz de cometer crmenes
contra la justicia que ni siquiera los brbaros podran imaginarse>>. Y califica al Dios de Agustn de perseguidor de recin nacidos, que arroja a
diminutos lactantes al fuego eterno>> (Agustn, Opus imperfectum contra
]u/ianum 1,48).
Agustn, en uno de sus sermones, cuenta a la comunidad creyente la
siguiente historia: Un nio muere cuando an frecuentaba la catequesis
bautismal, siendo, pues, un catecmeno que se preparaba para recibir el
bautismo. Su madre, temerosa de su condenacin eterna, llev el cadver
del nio y lo coloc sobre la tumba de san Esteban. El nio resucit para
poder ser bautizado y muri de nuevo, con la seguridad ya de haber evitado la segunda muerte, es decir, el infierno (Serm. 323 y 324).
El ilustre profesor de teologa de Pars Juan Beleth (t hacia el 1165)
prohibi que se llevaran a la iglesia para celebrar los funerales a las
mujeres fallecidas durante el embarazo, porque el nio que llevaban en el
seno an no estaba bautizado. Ms an, antes de enterrar su cuerpo en la
tierra santa del cementerio haba que extraer al nio del cuerpo de su
madre y enterrarle fuera del campo santo. Por suerte, esta piadosa costumbre no era usual por doquier. Las leyes eclesisticas de Noruega, por
ejemplo, prohibieron realizar tales prcticas sobre el cadver de la mujer
encinta fallecida (Browe, Sexualethik, p. 23). Pero precisamente esta
prohibicin manifiesta la difusin que tuvo esa horrenda consecuencia
derivada de la doctrina agustiniana sobre el pecado original.
Pelagio y Juln de Edano entraron en la historia de la Iglesia como
grandes herejes. Agustn, sin embargo, a pesar de su inhumana doctrina
en este punto, ha conti11uado siendo hasta nuestros das una poderosa
fuerza espiritual, si bien en la actualidad, poco a poco y en contra de su
doctrina, se comienza a admitir en el cielo a los nios no bautizados. No
hace tanto que Karl Rahner preguntaba: Era falso todo lo que Pelagio
y Julin de Eclano objetaban a un Agustn que aparentemente triunfaba
sobre ellos en todos los campos, o, por el contrario, no se han ido cargando de razn en muchos aspectos, en una lenta evolucin que llega
hasta nuestros das?>> (1heologie der Gegenwart, 1977, 2, p. 76).
Aparte de la catstr~fe que representa la errnea y supersticiosa teora de la condenacin dt los nios no bautizados y que la Iglesia asumi
oficialmente hasta hace ~oco tiempo, y que, en gran parte~ contina
an defendiendo, hay otra doctrina del mismo Agustn que ha tenido
igualmente consecuencias desastrosas. Se trata de la doctrina relativa al
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viva (no se puede decir que Agustn no poda casarse por razones jurdicas, como algunos telogos han pretendido hacer creer para justificar
el comportamiento del padre de la Iglesia), sino, sobre todo, con el dato
de que l, durante sus relaciones con esta mujer, perteneca a la secta
gnstica de los maniqueos, muy difundida en los medios cultivados,
pero prohibida por el Estado romano, ya que propugnaba el boicot a los
nacimientos. Fundado por el persa Manes (nacido en el 216), el maniquesmo es, despus del cristianismo y antes del islam, la ltima gran religin aparecida en Oriente. Manes se calificaba a s mismo como el
Espritu Santo anunciado por Jesucristo. Predicaba que la tierra era <<el
reino de las tinieblas infinitas>> creado por el demonio y que la procreacin es obra del demonio porque el hombre es una partcula de luz que se
encuentra prisionera en un cuerpo engendrado por demonios. Los maniqueos rechazaban el Antiguo Testamento, como lo hicieron antes que
l y despus que l los gnsticos rigurosos, ya que pone en relacin a un
Dios bueno con la creacin del mundo, siendo as que el mundo y la materia proceden de demonios perversos. Exigan los maniqueos a sus <<elegidos, a sus miembros ms perfectos, una vida de ascesis total. Pero solamente algunos estaban en condiciones de hacerlo. La mayor parte de
sus adeptos pertenecan, como Agustn, a una clase inferior, al grupo de
los simples oyentes>>, es decir, al grupo integrado por miembros que estaban casados o que, como Agustn, vivan con su amante, pero que
estaban obligados a impedir el <<encarcelamiento>> del hombre espiritual, es decir, a no procrear. Despus de su conversin, Agustn pasa de
la defensa del placer y del rechazo de la procreacin, caractersticas de su
etapa maniquea, a la defensa de la procreacin y al rechazo del placer: el
maniqueo se ha hecho cristiano. En cierto sentido, pas, de golpe, de maniqueo de segunda clase a maniqueo de categora superior: pues en la
magnificacin que se hace del celibato, tomando como punto de referencia los simples creyentes casados (con procreacin para los cristianos,
con contracepcin para los maniqueos), cristianos y maniqueos estn de
acuerdo. Si el maniquesmo tuvo en tiempos de Agustn una difusin tan
amplia, se debi, sin duda, a que propona el mismo ideal de virginidad
que el cristianismo. Muchos, incluso, consideraban el maniquesmo como una forma de cristianismo ms elevado.
Agustn se ocupa de la filosofa neoplatnica, en especial de Plotino,
cuando vive una poca de insatisfaccin con su segunda amante. La
huida gnstica delmundo y la conciencia del valor nulo de todo se encuentran en Plotino en conexin con el conocimiento de un Dios verdadero y bueno. El mal no se concibe, como sucede en la gnosis genuina y
en el maniquesmo, a partir de un principio autnomo malo, sino como
distanciamiento de un principio verdadero y bueno. La tendencia neoplatnica de Agustn a desprend(rse de toda afeccin mundana y a prescindir del amor a cualquier cosa terrena y la atencin que presta a un
Dios nico verdadero reciben su orientacin definitiva hacia un cristianismo que huye del mundo graas a una visita fortuita. Un da le va a
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le pone en la lista de los contraceptivos>>, sino que, adems de distinguirle de todos los otros mtodos inmorales, hace alabanzas de l: La
opcin por los ritmos naturales conlleva la aceptacin de los tiempos de
la persona, de la mujer, y, con ello, la aceptacin del dilogo, del respeto mutuo, de las responsabilidad recproca>>, Eso significa: <<vivir el
amor personal en su exigencia de fidelidad>>.
Slo cuando se refiere a los dems mtodos contraceptivos, el papa se
encuentra de nuevo con Agustn y habla de falsificacin de la verdad interior del amor conyugal>> porque en tales mtodos <dos planes de Dios
quedan a merced de la arbitrariedad y manipulan y empobrecen la sexualidad humana>>. Juan Pablo II, en su Familiars consortio, inculca a
los telogos <<elaborar y profundizar la diferencia antropolgica y, a la
vez, moral existente entre los mtodos anticonceptivos y el recurso a los
perodos de la mujer>>. Ante este cometido que el papa les reclama, los telogos tienen que sentirse como abrumados con algo que supera sus
propias fuerzas. El papa tendr que encontrar por s mismo la diferencia.
Recordemos aqu las palabras de Franz Bockle, el moralista catlico
ms conocido en Alemania: <<No hay que maravillarse si los atormentados directores de almas y los agobiados laicos no consiguen comprender
la diferencia metafsica entre los mtodos "naturales" y los "antinaturales". Mientras para Agustn la contracepcin es siempre contra-cepcin,
el papa, en \a Familiaris consortio de 1981, pide a 1os te1ogos que descubran diferencias donde no existen; al menos, no existen desde un
punto de vista teolgico; todo lo ms, pueden darse desde una perspectiva mdica. Se puede, sin duda, celebrar que, en el entretanto, la Iglesia
haya autorizado la opcin del clculo de los tiempos agensicos ~n esto
la Iglesia oriental se ha quedado clavada en Agustn y no ha evolucionado como la Iglesia occidental, aunque esta evolucin haya sido tan mnima-, pero el verdadero paso hacia adelante, con respecto a Agustn,
no consiste en que el papa escoja y bendiga, recurriendo a sutilezas, un
mtodo, sino en el hecho de que, finalmente, esta cuestin la confa al juicio de los interesados.
Sin embargo, a este mtodo, tan alabado en 1981, el papa le ha
hecho girar un poco. El da 6 de septiembre de 1984, tambin durall11'
una de las audiencias generales de la semana, en el discurso octavo d,
una serie de doce discursos pronunciados sobre el control de natalidad.
Juan Pablo 11 alert a los fieles del abuso>> del mtodo aprobado por L1
Iglesia relativo al control de los nacimientos. Y este abuso tiene lug;ll
cuando los esposos, por motivos desleales, reducen el nmero de hijo.
por debajo del baremo que para las familias es moralmente justo. Fl
papa no debera inmiscuirse en la cuestin de los mtodos, ni hablar dl'l
tope moralmente justo ni sospechar que sean desleales las razones lk h ,..
esposos.
Para Agustn, pues, la contracepcin no distingue, como pretcndl' 1'1
jefe de la Iglesia catlica, una parte prohibida y otra parte no prohihlll.t
sino que estaba totalmente prohibida. Agustn, por lo lh.:mis, Sl' suhk,'
HO
Kl
procurndole, de este modo, un heredero para su nombre, su descendencia y sus bienes. La historia de Onn se cuenta en el captulo 38 de
Gnesis: <<Dios hizo morir al primer hijo de Jud. Entonces Jud dijo a
Onn: "Csate con la mujer de tu hermano y cumple como cuado con
ella, procurando descendencia a tu hermano". Onn saba que aquella
descendencia no sera suya, y as, si bien tuvo relaciones con su cuada
derramaba a tierra, evitando dar descendencia a su hermano. Pareci mai
a Yahv lo que haca y le hizo morir tambin a l (versin segn la Biblia de jerusaln). Si Agustn utiliza este texto como un aviso, ello obedece a su campaa contra la contracepcin. Otros telogos fueron ms
precavidos. Ni Jernimo ni Toms de Aquino echaron mano de este
texto para avalar la prohibicin de la contracepcin.
Mientras los maniqueos, que queran impedir la procreacin para
que ninguna chispa de luz quedara exiliada en la demonaca materia, permitan a sus adeptos, los de segunda categora, los as llamados <<oyentes>>, casarse con la condicin de evitar la prole, Agustn, en cambio, una
vez convertido, ve en los hijos el nico sentido y la nica finalidad del
matrimonio, y el placer le ve como un mal. Los maniqueos toleraban el
placer y rechazaban la procreacin. El Agustn convertido toleraba el placer slo en razn de la procreacin. <<Estoy convencido de que nada
saca con ms facilidad al espritu de un hombre de la altura que los halagos femeninos y aquellos contactos de los cuerpos, sin los cuales un marido no puede poseer a su esposa>> (Soliloquios 1,10). Agustn, como los
estoicos, no encuentra otra justificacin al acto matrimonial que la procreacin.
El bien de la procreacin y la maldad del placer son las dos premisas
de donde Agustn saca las pautas severas que l exige a los esposos. Y
como la segunda premisa es falsa, las consecuencias para los afectados
son desastrosas. Agustn tena razn en su lucha contra los maniqueos,
pero se equivocaba igual en su lucha contra el obispo pelagiano Julin de
Eclano. Los pelagianos tenan una actitud positiva frente al placer. Consideraban el placer como natural, nunca como pecaminoso, lo miraban
como un bien especial del matrimonio. Para Agustn este modo de ver las
cosas converta a los pelagianos en adversarios suyos en lo tocante a la
doctrina del pecado original.
Julin de Eclano, hijo de un obispo catlico, oriundo de la aristocracia de Apulia, era un sacerdote catlico casado y bien formado, es
decir, haba aprendido griego. Su esposa Titia era hija del obispo catlico Emilio de Benevento. Ju]in fue elegido, en el ao 416, obispo de
Eclano por el papa Inocencia I, y excomulgado y depuesto de su sede
episcopal por el papa Zsimo en el ao 418, a raz de la controversia pelagiana, la ms grande batalla que libr Agustn. Para Julin de Eclano
Agustn fue siempre <<el Africano>>, Tras una vida inquieta y errante,
muri en Sicilia despus del ao 450. Su ltima actividad fue la de preceptor en una familia pelagiana. Algunos amigos escribieron sobre su
tumba: <<Aqu yace Julin,obispo catlico>>. Julin de Eclano, casado, fue
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derrotado por Agustn, clibe, y con l quedaron vencidos todos los casados.
Como los dems padres de la Iglesia antes que l y prximos a l,
Agustn se pregunta si Adn y Eva tuvieron relaciones sexuales en el paraso. En el ao 389 escribe textualmente: <<Con toda legitimidad se
plantea la pregunta de cmo habra que imaginarse la unin entre el
varn y la mujer antes del pecado y si aquella bendicin: "sed fecundos y
multiplicaos y llenad la tierra", habra que entenderla carnal o espiritualmente. Podemos entenderla tambin espiritualmente y admitir que solamente despus del pecado original se convirti en fecundidad carnal
(De Gen. contra Manichaeos 1,19,30). Agustn puede tambin imaginarse
cmo podra ser esta fecundidad entendida en sentido espiritual: <<Para
qu cosa la mujer puede ser una ayuda para el varn? Para que l haga
surgir, de una unin espiritual, frutos espirituales, es decir, obras buenas
que alaban a Dios (!bid. II,11,15). Y concluye: en el paraso haba
entre el varn y la mujer una unin sin relaciones sexuales (!bid. 1,19).
Pero, despus, Agustn vacila. En el ao 401 piensa que hay tres
posibilidades. Se puede entender la bendicin divina: <<Sed fecundos y
multiplicaos>> en un sentido mstico y figurado. Se puede tambin
pensar que Adn y Eva <<podran haber tenido hijos sin relacin sexual,
de cualquier otra manera, mediante un don del creador todo poderoso,
quien tambin pudo crearlos a ellos sin necesidad de unos padres>>. Y, finalmente, piensa Agustn que Adn y Eva podran haber tenido los hijos
a travs de una relacin sexual. Pero en esta obra Agustn no quiere dirimir tan difcil cuestin (De bono con. 2).
En la obra De Genesi ad litteram, iniciada poco despus en el mismo
ao 401, pero que se prolonga hasta el 41 S, reemprende nuevamente la
idea de que, en el paraso, los hijos podan tenerse sin acto sexual previo.
Tal vez podran haber sido procreados a travs de un amor espiritual
puro, <<no corrompido por la concupiscencia>> (3,21 ). Pero a lo largo de
la obra opta por la multiplicacin de la especie, en el paraso, a travs de
la procreacin sexual. Llega a esta conclusin gracias a la infravaloracin
que hace de la mujer. Ciertamente, Agustn corrige el error de Gregorio
Niseno y de Crisstomo, segn los cuales en el paraso no tuvo lugar relacin sexual alguna, pero lo hace con un nuevo error, con un absurdo
que reduce a la mujer a nulidad pura. El texto, que ms tarde citar
Toms de Aquino con agrado, dice as: No veo para qu ayuda del
varn fue creada la mujer si descartamos la razn de la gestac[n de los
hijos. No comprendo por qu, a pesar de todo, se excluye esta finalidad.
Si la mujer no fue entregada al varn para ayudarle en la gestacin de los
hijos, para qu, entonces? acaso para trabajar juntos la tierra? Si para
esto el varn tuviera necesidad de una ayuda, entonces la ayuda de un
varn sera mejor para el varn. Lo mismo hay que decir del consuelo en
la soledad. Es ms agradable para la vida y para la conversacin cuando
son dos varones los que viven juntos que cuando es un varn y una
mujer los que viven uno aliado del otro (De Gen. ad litt. 9,5-9). Segn
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cin, que habran entrado en accin cuando y durante el tiempo necesario, por intervencin de la voluntad y no por la excitacin del placer
(Ibid. 14,24). <<Sin la atraccin seductora del placer, el esposo habra podido derramar en el seno de la esposa con plena quietud de espritu y de
cuerpo (Ibid. 14,26).
Piensa Agustn que el placer sexual, cuando alcanza su punto ms
alto, no solamente se sustrae al control de la voluntad, sino que hace
tambin que el pensamiento disminuya casi toda su capacidad de penetracin y circunspeccin. Pero qu amigo de la sabidura y de las alegras santas, que viva en el estado matrimonial... no deseara ms bien, si
estuviera en su poder, engendrar los hijos sin tal placer, de tal manera
que tambin en esta accin de la procreacin de la prole los rganos creados para ello estuvieran al servicio del espritu como lo estn los dems
miembros en sus cometidos respectivos, es decir, no impulsados por la
pasin de placer, sino por la insinuacin de la voluntad? (!bid. 14,16).
Agustn dedica un captulo entero de La ciudad de Dios (14,24)
para demostrar la abstrusa idea de que el hombre del paraso terrenal, es
decir, el hombre ideal, controlaba perfectamente los rganos sexuales con
su voluntad. Dice literalmente: <<Hay personas que pueden mover las orejas ya sea una a una o las dos a la vez. Y otras que, si quieren, pueden
conseguir que baje por la frente toda la piel de la cabeza hasta donde
comienza e\ lmite de\ cabello y luego subirla, y todo sin mover la cabeza.
Existen tambin otras que, de un montn de cosas diversas que se han
tragado, pueden sacar, corno quien saca de un monedero, la que deseen
haciendo una simple presin sobre el diafragma ... As, pues, si, incluso en
nuestros das, el cuerpo de ciertos hombres, metido ya en esta vida dolorosa y tornadiza, obedece, de manera tan admirable y desacostumbrada para la naturaleza, en muchos movimientos y situaciones, por qu no
hemos de creer que, antes del pecado de desobediencia y del castigo de la
perversin, los miembros de los hombres podan estar a disposicin de la
voluntad del hombre para engendrar los hijos sin placer sexual alguno? ...
Como consecuencia de la desobediencia a Dios, el hombre perdi la capacidad de obedecerse a s mismo.
De dnde procede esta situacin especial, debido a la cual los rganos sexuales <<no se mueven por la voluntad>>, sino por la <<excitacin del
placer? Agustn responde: <<En la transgresin, la desobediencia viene
castigada con la desobediencia (La ciudad de Dios 14,15). El cuerpo
niega la obediencia al espritu para que el hombre se haga consciente de
su desobediencia a Dios (!bid. 14,24). El castigo del pecado original
afect, en primer trmino, a la sexualidad (/bid. 14,20). Que el pecado se
manifieste primordialmente en este mbito es la opinin dominante
hasta hoy entre los celibatarios y hunde sus races en las fantasas agustinianas de la aversin al placer.
La observacin que hace Agustn sobre la habilidad de algunas personas para mover las orejas y en la cual vio la prueba de que la procreacin se efectuaba originariamente sin placer, iba a estar llena de canse-
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crito contra Julin, dice: El apstol no concedera el perdn si no hubiera reconocido que ah hay un pecado>> (Opus imperfectum 4,29).
Dado que para Agustn la relacin marital con miras a la procreacin
est libre de culpa, se sigue de aqu que el perdn de la falta afecta al acto
sexual realizado no por el placer del hijo>>, sino por <<el placer de placer>> (De nupt. et conc. 1,14). Evidentemente, no se debe, piensa Agustn,
abusar de la disponibilidad que el apstol tiene para el perdn. Tambin
en el acto conyugal puede darse el pe<.:ado mortal por el ex<.:eso en el placer, lo que sucede cuando uno se entrega al placer <<sin medida>>. En este
caso, la falta de dominio de s es tal que la concesin y el perdn del
apstol no bastan para cubrirla. Uno se ha convertido ya en <<adltero>>
con la propia esposa (Contra]ulianum 2,7,20). Este tema de considerar
como pecado mortal la relacin marital placentera habra de fascinar y
preocupar hasta nuestros das a telogos y papas, como puede verse
claramente por la condenacin del libro de Van de Velde.
Para Agustn, el hecho de que el acto sexual -no obstante la atraccin de su placer, que a causa del pecado original ha alcanzado un
poder inquietante sobre el hombre- sea perdonable en determinadas circunstancias, es decir, pueda ser pecado venial e, incluso, estar libre de
toda culpa si se realiza en funcin de la procreacin, obedece a lo que l
llama <<los tres bienes del matrimonio>> y que ms tarde (a partir de la
primera Escolstica) se les designara como <<bienes que disculpan el
matrimonio>>. Estos tres <<bienes>> convierten el acto conyugal en tolerable, le justifican moralmente y compensan el mal del placer, lo equilibran,
con tal de que el placer no sea excesivo.
Los tres bienes son: 1) el hijo, 2) la fidelidad, 3) la indisolubilidad del
matrimonio. <<El bien del matrimonio es de triple ndole. La fidelidad, los
hijos y el sacrame11to. La fidelidad no permite que se tengan relaciones
sexuales fuera del matrimonio; el bien que son los hijos hace que los hijos
sean recibidos con amor, se les alimente bien y sean educados con esmero; el sacramento atiende a que el matrimonio no se escinda o que el repudiado no pueda matrimoniar de nuevo>> (De Gen. ad litt. 9,7,12).
Por la presencia deestos tres bienes compensadores, el acto marital ser,
segn Agustn, o disculpable (es decir, completamente libre de culpa) o
perdonable (es decir, pecado venial). Completamente libre de culpa es solamente la relaci11 marital realizada en vistas a la procreacin. El acto
sexual en el matrimonio llevado por placer ser perdonado por el apstol en atencin al bien de la fidelidad. No est exento de culpa, sino que
es perdonable.
Queda aqu una cuestin abierta, pues en el acto conyugal intervienen dos personas. Una, por ejemplo, puede intencionar el placer y la otra,
tal vez, no. Tambin sobre este punto Agustn ha hecho su reflexin y
distincin: quien rtquiere del otro el acto (sin intencin procreadora) comete un pecado p(rdonable, es decir, venial. Sin embargo, quien a instancias del otro cozcede la relacin y no busca placer, est disculpado.
No necesita el perdn del apstol. En una cierta contradiccin con su
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Evidentemente, con estas observaciones Agustn no pretende introducir una poligamia que l sita en el Antiguo Testamento. Pero bien
vale la pena constatar que para Agustn la poligamia no va contra el
orden natural de la creacin. S lo estara, sin embargo, la poliandria, ya
que slo de las mujeres se dice que son las esclavas de sus maridos. Las
palabras de Agustn dicen exactamente: <<Ahora bien, un esclavo no
tiene nunca mucl;os seores; un seor, empero, tiene muchos esclavos.
As, nunca hemos podido or que las santas mujeres sirvieran a muchos
maridos que viven al mismo tiempo. En cambio, s leemos que muchas
mujeres santas sirvieron a un marido ... Esto no va contra la esencia del
matrimonio>> (De bono con. 17,20). Mientras en el contrato matrimonial civil del derecho romano de aquella poca no figura clusula alguna
concerniente a la subordinacin de la mujer al hombre (cf. Kari Elisabeth
Borresen, Subordination et equivalence, 1968, p. 82 ss.), Agustn remite
al contrato matrimonial de los cristianos, suscrito por el obispo y en el
cual se subraya la subordinacin de la mujer al varan (Serm. 37,6,7 y
332,4). Agustn tena a disposicin un ejemplo patente de esposa-esclava,
producto de la moral cristiana: su madre, santa Mnica. Escribe as:
<<Cuando cumpli la edad requerida para casarse, fue entregada a un
hombre, a quien ella sirvi como a su seor ... Soport, asimismo, su infidelidad matrimonial de tal manera que nunca tuvo con su marido ningn conflicto por este motivo ... Cuando muchas mujeres, que tenan
maridos menos violentos que el suyo, mostraban en sus rostros seales de
haber sido golpeaas y, hablando con sus amigas, stas culpaban a sus
maridos, Mnica no les daba la razn, Mnica vea la culpa en ellas porque no haban sabido callarse. Ella les recordaba entre bromas, pero en
serio, que deberan ser conscientes de que se haban convertido en esclavas desde el momento de la lectura del contrato matrimonial. Y que si recordasen su situacin, no se sublevaran contra sus seores. Prosigue
Agustn contando que el hecho de ver que Mnica no fue golpeada
nunca por Patricio, su colrico marido (y padre de Agustn), anim a muchas mujeres a seg[ir su ejemplo. <<Las mujeres que siguieron su ejemplo
se lo agradecieron. Las que no lo siguieron, continuaron recibiendo
malos tratos (Confesiones IX,9). La afirmacin de que la religin cristiana signific unJ liberacin para la mujer tiene tanta falsedad como
aos. Agustn puso ms empeo en acentuar la aversin al placer que en
subrayar la procreacin como fin del matrimonio. Esto se deja ver en el
hecho del partido que toma a favor del as llamado matrimonio de Jos,
es decir, de la abstinencia completa en el matrimonio, y que habra de
encontrar eco en numerosas vidas de santos a lo largo de la historia de la
Iglesia. Agustn amima con estas palabras a una mujer que viva con su
marido en continencia total: <<Por razn de absteneros, de comn acuerdo, de la unin carnal tu hombre no deja de ser tu esposo. Al contrario,
permaneceris siendo esposos tanto ms santos cuanto ms santamente
os atengis juntos a la decisin tomada (Ep. 262,4). Para Agustn la vir-
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ginidad es un valor ms alto que el matrimonio, y el matrimonio sin relaciones sexuales es ms valioso que el que las tiene. Los esposos progresan moralmente cuando de comn acuerdo renuncian a las relaciones.
<<Quien en nuestros das ha alcanzado un amor perfecto de Dios, tiene
slo, sin duda, una exigencia espiritual de la prole (De bono con. 3,3;
8,9; 17,19).
Dado que el placer sexual tiene el poder de matar el espritu, Agustn
recomienda la abstinencia los domingos y festivos, en el tiempo de cuaresma, durante el catecumenado (tiempo de preparacin para el bautismo) y, en general, en los tiempos de oracin. El piensa que la oracin
agrada a Dios ms cuando es espiritual, es decir, cuando el hombre est
liberado de deseos carnales (De fide et op. 6,8). Agustn no estaba solo
cuando reclamaba estas exigencias. Su contemporneo Jernimo las deduca de 1 Cor 7,5: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego, volved a estar juntos (versin segn la Biblia de Jerusaln). En relacin a esto escribe
Jernimo: <<El apstol dice que el hombre no puede rezar mientras tiene
relaciones con su mujer. Si, pues, durante el acto marital es imposible
orar, con mayor razn ser imposible hacer lo que es ms, a saber, recibir el cuerpo de Cristo ... Me dirijo a la conciencia de quienes, en el
mismo da que tienen relaciones conyugales, se acercan a comulgar>>
(Ep . .48,15}. Tambin Orgenes (t 253} abunda en la misma idea: <<Frvolamente entra en el santuario de la iglesia quien despus de haber tenido el acto marital y con su impureza viene para recibir temerariamente el pan de la eucarista. l deshonra y profana lo santo (Select. in
Ezech. cap. 7).
As se le dio la vuelta a la indicacin de Pablo. Su disposicin comienza con la frase: <<No os neguis el uno al otro. Ms adelante habla
del comn acuerdo de los esposos. Con el tiempo, del <<no-querer-tenerrelaciones con el fin de orar, decisin tomada por ambos, se pasa lentamente a una prohibicin severa en la que se regulan las relaciones
antes y despus de la oracin, los domingos y das festivos, el tiempo de
cuaresma y, a ser posible, siempre. Volveremos ms adelante sobre este
tema central del cristianismo, el tema de lo que pasa si se quiere tener un
hijo en domingo y de lo que el destino le depara a este hijo del domingo.
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Captulo 7
EL DESARROLLO HISTORICO DEL CELIBATO
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bern ser excluidos del estado clerical. No se trata aqu todava del celibato en sentido propio, no se exige la soltera sacerdotal, ni se pretende
que se renuncie a las esposas, pero esa disposicin, que prohbe a los sacerdotes mantener relaciones ulteriores con sus esposas, fue el primer
paso dado en una larga historia de represin.
Las pretensiones de Elvira no supusieron mucho para el conjunto de
la Iglesia, y aadamos, de inmediato, que la Iglesia oriental no llev a
cabo, en modo alguno, la celibatizacin obligatoria que avanzaba -y digamos tambin que este desarrollo en Occidente no fue lo ltimo que
caus el cisma entre la Iglesia oriental y occidental-. Pero la cosa no
qued en un snodo solo. Siguieron otros snodos y padres de la Iglesia y
sobre todo papas que trataron, una y otra vez, de imponer el celibato. En
el primer concilio general de Nicea (325) todava fall el intento de imponer a toda la Iglesia leyes contra tales matrimonios, similares a las promulgadas en el snodo de Elvira. Se acepta que haya sido el obispo espaol Osio de Crdoba, que ya en Elvira intervino significativamente,
quien propuso tambin en Nicea prohibir a los sacerdotes las relaciones
conyugales. Segn cuenta el historiador Scrates (t hacia el 450), el
obispo egipcio Pafnucio, clibe y de gran ascendencia, que haba perdido
un ojo y un tendn de la rodilla durante la persecucin de los cristianos
bajo el emperador Diocleciano, se levant y dijo que no haba que imponer a los sacerdotes un yugo tan grande, pues el matrimonio era una
cosa digna. Que bastaba que aquellos que entraban en el clero y no estaban casados no pudieran contraer matrimonio, pero que no haba que
separar a ningn sacerdote de su mujer con la cual se haba desposado
cuando an era laico. Que la intervencin de Pafnucio sea histrica o legendaria, como pensaron algunos que en Occidente abogaban por el
celibato, es cosa sin importancia, pues tanto una postura como la otra
pone de manifiesto la praxis existente en Oriente y la contestacin que
los contemporneos hacan al celibato.
Los snodos siguientes no mantuvieron una lnea unitaria. El snodo
de Granga (340/41) sali en defensa de los sacerdotes casados e hizo
frente a quienes no queran participar en las misas que ellos celebraban.
Los Cnones apostlicos (hacia el 380) excomulgaban a cualquier obispo o sacerdote que repudiara a su mujer apelando a la piedad religiosa.
Sin embargo, el concilio de Cartago del ao 390, por ejemplo, asume las
obligaciones que el concilio de Elvira dict para los clrigos (can. 2) y
esto mismo hace el snodo de Cartago del 401 (can. 4). Pero tambin surgieron exigencias ms rigurosas. El snodo romano del papa Inocencia 1
(t 41 7) del ao 402 dictamina: ''Los obispos, sacerdotes y diconos no
deben estar desposados>> (can. 3). Sin embargo, esta prescripcin no
tuvo consecuencias jurdicas para la Iglesia. De hecho, se continu ordenando sacerdotes a los casados, y otros snodos sucesivos se limitaron
a prescribir a sus clrigos la continencia marital, por ejemplo, el snodo
de Aries del443 (can. 3 s.) y el tercer snodo de Orleans del 538 (can. 2).
En la realidad, la pauta era sta: Sacerdotes y diconos no pueden
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tener la misma habitacin y la misma cama que sus mujeres para evitar la
sospecha de la relacin carnal (IV snodo de Orleans del ao S41, can.
17). El snodo de Clermont del ao 535 determina: Quien sea ordenado
de dicono o sacerdote no debe continuar con las relaciones maritales. l
se convierte en un hermano de la que hasta entonces haba sido su esposa>> (can. 12). El snodo de Tours, celebrado en el ao 567, eman la
norma por la que el obispo se deba regir en su vida matrimonial: <<El
obispo debe considerar a su mujer nicamente como una hermana suya.
Donde quiera que l se encuentre, debe estar constantemente rodeado de
clrigos, y su habitacin y la de su mujer deben estar separadas, de tal
manera que los clrigos que le sirven no tengan contacto alguno con las
mujeres que sirven a la esposa del obispo (can. 12). Y todava sigue:
<<Comoquiera que muchsimos arciprestes de los pueblos, diconos y
subdiconos estn bajo sospecha de mantener relaciones maritales con
sus esposas, el arcipreste deber tener consigo continuamente un clrigo
que le acompae a todas partes y que tenga tambin su cama en la
misma habitacin>>, Ni un solo movimiento poda escapar a la observacin, pues <<para ello podan turnarse siete subdiconos, lectores o laicos>>
(can. 19). Se trataba, pues, de turnos de vigilancia que se haca desde la
cama de control que se encontraba en la misma habitacin. nicamente
el obispo poda dormir solo, pero tambin estaba obligado a hacerlo
solo, No obstante, el snodo de Toledo, que presidi san Isidoro de Sevilla en el ao 633, declaraba: <<Dado que los eclesisticos han causado,
con su modo de vida, no poco escndalo, los obispos deben tener en su
habitacin testigos de su vida con el fin de hacer desaparecer en los laicos
todo recelo al respecto (can. 22). Sin embargo, por lo que hace a los
obispos, la situacin era todo un dilema, pues el snodo de Pars del ao
829 determina que <<no est permitido al sacerdote denunciar los pecados
del obispo, toda vez que est subordinado a ste>> (can. 20). En todo este
asunto, lo nico que poda proporcionar una cierta seguridad era que los
sacerdotes casados vivieran separados de sus respectivas esposas. Y as tenemos que el snodo de Lyon del ao 583 establece: <<Los clrigos casados no deben vivir juntos con sus esposas>> (can. 1). Lo mismo determina
el snodo de Toledo del ao 589 (can. 5).
Fueron principalmente los padres de la Iglesia quienes se empearon
en la lucha a favor del celibato. El padre de la Iglesia Cirilo de Jerusaln
(t 386) sostiene que Un buen sacerdote se abstiene de la mujer>> (Catequesis 12,25). Y Jernimo, en su obra contra Vigilancio, critica a los
obispos que transigen <<que las esposas de los clrigos estn en estado de
buena esperanza y que los hijos griten en los brazos de sus madres: <<A
la postre, no nos distinguimos en nada de los cerdos (cap. 2). De los sacerdotes que continan <<teniendo hijos, Ambrosio afirma que <<rezan
por los dems con un espritu impuro y tambin con un cuerpo impuro>>
(Sobre los deberes de los servidores de la Iglesia II,249). Agustn, desde el
norte de frica, impuls con denuedo las ideas celibatarias. En el ao
395, nombrado obispo de Hipona, levant inmediatamente un monas-
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tambin con todo rigor, que todo sea observado como si estuviera bajo la
mirada de la sede apostlica. Exiga de los sacerdotes, desde el da de su
ordenacin, que a sus esposas <<las amasen como a una hermana y huyeran de ellas como de un enemigo (Dial. IV, 11 ).
Dentro de este contexto, el papa Gregorio narra el ejemplar <<trnsito del alma de un sacerdote de Nrica>>. El caso se lo cont el venerable
abad Esteban, <<quien no hace mucho tiempo muri aqu en Roma>>. Este
sacerdote de Nrica tena como principio <<amar a su esposa como a una
hermana y huir de ella como de un enemigo>>, y lo llev a cabo ejemplarmente durante toda su vida. Gregorio cuenta: <<Por ello, este hombre
se negaba a que su mujer le atendiese en las cosas ms necesarias, con el
fin de no caer en el pecado con ocasin de ella>>. Despus de que el
papa apreci la santidad que este buen hombre de Nrica tena en grado
heroico, que superaba con creces la perfeccin normal de los clrigos,
quienes muy a gusto se dejan servir con agrado y cumplidamente por las
mujeres y que se niegan a servirse a s mismos siquiera una vez, prosigue:
Este digno sacerdote, pues, que ya haba hecho una larga vida, cay enfermo, aquejado de una gran fiebre, a los cuarenta aos de su ordenacin
sacerdotal, y se acercaba al fin. Cuando su esposa se dio cuenta de que
sus miembros posaban lacios y que l yaca como si estuviera muerto,
quiso ver si todava haba en l un aliento de vida y con este fin acerc
ella "el odo a su nariv>. Sinti esto el sacerdote ejemplar y grit: <<Mujer,
aljate de m..., bienvenidos, seores mos, bienvenidos, seores mos ... ,
ya voy, ya voy>>. Con esto haba entrado l en el club celestial de los seores celibatarios. Gregorio termina su narracin pensando que fueron
los santos apstoles (evidentemente, sin sus mujeres) quienes salieron al
encuentro de este santo sacerdote de Nrica cuando muri (Dial. IV, 11 ).
A consecuencia de la severidad con la que la Iglesia de Occidente trataba el celibato, la Iglesia universal comenz a fraccionarse. La ruptura,
que ya se haba puesto en marcha en el concilio general de Nicea (325),
se abri considerablemente en el Trulano II, un snodo del ao 691/692,
y cuyo nombre viene del <<Trullos>>, la sala abovedada de reuniones del
palacio imperial de Bizancio. Este snodo tiene todava hoy una importancia decisiva para la Iglesia ortodoxa, hasta el punto de considerarle
como el sptimo concilio general. El concilio lo convoc el emperador
Justiniano II como un snodo del Imperio. En la cuestin del celibato, el
snodo se pronunci, en parte, contra el papa y abog, en parte, por un
compromiso. El canon 13 reza: <<En la Iglesia romana, los que deseen recibir el diaconado o el presbiterado deben prometer no tener en adelante relaciones maritales con sus esposas. Pero nosotros, en atencin a los
Cnones apostlicos (n. 6), les permitimos proseguir la vida matrimonial.
Quien rompa dicho matrimonio, debe ser depuesto, y el clrigo que
abandona a su mujer apelando a la piedad religiosa, debe ser excomulgado. Si se obstina en ello, debe ser depuesto>>. La frmula de compromiso con Roma se encuentra en el canon 48: <<Si alguno es consagrado
obispo, su esposa deber ir a un monasterio un tanto alejado. Pero el
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que consignar al puro azar que el gran cisma entre la Iglesia oriental y la
occidental se haya producido en tiempos de la reforma gregoriana, roda
vez que la cuestin relativa al matrimonio de los sacerdotes jug un
papel decisivo en dicha reforma. El cardenal Umberto, que como delegado papal encabezaba la delegacin enviada a Bizancio y que el da 16
de julio de 1054 lanz el anatema sobre la Iglesia oriental, describa la diferencia, por lo que hace a este punto, entre Roma y Bizancio, de esta
manera: Jvenes esposos, exhaustos por el placer sexual, se ponen, seguidamente, a servir al altar. E inmediatamente despus de esto, con sus
manos santificadas por el cuerpo inmaculado de Cristo, vuelven a abrazar a sus mujeres. Esto no es el distintivo de una fe verdadera, sino el invento de Satans>>, En la Iglesia latina, dijo el cardenal, son ordenados sacerdotes nicamente quienes prometen continencia (C. Will, Acta et
scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latina e, 1861, p. 126).
El patriarca Pedro de Antioqua dio una explicacin irnica a la
prescripcin del celibato en la Iglesia occidental. En su opinin, los latinos habran podido perder, seguramente, los documentos genuinos del
concilio de Nicea cuando los vndalos saquearon Roma. Tambin l se
puso de parte del clero desposado de su patriarcado (Georg Denzler, Das
Papsttum und der Amtszolibat, vol. 1, 1973, p. 54).
Otro paladn de la reforma gregoriana es Pedro Damiano (t 1072),
predicador cuaresmal y adversario de las mujeres. Si Cristo ha nacido de
una virgen, es necesario que sean tambin almas vrgenes las que le sirvan
en la celebracin de la eucarista. Slo manos vrgenes pueden tocar el
cuerpo del Seor (De dignitate sacerdotii). Como no le entrara en la cabeza el hecho de que Pedro, el primer papa, estuviera casado, este hombre, pamente celoso del celibato, pens: Pedro lav en la sangre de su
martirio la mancha del matrimonio (De perfectione monachorum).
El defensor ms insobornable del celibato fue Gregario VII (10731085). De acuerdo con las leyes eclesisticas de la poca, el sacerdote, incluso despus de su ordenacin, poda contraer matrimonio vlido, si
bien, desde ese momento, no poda ejercer el ministerio sacerdotal. Ciertamente, esta disposicin se qued en pura teora, pues muchos sacerdotes tenan esposa y tenan tambin el ejercicio del ministerio. sta era
la prctica habitual en muchos lugares. En carta dirigida a Bernoldo,
obispo de Constanza, le deja muy claro qu sea para l el matrimonio del
sacerdote: para l es crimen fornicationis, el crimen de la fornicacin. Y
se dirigi al pueblo para que les boicoteara, y prohibi a los laicos, con la
amenaza de la excomunin, participar en la misa o en las funciones religiosas que celebraran los sacerdotes casados. Para l, matrimonio de
los sacerdotes y concubinato era uno y lo mismo.
La nica cosecha que Gregario sacaba de los sacerdotes afectados no
era ms que una oposicin sin ambages. Nos cuenta Lamberto de Hersfeld que muchos, por esta razn, consideraban que el papa era un hereje
porque haba olvidado la palabra de Cristo (<<no todos lo entienden) y
la palabra del apstol (quien no pueda contenerse, lo mejor es que se
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do dificultades generalizadas. De esto da buena cuenta el snodo de Bremen de 1266, en el que particip el delegado del papa (Clemente IV), el
cardenal Guido: <<Los subdiconos y los clrigos mayores que hayan tomado para cohabitar con ellos una mujer bajo el nombre de esposa y con
la que, de hecho, mantienen relaciones maritales, sern despojados para
siempre de todos los ministerios eclesisticos. Los hijos nacidos de tales
uniones prohibidas no tienen derecho alguno a los muebles de sus padres,
y cuanto dejaren a su muerte se repartir entre el obispo y el pueblo. Los
hijos de tales eclesisticos sern infames de por vida. Y dado que algunos
prelados permiten esta impureza a cambio de dinero, nosotros, por eso,
excomulgamos y anatematizamos a todos aquellos, eclesisticos y laicos,
prelados y subordinados, que protegen pblicamente o en secreto a tales
clrigos concubinos, e igualmente a aquellos que cooperan para que no se
cumpla este estatuto, que debe ser ledo en todos los snodos diocesanos
y provinciales. Y les queda prohibida la entrada en la iglesia a aquellos
clrigos y laicos que en adelante confen a sus hijas o hermanas a clrigos
con rdenes mayores, ya sea con el fin de un presunto matrimonio o de
concubinato (Hefele, VI, p. 84).
Las oposiciones al celibato continuaron. Y lentamente los acontecimientos iban empujando las cosas hacia otro tipo de reforma distinta de
la gregoriana: la Reforma. As, en el concilio de Basilea del ao 1435 se
present un documento de reforma que llevaba el aval de la firma del
emperador Segismundo (Reformatio Sigismundi) y en el que se peda
la eliminacin del celibato: los sacerdotes deberan vivir como en Oriente o en Espaa, <<donde los sacerdotes tienen esposas. Adems, no existe ninguna palabra en la que Jesucristo prohba casarse a los sacerdotes y
la prohibicin ha trado ya ms frutos malos que buenos (Denzler, I,
p. 177 s.). El escrito no sali adelante.
Por otra parte, muchos sacerdotes tampoco se atuvieron despus al
celibato. Espaa no tena leyes eclesisticas distintas a las de otros pases
de Occidente y, sin embargo, parece ser que all el matrimonio de los sacerdotes era la prctica habitual. Francisco de Borja (1510-1572), el
tercer padre general de la orden de los jesuitas y bisnieto del papa Alejandro VI, pas su infancia en el palacio episcopal de Zaragoza, en el
cual sus abuelos, el arzobispo don Alonso de Aragn y la dama noble
Ana Urrea, vivan juntos de manera oficial y completamente a las claras.
Y Pedro Lpez, prroco vasco y hermano de Ignacio de Loyola, fundador de la orden de los jesuitas, dej a su muerte, en el ao 1529, cuatro
hijos. Y l no fue un caso de excepcin.
Y por lo que hace a los sacerdotes de Alemania, cantan por s solas
las palabras del cannigo de Maguncia, Karl de Bodmann, quien en
1525 constata un aumento increble de la indisciplina entre el clero alemn desde el momento en el que se hizo la proclamacin del as denominado nuevo evangelio (el de Lutero). Lutero, un monje agustino,
hizo suyo el tema. El xito de sus ataques al celibato y a los votos de los
religiosos fue tan enorme que todo un movimiento a favor del matrimo-
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nio se apoder del clero e hizo presa tambin entre los monjes y religiosas. Los primeros reformadores fueron todos sacerdotes, a excepcin de
Melanchthon. Erasmo de Rotterdam (t 1536), el clebre humanista, el
segundo hijo nacido de un sacerdote y de la hija de un mdico, fue tambin sacerdote y se uni igualmente a la lucha para que <das concubinas
se convirtieran en esposas (De conscribendis episcopis 47).
Cuando el nuncio apostlico Morone amonest, en el ao 1542, al
arzobispo Albrecht de Brandenburgo sobre la urgencia del celibato, respondi el arzobispo: <<Yo s que todos mis sacerdotes tienen concubinas.
Pero qu puedo hacer yo? Si les prohbo las concubinas, entonces o las
convierten en esposas o se hacen luteranos>> (cf. Das Schreiben Morones
an Kardinal Farnese, Monumenta Vaticana, ed. H. Laemmer, 1861, p.
412). No ayud nada a resolver el asunto el gesto que tuvo el papa
Pablo IV (t 1559) al encargar al artista Daniele da Volterra que vistiera
las figuras desnudas del <<Juicio final, el gigantesco fresco que Miguel
ngel pintara en la Capilla Sixtina. Cuando el nuncio apostlico Commendone informa a Roma, en el ao 1561, sobre la corte del duque de
Kleve, refiere que fue el mismo duque quien le comunic que en sus tierras <<no haba ni cinco sacerdotes que no vivieran en pblico concubinato>> (A. Franzen, Zolibat und Priesterehe, 1969, p. 82). El delegado del
duque Albrecht de Baviera, Augustin Baumgartner, informa en el concilio de Trento de 1562 que en su reciente visita a Baviera <<no encontr,
entre cien sacerdotes, ms que tres o cuatro que no vivieran en pblico
concubinato o que no hubieran contrado matrimonio oculta o abiertamente>>. Baumgartner puso de relieve en su impresionante discurso dirigido al concilio que la mayora de las provincias protestantes de Alemania hubieran permanecido fieles a Roma si en ese punto secundario,
como es el matrimonio de los sacerdotes, se hubiera mostrado ms complaciente (Concilium Tridentinum, ed. Gorresgesellschaft, 1901 ss., VII,
p. 620 ss.).
Pero el concilio de Trento, que an contina siendo hoy el fundamento esencial de la doctrina catlica, no solamente no manifest condescendencia hacia el matrimonio de los sacerdotes, sino que declar tajantemente: <<Si alguno dice que no es mejor y ms santo permanecer en
la virginidad y en el celibato que casarse, sea excomulgado>>. De las tres
posibles medidas que ante el problema poda haber tomado el concilio
-y quin puede hablar de tomar medidas, a secas, sin incurrir en temeridad?-, a saber, que el matrimonio tiene ms valor ante Dios que el
celibato, o que el matrimonio y el celibato comparten el mismo valor, o
que, finalmente, el celibato est ante Dios por encima del matrimonio, de
ellas, los celibatarios padres conciliares optaron por la tercera. Ello se
comprende, pues pensaban en la superior estimacin de su propia vala y
esto haba que dejarlo estipulado en un artculo de fe. As que ninguna
persona casada, desde ahora, podr osar decir que el matrimonio tiene
ante Dios el mismo valor que el celibato, porque queda excomulgada. La
arrogancia de los celibatarios es insoportable.
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brck en 1624-25 arroj el dato de que la mayor parte del clero viva en
concubinato. Una vez ms se hizo frente a la situacin con toda brutalidad. El snodo de Osnabrck hizo saber en 1651: <<Visitaremos ... de
da y de noche las casas de las que tenemos sospechas y mandaremos que
el verdugo marque a fuego pblicamente a las personas vergonzantes, y
las autoridades que muestran pasividad o descuido recibirn nuestro
castigo>> (Decr. 26; cf. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 162). Asimismo, en el siglo XVII, el arzobispo Fernando de Baviera orden meter
en la crcel a las esposas de los sacerdotes o expulsarlas de su territorio
(Franzen, Zolibat und Priesterehe, p. 97). El obispo de Bamberg, Gottfred de Aschhausen, recurri al poder civil para que entrara en las casas
parroquiales, sacara de ellas a las concubinas, las azotara pblicamente y
las pusiera en prisin>> (Deschner, p. 164).
El grado de desorientacin que trajo consigo la visin que Lutero
tena sobre el matrimonio de los sacerdotes y de las personas que pertenecan a rdenes religiosas se puede apreciar con el caso de las religiosas
agustinas del convento de Lacock, en Inglaterra, la cual, a consecuencia
del asunto concerniente al divorcio de Enrique VIII, se haba separado de
Roma. El monasterio se fund en el siglo XIII y fue uno de los ltimos
monasterios que Enrique VIII disolvi en el ao 1539. El monasterio se le
vendi a William Sherrington, gentilhombre de la corte de Enrique VIII y
hoy da contina en propiedad de esta familia. Al principio, Enrique
mand a las religiosas a sus casas, pero, afectado an por la tradicip catlica, determin que ninguna religiosa inglesa poda casarse. El no
quiso saber nada de las nuevas ideas luteranas de Alemania que estaban
de moda. Bajo su hijo Eduardo VI, Inglaterra pas a ser protestante de
manera ms decisiva. Las religiosas pudieron entonces casarse y muchas lo hicieron. Poco tiempo despus subi al trono Mara, la hija que
Enrique tuvo de su primer matrimonio con Catalina de Aragn, y Mara
era catlica. As que las religiosas en cuestin, que en el entretanto se haban desposado, tuvieron que or que vivan en pecado mortal. Se las orden volver a sus hbitos lo antes posible. Pero esto era tambin todo lo
que podan hacer, pues ni siquiera la reina Mara consigui desalojar a
William Sherrington de su bello palacio, por el que haba pagado mucho
dinero. Despus subi, finalmente, al trono Isabel, quien declar que las
religiosas estaban legalmente casadas. Tenemos noticia de slo una religiosa que consigui encontrar de nuevo a su marido y reemprender la
vida matrimonial que la Contrarreforma haba interrumpido (Bamber
Gascoigne, Die Christen, 1981, VII,14).
La Ilustracin y la Revolucin francesa no miraban con buenos ojos
el celibato. En el ao 1791 la Revolucin francesa haca pblico que a
nadie se le poda impedir casarse. Miles de sacerdotes, entre ellos el
obispo Talleyrand, contrajeron matrimonio. El concordato que Napolen firm con Po VII en el ao 1801 signific la revitalizacin del celibato. El siglo XIX, con sus dogmas de la inmaculada concepcin en 1 854
y el de la infalibilidad del papa en 1870, adems de ser un siglo papista y
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mariolgico, es tambin el siglo del celibato. Ya en el siglo XX, los fascistas, en Italia, con los acuerdos del Laterano y el concordato que el gobierno italiano firm con el Vaticano, cooperaron a que prevalecieran las
ideas eclesisticas sobre el celibato. El concordato del 1929 estableca que
los sacerdotes no podan desempear cargos estatales o pblicos ni permanecer en ellos sin el permiso del obispo competente. Con esto se
haba programado ya la miseria de los sacerdotes casados.
Tiene todava hoy una importancia decisiva para los celibatarios la
idea de que el cuerpo es algo negativo del cual tiene que liberarse quien
quiera estar en la cercana de Dios. En la encclica E/ sacerdocio catlico
que public Po XI en el ao 1936 se resalta: <<Puesto que Dios es espritu, parece conveniente que quien se dedique y consagre a su servicio, se
libere tambin, en cierto modo, de su cuerpo>> (versin alemana autntica, 1936, p. 18). Y con bello y humilde recato prosigue: Si uno tiene
una misin, que en cierto sentido supera la de los ms puros espritus que
estn delante del Seor, no es lo ms cabal que deba vivir, en lo ms posible, como un espritu puro? (lbid. p. 20). En el afn de vivir como
puros espritus, los celibatarios se han desembarazado de su tarea primera y ms importante, la de vivir como hombres en medio de los hombres.
Pablo VI, el da 25 de octubre de 1969 y en la baslica Santa Maria
Maggiore, diriga a la virgen Mara esta oracin: <<Ensanos lo que
nosotros humildemente ya conocemos y confesamos con fe: ser puros
como t lo eres; ser castos, es decir, mantenernos fieles a este grandioso
y sublime deber que es nuestro santo celibato; hoy, toda vez que tantos
discuten el celibato y que algunos ya no lo entienden ms. Sin duda, se
trata aqu exclusivamente de una invocacin a Mara, la de la Iglesia romana de Occidente, la que se pone de parte de los celibataros puros y
castos y que combate el matrimonio impuro e incasto de los sacerdotes.
Pero algunos grados ms de longitud hacia el Este, Mara carece del
mbito adecuado donde poder ejercer su doctrina y su accin, porque all
desde hace mucho tiempo existen curas casados.
La encuesta que se hizo en el ao 1974 entre los aspirantes al sacerdocio revela que tambin hoy el celibato es rechazado por los interesados
y que, por tanto, es vivido ms o menos de mala gana o soportado: El
52% piensa que es necesario que en el futuro la obligacin del celibato
sea suprimida y dejada a la decisin libre de cada cual; el 27% considera que esta propuesta vale la pena pensarla; un 11% dice que no es necesario considerar la propuesta, y un 9% dice que la propuesta es impensable>> (Geist und Leben,49, 1976, 1, p. 65). Los mismos resultados
arroja la encuesta hecha entre los sacerdotes, sobre todo entre los jvenes: <<En el tema del celibato, los aspirantes al sacerdocio tienen la
misma opinin que los sacerdotes jvenes>> (!bid.).
As se explica que muchos sacerdotes vuelvan la espalda al celibato. Se estima que en la Alemania Occidental la cifra alcance unos 6.000
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Captulo 8
EL MIEDO DE LOS CELIBATARIOS
A LAS MUJERES
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narse un antagonismo mayor que el que encontramos entre el comportamiento de Jess y el de este gran santo. Posidio, su gran amigo, que
convivi con l largos aos, refiere: <<Nunca una mujer puso el pie en su
casa, nunca habl con una mujer sin la presencia de una tercera persona
ni fuera del locutorio. No hizo excepcin ni siquiera con su hermana
mayor ni con las sobrinas, religiosas las tres>> (Vita 26). Esta actitud permite pensar que estaba psicolgicamente perturbado.
Las mujeres eran un peligro moral que creca tanto ms cuanto las
autoridades de la Iglesia constrean ms a los sacerdotes a vivir clibes.
La fobia hacia las mujeres, tal como la encontramos en Agustn, se lapodra contemplar como una situacin privada ridcula, siempre y cuando
tal modo de comportamiento patolgico no tuviere consecuencias legales
en la Iglesia. Pero tuvo consecuencias legales, que para muchas mujeres
significaron un perjuicio inmenso. El snodo de Elvira prohibi a los clrigos albergar en la casa a sus propias hijas, a no ser que se tratara de vrgenes que hubieran hecho voto de castidad. Numerosos snodos prohben
a las mujeres vivir en la casa de los clrigos si no son familiares de ellos:
por ejemplo, el snodo de Orleans del ao 549 (ninguna mujer extraa en
casa <<e incluso las mujeres que son familiares no deben estar en la casa a
horas inconvenientes fHefele, III, p. 3]); el de Tours del567 (el clrigo
puede tener en casa Solamente a la madre, a la hermana, a la hija>>, a
ninguna religiosa, a ninguna viuda, a ninguna sirvienta); el de Macon
del ao 581 (slo la abuela, la madre, la hermana o la sobrina pueden
vivir con l si es necesario>>); el de Toledo en el 633 (en casa del clrigo
no puede vivir ninguna mujer a excepcin de la madre, hermana, hija,
ta>>); el de Roma del 743 (ninguna mujer a excepcin de la propia
madre o familiares prximos). El tercer snodo de Toledo determina que
todos los clrigos que tienen en sus casas personas extraas que despiertan sospechas, deben ser castigados, y las mujeres vendidas por el obispo
como esclavas. De manera similar, un snodo provincial de Sevilla (hacia
el 590) encarg a jueces de la sociedad vender las mujeres que se encontraran en las casas de los clrigos. El cuarto snodo de Toledo (633) repite la orden dada en el tercero: Si los clrigos tienen trato con mujeres
extraas, stas sern vendidas y a ellos se les impondr penitencia. El snodo de Augsburgo del 952 determin que las mujeres sospechosas>>
fueran expulsadas de las casas de los clrigos con el ltigo. Los snodos
de Sens en 1269, Borges en 1286 y el concilio nacional alemn de Wrzburg de 12S7 prohibieron a los clrigos tener cocineras.
Pero no solamente las mujeres extraas, es decir, las que no eran familiares, eran nicas sospechosas en las casas de los clrigos, sino que lo
eran, incluso, las familiares ms prximas: el papa Gregario 1 (t 604)
aconseja en una carta (carta 60) a los obispos no vivir siquiera en compaa de la madre o de la hermana. El snodo de Nantes (658) informa
sohre n.:I:H:iones desviadas de los sacerdotes con sus madres y otras mujeres tuando dice: Los clrigos no deben tener en casa ni siquiera la
madre, !.1 hermana o la ta, puesto que ya se han dado incestos horri111
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Captulo 9
LA OPRESION CELIBATARIA SOBRE LAS MUJERES
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hay alguien que an hoy las lleva). Para mucha gente la Biblia es una especie de tienda de autoservicio donde cada cual coge lo que l precisamente necesita. Por ejemplo, cuando se recurre al texto, tambin muy
apreciado, que dice: <<Las mujeres deben estar sometidas a sus maridos (Ef 5,22), se omite ordinariamente la frase principal en la que se
dice que los maridos deben estar sometidos igualmente a sus mujeres
( Someteos mutuamente el uno al otro, Ef 5,21 ). El varn y la mujer
deberan estar, pues, en la misma relacin de igualdad. Sin embargo, una
vez ms, no lo estn del todo. Unos versculos ms adelante se dice que
las mujeres deben estar sometidas a sus maridos en todo (v. 24). No se
est, pues, muy lejos de la verdad si se afirma que en el Nuevo Testamento se acenta ms la subordinacin de la mujer al varn que la de
ste a la mujer. Esta desigualdad es lamentable y no puede justificarse siquiera apelando a la situacin de la mujer en la poca de Jess, toda vez
que la situacin de la mujer no cristiana en muchos aspectos era mejor
que la de sta. Con el avance del proceso de cristianizacin las mujeres
perdieron los ministerios que desempeaban de acuerd() con las cartas de
san Pablo.
Al principio las mujeres intervinieron activamente en la expansin de
la joven Iglesia. Cuenta Pablo (1 Cor 11,5) que las mujeres predicaban en
las funciones religiosas lo mismo que lo hacan los varones. Pablo habla
aqu dt:J "profetizar. de las mujeres en las funones rel1g1osas. Con la
palabra profetizar>> entiende l el acto de anunciar oficialmente, traducido mejor por predicar>>. Haba mujeres que eran diaconisas, como es
el caso de Febe (Rom 16,1 s.). Pablo dice de s mismo que es dicono de
una comunidad (Col1,25). Una de las funciones asignadas al dicono es
ensear (Col 1,28). En la carta a los Romanos (16,3) Prisca es recordada
como colaboradora en Cristo. Esta calificacin en Pablo tiene siempre
la calidad de un autoridad ministerial peculiar. El servicio ministerial en
la comunidad viene caracterizado en la primera carta a los Corintios con
trabajar duramente. En Romanos 16,12 se mencionan tres mujeres:
Trifena, Trifosa y Prside, que trabajan duramente en el Seor>>. Y en la
primera carta a los Tesalonicenses (5,12), a los que trabajan duramente
se les equipara con los prepsitos.
Pablo caracteriza a una mujer, a Junia, como sobresaliente entre los
apstoles>> (Rom 16,7). En el entretanto, la mujer Junia, a travs de
una manipulacin transexual, pas a ser un hombre llamado Junias.
Pero la antigua Iglesia conoca mejor el caso: para Jernimo y Crisstomo, por ejemplo, era completamente evidente que Junia era una mujer.
Escribe Crisstomo: Qu brillante debi de ser la actividad de esta
mujer, puesto que se la consider digna del ttulo de apstol, ms an,
sobresaliente entre los apstoles (In epist. ad Romanos homilia 31,12).
Hasta la alta Edad Media ni un solo comentador vio en Romanos 16,7 el
nombre de un hombre (cf. B. Brooten, en Frauenbefreiung. Biblische
und theologische Argumente, editado por E. Moltmann-Wendel, 1978,
pp. 148-151 ). Pero en el proceso continuado de represin de la Iglesia
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se presuma que tenan a los apstoles como autores; debido a esto, tuvieron una gran influencia; hacia el 1140 se incorporaron en gran parte
en el Decreto de Graciano -del cual se hablar ms adelante- y, por
ello, conservan su importancia en nuestros das): <<No permitimos que las
mujeres ejerzan en la Iglesia el oficio de ensear, sino que ellas deben
rezar y escuchar al maestro. Pues nuestro maestro y el mismo seor
Jess nos ha enviado solamente a nosotros doce a ensear al pueblo y a
los paganos; nunca, en cambio, envi a mujeres, aunque no faltaron en
torno a l. Estaban con nosotros la madre del Seor y su hermana y tambin Mara Magdalena, Mara la de Santiago y Marta y Mara, las hermanas de Lzaro, Salom y algunas otras. De haber sido algo apropiado
para las mujeres, l mismo las hubiera llamado. Pero si el varn es la cabeza de la mujer, no es decoroso que el resto del cuerpo domine la cabeza (III,6). Segn la voluntad de sus pastores espirituales, las mujeres
deben guardar silencio en la iglesia, estar tan silenciosas que muevan los
labios sin hacer ruido: <<Las vrgenes deben rezar en silencio los salmos o
leer en silencio; slo pueden hablar con sus labios de tal modo que nada
pueda orse; "pues no permito que la mujer hable en la iglesia". Las mujeres deben hacer exactamente lo mismo. Cuando rezan, pueden mover
los labios, pero nadie debe percibir su voz, escribe Cirilo de Jerusaln
(t 386; Catequesis introductoria, cap. 14).
Afirman las Constituciones apostlicas que como la madre de Jess
no bautiz a su hijo, las mujeres tampoco deben bautizar o ejercer otras
funciones sacerdotales: Pero si nosotros no hemos permitido precedentemente predicar a las mujeres, cmo puede alguno, yendo contra la naturaleza, autorizarles la funcin sacerdotal? Pues elegir sacerdotisas de
entre las mujeres es un error de la irreligiosidad pagana, pero no una disposicin de Cristo (los sacerdotes paganos eran evidentemente menos
hostiles hacia la mujer que los sacerdotes cristianos). Si se hubiera autorizado a las mujeres a bautizar, el Seor hubiera sido bautizado por su
madre y no por Juan (III,9). Tambin Tertuliano (t despus del 220)
proclama que las mujeres no pueden ensear ni bautizar. l acenta
ciertamente, por una parte, que <<todos>> pueden bautizar, pero, por otra
parte, prohbe enrgicamente a las mujeres hacerlo: <<Es de esperar que la
loca arrogancia de la mujer, que se ha atrevido a desear ensear, no se
arrogue tambin el derecho de bautizar>> (Sobre el bautismo, cap. 17).
Las mujeres no pueden tampoco ejercer ningn servicio en el altar. El
snodo de Laodicea (siglo IV) declara (can. 44) <<que las mujeres no
deben acercarse al altar>>. El snodo de Nimes (394) prohbe <<el servicio
sacerdotal>> de las mujeres, con lo cual se pronunciaba contra los priscilianos (una secta cristiana), entre los cuales caban las mujeres sacerdotisas. Igualmente el papa Gelasio, en una carta dirigida en el 494 a los
obispos de Lucania, considera el servicio de las mujeres en el altar como
irrespetuoso: <<Como hemos sabido para disgusto nuestro, se ha perpetrado tal desprecio de las verdades divinas con el hecho de que las mismas mujeres, como se cuenta, han servido en los santos altares. Y todo lo
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corta del varn sobre la mujer. Y esta dominacin arbitraria contina todava hoy sin interrupcin. La subordinacin de la mujer al varn es un
postulado de los telogos que se ha mantenido a lo largo de toda la historia de la Iglesia y que la Iglesia machista de hoy todava lo dogmatiza
como la voluntad de Dios. La Iglesia machista no ha entendido nunca
que la realidad de la Iglesia se fundamenta conjuntamente sobre la calidad humana y solidaridad entre el varn y la mujer. El apartheid que los
varones que tienen el poder en la Iglesia han practicado contra las mujeres agrede la justicia lo mismo que el apartheid poltico. Que la Iglesia
recurra en esto a Dios y a Cristo no pone las cosas mejor, ya que con ello
lo que hace es aadir todava tonos blasfemos a un modo injusto de comportarse. Pero sobre todo: una Iglesia meramente masculina ha dejado de
ser hace tiempo, a pesar del nombre Iglesia, que se adjudica, una Iglesia en sentido pleno porque, llevada por la arrogancia machista, ha renunciado a un aspecto decisivo de la catolicidad que ella debe expresar
en su vida. Hace tiempo que ha cambiado su catolicidad por un arrogante sexismo.
Esta Iglesia de varones ha degenerado en un cristianismo atrofiado.
La fe cristiana ha quedado congelada en el credo del celibato. Debido a
esto, a los varones eclesisticos se les ha extraviado la mirada y ya no ven
qu sea autnticamente la fe cristiana. Son reveladoras las manifestaciones que hizo el cardenal Hengsbach de Essen con ocasin de una ordenacin sacerdotal. Segn el Westdeutsche Allgemeine Zeitung del 24 de
mayo de 1988, el cardenal calific la espectacular demanda actual que
pide suprimir la unin del celibato con el sacerdocio>> de <<crisis de fe,.
Peor an, declara que esta crisis es <da autntica calamidad religiosa en la
actualidad. Segn esto, crisis de fe es esencialmente dudar de la obligatoriedad del celibato. Fe es adhesin a esta obligacin. Estas afirmaciones
de los pastores supremos manifiestan la ceguera que tienen para la necesidad real de la actualidad. Las mujeres podran ayudar a ensanchar el
horizonte de la mirada de los pastores para ver dnde est la verdadera
necesidad humana y la crisis real de fe. Slo hace falta que los seores se
lo permitan.
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Captulo 10
LA CONVERSION DE LOS LAICOS EN MONJES
Hemos hablado de la conversin de los sacerdotes en monjes que en Occidente se llev a cabo en las leyes, pero que en la prctica no tuvo
siempre xito. Pasemos ahora a considerar ese trabajo laborioso y nunca
concluido que es la transformacin de los laicos en monjes a travs de la
<<teologa de los solteros (Friedrich Heer).
Al final de su vida Agustn haba concedido a los pelagianos la existencia en el paraso de un placer controlado, casi un placer sin placer,
pero en los tiempos que siguieron se secund la opinin que Agustn sostuvo al principio: en el paraso no tuvo lugar el placer. El placer que
acompaa el acto sexual es sencillamente un mal. En este sentido se
pona el acento en el versculo del salmo (50,7): <<Mirad, he sido concebido en la injusticia y en el pecado me ha engendrado mi madre>>. Se quera ver en este salmo lo que Agustn haba enseado, a saber, que el placer actual inherente al acto procreador es el vehculo de transmisin del
pecado original. Despus de Agustn muchos telogos proscribieron el
placer con ms fuerza que l. Agustn consideraba libre de culpa el acto
marital realizado con intencin de procrear y como respuesta al deber
conyugal. Pero encontramos que el papa Len Magno (t 461), en su homila de navidad, afirma por vez primera que todo acto marital es pecado. El papa alaba -es navidad- la excepcin de Mara, que concibi
sin pecado, <<mientras que en todas las dems madres de esta tierra la
concepcin no es sin pecado>> (Serm. 22,3). Fulgencio de Ruspe (t 553),
el telogo ms importante de su tiempo, no va tan lejos como este famoso papa. Se atiene ms estrechamente a Agustn y a sus dos excepciones relativas al acto sexual, de suyo, empecatado. Convertido al monacato con la lectura de Agustn y elegido despus obispo, comparti
completamente el pensamiento de Agustn. Tambin, por ejemplo, comparti la opinin de que a travs del placer, presente en todo acto conyugal, el nio queda manchado y se le transmite el pecado original, por
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despus de pascua con el fin de que la santa solemnidad os encuentre castos y limpios. Quien se precia de ser un buen cristiano no solamente
guarda la castidad varios das antes de la Lomunin, sino que se relaciona con su mujer slo por el deseo de tenn hijos>> (Browe, p. 51).
Una mujer mostr a san Gregario de Tours (t 594) su hijo ciego y
encanijado y confes entre lgrimas haberlo concebido en domingo ...
Yo le dije que eso haba sucedido por haber transgredido la noche del domingo. Sed precavidos, vosotros los hombres, es suficiente si satisfacis
vuestro placer los otros das, mantened este da limpio para alabar a
Dios, de lo contraria>>, aclara san Gregario de Tours a los casados,
vuestros hijos nacern contrahechos o epilpticos o con lepra>> (Browe,
p. 48). En una clebre carta del ao 866 el papa Nicols I no dej escapar la ocasin de inculcar al prncipe blgaro Bogoris, recientemente convertido, la buena noticia del mensaje cristiano sobre la observancia de la
abstinencia todos los domingos, etc.: <<Si el domingo hay que abstenerse
de todo trabajo mundano con cunta ms razn no habr que abstenerse del placer carnal y de toda mancha corporal>> (n. 63). En la carta a los
blgaros se habla tambin, naturalmente, de la abstinencia en el tiempo
de ayuno, etc., etc. (n. 99).
Las penas que los sacerdotes imponan a los transgresores variaban,
en general, entre los veinte y los cuarenta das de ayuno riguroso a pan y
agua. Quien piense que la prohibicin de las relaciones en los das festivos y de ayuno y antes de la comunin era solamente un consejo dado a
los esposos y que no se trataba de un pecado mortal con penas graves
para los transgresores, borra mil aos de tirana sobre los matrimonios y
pone en su lugar tiempos posteriores que fueron ms benignos. Predicadores y escritores de la poca merovingia y carolingia, obispos galicanos
y concilios, libros penitenciales (catlogos de los pecados con las penas
correspondientes), snodos y confesores coincidan todos en que los esposos deban abstenerse; las diferencias versaban sencillamente sobre la
limitacin de los tiempos y la cuanta de las penas. Por ejemplo, las disposiciones sinodales del obispo Rather de Verona, en el ao 966, impusieron exigencias extremas: a los tiempos ya habituales (todos los domingos, etc.) aadi tambin todos los viernes. Una coleccin irlandesa
de cnones habla, adems, de los mircoles y de tres periodos de ayuno al
ao, de cuarenta das cada uno (Browe, p. 42).
Evidentemente, durante el tiempo de la abstinencia no se poda uno
casar, <<porque en este tiempo los esposados no deban tener relacin alguna sexual entre ellos>>, aclaraba el abad burgundo Enrique de Vienne a
finales del siglo XIV (Browe, p. 46). Muchas disposiciones episcopales
apremiaban a los sacerdotes a que instruyeran al pueblo sobre las prohibiciones y que lo hicieran tema de predicacin, principalmente en la
cuaresma. De muchos libros penitenciales, por ejemplo del decreto de
Burchardo de Worms (t 1025; XIX, cap. 5), se sigue que los confesores
deban preguntar a los casados sobre el tiempo de la abstinencia. Segn
se lee en el libro penitencial del abad Regino de Prm (t 915), el obispo,
130
Ul
p~itu bajo el poder del placer en tan alta medida y no despiertan sentimientos de vergenza. La relacin sexual, por el contrario, enerva (enervat) el espritu y, por esta razn, el hombre debe retraerse de mirar las
cosas sagradas (!bid. ad 5).
Volvamos a la respuesta de Gregorio, que Alberto Magno condujo a
las profundidades mencionadas. Qu pasa si el marido ha llevado la relacin marital slo para engendrar? Respuesta: <<Cuando el esposo intenciona slo la procreacin, puede entrar en la iglesia. Es decir, se
puede procrear los sbados y los domingos. Esto presenta slo una dificultad: se presupone que el hombre tiene constantemente en la cabeza la
procreacin y que pasa a travs del fuego sin quemarse>>. Gregario
piensa que el hombre de Inglaterra tiene que decir por s mismo si se es
su caso. Pero los telogos celibatarios le han quitado esta decisin. Ellos
han decidido que l, lo mismo que los otros maridos, no estn agraciados
con la frigidez gregoriana y, por eso, prohben a los esposos, sin posibilidad de excepcin, acercarse a comulgar depus del acto marital.
En la respuesta a Inglaterra se aborda la cuestin de cundo el marido, despus del nacimiento de un nio, puede tener relaciones con su esposa. Ya hemos visto que en el puerperio rige la misma norma que en la
menstruacin (Gregorio dice que <<la ley de Dios castiga con la pena de
muerte al hombre que mantiene relaciones con la esposa menstruante): Pero los telogos cristianos, lo mismo que Gregario, van ms all:
<<El hombre debe abstenerse de la relacin conyugal hasta el destete del
nio>>. Gregorio critica el empleo de nodrizas: Pero ha llegado a ser habitual entre los casados que las mujeres ya no amamanten a sus hijos,
sino que se los confan a otras mujeres para este fin. La nica razn de
esta costumbre habitual parece ser la incontinencia. Dado que no quieren
guardar continencia, no quieren que los hijos tomen la leche de la
madre>>, La idea de que la relacin sexual estropea la leche de la madre es
un error mdico que tuvo gran influjo en la promocin de las nodrizas
hasta los tiempos ms recientes (d. el interesante libro de Elisabeth Badinter, Histoire de l'amour maternelle, Pars, 1980).
Los telogos de la Escolstica, que va del siglo XI al xm, abandonaron
el esquema rgido de los tiempos respecto de los domingos, festivos y periodos de ayuno. El acento se trasvas de la reglamentacin de los tiempos a la especificacin de los motivos en relacin con cada acto marital.
Distinguen estos telogos -con Agustn de nuevo a la cabeza- entre el
esposo que pide el acto marital y el que lo secunda, y, por ello, qu motivos han llevado a cada cual al acto. El mejor motivo es la procreacin,
que no equivale, sin embargo, a la alegra de tener un hijo o un heredero,
sino a la alegra de tener un nuevo servidor de Dios. Depende, adems,
de qu papel desempea el placer en el acto, si es soportado de mala
gana, a disgusto, con repulsa, o buscado, buscado exclusivamente, desmesuradamente buscado o buscado de una manera contranatural; ms
an cmo estimar los movimientos primeros de todos hacia el acto sexual, qu pensamientos tuvo cada cual al principio, en medio y al fin de
132
cada acto sexual. De esta manera la teologa se cre un nuevo campo rico
en actividad. Muchos de estos telogos, dado que en su mente estaban en
primer lugar los motivos, consideraron la mera transgresin de los tiempos como pecado slo venial.
Pero las disposiciones episcopales, los predicadores y los confesores
mantuvieron viva an mucho tiempo la creencia de que era condenable el
acto marital en determinados tiempos. En el siglo XIII cinco mujeres de
Lausanna haban tenido relaciones con sus esposos antes de la fiesta
patronal. Al entrar en la catedral las sobrevino una especie de ataque epilptico del que se vieron libres slo cuando confesaron y prometieron no
hacerlo en lo sucesivo antes de las grandes fiestas (Cartulaire de N.D. de
Lausanne; Mmoires et documents pub!. par la Soc. d'hist. de la Suisse
Romande I, 6 f1851] 576).
En el gran predicador popular Bertoldo de Ratisbona (t 1272) se
abre paso -al menos se insina ya- la valoracin teolgica del acto
conyugal segn los motivos sobre el esquema rgido de los tiempos. En
una homila suya sobre el matrimonio dice: Hay que mantenerse castos
en la noche previa a las fiestas de precepto. Igualmente, durante todo el
da de fiesta hasta la noche. S muy bien que vosotras, mujeres, me segus
mejor que los hombres. Con frecuencia vemos que las mujeres son ms
castas que los hombres, que quieren ser libres en todo y hacer su voluntad en la comida y bebida y, a consecuencia de ello, libres de tal manera
que tampoco quieren prestar atencin a ningn tiempo. Mujer, debes disuadirle de ello en la mejor forma posible. Pero si l se pone como un
diablo y te insulta y quiere dejarte e ir con otra y lo dice seriamente y t
no consigues impedrselo, entonces, mujer, antes de dejarle ir con otra
cede con triste corazn aunque sea la noche santa de la navidad o la
noche del viernes santo. Pues no eres culpable si no pones tu voluntad.
Pero el da del juicio final clamarn contra vosotros todos los santos
cuyos das no habis observado (Franz Pfeiffer, Berthold uon Regensburg, vol. I, 1862, 324).
Berthold de Regensburg en sus sermones haca ya una cierta diferenciacin segn los motivos para estimar las relaciones; sin embargo, el
obispo Guillermo Durando de Mende (t 1296), en las orientaciones
pastorales que dio a su clero prohbe, sin excepcin alguna, la relacin en
los tiempos santos. La misma normativa se encuentra en un decreto del
snodo diocesano de Nimes del ao 1284 y en un directorio castellano
para la confesin del siglo XIII (Browe, pp. 76 s.). Tambin san Bernardino de Siena predicaba en 1443, en Padua, que es una <<puerca indignidad y un pecado mortal s los esposos no se abstienen algunos das
antes de comulgar (Browe, pp. 77 s.). Cita como aval a Graciano. Por
tanto, Bernardino, en oposicin a la casi totalidad de los telogos, sostiene que los cnones de Graciano son rigurosamente vinculantes. Tambin el manual para el clero de la dicesis de Salisbury, en el ao 1506
preceptuaba con severidad la abstinencia antes de comulgar e igualmen~
te en los das de fiesta y ayuno. Hay que decir que esto era ya en aquel
1.13
134
Captulo 11
LIBROS PENITENCIALES Y TABLAS DE PENITENCIAS
La lucha contra la contracepcin adquiri, despus de Agustn, un empuje mayor. Cesreo (t 542), obispo de Aries (la Roma glica) y monje
en otro tiempo, recibi del papa Smaco (t 514) la tarea de cuidar el
asunto de la religin en la Galia y Espaa. Cesreo puso en marcha
trece snodos en el siglo VI. Su influjo alcanz a los episcopados ostrogodos y francos.
En una carta dirigida a todos los obispos y sacerdotes de su mbito
de influencia sobre problemas morales candentes, exhorta a sus hermanos en el sacerdocio a ensear al pueblo las costumbres cristianas. Despus de haber hablado del aborto como asesinato, aborda el tema de la
contracepcin: <<No se puede dejar de advertir que la mujer no debe
tomar pocin alguna que incapacite la concepcin o perjudique la vitalidad de la naturaleza, que, por la voluntad de Dios, debe ser frtil. Ha de
ser considerada culpable de tantos asesinatos cuantas veces impida la
concepcin o el nacimiento. Y si no se sometiera a la penitencia correspondiente, ser condenada a la muerte eterna en el infierno. Si una
mujer no desea tener hijos, tiene que apalabrado piadosa y conscientemente con su marido, pues una mujer cristiana es infecunda slo por la
castidad (Carta, entre los Sermones I,12). La gil formulacin <<Tantas
contracepciones, tantos asesinatos>> agrad tanto a Cesreo que la repite en otros dos sermones ulteriores (Serm. 44,2 y 51,4).
Cesreo, pues, deja a las mujeres elegir entre el infierno despus de la
muerte o la penitencia en esta vida, o, como determin el snodo de
Agde en el ao 506 (can. 37) dirigido por Cesreo, entre la excomunin
0 la penitencia. La penitencia que impona la Iglesia entonces era distinta a la actual. Los <<penitentes>> de la Iglesia estaban obligados, como los
monjes, a una vida de renuncia completa al mundo. Eso significaba,
pues, aos de abstinencia conyugal. P?r es~a razn, el s.nodo ~e. Agde
aconsejaba que no se 1mpus1era tal pemtenCia con demasiada faCihdad a
1.15
136
Se estiman actos contraceptivos no solamente las bebidas, sino tambin otros modos diversos de evitar la procreacin: coitus interruptus, relacin anal u oral. Las penitencias que la Iglesia impona en estos tres
casos eran enormes. El rigor de la penitencia vara de un penitencial a
otro, pero llama la atencin que la relacin anal y oral (el coitus interruptus se menciona poco) se castigaba frecuentemente con ms severidad
que el aborto, ms, incluso, que un asesinato premeditado. Los autores
de los libros penitenciales consideraban, evidentemente, que ciertas prcticas sexuales eran ms condenables que el asesinato de un hombre. No
es un azar que la Iglesia catlica haya puesto, hasta hoy, mayor empeo
en la lucha contra los pecados del mbito sexual, a veces solamente pecados supuestos, que contra los crmenes que se cometen contra la vida
humana en la guerra, en los genocidios y en la pena de muerte. Ernst
Bloch escribi en 1968 estas amargas palabras denunciando la perversin
de la moral del Occidente cristiano a travs de tales valores falsos: Las
mujeres no pueden entrar en la iglesia con los brazos desnudos, pero judos desnudos pueden cavar su propia fosa>>.
El libro penitencial anglosajn, compuesto entre los aos 690-710
por Teodoro, monje griego procedente de la misma ciudad de Pablo,
Tarso, que lleg a ser arzobispo de Canterbury y al que se considera
como el verdadero organizador de la Iglesia inglesa, establece, por la relacin oral, una penitencia de siete o quince aos o de toda una vida de
duracin; por el aborto, una penitencia de tres veces cuarenta das, y por
el asesinato premeditado, siete aos. El penitencial del Pseudo-Egbert
(hacia el 800) determina una penitencia durante siete aos o toda la
vida por la relacin oral; diez aos por la anal; por el aborto, siete o diez
aos, y por el asesinato premeditado, siete aos. Los Canones Gregorii
(compuestos entre 690-710 y considerados igualmente del arzobispo
Teodoro) fijan, por la relacin anal, quince aos de penitencia, y por asesinato premeditado, siete aos. Y el penitencial anglosajn de Egbert, arzobispo de York (t 766), penaliza la relacin anal con siete aos y el asesinato con cuatro y hasta cinco aos. El penitencial franco Hubertense
(680-780), que recibe el nombre del lugar donde se encontr, Saint-Hubert, un monasterio en las Ardenas, exige diez aos de penitencia por el
coitus interruptus; diez aos tambin por bebidas contraceptivas y diez
aos por asesinato premeditado. Aunque con penitencias considerablemente ms suaves, de das o semanas, se penalizaba tambin el acto
marital que no se realizaba conforme a lo prescrito por los monjes, es
decir, cuando la mujer se colocaba sobre el hombre. Esta posicin se consideraba como una forma especial de buscar placer y de dificultar la concepcin. Pero las penas eran ms duras si los esposos se desviaban habitualmente de la posicin prescrita con intencin contraceptiva. El libro
penitencial de Egbert prevea para estos casos tres aos de penitencia, Yel
Pseudo-Teodoro (siglo IX), de uno a tres aos (d. Noonan, p. 183 ss.).
A partir del siglo vm se ordena a los confesores que pregunten expresamente por la contracepcin. El decreto del ya mencionado Bur-
1.17
138
Mientras los irlandeses no penalizaban la relacin con la esposa gestante, el libro penitencial franco del Pseudo-Teodoro (siglo IX) prev
una penitencia de cuarenta das por relacionarse con su esposa durante
los tres ltimos meses del embarazo. El penitencial Ecclesiarum Germaniae del siglo XI prescribe diez das a agua y pan por la relacin despus
de conocida la concepcin, y veinte das si es despus de los primeros
movimientos del nio en el seno. Algunos penitenciales limitan la prohibicin a los tres ltimos meses de la gestacin. Todas estas p!"escripciones
apuntaban a proteger el embrin. Ya el mdico Sorano de Efeso (siglo n
d.C.) pensaba: Debe evitarse completamente la relacin en el primer perodo de la gestacin, pues como el estmago arroja el alimento cuando
se le revuelve, as el tero materno acta con el embrin. El mdico Galeno (siglo 11 d.C.), por el contrario, pensaban que, hacindolo con mesura, se poda tener relaciones durante el primer perodo de gestacin.
Mientras los padres de la Iglesia prohiban la relacin con la esposa
encinta, principalmente porque consideraban imposible la procreacin y,
por ello, injustificada la relacin, con el paso del tiempo la proteccin del
embrin fue ganando terreno para legitimar la prohibicin. A partir del
siglo XIII esta razn fue la nica que se alegaba. Alberto Magno
(t 1280) escribe que existe el peligro de que con el placer el tero se abra
y se desprenda el embrin. Este peligro se agudiza especialmente en los
cuatro primeros meses de la gestacin (Comentario a las Sentencias
4,31,22). Toms de Aquino (t 1274) sostiene que la relacin con la esposa gestante es pecado mortal solamente cuando constituye un peligro
9e un nacimiento defectuoso (Comentario a las Sentencias 4,31,2,3 ).
Esta continu siendo la doctrina de la Iglesia.
Los libros penitenciales prohben tambin la relacin con la menstruante. El penitencial anglosajn de Beda (t 735) y los Canones Gregorii
establecen una penitencia de cuarenta das. El Pseudo-Teodoro determina una penitencia de treinta das; y el Penitencial Antiguo Irlands (hacia
el 780) habla solamente de veinte das. Lo que ya no consta por estos libros es si se pensaba que durante la menstruacin la concepcin no era
posible, como opinaba Isidoro de Sevilla (t 636), o si, como pensaba Jernimo, se concebiran hijos tarados. Lo que ningn libro penitencial descuida, como ya se dijo en el captulo anterior, es inculcar el deber de la
continencia en los tiempos de oracin, penitencia y fiestas religiosas.
139
Captulo 12
ESCOLASTICA PRIMITIVA (1):
MATRIMONIO DE LOS FORNICARIOS
Y MATRIMONIO DE MARIA
El pesimismo sexual de Agustn, acrecentado an ampliamente por el escrito de respuesta del papa Gregario Magno (t 604) (<<El placer sexual
no se da nunca sin pecado), domina tambin los siglos XI, XII y xm, la
poca de la Escolstica, <da edad de oro de la teologa, como se la
llama. Por cenit de la Escolstica se tiene a Toms de Aquino (t 1274),
que es hasta nuestros das, con Agustn, la segunda autoridad en cuestiones sexuales, aunque la teologa cristiana del matrimonio alcanz
con l el punto ms bajo y se abri paso la satanizacin del matrimcnio.
Claro que no se puede cargar en la cuenta de Toms de Aquino la Bula
sobre brujas (1484) dictada por el papa Inocencia VIII 200 aos despus
de la muerte de aqul, pero habra sido impensable sin la supersticin de
Toms en el comercio carnal con el demonio y sin su demanda de aniquilacin de los herejes.
Los telogos de la Escolstica primitiva (siglos XI y XII) distinguen con
Agustn dos fines del matrimonio: a) la procreacin en consonancia con
la palabra veterotestamentaria de la creacin: <<Creced, multiplicaos ... ,
y b) evitar la fornicacin (segn 1 Cor 7). Los escolsticos primitivos, siguiendo tambin aqu a san Agustn, piensan que la humanidad ya se ha
multiplicado suficientemente en los tiempos precristianos y que el programa querido por Dios para el tiempo posterior al Nuevo Testamento es
la soltera, la virginidad.
Mientras que Agustn acentuaba el primer fin del matrimonio, la
procreacin, y el llamado carcter medicinal pasaba a un segundo trmino, los escolsticos primitivos subrayan precisamente este segundo
objetivo del matrimonio. Para ellos, la finalidad predominante del matrimonio es, de ahora en adelante, la de evitar la fornicacin. Pero fieles
al sentido de Agustn, mantienen la preeminencia moral de la finalidad de
141
142
sexual. Su eslogan para los casados dice: <<Hay que huir de todo placer
corporal>>, pues el placer impide el desarrollo espiritual del hombre. En
conversaciones con casados extrae el gozoso mensaje de que <<a veces esposos jvenes permanecen fros ante sus esposas incluso si son bellas, y
casi glidos frente a otras mujeres, aunque stas sean hermosas>> (De sacramento matrimonii, caps. 8 y 9). Otro telogo annimo que vivi por
el ao 1200 hace el mismo gozoso descubrimiento. Escribe que de la eficacia real de la medicina da testimonio la aseveracin de jvenes esposos
de que ellos estn prcticamente fros con sus bellas esposas y casi
fros frente a otras (Mller, p. 203 ). Si los libros penitenciales trataban
de domear el apetito sexual humano mediante la limitacin temporal,
en la poca de la Escolstica primitiva se aboga ms por los medios homeopticos: la relacin conyugal es medicina contra la relacin conyugal.
Alberto Magno (t 1280) menciona ms tarde la objecin de algunos
telogos: una debilidad no se cura mediante lo que ella codicia, sino slo
con el remedio contrapuesto, es decir, continencia perfecta y severa disciplina corporal. Alberto responde a esto que el apetito sexual est demasiado enraizado en el hombre daado por el pecado original y que es
de carcter crnico, de forma que una ascesis radical sera nociva para la
naturaleza (In IV sent. d. 26 a. 8). Por suerte, los monjes prescindieron
de la monaquizacin total de los casados y se contentaron con una reduccin del placer sexual conyugal.
Cuando, en el siglo XII, cristaliz en los telogos el septenato de los
sacramentos, sin duda que tambin el matrimonio se encontraba entre
stos, pero se le asign a una categora aparte. A causa de su cometido
medicinal, el matrimonio tiene para los escolsticos primitivos una importancia menor dentro de los sacramentos. Pedro Lombardo (t 1164)
escribe en sus Sentencias, que fueron el principal libro de texto y manual
en las clases de teologa hasta el siglo XVI: hay tres clases de sacramentos:
1) aquellos que comunican la gracia, como la eucarista y la ordenacin
sacerdotal; 2) los que son medicina contra el pecado y comunican la gracia, como el bautismo; 3) y ltimo, el matrimonio, que es una medicina
contra el pecado y no confiere gracia alguna (IV, 2, 1). El dominico espaol Raimundo de Peafort (t 1275) opina que los cinco primeros sacramentos son para todos; que el sexto, la ordenacin sacerdotal, es
para los perfectos, y el sptimo, el matrimonio, est destinado a los imperfectos (Raymundiana 3,24,2).
Sin duda que en la alta Escolstica (siglo XIII) muchos telogos hablan
de la gracia tambin en relacin con el sacramento del matrimonio,
pero esto suena luego, por ejemploen Toms de Aquino, de la siguiente
manera: Siempre que Dios da algn poder da tambin la ayuda para su
uso recto. Puesto que en el matrimonio se da al varn el poder de usar de
su esposa para la procreacin, tambin se le confiere aquella gracia sin la
que l no podra hacer esto de forma correcta (convenienter) (S. Th.,
Suppl. q. 42 a. 3). Qu es lo <<correcto en relacin con la relacin conyugal ser determinado por los celibatarios enemigos del placer, uno de
14.1
los cuales fue Toms de Aquino, por ms que se quiera negar esto en
nuestros das. De ah que tambin Toms de Aquino llegara a escribir
que mediante esta gracia se sofoca la concupiscencia en su raz (In IV
sent. 26 q. 1 a. 4). O, como dijo su maestro Alberto Magno, el efecto de
la <<gracia medicinal del matrimonio es la disminucin de la concupiscencia (In IV sent. 26 a. 8).
El progreso tan grande que, segn algunos telogos actuales, se habra dado desde la Escolstica primitiva -el matrimonio no procura gracia alguna, sino que es slo una medicina que reprime la concupiscencia- hasta la alta Escolstica -el matrimonio s confiere gracia, que
consiste en que se reprime la concupiscencia- se ha producido exclusivamente en los ojos de estos telogos halagadores. Ellos quieren descubrir a toda costa en Toms de Aquino, figura determinante hasta hoy, un
progreso a pesar de que, en realidad, acrecent mediante los errores
biolgicos y patriarcales de Aristteles la animosidad de Agustn hacia el
placer. Ningn escolstico primitivo se expres de modo ms insultante
respecto de la sacramentalidad del matrimonio que el excelso escolstico
Toms, que escribe: Contra el placer sexual fue necesario emplear de
modo especial una medicina mediante un sacramento. Primero, porque a
travs del placer sexual se corrompe no slo la persona, sino tambin la
naturaleza; segundo, porque el placer sexual, en su inestabilidad, paraliza la" razn (S. Th. II1 q. 65 a. 1 ad 5). Al conocedor de la mentalidad de
Toms no le sorprende que el sacramento del matrimonio ocupe, segn
l, el ltimo lugar entre los siete sacramentos, porque tiene un mnimo
de espiritualidad>> (!bid., a. 2 ad 1 ).
El programa eclesistico de gracia o frigidez para los casados -para cuya consecucin se termina por recurrir a las relaciones maritales
mismas como medio- produce, pues, como ya omos, unos primeros
frutos; la monaquizacin de los seglares hace progresos: los esposos
cristianos son ya frgidos respecto de sus propias esposas bellas; slo respecto de las bellas mujeres ajenas no se ha conseguido an del todo la frigidez. Pero la indiferencia respecto de sus propias esposas es lo ms importante, pues ya se sabe que el adulterio est prohibido al esposo
cristiano. La inapetencia de ste tiene que demostrarse en el matrimonio,
que es la verdadera piedra de toque del cristiano. Al fin y al cabo, en el
matrimonio se trata siempre de los hijos. Tambin por el bien de los hijos
es til y necesaria la continencia. Guillermo de Auvernia (t 1249) sostiene que una continencia lo ms dilatada posible trae consigo un mayor
nmero de hijos y una mayor calidad de la prole, pues, en su opinin, el
<<ardor del acto sexual no slo atenta contra el elevado bien de la cotltinencia, sino que tiene adems el inconveniente de que <dos de concupiscencia ms ardiente tienen pocos hijos o ninguno>> (De sacramento
matrimonii c. 8). En la moderacin de los padres, los hijos se hacen
<<ms altos, ms robustos y ms honorables en todos los aspectos>> (!bid.,
c. 9). Cuanto menos placer reine en el acto sexual dentro del matrimonio
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<<Quin no sabra que el coyacer marital jams tiene lugar sin el rescoldo de la fornicacin, sin la suciedad del placer, por los que se mancha y
corrompe el semen recibido?>>. Como todos los enemigos del placer, l
cita el salmo 50,7: <<Los padres cometen un pecado actual... el hijo contrae el pecado original. Por eso dice el salmista: "Mira, fui concebido en
la injusticia que mis padres cometieron en la concepcin">>. Respecto de
los bienes que, segn Agustn, disculpan el matrimonio, opina lnocencio
que ellos disculpan al matrimonio slo de pecado grave, pero no de
falta leve (Comentario a los Salmos penitenciales, 4 ).
Sealemos de paso que una serie de telogos de la Escolstica primitiva conden severamente la degustacin de alimentos afrodisacos y,
sobre todo, tambin calific como pecado mortal toda desviacin de la
postura normal (en la cpula) en la medida en que aqulla sea fruto del
afn de placer. La Summa annima del siglo XIII ( Codex Latinus Monacensis 22233) -ya nos la encontramos como una de las voces de la Escolstica que propona al casto elefante de Plinio como modelo de continencia- afirma que el consentimiento de la esposa en la desviacin de
la postura normal es un pecado tan grave como el homicidio. De igual
manera piensan el dominico Rolando de Cremona (t 1259), profesor en
Pars, y su sucesor, el dominico Hugo de Saint-Cher (t 1263), as como el
dominico Guillermo de Rennes (vivi hacia el ao 1250). La Summa
annima, Rolando de Cremona y Guillermo de Rennes permiten al
menos en algunos casos una desviacin de la postura normal; concretamente cuando por razones mdicas -por ejemplo, por obesidad-la cpula conyugal no es posible de otra manera y han fracasado todas las
curas de adelgazamiento. Rolando de Cremona recomienda encarecidamente a los obesos que <<copulen siempre con dolor espiritual>> en
sus relaciones matrimoniales <<al modo de los animales>>. Como dieta
para los de peso excesivo recomienda trabajar, sudar, dormir poco,
comer poca carne, pan de mijo y beber vinagre (Summa de matrimonio
solutio). Tal desviacin de la postura normal es considerada como <<contraria a la naturaleza>>; por eso cae de suyo entre los pecados ms graves.
El autor de la mencionada Summa annima da como razn de la grave
pecaminosidad tambin sta: que de ese modo difcilmente es posible una
concepcin. Respecto del ltimo punto se tiene un mejor conocimiento
en nuestros das. De ah que resulte tanto ms grotesco que todava en
nuestro siglo vaya a parar al ndice de libros prohibidos la obra de Van
de Velde El matrimonio perfecto (1926), un libro en el que, como nico
distanciamiento de la doctrina habitual, se admite el desviarse de la postura normal (en la cpula).
La dramatizacin -tan caracterstica de la Escolstica primitiva
(siglo XI hasta comienzos del siglo Xl!l)- de la pecaminosidad del placer
y del poder del instinto sexual, la consiguiente visin del matrimonio preferentemente como medicina contra la peligrosidad del placer sexual, esa
insana fijacin de los celibatarios en el acto marital considerndolo a la
vez como pecado y como medicina contra el pecado, ese aborrecimiento
149
y la simultnea y constante recomendacin encarecida del acto carnal (incluso en peligro de muerte para la esposa) llevaron ya en el siglo XII a una
dura reaccin del alemn Hugo de San Vctor (t 1141, ex-conde de
Blankenburg). l encarece fervientemente el matrimonio puro, espiritualizado de Mara; el llegar a ser uno espiritualmente sin ser una misma
carne. El matrimonio verdadero, autntico, perfecto se realiza en el espritu y slo en el espritu. Hugo est fascinado por el matrimonio de
Mara y Jos, la pareja clibe que es todo un sueo para los difamadores
del placer. l quiere que el matrimonio de Mara llegue a ser el modelo
para todos los casados.
Hugo conviene con Agustn en que existi un matrimonio verdadero
entre Mara y Jos; y concluye de ah lo que Agustn haba subrayado
constantemente (cf. los pasajes en Mller, p. 32): que el acto carnal no
forma parte de la esencia ideal del matrimonio. Segn Anselmo de Laon
(t 1117), algo mayor que Hugo, Mara, al contraer matrimonio, consinti en prestar el dbito conyugal, pero estaba convencida de que Jos
jams exigira de ella la prestacin de esa obligacin. Hugo rechaza airado tal visin del matrimonio de Mara porque -en su opinin- se
asienta sobre un concepto equivocado de matrimonio. l argumenta que
la relacin sexual no es de la esencia del matrimonio, pues, de lo contrario, Mara tendra que haber consentido en la cpula marital, pero eso es
una inculpacin criminal de la santsima Virgen (De b. Mariae virginitate).
Las dificultades que los celibatarios se crearon con su construccin de
un matrimonio de Mara o de Jos sin relaciones maritales son perceptibles incluso en nuestros das cuando, en el po lenguaje eclesial, no es que
se niegue el matrimonio de Mara, pero s se habla de Jos presentndolo
preferentemente como su <<prometido, con lo que, en la prctica, se difumina su matrimonio. Hugo, por el contrario, vio en Jos al marido
ideal, y en el matrimonio de Jos el matrimonio autntico. Pero, para el
pensamiento po de nuestros das, el concepto <<matrimonio>> parece estar
tan corrompido por los esposos normales que se prefiere no utilizarlo ya
al referirse a la imagen del matrimonio ideal. De ah que se prefiera designar a Jos como el prometido de Mara. Suena ms limpio. Tras sacar
as al matrimonio verdadero del <<mal>> de la excitacin sexual, Hugo encuentra palabras sublimes y bellas sobre el amor conyugal, del que resultaba difcil hablar a los otros telogos -o ni se les ocurra- porque pensaban siempre tambin en las relaciones conyugales ensuciadas por el
placer. Slo con esta separacin entre espritu y cuerpo consigui Hugo
--como tambin Agustn tan pronto como pone entre parntesis el elemento corporal- hablar del amor conyugal, as como complementar y
superar la tosca visin del matrimonio, al que considera ante todo como
instituto para la procreacin o medicina contra la incontinencia y la fornicacin. Sobre la visin que contempla el matrimonio preferentemente
como una medicina contra la incontinencia sentencia Hugo que la sensacin del placer sexual es para l un malum, un mal, algo malo; dicho con
crudeza: el matrimonio <<circunscribe la calentura del placer inmoderado>>
150
1S 1
espiritualizada del matrimonio. Hugo se convierte, ms bien, en el representante ms extremado de la llamada teora del consenso y en el adversario ms tajante de la teora de la cpula.
Una secular discusin cannica en torno a estas dos teoras giraba
sobre la siguiente cuestin: se produce el matrimonio mediante la cpula, mediante el consentimiento o mediante ambos? Ya el derecho romano
sostena el principio de que el matrimonio se basa en el consentimiento de
ambos cnyuges y no en la cpula (consensus facit matrimonium et non
concubitus). Este principio del derecho romano sigui tambin el derecho
matrimonial catlico; as, por ejemplo, el papa Nicols en su carta del
866 a los blgaros recin convertidos. Pero en la cuestin de la consecuencia y de la acentuacin jurdicas se desarrollaron dos corrientes: la teora del consenso matrimonial y la teora de la copulacin.
En concreto, esta cuestin adquiri importancia por primera vez en
un caso que levant una gran polvareda en su tiempo, cuando el noble
aquitano Esteban cas con la hija del conde Regimundo y tras la celebracin de la boda la devolvi inmediatamente a su padre, sin haber consumado el matrimonio. El conde Regimundo interpuso una querella en el
snodo de Touzy del ao 860, al que asistan todos los obispos francos.
stos encargaron la investigacin de la cuestin al telogo ms importante de aquel tiempo, a Hincmaro de Reims (t 882). En el escrito que
ste redact despus de haber estudiado el asunto, y al que titul El matrimonio de Esteban y de la hija del conde Regimundo, sostuvo la teora
de la copulacin. Dijo que la consumacin sexual es tan esencial para el
matrimonio que, sin ella, no se puede hablar en modo alguno de matrimonio. Y cita un supuesto pasaje de Agustn: <<Una boda en modo alguno se asemeja a la boda de Cristo y de la Iglesia si los partcipes no se sirven de sus derechos maritales, es decir, si no se da la copulacin.
En el siglo XII, ambas corrientes -la teora de la cpula y la del consentimiento- vivieron una oposicin radical. La teora del consenso
estuvo apadrinada preferentemente por la universidad de Pars; la teora
de la cpula, por la universidad de Bolonia. El monje Graciano, importante canonista de Bolonia, entenda que la cpula es lo constitutivo
del matrimonio. Por el contrario, Hugo -a causa de las consecuencias
para el matrimonio de Mara, ya que si la cpula fuera lo constitutivo del
matrimonio Mara no habra estado casada- vio el momento constituyente slo en el consentimiento matrimonial, del que l -en inters del
matrimonio de Mara- orilla toda referencia al momento sexual.
Se resolvi la disputa mediante un compromiso vlido hasta nuestros
das. El papa Alejandro III (t 1181) se adhiri bsicamente a la teora del
consenso. El matrimonio es, pues, vlido ya antes de su consumacin,
pero es indisolllble slo despus de su consumacin. Esto significa que se
puede disolver un matrimonio no consumado, pero no el consumado. Incluso segn el actual derecho cannico, alguien que no haya consumado
el matrimonio despus de la boda puede solicitar su disolucin y contr:.er
nuevas nupcias.
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Captulo 13
ESCOLASTICA PRIMITIVA (2):
LA OPOSICION DE ABELARDO,
UNA HISTORIA DE SUFRIMIENTO
Como ya hemos visto, a finales del siglo XII y principios del siglo XIII casi
todos los telogos consideraban pecado la relacin conyugal. Esta visin
alcanz su cenit con Huguccio. La oposicin hizo acto de presencia a travs del nico telogo casado, Abe lardo (1079-1142), famoso por su
desdichada relacin amorosa con Elosa (1101-1164) y por el gran xito
que alcanz como profesor en Pars. l fue el nico pensador independiente en la masa de telogos enemigos del placer sexual que se limitaban
a mascullar siempre lo mismo. l fue tambin uno de los pocos que, por
ejemplo, levantaron su voz contra los numerosos asesinatos de judos en
las cruzadas del siglo XII. Du~ante toda su vida fue tachado de hereje por
san Bernardo de Claraval. Este consigui finalmente que el papa Inocencia II impusiera el silencio perenne a Abelardo, que falleci poco
despus.
Abelardo gozaba ya de fama internacional cuando todava enseaba
en Pars. En 1118 qued interrumpida su carrera acadmica a causa de
su relacin amorosa con Elosa. Abelardo viva entonces en casa del cannigo Fulberto, cuya bella e inteligente sobrina de diecisis aos poda
conversar en latn con igual perfeccin que en francs, y estudiaba incluso hebreo. Abelardo, que todava no era sacerdote, daba clases particulares a Elosa. Sobre ellas escribir l ms tarde en su Historia calamtatum mearum, la historia de sus desdichas: <<As convine con Fulberto
que l me recibiera en su casa y fijara el precio a su albedro ... De ese
modo, Fulberto alcanz la meta de sus deseos: mi dinero para l y el
saber para su sobrina ... Durante las clases tenamos todo el tiempo del
mundo para nuestro amor ... y los besos eran ms numerosos que las palabras. Con frecuencia, mis manos estaban ms ocupadas en sus senos
que en el libro, y, en lugar de leer textos cientficos, leamos en nuestros
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castigo del pecado original. La silencia por completo. Echa en cara a sus
contemporneos la incongruencia de que permitan las relaciones conyugales con miras a la procreacin o a la prestacin del dbito, pero que no
admitan el placer, que va ligado indisolublemente a ellas. Abelardo contradice tambin la habitual interpretacin que se hace de la primera
carta a los Corintios (7,6), segn la cual Pablo <<perdona las relaciones
conyugales, es decir, las considera pecado. Insiste Abelardo en que Pablo
deja al libre albedro de los cnyuges el mantener o no relaciones sexuales. Y aade que el constantemente repetido versculo 7 del salmo 50
(<<Mira que en culpa yo nac, pecador me concibi mi madre>>) en modo
alguno indica que el placer que experimentan los esposos en el acto de la
procreacin mancille al hijo, sino que habla nicamente del pecado original que tiene todo hombre.
Como consecuencia de su intento de rehabilitar el placer sexual,
Abelardo afirma la concepcin inmaculada de Mara, es decir, la doctrina de que Mara fue concebida sin pecado original, mientras que su adversario Bernardo de Claraval (t 1153) -presa del pesimismo agustiniano respecto del placer sexual- la combati con vehemencia y por eso
etiquet de hereje a Abelardo. Puesto que se supona que Mara haba
sido concebida mediante una relacin sexual normal -la leyenda llamaba a sus padres Joaqun y Ana-, ni Agustn ni la tradicin que le sigui pudieron declarar libre del pecado original a Mara. Bernardo, por
ejemplo, subrayaba que en la relacin marital hay placer (libido), que el
placer es pecado, y que all donde reina el pecado no est presente el Espritu Santo. Por tanto, es imposible que el alma de Mara recibiera la
gracia santificante en el momento de la concepcin (Ep. 174,1.5.6.7.9) Se
entendi como binomio inseparable el placer sexual y el pecado, el placer
sexual y la transmisin del pecado original. Slo el defensor del placer,
Abelardo, deslig esta equivocada concatenacin.
Si bien resultaban sensacionales tales tesis, sin embargo tambin
Abelardo fue prisionero de la tradicin en muchas cosas, por ejemplo
cuando afirma que el motivo ideal para la relacin conyugal es la vo~
Juntad de tener un hijo, y que las santas esposas, como, por ejemplo,
Ana, tal vez habran renunciado por completo a las relaciones conyugales si .~ubiera existido ?tra posibilidad _de tener ~n hijo (Eth. 3). Porque
tamb1en Abelardo considera que el cammo del cehbato, de la continencia
es ms perfecto y ms meritorio ante Dios que el del matrimonio.
'
La teora agustiniana de la aversin al placer sexual predominaba de
tal manera que no sufri menoscabo alguno mediante la actividad de
Abelardo en favor del carcter natural del placer. Ms bien, ella conserv toda su determinante influencia y alcanz su punto culminante slo
despus de Abelardo, en Huguccio, como hemos visto, y cuya anmala
propuesta para unas relaciones conyugales libres de pecado estudiaremos
a continuacin.
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Captulo 14
EL ABRAZO RESERVADO:
RECETA PARA UNAS RELACIONES CONYUGALES
EXENTAS DE PECADO
El mtodo de relaciones matrimoniales favorecido por el cardenal Huguccio (t 1210), gran canonista y maestro del an ms importante papa
lnocencio lll, funciona slo para el marido, pero no sirve para el fin de la
procreacin. Por eso, como veremos, fue considerado ms tarde como
una forma de anticoncepcin. Hay que distinguirlo del coitus interruptus
(que es pecado mortal para Huguccio y para todos los telogos catlicos
hasta nuestros das). El problema teolgico de Huguccio fue el siguiente:
cmo realizar la prestacin del dbito matrimonial, al que e!.t obligado
el marido a peticin de la esposa, de forma que resulte libre de pecado
para el varn a pesar de que, con la eyaculacin, sobrevenga inevitablemente el placer en el hombre y con ello, segn Huguccio (slo el que no
siente nada no peca), se d el pecado, aunque sea leve?
l encuentra la siguiente va de salida: Y o puedo cumplir el deber
respecto de la esposa y esperar en este modo, es decir, hasta que ella consiga el placer. En efecto, es frecuente que la mujer experimente el placer
antes que su marido y, cuando el placer de la esposa ha sido satisfecho fsicamente, yo puedo -si quiero- retirarme sin satisfacer mi placer,
libre de todo pecado y sin dejar escapar el semen de la procreacin>>
(Summa 2,13). Esto significa que el marido tiene que concentrarse en s
mismo y retener su semen, a diferencia de lo que ocurre en el coitus interruptus, que es pecado grave. Pero merece la pena. El esposo que aspira a la santidad permanece libre de pecado en tal acto marital, pues no
llega a experimentar placer. Ha retirado su miembro de la vagina de la
mujer sin haber eyaculado y tampoco despus deja que venga la eyaculacin. El orgasmo de la esposa que exige el dbito por incontinencia es
pecado leve, pues, en la peticin del coito, slo el necesario para la procreacin est exento de pecado, segn la opinin de Agustn. Huguccio,
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que mediante ello quizs sea excitada la esposa al derrame de semen>> (In
IV sent. 31, 3, 2). Con este derramamiento de semen de la esposa se refiere l al orgasmo de sta. Por consiguiente, si la esposa alcanza el orgasmo, tal acto del abrazo reservado es pecado mortal, opina el arzobispo.
La expresin semen femenino>> proviene de Hipcrates (siglo IV a.C.).
El mdico griego Galeno (s. n), mdico personal del emperador Marco
Aurelio, dice que el semen femenino es ms fro y hmedo que el masculino, y considera que este semen femenino es necesario para la procreacin, oponindose as a Aristteles, para el que slo el semen masculino es procreador. Desde Alberto Magno y Toms de Aquino, los
telogos siguieron preferentemente la biologa de Aristteles. Cuando
ellos mencionaban este semen femenino, independientemente de lo
que entendieran por tal, estaban convencidos firmemente de que su derramamiento est unido con el orgasmo, como en la eyaculacin masculina. El cardenal Huguccio haba contado con el orgasmo de la esposa.
El coito del abrazo reservado discurra bajo el apartado de la prestacin
del dbito conyugal por el esposo, pero sin el pecado de sentir placer por
parte de ste. Para el arzobispo Palude, tampoco la mujer deba tener orgasmo, pues la relacin sexual discurre ahora bajo el apartado Anticoncepcin >>.
Una difusin an mayor procur al mtodo del abraz9 reservado san
Antonino (t 1459), dominico y arzobispo de Florencia. El recogi al pie
de la letra en su Summa (3,120) la exposicin del arzobispo Palude. Y
dos manuales para confesores, tambin del siglo XV, se atienen literalmente a Palude: la Summa casuum conscientiae en el epgrafe Debitum
(dbito conyugal), del franciscano Trovamala (t despus del 1494), y el
De morali lepra del dominico alemn Nider (t 1439). Desde 1450 hasta
1750, los telogos comentarn ms y ms el abrazo reservado como mtodo anticonceptivo lcito.
Pero tambin se levantaron voces en contra. La primera de ellas fue la
del dominico Silvestro Mazzolini da Prierio (t 1523 ), famoso como adversario de Lutero, pues se ocup desde 1517 en las tesis antiindulgencia
de ste para refutarlas. Entiende que la opinin de Palude es <<altamente
irracional>> (Summa summarum: De debito coniugali). Le siguen otros y
enfatizan que todo acto sexual que no sirva a la procreacin es siempre
condenable. As, por ejemplo, el inquisidor y dominico Bartolom Fundo
(t 1545) sostuvo que la utilizacin de este mtodo es pecado mortal.
Igual juicio emiten el dominico italiano Ignazio Conradi (t 1606) y el jesuita espaol Henrquez (t 1608).
La opinin del arzobispo Palude que permite el abrazo reservado
como acto anticonceptivo y lo califica de pecado mortal slo en el caso
de que se produzca el orgasmo de la esposa fue seguida por el cardenal
Cayetano (t 1534), que hostig a Lutero, y el jesuita Toms Snchez
(t 161 0). Segn este ltimo, cuando el matrimonio es pobre y cuenta con
una familia numerosa a la que no puede alimentar, entonces se da un
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motivo justo para permitir ese mtodo (De sancto matrimonii Sacramento 9, 19).
Alfonso de Ligorio (t 1787) considera que el abrazo reservado es pecado mortal cuando lleva al orgasmo de la esposa (derramamiento de
semen>>); en los restantes casos lo ve como pecado venial. Pecado leve lo
consideran tambin el jesuita alemn Paul Laymann (t 1635), confesor
del emperador Fernando II, en su obra clsica de teologa moral, y Billuart (t 1757). El moralista Diana (t 1663), al que Pascal atac por su
<<laxismo>>, afirma que ese mtodo se usa <<con frecuencia>>.
La insensata discusin de los telogos sobre el abrazo reservado
prosigue en los siglos XIX y XX. Lehmkuhl (t 1918) sostiene que el mtodo es lcito, pero <<muy poco pertinente porque, ms que apaciguar la
apetencia sexual, la excita. Otros prohben el mtodo, pues suponen
que la mayora de los esposos practican en realidad el coitus interruptus.
En nuestro siglo, el obispo de Smet, de Brujas, recomienda el mtodo
como <<mal menor>> para los esposos que, de lo contrario, utilizan mtodos anticonceptivos. Arthur Vermeersch (t 1936) opina que ese mtodo
es pecado para la mayora de los hombres porque no escapan al peligro
del coitus interruptus. Est dispuesto a perdonar a los esposos slo eyaculaciones espordicas, en el caso de que stas no sean intencionadas.
Dos libros del seglar catlico Paul Chanson, publicados en 1948 con el
<<imprimatur>> de la archidicesis de Pars, fueron retirados del mercado
en 1950 por orden del Santo Oficio. Chanson haba recomendado el
abrazo reservado como un acto de autodominio, <<de humanizacin de la
carne>>. Afirmaba que el acto dura de diez a treinta minutos y que es apto
para fomentar el amor conyugal.
En 1951 se produjo el ataque ms demoledor que este mtodo haya
sufri9o jams, a cargo del dominico H. M. Hering. Llam inmoral>> a
este mtodo, ya que, a diferencia, por ejemplo, de los besos, implica
aquellas partes sexuales que, segn el canon 1081 2 del derecho cannico, estn puestas para la procreacin de la prole, por lo que todo ello es
<<un pecado gravsimo que pertenece propiamente a los vicios contra la
naturaleza>>. Sigue diciendo Hering que Chanson haba olvidado el primer fin del matrimonio (la procreacin de los hijos), as como que en
muchos esposos todo desemboca prcticamente en el coitus interruptus
porque no saben dominarse; y que Chanson no haba tenido en cuenta
una serie de verdades de fe, como, por ejemplo, <<la doctrina del pecado
original y sus consecuencias, especialmente el placer carnal>> (De amplexu reservato, 19 51).
A su vez, Franz Hrth, destacado moralista jesuita, arremeti en
1952 contra el dominico Hering y defendi que el abrazo reservado no
iba contra la naturaleza. Se lleg a un compromiso el 30 de junio de
1952 cuando el Santo Oficio public un monitum diciendo que los sacerdotes no deban expresarse acerca del abrazo reservado corno si nada
se pudiera objetar contra l.
Los moralistas ms recientes permiten el abrazo reservado, pero no se
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lhl
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Captulo 15
EL SIGLO XIII:
EDAD DE ORO DE LA TEOLOGIA
Y CIMA DE LA DIFAMACION DE LA MUJER
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eso va contra el orden querido por Dios, y es pecado. El copular <<exclusivamente por el placer es pecado mortal, es decir, acarrea la condenacin eterna.
En todo esto no hay, pues, nada nuevo respecto a la Escolstica primitiva. Alberto y Toms se limitan simplemente a evitar la manera de expresarse utilizada por el escrito de respuesta del papa Gregario (t 604):
<<El placer sexual no se da nunca sin pecado>>, ra1.n por la que -desde
el siglo VI hasta el siglo XII- se consider al menos como pecado venial
todo placer sexual en las relaciones matrimoniales. Por el contrario,
ambos prceres se atienen ms estrechamente a Agustn, que calificaba
como exenta de pecado la copulacin para la procreacin o para prestar
el dbito a peticin de la otra parte. Para Alberto (y Toms), el placer no
es pecado en esos dos casos. Sin embargo, a los ojos de Alberto (como de
Agustn) es un <<mal, <<castigo, sucio, <<contaminante, <<feo, <<vergonzante, <<morboso>>, <<degradacin del espritu, <<humillacin de la
razn mediante la carne, <<rastrero, <<deshonroso, <<degradante,
<<compartido con las bestias>>, <<brutal>>, corrupto, viciado, <<infecto
e <<infectante (con el pecado original) (cf. Leopold Brand!, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus, 1954, pp. 45, 61, 73, 79, 80, 82, 83, 95,
96, 216).
Sintoniza con tal cascada de improperios contra el placer sexual el
que Alberto -siguiendo a Graciano, el padre del derecho cannicoexigiera de los recin casados treinta noches de castidad despus de contraer matrimonio, argumentando que primero deba quedar an abierta
la posibilidad de entrar en el convento (In IV sent. d. 27 a. 8). Ni en la
noche de bodas, ni siquiera en la luna de miel pierden toda esperanza los
monjes. Se puede incluso -aunque es ya demasiado tarde para el estado
monstico- tender a la perfeccin tambin en el matrimonio. Concretamente, es ms perfecto el cnyuge que presta <<a regaadientes el dbito conyugal (In IV sent. d. 32 a. 3), aunque tampoco l es del todo perfecto, porque eso lo es slo el clibe, como Alberto. Segn ste, es
tambin indecoroso mantener relaciones conyugales en los das de fiesta,
de ayuno y de procesin (In IV sent. d. 32 a. 10). Segn l, los esposos
pueden recibir la comunin slo si las relaciones conyugales precedentes
tuvieron lugar por razones libres de toda objecin moral, es decir, con
miras a la procreacin o para prestar el dbito conyugal, en lo que se
debe observar que generalmente slo copula de modo irreprochable el
que presta el dbito. Si, por ejemplo, el motivo para la cpula en aquel
que exige la relacin sexual no ha sido la procreacin, sino un cierto afn
de placer, entonces el confesor debe aconsejar a ste que se abstenga de
recibir la comunin, opina Alberto (In IV sent. d. 32 a. 13 ad q. 1 ). Ya se
ve cun importante es la confesin para que el confesor se entere de tales
sutilsimas diferencias morales en la motivacin de los esposos.
Que existe una gran diferencia entre exigir el dbito conyugal y prestarlo es uno de los pilares de la moral matrimonial agustiniana que ha llegado a entrar, incluso, en los manuales de moral ms recientes. Alberto
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Captulo 16
TOMAS DE AQUINO, LUZ DE LA IGLESIA
ginidad ser considerado, igual que antao, como alguien que rebaja la
virginidad hasta el bajo escaln del matrimonio y que difama a la virgen
por antonomasia, a Mara. Tampoco en la posicin de la mujer frente a
la Iglesia machista se ha producido ni el cambio ms insignificante.
Que todas las desgracias de la humanidad comenzaron en cierta medida con la mujer, concretamente con Eva, que a travs de ella se llev
a cabo la expulsin del paraso -recordemos que hasta finales del siglo XIX la jerarqua de la Iglesia catlica concibi~ el relato del Gnesis
sobre la creacin y el pecado original ms o menos en el sentido de un informe documental que deba ser tomado al pie de la letra-, eso ya lo
haba escrito Agustn. Por qu el diablo no se dirigi a Adn, sino a
Eva?, pregunta l. Y el mismo Agustn responde diciendo que el demonio
interpel primero a <<la parte inferior de la primera pareja humana
porque crey que <<el varn no sera tan crdulo y que se le poda engaar ms fcilmente mediante la condescendencia frente al error ajeno (el
error de Eva) que mediante su propio yerro. Agustn reconoce a Adn
circunstancias atenuantes. <<El hombre condescendi ante su mujer ...
coaccionado por la estrecha vinculacin, sin tomar por verdaderas sus
palabras ... Mientras que ella acept como verdad las palabras de la serpiente, l quiso permanecer unido con su nica compaera, incluso en la
comunidad del pecado>> (De civitate Dei 14, 11). El amor a la mujer
arrastra al marido a la ruina.
La monja Hildegarda de Bingen (t 1179) toma la explicacin de
Agustn y la clarifica an ms: <<El diablo ... vio que Adn senta un
amor tan ardiente por Eva que hara cuanto ella le dijera (Scivias I, visio
2). Todo esto no es ms que la vieja y machacona condena de la mujer,
pues sta es el enemigo por antonomasia de toda teologa celibataria, e
incluso las mujeres han aceptado con excesiva frecuencia su propio sexo
como una especie de lepra querida por Dios.
Los telogos del siglo XIII -sobre todo Alberto y Toms- utilizaron
a Aristteles para reforzar el viejo desprecio agustiniano hacia la mujer.
Aristteles abri los ojos de los monjes para que captaran el motivo
ms profundo de la inferioridad de la mujer: sta debe su existencia a un
error de conduccin y a un descarrilamiento en su proceso de formacin;
en efecto, ella es <<Un varn fallido>>, <<un varn defectuoso>>. A pesar de
que esta idea de Aristteles encajaba en la machista Iglesia agustiniana
tan extraordinariamente bien como la ausente tapadera en la olla, sin embargo la recepcin de este descubrimiento biolgico de Aristteles no se
vio libre de reticencias e impugnaciones. Guillermo de Auvernia (t 1249),
magster regens de la universidad de Pars y obispo de esta misma ciudad
desde 1228, opin que si cabe concebir a la mujer como un varn defectuoso, entonces tambin es posible calificar al varn como mujer perfecta, lo que tiene un preocupante sabor a <<hereja sodomita>> (= homosexualidad) (De sacramento matrimonii 3 ). Pero el temor de los hombres
de Iglesia a tomar de Aristteles el alto aprecio en que los misginos griegos tenan a la homosexualidad fue ms dbil que el deseo de dar final-
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forma de una teora que sobrevivir durante milenios. Aristteles, Alberto y Toms ven esto de la siguiente manera: segn el axioma de que
todo principio activo produce algo semejante a h>, en realidad siempre
deberan nacer varones. Sin embargo, mediante circunstancias desfavorables, nacen mujeres, que son varones fallidos. Aristteles llama a la
mujer arren peperomenon (<<varn mutilado>>) (De animalium generatione 2, 3). Alberto y Toms traducen esa expresin con mas occasionatus. Alberto Magno escribe que <<occasio significa un defecto que no se
corresponde con la intencin de la naturaleza>> (De animal. l, 250).
Esto significa para Toms <<algo que no ha sido querido en s, sino que
dimana de un defecto>> (In II sent. 20, 2, 1, 1; De verit. 5, 9 ad 9).
Por consiguiente, toda mujer lleva a cuestas, desde su nacimiento, un
fracaso: la mujer es un fracaso. Las circunstancias adversas que hacen
que el varn no procree algo tan perfecto como l mismo son, por ejemplo, el hmedo viento del sur con abundantes precipitaciones, mediante
lo que nacen persona,s con un mayor contenido de agua, escribe Toms
(S. Th. I q. 92 a. 1). El conoce tambin qu consecuencias tiene esta circunstancia adversa: <<Porque en las mujeres hay ms cantidad de agua,
por eso pueden ser seducidas ms fcilmente por el placer sexual (S. Th.
III q. 42 a. 4 ad 5). Resistir al placer sexual les resulta ms difcil por el
hecho de que ellas poseen <<menos fuerza de espritu>> que los varones (II11 q. 49 a. 4). Tambin Alberto responsabiliza parcialmente al viento en
el nacimiento de varones y mujeres: <<El viento del norte incrementa el
vigor, y el viento del sur lo debilita ... El viento del norte contribuye a la
procreacin de lo masculino; el viento del sur, a la procreacin de lo femenino, porque el viento del norte es puro, purifica y depura las evaporaciones y estimula el vigor natural. Pero el viento del sur es hmedo y
portador de lluvias>> (Quaestiones super de animalibus XVIII q. 1 ).
Toms tiene la misma opinin al respecto (S. Th. 1 q. 99 a. 2 ad 2).
La mujer es, pues, un producto de la polucin ambiental, un engendro monstruoso. Ella no responde -opina Toms en su lenguaje ms filosfico y abstracto que ecolgico y plstico-- <<a la primera intencin de
la naturaleza>>, que apunta a la perfeccin (al varn), sino <<a la intencin
secundaria de la naturaleza, como putrefaccin, malformacin y debilidad de la edad>> (S. Th. Suppl. q. 52 a. 1 ad 2). La mujer es, pues, un
producto secundario de la naturaleza, que se da cuando fracasa la primera intencin de la naturaleza, que apunta a los varones. Ella es un
varn frenado en su desarrollo, pero Dios cuenta de alguna manera con
ese fallo que es la mujer. A decir verdad, no lo ha programado Dios de
forma primera, sino secundaria o como fuere, pues <<la mujer est destinada a la procreacin>> (S. Th. 1 q. 92 a. 1). Pero ah se agota la utilidad
de la mujer para los machistas y monacales ojos de Toms.
Toms cita a Agustn sin nombrarlo; dice que la ayuda para la que
Dios cre la mujer para Adn se refiere exclusivamente a una ayuda en la
procreacin, pues, para las restantes actividades, un varn sera mejor
ayuda para el varn. Tambin Alberto haba dicho eso mismo (In II sent.
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creen muchos varones que, por tener ms fuerza fsica (virtus), tambin
poseen ms virtud (virtus). Por eso cabe la posibilidad de verter el trmino latino virtus (de vir =varn) con los vocablos virtud, fuerza o, sencillamente, virilidad, pues ya en tiempo de los romanos la virtud tena su
origen conceptual en la fortaleza viril. Existen buenas razones para pensar que la primera nobleza que emergi entre los hombres, que reserv
un privilegio a unos sobre otros, a los varones sobre las mujeres, y a los
varones de Iglesia sobre las mujeres de Iglesia, fue aquella con la que los
ms fuertes se asentaron como seores de los ms dbiles, granjendose
as gloria y honor. De ese modo, la fuerza y la valenta (virtus) masculinas en la guerra se convirtieron en sinnimo de virtud>>.
Sea como fuere, opina Toms que la mujer <<est sometida al marido
como su amo y seor (gubernator), pues el varn tiene una <<inteligencia ms perfecta>> y una <<virtud ms robusta>>. A qu se refiere en realidad? A <<fuerza>> para mantener a su mujer a raya o a <<virtud>> para
adoctrinarla? Sin duda, Toms se refiere a ambas cosas. En cualquier
caso, la esposa obtiene de su ms inteligente, virtuoso y robusto marido
idnticas ventajas que sus hijos, a los que el padre adoctrina y mantiene
a raya>> (Summa contra gent. III, 123; 122). Que, por el contrario, el marido slo necesita a la esposa para la procreacin y que en todo lo dems
estara mejor servido con un segundo varn es algo que ya sabemos.
<<Porque las mujeres estn en estado de subordinacin,,, tampoco
pueden recibir el sacramento del orden, opina Toms (S. Th. Suppl. q. 39
a. 1). Este hecho de la subordinacin a los varones es para Toms el verdadero motivo de que se niegue el ministerio eclesistico a la mujer.
Pero Toms se contradice a s mismo cuando habla en otros lugares de
mujeres que existen en estado de no subordinacin a los varones: <<Al
hacer el voto de castidad o el de viudedad y desposar as a Cristo, son
elevadas a la dignidad del varn (promoventur in dignitatem virilem),
con lo que quedan libres de la subordinacin al varn y estn unidas de
forma inmediata a Cristo>> (In 1 Cor, cap. 11, lectio 2). Pero Toms tHI
llega a responder por qu tampoco esas mujeres tienen derecho a ser sa
cerdotisas. Quizs la causa radique ms en los varones que en las mujc
res. Adems, jernimo ya haba expresado la abstrusa idea de que <<Ull.l
mujer deja de ser mujer>> y puede ser llamada <<varn <<si ella quiere Sl't
vir ms a Cristo que al mundo (Comm. ad Ephesios, lib. III, cap. V).
Permtasenos hacer aqu una observacin de pasada: aun recono
ciendo lo nefasta que es esta denigracin de la mujer por la Iglesia, ha1
que decir con toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llq~ad
incluso a dudar en algn momento de que las mujeres tengan alma o de
que sean seres humanos. Se escucha y se lee con frecuencia que en llll
concilio, concretamente en el segundo snodo de Macon (585), se lleg"
discutir si la mujer tiene alma. Eso no es exacto. No se hahl l'll l'l con
cilio sobre el alma. Gregario de Tours, que asisti a ese snodo, rdat.1
que un obispo plante la pregunta de <<S la mujer puede ser designad.,
como hamo>>. Se trata, pues, de una cuestin filolgica que, a dlcir vn
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.1. 1.1, se suscit por la valoracin ms alta que los hombres se haban atri11111do: horno significa tanto hombre (ser humano) como varn. Todava
hoy l'S idntico en todas las lenguas romnicas y tambin en el ingls el
ll'l'lllilO para hombre y varn. Si los varones acaparan para s el trmino
luunhrc, qu queda para la mujer? Es tambin ella un hombre-varn,
11 11 vnrn-hombre? Es claro que no se puede designarla como varn. Inlorllla Cregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interwlantc al relato de la creacin, segn el cual Dios cre al ser humano
(/,umu) como varn y mujer, as como tambin a la denominacin de
lnus ~.:omo Hijo del Hombre (filius horninis), a pesar de que l es, sin
tluda, uHijo de la Virgen>>, es decir, hijo de una mujer. Mediante estas
1 1...-ificKiones se dilucid la pregunta: el trmino horno debe aplicarse
1111nhiL"Il a las mujeres. Significa, junto al concepto de varn, tambin el
1 k scr humano (Gregario de Tours, Historia Francorurn 8,20).
No slo en la denigracin de la mujer, sino tambin en la animosidad
, 11111 ra lo sexual y contra el placer se siente respaldado Toms por Aristolrb. l.a observacin de Aristteles de que el placer sexual obstaculiza la
"' 11v1dad mental (Etica a Nicrnaco 7, 12) es como agua para su molino,
h 1ol'l'ohora en su pesimismo sexual de cuo agustiniano. Toma una
1 lltl dt Aristteles sacada de Homero, segn la cual Afrodita <<trastorna
lu11 M'lllidos hasta de los ms inteligentes, y subraya que <<el placer sexual
11JW111ll' por completo el pensamiento>> (S. Th. II-II q. 55 a. 8 ad 1). Toms
npllt' im:csantemente que el placer sexual inhibe por completo el uso de
,, tlll'lltC>, que <<oprime la inteligencia>> y que <<absorbe el espritu>>.
lloy nos resulta ya difcil captar en toda su magnitud con qu re.,''' Lut:tico contempla Toms (principalmente l, pero, con l, toda la
olnw:t hasada en Agustn) el acto sexual, razonando que ste <<oscure,, llll'lltl' e incluso la <<elimina. Toms afirma que las relaciones se, d,o; lrl'l'liCntes llevan a la <<debilidad de la mente (rnentem enervat; In
,,.,,, d .. B q. 3 a. 3 ex.). Sus motivos no son, pues, en primer lugar de
''"''h~.a teolgica, y slo puede comprender sus angustias primitivoolo~ll'IS quien opine todava hoy que el coito frecuente atonta y pro', l11 dtstruccin de las clulas cerebrales. Algo de esto parece querer
llltll' T01n:s con el verbo latino enervare. Por eso, en la descripcin de
, IIJ.\IIIidad, la virtud ms hermosa (S. Th. II-II q. 52 a. 5), aade, de
prpia cosL'Lha, un elemento: la libertad frente al <<deterioro de la
''"'" (mmt{Jtio rationis), causado por la vida sexual (In IV sent. d. 33
1, 1 "'1. y :td 4). Al parecer, los celibatarios no slo tienen la preten'" ,.. pnsLTr ms gracia ante Dios mediante su tipo de vida (el ciento
, 111'ttln lnntl' al treinta por ciento de los casados), sino tambin la de
.pnllrl' dt 111:s inteligencia, pues sta no sufre deterioro en ellos, pero,
"''llt.lhltlm'tltc, no sealan junto a su cociente de santidad tambin su
, u11t1" llllt'llLtual, aunque es seguro que ste tambin suscitara el in' ~ J-~erltra l.
1 ,, nl;tLicln l'lltn sexualidad y pecado original, as como la degrada"' d,l t'sp1ritu nwdiantc el pl:H:er sexual, sirvieron de principios fun-
175
damentales a Agustn para desarrollar su doctrioa de los bienes compensatorios que hacen disculpable el matrimonio. Toms recogi esa
doctrina. Cierto que (como Agustn) califica el placer del acto sexual no
como absolutamente pecaminoso, pero s como consecuencia penal del
pecado original. Por eso son necesarios los bienes que disculpan el matrimonio, de los que el principal es la prole. En lnea con Agustn, Toms
afirma: Ninguna persona razonable puede aceptar una prdida personal
si sta no es compensada por otro bien igual o n1ayor>>. Mas el matrimonio es una condicin en la que se experimentan prdidas: el placer engulle la mente, como dice Aristteles, y vienen las tribulaciones de la
carne>, como ensea Pablo. Por eso, la decisin de contraer matrimonio
debe ser tenida como conforme a orden slo cuando, frente a este dao,
<<se da una compensacin adecuada que haga honorable el matrimonio: eso es lo que hacen los bienes que disculpan el matrimonio y lo convierten en honroso>>. Toms lo compara con la bebida y la comida:
dado que stas no absorben la inteligencia, tampoco necesitan el correspondiente contrapeso. Pero, a diferencia de lo que ocurre con la comida y la bebida, <<la fuerza sexual-mediante la que se transmite el pecado original- est infectada y corrompida>> (S. Th. Suppl. q. 49 a. 1 ad
1). Para Toms, <<la oposicin de la carne al espritu, que se hace perceptible sobre todo en los rganos responsables de la procreacin, es un
c.a~tigo ma-ym que
vamente fsico, mientras que aqulla es tambin espiritual (De malo 15,
2 ad 8). Hasta el jesuita Fuchs considera que esta visin de Toms es
<<algo unilateral>> (Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin, 1949, p.
40).
176
177
Fuchs afirma: Toms gusta repetir lo que dice Pablo en 1 Cor 7,1: "Es
bueno para el hombre no tener contacto con mujer alguna", (Fuchs,
p. 261).
El hecho de que se haya presentado hasta hoy como frase propia de
Pablo la que l toma del gnosticismo para refutarla ha causado grandes
desdichas desde hace 2.000 aos. La supuesta frase de Pablo se convirti
en el apoyo principal del celibato. Y Toms repite la tarifa fijada ya varios siglos antes, segn la cual el salario celestial para los vrgenes es del
ciento por ciento; para los viudos, del sesenta por ciento; y para los casados, slo del treinta por ciento; por supuesto, los celibatarios se incluyen entre los vrgenes (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2; 1-II q. 70 a. 3 ad 2;
Suppl. q. 96 a. 4).
Tambin para Toms -como para Agustn y para toda la tradicin-, <<un matrimonio sin relaciones carnales es ms santo (In IV
sent. d. 26, 2,4). El hecho de que no slo Toms, sino la generalidad de
los telogos, se ocupe detalladamente del voto de continencia de los
cnyuges pone de manifiesto que los cnyuges similares a monjes no eran
algo infrecuente. Tanto Graciano como Pedro Lombardo tratan en sus
obras clsicas tales matrimonios y las cuestiones sobre qu tienen, pueden
o ya no pueden hacer los esposos, etc. En esa temtica, el modelo es
siempre el matrimonio de Mara y Jos.
Que las esposas, aunque ya participan con sus esposos de la tarifa
ms baja del salario celestial (el treinta por ciento), constituan adems
otro grupo de participacin an ms baja en el salario celestial es algo
que se desprende de una observacin del jesuita Peter Browe, conocedor
del medioevo cristiano, que escribi en su libro Die haufige Kommunion
im Mittelalter, 1938: <<Las mujeres casadas jams fueron admitidas a la
comunin frecuente; no se las consideraba suficientemente limpias y dignas. Slo una vez fallecido su marido o cuando ambos esposos haban
hecho voto de continencia poda comenzar el autntico esfuerzo para alcanzar la perfeccin y, en su caso, la comunin ms frecuente>> (p. 120).
Pero no todos los casados alcanzan esa meta monacal de la viudedad
o de la continencia total. El objetivo para los que no entran en ese grupo
es el de -al menos- no caer en pecado, dado que no pueden llegar a ser
perfectos. Para eso, Agustn y Toms ponen a disposicin de ellos dos
maneras de relacin sexual: 1) la cpula con la voluntad de procrear, y 2)
la cpula como prestacin del dbito conyugal al consorte que la exige.
Segn Toms, esta ltima manera <<est destinada a eliminar el peligro>>
(S. Th. Suppl. q. 64 a. 2 ad 1; ad 4), es decir, a impedir la fornicacin
(del otro) (Suppl. q. 48 a. 2). Todos los motivos restantes, por buenos y
nobles que sean (por ejemplo, amor, que no se menciona ni una vez), llevan slo a una cpula pecaminosa; al menos, a un pecado leve (S. Th.
Suppl. q. 49 a. 5).
Algunos telogos de la Escolstica primitiva haban pensado que
tambin la relacin sexual para evitar la fornicacin propia estaba exenta de pecado, como se ve todava en una obra para confesores aparecida
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males -por ejemplo, en algunas aves- que machos y hembras permanecen juntos para criar en comn a la prole, pues la hembra sola no
sera suficiente para la crianza. La indisolubilidad del matrimonio est,
pues, prefigurada en la naturaleza, ya que, como en el caso de las aves
(segn Toms la cosa vara en los perros), tampoco la hembra humana
est en grado de poder criar sola a los hijos, dado que, adems, esta educacin dura <<largo tiempo (Summa contra gent. III, 122). De ah deriva
tambin el que la Iglesia catlica no pueda ni siquiera plantearse la posibilidad de una inseminacin heterloga, es decir, extramatrimonial, y
que la rechace en redondo. Tal inseminacin no concuerda con la manera
reglamentaria de practicar la cpula para la procreacin.
Toms opina: Naturalmente, vuelven a encontrarse en el hombre
-y de manera ms perfecta-los hbitos honestos de los animales (S.
Th. Suppl. q. 54 a. 3 ad 3). Por consiguiente, slo son de esperar nuevos
mtodos en la procreacin una vez que sean detectados primero en el
reino animal. Josef Fuchs dice sobre Toms de Aquino que ste busca
constantemente el camino que conduce al reino animal (p. 115). La
comparacin de la vida sexual humana con la animal es un mtodo que
l practic en mucho mayor medida que los restantes telogos>> (Fuchs,
p. 277). Vinculante es, segn Toms, lo que la naturaleza ensea a todos
los seres vivientes, y donde mejor se pueden leer tales enseanzas es en la
conducta de los animales. El principal mensaje proveniente del reino
animal sigue siendo vinculante para la Iglesia incluso en nuestros das: los
animales copulan slo para procrear (al menos, en opinin de los telogos). Ah se puede captar el sentido del acto sexual. Los animales no utilizan mtodos anticonceptivos. Eso quiere decir que la contracepcin va
contra la naturaleza. De ese modo, un estudio pseudoteolgico de la
conducta puede conducir a verdades eclesiales permanentes.
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Captulo 17
SE AGRAVA LA LUCHA CONTRA LA ANTICONCEPCION.
SUS CONSECUENCIAS CANONICO-MORALES HASTA HOY
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a Avicena, sino que escribe como telogo, utiliza --como todos los telogos escritores de la Escolstica (siglos XI-XIII), en conexin con el texto
Aliquando de Agustn-la expresin <<venenos de la esterilidad>> para referirse a los anticonceptivos artificiales.
No todos los telogos escritores tratan con la misma amplitud que
Alberto los medios medicinales para la anticoncepcin y el aborto. El
obispo dominico Vicente de Beauvais (t hacia 1264) informa en su enciclopedia, la primera importante de la Edad Media, sobre plantas; por
ejemplo, la ruda: <<Ella inhibe y reprime los malos placeres, reduce y seca
por completo el semen>> (Speculum natura/e 10,138). Otro tanto afirma
de la lechuga. Slo en uno de estos medios que amortiguan la voluptuosidad menciona que sea tambin anticonceptivo. Santa Hildegarda de
Bingen (t 1179), abadesa de Ruppertsberg, escribi una obra sobre medicina natural en la que no hace referencia alguna a la anticoncepcin ni
al aborto, pero -en plena sintona con el ideal de espiritualidad catlico- s recomienda medios <<para ahogar en hombres y mujeres el placer
sensual, como, por ejemplo, la lechuga silvestre>> (Subtilitatum l, 92).
Segn el punto de vista catlico prevalente hasta nuestros das, la contracepcin tiene que darse -preferentemente- a la manera de las monjas, es decir, combatiendo el propio placer sexual.
Vistos desde nuestros actuales conocimientos cientficos, casi todos
los medias eran ineficaces. Por eso, los que los tomaban no habran
cado en la cuenta de que el mdico Magnino de Miln, discpulo de la
escuela de Salerno, dirigindose a los hombres <<que quieren contenerse>>,
y a los que l considera <<dignos de veneracin>>, lt:s recomendara en su
libro Vida sana (hacia 1300) -para <<amortiguar el apetito sexual>>muchas plantas que Avicena consideraba afrodisacas. Otro de los consejos de Magnino es el siguiente: comer una abeja <<hace estril a una
mujer, pero facilita el parto>> (Vida sana 2,7). Magnino dedic su obra al
obispo de Arezzo. Medicina y teologa exigan entonces un similar grado
de fe a la gente.
La lucha de la Iglesia catlica contra la contracepcin entra en una
nueva fase desde el siglo XI. Ante todo, la confrontacin con la secta de
los ctaros (= los puros), que rechazaban de plano toda procreacin, incentiv el compromiso de la Iglesia contra las prcticas anticonceptivas.
Por otra parte, la teologa lleg a ser en la Escolstica objeto ms fuerte
del quehacer cientfico, lo que llev a la revitalizacin de la teologa de
Agustn. Los adversarios de ste en el siglo IV l1eron los maniqueos
gnsticos, que rechazaban la procreacin como demonaca. Agustn
mismo haba pertenecido a esa secta antes de hacerse cristiano, y luego
pas a ser su adversario ms importante. Desde comienzos del siglo XI se
propaga en la Europa occidental una nueva ola de aversin a la r:ocreacin. Amplificadores de tal corriente fueron muchos grupos pequenos
e ideologas cuyo nico punto de coincidencia era el rechazo de toda procreacin: bogomilos, trovadores, ctaros, albigenses. No podemos abordar aqu la difcil cuestin de si -y en qu medida- estos grupos for-
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maban una unidad entre s y si, por ejemplo, los trovadores -en su
canto al amor y al placer sexual sin procreacin- son una reaccin al
empobrecimiento de la doctrina sexual cristiana (aludiendo a la finalidad
de la procreacin, urgida unilateralmente por los telogos, declararon
muchos Minnesdnger que no haba amor entre los casados). En cualquier
caso, es indudable que la lucha agustiniana contra la anticoncepcin
maniquea se repiti o increment durante la Edad Media en la lucha contra la anticoncepcin, especialmente en los ctaros.
Tres fueron los textos que jugaron un papel determinante en la lucha
contra la anticoncepcin. Se trata de dos textos de Agustn y del texto Si
aliquis. lvo de Chartres fue el primero que contribuy a que los dos textos de Agustn -a los que se cita por Aliquando y Adulterii malum- adquirieran importancia. Este Ivo, obispo de Chartres (t 1116) -al que
Noonan califica de <<hito en el camino hacia una toma de postura cannica sobre la anticoncepcin (p. 209)- fue partidario de la ya mencionada reforma gregoriana. lvo no estaba satisfecho con el Decretum de
Burchardo de Worms, sino que recoge en su coleccin legal (Decretum
10, 55), como el ms importante, un texto ya olvidado en el que Agustn
habla sobre los <<venenos de la esterilidad>> y califica de prostituta de su
marido>> a la esposa que los utiliza. Ese texto agustiniano, al que ya hicimos referencia en el captulo sobre Agustn, ser citado desde Ivo con
Aliquando (= a veces), su paJabra jnjaJ. Adems, Jvo recoge en su coleccin legal tres textos de Agustn sobre <<copulacin contraria a la naturaleza en el matrimonio>> de los que se desprende, por ejemplo, que el
coitus interruptus es un pecado ms grave que la prostitucin y el adulterio (Decretum 9,110.128); peor incluso que una relacin sexual con la
propia madre, pues la copulacin con sta es considerada como <<natural, ya que est abierta a la procreacin. Estos tres textos de Agustn
quedarn compendiados despus bajo el epgrafe Adulterii malum. Con
su antologa agustiniana, Ivo pretende documentar una condena severa
de toda contracepcin.
Los textos Aliquando y Adulterii malum alcanzaron relevancia secular mediante dos obras clsicas an ms importantes que la de Ivo.
Hacia el 1140 naci la primera, considerada hasta 1917 (introduccin
del Cdigo de Derecho Cannico) como la parte ms importante del derecho fundamental de la Iglesia occidental. Se trata de una compilacin
de textos legales -extraoficial, pero reconocida por todos- llevada a
cabo por el monje Graciano en Bolonia y titulada Concordantia discordantium canonum (Concordancia de las leyes disconformes), a la que se
conoce tambin por el ttulo ms breve de Decreto de Graciano. Esta.
obra fue durante siglos el pan cotidiano de los canonistas de la Iglesia,
Todo estudiante de derecho cannico lleg a conocer el texto Aliquando
bajo el epgrafe <<Los que se procuran venenos para la esterilidad son lu-juriosos, no esposos>> (Decretum 2,32,2,7).
Empalmando con las citas agustinianas de Ivo, Graciano confecciona.
una Escala de la lujuria. Esto suena as: <<El mal del adulterio (adulterii
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malum) es mayor que el de la prostitucin, pero an mayor es el del incesto, pues es peor dormir con la propia madre que con la mujer de otro.
Pero lo peor de todo es aquello que acaece contra la naturaleza, como,
por ejemplo, cuando un varn quiere utilizar una parte corporal de su
mujer que no est permitida para eso. Bajo esta copulacin contra la
naturaleza caen tambin el coito interrumpido y todo tipo de contracepcin. S, incluso esta cima de lo antinatural se incrementa en un
punto: <<Es ms vergonzante si una esposa deja que eso suceda en ella
antes que en otra mujer>> (Decretum 2,32,7,11). A decir verdad, Agustn
habla en el contexto inmediato ms del coito anal-oral, pero sus palabras
adquieren en la Concordiantia discordantium canonum de Graciano
una rigorizacin que se torna en inaudita criminalizacin legal de la copulacin contraceptiva en el matrimonio: es la cima absoluta. Ni las relaciones sexuales con la propia madre ni la copulacin anticonceptiva
con una prostituta revisten tal gravedad.
Tambin a mediados del siglo XII sale a la luz -como obra del obispo de Pars y apreciadsimo profesor de teologa Pedro Lombardo
(t 1164)- una segunda compilacin teolgica, llamada Las sentencias
de Pedro Lombardo, que fueron para los estudiantes de teologa, hasta el
siglo XVI, el texto clsico ms importante en las clases de teologa; por
ejemplo, tambin para Lutero. Lo que Graciano, el <<padre de la ciencia
cannica, fue para el derecho cannico, eso fue Pedro Lombardo para
la ci"encia teolgica; hasta que, en el siglo XVI, fue suplantado por la
Summa de Toms de Aquino (t 1274), determinante hasta hoy.
Pedro Lombardo sigue con frecuencia a Graciano. Tambin l trae
contra la anticoncepcin el Aliquando agustiniano. Bajo el epgrafe
<<Los que se procuran venenos para la esterilidad no son esposos, sino
lujuriosos, dice: <<Ella es la prostituta de su marido; l, un adltero con
su propia esposa (Libri IV Sent. 4,31,4). Tambin toma la Escala de la
lujuria de Graciano (Libri IV Sent. 4,38,4), en la que la copulacin
contraceptiva, sobre todo con la propia esposa, constituye la cima o el
abismo.
Ambos, Graciano y Pedro Lombardo, se basan en Agustn. Pedro
Lombardo propone de nuevo la conexin agustiniana entre pecado original y relaciones conyugales: <<La causa del pecado original es una mancha que el hijo engendrado contrae debido al ardor de los padres y a la
concupiscencia libidinosa. A su vez, la transmisin del pecado original
obra en los <<miembros la ley de la concupiscencia mortal, sin la que no
puede tener lugar una relacin sexual. Por eso, las <<relaciones sexuales
son rechazables y malas en la medida en que no estn disculpadas mediante los bienes del matrimonio (Libri lV Sent. 2,31,6; 4,26,2). Tanto
Graciano como Pedro Lombardo se asientan, pues, en Agustn; pero
van ms lejos que l en cuanto que -primero-- recogen en sus compilaciones el escrito de respuesta del papa Gregario Magno con la funesta
frase <<El placer sexual no se da nunca sin pecado y -segundo- confieren un acento especial a la contracepcin.
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Las repercusiones prcticas de la severa prohibicin de la contracepcin se hacen patentes, por ejemplo, en el siguiente caso: una mujer
haba padecido una hernia umbilical a causa de un parto, y los mdicos
insistan en que ella no sobrevivira a otro parto. Algunas gentes opinan
que esa mujer debe procurarse veneno esterilizante, de forma que pueda
seguir cumpliendo su obligacin matrimonial si est segura de que no va
a quedar embarazada. A esta opinin se opuso el telogo Pedro Cantor
(t 1197) y decidi -segn el severo texto anticonceptivo Aliquandoque en ningn caso est permitido a la mujer procurarse venenos esterilizantes (Summa de sacramentis 350; quaestiones et miscellanea).
Como, evidentemente, la confianza en las pociones contraceptivas no
estaba muy difundida -slo la pldora que los moralistas llaman hoy
<<droga de la esterilidad conseguira cambiar ese panorama-, jug un
papel mayor en la praxis pastoral de la Iglesia no el texto Aliquando,
sino el segundo texto agustiniano clsico en el tema de la contracepcin,
el llamado La escala de la lujuria. Se trata de las maneras de contracepcin que el moralista alemn Bernhard Hiiring, cuyos escritos sobre
moral han tenido las mayores tiradas de nuestro tiempo, califica como
<<deformacin de la cpula matrimonial>> (Das Gesetz Christi, 1967, p.
355). Se piensa ante todo en el coitus interruptus. Como vimos, ste es
peor que la relacin sexual con la propia madre. El lenguaje de los telogos de entonces sola definir el coito interrumpido como verter el
semen <<fuera del recipiente debido. Toms prefiere el trmino rgano>>
(instrumentum). En los siglos xm, XIV y xv, los telogos prestarn mayor
atencin a los <<pecados contra la naturaleza>> que a los venenos de la
esterilidad>>. Los sermones matrimoniales eran prdicas sobre los <<pecados contra la naturaleza>>. Se indicaba a los confesores que preguntaran
por stos en el confesionario.
Santa Catalina de Siena (t 1380), vigesimoquinto hijo de sus padres,
pone de manifiesto hasta qu punto se inculcaba la condena de las prcticas anticonceptivas en el matrimonio. En sus visiones, detecta en el infierno un grupo, el de <<los que pecaron en el estado matrimonial>>. Ramundo de Capua, confesor, bigrafo de la santa y futuro general de los
dominicos, pregunt.a sta, tras su visin, <<por qu se castiga de forma
tan severa aquel pecado que no es ms grave que otros>>. Ella responde:
<<Porque los casados no son tan conscientes de ese pecado y, en consecuencia, se arrepienten menos que de los restantes pecados. Adems,
cometen este pecado con mayor regularidad y frecuencia que otros pecados>> (Noonan, p. 278). Evidentemente, tampoco entonces llegaban los
e.sposos a descubrir los pecados all donde los telogos y sus secuaces ms
f1eles queran verlos. Santa Catalina, situada por completo en la lnea de
Graciano, de Pedro Lombardo y de Toms de Aquino, encasilla la contracepcin en los pecados contra la naturaleza>>, calificndola as como
la peor especie de la lujuria.
. Tambin el famoso predicador Bernardino de Siena (t 1444), cuyo
Ideal consista en promover con sus sermones la veneracin de la Madre
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que muchos experimentaban excitaciones indeseadas mediante el interrogatorio en el confesionario. De ah que en el libro penitencial de Bartolom de Exeter (t 1184) se dijera que los confesores no deban designar
con precisin los pecados contra la naturaleza cometidos por los casados,
<<pues hemos odo que varones y mujeres -mediante la mencin detallada de crmenes que les eran desconocidos hasta entonces- han cado
en pecados que ellos no haban conocido (Libro penitencial, cap. 38).
Evidentemente, el interrogatorio en la confesin cumpla ocasionalmente una funcin como la que hoy est reservada a la literatura pornogrfica. En efecto, los seglares eran de ordinario diletantes en los detalles sexuales; y los confesores, los expertos. Todava hoy cabe asombrarse
sobre la proveniencia de ese conocimiento detallado que supera con
mucho los conocimientos de todo ciudadano normal.
Recato recomienda tambin Alanus ab Insulis (t 1202) en su libro
penitencial. Escribe: si el penitente ha confesado una relacin ilcita, el sacerdote debe preguntar si se ha tratado de prostitucin, adulterio, incesto o de un pecado contra la naturaleza. Y apostilla que esta pregunta es
importante porque el pecado contra la naturaleza es el ms grave de
todos estos pecados. Pero el sacerdote <<no deba entrar demasiado en detalles>>. De lo contrario, quizs poda dar oportunidad de pecar al penitente (Lber penitentialis PL 21 O, 286 ss.). Algo parecido escribi el ingls
Roberto de Flamesbury, confesor de los estudiantes en la abada de San
Vctor de Pars, que escribi su libro penitencial poco despus del 1208.
En 1215, el concilio Lateranense IV impuso a todos los cristianos la
obligacin de confesar y comulgar al menos una vez al ao. Esto hizo que
vieran la luz en el siglo XIII muchos escritos que daban a los confesores
orientaciones para el interrogatorio en el confesionario. El cardenal Hostiensis prescribi con toda claridad en el siglo XIII cmo haba que hacerlo: <<Qu preguntas puede o debera formular el confesor?. En las preguntas acerca de la lujuria, el confesor debe clarificar los pecados contra la
naturaleza con las siguientes palabras: <<Has pecado contra la naturaleza
si has conocido a tu mujer de forma distinta a como lo exige la naturaleza. Pero el confesor no debe entrar en las diversas maneras en que un
acto puede ir contra la naturaleza. Tal vez podra preguntar <<cuidadosamente al penitente: <<T sabes perfectamente qu camino es natural.
Has eyaculado el semen de otra manera alguna vez? Si l responde negativamente, no le formules ms preguntas. En caso de respuesta afirmativa, puedes seguir preguntando: durante el sueo o en estado de vigilia?
Si l responde que despierto, entonces puedes preguntarle: con una
mujer? Si l dice: con una mujer, entonces podras preguntar: fuera del
recipiente o dentro y cmo?>> (Summa 5, Penitencia y perdn 49). Y en
una obra que se suele atribuir al cardenal Hugo de Saint-Cher (t 1263),
una obra del siglo XIII para confesores, la orientacin que se da a los confesores bajo la rbrica <<Adulterio suena de la manera siguiente: Ellos
deben preguntar: <<O has pecado contra la naturaleza con tu propia
mujer? Si el penitente pregunta: qu es eso de contra la naturaleza?, el sa189
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yuges se hacen una sola carne. Como ya hemos visto, esto significa
segn el compromiso entre la teora del consenso y la de la cpula: un
matrimonio slo rato (contrado) puede ser disuelto; ambos implicados
pueden contraer nuevas nupcias. Distinta es la situacin cuando se trata
del matrimonio <<contrado y consumado: ste es indisoluble. Ninguna
de las dos partes puede contraer nuevas nupcias mientras viva el otro
cnyuge. El derecho cannico distingue en concreto lo siguiente: un
acto conyugal despus de tomar la pldora es considerado como consumacin del matrimonio; el matrimonio de la pldora es indisoluble. El
coitus interruptus, por el contrario, no es considerado como consumacin del matrimonio; ese matrimonio es soluble porque, segn el derecho
eclesistico, no ha sido consumado.
El acto conyugal con preservativo presenta dificultades al derecho cannico. La discusin entre los juristas gira hoy sobre la siguiente cuestin: Qu es lo decisivo: que la eyaculacin vierta el semen directamente en la vagina, o es suficiente que la eyaculacin se produzca dentro
de la vagina? A decir verdad, para los afectados, la discusin de los lucubradores clibes carece ms bien de importancia, pues aun en el caso
de que los juristas llegaran a la conclusin de que debera darse una eyaculacin que vierta el semen directamente en la vagina para que el matrimonio sea considerado como consumado y, por consiguiente, indisoluble, nadie podra, sin embargo, conseguir la disolucin de su
matrimonio consumado con condn, pues hasta ahora Roma ha rechazado todas las peticiones de disolucin de tales matrimonios argumentando que no est garantizado que tal vez no haya penetrado una gotita en la vagina; que el condn no ofrece la seguridad absoluta de que el
semen no haya entrado en la vagina. La cuestin de la indisolubilidad del
matrimonio es a veces una pregunta que va dirigida a la industria del
plstico.
La importancia del semen masculino es llevada aqu hasta el extremo
y, como veremos enseguida, Toms de Aquino tuvo en esto una participacin determinante. Hemos visto ya, en el caso de la inseminacin homloga, que los agujeros en el condn, por otra parte, pueden traer
ventajas para otros cnyuges, pues tal inseminacin sera prohibida por
la Iglesia si el condn utilizado para ese menester no tuviera agujeros. El
problema cannico de la posible no impermeabilidad completa tiene
como consecuencia tambin para los usuarios de condn afectados si no
necesariamente un matrimonio soluble, s, al menos, un problema insoluble: permeable o impermeable, he ah la cuestin.
Tampoco vale como consumacin del matrimonio el amplexus reservatus, el abrazo reservado, en el que se saca el pene de la vagina y se
impide incluso despus la eyaculacin. Tambin aqu vuelve a ponerse de
relieve la importancia del semen masculino: tal copulacin a la que,
como hemos dicho, muchos telogos consideran todava hoy como mtodo anticonceptivo lcito, no es tenida por consumacin del matrimonio.
A diferencia de lo que sucede en la copulacin con condn, el caso del
192
abrazo reservado es un asunto absolutamente claro y sencillo para los telogos, pues el semen no se vierte ni en la vagina ni dentro de ella. Pero,
por desgracia, en la teologa catlica no todo se puede resolver de forma
tan sencilla como con un abrazo reservado.
En cambio, la copulacin con el diafragma vaginal, instrumento que
introducido en la vagina pretende bloquear la entrada del esperma a la
matriz, es considerada como consumacin del matrimonio. Tal planteamiento se debe, entre otras cosas, a que la opinin aristotlica de que el
hombre es el verdadero procreador tiene su repercusin en la legislacin
catlica sobre el matrimonio. La eyaculacin del semen masculino directamente en la vagina es lo decisivo; la disposicin de la mujer tiene
menor importancia. Este tratamiento desigual del varn y de la mujer
volver a hacrsenos presente en la cuestin de la impotencia.
Volvamos a la posicin de Toms respecto del canon Si aliquis.
Aunque, como hemos visto, Toms rechaza el trmino asesinato para
la contracepcin y quiere que tal denominacin valga slo para el aborto de un feto animado, sin embargo fue precisamente l quien favoreci
y consolid la concepcin cannica oficial de la contracepcin como
semiasesinato. La criminalizacin de la contracepcin sostenida por los
pontfices de nuestro siglo se remonta en buena medida a las teoras de
Toms de Aquino.
Para Toms, todo acto sexual tiene que ser un acto conyugal; y todo
acto conyugal debe ser un acto procreador. Una transgresin contra los
mandamientos sexuales es para l una vulneracin de un bien vital, pues
en el semen masculino se contiene ya la posibilidad de la persona humana entera (ms concretamente: del varn completo, pues nacen mujeres
slo cuando algo falla en el proceso; De malo 15 a. 2). La eyaculacin
desordenada del semen se opone al bien de la naturaleza, que consiste en
la conservacin de la especie. <<De ah que despus del pecado de homicidio con el que se destruye la naturaleza humana ya existente, ocupe el
segundo lugar el pecado por el que se impide la procreacin de la naturaleza humana (Summa contra gent. III, 122). Por consiguiente, la contracepcin no es igual que el homicidio, pero se encuentra al lado.
Toms, con Aristteles, dice que el semen masculino es algo divino
(De malo 15,2). En una sola copulacin se puede procrear una persona
humana; de ah que sea pecado mortal el desorden de la copulacin
que obstaculice el bien de la prole que hay que procrear>> (S. Th. II-II
q. 154 a. 2 ad 6).
Mientras que Toms rechaza el canon Si aliquis, otros van incluso
ms all de este canon y no se limitan a calificar como homicidio -como
lo hace el Si aliquis-la contracepcin con la ayuda de venenos medicinales, sino que califican de asesinato tambin, por ejemplo, el coitus interruptus. Partidario de calificar como <<homicidio la contracepcin, con
la que l se refiere de manera especial al coitus interruptus, al veterotestamentario pecado de Onn, <<que derram su semen sobre el suelo, es
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Captulo 18
EL INCESTO
maraada ramificacin del incesto. Eso es lo que hizo el ms famoso peticionario del divorcio de la historia de la Iglesia, Enrique VIII.
Ideado por los celibatarios hasta unos lmites realmente grotescos (en
la consanguinidad, por ejemplo, hasta el sptimo grado; desde el papa
Inocencia III [t 1216] se mantuvo todava hasta el cuarto grado) con la
intencin de dificultar el matrimonio y promover la monaquizacin de
los seglares, todo este edificio de los impedimentos matrimoniales de: 1 )
consanguinidad, 2) afinidad, 3) afinidad por relacin ilcita, 4) pblica
honestidad (resultante de una peticin de mano), 5) parentesco espiritual
(con el padrino del bautismo y de confirmacin, y con su familia) se demostr como una posibilidad para liberarse del cnyuge.
En el Antiguo Testamento se prohben algunos, relativamente pocos
matrimonios entre consanguneos y afines en el Levtico y en el Dente:
ronomio. Un varn no puede casar con su madre, hermana, nieta, ta
madrastra, suegra, nuera, hijastra, nietastra, hija de la madrastra de u~
marido anterior, esposa del hermano paterno, esposa del hermano. En
cambio, estaba incluso obligado a casarse con la viuda de su hermano si
sta haba enviudado sin haber tenido descendencia, para drsela (el
llamado matrimonio levirtico). En los restantes casos, el matrimonio
entre parientes no slo no estuvo ni est prohibido entre los judos, sino
que es recomendado: Que el varn no tome esposa hasta que la hija de
su hermana haya crecido; slo si sta no le agrada se buscar l otra
(Strack!Billerbeck, II, p. 380). Eran frecuentes los matrimonios entre
hijos de hermanos, es decir, entre primos y primas: Isaac cas con Rebeca; jacob se despos con La y Raquel.
Juan el Bautista fue decapitado por reprochar a Herodes Antipas:
No te est permitido tener a la mujer de tu hermano (Me 6,18). Herodas haba abandonado a su marido, al Herodes sin tierra. Juan
mantiene la ley juda veterotestamentaria tal como est en el Levtico
(18,16 y 20,21). Juan prohbe el casamiento con la mujer del hermano
an uivo, pero no porque l defienda la indisolubilidad del matrimonio o
se oponga a unas nuevas nupcias. Estas concepciones comenzaron a desarrollarse en el cristianismo. Juan el Bautista se limitaba a repetir la ley
veterotestamentaria, que permita la separacin, incluso la poligamia,
pero prohiba casarse con la esposa del hermano todava vivo. Juan el
Bautista no habla aqu de la viuda del hermano difunto, con la que el cuado estaba incluso obligado a casarse (para procurarle descendencia) si
ella no haba tenido hijos. El papa Gregario Magno (t 604) se apoya
equivocadamente en Juan el Bautista y, en su escrito de respuesta a los ingleses (Responsum Gregorii), lo convierte en mrtir de la prohibicin
cristiana de matrimonio entre cuados, como veremos.
En contraposicin con la relativa moderacin de los judos, los cristianos desarrollaron toda una jungla de sutilezas legales en materia de
prohibicin de matrimonio, desmesura que ninguna otra religin ha
sido capaz de idear hasta el presente, y que se explica slo por la aversin catlica al placer y a lo sexual (para lo que viene a continuacin,
196
cf. G. H. Joyce, Die christliche Ehe, 1934, pp. 447 ss.: Los grados de parentesco y de afinidad prohibidos).
El concilio de Neocesarea establece en el 314 que si una mujer se casa
sucesivamente con dos hermanos debe ser excomulgada por cinco aos.
El snodo espaol de Elvira, celebrado a principios del siglo IV, prescribe
lo siguiente: Si un hombre casa con la hermana de su difunta esposa, su
nueva mujer debe ser excomulgada por cinco aos. Slo puede ser admitida a penitencia si padece una enfermedad que pone en peligro su
vida; pero antes debe prometer que abandonar la relacin. En el Antiguo Testamento no hay nada de esto. El Antiguo Testamento no prohiba
el matrimonio con la hermana de la esposa difunta, sino el casamiento
con la mujer del hermano an vivo. Tambin se equivoc san Ambrosio
en el 397 al prohibir a un hombre el matrimonio con su sobrina, argumentando que en el libro del Levtico se prohiba incluso el matrimonio
entre hijos de hermanos, con lo que quedaban incluidos tambin los
matrimonios entre to y sobrina (Epistula ad Paternum). Ambas cosas
son inexactas. En efecto, Agustn confiesa que el Antiguo Testamento ve
esto de otra manera. Opina que, en tiempos del Antiguo Testamento, estaban permitidos los matrimonios entre hijos de hermanos, pero que
ahora eso est prohibido por impropio, porque <<uno no se acerca a
una persona a la que se debe un respeto deferente a causa del parentesco
para buscar en ella un placer impuro, aunque sirva a la procreacin (La
ciudad de Dios 15,16).
En el siglo VI, la prohibicin del matrimonio a causa del incesto
llega ya hasta los primos en tercer grado. (Dejamos de lado las divergencias entre el cmputo a la manera germnica o a la romana, porque
esa cuestin constituye toda una ciencia por s misma; diramos que fue
el jeroglfico de los maestros de derecho cannico durante milenio Y
medio.) El papa Gregorio Magno, en su escrito de Respuesta, hace pequeas concesiones en los grados de parentesco ms lejano a los ingleses
recin convertidos. Sin embargo, prohbe severamente el matrimonio
entre hijos de hermanos. Pontifica diciendo: La experiencia nos ha enseado que tales matrimonios son estriles>>,
Justificar la prohibicin del incesto aludiendo al peligro de taras h:reditarias para la prole es algo que se ha puesto de moda entre los teologos slo en tiempos bien recientes; por ejemplo, en Fritz Tillmann.en su
Manual de moral catlica, que se public durante la poca del nactonalsocialismo, y en Bernhard Hiiring, el moralista ms conocido de Alemania, en su obra titulada La ley de Cristo. Pero la salud de los hijos n.o d~
pende del grado de parentesco de los padres, sino del material hered1tano
de stos. Gregorio Magno prohbe a los ingleses el matrimonio con la
viuda del hermano: <<Por eso fue decapitado san Juan el Bautista>>, A la
pregunta de si aquellos que vivan en tales matrimonios ya antes de que
llegaran los misioneros cristianos tenan que separarse, responde el papa
con el siguiente alegre mensaje: <<Puesto que, como se dice, hay entre el
pueblo ingls muchos que cuando eran todava paganos vivan en tales
197
19S
dad- no impugnara ante el tribunal eclesistico el matrimonio tachndolo de incestuoso porque l haba llegado a descubrir algn parentesco
lejano. El hecho de que, de pronto, los hijos se convirtieran en ilegtimos
tena consecuencias en el derecho civil y en el patrimonial. Debido a la
comprensible intranquilidad que se produca en los casados, el papa
Alejandro IIl (t 1181) declar que si un matrimonio en cuarto grado
haba superado una convivencia de dieciocho a veinte aos no deba ser
impugnado ya. Y el papa Lucio III (t 1185) permiti que el arzobispo de
Spoleto respetara un matrimonio en quinto grado de parentesco.
En 1215, el papa Inocencio lli redujo del sptimo al cuarto los grados
de consanguinidad y de afinidad prohibidos. Que, a los ojos del papa,
tampoco con esto se haba puesto punto final a la posibilidad de regulaciones especiales, sino que quedaba an espacio para decisiones pontificias extraordinarias, lo demuestra el siguiente caso: una mujer que pidi
la anulacin de su matrimonio por estar emparentada en cuarto grado
-prohibido- con su marido dio pie para que Inocencio III comunicara
que la prohibicin del cuarto grado no deriva de una ley divina, sino humana, y que, por consiguiente, es posible con dispensa papal tolerar tal
matrimonio. Esa mujer no consigui, pues, verse libre de su marido.
Adems, el obispo de Rig pregunt a Inocencio III cmo tena que tratar a los letones recin bautizados, en los que reinaba la costumbre de
casar con la viuda de su hermano. Y haca saber al papa que si no se permita a la gente, como cristiana, conservar sus esposas, muchos se negaran a recibir el bautismo. Entonces el papa, teniendo en cuenta la ley veterotestamentaria de la afinidad, decidi que si la viuda tena hijos del
primer matrimonio haba que disolver el segundo matrimonio si es que
ella o su marido queran ser bautizados; pero que si no tena hijos del primer matrimonio, el segundo matrimonio poda persistir a ttulo de excepcin. Pero dej bien claro que, en adelante, ningn bautizado tena
derecho a contraer matrimonio con su cuada despus de haber sido
bautizado. En la prctica, la respuesta del papa vena a decir que la
viuda con hijos del primer marido deba perder a su actual esposo porque
ste haba sido su cuado; de lo contrario, ella no poda hacerse cristiana. Su marido, si quera ser cristiano, estaba obligado, a causa de su conversin, a despedir a su esposa-cuada, ya fuera sta joven y con hijos pequeos o de ms edad y con hijos adultos. Pero Inocencio III no dijo ni
una palabra sobre qu ocurra con los hijos tenidos en comn. Es posible
que a ms de uno le resultara cmodo deshacerse de su esposa con motivo de su propia conversin. Por lo que se ve, ms de uno se hizo cristiano empujado por el disenso conyugal; al menos en Letonia.
Se concedi ocasionalmente dispensa. Alguien que quera realmente
no la dispensa, sino la anulacin de su matrimonio ----<:omo la esposa que
se dirigi a Inocencia III- la consigui; algn otro que quiso obtener la
dispensa no la obtuvo. El cardenal Torquemada (t 1468), famoso canonista, inform al papa Eugenio IV de que no entraba en los poderes pontificios el de dar una dispensa al delfn de Francia, al futuro Luis XI, para
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que ste se casara con la hermana de su difunta esposa. Sealemos de pasada que este impedimento desapareci slo en 1983, despus de que
-durante siglos y en contra del veredicto del cardenal- persistiera la
costumbre de ser dispensado de ese impedimento.
La primera dispensa para poder casar con la hermana de la difunta
esposa se produjo en el ao 1500. El papa Alejandro VI se la otorg al
rey Manuel de Portugal para que contrajera matrimonio con Mara de
Aragn, hermana de su difunta esposa Isabel. En 1503 se concedi la dispensa que permita a Catalina de Aragn, hermana de Mara e Isabel,
casar con Enrique VIII de Inglaterra, hermano de su marido difunto. Esta
dispensa dara pie ms tarde a que Inglaterra se separara de Roma.
Dicho sea de paso, el concilio de Trento dispuso que la dispensa en segundo grado debera concederse slo a personalidades principescas, por
motivos del bien pblico (Sess. 24, cap. 5 De reform. matr.).
Los esfuerzos de Enrique VIII para conseguir la anulacin de sumatrimonio con Catalina de Aragn fracasaron. Dado que el papa Julio 11 le
haba concedido dispensa para desposar a la viuda de su hermano Arturo, Enrique difcilmente poda esperar del papa Clemente VII la anulacin de aquella dispensa. De ah que l terminara por ocuparse personalmente del asunto. Informes periciales de sus expertos en derecho
eclesistico le confirmaron en lo que l intentaba hacer valer: que el
papa Julio II no tena autoridad para otorgar una dispensa en tal caso,
que el papa haba vulnerado entonces una prohibicin divina. Enrique
haba llegado a experimentar casi la demostracin en su propio cuerpo:
una serie de abortos y, finalmente, el solo nacimiento de una hija, la futura Mara la Sanguinaria, eran consecuencia --en opinin del rey- de
la amenaza (Lev 20,21): <<Si uno toma por esposa a la mujer de su hermano, es cosa impura, pues descubre la desnudez de su hermano; quldarn sin hijos>>, La asamblea eclesial de Canterbury, con 244 votos a
favor y 19 en contra, y la de York, con 49 frente a 2, decidieron en d
sentido querido por el rey. Enrique tambin recibi aprobacin de los
protestantes: los grados prohibidos del Levtico son tan vinculantts
como los Diez Mandamientos, por lo que no est en la mano dl'l pa p;l
dispensar de ellos, dijeron stos.
Con su segunda esposa, Ana Bolena, el rey -que se haba conVl'rt ido
entre tanto en la cabeza suprema de la Iglesia inglesa y ya no prr:tllllo
ms a Roma- consigui -con la ayuda del impedimento dt alitud ... l
causado por relacin ilcita- declarar bastarda a Isabel, Lt hija l(ll
haba tenido del matrimonio con Ana Bolena. El rey mand lmw drl.l
pitar a sta, librndose as de ella. Antes de casar con Ana 1\olma, 1-'.1111
que haba tenido relaciones con Mary, hermana mayor dt Ana (mpul.1
cin segn el modo natural, por lo que no desapartca d imwditllrlll,
matrimonial como en el controvertido caso de los lll'nn;mos '' q111' hui,,
de dar respuesta Urbano 11). Por consiguittHe, sq,\t'ut lm inlomu., .,
sus expertos en derecho eclesistico, l num:a haba l'Sl.1do 1 ' ' " " ' " Vi\1
damente con Ana Bolena. Isabel era hija ilegtima y, por l.'on~t~lllt'llt(', ""
200
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indirecta) ... Por ltimo, estaba prohibido por fraternitas spiritualis el matrimonio entre el bautizando o confirmando y los hijos del padrino o del
bautizante (XII, p. 851).
En Alfonso de Ligorio (t 1787) hay pginas y ms pginas sobre
cmo y cundo el padrino de bautismo debe tocar al bautizando a fin de
que haya luego un impedimento para el matrimonio, y entre quin surge
este impedimento, y qu cnyuge no podr en el futuro reclamar la relacin conyugal o si slo podr prestarla a peticin del otro cnyuge,
porque l, al tocar en el bautizo al hijo comn o no comn, se convirti
de repente en pariente espiritual de su cnyuge, con lo que vive en adelante en incesto porque lo hizo o no lo hizo -sacar de pila al nio- por
inadvertencia o por voluntad aviesa (Theologia moralis 6, n. 148 ss.). Sin
embargo, el asunto est ya muy simplificado en Alfonso, pues en el concilio de Trento haba tenido lugar una notable reduccin de los impedimentos matrimoniales por parentesco espiritual.
Sealemos a modo de parntesis que Lutero haba barrido de un
plumazo, ya en el 1520, el impedimento matrimonial de parentesco espiritual, con las palabras siguientes: <<Tambin hay que eliminar por
completo esas mentiras de las paternidades, maternidades, fraternidades,
hermandades, ahijamientos ... He ah cmo la libertad cristiana es reprimida por la ceguera hu mana (Cautividad babilnica de la Iglesia).
Pero ser 500 aos despus del nacimiento de Lutero, en el 1983, cuando este impedimento matrimonial de parentesco espiritual quede abolido
por completo del derecho cannico.
En 1522, en su homila sobre la vida conyugal, Lutero censur a la
Iglesia catlica por su abuso: No hay derecho a expandir la norma contenida en el Antiguo Testamento, dijo; que se refiere, aadi, a personas
denominadas con toda precisin, no a grados de parentesco. Calvino impugn esta opinin. Sostuvo, por el contrario, que se deba completar de
forma anloga las leyes veterotestamentarias. Si, por ejemplo, no est
permitido a una mujer casar sucesivamente con dos hermanos, entonces
tampoco un varn puede contraer matrimonio con la hermana de su
mujer. Y apostill que todo lo dems que vaya ms all de tal paralelismo es engao satnico del papa. El concilio de Trento arremeti contra
la opinin de ambos reformadores y excomulg a cuantos dijeren que
<<slo los grados de consanguinidad y de afinidad indicados en el Levtico pueden impedir contraer matrimonio o, si ya ha sido contrado, anular el contrato; y que la Iglesia no est capacitada para dispensar algunos
de estos grados de impedimento o para disponer que otros grados adems de stos puedan impedir e invalidar el matrimonio>>.
La Iglesia oriental se ahorr bastantes complicaciones al no reconocer jams el impedimento matrimonial de la afinidad por relacin ilcita,
impedimento que emergi en Occidente en el siglo VIIJ. Por lo dems, las
disposiciones sobre la consanguinidad y la afinidad no diverga n esencialmente de las establecidas en Occidente. Cuando el patriarca Marcos
de Alejandra hizo notar a Teodoro de Balsamn (t despus del 1195),
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Captulo 19
IMPOTENCIA POR ENCANTAMIENTO,
COPULACION CON EL DEMONIO,
BRUJAS Y SUPLANTACION DE NIOS
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en el temor del Seor, ms por amor a la prole que por placer>>. Despus
de tres das y noches, dice Tobas: <<Ahora, oh Seor!, sabes que tomo a
mi hermana como esposa no por lascivia, sino slo por amor a la descendencia (Tob 6,14-22; 8,9). Segn el texto original del libro de Tobas
(siglo n a.C.), Tobas tuvo relaciones conyugales ya en la primera noche;
es decir, que el sermn conyugal del arcngel y las palabras de Tobas
son del asceta Jernimo.
Innumerables son los snodos que, desde principios del siglo xm,
arremeten contra las hechiceras <<que encantan a los cnyuges para que
no puedan llevar a cabo la relacin conyugal. As, el snodo de Salisbury
celebrado en el ao 1217; el de Rouen, hacia el1235; el de Fritzlar, en
1243; el de Valencia, en 1255; el de Clermont, en 1268; el de Grado,
en 1296; el de Bayeux, en 1300; el de Luca, en 1308; el de Maguncia, en
1310; el de Utrecht, en 1310; el de Wrzburg, en 1329; el de Ferrara,
en 1332; el de Basilea, en 1434 (cf. Browe, p. 127).
El papa Inocencia VIII, en su tristemente clebre Bula sobre brujas,
nombr inquisidores en 1484 a los dominicos alemanes Jakob Sprenger
(profesor de teologa en Colonia) y a Heinrich Institoris -futuros autores del Martillo de brujas- porque haba odo que en los obispados de
Maguncia, Colonia, Trveris y Salzburgo muchas personas de ambos
sexos practicaban la magia, con lo que <<impedan a los varones procrear, y a las mujeres concebir, y hacan imposible el acto conyugal. En
virtud del ya muchas veces mencionado canon Si aliquis, que calificaba
de asesinato la contracepcin, Institoris y Sprenger exigieron en su Martillo de brujas (l, q. 8) del 1487 la pena de muerte para los que causan
mediante la brujera el tipo de esterilidad e impotencia mencionado en la
Bula sobre brujas del papa. Digamos a modo de inciso que, segn ellos,
Dios mismo procura directamente la pena de muerte por otro tipo de
contracepcin y lleva a cabo un proceso sumarsimo: <<Ningn otro pecado ha vengado Dios en tantos tan frecuentemente, mediante la muerte
sbita como los vicios que van <<contra la naturaleza de la procreacin
por ejemplo, el <<coito fuera del recipiente mandado (l, q. 4). Para lo;
autores del Martillo de brujas, la contracepcin es merecedora de la
muerte incluso cuando no interviene la brujera.
La creencia en la impotencia causada por encantamiento, la creencia
en las brujas como obcecacin colectiva, fue dirigida con eficacia desde
arriba. Como Toms de Aquino haba arremetido contra los incrdulos
y les haba declarado carentes de la fe catlica si negaban la impotencia
como resultado de encantamiento y el papel bsico del demonio en el
acto sexual, as tambin la pontificia Bula sobre brujas va ante todo contra los muchos que -independientemente de las dignidades, cargos honores, preeminencias, ttulos de nobleza, fueros o privilegios que p~die
ren poseer>>, los cuales, <<clrigos o seglares, pretenden saber ms de Jo
que les corresponde- <<obstaculizan los procesos contra brujas incoados por los inquisidores comisionados por el papa (a los que ste llama
<<mis queridos hijos), <<les ofrecen resistencia o se rebelan contra ellos>>.
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Deba agravarse el castigo contra estos sabihondos, de los que, al parecer, haba an muchos en Alemania por aquellas fechas.
Tambin el Martillo de brujas se dirige en primer lugar contra los escpticos. Comienza preguntando <<si la afirmacin de que hay brujas es
tan perfectamente catlica como para que la obstinada defensa de lo contrario deba ser tenida por absolutamente hertica>>. Naturalmente, la respuesta es: S. Principal garante de tal doctrina catlica es Toms de
Aquino. Aunque este error (el de afirmar que no hay brujas que "pueden obstaculizar la fuerza procreadora o el disfrute del placer") sea rechazado por todos los dems eruditos dada su evidente falsedad, sin
embargo ha sido combatido de forma an ms aguerrida por santo
Toms, dado que l lo condena al mismo tiempo como una hereja al
decir que este error brota de las races de la incredulidad, y puesto que la
carencia de fe en un cristiano se llama hereja, por eso hay motivo para
considerar a esos sospechosos de hereja>> (I, q. 8).
Alemania se convirti en el pas con el mayor nmero de procesos
contra brujas. La resistencia de Alemania contra los procesos de brujas se
quebr mediante la Bula sobre brujas de Inocencio VIII (1484) y el
Martillo de brujas ( 1487) de los dominicos alemanes lnstitoris y Sprenger. Antes de la Bula sobre brujas hubo slo procesos espordicos en Alemania. En cambio, el nmero de procesos de brujas tuvo un crecimiento
tan espectacular despus de la publicacin de la bula, que el jesuita Friedrich von Spee, a pesar del peligro de ser quemado, arremete contra
esos procesos y dice en su Cautio criminalis (Advertencia contra los procesos>>), 150 aos ms tarde, en el1630, <<que, sobre todo en Alemania,
humean hogueras por doquier>> (q. 2). Para Friedrich von Spee, la causa
de que los procesos de brujas fueran mucho ms frecuentes y numerosos
en Alemania que en los restantes pases del mundo fueron <<]akob Sprenger y Heinrich Institoris, a los que la Sede Apostlica envi como inquisidores a Alemania>> (con la ayuda de la Bula sobre brujas). Spee prosigue: Comienzo a temer o, por mejor decir, desde antiguo me viene
con frecuencia a la mente la inquietante idea de que aquellos inquisidores
introdujeron en.Aiemania aquel nmero incalculable de brujas mediante
las torturas peridicas que ellos idearon con sutileza y repartieron con astucia>> (q. 23). Spee alude aqu a la espantosa disposicin del Martillo de
brujas, a la introduccin de las torturas peridicas, es decir, repetidas sin
fin, con cuya ayuda se estaba en condiciones de chantajear todas las confesiones y denuncias.
El Martillo de brujas trata profundamente la cuestin de <<por qu
Dios ha dado al demonio mayor poder embrujador sobre la cpula que
sobre otras actividades humanas>>. Los dos criminales y psicpatas sexuales responden a esta pregunta, a la que vuelven constantemente en su
Martillo de brujas (I, q. 3,6,8,9,10; II, q. 1; q. 1, c. 6), haciendo una referencia a Toms de Aquino: Pues l dice que, al haber entrado en nosotros por el acto de procreacin la primera perdicin del pecado por el
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que el hombre se ha hecho esclavo del demonio, por ese motivo Dios ha
dado al diablo ms poder hechicero en ese acto que en todos los dems
(I, q. 6). De hecho, est justificada la referencia de los autores del Martillo de brujas a Toms. El jesuita Josef Fuchs escribi en 1949: Teniendo en cuenta el servicio del impulso sexual en la transmisin del pecado original, Toms declara tambin el mbito de lo sexual como un
campo especial del diablo (Fuchs, p. 60). Por su parte, Toms se basa en
el papa Gregario 1 (De malo 15, 2 o. 6) para pensar que el diablo tienta
ms al hombre en el mbito de lo sexual que en otros campos. Esta
constante pregunta de por qu se ha consentido al diablo ejercer la
magia precisamente en el acto sexual y no en otras actividades del hombre>> y la respuesta: por la monstruosidad del acto procreador y porque
el pecado original se transmite a travs de l a todos los hombres>>
(1, q. 3; q. 10) constituyen el hilo conductor del Martillo de brujas.
Otra pregunta que preocupa de modo especial a ambos autores es la
de por qu --entre las mujeres- las comadronas brujas superan en infamias a todas las brujas restantes (III, q. 34). Ambos informan sobre su
experiencia como inquisidores: <<Como brujas arrepentidas han confesado con frecuencia a nosotros y a otros cuando decan: nadie hace ms
dao a la fe catlica que las comadronas (1, q. 11). Entre 1627 y 1630
fueron eliminadas casi por completo las comadronas de Colonia. De
cada tres mujeres ejecutadas, una era comadrona. Bajo la impresin de
estos procesos de Colonia escribi algunos captulos de su Cautio criminalis Spee, que acompa a muchas brujas a la hoguera.
Sealemos de paso que resulta incomprensible que Heinsohn y Steiger hayan podido afirmar en su libro Die Vernichtung der Weisen Frauen
(1985, p. 131) que Spee <<vio verdaderas brujas ... que actuaban en gran
nmero. La frase deSpee a la que ellos aluden es una pregunta retrica:
Qu podra parecer hoy ms insensato que creer que el nmero de las
verdaderas brujas es escaso y tiende a desaparecer? Sin embargo ... , el enemigo mayor de la verdad es el prejuicio (q. 9). Es insensato presentar
como opinin deSpee lo que l seala como prejuicio. Spee prosigue en
pginas posteriores: Debo confesar que he acompaado a la muerte, en
diversos lugares, a bastantes brujas de cuya inocencia dudo an tan
poco como de que no me he ahorrado fatiga ni diligencia grandsima
para descubrir la verdad ... , pero no he podido hallar otra cosa que inocencia por doquier>> (q. 11).
El reproche principal de lnstitoris y Sprenger a las comadronas hechiceras es el de que ellas matan a los nios no bautizados (II, q. 1,
c. 2). Pues el diablo sabe que tales nios estn excluidos de entrar en el
reino de los cielos por el castigo de la condena o del pecado original>> (JI,
q. 1, c. 13). La idea de que existe una relacin entre los recin nacidos
muertos y el diablo es consecuencia de la insensata enseanza de Agustn,
padre de la Iglesia, segn la cual Dios condena al infierno a los nios no
bautizados. Nada justifica que el Martillo de brujas impute a las comadronas la culpa de la muerte de recin nacidos. El segundo reproche es el
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de que las comadronas hechiceras impiden de diversas maneras la concepcin en el tero materno (II, q. 1, c. 5). Era natural que las comadronas suministraran nociones de contracepcin o de lo que se tena por
tal. Pero es igualmente evidente que no se les poda responsabilizar de
toda esterilidad. La insensata afirmacin teolgica tradicional de que
contracepcin es sinnimo de asesinato, afirmacin que tambin Institoris y Sprenger hicieron suya amparndose en el canon Si aliquis, es la
segunda razn decisiva para <<incinerar>> a las comadronas, como dice el
trmino espantoso que ellos utilizan constantemente en su campaa
para exterminar a comadronas y mujeres.
La alta Edad Media conoce de cincuenta a sesenta maneras en que
los demonios obstaculizan el acto conyugal. El Martillo de brujas enumera toda una serie de esas maneras, por ejemplo, <<una momentnea relajacin de la fuerza del miembro que sirve para la fecundacin>> (I, q. 8).
Para demostrar que la castidad entendida en el sentido de frigidez protege
de que los diablos <<embrujen a uno los miembros masculinos (II, q. 1,
c. 7), ambos autores citan con diligencia el libro bblico de Tobas manipulado por Jernimo: <<El diablo ha adquirido poder sobre aquellos
que estn entregados al placer>> (I, q. 8; q. 9; q. 15; II, q. 1, c. 7; q. 1, c. 11;
q. 2, c. 2; q. 2, c. 5).
Particularmente temida era la llamada <<ligadura, lo que los franceses. llamaban nouer l'aiguillette. Consiste en que el brujo o la bruja
hacen un nudo durante la ceremonia de la boda o realizar que se cierre
de golpe una cerraja. Segn la clase de frmula recitada al realizar esa accin, dura ms o menos tiempo el efecto. Para que la relacin conyugal
sea posible, antes hay que romper el embrujo. Francisco Bacon de Verulam (t 1626), lord guardin del gran sello y canciller ingls, dijo que la ligadura era un fenmeno muy difundido en Saintes y en la Gascua
(Silva sylvarum seu historia naturalis, n.o 888).
Pero tambin hubo voces razonables. Montaigne (t 1592) trata con
detalle el fenmeno de la ligadura (le nouement d'aiguillette) en el captulo El poder de la imaginacin>> de sus Ensayos, <<pues no se habla de
otra cosa>>. Y cuenta cmo ayud a su amigo, el duque de Gurson --con
motivo de la boda de ste- a superar el temor a la impotencia por encantamiento. La receta perspicaz que Montaigne recomend a los recin
casados para superar la fijacin en la impotencia consiste en la indulgencia y en la paciencia con la fuerza de la propia imaginacin. l consideraba esto ms eficaz que la obstinacin de los que se obsesionan con
la idea de vencerse a s mismos.
Siguiendo un procedimiento diverso al de este escptico humanista, la
Iglesia, supersticiosa, conden a hechiceros y brujas. Un snodo provincial convocado por san Carlos Borromeo en 1579 para Lombarda blande amenazas de castigo contra la magia que impide el acto conyugal;
igualmente los snodos de Ermland de 161 O y de Lieja en 1618; y el snodo de Namur actualiza en 1639 una vieja disposicin contra el embrujamiento <<porque sabemos que diariamente se trae a mal andar ama-
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trimonios mediante el embrujamiento (Browe, p. 128 s.). Tambin el snodo celebrado en 1662 en Colonia se ocup de la impotencia por encantamiento. El jesuita bvaro Kaspar Schott (t 1667), que fue durante
largo tiempo profesor de fsica en Palermo, declaraba: <<Ninguna otra
magia est ms difundida hoy ni es ms temida; en algunos lugares, los
novios ya no se atreven a presentarse pblicamente en la iglesia para contraer matrimonio ante el prroco y los testigos, sino que lo hacen el da
anterior en su casa y luego van al da siguiente a la iglesia (Browe,
p. 129). Muchos se casaban a puerta cerrada o durante la noche y consumaban el matrimonio antes de que despuntara el da, a fin de no ser
vistos por los magos y las brujas (Browe, p. 129). Algunos snodos provinciales franceses e italianos, como los de Npoles (1576), de Reims
(1583) y de Bourges (1584) prohben tales casamientos supersticiosos. El
snodo de Reims aconseja a los recin casados como antdoto lo que el
libro de Tobas, alias Jernimo, aconsejaba como ayuda frente a los demonios: <<consumar el matrimonio no por placer, sino por amor a la descendencia. La creencia en la impotencia por encantamiento estaba viva
an en el siglo XVIII -todava Alfonso de Ligorio (t 1787) se ocup detenidamente de ella y estaba firmemente convencido de ella-, lo que era
causa de una psicosis angustiosa para innumerables casados.
La impotencia sexual ocasionada por el diablo mediante encantamiento, creda por los telogos y defendida contra los escpticos, tena
consecuencias legales. Ya Hincmaro de Reims dice que, en el caso de que
-por causa de encantamiento- no se haya consumado el matrimonio ni
se pueda consumar, los esposos deben separarse y pueden contraer nuevas nupcias. En un principio, Roma no reconoci tales separaciones,
sino que mandaba que los esposos siguieran conviviendo, pero como hermano y hermana. Sin embargo, desde que la opinin de Hincmaro entr
en la coleccin legal de Graciano y en el manual de Pedro Lombardo en
el siglo XII, casi todos los telogos decidieron que la impotencia por encantamiento era un impedimento matrimonial. El papa Inocencia III
decidi en 1207 que el matrimonio de Felipe 11 Augusto de Francia con
lngeborg deba ser disuelto por este motivo si fracasaba un nuevo intento que el rey deba emprender empleando medidas concomitantes como
la limosna, la oracin y la misa. Tambin por razn de encantamiento
fue disuelto en 1349 el matrimonio de Juan de Tirol con Margarita de
Carintia. An hoy sigue siendo impedimento matrimonial dirimente la
llamada impotencia relativa (slo frente al cnyuge) si ella es duradera e
incurable. El matrimonio puede ser declarado nulo (canon 1084/CIC
1983), y ambos pueden volver a casarse. Hoy no se relacionan ya con el
diablo ni con el embrujamiento los temas de impotencia, sino que se les
considera como algo que cae dentro de la medicina o de la psicologa.
Al comienzo de la Bula sobre brujas afirma el papa que los brujos de
ambos sexos practican, junto a la impotencia por encantamiento, otra
monstruosidad, concretamente la fornicacin con el diablo: <<No sin
211
gran preocupacin ha llegado recientemente a nuestros odos que en algunas partes de la Alemania septentrional, as como en provincias, ciudades, comarcas, localidades y dicesis de Maguncia, Colonia, Trveris y
Salzburgo un gran nmero de personas de ambos sexos, descuidando su
propia salvacin y alejndose de la fe catlica, tienen relaciones carnales
con el diablo en figura de varn (incubus) o de mujer (succubus) ... . Subyace en esta afirmacin la concepcin teolgica de la posicin estndar
en el acto sexual, a la que tambin los diablos parecen atenerse: los diablos-varn yacen encima; los diablos-mujer, debajo. De ah que tambin
el papa d una denominacin distinta a los demonios con los que practican la fornicacin los brujos o brujas y los llame <<Suprayacentes y
<<Subyacentes. Fuente principal para la Bula sobre brujas y para el
Martillo de brujas, que quiso ser un comentario de la Bula sobre brujas,
es la idea que tiene Toms de Aquino acerca de la copulacin satnica
con los diablos <<suprayacentes>> y <<subyacentes. El desdichado Martillo
de brujas (1487) en nadie se apoya tan abundantemente como en Toms
de Aquino, pues ste dice lisa y llanamente cmo funcionan la relacin
sexual con el diablo y la procreacin de hijos del demonio, habiendo llegado a desarrollar toda una teora sobre la transmisin del semen: un
nico y mismo demonio puede procurarse semen masculino copulando
en forma de mujer (como succubus, es decir, subyacente) con un varn,
y luego, a continuacin, en figura de hombre (como incubus, es decir, suprayacente) trasladar a la mujer ese semen en el acto sexual. Los hijos del
diabio procreados de esa manera -stos se caracterizan frecuentemente
por una talla especial- son, en realidad, hijos de hombre, pues se trata
de semen humano (S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 6). Toms no llega a tratar detalladamente cmo este semen que el diablo se ha procurado de un
varn mantiene su frescura y actividad procreadora hasta que tiene
lugar la copulacin con la bruja. El Martillo de brujas llenar esa laguna:
para la transferencia del semen, los demonios disponen de un termo especial que mantiene activo y fresco el semen (I, q. 3).
Tambin Sigmund von Riezler -que ha investigado la Historia de los
procesos de brujas en Baviera- escribe que Toms de Aquino, el mayor
telogo catlico, fue el sistematizador de la copulacin con el diablo: <<En
su (de Toms) autoridad se basan los sucesores; siempre que uno examina los pasajes probatorios citados en favor de esta opinin, constata
que slo lo de Toms tiene el carcter de una tesis concluyente. Por
eso, hay que decir que el "Doctor Anglico", el celebrado santo y sabio
de la orden dominicana, fue el que ms contribuy a consolidar este desvaro. Por eso, como cuentan los autores del Martillo de brujas, su colega, el inquisidor de Como, en el condado de Bormio o en Wormserbad,
hizo quemar 41 mujeres en un solo ao (1485), mientras que otras muchas escaparon a igual destino refugindose en el Tiro! tras haber franqueado la frontera>> (1896, p. 42 s.).
A ambos autores del Martillo de brujas preocupa la cuestin de por
qu los hombres tienen menos relaciones sexuales con los succubi (diablos
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subyacentes con figura de mujer) que las mujeres con los incubi (diablos
supra yacentes con figura de varn) (11, q. 2, c. 1 ), por qu, pues, hay ms
brujas que brujos. Esta cuestin ofrece a ambos la oportunidad para desarrollar con todo lujo de detalles su visin de la mujer, unindose as al
coro teolgico eclesial de los difamadores de la mujer, abundantsimos en
la tradicin catlica. No falta aqu el aristotlico mayor contenido de agua
de las mujeres, que -segn Alberto y Toms-las hace inconstantes y
nada fiables, una opinin que haba llegado a afianzarse de tal modo en la
tradicin teolgica sobre las mujeres que los autores del Martillo de brujas consideran superflua una cita concreta al respecto (l, q. 6). Citan a Crisstomo (t 407) sobre Mateo 19: <<No tiene cuenta casarse. Qu otra
cosa es la fmina sino la enemiga de la amistad, un castigo inevitable, un
mal necesario, una tentacin natural, una desdicha deseable, un peligro
domstico, un dao que divierte, un defecto de la naturaleza pintado
con bellos colores? (l, q. 6). Los autores del Martillo de brujas recurren
a la experiencia>> para afirmar que se da mayor perversidad entre las
mujeres que en los varones>>. En cualquier caso, las mujeres son defectuosas en todas las fuerzas, del alma y del cuerpo ... , pues, en lo tocante a
la razn o a la captacin de lo espiritual, ellas parecen ser de otra especie
que los varones, a lo que aluden autoridades, un motivo y diversos ejemplos en la Escritura>>.
Se encuentran autoridades para todo. Los autores del Martillo de
brujas encontraron a Terencio y Lactancio con sus proverbios antifeministas. Tambin en la Biblia encontraron materiales abundantes; sobre
todo en los Proverbios de Salomn: <<Una mujer bella e indisciplinada es
como un anillo de oro en la nariz de un cerdo>>. Permanece el motivo>>:
El motivo es uno sacado de la naturaleza: porque ella (la mujer) es ms
sensual que el hombre, como se desprende de las muchas obscenidades
carnales>>.
Estos dos autores citan tambin dichos infames sobre las lgrimas
de la mujer: Dice Catn: "Si llora una mujer, es que est tramando alguna perfidia". Se dice tambin: "Si una mujer llora, es que piensa engaar al marido">> (l, q. 6). Por otra parte, la ausencia de llanto es seal
de culpa y de brujera. El hecho fisiolgico de que un ser humano sometido a torturas sea incapaz de derramar una lgrima fue interpretado por
ambos inquisidores en contra de las brujas y procur a las mujeres torturas aadidas: La experiencia ha demostrado>>, escriben ellos, <<que
cuanto ms brujas eran, menos podan llorar ... ; es posible que, ms
tarde, en ausencia del juez y fuera del lugar y del tiempo de la tortura,
fueran capaces de llorar delante de los guardianes. Si uno pregunta por
qu no pueden llorar las brujas, cabe decir: porque la gracia de las lgrimas en los arrepentidos es uno de los dones ms sobresalientes>>. Pero
estos dos sdicos saben tambin qu pensar si una bruja llora. <<Pero qu
pensar si -mediante la astucia del diablo y con el permiso de Dios- sucede que tambin una bruja llora, pues, al fin y al cabo, el llorar y el engaar debe formar parte de la peculiaridad de las fminas? Se puede res-
213
ponder que los designios de Dios estn ocultos ... , etc., etc. (III, q. 15).
La inferioridad de la mujer (femina, en latn) se pone de manifiesto ya
en ese trmino latino. <<En efecto, el nombre femina proviene de fides (fe)
y minus (menos), luego femina significa: la que tiene menos fe; puesto
que ella tiene y conserva siempre una fe menor por su natural constitucin proclive a la credulidad, tambin fue posible, como consecuencia de
la gracia y de la naturaleza, que la fe nunca se tambaleara en la santsima
Virgen, mientras que s vacil en todos los varones durante la pasin de
Cristo>> (I, q. 6). Como casi todos los grandes difamadores de la mujer
que se han dado en el cristianismo, tambin los autores del Martillo de
brujas -sobre todo Sprenger, que haba contrado mritos especiales en
la difusin del rezo del rosario- fueron grandes devotos de Mara.
Los autores del Martillo de brujas tienen otras muchas cosas en contra de las mujeres: <<Si proseguimos nuestras investigaciones, comprobaremos que casi todos los imperios de la tierra fueron destruidos por medio
de las mujeres. En efecto, el primer reino dichoso fue el de Troya ... >>.
Opinan ellos que <<si no existieran las maldades de las fminas, por no
hablar de las brujas, el mundo permanecera libre an de innumerables
peligros>>. Tambin se les ocurre lo siguiente a propsito de las mujeres:
<<Mencionemos an otra propiedad, la voz. Como la mujer es mentirosa
por naturaleza, tambin lo es al hablar, pues ella pincha y deleita a la vez.
De ah que se compare su voz con el canto de las sirenas, que atraen con
su dulce meloda a los transentes y luego los matan. Las mujeres matan
porque vacan la bolsa del dinero, roban las fuerzas y obligan a despreciar a Dios ... Proverbios 5: "Su paladar (su forma de hablar) es ms
suave que el aceite; pero al fin es amargo como el ajenjo">> (I, q. 6).
Pero no slo la voz de la mujer, tambin su cabello la predestina a
copular con el diablo: <<Tambin Guillermo observa que los incubi (demonios en figura de varn) parecen intranquilizar ms a tales mujeres y
chicas que tienen bonito cabello ... porque ellas tienen el deseo o la costumbre de excitar a los hombres mediante el cabello. O porque presumen
vanidosamente de l; o porque la bondad celestial lo permite para que las
fminas escarmienten y dejen de excitar a los hombres con aquello con lo
que tambin los demonios quieren que los hombres se exciten>> (11, q. 2,
c. 1). En cualquier caso, un fastuoso cabello femenino tiene algo que ver
con la proximidad del diablo.
La respuesta a la pregunta de por qu hay ms brujas que brujos culmina, finalmente, en la siguiente constatacin de ambos autores: Concluimos: todo sucede por concupiscencia carnal, que es insaciable en
ellas. Proverbios en el penltimo captulo: "Hay tres cosas insaciables, y
lo cuarto, que nunca dice: ya es suficiente, concretamente, la apertura del
tero materno". Por eso tienen que ver ellas tambin con los demonios
para saciar su propia concupiscencia. Podran traerse aqu ms citas, pero
queda suficientemente claro para los inteligentes ... Por eso, es tambin lgico llamar hereja no la de los brujos, sino la de las brujas ... ; loado sea el
Altsimo que tan bien ha protegido hasta hoy el sexo masculino frente a
214
tal desgracia: porque en l quiso l nacer y sufrir por nosotros, por eso lo
prefiri tambin de ese modo (1, q. 6).
Despus de esta presentacin detallada de la naturaleza de la mujer,
se entiende que ambos autores tuvieran una sintona conceptual tan especial con Toms de Aquino, del que ellos cuentan lo siguiente: <<Tambin leemos que le fue concedida tal gracia a santo Toms, el Doctor de
nuestra orden, el cual, encarcelado por sus parientes a causa de su ingreso en la mencionada orden, fue tentado carnalmente, instigado por
una prostituta vestida con suma elegancia y con joyas enviada por sus
parientes. En cuanto la vio el Doctor, corri al fuego de verdad, cogi un
leo en llamas y ech fuera de la crcel a la que quera despertar en l el
fuego del placer. Inmediatamente despus, cay de rodillas para pedir el
don de la castidad y se qued dormido. Entonces se le aparecieron dos
ngeles que le dijeron: "Mira, por voluntad de Dios te ceiremos con el
cinturn de la castidad, que no podr ser desatado por ninguna tentacin
posterior; y lo que no ha sido conseg1;1ido por la virtud humana, por el
mrito, es dado por Dios como don". El sinti, pues, el cinturn, es decir,
el tacto mediante el cinturn, y despert dando un grito. Entonces se sinti dotado con el don de tal castidad, de modo que, a partir de ese
mismo instante, retrocedi espantado ante toda lozana, hasta el punto
de que ni una sola vez pudo hablar con las mujeres sin tener que hacerse
violencia, pues posey la castidad perfecta>>. En opinin de los autores
del Martillo de brujas, de ese modo consigui Toms la dicha de pertenecer a las <<tres clases de hombres>> fuera de los cuales nadie <<est a
salvo de las brujas, de no ser embrujado segn las dieciocho maneras descritas abajo o tentado a la brujera o descarriado, acerca de lo cual hay
que tratar siguiendo un orden (11, q. 1).
Todava Alfonso de Ligorio (t 1787) se ocupa detenidamente de la
copulacin demonaca en el captulo <<De cmo el confesor tiene que tratar a los molestados por el diablo. Apoyndose en Toms, Alfonso esboza cmo nacen los hijos del diablo: de la copulacin del demonio
con una mujer; y dice que tal nio no es propiamente un hijo del diablo,
sino de aquel varn del que el demonio se haba procurado previamente
el semen.
Alfonso se dirige a los confesores: <<Si, pues, viene alguien que ha sido
atacado por el enemigo malo, el confesor deber sentir profunda preocupacin y pertrechar al penitente con armas en su terrible lucha ... Exhrtele encarecidamente a que se distancie lo ms posible del placer
sensual... Adems, pregunte al penitente si no ha invocado jams al enemigo malo y si jams ha hecho un pacto con l... Pregntele bajo qu figura se le presenta el diablo, si en la masculina, en la femenina o en la de
un animal, porque entonces, si tuvo lugar la copulacin con el diablo,
adems del pecado contra la castidad y contra la religin se dio tambin
el pecado de la lujuria o de la sodoma (= homosexualidad) o del incesto
o de adulterio o de sacrilegio ... Pregunte tambin en qu sitio y en qu
tiempo tuvo lugar esa relacin sexual... Trate de mover al confesando a
21~
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217
Captulo 20
EL CONCILIO DE TRENTO
Y LAS GRAVES DECISIONES DEL PAPA SIXTO V
219
4).
El primero de los tres es Martn Le Maistre (t 1481), que fue nombrado rector magnifico de la universidad de Pars en 1464 y celebrado en
su tiempo como profesor. Contradice la opinin teolgica reinante segn
la cual la cpula para evitar la propia incontinencia (n"! 3) era pecado
leve y el coito por placer (n? 4) poda ser incluso pecado mortal. Le
Maistre se distancia del modelo estndar de origen agustiniano, dividido
en cuatro estadios que van del programa-ahorro al programa-plenitud del
placer. Trata de eliminar las distinciones agustinianas de la motivacion
del acto conyugal y de legitimar de forma ilimitada la relacin matrimonial. Opinar -dice- que la cpula conyugal por placer puede ser pecado mortal es mucho ms peligroso para la moral cristiana que su
propia concepcin. Para sta se atiene l a su propia razn: <<La inteligencia clara me dice que est permitido buscar la unin conyugal por
placer>>. Se dirige a sus adversarios telogos: <<Me pregunto a cuntos peligros llevan ellos a las conciencias de los esposos escrupulosos, pues existe alguno cuya mujer queda en estado inmediatamente despus de la
unin sexual, y entonces ellos exponen -despus de haber ocurrido
220
esto- al peligro del pecado mortal a cada uno que ansa el dbito conyugal en el caso de que no est seguro de que hace esto slo para evitar la
incontinencia>>. Le Maistre contrapone a sta su propia opinin, no escuchada hasta entonces: <<Y o digo que alguien puede tener el deseo de
disfrutar del placer, primero por puro gozo de ese placer; segundo, para
escapar al tedio de la vida y de la pena de la melancola que nacen de la
carencia de alegra sensual. La cpula conyugal que quiere iluminar el oscurecimiento que se produce cuando falta el placer sexual no es pecado>>.
Sobre las dos autoridades -Agustn y Aristteles- con las que solan
pretender rebatirle opinaba l que Agustn se refiere slo a la cpula <<desenfrenada>> y <<contra la naturaleza. Trata de quitar fuerza a la constante referencia de Toms de Aquino a Aristteles cuando el Aquinate
dice que la relacin conyugal provoca una prdida de la razn y que, por
consiguiente, debe ser compensada por los <<bienes que disculpan el matrimonio>>. Dice Le Maistre que incluso si eso fuera as, cosa que l no ve
nada clara, tal prdida de la razn se compensara inmediatamente con
los buenos efectos de la cpula conyugal. Adems, aade l, Aristteles
permite el uso del placer cuando ste sirve a la <<salud y al bienestar del
cuerpo y del alma,,.
Este pensador crtico se pregunta incluso cmo el coitus interruptus
puede ser propiamente antinatural <<si la cosa no es antinatural, el rgano es el indicado por la naturaleza y la copulacin tampoco es antinatural>>. Sin embargo, con su respuesta conduce de inmediato, otra vez, a la
rbita prescrita por la Iglesia. Opina que no se vierte el semen <<dentro
del rgano que la naturaleza haba determinado para su recepcin>> y que
<<eso es un pecado muy grave contra la naturaleza>>. Aduce como autoridad la historia veterotestamentaria de Onn. Ms an, en su opinin, el
coitus interruptus y el uso de medicamentos anticonceptivos caen incluso bajo la categora de asesinato>>.
Por consiguiente, tampoco Le Maistre trat de que los interrogantes
de su mente se impusieran a las errneas respuestas tradicionales. Le
Maistre pone de manifiesto el dilema ante el que siguen encontrndose
los papas y telogos catlicos de nuestros das, quinientos aos despus
de l, en cuanto que siguen sosteniendo el carcter antinatural de la
contracepcin. Argumentan diciendo que siempre se ha sostenido eso y
que la continuidad garantiza -a sus ojos- la verdad. Pero un error no
se convierte en verdad ni siquiera en el transcurso de tantos siglos.
Tambin el motivo que Le Maistre sospecha en casados que quieren
evitar tener hijos se encuentra tal cual -y es mencionado en primer
trmino- en la encclica Casti connubii del papa Po XI, de 1930. Le
Maistre conoce slo un motivo para la contracepcin. La practican en el
matrimonio aquellos que llevan una vida disoluta, a fin de experimentar un mayor disfrute en el acto sexual>>, En la Casti connubii se dice:
<<Algunos se toman esta libertad criminal porque, por repugnancia a la
bendicin de los hijos, evitan la carga, pero, sin embargo, quieren disfrutar del placer.
221
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a la temprana edad de 35 aos, sostuvo ideas similares a las de Le Maistre y Mayor: <<Parece demasiado duro decir que peca todo el que desea la
cpula conyugal para tener una experiencia placentera con su esposa>>
(Noonan, p. 384). <<Desear no tener pasin alguna sera sinnimo de embotamiento>> (Klomps, p. 57).
Tras la desaparicin de estos tres telogos, la voz de la razn enmudece durante siglos en la teologa moral oficial. Y cuando eso no sucede,
se la sofoca de inmediato. Ni en los reformadores del siglo XVI, menos
an en los jansenistas del siglo XVII, tampoco en Toms Snchez
(t 1610), uno de los <<jesuitas laxos>> combatidos por los jansenistas, ni
en Alfonso de Ligorio (t 1787), que domin los siglos XVlll y XIX, podemos escuchar algo similar.
En efecto, despus del concilio de Trento (1545-1563) no fue ya
posible en una universidad catlica una apertura como la exhibida por
los tres telogos mencionados: Le Maistre, Mayor y Almain. El Catecismo romano, publicado en el ao 1566 por encargo del concilio de Trenro, para uso de los prrocos -publicacin que goz y sigue gozando de
gran prestigio-, contiene una sola instruccin respecto al acto conyugal
-ntese bien eso del acto conyugal, pues, sobre el matrimonio en su
conjunto, el Catecismo romano tambin dice otras cosas, por ejemplo, la
frase sacada de la carta a los Efesios: Vosotros, maridos, amad a vuestras esposas>> (Catecismo 2, 8, 16)-, digo que contiene una sola orden
de ejecucin, que es la siguiente: <<Se debe adoctrinar a los fieles principalmente sobre dos cosas: 1. 0 ) No deben tener relaciones sexuales por el
placer o por la concupiscencia sexual, sino en los lmites fijados por el
Seor, pues conviene tener presente la exhortacin del Apstol "Los
que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran", y el dicho de san Jernimo: "El hombre sabio debe amar a su esposa con la razn, no con la
pasin; domine los impulsos de la lascivia y no se deje arrastrar impetuosamente al coito. Nada es ms vergonzoso que amar a su mujer
corno a una adltera"; y 2. 0 ): contenerse de vez en cuando de la cpula y
hacer oracin>>.
Con otras palabras, aquel a quien molesta el punto 1. lo de que no
debe copular por placer, se puede atenerse al punto 2. 0 , a lo de que
tambin puede guardar continencia <<sobre todo, al menos tres das antes
de recibir la sagrada comunin, pero con mayor frecuencia durante el sagrado tiempo del ayuno cuaresmal, como nuestros Padres prescribieron
con justeza y santidad>>. Una vez aclarados estos dos puntos -no se
mencionan otros bajo el ttulo <<Lo que se debe ensear sobre las obligaciones conyugales>>-, se promete el aumento de la gracia divina a los
que se atienen a este programa de dos puntos; de ellos se dice, finalmente, <<que alcanzan la vida eterna por la bondad de Dios>> (2,8,33). La visin en la que santa Brgida contempl al marido que am con excesiva
sensualidad a su esposa y fue condenado por ello adquiere unos perfiles
amenazantes a travs del Catecismo romano, dado que ste no evita la
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mencin del horror de las noches de bodas, es decir, del Tobas veterotestamentario con las nuevas sentencias de san Jernimo segn las cuales
los siete predecesores de Tobas en el lecho nupcial de Sara no sobrevivieron porque <<fueron esclavos del placer>> (2,8,13).
A decir verdad, hay que sealar que falta en el Catecismo romano la
acentuacin agustiniana de la finalidad de la procreacin en los motivos
para el acto conyugal. Durante la cpula, ms importante que pensar de
continuo en el hijo es no pensar constantemente en el placer, con lo
que, en realidad, se mantiene el verdadero programa de Agustn, pues
ste no fue amigo de hijos, sino enemigo del placer. Su adversario Julin
de Eclano le califica de <<perseguidor de los recin nacidos>> por su condena de los nios no bautizados. Ms importante que el nacimiento de
nios es para Agustn que los hombres lleven una vida virginal. Tambin
el Catecismo romano comienza su apartado 8. 0 , dedicado al <<Sacramento del matrimonio>>, diciendo que, en realidad, sera deseable que
todos los cristianos permanecieran solteros, <<que todos optaran por alcanzar la virtud de la continencia, pues nada ms dichoso puede acaecer
en esta vida a los creyentes que el que su espritu, no distrado por preocupacin humana alguna y tras haber acallado todo placer de la carne,
descanse slo en el celo de la bienaventuranza divina y en la contemplacin de las cosas celestiales .
.No obstante esta sintona con Agustn, el Catecismo romano lleva a
cabo, a su manera, la superacin que hubiera debido producirse mucho
antes, de los cuatro motivos agustinianos para la relacin conyugal y
apunta en direccin al siglo XX: la procreacin no tiene por qu ser
siempre el motivo de toda cpula conyugal, aunque jams se la puede excluir. Digamos de paso que el Catecismo romano equipara la contracepcin al homicidio: Comete un crimen de la peor especie el que en la
vida conyugal o impide mediante medicamentos (medicamenta) la concepcin o aborta el fruto, pues tal cosa es una conjura impa que se
debe equiparar con el homicidio>> (2,8,13).
Que una reglamentacin severa se propaga despus del concilio de
Trento lo pone de manifiesto un segundo decreto romano, ms estricto
an que el Catecismo romano, aunque su validez fue de corta duracin.
Ese decreto interrumpi la regla vlida hasta entonces y, de nuevo, posteriormente hasta el siglo XIX segn la cual el aborto de un feto masculino antes del da cuadragsimo despus de la concepcin o de un feto femenino dentro de los ochenta das posteriores a la concepcin estaba
libre de castigo. Puesto que no se tena posibilidad alguna de determinar
el sexo del feto, esa regla significaba en la prctica una solucin de plazos
de ochenta das. Pero interrumpi esa regla el fantico papa Sixto V, que,
en 1588, en la bula Effraenatam, trat de traducir a la praxis del derecho
penal el mencionadsimo canon Si aliquis, responsable tambin de que el
Catecismo romano equiparara la contracepcin al homicidio. El canon Si
aliquis se haba circunscrito hasta entonces, preferentemente, al mbito de
la confesin y de la penitencia. Bien es cierto que los autores del Martillo
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225
yeran a sus hijas, fueran castigados con la muerte, y que los casados que
se separaran de forma arbitraria tambin deban ser castigados de modo
adecuado segn el criterio del juez ... Debido a la gran cantidad de acusados no se pudo llevar a cabo en toda su rigidez la ordenanza>> (lbid.,
p. 71 s.).
Este papa terrible dict en 1587 una disposicin que signific una
tragedia para muchos de los afectados, la de que el varn deba disponer
de verdadero semen, es decir, procedente de los testculos, y que, de lo
contrario, no poda casarse. Esta disposicin no fue abolida hasta el
ao 1977. El 28 de junio de 1587, Sixto V escribi al nuncio apostlico
en Espaa y obispo de Navarra sobre la capacidad para el matrimonio de
aquellos que carecen de ambos testculos, pero poseen la capacidad para
copular y estn en grado de eyacular un lquido parecido al semen, pero
que en modo alguno sirve para la procreacin y para el matrimonio>>.
Ellos no pueden emitir semen verdadero (verum semen). Sin embargo,
estos varones, a los que se llama eunucos y espadones, se han mezclado
-segn Sixto V- con mujeres con lujuria inmunda y con abrazos
deshonestos>>, e incluso pretenden contraer matrimonio; s, luchan <<tenazmente>> por ese derecho. El que las mujeres conozcan el <<defectO>> de
esos hombres hace que la contravencin adquiera an mayor gravedad a
los ojos del papa.
Sixto ordena al nuncio que tome medidas para que tales casados se
separen y para que sus matrimonios sean declarados nulos. Sixto considera insoportable que esa gente comparta la cama con mujeres y que, en
lugar de convivir castamente, se entregue a <<actos libidinosos y carnales>>.
Con ello, Sixto prohibi el matrimonio a varones a los que falta la capacidad de procrear (potentia generandi) y los declar inhbiles para el
matrimonio. De ese modo, Sixto V extrae las consecuencias del hecho de
que, segn Agustn y Toms de Aquino, la procreacin es el primero y
autntico fin del matrimonio. Sixto V sigui tolerando la esterilidad
cuyas causas no se conocan, pero declara como impotencia incapacitadora para el matrimonio la esterilidad cuyo motivo era conocido (carencia de testculos). Resultaba sencillo comprobar la carencia de stos.
Ms difcil era verificar las causas de la esterilidad en la mujer. Algunas figuras femeninas bblicas haban llegado incluso a tener un hijo en
su senectud. De cualquier forma, debido a esa inseguridad, se desarroll
una peculiar y catica jurisprudencia eclesistica que presentaba el siguiente cuadro: en varias decisiones romanas (del 3.2.1887, 3.7.1890,
31.7.1895, 2.4.1909, 12.10.1916) se estableci que no hay que prohibir
el matrimonio a las mujeres aunque les falten por completo los rganos
internos de procreacin, extirpados, por ejemplo, mediante una operacin. El hecho de que se tomara tal decisin respecto de la mujer que ha
sufrido una operacin total (mulier excisa) se debi a que quedaba la
duda <<de si la operacin practicada exclua de hecho toda posibilidad de
concebir>> (cf. Klaus Ldicke, Familienplanung und Ehewille, 1983,
p. 175). En cambio, segn una sentencia del 3 de febrero de 1916, fue de-
226
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gal, tanto por parte del hombre como de la mujer. .. , hace nulo el matrimonio por su misma naturaleza.
Que algo ha cambiado en este punto se desprende tambin de la
consternacin del reconocido canonista italiano Pio Fedele, que, en
1976, poco antes de que apareciera el decreto sobre la impotencia
(1977), a la vista de que en adelante ya no se deba exigir al varn un
Semen verdadero>>, escribi: No mereca, pues, la pena fatigar as el espritu, hacer ayunos y vigilias, si el eterno y proceloso viaje por mar entre
tantos escollos deba finalizar con los resultados a los que -de forma
inesperada, aunque mayoritaria- ha llegado la mencionada Congregacin>>. Fedele lamenta luego que, con tal decisin, se abandone el concilio Vaticano II y la encclica Humanae vitae, y prosigue: <<Dnde est
realmente en estos resultados ... el eco del concepto de que el matrimonio y el amor conyugal estn orientados a la procreacin de la prole?
(cit. en Ldicke, p. 247 ss.).
Quien se distancia tanto de la realidad de la sexualidad humana
como las altas jerarquas celibatarias de la Iglesia catlica, quien insiste
de tal manera en la finalidad procreadora del matrimonio slo porque
desconfa del placer, ese tal se crea en su mesa de trabajo sus pseudoproblemas que luego se le escapan inevitablemente de las manos. Aunque
la mayora de los seores de Roma se tranquilizan diciendo que todo se
decidi siempre como en 1977, sin embargo hay algunos que -ante un
levsimo avance hacia la razn- parecen de pronto no entender ya el
mundo.
Cun lejos de la realidad de los afectados concretos se halla el decreto
sobre impotencia del1977 -que abola por fin, despus de casi cuatrocientos aos, una infausta decisin del papa Sixto V contra los eunucos
a pesar de los lamentos de Pio Fedele- se puso de manifiesto el viernes
de diciembre de 1982 en casi todos los peridicos alemanes. El Westdeutsche Allgemeine Zeitung describa el caso en los siguientes trminos:
<<Dos jvenes minusvlidos no han podido casarse en una Iglesia catlica de Munich. Segn la versin de la pareja -l, un joven de veinticinco
aos con atrofia muscular, y ella, casi ciega-, el prroco no quiso casarlos sin tener previamente la prueba de que eran capaces de procrear.
Ambos -la novia, de su misma edad, es protestante- contrajeron matrimonio en una Iglesia evanglica. Segn el derecho matrimonial catlico, la incapacidad sexual est considerada como impedimento de derecho
natural para contraer matrimonio, impedimento del que la Iglesia no
puede dispensar, declar el ordinariado arzobispal de Munich el jueves.
El 9 de diciembre de 1982, el Westdeutsche Allgemeine Zeitung, bajo el
ttulo <<La Joven Unin de Munich contra el "test del pene",,, deca lo siguiente: La Joven Unin de Munich considera como un ... "atentado
contra el precepto de humanidad y contra la dignidad humana" la negativa de un sacerdote catlico a casar por la Iglesia a una pareja de minusvlidos. Como se dijo, el eclesistico esgrimi como motivo "la incapacidad procreadora" del varn. En una carta abierta al ordinariado
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arzobispal, la Joven Unin calificaba este "test del pene" como coronacin de una "irrealista y reaccionaria" actitud de la Iglesia catlica en el
tema de la sexualidad>>.
Supongamos que no erraba el ordinariado de Munich, sino la joven
pareja, al indicar la incapacidad para procrear como razn para la negativa del prroco a casarlos, pues el ordinariado deba saber que, a partir de 1977, no era ya impedimento matrimonial la incapacidad para procrear sino nicamente la incapacidad para realizar el acto conyugal.
Con todo, el derecho matrimonial catlico sigue siendo insoportable
para algunos parapljicos, como tambin para la pareja en cuestin. El
argumento de que en tiempos pasados se lleg a exigir incluso la capacidad de procrear, pero que ahora, desde 1977, slo la capacidad de copular, difcilmente puede servir de ayuda a quien, debido a la falta de
ereccin, carece precisamente de la capacidad de copular, aunque, en determinadas circunstancias, dispone de capacidad de procrear. La Iglesia
prescribe a todos la forma concreta de realizar el acto conyugal y, de ese
modo, trata de reconducir a un estadio de infantilidad a un parapljico y
a su pareja porque, segn la moral sexual catlica, las intimidades slo se
permiten en el matrimonio y aqu slo en conexin con el acto estndar
concedido por la Iglesia. Tal intromisin en el derecho de cada persona al
matrimonio es insoportable y pone de manifiesto una vez ms que la celibataria jerarqua de la Iglesia demostrara mayor sensatez si no se inmiscuyera en tales cuestiones.
La decisin cannica tomada por Sixto V en 1587, y corregida slo
en 1977, por la que aquel papa prohibi el matrimonio a los castrados
acarre durante siglos muchas tragedias personales a los afectados.
Desde el siglo XII, los castrados haban tenido gran difusin en la Iglesia
griega como cantores de iglesia. En la Iglesia occidental, los cantores castrados aparecieron por primera vez, probablemente, en el siglo XVI, en
Espaa. Ellos dieron pie a que Sixto V publicara el funesto decreto de
1587. Otros pases imitaron a Espaa. El eunuco espaol Francisco
Soto fue admitido en el coro de la Capilla Sixtina en 1562. El primer castrado italiano que cant en el coro de la Capilla Sixtina desde 1579 fue
Girolamo Rossini (t 1644). Est atestiguado que hubo ya en 1563 castrados en la capilla de la corte de los Gonzaga en Mantua. Sixto V favoreci el incremento de la castracin -que incapacitaba a sus ojos
para el matrimonio- al ser el primero que prohibi en 1588 a las mujeres, que tenan prohibido ya desde el siglo IV cantar en la iglesia, actuar
ahora tambin fuera de la iglesia, en los escenarios de los teatros y peras
de Roma y de los Estados pontificios. La pontificia expulsin de cantoras
y actrices fue imitada pronto con otros Estados italianos y de fuera de la
pennsula transalpina. El papa Inocencia XI (t 1689) repiti la prohibicin pontificia de mujeres, prohibicin que estuvo en vigor durante los siglos XVII y XVIIJ. Todava Goethe pudo escuchar en Roma el canto de castrados, y consider buena esta costumbre. La Revolucin francesa
termin con esta prohibicin sixtina impuesta a las mujeres. En 1798 vol-
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convirtindolo en cierto modo en una especie de administrador del sacramento. Quien no estaba en condiciones o en situacin de dar pruebas
del semen regulado por el papa, se vea excluido del matrimonio. A
decir verdad, desde 1977 slo se prohibe el matrimonio -independientemente de qu semen se trate, si del autntico o slo del hmedo- a
aquel que no puede tomar el camino regular decretado por la Iglesia.
El escandaloso Breve de Sixto V -vigente hasta 1977- sobre la
<<lascivia (tentigo) de los eunucos, que se daban con mayor <<frecuencia
en las regiones de Espaa y que deban ser separados de sus esposas a
causa de sus <<deshonestos abrazos, puesto que se trata de un escndalo que conduce a la <<condenacin de las almas, pone de manifiesto
que los tonos menos adversos al placer aunque no amistosos que se pudieron escuchar hacia el ao 1500 en la universidad de Pars debieron
ceder su puesto a otra tonalidad despus del concilio de Tremo.
El Santo Oficio determin en Roma el 4 de febrero de 1611 que en
cosas sexuales no hay <<parvedad de materia>>. Claudia Acquaviva, general de los jesuitas, instruy a todos los miembros de su orden para que
no ensearan ni aconsejaran que, en los pecados de castidad, puede tratarse de pequeeces. Eso significa que todo placer sexual querido directamente fuera del matrimonio es siempre pecado grave. Acquaviva amenaz con la excomunin y con la privacin de toda actividad docente a
quien actuara en contra de su mandato. A diferencia de lo que sucede en
los casos de hurto, donde los cntimos casi no tienen importancia, el placer sexual sentido por una pareja de no casados cuando se cogen de la
mano es ya un pecado mortal en la medida en que es buscado, el placer
-se entiende-, no el infierno. Y as es hasta hoy.
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CAPITULO 21
LUTERO Y SU REPERCUSION
EN LA MORAL SEXUAL CATOLICA
2.B
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opina que la concepcin agustiniana de que el pecado original se transmite a travs del placer sexual no puede ser tomada al pie de la letra;
aade que Agustn nunca lleg a estar cierto de cmo se transmite concretamente el pecado original. Tampoco Bellarmino da solucin alguna al
problema y se limita a exonerar el placer sexual (Controversia sobre la
prdida de la gracia 4, 12). La controversia con Lutero provoc en Bellarmino y, sobre todo, en muchos jesuitas del siglo XVII influidos por
ste, un prudente optimismo en la visin de la naturaleza humana y, consiguientemente, de las inclinaciones sexuales del hombre. Se apoyaron en
Toms de Aquino (t 12 7 4 ), que, siguiendo a Aristteles, haba considerado el placer como algo natural. Su Summa Theologiae se convierte a
partir del siglo XVI en el libro de texto predominante y ha mantenido tal
condicin hasta nuestros das. De ese modo, Toms suplant a las Sentencias de Pedro Lombardo (t 1164) en el quehacer teolgico.
Uno de los jesuitas moderadamente progresistas que avanz algo
ms que Agustn fue el espaol Toms Snchez, de Crdoba (t 1610),
que se convirti en la autoridad descollante en cuestiones matrimoniales.
Toms Snchez va un paso ms lejos que Agustn cuando, por ejemplo,
considera exenta de pecado la cpula matrimonial n. 0 3 (para evitar la
propia incontinencia), aunque eso slo cuando todos los restantes medios
legtimos, tales como el ayuno, la vigilia, las obras de piedad, no prometen ayuda alguna (De sancto matrimonii sacramento, lib. 9, dist. 9).
Antes que l, haban dado ese paso de avance sobre Agustn y Toms de
Aquino tres dominicos: el cardenal Cayetano (t 1534), Silvestro Prierias
(t 1523) -conocidos ambos como adversarios de Lutero- y Domingo
de Soto (t 1560), telogo de la corte del emperador Carlos V.
Suena a razonable y moderna, por ejemplo, la opinin de Toms Snchez de que, en realidad, no existe razn alguna para encasillar la motivacin de los esposos para el acto conyugal en una de las categoras de
los fines. Dice que no hay pecado Cuando los esposos quieren realizar la
unin carnal por la simple razn de que son esposos>> (lib. 9, dist. 8).
Que tales verdades simples resultan agradables lo pone de manifiesto el
nivel de involucin alcanzado por celibatarios con la cudruple retcula
que aplicaron al acto conyugal. Pero Toms Snchez delimita inmediatamente despus esta evidencia progresista. Considera que la cpula
conyugal n. 0 4 ( por placer) no est exenta de pecado, y se distancia de
Mayor y de Almain, fuera de los cuales l no cita casi a ningn otro en
favor de tal opinin extrema. Por consiguiente, l se une al coro mayoritario de los que consideran que la cpula por placer es pecado leve
(lib. 9, dist. 11, n. 2).
Escuchemos otro de sus enunciados progresistas: l formula la pregunta de si los esposos <<pueden abrazarse, besarse y entregarse a otros
tocamientos, como los habituales entre cnyuges, para demostrarse el
amor recproco>> incluso en el caso de que se prevea ah el peligro de eyaculacin. Y escribe: <<En cuntos maestros he ledo la afirmacin de que
eso es pecado mortal para aquellos para los que existe el peligro de lapo-
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sea, que en ese lapso de tiempo se convierte al semen del violador en una
especie de persona; ya no se puede hacer nada contra l. Goza de la proteccin debida a un ciudadano pacfico.
Una serie de telogos del siglo XVII posteriores a Toms Snchez
aceptan que tambin la cpula n. 4 (por placer) est exenta de pecado.
Entre esos telogos se encuentran el agustino espaol Ponce de Len
(t 1629), los jesuitas hispanos Gaspar Hurtado (t 1647) y Martn
Prez (t 1660), as como el sacerdote secular espaol Juan Snchez
(t 1624), sutil y conocido como <<laxista, que cita pginas de Mayor y
Almain en su obra sobre los sacramentos, y observa entusiamado: <<stas
son palabras bellas, stas son palabras de oro (Klomps, Ehemoral und
]ansenismus, p. 71). Segn l, los cuatro motivos para copular que los celibatarios pretenden asignar a los casados estaran exentos de pecado.
Con ello se llega ms o menos al estadio en que nos encontramos hoy: en
el acto matrimonial ya no hay que tener en cuenta tanto los motivos,
sobre todo el de la procreacin; lo realmente importante es no emprender
nada en contra del curso fijado por la naturaleza para el acto conyugal.
En palabras claras: no se debe practicar la contracepcin. Por consiguiente, no es preciso pensar constantemente en el hijo; basta con no excluirlo.
Heinrich Klomps escribe que con esto <<una argumentacin completamente nueva comienza en la historia de la moral matrimonial. En
lugar de la moral de la intencin, se impone la moral del acto, el concepto de natura actus (naturaleza del acto conyugal) adquiere una importancia central (p. 72 s.). Con ello, como Klomps dice, el tira y afloja de la viscosa discusin sobre la doctrina de la motivacin se sita sobre
una base completamente nueva (p. 72). Por consiguiente, no es necesario que los esposos recuerden antes de cada acto que, segn Agustn, slo
pueden copular por los motivos 1 2 porque el pecado comienza a
partir del motivo n. 3, sino que actan correctamente si no practican la
contracepcin, si no tocan la estructura estndar del acto conyugal supuestamente definida como intangible por la naturaleza, pero en realidad
afirmada como tal por los celibatarios, si no hacen <<nada contra la naturaleza,,, como los papas de nuestro siglo no se cansan de repetir machaconamente a los casados. Sin embargo, si observamos atentamente veremos que la situacin de los casados no ha experimentado un cambio
decisivo. Bien es cierto que han quedado libres del viejo programa agustiniano de cuatro puntos, pero, como contrapartida, han sido metidos a
la fuerza en un nuevo programa compuesto por un solo punto; han sido
deportados de una norma a otra. En un sistema tan abstruso como el de
la moral sexual agustiniana, todo avance es un nuevo callejn sin salida.
Aqu, lo nico que puede ayudar a los casados es el distanciarse de la dictadura de los monjes y de los clibes; slo pueden servirles de ayuda su
propia razn y su propia conciencia.
El magisterio supremo de la Iglesia intervino el2 de marzo de 1679
en la disputa sobre el placer sexual en el acto conyugal. El papa Inocen-
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Captulo 22
LOS JANSENISTAS
Y LA LAXA MORAL DE LOS JESUITAS
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si la prole, por cuya causa copulan los esposos, pudiera obtenerse de otra
manera sin la vivencia del placer, entonces los esposos estaran obligados
a abstenerse de la unin conyugal. Se considera que la cpula durante el
embarazo es inmoral y no libre de pecado no por un posible dao al feto
(lo que ciertamente se convierte en circunstancia agravante), sino porque
es imposible la procreacin. Todos los jansenistas concuerdan en este
punto, e invocan a Agustn, Ambrosio, Jernimo, Clemente de Alejandra, etc. (Kiomps, pp. 184, 186 ss.).
Jansenio recurre constantemente a la primera carta de Pablo a los
Corintios (7,6), donde el Apstol (segn la errnea interpretacin agustiniana) dice que el acto conyugal que no sirve a la procreacin est necesitado del perdn y, por tanto, es pecaminoso. Segn Jansenio, el
placer sexual nos ha sido impuesto como castigo mediante el pecado de
Adn y Eva. Es posible superarlo moralmente slo aceptndolo como
castigo. La delectatio carnalis (el placer carnal) debe aparecer as como
menoscabo para la dignidad del hombre. Si hubiera existido en tiempos
de los jansenistas la posibilidad de la fecundacin artificial, nuestros autores, para ser consecuentes con sus planteamientos, deberan haberla
establecido como norma>>, escribe Klomps sobre los telogos jansenistas
(p. 203).
En un tiempo en que otros telogos trataban de huir de la imperiosa
necesidad de motivar cada uno de los actos conyugales, los jansenistas retornan a la ms estricta obligacin de motivar cada acto. Ningn moralista poda discutir que la interpretacin que Jansenio haca de la moral
matrimonial agustiniana se ajustaba por completo a la verdadera doctrina de Agustn. Sin duda que cinco enunciados extrados del libro Augustinus de Jansenio fueron condenados como herticos por el papa
Inocencia X en el ao 1653, pero ellos se referan a cuestiones dogmticas sobre la gracia y la predestinacin, no a la moral matrimonial. La
moral matrimonial del libro Augustinus de Jansenio concuerda tan plenamente con la de Agustn que no fue condenada por la Iglesia ni entonces ni en tiempos posteriores. La Iglesia catlica no ha cado en la
cuenta -y, menos an, confesado-- que su ms eximio maestro la llev
a un carril equivocado, en una cuestin que afecta de modo concreto y
cotidiano a la mayora de las personas, con lo que innumerables conciencias fueron importunadas injustamente y lo son todava. No fue,
pues, condenada la moral matrimonial jansenista. Al contrario, y por instigacin de los jansenistas, el papa Inocencia XI conden en 1679 la afirmacin de que la cpula conyugal slo por placer no es pecado. Se
llam al orden no a los excesivamente rgidos, sino a los que eran demasiado laxos>> a los ojos de estos rgidos.
Ha ejercido gran influencia hasta nuestro siglo el libro Sobre la comunin frecuente, del famoso jansenista Antoine Arnauld (llamado Le
grand Arnauld>>, el gran Arnauld), publicado en el ailo 1643 y que formulaba exigencias severas para recibir la comunin. Se adoctrinaba a los
casados dicindoles que deban abstenerse del acto sexual antes y despus
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tal como las sac, por ejemplo, el belga Guillermo Estius (t 1613), titular de una ctedra en Douai, uno de los pioneros del jansenismo: a
causa de la <<suciedad del apetito carnal, Jess quiso nacer de una virgen
y no del acto conyugal (Klomps, p. 78). Y Sylvius (t 1649), su sucesor en
la ctedra de Douai, muestra cmo los esposos normales pueden imitar la
pureza mariana. Sylvius opina que los esposos deberan eliminar toda
aprobacin interior de la excitacin proveniente del acto procreador, al
igual que el cojo quiere caminar hacia adelante, pero no por ello acepta
el hecho de cojear (Klomps, p. 80). Aunque gracias, no en ltimo trmino, a la moral laxa de los jesuitas>> no se usa ya hoy el trmino suciedad>> en relacin con el acto conyugal, sin embargo sigue siendo la suciedad aquello de lo que, todava hoy, los principales celibatarios quieren
preservar a Mara cuando se resisten a situarla en la proximidad de los
matrimonios y esposas normales en lo tocante a la concepcin y al
parto.
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Captulo 23
LA PREVENCION DEL EMBARAZO
DESDE 1500 HASTA 1750
Mientras que en la Antigedad y en la Edad Media se ocupaban cientficamente de la prevencin del embarazo y de los perodos de esterilidad
de la mujer, la creencia en los demonios y la persecucin de las brujas llevaron a considerar este campo como propiedad del diablo. El tema de la
contracepcin se torn en sospechoso y peligroso sobre todo desde la
Bula sobre brujas (1484), el Martillo de brujas (1487) y la consiguiente
intensificacin de la quema sobre todo de las llamadas <<comadronas brujas>>. La superchera azuzada por los telogos y papas cerr el camino al
progreso de la ciencia en este campo. La Bula sobre brujas, con su furibunda arremetida contra las artes brujas, que impedan a los hombres
procrear y a las mujeres concebir>>, as como los siglos siguientes en los
que se practic la <<incineracin>> de brujas -sobre todo en Alemaniano ofrecieron el terreno propicio para que una ciencia libre de trabas pudiera desarrollarse en ese campo.
As, los esposos cristianos slo disponan de dos mtodos de contracepcin. El primero es el ms catlico: la continencia. Sirve cuando
ambos cnyuges se esfuerzan por practicarla. Tampoco el clrigo anglicano Jonathan Swift (t 1745) supo hacer una propuesta mejor en su Los
viajes de Gulliver, publicado en 1726: el Houyhnhnm racional y perfecto en el pas de los caballos prudentes acta <<evitando que la superpoblacin trastorne el paS>>. Los miembros del estrato social superior de los
Houyhnhnm suspenden las relaciones sexuales matrimoniales tan pronto como tienen un hijo de cada sexo. Los Houyhnhnm de las clases sociales bajas pueden engendrar tres hijos de cada sexo, a fin de que haya
suficientes criados. Noonan escribe sobre este mtodo de la contracepcin en su libro Empfangnisverhtung (1969): <<Ningn telogo de renombre niega que est permitida la continencia a los que no quieren
tener una prole demasiado numerosa>> (p. 414). Vistas las cosas as, al
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zador del coitus interruptus que su correligionario Haring quiere presentarnos con trazos de prudencia, al menos hasta que el magisterio
eclesistico intervenga, sin embargo se debe observar que Alfonso no
exige de la esposa -como Bernardino de Siena (t 1444)- preferir antes
la muerte que realizar la cpula matrimonial si ella tiene por probable el
coitus interruptus de su esposo. Como tendremos oportunidad de ver, en
los siglos XIX y XX se llegara a juzgar con mayor dureza que Alfonso en
esta cuestin de la contracepcin; por ejemplo, en las respuestas emanadas de Roma en los aos 1822, 1823 y 1916.
El otro mtodo de contracepcin -los medicamentos (pcimas)lleg a ser equiparado por el Catecismo romano de Trento con el homic~dio, sintonizando as con el ya mencionado viejo canon Si aliquis, y
S1xto V amenaz en 1588 con la pena de muerte a quien lo practicara. El
jesuita Laymann (t 1635) llama a este tipo de contracepcin <<cuasi-homicidio>> y lo considera pecado mortal (3, 3, 3, 2). Pregunta l: <<Puede
una mujer tomar un medicamento para evitar concebir cuando ella sabe
por boca del mdico o por su propia experiencia anterior que el parto de
un hijo le traer la muerte?. La respuesta es: No. Ese autor justifica su
aserto diciendo que la contracepcin contradice al fin principal del matrimonio. He aqu su fundamentacin: <<S en algunos casos se permitiera a las mujeres ese medio de evitar el embarazo, con ello se abusara de
modo sorprendente y se ocasionara una gran prdida a la procreacin
humana. Y trae a colacin inmediatamente el otro tipo de contracepcin, el coitus interruptus: <<Por una razn similar dicen los doctores
-sintonizando plenamente con las enseanzas divinas- que no est
permitido en caso alguno provocar la eyaculacin del semen>> (5, 10,
3, 1) (cf. Noonan, p. 457).
La idea de equiparar la contracepcin con el homicidio -idea no
compartida, sin embargo, por todos los telogos- se vio reforzada en
1677 por el descubrimiento de los espermatozoides mviles en el eyaculado masculino (pero sin que se tuviera conocimiento del vulo femenino,
descubierto en 1827 por K. E. von Baer). Con este descubrimiento se
haba hecho evidente en el semen masculino, por as decirlo, <<el potencial
ser humano>> del que hablaba Toms de Aquino. En los siglos xvn y
XVIII, muchos compararon al varn con un sembrador que esparce su semilla en el surco del campo de labranza y le concibieron como a uno que
deposita un hombre diminuto en la esposa. Con ello, la contracepcin se
aproxim al homicidio an ms de lo que haba pensado el canon Si aliquis. Pero se empez a cambiar de idea desde mediados del siglo XVIII y
se dej de considerar la contracepcin como sinnimo de asesinato.
Aqu fue determinante Alfonso de Ligorio. Noonan seala: <<Con san Alfonso termina su vida teolgica la idea del homicidio. Se haba abandonado una tradicin que se remontaba a Regino de Prm y a Burchardo;
incluso a san Jernimo (p. 450).
A mediados del siglo XVII se invent el condn, pero era demasiado
caro e inseguro como para adquirir gran importancia. Por lo general, fue
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utilizado slo en relaciones extramatrimoniales. Es probable que la marquesa de Svign pensara en el inseguro condn cuando, en una carta que
escribi en 1671 a su hija, la condesa de Grignan, habla de que los condones son <<un bastin contra el placer sexual y una tela de araa contra
el peligro>>. En cualquier caso, aquel condn del siglo XVII no alcanz un
xito clamoroso.
A la hora de dar a conocer al rebao la prohibicin de la contracepcin, los pastores disponan, sobre todo, de dos posibilidades: la predicacin y el confesionario. En los sermones sobre la contracepcin se
era ms cauteloso que san Bernardino (t 1444). Parece que slo algunos
sacerdotes prximos al jansenismo no practicaron en este punto la eximia
circunspeccin de Pascal; as, por ejemplo, Felipe Boucher, que predic a
pricipios del siglo XVlll en Pars contra <<el abominable crimen de Onn>>
(coitus interruptus), contra la sodoma (copulacin anal) y contra el uso
de hierbas anticonceptivas; e insisti en que la pobreza no es razn alguna para que la esposa abrumada niegue a su marido el dbito conyugal
(Noonan, p. 461). En general, los predicadores se atuvieron a las indicaciones del Catecismo romano elaborado por el concilio Tridentino. En
la seccin titulada <<Qu hay que ensear sobre las obligaciones conyugales se dice: <<Aqu, los pastores deben expresarse de modo que su boca
no propale palabra alguna que pueda parecer indigna a los odos de los
fielt:s, herir a las almas devoras o provocar a la risa>> (2, 8, 33 ). A la pregunta de cmo deben tratar los prrocos el sexto mandamiento (No cometers adulterio) sigue la indicacin: <<Pero sea el prroco prudente y
cauteloso en el tratamiento de esta cuestin; y mencione el asunto con
palabras veladas>>(3, 7, 1). <<En esta materia pueden quedar sin ser mencionadas otras muchas formas diversas de incontinencia y lujuria sobre
las que el prroco tiene que exhortar en secreto a cada uno segn lo requieran las circunstancias de tiempo y de la persona (3, 7, 5). Con palabras claras se menciona slo la contracepcin mediante medicamentos, <<pues tal cosa debe ser rechazada como un plan impo de asesinos>>
(2, 8, 13).
Tambin en el interrogatorio que se haca en el confesionario en lo
tocante a la contracepcin rein una mayor explicitez antes del concilio
de Trento. Despus del concilio de Trento, el Rituale romano, el libro
vinculante sobre la administracin de los sacramentos, daba a los confesores una sola indicacin sobre las preguntas en el terreno sexual. Les
exhortaba a omitir <<preguntas imprudentes a los jvenes de ambos
sexos o a otros sobre cosas que ellos no conocan, a fin de que no se escandalizaran y aprendieran as a pecar>>. Carlos Borromeo (t 1584)
aconsejaba a los confesores que hicieran gala de una <<circunscepcin extraordinaria en los pecados de lujuria (Avvertimenti perla retta ammnistrazione del sacramento del/a pentenza, 12). Alfonso de Ligorio daba
a los confesores la siguiente advertencia: <<En general, el confesor no est
obligado -ni tampoco es conveniente para l- preguntar sobre pecados
de los cnyuges en relacin con el dbito conyugal, a no ser que l inte-
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Captulo 24
JUAN PABLO II
Y LA COPULA POR PLACER
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pacin nica y exclusiva del papa-, entonces uno podra admitir que el
papa se preocupa incluso de la persona, de la mujer. Finalmente, quin
podra desaprobar el dilogo con la esposa y la estima de sta si no estuviera ah la frula pontificia segn la cual hay que postular precisamente los perodos fecundos de la mujer y, consiguientemente, la continencia peridica como posibilidad de un perodo ms elevado en la vida
conyugal y como una ocasin para todo aquello que es bueno y bello?
Este himno pontificio a la continencia conyugal lleva por ttulo <<El
servicio a la vida>> en el escrito apostlico Familiaris consortio de 1981.
El ttulo Servicio a la vida>> parece contradictorio en el contexto sobre la
contracepcin, pero el papa piensa aqu en otro, ms elevado, servicio a
la vida; ms o menos quiere decir: practicando la continencia, los esposos
se aproximan, al menos durante algunos das, al estado virginal y secualifican, aunque slo sea de forma peridica, para una existencia ms elevada. El servicio que los esposos prestan ah a la vida no consiste ya en
engendrar hijos, sino en contenerse. El papa ha modificado y recalificado
en esta ocasin la idea de la evitacin de los hijos. Considera la continencia peridica como una especie de ejercicios matrimoniales. El papa
pasa por alto, lisa y llanamente, en su captulo <<El servicio a la vida>> el
hecho de que, con la continencia peridica, los esposos quieren obviar las
fechas favorables para concebir, es decir, evitar el hijo. De ah que el
papa tampoco llame <<contracepcin>> a la continencia peridica --el
trmino no aparece ni una sola vez en ese contexto-, sino <<regulacin
de la natalidad>>, con lo que todo est en orden para l. Se trata justamente de natalidad, aunque slo de alguna manera.
De seguro que los telogos, a los que no es fcil poner en dificultades,
sern tiles en la bsqueda de la gran diferencia entre contracepcin y regulacin de la natalidad. El cardenal Ratzinger ya ha echado una mano
al papa. En conexin con el snodo de obispos celebrado en Roma en
1980, escribi una carta de 27 pginas a los sacerdotes, diconos y a
cuantos participaban en la pastoral en la archidicesis de Munich-Freising. Esa carta es un canto de alabanza a los resultados del snodo en la
cuestin <<Matrimonio y familia>>. En esa carta escribe sobre la encclica
Humanae vitae (encclica de la pldora): <<Precisamente en este punto de
partida (de la experiencia femenina), desde la pura experiencia, resulta
convincentemente visible lo que la argumentacin teolgica no ha podido hacer comprensible: que en la alternativa entre mtodos naturales y
contracepcin no se trata de una cuestin moralmente irrelevante sobre
medios distintos para el mismo fin, sino que en medio hay un abismo antropolgico que, justamente por eso, es tambin un abismo moral. Pero
cmo aludir a ello en poqusimas lneas cuando la conciencia general
nos cierra de plano el acceso a ello?>>, De hecho, no se puede socorrer
con un par de lneas a la ignorancia de los casados. Los telogos tendrn
que trabajar durante generaciones para iluminar la ciega conciencia general que no puede o no quiere ver diferencia alguna y para convertirse
en luz para los esposos, que tantean en la ms opaca oscuridad. Por suer-
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hace otra cosa que actuar como defensor de la mujer y ayudarla a rechazar la pldora, pues con sta ella estara perdida, a merced de su instintivo marido. El papa es el bastin inexpugnable de las mujeres, y el
Vaticano aparece como una especie de refugio para las mujeres maltratadas. Adems, con el sacro lugar empalma casi de forma espontnea una
piadosa maravilla. Mientras que si la mujer toma la pldora el esposo se
transforma en un libertino, la no ingestin de la pldora por la mujer
hace que el esposo se comporte de manera casta y honesta. Tal como lo
ve Christa Meves, el papa, respecto de la pldora, tiene una idea que recuerda al Dr. Jekyll y a Mr. Hyde. Segn que su esposa tome la pldora o
no, el marido es una bestia o un ngel.
Al margen de tales transformaciones milagrosas, hay un punto que
merece una reflexin. Todos los panegiristas de la continencia conyugal
-desde Juan Pablo II hasta Christa Mevcs- no quieren ver que no
slo el sensual desenfrenado degrada al otro a la condicin de objeto del
propio instinto, sino que puede darse otra especie ms sublime de degradacin: la de convertir a otro en objeto de la continencia del instinto.
Con esto no queremos decir nada a favor de la pldora (Christa Meves:
<<Se da un nuevo tipo de tumor de la hipfisis que golpea slo a las mujeres que toman la pldora durante mucho tiempo>>) ni en contra de la
eleccin de tiempos, nada a favor del condn o en contra del coitus intrruptus o viceversa, sino que nos limitamos a afirmar lo siguiente:
todos estos temas no son cuestiones que competan a los telogos y
papas, sino a la medicina y a los esposos mismos, a la responsabilidad de
stos y a la consideracin con su pareja. En su Familiaris consortio, el
papa Juan Pablo ll se rebela contra la <<grave afrenta a la dignidad humana>> que se produce cuando los gobiernos tratan de limitar la libertad
de los esposos para decidir sobre la prole>>. Pero olvida decir que muchos
esposos catlicos ven en este modo pontificio de limitar la libertad de los
esposos en este tema una no menos grave afrenta a la dignidiad humana>>. Adems, consideran como una hipocresa que la Iglesia insista machaconamente en la libertad de los esposos frente a la contracepcin al
tiempo que maltrata la libertad de los esposos para optar por la contracepcin, porque la Iglesia, en el fondo, no defiende la libertad de ninguna pareja de casados, sino que pretende tan slo imponer su dictado
moral sin tener en cuenta para nada el bien de los casados; un dictado
que se orienta por la aversin al placer sexual, por el desprecio de los clibes al matrimonio y por la mana de la virginidad.
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Captulo 25
LOS SIGLOS XIX Y XX:
EPOCA DE LA REGULACION DE LA NATALIDAD
La Ilustracin y la Revolucin francesa no se haban declarado an partidarias de la contracepcin. Cuando el joven clrigo anglicano Malthus
expuso en 1798 sus ideas sobre la superpoblacin e indic que la poblacin tena tendencia a crecer ms rpidamente que la produccin de alimentos advirti contra la <<profanacin del lecho conyugal y contra las
<<sucias artes tendentes a ocultar las consecuencias de una unin ilcita,
artes que deben ser calificadas claramente como vicios>>. Exhorta, ms
bien, a la Continencia moral. A pesar de todo, fue su obra la que dio el
pistoletazo de salida para que la idea del control de la natalidad entrara
en la conciencia de los siglos XIX y xx.
En Europa, el coitus interruptus se convirti en el mtodo ms extendido, y sigui sindolo con posterioridad, cuando la vulcanizacin del
caucho (1843) favoreci una difusin ms amplia del condn. Gury
(t 1866), jesuita, y el moralista ms ledo del siglo XIX, escribi en 1850:
<<En nuestros das se ha propagado por doquier la repugnante plaga del
onanismo (coi tus interruptus) (Compendium theologiae mora lis II,
p. 705). Gury opina: <<Una esposa peca gravemente si induce, incluso indirectamente o con el silencio, a su marido al abuso matrimonial (copulacin contraceptiva) al quejarse del nmero de hijos, de las fatigas del
parto o de la crianza, as como al declarar que morir si tiene que dar a
luz de nuevo (/bid., p. 824).
As, pues, la mujer no tiene derecho a inducir a su marido al coito interrumpido transmitindole sus temores a la muerte, pero tiene ella
que resistirse cuando l practica el coitus interruptus por su propia voluntad? El15 de noviembre de 1816, Roma respondi a una consulta al
respecto formulada por el vicario de Chambry, y dijo que una mujer
tiene derecho a correalizar el acto conyugal cuando de su negativa cabe
esperar un perjuicio grave. Ms an: es lcito que la esposa misma pida la
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cpula cuando -de lo contrario- ella caera en la incontinencia. (Obsrvese de nuevo aqu la obsesin de la Iglesia slo por los potenciales
adlteros y cmo pasa por alto a los que realizan la unin conyugal no
como sustitutivo del adulterio.) Esta decisin romana repeta prcticamente lo que haba dicho Alfonso de Ligorio (t 1787).
El23 de abril de 1822 Roma responda a otra consulta diciendo que
la esposa puede entregarse de forma pasiva>> si teme golpes, la muerte u
otras graves crueldades. En el mismo sentido se expresan una respuesta
del1 de febrero de 1823 y otra del 3 de abril de 1916. Por consiguiente,
el tono se ha agudizado: ni Alfonso ni la respuesta al coadjutor de
Chambry (1816) hablaba an de peligro de muerte, y de que incluso la
mujer tiene derecho a pedir la cpula en determinadas circunstancias, ya
ni se ha vuelto a hablar.
Roma imparti en 1853, por primera vez, una respuesta sobre la copulacin con condn. La pregunta deca: Puede una mujer entregarse
de forma pasiva a una tal cpula? Respuesta: No. O sea, que es lcito
que ella se preste de forma pasiva a la cpula con el coitus interruptus
cuando est amenazada de muerte, mientras que no lo es el que ella se
preste a una cpula con condn. La respuesta adquiri al fin tonos ms
claros y rotundos en nuestro siglo xx, el siglo de las encclicas sobre la
contracepcin y la pldora. La respuesta dada por Roma el 3 de junio de
1916 sobre la copulacin con condn deca que la mujer debe prestar resistencia como frente a un violador.
Que la lucha de la Iglesia catlica contra la contracepcin no se
haba movilizado an por completo a mediados del siglo XIX lo pone de
manifiesto la siguiente respuesta dada por Roma. En 1842, el obispo
francs Bouvier haba consultado a Roma sobre cmo se deba tratar en
el confesionario a aquellos (<<casi todos los matrimonios jvenes de la
dicesis>>) que practicaban el coitus interruptus porque no queran una
prole demasiado numerosa. Roma respondi diciendo que el confesor
deba guardar silencio sobre estas cosas a no ser que se le preguntara expresamente, segn el consejo de san Alfonso de Ligorio, <<un hombre
muy instruido y sumamente experto en esta cuestin (Noonan, p. 494
s.). Tambin el jesuita Gury era partidario -apoyndose en Alfonsode no formular en el confesionario pregunta alguna sobre el coitus interruptus.
La encarnizada batalla que la Iglesia catlica ha librado en el confesionario contra la anticoncepcin comenz en el ltimo cuarto del siglo
pasado. Dieron pie a esta escalada el creciente inters mundial por el control de la natalidad, la difusin masiva de los medios anticonceptivos y la
guerra franco-alemana; todo ello contemplado a la luz del neotomismo
que surga en la Iglesia catlica y que aceptaba el acto sexual slo como
acto conyugal de procreacin. El cardenal suizo Kaspar Mermillod se dirigi al pueblo francs, en Beauvais, en la fiesta nacional francesa de
1872, con las siguientes palabras: <<T te has apartado de Dios y Dios te
ha castigado. En un clculo espantoso, has cavado tumbas en vez de lle-
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nar de nios las cunas. Por eso tienes dficit de soldados>> (Noonan,
p. 512). En 1886, Roma transmiti por primera vez la instruccin de que
es obligacin de los confesores -en caso de sospecha fundada>>- preguntar a los penitentes sobre su praxis de la contracepcin.
Ya en nuestro siglo cay tambin la ltima traba a la implantacin de
la obligacin de preguntar que incumbe al confesor. Esa traba era la exigencia de que existiera una sospecha f~ndada. Un innominado prroco francs consult a Roma en 1901. El haba preguntado en la confesin por la contracepcin a Ticio (seudnimo), al que tena por <<rico,
honorable e ilustrado>> y tambin por <<buen cristiano>>, Al ser preguntado por esto, Ticio respondi que l practicaba el coitus interruptus para
no rebajar el grado de bienestar de su familia -tiene un chico y una
chica- con un excesivo nmero de hijos y para no agotar a su esposa
con repetidas preeces. El prroco desaprob esta conducta y le neg la
absolucin, pero Ticio le replic que otro confesor, profesor de teologa
moral en un seminario, haba dado por bueno su modo de proceder en
cuanto que l pretenda slo satisfacer la concupiscencia y no buscaba intencionadamente la eyaculacin. Ticio se march entonces del confesionario y difundi el rumor de que el prroco era un ignorante y un orgulloso. La respuesta emanada de Roma el 13 de noviembre de 1901
aprobaba el comportamiento del prroco. Deca que es imposible dar la
absolucin a un penitente que no est dispuesto a desistir de su evidente
onanismo (coitus interruptus).
Contra la <<mudez tolerante>> de los confesores arremetieron, sobre
todo, los telogos belgas a finales del siglo pasado. Sostenan que se
deba preguntar incluso a las madres de las recin casadas sobre si ellas
haban aconsejado a sus hijas <<tener cuidado>>, Sobre todo el moralista
ms famoso de su tiempo, el belga Arthur Vermeersch, llam a la lucha.
Sostuvo que, en la cpula con condn, la esposa est obligada a ofrecer
resistencia hasta la violacin fsica o hasta el sacrificio de un bien <<tan
valioso como la vida; que la mujer est obligada a defenderse de sumarido como de un violador; y que hay que estar dispuesto a aceptar las
consecuencias: la infelicidad y desdicha en la familia, el desmoronamiento del matrimonio, el abandono malvolo, la separacin>>, Vermeersch opinaba: <<Por qu haba de parecer espantoso que la castidad
conyugal exija sus mrtires, como todas las virtudes cristianas?>> (Noonan, p. 534 s.). Esta instruccin de Vermeersch a la esposa respecto de la
cpula con condn entr durante la Primera Guerra Mundial en la mencionada decisin de Roma del 3 de junio de 1916.
Por instigacin de Vermeersch, el primado de Blgica, cardenal Mercier, public en 1909 una carta pastoral sobre <<las obligaciones de la
vida conyugal>>. Despus, el 2 de junio de 1909, los obispos belgas publicaron una <<Instruccin contra el onanismo>> dirigida a los sacerdotes
y confesores. Afirmaban que <<el gravsimo pecado de Onn es practicado en Blgica por pobres y ricos, en el campo y en la ciudad>>, Aadan
que, <<en ese peligro pblico>>, descuidaran ellos, los obispos, su obliga-
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cin si no levantaran su voz ante este vicio contra la naturaleza, ante este
pecado que clama al cielo. Recomendaban exhortar a la gente a confiar
ms en la providencia divina, que se cuidara de que nadie pase hambre.
Insistan en que se utilizara gran dureza en el confesionario para luchar
contra ese mal. Observaban que el silencio del confesor podra ser considerado como aprobacin (Noonan, p. 518 ss.).
La conferencia episcopal celebrada por los obispos alemanes en
Fulda en 1913 sigui el ejemplo de la jerarqua belga. Declar que la
contracepcin es una <<consecuencia del bienestar. .. , pero que es pecado
grave pretender evitar el aumento del nmero de hijos abusando del
matrimonio al convertirlo en puro placer sexual y pervirtiendo a ciencia
y conciencia su finalidad principal. Eso es pecado grave, gravsimo, independientemente de los medios y de la manera como se haga>>. Recordaron que es obligacin de los casados <<asegurar la continuidad de la
Iglesia y del Estado>> (Noonan, p. 520 s.).
Huelga decir que la batalla a la contracepcin no se interrumpi ni siquiera durante la Primera Guerra Mundial. En 1915, A. J. Rosenberg,
profesor de la facultad teolgico-filosfica de Paderborn, escribi en la
revista Theologie und Glaube: <<Pero las guerras modernas son guerras en
las que las masas adquieren una importancia mucho mayor. La intencionada limitacin del nmero de hijos (en Francia) signific, pues, la renu_ncia a disponer de la misma fuerza nacional que Alemania ... Miles de
padres lamentan la prdida del hijo nico ... Tiene que haber castigo ... La
guerra ha situado en una nueva luz el problema de la intencionada evitacin de los hijos>>. La macabra idea de amenazar a los padres con la
temprana muerte de sus hijos como castigo por la contracepcin haba
sido bendecida ya por los obispos belgas en la instruccin que dirigieron
en 1909 a los confesores. Durante la Segunda Guerra Mundial fue repetida esa misma idea en las Quaestiones de castitate et luxuria (Brujas,
1944) de Merkelbach (t 1942), dominico y moralista belga.
Con una severidad menor pero bastante acerada se expres el padre
'H. A. Krose en 1915 en la prestigiosa revista jesutica Stimmen der Zeit:
<<En el acalorado comentario literario provocado por el amenazante retroceso de las cifras de nacimientos alemanes se ha aludido reiteradamente a la puesta en peligro del Reich como potencia mundial... Los graves momentos que estamos viviendo se han encargado de mostrar con
espantosa claridad cun justificada era esa referencia. Cmo podra el
Reich plantar cara al embate de poderosos enemigos que le acosan por
todas partes si la elevada cifra de nacimientos de las primeras dcadas
que siguieron a la creacin del Reich no hubiera hecho tan fuertes precisamente a aquellos grupos de poblacin que se encuentran ahora en
edad militar? Los adversarios no salen de su sorpresa al comprobar la
inagotable reserva de hombres que permite al Reich alemn ... no slo llenar lagunas abiertas por la guerra, sino incrementar constantemente el
nmero de soldados>>.
Despus de la guerra, la lucha a la contracepcin prosigui con si-
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milar virulencia, enmarcada siempre en ese mismo espritu nacional y militarista. Los obispos franceses declararon en 1919: Es un pecado grave
contra la naturaleza y contra la voluntad de Dios privar de su finalidad
ltima al matrimonio mediante un clculo hedonista y egosta. Las teoras y prcticas que ensean y promueven la limitacin de los nacimientos son tan nefastas como criminales. La guerra ha impreso profundamente en nuestras almas el peligro que ellas suponen para nuestra patria.
Ojal que esa leccin no caiga en saco roto! Hay que rellenar de nuevo
los huecos provocados por la muerte si se est interesado en que Francia
pertenezca a los franceses y sea lo suficientemente fuerte como para defenderse por s misma y para regocijarse por su propio xito>> (Noonan,
p. 521 s.).
El final de la Primera Guerra Mundial ofreci tambin a los obispos
austracos la ocasin para una carta pastoral. Dijeron en ella que la
profanacin del matrimonio es <<el ms grave azote moral de nuestro
tiempo>>. En trminos similares se expresaron los obispos norteamericanos (Noonan, p. 522).
La obsesiva insistencia en la prohibicin de la contracepcin sigui
creciendo en paralelismo con las guerras del 1870-71 y del 1914-18.
Hasta nuestros das se ha puesto mayor empeo en proteger a los posibles hijos frente a la contracepcin que en preservar del horror del
campo de batalla y de la muerte a los adolescentes de carne y hueso,
segn aquella insoportable superchera catlica de que las autnticas
impiedades de la humanidad se llevan a cabo en los dormitorios conyugales y no en los escenarios de la guerra y en las fosas comunes. En la
teologa moral catlica se ha hablado mucho de guerras justas, pero
jams se ha dicho una palabra sobre una contracepcin justa. Y es lgico y consecuente ese silencio en cuanto que, sobre todo con vistas a la
guerra, se debe garantizar la concepcin. La contracepcin es injusta,
entre otros motivos, porque dificulta las guerras justas, porque los perodos de escasa tasa de natalidad constituyen un hndicap militar. Tambin se puede decir: la lucha a la contracepcin y el rearme estn
relacionados: los nios eran necesarios para hacer la guerra. La guerra es
incompatible con la contracepcin como la contracepcin es incompatible con la guerra. Si no hay nacimientos, se carece del arma <<hombre>>,
Por consiguiente, el equipamiento para la guerra comienza ya en el dormitorio conyugal. Impedir la concepcin equivale a un desarme unilateral. No es, pues, casual que el rechazo de la contracepcin haya alcanzado su culmen clamoroso en el siglo del rearme y de las guerras
mundiales.
Sin duda, la prohibicin de la contracepcin tiene una vieja tradicin
de aversin al placer sexual, pero existe una diferencia entre que uno
-segn el consejo de Alfonso de Ligorio, repetido por Roma al obispo
francs Bouvier todava en 1842- guarde silencio y se limite a responder
preguntas expresas formuladas por los esposos, y que uno, como .Juan
Pablo H, convulsione al mundo entero con pronunciamientos, a tiempo y
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<<justa>> mientras que la prevencin del embarazo jams tiene un tratamiento similar? No da la impresin de que el cristianismo ha sufrido
algn deslumbramiento en su evaluacin de los valores? Desde luego que
tal desliz es innegable por lo que respecta a la valoracin de la guerra.
Quien opta por los nios, tambin debe optar contra la guerra. De lo
contrario, se opta a favor de los nios para la guerra. Y quien lleva su
preocupacin por nios imaginarios hasta el punto de no admitir la
contracepcin en ninguna circunstancia ni por motivo alguno <<por grave
que sea, ese tal debera tener una preocupacin an mayor por los
hombres reales, y declararse en contra de toda guerra. Slo entonces el
eslogan de aquellos cardenales y obispos que deca: <<Porque hay guerra
debe haber nios>> se convertir definitivamente en lema verdaderamente cristiano: <<Porque hay nios, no debe haber guerra jams>>.
La encclica se refiri slo de pasada al mtodo de la continencia peridica. Dice que tal cpula est permitida <<a condicin de que la estructura interna del acto y, consiguientemente, su subordinacin al fin
primero del matrimonio (los hijos) permanezcan intactas'' En 1930, el
mtodo de la continencia peridica no recibi -ni mucho menos- la
atencin pontificia que le otorgara Juan Pablo II en su Familiaris consortio (1981), himno al mtodo de continencia peridica enunciado por
Ogino y por Knaus. El japons Ogino y el austraco Knaus haban hecho
su descubrimiento, respectivamente, en 1924 y 1929, pero estos hallazgos
no fueron conocidos a escala mundial hasta principios de los aos treinta. La observacin pontificia se refera ms bien al mtodo Pouchet,
que recibe su nombre del francs Felix Archimedes Pouchet. Segn ese
mtodo, la concepcin tiene lugar slo durante la menstruacin y dentro
de un lapso de tiempo que va de uno a doce das despus de la menstruacin. Todava en 1920 se crea que la mujer era infecunda en la
tercera semana despus de la menstruacin. Dominikus Lindner lleg incluso a escribir en su libro Der Usus matrimonii (El uso del matrimonio)
( 1929) lo siguiente: <<En este perodo (menstruacin), un embarazo es
ms posible que en ningn otro momento>> (p. 219). En trminos similares se expres el moralista Heribert Jone en 1930 (Katholische Moraltheologie, p. 617). Con la ayuda de este mtodo, que vali a Pouchet
en 1845 el premio de fisiologa experimental de la Academa Francesa de
las Ciencias, tenan hijos los que no los deseaban; en cambio, no lograban tenerlos quienes ansiaban conseguirlos con el clculo de Pouchet. Por
consiguiente, Po XI no tena motivo alguno para negar <<el derecho>> de
los esposos a utilizar este mtodo de prevencin de embarazos, del que la
Nouvelle Revue Thologique haba escrito ya en 1900: <<Quin no ha
conocido en el confesionario a penitentes que han observado con regularidad esos tiempos y que, sin embargo, no han podido impedir la fecundacin?,,.
Cuando, a principios de los aos treinta, el mtodo Knaus-Ogino fue
conocido y los esposos se acogieron a la aprobacin pontificia del mtodo de la eleccin de tiempos, algunos telogos objetaron que el papa
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haba aprobado un mtodo inseguro, no un mtodo seguro. Arthur Vermeersch fue el primero en lamentarse de <da hereja de la cuna vaca, Y
el jesuita belga lgnatius Salsmans afirm que el papa -al aprobar el uso
de tiempos infecundos- se haba referido exclusivamente al uso del
matrimonio despus del climaterio cuando aprob el uso de tiempos
infecundos, y que el mtodo de Ogino no es mucho mejor que el onanismo (coitus interruptus). Naturalmente, l tiene razn en esto y habla
como Agustn, pero luego saca consecuencias equivocadas de este estado
de cosas, prohibiendo a los cnyuges tanto lo uno como lo otro. Tambin los obispos advirtieron contra el mtodo de los ritmos; por ejemplo,
el Consejo Provincial de Malinas presidido por el cardenal Van Roe~.
Declararon en 1937 que el uso de los tiempos infecundos suscitaba peligros tales como, por ejemplo, el triunfo del egosmo y el enfriamiento del
amor conyugal (Noonan, p. 550 s.).
Frente a todas estas aseveraciones, Juan Pablo 11 se expresa de modo
completamente distinto. Escribe en la Familiaris consortio (1981) que <<la
opcin por los ritmos naturales>> significa <<vivir el amor personal en su
exigencia de fidelidad y que, <<en ese contexto, los esposos experimentan
que la unin conyugal se enriquece con aquellos valores de la ternura Y
de la afectividad que constituyen el alma de la sexualidad humana.
A la vista de tales aseveraciones contradictorias sobre el mismo mtodo, que parece tener como consecuencia en 1937 el enfriamiento del
amor conyugal y en 1981 el incremento de ese amor, es obligado constatar que obispos y papas se han demostrado recprocamente su incompetencia y que la ignoracia de ambas partes -documentada de forma
mutua- debera llevar a todos ellos a callar de una vez si es que estiman
en algo su credibilidad ante los casados.
Otros frutos de la cortedad intelectual de los telogos son, por ejemplo, stos: los hijos nicos de padres que practican la contracepcin son
egostas y debiluchos; en cambio, los hijos nicos de los esposos que
observan la continencia no, como dijo el obispo Rosset ya en el 1895
(Noonan, p. 647). O ste: el coitus interruptus provoca en la esposa
trastornos nerviosos y molestias del bajo vientre (cit. en Noonan, p.
648). Bernhard Haring habla de <<efectos funestos ... en los nervios y en la
salud psquica de los cnyuges, especialmente de la esposa (Das Gesetz
Christi, III, p. 357). Por fortuna, all donde hay carencia de argumentos
teolgicos, echan una mano los errores mdicos.
A mediados de nuestro siglo, cuando los eclesisticos estaban enfrascadsimos an en clasificar, etiquetar, difamar y tambin tolerar el
coitus interruptus, la copulacin con condn y el matrimonio al calendario, un nuevo infortunio se abati sobre la jerarqua de la Iglesia: la pldora. Para Po XII, esto fue una pldora amarga. Declar el 12 de septiembre de 1958: Se lleva a cabo una esterilizacin directa e ilcita
cuando se elimina la ovulacin con la intencin de proteger al organismo
de las consecuencias de un embarazo que l no puede soportar.
Esta frase es toda una joya de acrobacia mentaL No tanto porque Po
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Captulo 26
ABORTO
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peranza y el mismo peligro, entonces tiene que decidir la madre. Los consejeros tienen que declararse a favor de salvar la vida de la madre siempre
que esto sea posible (Moraltheologie, vol. III, 1854, p. 478). Todava en
1878 declaraba Linsenmann, moralista de Tubinga: <<En los casos de los
que se trata o en los que puede existir una duda, es decir, all donde sin
una intervencin quirrgica del tcnico no puede tener xito el nacimiento de un nio vivo, dos vidas humanas estn condenadas por la naturaleza misma a una muerte inevitable si no es posible una intervencin
mdica. Ahora bien, cuando el mdico salva mediante su pericia la vida
de uno de ambos sacrificando la otra, no cabe culparle de la muerte de
esta ltima. Hay que pensar, ms bien, que la no utilizacin de su operacin tcnica habra tenido como consecuencia tambin la muerte de la
otra vida (Lehrbuch der Moraltheologie, 1878, p. 492). A partir de
1884 se puso fin a esta concepcin diciendo que ni siquiera la muerte de
ambos puede justificar el aborto para salvar la vida de la madre.
Este endurecimiento de la normativa sobre el aborto se llev a cabo
en conexin con un cambio de la opinin sobre el instante preciso en que
un embrin comienza a tener alma. Desde finales del siglo XIX se impuso
la idea de la animacin del embrin en el instante mismo de su concepcin (la llamada <<animacin simultnea). Consiguientemente, esa visin
reforz el rechazo del aborto en el estadio ms temprano; y mucho ms
an en un estadio posterior. Hasta finales del siglo XIX haba predominado en la teologa la doctrina de la llamada animacin sucesiva. Segn
esa doctrina, el embrin masculino recibe el alma hacia el da cuadragsimo de su concepcin; el embrin femenino, hacia el da octogsimo. De
ah que el derecho cannico distinguiera hasta finales del siglo XIX entre
el fetus animatus y el fetus inanimatus, entre el feto con alma y el feto sin
alma. Slo el aborto de un feto con alma era castigado con la pena de la
excomunin. Dado que no se estaba en condiciones de poder determinar
el sexo del feto, la pena de excomunin por practicar un aborto recaa
slo en el aborto de un feto de ochenta das. Slo el fantico papa Sixto
V haba amenazado en su bula Effraenatam (1588) con la excomunin e
incluso con la pena de muerte el aborto desde el instante mismo de la
concepcin e incluso la prevencin del embarazo. Pero Gregorio XIV
aboli esta decisin en 1591, un ao despus de fallecer Sixto V.
Desde finales del siglo XIX, el derecho eclesistico se aproxima de
nuevo a la idea de Sixto V: la excomunin se aplica ahora ya al aborto
en el estadio ms temprano. La distincin entre fetus animatus y fetus
inanimatus es suprimida en 1869 (Bula Apostolicae Sedis) por Po IX, y
el CIC de 1917, as como el de 1983, hablan slo de feto.
La cuestin sobre cundo un feto recibe el alma ha sido siempre objeto de debate. Los padres de la Iglesia Basilio el Grande y Gregario de
Nisa declararon en el siglo IV, en conexin con el estoicismo, que la
animacin del germen humano tiene lugar en el instante mismo de la concepcin porque el alma entra en el tero junto con el semen. Tambin Al-
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1884 hasta hoy, algo mitigada en 1976 por los obispos alemanes, pero
no por Roma. Tngase en cuenta, adems, que la suavizacin introducida por los obispos alemanes se matiza en forma de <<respeto de la decisin mdica>>. Siempre se toman decisiones sobre las mujeres, no con ellas
y jams por ellas. Adems, la concesin hecha a los mdicos vale slo
para el caso en que -de lo contrario- mueran ambos, tanto la madre
como el hijo.
Las graves consecuencias que derivaban para las madres de la preferencia -exigida por Snchez y radicalizada por Alfonso- del bautismo
del hijo sobre la vida fsica de la madre retroceden en Alemania durante
el ltimo cuarto de siglo, con lo que el peligro principal que puede provenir de la Iglesia para la madre ha quedado amordazado provisionalmente en Alemania. Slo la ignoracia sobre lo que la Iglesia catlica ha
decidido y no ha revocado an a escala mundial en el tema del bautismo
y de las madres impidi e impide que muchas mujeres embarazadas fueran o sean an hoy presas del pnico. Los moralistas han discutido
constantemente el tema de hasta dnde el confesor debe informar a la
madre sobre su obligacin de tener que sacrificar su vida fsica por la
vida eterna de su hijo, de si se le debe ilustrar sobre su obligacin de permitir una incisin a fin de bautizar al hijo moribundo. En la mayora de
los casos se decidi la discusin en el sentido de que -puesto que ella se
encuentra en peligro de muerte- no se le debe hacer tomar conciencia de
tal obligacin, para que, en el caso de que ella no asuma su obligacin,
no muera en pecado mortal. Rasgo humano de una moral inhumana que
exige sacrificios humanos es el de silenciar compasiva y ocasionalmente
sus inmisericordes principios.
Pero no siempre son silenciados de forma tan benefactora esos principios. Georges Simenon, el gran autor belga de novelas policacas, cuenta en sus Memorias ntimas (Pars, 1981) que, ante la inminencia del nacimiento de su hijo Jean, acudi con su esposa Denise, en avanzado
estado de gestacin, a una clnica ginecolgica de Arizona (USA) que les
haban recomendado como la mejor; y que la abandonaron inmediatamente porque en la entrada colgaba el <<texto enmarcado en negro de
un comunicado. Poda leerse en l que <<por decisin del mdico jefe y de
la enfermera jefa, en litigio grave, la suerte del hijo tiene preferencia
sobre la de la madre. Simenon escribe: <<Un escalofro nos recorri la espalda y buscamos de puntillas la puerta de salida a la calle. Su hijo Jean
naci luego en un hospital que no era tan buen catlico.
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Captulo 27
ONANISMO
Cada poca tiene sus propias manas. En el perodo de la Ilustracin estall la mana del onanismo. Onn, el hombre del que habla el captulo
38 del Gnesis, que cay muerto por haber desagradado a Dios, ha
prestado su nombre tanto al coitus interruptus como -equivocadamente, desde 1710- a la masturbacin. La moral sexual cristiana declar
fuera de la ley el onanismo y lo encasill entre los pecados contra la naturaleza, es decir, los pecados ms graves en el mbito sexual. Se considera contraria a la naturaleza toda eyaculacin del semen que no est en
funcin de la procreacin. Por eso la masturbacin es, segn Toms de
Aquino, un vicio ms grave que tener relaciones sexuales con la propia
madre (IIIII q. 154 a. 11 y 12).
La historia de la mana de la masturbacin en el campo mdico fue
un autntico golpe de fortuna para la teologa moral catlica. Efectivamente, en muchos hombres causa mayor impacto que el temor a las
penas del infierno la eventualidad de contraer una enfermedad larga en la
tierra. Esto pone en manos de los telogos, como voceros de la voluntad
de Dios, pruebas y legitimacin. De ah que la Iglesia catlica haya sacado partido de los errores mdicos para dirigirse con muchos panfletos,
trataditos y tratados a la juventud amenazada; y quien extraiga su teologa de los moralistas catlicos estar convencido todava hoy de que el
onanismo consume la mdula, debilita o deseca el cerebro y, en cualquier
caso, hace enfermar.
Bernhard Haring escribi en 1967, en la octava edicin alemana de
su teologa moral Das Gesetz Christi, que la autosatisfaccin tiene
tambin consecuencias nocivas para la salud. A decir verdad, puntualiza que tales daos para la salud <<pueden no producirse en una prctica
no desmesurada. ltimamente ha brillado, pues, un rayo de esperanza
para los masturbadores intimidados (III, p. 308).
Ya en la Antigedad se consider que el onamismo era daino para
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la salud (cf. para lo que sigue A. y W. Leibbrand, Formen des Eros. Kultur- und Geistesgeschichte der Liebe, 1972). El gran progenitor de la ansiedad de la masturbacin, especialmente del temor a la tuberculosis
dorsal (enfermedad sifiltica del sistema nervioso), fue el mdico griego
Hipcrates (t 375 a.C.). La preocupacin que le gui no era la de descalificar de manera especial el onanismo, sino que le preocupaba, ms
bien, el debilitamiento fsico que el onanismo comparte con la copulacin
sexual. El griego Galeno (t 199 d.C.), mdico personal del emperador
Marco Aurelio, sostuvo la opinin contraria, la de que la copulacin sexual y el onanismo contribuyen a conservar la salud y a proteger de los
venenos de la descomposicin del cuerpo. Sealaba que consecuencia de
la abstinencia pueden ser los temblores, las convulsiones y la locura. Basndose en Galeno, el filsofo musulmn Avicena (t 1037) hablar ms
tarde de mtodos mdicos y aconseja la masturbacin cuando la relacin
sexual no es posible. Estaba reservado al cristianismo desplazar el onanismo desde el mbito de la discusin mdica de los motivos a favor y en
contra a una esfera de condena moral, enriqueciendo complementariamente esta condena -desde el siglo XVII- con las peores prognosis hipocrticas, de forma que se consideraron como consecuencia del onanismo la larga enfermedad en este mundo y, sobre todo, las penas del
infierno.
Cuando, en 1479, Johann von Wesel, prroco de la catedral de Maguncia, fue acusado de hereja ante la Inquisicin, al tribunal slo le interes la moral. Los argumentos mdicos en contra no revestan importancia alguna para el tribunal. El prroco se haba familiarizado con las
teoras de Galeno y las haba hecho suyas. l trataba en sus escritos la
cuestin de s los monjes podan enfermar a causa de la continencia. Preguntaba si est permitido sacar fuera, pero sin placer, de alguna manera
artificial, un semen que est corrompido y envenena al cuerpo humano;
tambin inquira s no es posible incluso que la sensacin de placer sexual
se d sin pecado cuando la limpieza es llevada a cabo exclusivamente en
aras de la salud. Johann von Wesel tuvo que retractarse de sus escritos y
fue condenado el arresto conventual.
Que la automancillacin (autopolucin) es el mayor pecado contra la
naturaleza y que acarrea la debilidad del cuerpo, la incapacidad para el
matrimonio, el acortamiento de la vida mediante suicidio es algo que
afirm en 1640 en Londres el predicador del Magdalen College Richard
Cape!, en su obra Tentaciones: su naturaleza, su peligro, su curacin. El
Magdalen College era un bastin de la doctrina puritana protestante.
Dio el nombre de onanismo a esta enfermedad de la autopolucin el
mdico puritano reformado Bekkers, de Londres, con su libro Onanismo
o el espantoso pecado de la autopolucin (1710). Bekkers tena informacin de que este vicio estaba muy extendido en su tiempo en ambos
sexos. Por eso, se sinti obligado como mdico a llamar la atencin
sobre las consecuencias. stas son -segn Bekkers- <<trastornos estomacales, digestivos, inapetencia o hambre canina, apetito anormal, v-
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mitos, nuseas, debilitamiento de los rganos respiratorios, tos, ronquera, paralizaciones, debilitamiento de los rganos procreadores, pudiendo llegar hasta la impotencia, falta de libido, eyaculaciones diurnas
o nocturnas, sensaciones dolorosas en la espalda, trastornos visuales y
auditivos, mengua total de las fuerzas fsicas, palidez, delgadez, pstulas
en el rostro, mengua de las fuerzas psquicas, de la memoria, ataques de
rabia, locura, idiotez, epilepsia, rigidez, fiebre y, finalmente, suicidio. El
libro de Bekkers provoc un cataclismo. Recibi ingentes cantidades de
cartas de jvenes que le pedan consejo. El libro con las sugerencias
para la salud alcanz el doble de volumen y fue traducido a casi todas las
lenguas. En Inglaterra lleg a su edicin 19." en 1759.
Agravar el temor al onanismo hasta convertirlo en locura colectiva
fue el logro del libro Onanismo (1758), de Simon-Andr Tissot, mdico
reformado de Lausana. Tissot escribi que --en el caso de uno que practica el onanismo- el cerebro se seca de tal manera que pueden escucharse
ruidos en el crneo. <<Mediante ese escrito, el tema alcanz una difusin
sensacional que le permiti sobrevivir durante siglos>> (V. E. Pilgrim,
Der selbstbefriedigte Mensch, 1975, p. 43 ). La ltima edicin sali al
mercado en 1905. El libro de Tissot dio a conocer esta enfermedad a
todos los europeos. En el prlogo, Tissot se declara contrario a atender
las preguntas y deseos de tratamiento, puesto que prefera dedicar su
tiempo a aquellos que haban enfermado por motivos <<honorables>>.
Edward Shorter dice en su libro The Birth of the Modern Family
(1977): <<En realidad, la masturbacin diezm incluso a lo ms florido de
la nacin (Francia): los cadetes de la Academia Militar. El Dr. Guillaume
Daignan contaba en 1786 la siguiente historia sobre un hombre joven en
su camino a la ruina (Tableau des varits de la vie humaine, Pars,
1786): "Una vez que l consigui llegar a su to, capitn en un regimiento
de cuatro batallones, se esperaba de l que aceptara el primer puesto
libre. Sus numerosos camaradas lo acogieron muy bien, y l imit enseguida todas las locuras q~e no siempre demuestran prudencia e inteligencia en esta profesin. El haba recibido una educacin esmerada, era
corts y amable. Estas buenas cualidades, que podran haberle facilitado
en gran medida las conquistas femeninas, slo le sirvieron para desorientarle ms y ms a causa de su intimidad con sus camaradas. El arrepentimiento no se hizo esperar. Primero tena crisis violentas cuando se
excitaba con estas acciones ... que, en realidad, debera haber detestado si
se hubiera dejado llevar del sano juicio y no del ejemplo de la mayora ...
Yo le aconsej encareci_damente que rompiera por completo con esa
costumbre abominable. El me aseguraba que lo hara muy gustoso; tanto
ms cuanto que no se senta tentado a ello, pero no saba cmo evitar las
ocasiones que le llevaban a esa situacin. Puesto que hasta entonces no
tena ninguna funcin especial que cumplir, casi no poda separarse de
sus camaradas sin dar que sospechar. Cuando me enter de que ese tipo
de orgas tenan lugar slo al atardecer, le aconsej que se mantuviera
alejado pretextando jaquecas. Esta disculpa funcion durante algn
287
tiempo, pero el dao estaba hecho ya. Las crisis se repetan con frecuencia creciente ... Se puso de manifiesto que la salud del joven estaba
arruinada para siempre; l se haba convertido en un 'degenerado nervioso', privado de la dulzura de la vida y de la fascinacin de la sociabilidad",, (p. 122 s.).
Que en la poca de la Ilustracin no 'fue compartida por todos los
contemporneos la mana mdica de la masturbacin que se propagaba
sin cesar lo demuestra un protagonista de la Revolucin francesa, el
conde Mirabeau (t 1791 ). Este, en vez de subirse al carro de la propaganda aterrorizante contra la masturbacin, prefiri creer en las tesis de
Galeno sobre el efecto txico de la acumulacin de esperma y declar razonable la masturbacin. Por otro lado, toc a la reina Mara Antonieta
padecer las consecuencias desagradables de esta mana colectiva. Antes
de llevarla a la guillotina, se trat de encontrar razones que justificaran
su ejecucin. Las actas del proceso (cf. Andr Castelot, Marie Antoinette, Pars, 1962, p. 499 ss.) informan sobre una maniobra infame. En la
acusacin pblica -azuzada por Robespierre- se aleg contra la reina
no slo el delito de alta traicin, sino tambin lo siguiente: <<La viuda de
Capero (Mara Antonieta), inmoral desde todo punto de vista, es tan perversa y est de tal modo enfangada en todo vicio, que ha perdido sus caractersticas de madre y, olvidando los lmites puestos por la naturaleza,
no tiene el menor reparo -segn las afirmaciones de Luis Carlos Capeto; su hijo- en realizar con ste obscenidades cuya sola idea y nombre
hacen temblar de espanto. La acusacin hace que se presente a declarar
su hijo de ocho aos, Luis Carlos Capero(= Luis XVII, 1785-1795). El
nio, encomendado a un tal Antoine Simon, zapatero, para que lo <<educara (se presume que esa <<educacin fue la causa de su muerte prematura), declar haber sido sorprendido en el lecho, varias veces, por
Simon y la esposa de ste mientras practicaba <<Obscenidades nocivas
para la salud que le haba inculcado su madre.
El testigo Jacques-Ren Hbert, periodista, declar en el juicio lo siguiente: <<El joven Capeto, cuyo estado de salud empeoraba de da en da,
fue sorprendido por Simon mientras se masturbaba de manera indecente y daosa para su salud. Cuando Simon le pregunt quin le haba enseado esa conducta criminal, l respondi que su madre y su ta. Aadi
que estas dos mujeres le hacan dormir con frecuencia entre ellas, en el
mismo lecho, como se desprende tambin de la declaracin que el joven
Capero prest ante el alcalde de Pars y la fiscala de la comuna. Es de suponer que este deleite criminal no se le ense al nio para que gozara
del placer sexual, sino ms bien con la esperanza poltica de debilitarlo fsicamente, puesto que en ese tiempo se supona an que l llegara a subir
al trono un da y que as se conseguira tener influencia sobre l. El
nio se haba provocado con estos esfuerzos y agotamientos una hernia,
de forma que hubo de aplicrsele un vendaje; y desde que el nii'i.o no est
con su madre se ha recuperado>>. Hasta aqu el testigo Hbert.
Al preguntrsele a Mara Antonieta qu tena que alegar contra la de-
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claracin de aquel testigo, ella repuso que no saba de qu hablaba el testigo, y que la naturaleza prohbe a una madre entrar en tal tipo de inculpaciones. Muchos de los presentes le dieron la razn.
Los conocimientos mdicos servan de apoyo a los teolgicos. El conocido moralista J. C. Debreyne, trapense y mdico, describe, en un famoso artculo que public en 1842, las consecuencias del onanismo:
<<Palpitaciones, debilitamiento de la potencia visual, dolores de cabeza,
movimientos epilpticos convulsivos, frecuentemente epilepsia autntica,
dolores generales en las articulaciones y en la regin occipital, en la columna vertebral, en el pecho, en el estmago, gran debilidad de los riones, sntomas de paralizacin general>> (Essai sur la thologie mora/e
considere dans ses rapports avec la physiologie et la mdicine). El monje
daba los siguientes consejos a los adictos al onanismo: dormir siempre de
costado, nunca de espaldas, comidas y bebidas fras, chupar cubitos de
hielo, lavarse con fra agua de nieve que debe estar sazonada con sal de
cocina. En cuanto a las muchachas, el padre Debreyne es partidario de
que se sometan a la extirpacin del cltoris, puesto que ste no es necesario para la procreacin y sirve slo para el placer sexual.
En el captulo <<El siglo XIX golpea a los nios>>, de su libro Der
selbstbefriedigte Mensch (1975), Pilgrim escribi: <<Los mdicos del siglo
XIX estn de acuerdo con su predecesor Tissot sobre los detalles del caso
referido por l de un onanista cuyo cerebro "se haba secado de tal
modo que se podan escuchar ruidos en el crneo". Que la masturbacin
reseca el cerebro hasta el punto de producirse ruidos en la cabeza del
onanista es algo que se relata con frecuencia en el siglo XIX. Deslandes
menciona el caso de un muchacho de ocho aos cuya parte posterior del
crneo haba sufrido cambios extraordinariamente infrecuentes. El chico
se masturbaba desde haca varios aos y tena erecciones casi continuas.
"Esta costumbre dilat el dimetro de su cabeza hasta el punto de que su
madre tena verdaderas dificultades para encontrar un sombrero que
valiera al chico">>. Pilgrim refiere a continuacin los mtodos que se
empleaban para dominar el onanismo. <<Tratndose de muchachos, se les
insertaba alambres o varillas de metal a travs del prepucio para evitar el
retroceso del glande (la llamada infibulacin). Por la noche, se ponan alrededor del pene aros de metal con pas ... >>.
La mejor receta del siglo XIX para las chicas se llamaba eliminacin
del cltoris (clitoridectoma). El mdico viens Gustav Braun la recomend en su Compendio de las enfermedades de la mujer (Viena, 1863 ).
Isaac Baker-Brown, eminente cirujano londinense que se convertira ms
tarde en loado presidente de la Medica[ Society de Londres, introdujo esa
prctica en Inglaterra en 1858. Consider que la operacin era indicada
porque -en su opinin- la masturbacin lleva a la histeria, a la epilepsia y a las varices. Trat de curar la masturbacin eliminando el rgano en el que se realiza. Practic esta operacin en muchos nios y
adultos y cre un hogar especial para mujeres, el "London Surgical
Home", En 1866 public 48 de estas operaciones>> (Pilgrim, p. 47 ss.).
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El mdico Dr. Demeaux dirigi en 1849 una peticin urgente al ministerio de cultura francs. Exiga, entre otras cos<lS, que los dormitorios
de los institutos, colegios y escuelas se montaran de modo que las camas
estuvieran divididas en la parte de los pies -dos tercios de la cama- y la
parte de la cabeza, el tercio restante. Ambas partes deban estar separadas entre s por una pared especial. De ese modo se poda vigilar durante la noche la parte de los pies de ms de cien camas para detectar posibles movimientos sospechosos, mientras que la parte de la cabeza
quedaba a oscuras. Tambin pidi que los pantalones no llevaran bolsillos. Por ltimo, exigi que se hicieran durante el ao varias revisiones
corporales de los jvenes sin previo aviso, pues los que tienen la costumbre de masturbarse se delataran ante el mdico por el desarrollo de
su miembro, por el temor a mostrarse desnudos y, sobre todo, por su debilitado estado de salud; de forma que luego pudieran ser observados de
manera especial. Se rechazaron dos propuestas: la de la pared sobre las
camas -alegando que la inmovilidad podra daar a los nios- y la revisin mdica en cueros. Se apunt que sta destrozaba el pudor, que es
precisamente la ayuda principal contra la masturbacin. En cuanto a la
supresin de los bolsillos, sa habra estado en uso por doquier (27 de febrero de 1849, Le conseil de l'universit de France, cf. Jean-Paul
Aron/Roger Kempf, Le pnis et la dmoralisation de l'Occident, Pars,
19]8, pp. 205 SS. y 239).
La enfermedad del onanismo era conocida tarnbin en Rusia. El mdico ruteno H. Kaan escribi una Psychopathia sexualis que fue publicada en Leipzig en 1834 en versin alemana. La obra estaba dedicada al
mdico personal del zar. El onanismo, la gran enfermedad sexual, es descrito por Kaan al estilo de Tissot, con toda su pltora de enfermedades fsicas y mentales. El final es el suicidio. Mximo Gorki describe hacia el
1925 en su novela La vida de Klim Samguin, cuyo nacimiento fecha
aproximadamente en 1880: <<Kiim pensaba en el espantoso libro del
profesor T arnowski sobre el nefasto influjo del onanismo, un libro que su
precavida madre haba hecho llegar hasta l unos aos antes.
En 1882 se public en la revista mdica francesa especializada en enfermedades nerviosas y mentales L'Encphale un artculo detallado del
mdico de Estambul Dr. Demetrius Zambaco sobre Onanismo y trastornos psquicos de dos jovencitas. La mayor de ellas se masturbaba
continuamente y hubo que extirparle el cltoris. Dice el Dr. Zambaco:
<<Es razonable admitir que la cauterizacin con un hierro incandescente
elimina la sensibilidad del cltoris y, con quemaduras repetidas, se est en
condiciones incluso de eliminarlo por completo ... Se comprende fcilmente que las nias, tras haber perdido la sensibilidad mediante la quemadura, son menos excitables y menos propensas a tocarse. Zambaco
cuenta haberse encontrado con una serie de colegas de renombre internacional que haban conseguido grandes resultados teraputicos con la
cauterizacin del cltoris. Entre ellos, menciona al Dr. Jules Guerin, de
Londres.
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ctedra de teologa moral de Augsburgo, con la aprobacin de la Conferencia Episcopal Alemana, a fin de tender un puente con la aislada
Iglesia de China. Dobiosch escribe: <<A fin de llevar a cabo el programa
de planificacin familiar, se organizan campaas masivas de informacin.
Se recomienda encarecidamente la continencia sexual a los jvenes. A
ellos van dirigidas las siguientes advertencias: 1) El matrimonio precoz es
nocivo, lleva a una sexualidad exacerbada. 2) Una vida sexual intensa
conduce a la impotencia. 3) La autosatisfaccin tiene como consecuencias
la impotencia, daos cerebrales y miopa. 4) Son recomendables las siguientes medidas en contra: a) Leer y estudiar las obras de Marx, Lenin
y Mao, b) hacer gimnasia, e) madrugar, etc., d) evitar dormir boca
abajo, e) no utilizar colcha caliente, () no usar ropa interior estrecha, g}
se recomienda y practica por doquier el tai chi chuan (Theologie der
Gegenwart, 1986, 2, p. 106 s.).
La China de parejas con un solo hijo abre a la Iglesia catlica un amplio campo de misin en favor de su evangelio de la continencia. El
hecho de que los chinos estn volvindose miopes a causa del onanismo
--como se llega a decir- es un dato favorable y promete una nueva
clientela a la buena nueva cristiana. Que la previsin de la Conferencia
Episcopal Alemana para encontrar en China un terreno fecundo para el
futuro est justificada se desprende tambin de un artculo de Der Spiegel sobre la educacin en China (n. 0 13, 1986, p. 189): La autosatisficcin>>, advierte, por ejemplo, el fascculo Allgemeinwissen zur Hygiene und Biologie der ]ugendlichen es daosa para la salud ... Hay que
evitar los pantalones muy ceidos y los <<edredones pesados.
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Captulo 28
HOMOSEXUALIDAD
Los mitos griegos y judea-cristianos estn de acuerdo en que cada persona humana es incompleta en una mitad, pero discrepan sobre si, por
ejemplo, la otra mitad que completa de mejor forma al varn es otro
varn o una mujer. En el relato bblico de la creacin se expresa el hacerse una carne -un varn con una mujer- diciendo que la hembra fue
hecha del costado del varn. Es obvio que no se debe entender ese relato
como una explicacin cientfica. El relato de la creacin no est reido
con la doctrina de la evolucin. Tanto Eva como Adn evolucionaron
partiendo de un cuerpo animal. El relato segn el cual Eva tiene su origen
en Adn es, ms bien, una expresin metafrica de la interconexin insuperablemente profunda que existe ,entre el varn y la mujer. Cuando
Dios le presenta a Eva, Adn dice: Esta s que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne!>>. El relato concluye con la siguiente reflexin: <<Por
eso (precisamente porque la mujer procede inmediatamente del varn) un
varn abandona padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola
carne (Gn 2,23 s.). Por consiguiente, en cierta medida volvern a la ms
estrecha comunidad corporal en la que se encontraban siendo uno cuando la mujer era an parte integrante del varn. Porque la mujer formaba
originariamente una unidad fsica con el varn por eso volver a ser una
sola cosa con l segn el cuerpo; y eso suceder concretamente en el matrimonio. Ambos volvern a ser una carne. Partiendo de esta visin de la
unidad original de varn y mujer, unidad que se vive de nuevo en el matrimonio, la concepcin juda, la cristiana y la rabe consideran la homosexualidad como antinatural. Segn estas concepciones, para realizar
de nuevo la unidad original, el varn trata de unirse otra vez -segn la
naturaleza- slo con la mujer; y sta, slo con el varn.
El mito griego, tal como Platn (t 348/347 a.C.) lo expone en El
banquete, ve esto de otra manera: nuestro antiguo estado natural no era
el mismo que ahora. Originariamente existieron tres tipos de hombres
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plo, tambin de las palabras de Sneca (padre del famoso Sneca que se
vio obligado a suicidarse en el ao 65 d.C. durante el reinado de Nern).
l pinta la decadencia de esa gente: ''Una insana pasin por el canto y
por la danza llena el alma de esos afeminados. Ondulan sus cabellos, atiplan su voz para emular la delicadeza de la voz femenina. Rivalizan
con las mujeres en la voluptuosidad de los movimientos y se entregan a
obscenas exploraciones corporales. ste es el ideal de nuestra juventud.
Afeminados y frgiles desde su nacimiento, permanecen conscientemente en tal estado, siempre propensos a ofender el pudor de los otros y a
no cuidar del propio>> (Controversiae 1, Prefacio 8). El estoico Epicteto
(t hacia 135 d.C.) describe a los oradores perfumados y de cabello ondulado de los que la gente se pregunta si son mujeres o varones (Disertationes 111, 1 ). De forma parecida se haba mofado ya el ateniense Aristfanes, el comedigrafo, en el siglo IV a.C.: <<Colorido plido, mejillas
rasuradas, voz femenina, vestimenta azafranada, redecilla ... de forma que
uno no sabe si est delante de un varn o de una mujer>> (Tesmoforias V,
130 ss.). Por consiguiente, nunca fue unnime en la Antigedad griega la
valoracin positiva de la homosexualidad.
El cristianismo hered del judasmo el desprecio por la homosexualidad, y -tan pronto como lleg al poder- trat de eliminar la homosexualidad mediante una ley (ao 390) que amenazaba a los homosexuales con la muerte mediante la quema. El Ordenamiento iurdico
penal decretado por Carlos V en 1532 dispone en su artculo 116: <<Siguiendo la costumbre comn, hay que hacerlos pasar de la vida a la
muerte mediante el fuego>>.
El catolicismo concuerda con la homosexualidad slo en el menosprecio de la mujer, ligado en la Antigedad, en una guerrera sociedad
machista, con los homosexuales. Sobre todo, hizo suya la idea de que las
mujeres estn incapacitadas para la amistad, que la amistad, es decir, el
estado supremo de las relaciones entre adultos, slo es posible entre varones. As haba opinado ya Aristteles.
Como hemos tenido oportunidad de comprobar, las dos grandes
columnas del catolicismo -Agustn y Toms de Aquino- dejaron muy
claro que la mujer fue dada al varn slo como ayuda para la procreacin, pero que como consuelo en la soledad <<el varn es una ayuda
mejor para el varn>>. El catolicismo, impulsado por su pesimismo sexual, desexualiz dentro de sus propias filas la homosexualidad y luego
sigui cultivndola como sociedad machista que desprecia a las mujeres.
En el caso de los hombres de Iglesia ms simpticos, es ms atinado
hablar de ignorancia de la mujer que de desprecio hacia sta. As, Juan
XXIII escriba en su diario espiritual en 1948: <<Despus de ms de cuarenta aos, son todava absolutamente familiares las conversaciones edificantes que mantuve en el palacio episcopal de Brgamo con mi venerado monseor Radini Tedeschi. Sobre las personas del Vaticano, del
Santo Padre para abajo, ni una expresin que fuera menos reverente, desagradable o irrespetuosa; de las mujeres, de su figura o de lo tocante a
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Captulo 29
LA TEOLOGIA MORAL
EN EL SIGLO XX
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casi todas las rdenes religiosas editaron colecciones casusticas, y las lucubraciones que segreg entonces un batalln de casuistas han estado vigentes, en su mayor parte, hasta nuestros das.
Hay que destacar aqu de manera especial un gran nombre en el
campo de la teologa moral, el del ya muchas veces citado Alfonso de Ligorio (1696-1787). Fue el fundador de la orden de los redentoristas,
actu durante treinta aos como misionero y predicador penitencial por
pueblos y ciudades, luego fue obispo y, finalmente, se retir de nuevo al
convento. Su amplsima obra Theologia moralis fue determinante para el
ulterior desarrollo de la teologa moral catlica. Alfonso de Lgorio fue
condecorado con todos los honores que la Iglesia poda concederle: beatificado en 1816, canonizado en 1839, fue declarado en 1871 doctor de la
Iglesia por Po IX, quien lleg a decir que en la obra de Alfonso no hay absolutamente nada que no concuerde con la verdad enseada por la Iglesia.
Po XII lo nombr en 1950 patrono de todos los confesores y moralistas.
De Alfonso, cuyo <<sentido de la realidad no cesa de subrayar en
nuestro siglo el moralista Hiiring, miembro de la misma orden religiosa,
dice la biografa oficial de la orden: Siendo obispo, slo conceda audiencia a mujeres en presencia de un sirviente; en cierta ocasin recibi a
una mujer anciana de la siguiente manera: ambos sentados en los extremos de un largo banco, l de espaldas a ella. Al administrar el sacramento de la confirmacin, sustitua la preceptiva palmadita en la mejilla
por un toque de la prenda que cubra la cabeza del confirmando>> (cit. en
Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 325 s.).
Su obra ha tenido ms de setenta ediciones. Cientos de moralistas le
han copiado, y todos ellos, conjuntamente, han consolidado la miseria de
una teologa moral que no slo presupone la minora de edad de la persona, sino que practica de modo sistemtico la educacin que la genera.
Esa teologa no ha producido el despliegue y profundizacin, sino los escrpulos de conciencia. La moral sexual se ha convertido en una ciencia
especial para los celibatarios. El moralista Gopfert escribi en 1906 que
las <<gentes corrientes y carentes de formacin son incapaces de distinguir entre impureza, sensualidad y deshonestidad>> (Moraltheologie 11,
p. 346). Tal distincin es ya slo posible para los clibes jueces del confesionario. La conciencia normal del individuo, tanto la del formado
como la del rudo, se ve desbordada. El mismo incomprensible galimatas de los moralistas encontramos tambin en Haring: <<El placer sexual
causado de forma culpable con actos impdicos, pero no consentido
directamente, es pecado gravemente pecaminoso segn su especie>> (Das
Gesetz Christi, 1967, III, p. 301). Los confesores ven con claridad que se
exige en exceso al penitente: <<El confesor no debe exigir en este terreno
la integridad material de la confesin, de acuerdo con las distinciones
cientficas>> (Ibid., p. 317). Si el confesor se empeara en exigir una
cientificidad material y completa o lo que l considera como tal, tendra
que almacenar en el confesionario provisiones alimentarias para largo
tiempo, pues no podra volver pronto a casa.
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transparente muy sutil, pues esto excita el placer sexual en vez de apagarlo (Gopfert, vol. 2, 1906, p. 376).
Idntica mentalidad moralista se encuentra en Hiiring, 1967. l subdivide los pecados de impudicia>> segn a) miradas, b) tocamientos
(Cantidad de peligros del flirteo annimo ofrecen en la actualidad los
medios de transporte, superabarrotados con frecuencia>>), e) charlas, d)
lecturas (<<La preocupacin maternal de la Iglesia muestra en la prohibicin de libros malos cun seria debe ser la vigilancia en este terreno>>,
l. c., p. 315). La frase introductoria dice: <<Cuanto de impdico se hace
con la manifiesta intencin de provocar la lujuria se convierte precisamente por esa intencin en impuro y es pecado grave>> (Ibid., p. 312). En
cuanto a b) (tocamientos), Hiiring encuentra, sin embargo, palabras
tranquilizadoras para los normales entre los cristianos: <<Pero donde realmente el amor y la servicialidad cristianos (cuidado de enfermos, etc.)
exige y da pie a los tocamientos, la experiencia ensea que no es de
temer peligro alguno en personas normales>>.
En cuanto a tocamientos, besos y abrazos, no se permite a los novios
ms que a quienes no lo son; es decir, que no se les permite nada de eso
<<ya que, por el noviazgo, los novios no adquieren derecho alguno al
cuerpo de su pareja, escribe Gopfert (II, p. 372). Las amistades entre chicos y chicas slo tienen razn de ser con miras <<a un fin bueno; es decir,
a contraer pronto matrimonio>>. Las relaciones (no se refiere evidentemente a las relaciones sexuales, sino a las visitas) deben tener lugar en
forma acompasada, es decir, no deben ser demasiado frecuentes ni demasiado prolongadas. Cabe permitir una mayor frecuentacin cuando se
va a contraer matrimonio dentro de poco tiempo, al cabo de uno o de dos
meses, pero la frecuencia de las visitas deber ser menor cuanto ms lejana est la fecha de la boda. Es lcito permitir una mayor frecuencia de
visitas cuando la chica no est sola, sino bajo una supervisin vigilante.
En cambio, la frecuencia ser menor si los novios estn siempre solos
(p. 373 s.). Hiiring opinaba en 1967: <<Aunque en la actual sociedad
abierta y dinmica no es posible que los padres ejerzan una vigilancia
como cuando la sociedad era cerrada, con todo es indispensable que se establezcan tambin hoy reglas de trato que respondan a aquel sentido
profundo. A ese respecto, los cristianos deben tener muy claro que las habituales formas de comportamiento de la sociedad actual han emanado de
ideologas que son incompatibles con el cristianismo (!bid., p. 377 s.).
Los moralistas no constataron tal incompatibilidad bajo el nacionalsocialismo. Al contrario. El nacionalsocialismo pareca prestar ayuda
en algunos puntos importantes a la teologa moral catlica, y la Iglesia
se apresur a no desaprovechar tal oportunidad. El primer encuentro
personal de Hitler con un obispo catlico -Berning, de Osnabrck- y
con Steinmann, vicario general de Berln, que representaba al enfermo
Schreiber, obispo de Berln, tuvo lugar el 26 de abril de 1933. En el protocolo de Berning se dice: <<El cambio de impresiones (que dur hora y
media) fue cordial y positivo. Los obispos reconocieron con gozo que se
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xionar sobre cmo se puede impedir el nacimiento de nuevas generaciones afectadas por enfermedades hereditarias. Que la instruccin y la
prohibicin del matrimonio son insuficientes es algo que se desprende
claramente de la inferioridad espiritual y de la insensibilidad, as como
del desenfreno de la vida instintiva de la mayor parte de los tarados. Sin
embargo, podra conseguirse el objetivo mediante el internamiento en
una institucin, en la que deberan permanecer mientras dure su capacidad procreadora (Tillmann IV, 2, p. 415). Con ello, el autor se vuelve
contra la esterilizacin, pero las razones que da ponen los pelos de
punta: <<En realidad, el escrpulo moral respecto de la esterilizacin est
en la separacin entre la satisfaccin del placer sexual y la responsabilidad, cosa que en los deficientes -en los que se hace patente con frecuencia un instinto sexual desenfrenado- puede producir efectos desastrosos>> (p. 419).
La aversin de los clibes al placer sexual prefiere el campo de concentracin a la esterilizacin. El cardenal Faulhaber informa de una
conversacin mantenida con Hitler en 1936 en la que ste se habra
mostrado partidario de esterilizar a los llamados enfermos hereditarios
para evitar la descendencia enferma. Hitler habra declarado: <<La operacin es realmente sencilla y no incapacita para la vida profesional ni
para la matrimonial, y la Iglesia se echa ahora en nuestros brazos>>.
Faulhaber habra respondido a Hitler: <<Seor Canciller del Reich! En el
marco de la ley moral, la Iglesia no impide que el Estado aleje a estos parsitos para defender de forma legtima a la comunidad nacional, pero en
lugar de la mutilacin fsica se debe intentar otro medio de defensa, y tal
medio existe: el internamiento de las personas afectadas de enfermedades
hereditarias>> (Nachlass Faulhaber, n. 0 8203 ).
Campos de internamiento significaba campos de concentracin, y evidentemente tales existan <<en el marco de la ley moral>>, pero la esterilizacin -ni la querida ni la no querida- jams encontr espacio ah,
pues esterilizacin significa capacidad para disfrutar del placer sexual sin
capacidad para procrear. Slo en 1977 se concedi a los voluptuosos
eunucos del papa Sixto V de 1587 el derecho a contraer matrimonio.
El punto de vista gentico y la aversin de la Iglesia al placer sexual
se unen de forma espeluznante en el captulo de Haring titulado <<Eleccin responsable del cnyuge>>. Haring escribi en 1967: <<Una verdadera postura de servicio frente al Creador y Redentor har buscar un cnyuge del que sea lcito esperar -dentro de las condiciones dadas- la
mejor descendencia y la mejor garanta de educacin de la prole como
hijos de Dios. La eugentica se convierte ms y ms en una ciencia importante que pretende informar sobre qu eleccin de pareja puede servir
de la mejor manera al bien del matrimonio, a la prole. La responsabilidad respecto del matrimonio, respecto al servicio a la vida, prohbe rotundamente elegir a un cnyuge del que -segn todos los indicios- slo
cabe esperar hijos tarados ... Una cierta tara hereditaria que permita albergar temores sobre una prole enferma o defectuosa, pero psquica-
303
mente normal (por ejemplo, hemofilia, miopa, tal vez incluso ciegos y
sordos), no excluye por principio del matrimonio, aunque cabe desaconsejarlo encarecidamente en casos graves. Un experimentado eugenetista catlico considera como absoluta irresponsabilidad moral el matrimonio de personas afectadas de graves taras hereditarias ... Es deseable
que los novios, antes de contraer matrimonio, intercambien un certificado de idoneidad eugentica para el matrimonio expedido por un mdico especialista en psicologa y en gentica. La prohibicin de matrimonio entre consanguneos (segn el derecho cannico vigente slo
incluye hasta el tercer grado en lnea colateral) cumple una benfica
funcin eugentica (Das Gesetz Christi, III, p. 342 s.).
Nadie tiene nada en contra de la prole sana; todo el mundo la ansa.
Incluso en la Antigedad fue considerada la euteknia (= descendencia
hermosa y sana) como un tema importante, pero difcilmente puede ser
calificada de humana la actitud que propende a impedir el matrimonio a
ciegos, sordos y hemoflicos o a <<desaconsejarles encarecidamente>> contraerlo en lugar de dejarles que ellos decidan libremente si quieren tener
hijos a pesar de todo o sobre cmo evitarlos si no consideran conveniente
engendrarlos. La idea de seleccionar a los seres humanos con certificados
sanitarios y genticos al estilo de lo propuesto por Haring sita a la
Iglesia al lado de los sistemas totalitarios. Por cierto, el que -segn
Haring- la prohibicin de contraer matrimonio entre consanguneos
fuera establecida por la Iglesia con vistas a una <<beneficiosa funcin gentica>> fue algo que se les ocurri a los telogos slo a partir del siglo
XIX. Ya vimos en el captulo sobre el incesto que, en realidad, no se trataba sino de una variante del eterno motivo clerical de aversin al matrimonio y al placer sexual.
En el pasado reciente, la teologa moral catlica ha perdido mucho
prestigio. Con su intrincadsima lucubracin sexual, se encuentra hoy,
prcticamente, ante un montn de escombros. Es una estupidez que,
dndoselas de religiosa y apoyndose en Dios, ha deformado muchas
conciencias cristianas. Ha trastornado a los hombres con insensateces sutiles y ha tratado de adiestrarlos para las acrobacias morales en lugar de
hacerlos ms humanos y ms solidarios. En nombre de una sobrenaturaleza extraa y enemiga del hombre, ha oprimido demasiado la naturaleza y la naturalidad del hombre, hasta que el arco tensado por ella no
resisti por ms tiempo. Su teologa no es tal, ni su moral es una verdadera moral. Ha naufragado por su loca arrogancia. Ella crey poder quitar al hombre su experiencia personal de la voluntad de Dios y sustituir
el haJlazgo de esa voluntad mediante un prolijo sistema casuista. Fracas en su propia inmisericordia al tratar de someter al hombre a sus propias leyes encadenantes en lugar de permitirle ser obediente a los mandamientos de Dios que llaman a la libertad.
Tiene razn Karl Rahner cuando, refirindose a la teologa moral,
dice: Sin duda, forma parte de la trgica e inexplicable condicin histrica de la Iglesia el hecho de haber defendido -en la teora y en la
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El papa Pablo VI se lamentaba en 1975: <<Entre tanto se ha acrecentado la corr~pcin de las costumbres, uno de cuyos indicios ms graves
es la desorbitada exaltacin del sexo,,. Lo sexual siempre es lo ms
grave para los celibatarios. El papa prosigue: <<Algunos exigen hoy el derecho ~ mantener relaciones prematrimoniales, al menos en los casos en
que existe una intencin seria de matrimonio y cuando un afecto casi
conyugal en la psicologa de los novios requiere este complemento que
ellos consideran como natural. Sobre todo, cuando las circunstancias externas impiden la celebracin del matrimonio". El papa califica de ,,fornicacin>> esa conducta. Opina que tales relaciones <<en modo alguno ga~antizan la sinceridad y fidelidad que debe acompaar a la relacin
mterpersonal de un hombre y de una mujer>> (Dichiarazione su alcune
questioni di etica sessuale, 1975, en Enchiridion Vaticanum, vol. V,
n. 1717 y 1726). Esta declaracin vaticana es extremadamente dura, injusta y toda una chapuza teolgica. No se hace diferenciacin alguna
entre las relaciones prematrimoniales de catlicos y de no catlicos, y se
califica a todas ellas de fornicacin>>, En lo tocante a las parejas no catlicas, el papa contradice con su sentencia a su propio derecho cannico, segn el cual estas ltimas no estn obligadas en modo alguno a observar la forma al contraer matrimonio. En trminos claros, esas parejas
no estn obligadas -segn el derecho de la Iglesia catlica- a pasar por
la iglesia ni por el juzgado civil; para estar casados de forma vlida es suficiente la voluntad de ambos de querer permanecer juntos por siempre
como marido y mujer. Basta, pues, la voluntad del matrimonio, que el
papa reconoce presente en estas parejas que no tienen el certificado matrimonial.
Pero el papa debera evitar el trmino fornicacin>> tambin al referirse a las parejas catlicas. Bien es cierto que stas estn obligadas
desde 1563 a observar una determinada forma, pero en el derecho eclesistico existe tambin una forma extraordinaria (= manifestacin de la
voluntad de matrimonio ante dos testigos), el llamado matrimonio de necesidad (canon 1116 del Cdigo de Derecho Cannico vigente desde
1983), precisamente cuando a la forma normal de la celebracin del
matrimonio prescrita para los catlicos van ligados inconvenientes graves>>. Sin duda, estos inconvenientes pueden ser de tipo material. Por consiguiente, el canon 1116 podra aplicarse tambin, por ejemplo, a las parejas de estudiantes universitarios, de pensionistas, etc., que no se casan
segn la forma habitual debido a circunstancias externas.
Pero incluso si desde una perspectiva catlica no se puede llegar a reconocer las parejas catlicas como <<matrimonios en caso de necesidad>>
en el sentido del canon 1116, debera ser posible mostrar un respeto
hacia ellas en lugar de tratarlas como fornicarias y de discriminarlas. Es
ajeno a la realidad creer que un matrimonio contrado segn la forma
prescrita <<garantiza sinceridad y fidelidad>>. Calificar de fornicacin
tales uniones, a las que el mismo Vaticano reconoce intencin seria de
matrimonio, es toda una subjetividad emocional que no est dispuesta
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Captulo 30
CONSIDERACIONES SOBRE LA MARIOLOGIA
Mara, la madre de Jess, siempre ha jugado un papel especial, sobresaliente, en la historia de la teologa y de la espiritualidad cristianas. Y se
comprende. Pues como madre de aquel al que los cristianos confiesan
como su Redentor, ella fascin desde un principio a los creyentes. Tambin era bueno que una mujer jugara un papel tan destacado en el
mundo conceptual eclesial, y que impidiera que la Iglesia se convirtiera
en una Iglesia copada de forma an ms absoluta por los varones. Han
sido sobre todo las mujeres las que han visto en Mara un lugar de refugio, una mujer a la que ellas podan acudir como a su madre y hermana;
a veces, se acogan a ella incluso como escapando de un Dios que tena
para ellas un rostro demasiado parecido al de un irritado dios-varn.
Pero la mariologa, es decir, la doctrina de la Iglesia sobre Mara, no
fue elaborada por mujeres, sino por varones que -para colmo- no estaban casados; por individuos que no tenan relacin alguna con el matrimonio. Incluso ellos llegaron a afirmar que su propio estado clibe
-al que denominaban y llaman el estado de virginidad- es de mayor
valor que el matrimonio, al que consideran de escasa vala en comparacin con el estado de virginidad. El matrimonio y su consiguiente sexualidad nunca han tenido un lobby en la Iglesia, siempre fueron considerados como algo equvoco desde el punto de vista moral.
Sin embargo, Mara fue una mujer casada y pari un hijo. Si leemos
sin prejuicios el Nuevo Testamento, nos encontraremos incluso con que
ella tuvo varios hijos e hijas. Pero aceptar sencillamente eso tal como se
dice en la Escritura significara que Mara llev una vida ajena al celibato, incluso contraria a l. De ah que fuera preciso reformar la imagen de
Mara que presenta el Nuevo Testamento, precisamente como madre con
hijos.
As, se le negaron los hijos, salvo uno: Jess. Se le quitaron a ella y se
les declar inicialmente hijos tenidos por Jos en un supuesto matrimonio
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favor">>. Pesch declara que esto es una afirmacin que formul de manera similar en el excurso "Sobre la cuestin de los hermanos y hermanas
de Jess">> (Ibid., p. 25).
Retengamos, pues, que Schnackenburg y Pesch tienden a admitir
que Jess tuvo hermanos y hermanas. Y Lehmann, entre tanto presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, alaba a Pesch por tener una posicin mucho ms progresista que algunos otros catlicos.
Pesch va incluso ms lejos en el libro de Lehmann. Cita, en sentido
aprobativo, al telogo catlico Gerhard Lohfink: El Nuevo Testamento confiesa y proclama que Jess es el Hijo de Dios, pero no que Jess
fuera concebido sin padre terrenal>> (p. 26). Eso significa, pues, que la
concepcin virginal biolgica no es afirmada como verdad de fe bblica.
Por un lado, el presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, el
obispo Karl Lehmann, coincidi en 1984 con Pesch, Schnackenburg y
Lohfink al entender la concepcin virginal de Mara no en sentido biolgico, alab y agradeci a los telogos un tanto progresistas. Por otro
lado, sin embargo, concuerda con Juan Pablo II al entender la concepcin
virginal en sentido ilimitadamente biolgico, y retira en 1987 la venia docente a una teloga -la autora del presente libro- que entiende la
concepcin virginal no en sentido biolgico, sino teolgico (como l lo
defenda en 1984).
El trabajo de Pesch recogido en el libro de Lehmann lleva este significativo ttulo: <<Contra una doble verdad>>. Sin embargo, a pesar de esta advertencia, el obispo Lehmann entiende de dos maneras distintas la concepcin virginal: de una manera en 1984 cuando edita una miscelnea de
cientficos alemanes como homenaje a Karl Rahner en su octogsimo
cumpleaos, y de otra distinta en 1987, el ao de su eleccin como presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, cuando se siente obligado a
estar aliado del papa. De ese modo, escuchamos de l dos verdades distintas sobre la virginidad de Mara: una para los profesores de teologa;
otra para el papa. Esta ltima es pensada tambin para el pueblo fiel.
Durante el proceso contra Galileo, el cardenal Bellarmino (figura
clave en el proceso) escribi el 12 de abril de 1615 al carmelita Paolo Antonio Foscarini: Afirmar que la tierra da vueltas alrededor del sol es tan
errneo como decir que Jess no naci de una virgen>>. Este equilibrio
eclesial de dos afirmaciones: 1) que la tierra es el centro inmvil del
mundo, 2) que Mara dio a luz siendo virgen, significa que tambin es
posible dar la vuelta a la aseveracin de Bellarmino y decir que tan incierto es que Mara dio a luz siendo virgen como que el sol da vueltas alrededor de la tierra. Mientras que hoy resulta ya insostenible el error respecto del sol y la tierra ya es un planeta del sistema solar, queda por
corregir an el error sobre la Virgen Mara. Durante demasiado tiempo
fueron violentadas la razn humana y la fe cristiana por la falsa doctrina
de que el sol gira alrededor de la tierra. La falsa doctrina de una concepcin virginal contina hacindoles violencia hasta hoy.
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BIBLIOGRAFIA ""
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INDICE ANALmCO
321
Mara:
-encclica sobre M.: 316
- matrimonio de M.: 141ss., 150, 152,
178
Mariologa: 311-318
Martillo de hru;as: 173, 194, 207-215,
224s., 245
Masturbacin: 81, 87, 180s., 285-293
Material embrinico humano: 279
Matrimonio:
-certificado de m.: 305ss.
-forma: 94, 102, 306
- indisolubilidad: 34ss., 102, 152, 192,
196
- m. de necesidad: 307s.
-m. en el Paraso: 52ss., 83ss., 97, 127s.,
142, 154, 163
-m. josefino: 91s., 150, 178
-m. levirtico: 81s., 196, 199, 247
Menstruacin: 23-29, 69, 79, 80, 128s.,
132,138s~239,267
Mujeres:
-alma de la m.: 174s.
-cantar en la iglesia: 123, 229ss.
-deporte: 70, 121
- discpulas de Jess: 111
-obligacin de usar velo: 119s.
-peinado (cabello): 99, 117ss., 214
-servicio en el altar: 12lss., 123
Nacionalsocialismo: 10, 197, 254, 301ss.
Neoplatonismo: 18s., 77
Nicea, concilio de: 95, 98, 100
Noches de Tobas: 19s., 206s.
Nodrizas: 132
Nouer l'aiguillette: 210
Onanismo (v. masturbacin)
Parentesco espiritual: 196ss.
Parturienta: 26s., 129, 132, 138, 142
Penitenciales (v. Libros penitenciales)
Poligamia: 22, 35s., 38, 91, 196
Preservativo (v. Condn)
Priscilianismo: 122
Protoevangelio de Santiago: 33, 313s.
Qumrn, secta de: 19ss., 39, 44
Racial, salud: 302
Reforma: 104s., 106, 223, 266s.
322
.'U.1
INDICE DE NOMBRES
325
326
Eliezer, Rabbi: 41
Elosa: 153-154
Emilio de Benevento: 82
Emmerick, A. C.: 17
Enrique Ill: 198
Enrique VIII: 107, 196, 200
Enrique de Vienne: 130
Epe, Ch.-M. de 1': 217
Epicteto: 295
Epifanio: 37
Erasmo de Rotterdam: 38
Espeusipo: 32
Esquilo: 171
Esteban, abad: 98
Esteban de Aquitania: 152, 198
Estius, G.: 243
Eugenio, IV: 199
Eustaquia: 59, 61
Eustathios de Sebaste: 121
Faulhaber, M. von: 10, 303
Febe: 118
Fedele, P.: 228
Felipe II Augusto: 211
Flix de Alejandra: 48
Fernando I de Alemania: 106
Fernando l de Castilla: 114
Fernando Il: 160
Fernando de Baviera: 107
Fienus, Th.: 279
Filipo Il: 294
Filn de Alejandra: 21, 23-24, 29, 50, 6566
Filstrato: 17
Finazzi: 230
Flavio Josefo: 21
Florentinius, H.: 279
Fortunato de T odi: 129
Foscarini, P.A.: 317
Foucault, M.: 14,
Francisco de Borja: 104
Francisco de Sales: 17, 246-247
Franco, C.: 308
Franco, F.: 308
Franzen, A.: 105-107, 319
Freud, S.: 291
Frick, S.: 106
Frings, J.: 50, 70
Fuchs, J.: 161, 176-178, 182, 203, 209,
319
Fulberto: 153-154
327
leo de Tarento: 14
Iglesias, J: 308
Ignacio de Antioqua: 4 7
Ignacio de Loyola: 104, 238
Ins de Aquitania: 198
Ins de Merano: 27
Ingeborg: 211
Inocencia 1: 82
Inocencia JI: 102, 153
Inocencia III: 27, 103, 146, 148, 157, 191,
194, 196, 199, 211
Inocencia IV: 165
Inocencia VIII: 141, 207
Inocencia X: 279
Inocencio XI: 220,229, 237-238, 240, 253
Institoris, H.: 207-209
Isaac: 196
Isabel 1 de Inglaterra: 107
Isabel de Aragn: 200
Jacob: 196
Jankowski, H.: 65
Jansenio, C.: 88, 223, 233, 237-238, 239241
Jean de Joinville: 165
Jenofonte: 14, 69
Jeremas, J.: 41
Jernimo: 15, 19-20, 23, 33, 39-40, 49, 56,
59-61, 71-72, 82, 92, 96, 191, 206, 210211,223,240,242,249
Jess de Nazaret: 9-12, 17-18,20, 31-38,
41-45,48-51, 57, 60, 65, 72, 75, 77, 88,
111-113, 117, 119-120, 122, 147, 171,
175-177,243,275,277,297' 311-315,
317
Joaqun: 313
Jocham, M.: 277
Johann von Wesel: 286
Jone, H.: 123, 161, 267, 300
Jos: 31-33,60, 150,178,277,311-314
Joviniano: 11-12, 15, 57, 60, 169
Joyce, G. H.: 197, 306, 319
Juan IV: 138
Juan VIII: 99
Juan XXII: 194
Juan XXIII: 114, 295
Juan Bautista: 43-44, 196-197
Juan Crisstomo: 54-56, 58, 71-72, 83,
112, 118-121, 191,213
Juan de Rouen: 101
Juan de Sajonia: 27
Juan de Tirol: 211
Juan Pablo JI: 15, 34, 38, 42, 49, 60, 73,
80, 88,109, 124,253-260,316-317
Julin de Eclano: 74, 82, 86-87, 89-90,
163,216,224
Julio JI: 200
Junia (junias): 118
Justiniano 11: 71, 98, 201
Justino Mrtir: 47-49, 66
Jlich Cleve, J.G.: 216
Kaan, H.: 290
Kempf, R.: 99, 290
Kley, J.: 124
328
329
Pseudo-Egbert: 137
Pseudo-Teodoro: 137, 139
Rabot de Trveris: 114
Radini Tedeschi: 295
Rahner, K.: 74,279,304,316-317
Raimundo de Capua: 187
Raimundo de Peafort: 143, 190
Raming, 1.: 26, 123
Ranke-Heinemann, U.: 171
Raquel: 196
Rather de Verona: 130
Ratzinger, J.: 258-259
Rebeca: 196
Regimundo de Aquitania: 152
Regino de Prm: 24, 114, 130-131, 136,
249
Ricardo de San Vctor: 17
Riezler, S. von: 212,
Roberto de Courson: 145
Roberto de Flamesbury: 189
Robespierre, M. de: 288
Robinson, H. M.: 276
Rolando de Cremona: 145, 149
Roncaglia, T.: 279
Rosenberg, A. J.: 264
Rosset, M.: 268
Rossi, J.-N.: 309
Rossini, G.: 229
Ruffini, E.: 81
Rstico de Narbona: 97
Sabl, marquesa de: 241
Salsmans, l.: 268
Snchez, J.: 237-238
Snchez, T.: 25, 134, 159, 235-238, 241,
246,248,279-280,282-283
Santiago: 313
Santori, cardenal: 225
Sara: 19,242
Savonarola, G.: 188
Scheeben, M. J.: 312
Schmaus, M.: 10, 33, 319
Schmitt: 134
Schnackenburg, R.: 316-317
Schott, K.: 211
Schreiber: 301
Segismundo: 104
Sneca, hijo: 15, 16, 60, 63, 68
Sneca, padre: 295
Septimio Severo: 67
330
Sergio 1: 99
Shammai, Rabbi: 34-35
Sherrington, W.: 107
Shorter, E.: 287
Sigebert de Gemblours: 101
Sigfredo de Maguncia: 101
Sila: 67
Smaco: 135
Simenon, G.: 283
Simn de T ournai: 14 5
Siricio: 10-12, 39, 57, 97
Sixto II: 60
Sixto V: 219, 224-232, 249, 278, 303
Scrates, historiador: 95
Sorano de feso: 14, 23, 68-71, 139, 183
Sorlisi, B. de: 230
Sotero: 123
Soto, D.: 235, 246
Soto, F.: 229
Spee, Fr. von: 208-209
Sprenger, J.: 207-209
Steiger: 209
Steinmann: 301
Steinmetz, G.: 230
Sterian, E.: 291
Strack, H. L.: 41, 120, 196, 319
Strauss, D. Fr.: 32
Suenens L.-J.: 158, 161
Suetonio: 32, 63
Swift, J.: 245
Sylvius, F.: 243
Taciano: 49
Tcito: 63-66
Talleyrand-Prigord, Ch.-M. de: 107
Tamburini, T.: 230
Teodoro de Balsamn: 25-26, 202
Teodoro de Canterbury: 37
Teodoro de Tarso: 137
Teodosio I el Grande: 57-58
Terencio: 213
Tertuliano: 67, 71, 122
Tibulo: 93
Tillmann, Fr.: 197, 299, 302-303, 319
331
INDICE GENERAL
333
9
13
23
29
47
63
73
93
111
117
127
135
141
153
157
163
169
183
195
205
Bibliografa..............................................................................
fndice analtico ............................ ............................................
fndice de nombres....................................................................
ndice general...........................................................................
334
219
233
239
245
253
261
273
285
293
297
311
319
321
325
333