Gerald A.

Cohn
Si eres igualitarista, cmo es
que eres tan rico?

Paids Estado y Sociedad 90

PAIDS ESTADO Y SOCIEDAD

Ultimos ttulos publicados:
42. J. Rifkin, E l fin del trabajo
43. C. Castells (comp.). Perspectivas fem inistas en teora poltica
44. M. H. Moore, Gestin estratgica y creacin de valor en el sector pblico
45. P. Van Parijs, Libertad real para todos
46. P. K. Kelly, Por un futuro alternativo
47. P.-O. Costa, J. M. Prez Tornero y F. Tropea, Tribus urbanas
48. M. Randle, Resistencia av il
49. A. Dobson, Pensamiento poltico verde
50. A. Margalit, La sociedad decente
51. D. Held, La democracia y el orden global
52. A. Giddens, Poltica, sociologa y teora social
53. D. Miller, Sobre la nacionalidad
54. S. Amin, E l capitalismo en la era de la globalizaan
55. R. A. Heifetz, Liderazgo sin respuestas fciles
56. D. Osborne y P. Plastrick, La reduccin de la burocracia
57. R. Castel, La metamorfosis de la cuestin social
58. U. Beck, Q u es la globalizaan?
59. R. Heilbroner y W. Milberg, La crisis de visin en el pensamiento econmico moderno
60. P. Koder y otros, E l marketing de las naciones
61. R. Juregui y otros, E l tiempo que vivimos y el reparto del trabajo
62. A. Gorz, Miserias del presente, riqueza de lo posible
63. Z. Brzezinski, E l gran tablero mundial
64. M. Walzer, Tratado sobre la tolerancia
65. F. Reinares, Terrorismo y antiterrorismo
66. A. Etzioni, La nueva regla de oro
67. M. Nussbaum, Los limites del patriotismo
68. P. Pettit, Republicanismo
69. C. Mouffe, E l retomo de lo poltico
70. D. Zolo, Cosmpolis
71. A. Touraine, Cmo salir del liberalismo?
72. S. Strange, Dinero loco
73. R. Gargarella, Las teoras de la justicia despus de Rawls
74. J. Gray, Falso amanecer
75. F. Reinares y P. Waldmann (comps.), Sociedades en guerra civil
76. N. G arda Canclini, La globalizaan imaginada
77. B. R. Barber, Un lugar para todos
78. O. Lafontaine, E l corazn late a la izquierda
79. U. Beck, Un nuevo mundo feliz
80. A. Calsamiglia, Cuestiones de lealtad
81. H. Bjar, E l corazn de la repblica
82. J.-M. Guhenno, E l porvenir de la libertad
83. J. Rifkin, La era del acceso
84. A. Guttman, La educacin democrtica
85. S. D. Krasner, Soberana, hipocresa organizada
86. J. Rawls, E l derecho de gentes y Una revisin de la idea de razn pblica
87. N. Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad
88. F. Attin, E l sistema poltico global
89. J. Gray, Las dos caras del liberalismo
90. G . A. Cohn, S i eres igualitarista, cmo es que eres tan rico?

Gerald A. Cohn

Si eres igualitarista
cmo es que eres
tan rico?

PAIDS

Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulo original: IfY ou 'rean Egahtarian, How Come You'reSo Rich?

Publicado en ingls, en 2000, por Harvard University Press, Cambridge (Mass.) y Londres
Traduccin de Luis Arenas Llopis y scar Arenas Llopis

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informtico, y la
distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
2000 by President and Fellows of Harvard College
2001 de la traduccin, Luis Arenas Llopis y scar Arenas Llopis
2001 de todas las ediciones en castellano,
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Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona,
y Editorial Paids, SAICF,
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Impreso en Grfiques 92, S.A.
Av. Can Sucarrats, 91 - 08191 Rub (Barcelona)
Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

P re fa c io .........................................................................................................
11
Introduccin..............................................................................................
15
1.
2.
3.
4.

Paradojas de la con v iccin .................................................................

Poltica y religin en una infancia comunista y juda en Montreal
El desarrollo del socialismo desde la utopa a la ciencia . . . .
Hegel en Marx: la metfora obsttrica en la concepcin marxista
de la revolucin............................................................................
El opio del pueblo: Dios en Hegel, Feuerbach y M a r x .................
Igualdad: del hecho a la n o r m a .........................................................
Sentidos en que lo malo puede ser bueno: una mirada algo ms li
gera al problema del m a l................................................................
Justicia, incentivos y ego sm o ..........................................................
Donde est la accin: en el lugar de la justicia distributiva . . .
Filosofa poltica y comportamiento p e r s o n a l..............................

157
159
181
201

E p lo g o ........................................................................................................
B ib lio g ra fa ................................................................................................
C r d ito s........................................................................................................
ndice analtico y de nom bres....................................................................

243
245
253
255

5.
6.
7.
8.
9.
10.

23
39
63
83
109
137

PREFACIO

stas son las conferencias Gifford de 1996. Antes de tener la oportuni

dad de pasar en Edimburgo el mes durante el cual las pronunci, haba odo
y ledo muchsimo sobre el esplendor arquitectnico de esa ciudad, pero, al
haberla podido ver solamente durante un da o dos en un par de ocasiones
frenticas, no haba experimentado la verdad de tales elogios. Edimburgo es
gloriosa, en parte debido a sus magnficos edificios y sus monumentos, sus
parques y sus colinas, pero adems, o sobre todo por eso en mi opinin, de
bido a las hileras de casas rectas y curvadas del New Town del siglo xvm
que se sitan al norte de Princes Street, tan brillantemente concebidas y
fielmente conservadas. Durante la segunda tarde de mis conferencias, bien
pertrechado del buen vino tinto de la bodega del Hotel Roxburgh en Char
lotte Square, donde afortunadamente estaba alojado, me permit el lujo de
dar un paseo tras la cena a lo largo de las imponentes hileras de casas del
New Town y nunca en mi vida ni siquiera en Oxford o en Cambridge
me extasi tanto la elocuencia de la piedra.
Hay cierta incongruencia entre las suntuosas circunstancias en que se
pronunciaron estas conferencias el hotel, el vino, la exuberante estancia
en una ciudad bella y rica (en las zonas por donde tuve la ocasin de mo
verme) y su contenido igualitarista. Estoy muy preocupado por esta in
congruencia. Es una buena parte del asunto que trata el libro y ayuda a ex
plicar el ttulo del mismo.
Centro mi atencin aqu en el marxismo y en el liberalismo rawlsiano y
extraigo una conexin entre cada uno de estos sistemas de pensamiento
y las elecciones que dan forma a la trayectoria de la vida de una persona. En
el caso del marxismo, la vida que traigo a colacin es la ma propia. Como
cuento en la Conferencia 2, me educaron como marxista (y comunista stalinista) del mismo modo que a otros los educan como catlicos romanos o mu
sulmanes. La leche ideolgica de mi infancia fue una doctrina igualitarista
marcadamente socialista y mi trabajo intelectual ha sido un intento por te
ner en cuenta esa herencia, por desechar aquello que no debera mantener
se y por mantener lo que no debera perderse. En lo que sigue, el impacto de

N res igiiuliliiilslii, ^cotilo <*h |iic eres tan rico?

la creencia en el socialismo y la igualdad en mi propia vida tendr cierta im

portancia.
En el caso de la doctrina rawlsiana, la vida que resulta relevante no es la
ma, sino las vidas de la gente en general Argumento por extenso que la jus
ticia igualitarista no es slo una cuestin de reglas que definen la estructura
de la sociedad, como nos ensea el liberalismo rawlsiano, sino tambin una
cuestin de actitud y eleccin personal; la actitud y la eleccin personal son,
adems, el material con el que est hecha la propia estructura social. Estas
verdades no han impregnado la filosofa poltica tanto como deberan ha
berlo hecho y trato de que destaquen en las Conferencias 8-10.
Cuando Rosa Luxemburg escribi que la Historia [...] tiene la buena
costumbre de producir siempre junto con cualquier necesidad social real los
medios para su satisfaccin, junto con la tarea simultneamente la solucin,
estaba expresando un pensamiento que provena de Hegel y que haba pene
trado profundamente en la teora y la prctica marxista. La frase de que,
como el propio Karl Marx expres, la humanidad se impone slo tareas
que puede resolver, alent e inspir a pensadores y activistas marxistas, pero
fue, como defiendo en las Conferencias 3-6, un error desastroso, un error que
acarre una gran responsabilidad en el fracaso del marxismo en el siglo xx.
Dado que insistir en exponer este fracaso, considero importante enfa
tizar, al principio de este libro, dos cosas una personal y una poltica .
La personal es que estoy absolutamente agradecido a la gente que se asegu
r de que mi educacin fuese marxista y no he abandonado en absoluto los
valores del socialismo y la igualdad que tienen una importancia capital en la
creencia marxista. La poltica es que la tarea que el marxismo se impone,
que es liberar a la humanidad de la opresin con la que el mercado capita
lista la azota, no ha perdido su urgencia. Merece la pena luchar por ese lo
gro cuando hemos renegado de la creencia de que la historia nos asegura
que se llevar a cabo.
De acuerdo con esto, aunque me opongo a esa concepcin marxista fun
damental que Luxemburgo expres con tan persuasiva mordacidad, mi opo
sicin a ella no refleja una atenuacin de mi compromiso con el socialismo.
Lejos de incitar a una reconsideracin de la propia igualdad socialista, me
dedico a rechazar las posturas marxistas (y rawlsianas) que buscan reducir
la fuerza de la igualdad como norma moral.
Las ltimas siete conferencias presentadas aqu tratan del marxismo y
del liberalismo. Estn precedidas por una conferencia de apertura en la que

Prefacio

13

proporciono un examen del problemtico asunto de por qu nos adherimos

a compromisos que, como los mos, sabemos que estn originados en las
contingencias de una educacin particular: en mi caso, de la educacin que
describo en la Conferencia 2.
Las conferencias aparecen aqu en una forma algo distinta a la que fue
ron pronunciadas. La introduccin, presentada aqu de forma separada, era
originariamente parte de la Conferencia 1; la Conferencia 7 (como los lec
tores averiguarn) no ha podido reproducirse por escrito; y en la reelabora
cin de las conferencias para su publicacin, algunas han sido aumentadas
de forma sustancial particularmente la Conferencia 10, que est menos
pulida que el resto y cuyo final permanece abierto.
Mi mayor deuda para con la gente de Edimburgo es con Paul McGuire
de la Facultad de Arte, sobre el que descans un considerable peso organi
zativo que llev adelante con diligencia y buen talante. Tambin agradezco
a Marsha Caplan, quien prepar folletos para el pblico, a menudo con
poca antelacin, y a Ross Sibbald, quien prepar el saln de conferencias y
se asegur de que a la entrada y a la salida no se registrasen incidentes. Fi
nalmente, agradezco a aquellos que presidieron las conferencias: John Richardson, Ronald Hepburn, Carole Hillenbrand, Timothy Sprigge, Duncan
Forrester, John O Neill, Russell Keat y sir Stewart Sutherland.
La mayora de estas conferencias han alcanzado su forma actual si
guiendo las valiosas crticas de mucha gente. Me disculpo ante aquellos co
mentaristas cuyos nombres no indique en la siguiente alusin y estoy con
tento de poder agradecer a Daniel Attas, John Baker, David Bakhurst, Jerry
Bames, Brian Barry, Paul Boghossian, Diemut Bubeck, Paula Casal, Joshua
Cohn, Miriam Cohn Christofidis, Ronald Dworkin, Ccile Fabre, Margaret Gilbert, Keith Graham, Betsy Hodges, Susan Hurley, John McMurtry,
Andrew Masn, Liam Murphy, Thomas Nagel, Michael Otsuka, Derek
Parft, Guido Pincione, Thomas Pogge, Joseph Raz, John Roemer, Amlie
Rorty, Michael Seifert, Horacio Spector, Gopal Sreenivasan, Hillel Steiner, Christine Spynowich, Larry Temkin, Peter Vallentyne, Frank Vandenbroucke, Robert Van der Veen, Alan Wertheimer, Martin Wilkinson, An
drew Williams, Bernard Williams, Erik Wright y dos lectores annimos de
Harvard. Aparte de estos ltimos, Paul Levy, David Miller y Derek Parfit
fueron los nicos que las leyeron completamente; sus consejos fueron de in
calculable valor. Mi crtico ms infatigable y productivo fue, como siempre,
Amold Zuboff, con el que pas muchas horas aleccionadoras (para m) dis
cutiendo la mayora de los temas de las conferencias.

II

Si eres ttfUHliurisru, cmo es que eres tun rico?

Lindsay Waters ha sido una editora de ensueo: no creo que nadie haya
sido nunca tan amable. Mara Ascher mejor la prosa en muchos momentos.
Y aquellos que la conocen no se sorprendern por la magnitud del agrade
cimiento que siento hacia mi esposa Michle.

IN TRO D U CCI N

Y as nosotros vamos adelante, botes que reman contra la co

rriente, incesantemente arrastrados hacia el pasado.

F. S cott F itzgerald, E l gran Gatsby

Le E l gran Gatsby en 1963 y su ltima frase, que reproduzco arriba, me

pareci particularmente llamativa. A lo largo de los ltimos treinta aos me he
repetido a m mismo a menudo esa frase, con una mezcla de sentimientos
buenos y tristes.
La frase de Scott Fitzgerald hace referencia, por supuesto, a todo el
mundo: nosotros, aqu, significa todos nosotros. Pero mientras el pasa
do de cada persona pesa considerablemente sobre su presente, para algu
nos pesa ms profundamente que para otros y ciertamente sobre el mo
pesa de forma notable. Haberme criado en una familia comunista de clase
trabajadora dentro de una comunidad comunista en la dcada de 1940 en
Montreal, haber sido educado de acuerdo con una doctrina fuertemente
igualitaria, haber sido testigo y haber sufrido toda la historia, tanto pbli
ca como privada, que ha acontecido desde entonces, todo ello ha hecho
que permaneciera apegado a las enseanzas normativas de mi infancia y,
en particular, a la creencia en la igualdad, una idea que contino soste
niendo y defendiendo. No puedo escapar de ella. Una corriente poderosa
me lleva de vuelta hacia ella incesantemente, sin importar hacia dnde tra
te de remar.
Estoy profundamente agradecido por la oportunidad que estas confe
rencias me proporcionaron para meditar sobre mi creencia en la igualdad y
sobre las distintas formas en que otros pensadores han concebido tanto la
idea de igualdad como la forma de conseguirla. Tres corrientes de pensa
miento para las que la igualdad social es en algn sentido moralmente in
dispensable han influido en el contenido de estas conferencias: primero, el
marxismo clsico; segundo, el liberalismo igualitarista, tal y como se pre
senta en la obra de John Rawls; y, finalmente, la tendencia igualitarista den
tro del cristianismo. Estas tres doctrinas consideran la igualdad, en una u
otra forma, como la respuesta a la pregunta por la justicia distributiva es
decir, la pregunta sobre qu distribucin de beneficios y cargas dentro de la

Mitudtiil es la ms justa. Pero las tres entienden la igualdad como algo

que se realiza por medio de actuaciones muy diferentes.
Segn los marxistas clsicos, como explicar en las Conferencias 3-6,
llegamos a la igualdad a travs y como un resultado de la historia. Los mar
xistas viven en la fe de que la consumacin de siglos de explotacin y lucha
de clases ser una condicin de la abundancia material que otorgar a cada
ser humano carta blanca para la autorrealizacin, en una sociedad en la que
el desarrollo de cada uno ser la condicin del libre desarrollo de todos.
Para los rawlsianos, lograr la igualdad es una tarea no de la lucha de clases
(rematada por una abundancia futura) sino de la elaboracin de una cier
ta constitucin. La poltica democrtica debe instituir principios de tipo
igualitarista o, para ser ms precisos, principios que exigen la igualdad ex
cepto donde la desigualdad beneficie a aquellos que estn peor situados en
la sociedad. Para los cristianos, las concepciones de los marxistas y de los
rawlsianos estn equivocadas, puesto que la igualdad requiere no slo de la
historia y de la abundancia a la que sta conducir, o slo de la poltica, sino
de una revolucin moral, una revolucin en el alma humana.'
Cuando era un nio y despus un adolescente conoc el marxismo y cre
en l, y conoc el cristianismo y no cre en l. Sin duda existe un liberalismo
radical en alguna forma prerrawlsiana, pero yo no supe de ella. Mi actitud
hacia la actitud cristiana de igualdad es decir, hacia la actitud de aquellos
cristianos que crean en la igualdad fue de sorpresa mezclada con un lige
ro desprecio: crea que el precepto cristiano de la igualdad era totalmente
ingenuo y que la transformacin de la sociedad no a travs de la lucha de
clases sino a travs de la lucha moral que exiga el cristianismo no slo era
poco prctica sino tambin innecesaria. Era poco prctica porque no podras
cambiar la sociedad mediante una secuencia de autotransformaciones in
dividuales y era innecesaria porque la historia estaba destinada a hacer ine
vitable la igualdad. Por ms lucha moral que hubiera en el mundo, sera im
posible lograr la igualdad bajo la escasez material que divide la sociedad en
clases y sera imposible evitar la igualdad bajo la abundancia material que
destruye la diferencia de clases y de ese modo hace que no tenga sentido una
lucha moral por la igualdad. As que en ningn caso ni bajo la escasez pa
sada y presente ni bajo la abundancia futura podra exigirse la lucha mo1.
Quiz se piense que estas breves descripciones de las tres doctrinas exageran las dife
rencias entre ellas, ignorando las similitudes, pero tales descripciones son adecuadas en este
punto para indicar los profundos contrastes de inters y nfasis, las profundas diferencias de
opinin que hay entre estas doctrinas.

ral. Y en cuanto al liberalismo igualitarista, si hubiera tropezado con l, en

tonces habra dicho que su fe en la construccin de la constitucin como un
medio para la igualdad tambin era un error. Habra dicho que la construc
cin de la constitucin presupone una unidad social para la que la igualdad
es en s misma una condicin previa. Habra dicho que no podemos hacer
una constitucin juntos a menos que y hasta que ya seamos todos iguales, a
menos que ya seamos los iguales en los que slo la historia nos puede con
vertir.
Como indicar en la Conferencia 6, he abandonado mi creencia marxista en la inevitabilidad de la igualdad. Como sealo en la Conferencia 9, tam
bin rechazo la fe liberal en que las recetas polticas son suficientes. Ahora
creo que es necesario un cambio en la actitud social para producir la igual
dad, un cambio en las actitudes que la gente muestra hacia los dems en la
vida diaria y esta creencia me acerca ms de lo que hubiese esperado a la
perspectiva cristiana de estos asuntos que una vez menospreci. As que en
un importante aspecto me he alejado remando de la corriente de Scott Fitzgerald; en un importante aspecto he superado mi pasado.
De hecho, para m habra sido una sorpresa que cuando tena, digamos,
veinte aos, alguien me hubiera dicho que llegara al lugar en el que ahora
me encuentro. Pues las tres formas de doctrina igualitarista que he distin
guido pueden presentarse en algn sentido de tal modo que mi perspectiva
actual se vea como una posicin opuesta a la perspectiva marxista con la que
comenc. Esto es as porque en el corazn de mi perspectiva actual hay un
nfasis sobre el ethos y la perspectiva marxista tiene menos inters por el
ethos, como motor de la transformacin social, que la liberal. As que he
modificado mi pensamiento en el marco de una comprensin de la mencio
nada oposicin, desde una posicin ms radical a una ms moderada (sin
haberme adherido en ningn momento, como suele suceder, a la posicin
intermedia liberal). Dicho de forma sencilla: he evolucionado desde un pun
to de vista econmico a uno moral, sin haber mantenido nunca un punto de
vista poltico. (No es necesario decir que considero esta progresin como
una mejora, inducida por un aprecio progresivo por la verdad, ms que un
desliz del que debiera disculparme.)
Se pueden adoptar tres perspectivas sobre lo que podramos llamar el
lugar de la justicia distributiva esto es, sobre las clases de asuntos a los que
se aplican los principios de la justicia distributiva . Una es mi propia pers
pectiva, para la cual hay un amplio precedente judeocristiano, de que tanto
las reglas justas como una justa opcin personal dentro de la estructura fija
da por reglas justas son necesarias para que exista una justicia distributiva.

in

ni-s i^uiilitausti, A'om o es (.pie eres hu rico r

Una secunda perspectiva, sostenida por algunos cristianos, es que toda la

justicia es una cuestin de decisin personal que participa de la moral; de
acuerdo con esta peculiar perspectiva cristiana, las reglas fijadas por Csar
nada o muy poco pueden lograr a la hora de establecer una sociedad justa.
Y una tercera posibilidad, que es difcil concebir desde una perspectiva cris
tiana, es la visin rawlsiana de que la justicia y la injusticia distributiva son
caractersticas de las reglas del orden pblico. Lo que otros pueden ver
como justicia en la eleccin personal (dentro de tales reglas), Rawls lo ve
ra como una virtud diferente, tal como la caridad, la generosidad o la ab
negacin; o, si incluso fuese justicia, no vera justicia en el sentido en el que
es el asunto central de la filosofa poltica.2 En las Conferencias 8-10 de
fender que esta visin rawlsiana y, en general, liberal representa una abdi
cacin; una abdicacin de la responsabilidad de respetar la justicia distribu
tiva en las elecciones de la vida diaria, una abdicacin que puede (o puede
que no: es muy complicado de decir) reforzar la circunstancia de que los fi
lsofos polticos igualitarios contemporneos son, por regla general, mucho
ms ricos que el resto de la gente.
As que ste es mi propsito: explorar el tema de la justicia igualitarista
y la historia y de la justicia en la estructura impuesta por el Estado y en la
eleccin personal, de una manera que trae a colacin tpicos del marxismo,
cuestiones de la reciente filosofa poltica y preocupaciones permanentes del
pensamiento judeocristiano.
Tengo la firme conviccin de que este tema es adecuado para las Con
ferencias Gifford, aunque puede haber dudas razonables sobre si estoy en
lo cierto, puesto que, en el testamento en el que estableci estas confe
rencias, lord Gifford mand que fueran dedicadas a promover, fomen-

2.
Dada mi procedencia niarxista, resulta irnico que, de entre todas las caractersticas
de la visin de Rawls, aquella a la que me opongo de forma ms vehemente su restriccin
de la justicia a la estructura bsica de la sociedad , se haya presentado de forma veros
mil como la tarda puesta al da del liberalismo con respecto a Marx: Aunque Rawls no hu
biera logrado nada ms, sera importante por haberse tomado en serio la idea de que el suje
to de la justicia es lo que llama la estructura bsica de la sociedad [...] Cuando hablamos
de la estructura bsica de una sociedad, nos referimos a la forma en la que las instituciones
trabajan sistemticamente para dar ventaja a algunos y perjudicar a otros. La incorporacin
que hace Rawls de esta nocin de una estructura social a su teora representa la llegada de
una era de filosofa poltica liberal. Por primera vez, una importante figura de la tradicin in
dividualista ha tenido en cuenta el legado de Marx y Weber (Barry, Justice as Impartiality,
pg. 214 [trad. cast.: La justicia como imparcialidad, Barcelona, Paids, 1997); y vase Pogge,
Realizing Rawls, pgs. 3, 11-12).

introduccin

iy

tar, ensear y difundir... el conocimiento de Dios, el Infinito, el Todo, la Pri

mera y Unica Causa, la Unica y Exclusiva Sustancia, el nico Ser, la nica
Realidad y la nica Existencia,34etctera y no puedo decir que ste sea mi
tema, en un sentido estricto. Pero en los 110 aos que han pasado desde
que lord Gifford creara esta ctedra, sus mecenas'1sabiamente han de
jado de insistir en un anlisis estricto de la condicin que acabo de citar.
Los mecenas han interpretado la directriz de lord Gifford grosso
modo, en dos aspectos. Primero, no se exige hablar de Dios en trminos se
veramente metafsicos, o ilustrados, en los que se describe a Dios en la lti
ma voluntad de lord Gifford. Bastar centrar la atencin sobre la propia re
ligin, ms que sobre el objeto supremo de la devocin religiosa en su
especificacin ms abstracta. De este modo, por ejemplo, un tratamiento
existencial de la religin, un examen de la creencia religiosa tal como es vi
vida por el creyente o un estudio del emplazamiento social o histrico de la
religin, todos stos tambin se considerarn temas adecuados. Y el segun
do aspecto en el que la directriz de lord Gifford ha sido sometida a una in
terpretacin laxa es que no se exige al conferenciante dedicar toda su aten
cin a los temas religiosos, por muy ampliamente que se pueda analizar la
idea de un tema religioso. Slo una parte de las conferencias tienen que cen
trarse en esa direccin.
Ahora bien, yo s defiendo las viejas opiniones sobre los trminos en que
deben cumplirse los legados. Aceptar un legado es hacer una promesa y na
turalmente las promesas deben cumplirse. De acuerdo con esto, me siento
capaz de aceptar la invitacin para pronunciar estas conferencias slo des
pus de que la correspondencia y la reflexin me convencieran de que po
dra ofrecer algo al menos tan cercano al espritu del legado como la invita
cin haba especificado. Pueden llegar a pensar que no podr satisfacer los
deseos de lord Gifford, pero no deben llegar a esa conclusin sin tener en
cuenta la liberalidad, quiz sorprendente, de los trminos de su legado que
se expresa en su ltima voluntad en un lugar diferente de aquel en donde
aparece la frase que he citado hace un momento. Tengo en mente la dispo
sicin de lord Gifford para permitir que las conferencias
puedan ser d e cualquier confesin o d e ninguna (y m uchos hom bres hones
tos y d e gran talento prefieren no pertenecer a ninguna confesin); pueden
pertenecer a cualquier religin o form a de pensar o, com o se dice a veces,

3. Citado en Jaki, Lord Gifford and H is Lecturas, pgs. 72-73.

4. As es como lord Gifford les llamaba; las comillas son suyas (vase ibid., pg. 73).

7 T

Si crr iguulitiirislH, rmii es qur eres tmi ricoi'

pueden no pertenecer a ninguna religin o pueden ser los llamados escpti

cos o agnsticos o librepensadores, slo con tal de que los mecenas se ase
guren de forma diligente de que son hombres respetables, verdaderos pensa
dores, que aman sinceramente y buscan con ahnco la verdad.
As que tenemos, por un lado, la exigencia de que las conferencias de
ben estar dedicadas a promover el conocimiento de Dios y, por otro, una
considerable libertad, o flexibilidad, con respecto a quin puede pronun
ciar estas conferencias. Entonces, o aquellas dos partes del testamento de
lord Gifford son coherentes entre s o no lo son. Si las dos partes son de he
cho /'coherentes, si la libertad del quin es incoherente con el rigor del qu,
el propio lord Gifford se contradice y es difcil para m saber lo que se su
pone que debo hacer. Pero si, como podemos suponer de forma ms com
prensiva, su ltima voluntad era coherente, lord Gifford concibi la pro
mocin del conocimiento de Dios para que se llevara a cabo desde muchos
puntos de vista. Si un agnstico eso, y no un ateo, es lo que yo soy pue
de fomentar el conocimiento de Dios, entonces quiz sea tal cosa lo que
pueda hacer yo aqu.
Al presentar el tema que he elegido, espero vincular dos intereses pro
pios que no podran conectarse de ninguna otra forma. El primer inters
prosigue con mi reciente trabajo de investigacin dentro de la filosofa po
ltica, que est dedicado a una crtica, desde la izquierda, de la teora de la
justicia de John Rawls. El segundo es un ya antiguo inters por las Escritu
ras que, sin embargo, no he desarrollado de una forma acadmica. Permtanme
que me explique.
Mi crtica a Rawls refleja y apoya la opinin de que es necesaria la justi
cia en la eleccin personal para poder calificar a una sociedad como justa.
Esta opinin saca a relucir partes de la Biblia que me han tenido ocupado
de forma no acadmica durante mucho tiempo. Despus de una educacin
severamente antirreligiosa, que describir en la Conferencia 2, empec a ha
llar en m cierta tolerancia por la religin; me convert, por as decirlo, en
antiantirreligioso, al final de mi adolescencia, y avanc desde esa tolerancia
hacia un profundo inters y simpata como resultado de ver en televisin, en
1969, una pelcula del ya fallecido Pier Paolo Pasolini titulada E l Evangelio
segn San Mateo. Me impresionaron de tal modo la figura y las enseanzas
de Jess y la forma en la que estaban presentadas en aquella pelcula que me
incit a leer los Evangelios por primera vez y qued profundamente impre5. Ibid., pgs. 73-74.

Introduccin

21

sionado. Desde entonces me convert en un lector de la Biblia, de ambos

Testamentos, pero nunca he comentado en pblico el material de las Escri
turas. As que mi primer comentario de ellas ser ste: que Jess habra re
chazado la idea liberal de que el Estado pueda encargarse de la justicia por
nosotros, slo con tal de que obedezcamos las reglas que dicta y sin prestar
atencin a lo que elijamos hacer en el marco de esas reglas. Y creo que Jess
habra tenido razn al rechazar esa idea.
Ya es suficiente introduccin. Plantear ahora algunas preguntas que me
han dejado perplejo y me han preocupado. Versan sobre nuestra relacin
con las convicciones religiosas, polticas y morales centrales que ayudan a
dar valor a nuestras vidas. No estoy seguro de cules son las respuestas co
rrectas a estas preguntas, pero las plantear como un prefacio aleccionador
a la exploracin de mis propias convicciones que ustedes me han dado la
oportunidad de presentar.

Conferencia 1
PARADOJAS DE LA C O N V ICCI N

Todos nosotros tenemos una estima considerable por nuestro

propio pasado, y no nos gusta demasiado poner en evidencia a ese
respetable individuo con una absoluta negacin de sus opiniones.

G korgk E liot , Scenes o f C lerical L ife

1
No tuve una educacin religiosa, pero s tuve una educacin marcada
mente poltica, y las educaciones marcadamente polticas, del tipo de la que
yo tuve, se parecen a las religiosas en varios aspectos importantes. En ambos
casos, se induce una creencia intensa por medio de proposiciones que otros
consideran falsas; de hecho, muy a menudo, la mayora de la gente conside
ra las proposiciones en cuestin como obviamente falsas. Y, tanto en la reli
gin como en la fiebre poltica, existe un poderoso sentimiento de unidad
con los otros creyentes. Ellos nosotros sienten que luchan juntos o que
juntos triunfan, segn las circunstancias. En ambos casos, hay textos e him
nos que fortalecen la conviccin y consolidan esa comunidad. Las melodas
de algunos de los himnos que cantbamos en el movimiento comunista nor
teamericano en el que crec estaban tomadas de las canciones evanglicas
cristianas. Algunos versos importantes de nuestros himnos comunistas apa
recern ms adelante en estas conferencias.
As que crec en una cultura de conviccin, y por esta razn mi educa
cin fue, en muchos aspectos, como la de aquellos que fueron educados en
la creencia religiosa. Explicar las primeras etapas de mis creencias polticas
y religiosas, e irreligiosas, en la Conferencia 2. Pero antes de que describa el
desarrollo de mis convicciones, me gustara explorar algunos de los aspec
tos del desarrollo de la conviccin en general, aspectos que llegu a encon
trar incomprensibles a medida que reflexionaba sobre mi propio desarrollo.
En el caso de lo que se denomina convicciones en un sentido estricto, pero
incluso, como veremos, en el caso de las creencias que pudieran considerar
se demasiado fras para que se les denomine convicciones, hay un proble
ma sobre cmo logramos continuar creyendo que fuimos educados para creer,
frente a nuestro conocimiento de que creemos porque (en un cierto sentido,

que especificar en las pginas 26 y 27) fuimos educados para creerlo. El ra

zonamiento de F. Scott Fitzgerald sobre el poder del pasado (vase la intro
duccin, en la pgina 15) es comparativamente fcil de aceptar con respec
to a nuestros sentimientos y emociones. Pero, para muchos de nosotros, su
razonamiento tambin sirve con respecto a nuestras creencias y eso es ms
inquietante, puesto que plantea cuestiones sobre la racionalidad de estas
creencias cuestiones que son ms inquietantes que aquellas que pudieran
plantearse sobre nuestros sentimientos y emociones.
Supongan que unas gemelas idnticas son separadas al nacer. Veinte
aos despus, se encuentran. Una ha sido educada como una devota pres
biteriana y contina sindolo. La otra ha sido educada como una devota ca
tlica romana y contina sindolo. Cada una alega sus razones en contra de
los puntos de vista de la otra, pero han odo esos argumentos antes, han
aprendido cmo replicar y en consecuencia sus convicciones enfrentadas si
guen siendo firmes.
Ms tarde cada una de ellas se da cuenta de que, si hubiese sido educa
da donde lo fue su hermana, y viceversa, entonces sera extraordinariamen
te probable (algo en lo que cae en la cuenta una de ellas) que ella fuera aho
ra catlica romana y su hermana, presbiteriana. Esa comprensin puede, y
creo que debera, hacer ms difcil que las hermanas sostuvieran sus convic
ciones religiosas opuestas. O, para acercarnos ms al punto de partida o,
por lo menos, a donde estoy yo , supongan que descubro que tengo un
gemelo idntico que ha sido educado no en un hogar comunista sino en uno
polticamente moderado, y que mi gemelo tiene la natural tolerancia hacia
la desigualdad limitada que yo aprend a no tener. Eso, confieso, perturba
ra mi confianza en mi propio igualitarismo inflexible y no porque mi geme
lo pudiera facilitarme un argumento en contra del igualitarismo que previa
mente ignoraba.
Efectivamente, la sorpresa que sufren las dos hermanas gemelas no tie
ne por qu hacer que les sea difcil seguir siendo cristianas y la revelacin
que mi hermano gemelo y yo experimentamos no nos hace difcil seguir
siendo anticonservadores. Pero la dificultad ser mayor si las hermanas re
sultan no ser gemelas sino trillizas y se encuentran con su tercera hermana
desaparecida y que ahora resulta ser juda. Lo cual, hasta este momento, sin
duda no afectar a la seguridad de su creencia en (un) Dios, hasta que se en
cuentren con su cuatrilliza desaparecida que resulta ser atea, un atesmo que
puede tambalearse cuando ella se enfrente a las dems. Y podra desarro
llarse, por supuesto, una continuacin similar de la historia sobre mi her
mano y yo.

Paradojas ilc ln conviccin

25

Ahora bien, la mayora de nosotros somos hijos nicos en el seno ma

terno; es decir, la mayora de nosotros no somos gemelos ni trillizos, etcte
ra. Pero sera una locura inferir que la historia de los gemelos no tiene nada
que ver con nuestras convicciones. El que yo no sea de hecho gemelo no re
ducira el desafo a mis convicciones heredadas que se plantea en la historia
que he contado. Se podra contar una historia totalmente plausible sobre un
hipottico gemelo discrepante y sera, o debera ser, tan desafiante como una
historia verdadera, para aquellos de nosotros que creen aquello en lo que
fuimos educados para creer.
Esto no hace referencia, por supuesto, a todos nosotros. Pero s a bue
na parte de nosotros. Y, aunque del hecho de que creemos aquello en lo que
fuimos educados para creer no se sigue de ningn modo que lo creamos por
que fuimos educados para creerlo, es muy cierto que la gente s cree lo que
cree en cierto sentido1porque fueron educados para creerlo: las estadsticas
de la igualdad de creencia de padres a hijos lo ponen de manifiesto. Y creo
que estas historias de gemelos y dems deberan dar que pensar a aquellos
de nosotros que estamos firmemente apegados a las creencias de nuestra
educacin, al ser conscientes de que la gente de diferente educacin est fir
memente apegada a creencias contrarias a las nuestras. Debera damos que
pensar el hecho de que no tendramos ciertas creencias que son centrales en
nuestras vidas creencias, por ejemplo, sobre asuntos importantes de la
poltica y la religin si no nos hubieran educado como de hecho lo hicie
ron. Es un accidente de nuestro nacimiento y de nuestra educacin el hecho
de tener esas creencias, en lugar de creencias claramente opuestas a ellas, y
(aqu est el problema) tendremos frecuentemente12 que admitir, si somos
reflexivos y honrados, que por consiguiente nosotros no creemos como lo ha
cemos porque nuestros fundamentos para nuestras creencias sean superiores a
aquellos que tienen otros para sus creencias opuestas.
El problema que estoy planteando no exige que nos comprometamos
con una perspectiva estrecha sobre el tipo de fundamentos que se puede te
ner para sostener una creencia. Consideren, por ejemplo, la persona que
dice que cree en Dios porque sufri una profunda experiencia que no pue
de describir completamente, una experiencia que le indujo la fe en Dios. No
soy escptico sobre una afirmacin de ese tipo. No considero que apelar a
una experiencia religiosa especial sea algo intrnsecamente inaceptable. El
escepticismo surge aqu, ms bien, cuando comparamos los fundamentos de
1. Especifico ese sentido en las pgs. 26 y 27.
2. No digo que siempre; vanse las pgs. 26 y 27.

.Vi

S i fies igiialitiiristu, cmo es que eres tan rico?

A para creer p con los fundamentos de B para creer q y nos damos cuenta de
que, a pesar de lo buenos o malos que puedan ser por lo dems aquellos fun
damentos, no difieren relevantemente en trminos cualitativos; as que, se
gn parece, debera ser difcil que cada uno mantuviera sus convicciones
cuando las enfrenta a las del otro. Pues ninguno puede creer de forma ra
zonable que cree en lo que cree, en lugar de en lo que creen los otros, por
que tiene mejores fundamentos para su creencia de los que los otros tienen
para las suyas y no porque ha sido educado de forma diferente.
As es que no digo: dado que las experiencias que inducen a la fe no son
parte del razonamiento cientfico, no pueden proporcionar credenciales a la
creencia. Lo que digo es que si, por ejemplo, las experiencias religiosas pro
fundamente catlicas tienden a asentarse en los hogares catlicos y las profun
damente protestantes lo hacen en los hogares protestantes, entonces parece
que tanto los catlicos como los protestantes deberan ser cautos con los
mensajes que aparentemente expresan sus experiencias religiosas.
Djenme decir algo sobre lo que significa la palabra porque, en frases
como ella lo cree porque fue educada para creerlo. Cuando digo tal cosa,
no me refiero a que su creencia carece de fundamentos. Ni quiero con ello
negar que ella haya reflexionado (y valorado) sobre los fundamentos que
tiene para tenerla y que contina tenindola slo porque su creencia super
esa reflexin. Tengo en mente, desde el principio, las creencias educativas
que de hecho han pasado el examen de la reflexin para el creyente. Pero
incluso as, incluso aunque las creencias a las que estoy apuntando se sostie
nen (siempre) por alguna razn, estn ah en un sentido crucial debido a la
educacin del creyente. La persona reflexiva educada en el catolicismo y
la persona reflexiva educada en el protestantismo pueden, es todo lo que
me propongo defender, creer en lo que sus creencias tienen en comn slo
porque han extrado las conclusiones correctas de las evidencias de las que
disponan. Pero la explicacin completa de la diferencia entre sus creencias, la
explicacin de por qu uno cree p y n o q , y otro cree qynop, reside, normal
mente, en su educacin,3 ms que en la cualidad de los datos que les presentaron
o en la cualidad de la reflexin que llevaron a cabo basada en esos datos.

3.
Me han preguntado si esta explicacin de la diferencia entre sus creencias se explica
por causas o por razones. La pregunta es delicada, pero creo que su respuesta es por causas,
ya sea de forma mediata o de forma inmediata. Es por causas de forma inmediata si los as
pectos no racionales de mi educacin la voz bronca o dulce de mi padre, por ejemplo
marcaron la diferencia. Y es por causas de forma mediata si las razones presentadas a una de
las partes no fueran presentadas a la otra, como resultado causal de quines eran sus padres.

l\inulo|;is ilr la conviccin

27

Pongo nfasis en el contraste porque lo que me perturba en los casos

que estamos examinando aqu no es, slo en s mismo, el que la persona crea
algo diferente debido a una educacin diferente, sino que no pueda identi
ficar honradamente cualquier otra diferencia relevante. Estos casos difieren
de aquel, por ejemplo, donde una persona fue educada para creer que la tie
rra es redonda y otra que la tierra es plana. Cuando el que cree que es re
donda reflexiona que, si le hubieran educado en la certeza de que la tierra
es plana, ahora creera que la tierra es plana, eso no le preocupa mucho,
puesto que puede decir razonablemente que sus fundamentos para creer
que es redonda son abrumadores. Los que creen que es redonda (con ra
zn) piensan que pueden probar su punto de vista. Pero los catlicos o,
por lo menos, un nmero de catlicos suficiente para que mi razonamiento
sea interesante admitiran que estn en el mismo barco epistmico que los
presbiterianos, que los fundamentos de los presbiterianos no son peores
que los suyos. Dado que, en algunos casos significativos, lo nico que es dis
tinto es la educacin; dado que no puedes decir, basndote en fundamentos
independientes, que su educacin fue defectuosa, tampoco puedes decir
que tienes mejores fundamentos para creer p de los que tienen ellos para
creer no-p. Y esto se opone abiertamente a lo que me parece un principio
innegable en relacin con las razones que nos empujan a creer algo, a saber:
que careces de buenas razones para creer p en lugar de una proposicin opues
ta q cuando no puedes creer de forma justificada que tus fundamentos para
creer p son mejores que los de los dems para creer q (llamen a ese principio
el Principio),4 pues tienes que creer que tus fundamentos hacen que sea
ms probable que p sea cierto que lo contrario y lo cierto es que tus funda
mentos no consiguen tal cosa si no hacen que p sea ms probable de lo que
^ lo e s.

4.
Observen que el Principio es ms dbil que el principio siguiente: Careces de una bue
na razn para creer p en lugar de q cuando tus fundamentos para creer p no son mejores que los
fundamentos de otro para creer q. Ese principio es demasiado potente, como lo demuestra un
contraejemplo ideado por Michael Otsuka:
La ciencia mdica anuncia la eficacia de cierto procedimiento quirrgico menor como
mtodo necesario y adecuado para salvar el miembro de alguien sin riesgo para la vida del
paciente. Sin embargo, un individuo vil ha amaado las cosas de tal modo que, sin saberlo el
cirujano, explotar una bomba si, y slo si, se realiza esta operacin. La creencia del ciruja
no de que realizar esta operacin salvar el miembro de la persona en lugar de matarla est
ciertamente justificada. Hay, sin embargo, otra persona (es decir, el individuo vil) que tiene
mejores fundamentos para creer otra cosa. Aun as el cirujano no carece, por tanto, de bue
nas razonas para creer lo que cree.

<n

m eren iguiiuniriMa, como rs que eres lun ru d i 1

Asi, la paradoja aparece aqu no porque existan las verdades sobre las
creencias en que hemos sido educados y de las que me vengo ocupando,
sino porque nosotros, los creyentes, o en todo caso aquellos de nosotros que
actuamos de forma reflexiva, somos conscientes (al menos implcitamente)
de estas verdades. As, por ejemplo, a ninguna presbiteriana escocesa que
sea inteligente y reflexiva le puede parecer irrelevante de cara a explicar por
qu ella es cristiana y no juda el que se le diga que lo es porque al nacer no
acab en la cuna equivocada del hospital. Si reflexiona, puede acabar pen
sando que en ese caso no habra recibido un argumento menos convincente
en favor del judaismo del que de hecho ha recibido en favor del cristianis
mo. Y, aunque pueden pensar que no es sorprendente, a primera vista, que
yo tenga las concepciones igualitaristas que me fueron inculcadas, s que us
tedes podran encontrar algo ms sorprendente el hecho de que las siga te
niendo cuando lleguen a la conclusin de que me aferr a ellas incluso aun
que s que las defiendo porque me fueron inculcadas y que reconozco que
podran haberme inculcado concepciones menos radicales que no presen
tan peores credenciales epistmicas si, por ejemplo, hubiese sido educado
en la parte juda de clase media-alta de Montreal en lugar de en la parte ju
da de clase trabajadora de Montreal.
Creer p de un modo racional5 es creer que se tiene una buena razn para
creer p, que uno dene fundamentos para creer p, fundamentos que consti
tuyen una buena razn para creerlo6 y, en particular, supone creer que los
fundamentos para mantener las creencias que uno tiene deben ser tales que
proporcionen una buena razn para tener esas creencias, en comparacin
con las creencias rivales que otros tienen. Efectivamente, no es que uno ten
ga que explicitar en cualquier momento, bajo amenaza de, si no, pecar de
irracionalidad, los fundamentos para la creencia que uno tiene y ni siquiera
es necesario que suponga que podra, si le dieran tiempo suficiente, recupe
rar tales fundamentos. Uno puede creer que ha olvidado para siempre cu
les son sus buenos fundamentos. O puede creer que estn ah, en su propia
mente, pero sin que pueda articularlos adecuadamente. Puede decir que
uno siente que tiene buenos fundamentos para creer p que todava no
5. Lo que significa aqu nada ms que sin irracionalidad.
6. Algunos han sugerido que esto es demasiado fuerte, que creer p es solamente carecer
de la creencia de que uno carece de una buena razn para creer p. Estoy convencido de que
la afirmacin ms fuerte de ms arriba es cierta, pero ninguna de mis conclusiones dependen
de eso, como vern en el argumento presentado ms adelante en esta seccin. (Es el credo
quid absurdum de Tertuliano inconsistente incluso con la ms dbil de las dos afirmaciones
anteriores? Si es as, quin est equivocado? Tertuliano o yo?)

'riuiojus tic la conviccin

han emergido en ia conciencia. Pero, tan pronto como uno confiese que su
creencia carece de fundamentos adecuados, se condena a s mismo a la irra
cionalidad.7
Estas consideraciones constituyen una explicacin parcial de la afirma
cin de que creer de un modo no irracional p es creer que se tienen buenos
fundamentos para creer p (es decir, fundamentos que constituyen una bue
na razn para creer p). Pero estas consideraciones no eliminan la paradoja a
la que apunto, puesto que, incluso cuando consideramos tales observacio
nes, seguir siendo evidente, en casos importantes de desacuerdo educativo,
que lo que me distingue de otra persona no es que yo posea fundamentos es
peciales de un tipo de los que ella carece o que tenga una intuicin de un
tipo a la que la otra persona no puede aspirar, salvo mi educacin. Y enton
ces parece que est en dificultades, pues el hecho de que fuese educado para
creer algo no es razn para creerlo y lo s.8
7. Aunque no estoy en absoluto de acuerda con la aproximacin a la creencia racional
de Roben Nozick en el captulo epnimo de su The Nature o f Rationality (trad. cast.: La na
turaleza de la raonalidad, Barcelona. Paids, 1995), no tengo por qu rechazar la distincin
que hace en la pg. 70 entre que lo que hay que creer de forma racional es p y creer en p
es lo nico racional que se puede hacer. Mi discusin concierne a la racionalidad con res
pecto a la primera mitad de esa distincin, tanto si su segunda mitad tiene aplicacin como
si no. (Muchos diran que creer es algo demasiado diferente como para que podamos aplicar
la segunda mitad de la distincin de Nozick.)
Como dice Nozick, las metas con respecto a la racionalidad en el primer caso son pura
mente cognitivas; as pues, no anula la racionalidad en el sentido relevante de un creyente si
l afrmase con razn que la adhesin a lo que le ensearon a creer es menos perjudicial para
su vida, incluso aunque cosa que no concedo sea algo racional para l (lograr) creer eso.
Si sigues siendo catlico despus de encontrar a tu gemelo (y con ello quieres decir no que
elijas simplemente expresar tu creencia cristiana que no tiene por qu ser diferente de la de
tu gemelo a travs de tu liturgia habitual, etc., sino que sigas creyendo aquello que distin
gue tu creencia del protestantismo) debido a ese deseo de continuidad y de no ruptura, en
tonces, segn la distincin de Nozick, incluso si hacerlo es algo racional, lo que es racional
aqu es creer en una p que no sea algo racional en lo que creer.
8. A. Para ser ms preciso, el hecho de que me educaran para creerlo no es una razn
en s i misma para creerlo; se convierte en una razn cuando se une a una creencia de que mi
educacin era ms lgica que la suya, epistmicamente. Pero me interesa el tpico caso en el
que sabes que no tienes motivos para creer que tu propia educacin era epistmicamente
ms lgica.
B. Podra, por supuesto, darse la casualidad de que mi educacin indujera una creencia
verdadera en m, sin proporcionarme buenas razones para creer en ella. Pero si (como he in
sistido) necesito creer que tengo una buena razn para creer en lo que creo, entonces no pue
do, sin ser irracional, creer que carezco de razones para una de mis creencias y que, por tan
to, no puedo creer racionalmente que es cierta aunque carezca de razones para ello.

M)

Si eres tgmihtsirista, (cmo es que eres tan ricoi*

Cuando se trata de nuestras creencias, tenemos que creer que dispone

mos de buenas razones para tenerlas. Incluso cuando estemos al corriente
de estos hechos sobre la gnesis de nuestras convicciones y de estas normas
internas que se derivan del hecho de tener una conviccin, nosotros, o mu
chos de nosotros, seguiremos sin abandonar nuestras creencias; sentimos que,
a pesar de todo, no necesitamos abandonarlas. Parece que podemos de
mostrar que lo que pensamos que sabemos es falso: que deberamos aban
donar nuestras (controvertidas) creencias heredadas, un hecho sumamente
familiar que pertenece a lo que puede llamarse la sociologa elemental de la
conviccin, un hecho del que todos sabemos por nuestra experiencia co
mn que parece estar en el origen de la paradoja.
El argumento implcito en el debate precedente, el que constituye el
centro de la paradoja, tiene tres premisas. Es difcil encontrar defectos a las
premisas y la conclusin parece seguirse de ella; no obstante la conclusin
es igualmente difcil de aceptar, aunque slo sea porque las convicciones de
mucha gente entran en contradiccin con ella y su comportamiento parece
estar reido con tal conclusin:
1. No es racional creer p en lugar de q cuando sabes que careces de una
buena razn para creer p en lugar de q.
2. Careces de una buena razn para creer p en lugar de una proposicin
opuesta q cuando no puedes creer de forma justificada que tus fundamen
tos para creer p son mejores que los fundamentos del otro para creer q. (El
Principio.)9
3. En un considerable nmero de casos de creencias fruto de la educa
cin, la gente que contina creyendo p se da cuenta (o puede fcilmente lle
gar a darse cuenta) de que creen p en lugar de q no porque tengan funda
mentos para creer p que sean mejores que los fundamentos para creer q que
tienen los dems, sino porque se les indujo a creer p sin que se les sugirieran
posibles fundamentos alternativos.
4. Las creencias descritas en 3 son irracionales (y la gente que las tiene
es, por tanto, irracional).10
9. En la afirmacin del Principio, otro por supuesto no denota una persona concre
ta; la palabra funciona aqu como una variable existencialmente cuantificada. Oe acuerdo
con esto, una representacin ms precisa de la 2 sera: Careces de una buena razn para
creer p en lugar de q cuando no puedes no creer de forma justificada que existe otro cuyos
fundamentos para creer q son al menos tan buenos como los tuyos para creer />.
10. Observen que es irrelevante para la fuerza del Argumento tanto si la gente referida
en la 3 puede identificar al otro o a los otros que creen estar tan bien situados epistmica-

Paradojas le lu conviccin

Llamen a ese argumento el Argumento. Observen que su conclusin

contradice de plano lo que nosotros (o, en todo caso, muchos de nosotros)
consideraramos como cierto, pues no solemos pensar que las creencias que
son fruto de la educacin, las creencias del tipo que estamos contemplando
aqu, sean irracionales. Ese es el inters del argumento; es lo que le da su aire
de paradoja, sea o no vlido.
Y de hecho no estoy seguro de que el argumento sea vlido. Si el Argu
mento no es vlido y, por tanto, no ha quedado demostrado que 4 sea cier
to, eso constituira una buena noticia, pero en ese caso la dificultad intelec
tual consistira en explicar dnde est el error dentro del Argumento. Pero
si de hecho el Argumento es vlido, entonces nuestra dificultad intelectual
obviamente no radicara en mostrar lo que hay de errneo en l, sino en de
terminar cmo (algunos de nosotros) nos las arreglamos para seguir tenien
do la impresin bastante slida, por lo dems de que las creencias que
aqu estamos considerando no son irracionales. Si el Argumento es vlido,
entonces la gente es completamente irracional en contextos en que normal
mente no les tacharamos de irracionales. Desde luego no es algo nuevo que
la gente pueda ser irracional, ni es nuevo que pueda llegar a resultar incom
prensible ver cmo se las arreglan para serlo. Lo que es incomprensible
aqu, si el Argumento es vlido, no es que la gente pueda ser irracional (ese
problema no se plantea de forma especialmente grave en este tipo de casos),
sino que no consideramos normalmente las creencias del tipo que he iden
tificado como ejemplos de nuestra irracionalidad (quiz incluso cuando hu
biramos de admitir que esa irracionalidad resulta habitual).
Ahora bien, hay muchos desafos importantes con respecto al Argumen
to y examinarlos todos nos llevara demasiado lejos.11 Pero estudiar ahora
tres de ellos; de esos tres, me parece que los dos primeros quedan derro
tados por un mismo contraejemplo convincente: el que se presenta en la
seccin 3.*

mente como ellos mismos estn como si no puede. Si admites que existe alguien, no sabes
quin, cuyos fundamentos para creer q son tan buenos como los tuyos para creer p, entonces
podrs decir a duras penas: puesto que no s quin tiene fundamentos tan buenos como los
mos, no me molesta, pero me molestara si supiera quin tiene tales fundamentos. Adems,
y como ya he sugerido, la verosimilitud extrema, en este contexto, de la proposicin de que
alguien (solamente) podra tener fundamentos para q tan buenos como los mos para p debe
ra ser suficiente para hacerme pensar.
11.
Intento ocuparme de ms retos en un trabajo no publicado, que est disponible para
quien lo solicite.

Si eres igualitarista, como es que eres tan rico?

2
AJ primer desafo podemos llamarlo la solucin de profundidad. Dice que
el caso de las convicciones que pugnan entre s puede plantearse con mayor
o menor profundidad y que el caso de p se plantea ms profundamente es
decir, con mayor sofisticacin y circunspeccin dentro de una comunidad
que sostiene p que en una comunidad que sostiene la creencia opuesta q,
donde, por contra, el caso de q se plantea ms profundamente. As es como
los defensores de una concepcin heredada son capaces de rechazar con ra
zn como superficial buena pane de los ataques a su concepcin tal como a
menudo he hecho y puedo seguir haciendo yo con respecto al marxismo y al
socialismo y como algunos de ustedes a menudo han hecho y pueden seguir
haciendo con respecto al catolicismo romano. Y por ello la premisa 3 del
Argumento es una exageracin aquellos que han sido educados dentro
de una comunidad que afirma p normalmente tienen fundamentos especial
mente buenos para creer p y no necesitan, por tanto, admitir tan fcilmente
su (relativa) desnudez cognitiva, tal y como sugiere la premisa 3.
La solucin de profundidad funciona suficientemente bien para una pre
gunta ms sencilla que la nuestra, a saber, la pregunta que se formula as:
cmo es posible que personas igualmente inteligentes y de mente abierta
puedan tener creencias completamente opuestas entre s? Pero sa no es
nuestra pregunta porque plantea el problema slo en trminos de tercera
persona. La solucin de profundidad fracasa justo donde la necesitamos: en
el plano reflexivo, donde las cuestiones relevantes estn planteadas en pri
mera persona. Pues cmo puedo yo adherirme a p incluso aunque pueda
decir sinceramente que veo un motivo ms slido para ello que para adherir
me a q cuando no hay razn para pensar que aquel que cree q vea motivos
menos slidos para q que el motivo que yo veo para p? La fuerza de esa pre
gunta se confirma con el ejemplo que se muestra ms abajo en la seccin 3.
El segundo desafo no se dirige a la lgica del argumento sino al inters
de su conclusin. Reza como sigue: N o es un accidente el hecho de que las
creencias que provienen de la educacin y, ms en general, las creencias que
muestran un elemento irreductible de (relativa) falta de fundamentos, sean,
en lo que a su tema se refiere, las tpicamente religiosas o las marcadamente
polticas. La fuerza con la que se mantienen tales creencias, la emocin que
generalmente se les concede, todo ello las hace sospechosas de alguna forma,
y, por tanto, no es sorprendente que su gnesis, tambin, sea sospechosa. La
gente racional debera abandonarlas. Tienen rasgos, ms o menos, de fana
tismo. Llamen a esto la propuesta purificadora de la credibilidad.

l-'iir.iiojiis de ni conviccin

>7

I lay dos objeciones a la propuesta purificadora de la credibilidad. Estoy

ms seguro de la validez de la segunda, pero me ocupar tambin de la pri
mera porque sera muy interesante que fuera vlida y no estoy seguro de que
no lo sea.
La primera objecin es que, si tuviramos que abandonar toda concep
cin religiosa o de marcado carcter poltico, entonces la mayora de noso
tros nos veramos despojados de las convicciones que estructuran nuestra
personalidad y nuestro comportamiento. La vida carecera de firmeza, care
cera de lan y direccin. Todo el mundo sera lbomtne moyen sensuel. Qui
z sea preferible la irracionalidad a llevar una existencia gris.12
Y la segunda objecin a la propuesta purificadora de la credibilidad es
que en gran medida es falso que las creencias que presentan el aspecto de
ser creencias fruto de la educacin sean todas de tipo religioso, marcada
mente poltico o de un cariz similar. Como mostrar en la prxima seccin
de esta conferencia, algunas creencias tericas bastante recnditas tambin
muestran indicios de ser creencias fruto de la educacin. Segn esto, em
pieza a parecer que la poltica purificadora de la credibilidad sea ms drs
tica de lo que ella misma dice ser. Si su gnesis sospechosa es una prueba de
que las creencias religiosas y polticas tienen que abandonarse, entonces con
ellas tienen que dejarse atrs muchas ms cosas.
La propuesta purificadora de la credibilidad es tambin excesivamente
drstica porque eliminara una gran cantidad de creencias cotidianas no te
ricas, pues el hecho de que una creencia sea fruto de la educacin no es una
condicin necesaria ni suficiente para que entre en conflicto con la raciona
lidad; lo he enfocado hacia el tema de la educacin porque, con todo, es una
fuente especialmente poderosa de creencias que tienen el poder de resistir
la racionalidad. La diferencia que se percibe entre muchas creencias de tipo
general no puede aducir una base racional mayor de la que pueden aducir
las diferencias entre las creencias heredadas. Sin embargo, la referencia a la
educacin genera inmediatamente una multitud de ejemplos convincentes,
especialmente relevantes aqu debido al inters que mostrar en la prxima
conferencia por mis propias creencias.
Al darse cuenta de que el Argumento tambin impugnara algunas creen
cias bsicas de la vida corriente, un crtico del Argumento (Brian Barry)
adujo el siguiente ejemplo, que es el tercer desafo al Argumento que voy a
12.
Es decir, quiz para poner el argumento en trminos de Nozick (vase la nota 7), es
racional creer en las proposiciones que estructuran nuestras vidas, incluso aunque no se pue
da creer en ellas de forma racional.

considerar. Usted y yo asistimos a la misma representacin teatral y nos

mostramos en desacuerdo sobre su calidad. Debe haber algo en nosotros
que justifique el desacuerdo, algo sobre la personalidad, la historia o lo que
sea, puesto que estamos dando una respuesta ante el mismo asunto. Pode
mos estar de acuerdo sobre las caractersticas buenas y malas que presenta
la obra, aunque tambin puede haber ocurrido que hayamos quedado im
presionados de forma diferente por su importancia relativa. Hace esto que
sea irracional que mantengamos las opiniones que mantenemos? Por qu?
Ambos tenemos razones para mantener nuestras opiniones y admitimos que
no son concluyentes. Si, aun con todo, nuestro desacuerdo no es irracional,
entonces hay que reconocer que los criterios que he planteado para la ra
cionalidad son excesivamente duros.
Hay, en el ejemplo de Barry, algo no explcito que explica la diferencia
entre nuestros juicios sobre la obra. Barry dice que no estamos siendo irra
cionales, pero creo que ser o no irracionales aqu depende de la concepcin
que tengamos sobre cul es la explicacin implcita de nuestra diferencia
de juicio, por muy especulativa que esta concepcin pueda ser. Cada uno de
nosotros podra pensar que su facultad de juicio y/o sensibilidad es, en ge
neral, superior a la del otro y que esto explica por qu no nos ponemos de
acuerdo. Si es as, podemos incluso continuar cmodamente con nuestro
desacuerdo, pero entonces este caso no es semejante a aquel otro en el que
hacemos descansar la diferencia que existe entre nosotros en meras diferen
cias de educacin. Esta interpretacin del ejemplo de Barry no representa
un contraejemplo a mi posicin.
Sin embargo, si admitimos que la razn de que nos haya impresionado
de forma diferente la obra no es la calidad diferente del juicio y/o sensibili
dad sino simplemente distintos antecedentes, etc., entonces en mi opinin
nuestro desacuerdo se vuelve peculiar: el desacuerdo no desaparece, sino
que persistimos en l en ese punto. Es en ese punto en el que nos encon
tramos en una situacin idntica a la de los creyentes que lo son como re
sultado de la educacin; pero entonces persiste la sospecha de irracionali
dad, y el ejemplo, de nuevo, no constituye una amenaza especial a mis
afirmaciones.
De acuerdo con esto, no considero que el ejemplo de Barry, interpreta
do de cualquiera de estas dos formas posibles, sea una objecin a mi idea de
que la persistencia en una creencia que se asigna a la educacin de uno pa
rezca ser irracional.

r.tnuiojjui u r ni lu n v iiiiin i

* s

El problema que he esbozado surge no slo en el mbito de asuntos im

portantes, como los que tienen que ver con la conviccin religiosa y con la
conviccin moral y poltica o en el mbito de la creencia ordinaria comn,
sino tambin con respecto a bastantes principios tericos abstractos. Este
hecho refuta aquellos tipos de ideas firmes que describimos en el segundo
desafo en la seccin 2 y que dicen: Bien, todas esas creencias ideolgicas y
religiosas no son ms que bobadas; su vinculacin con la educacin lo con
firma. Si nos mantenemos pegados a las cuestiones cientficas y tcnicas,
acabaremos por deshacernos de las creencias para las que carecemos de fun
damentos vlidos. He aqu un contraejemplo a esa poltica de eliminacin
selectiva de la credibilidad.
En 1961 estaba a punto de hacer el trabajo de graduado en filosofa y
poda elegir entre ir a Harvard o ir a Oxford. En contra del consejo de al
gunos de mis profesores de la Universidad McGill (y de uno en particular
que dijo, lo recuerdo, que Willard van Orman Quine de Harvard podra
comerse a A. J. Ayer [de Oxford]), eleg Oxford no porque, a pesar del
consejo indicado, me atrajera ms Ayer que Quine era agnstico en lo
que se refiere a sus mritos comparativos , sino porque me pareca mucho
ms excitante dejar Montreal para ir a Europa que dejarla para ir a Massachussets.
Antes de llegar a Oxford no tena idea del tipo de filosofa que se haca
all y pas mi primer ao en aquel lugar empapndome todo lo que pude.
Una cosa que aprend fue a hacer preguntas sobre el status de las proposi
ciones verdaderas y de las que se tenan por tales. Si alguien deca p, sal
tabas sobre l de esta forma: eso es analtico (es decir, verdadero mera
mente en virtud de los significados de las palabras en que est expresado) o
es sinttico (es decir, verdadero por alguna razn ms importante)? Un
ejemplo sera el contraste entre todos los solteros no estn casados, que es
analtica, si es que es algo, y todos los solteros son irritantes y exigentes,
que puede ser tan cierto como que todos los solteros no estn casados, pero
cuya verdad depende de algo ms que del mero hecho de que se les llame
solteros.
E s analtico o sinttico? era una pregunta tremendamente importan
te en el Oxford de 1961. Si, como ocurra alguna vez, alguien, quiz de Ale
mania o Italia, deca algo ms bien grandilocuente y general, como que la
memoria falsea la experiencia o que Dios est en todas partes o que la razn
es tripartita o que el hombre est lejos del ser o de la esencia del ser, enton-

jo

ni eres iguaiiuiriNta. [como es que eres lun neo*1

ccs a esa persona se la someta al citado ataque interrogativo y, si la res

puesta era um... eh..., como de hecho sola ocurrir, entonces los de O x
ford ya saban todo lo que tenan que saber sobre aquel tipo en cuestin.13
A finales de mi primer ao en Oxford, era ya razonablemente hbil
como para distinguir (aparentemente) los aspectos analticos de los sintti
cos y disfrutaba hacindolo. Entonces, en el otoo de mi segundo ao en
Oxford, le un famoso artculo de Quine, titulado D os dogmas del empi
rismo. Quine deca all, entre otras cosas, que era un dogma falso el que las
verdades pudieran ser clasificadas en analticas y sintticas, debido a que no
existe la verdad analtica: todas las verdades dependen para serlo de cmo
es el mundo.
No quera creer que Quine tuviera razn, pero tampoco quera creer o
no creer slo porque quisiera creerlo o no creerlo. As que trabaj duro en
los argumentos de Quine y, tal como result despus, decid que no eran
buenos argumentos. Para llegar a esa conclusin me ayudaron las lecturas
de varios artculos en contra de Quine en particular, de H. P. Grice, P. F.
Strawson y Jonathan Bennett y tambin de uno o dos en favor de Quine de
Hilary Putnam . Sigo pensando que Quine se equivocaba, pero ahora no
me importa el asunto tanto como me importaba entonces.
Ahora la mayor parte de la gente de mi generacin que estudi filosofa
en Harvard en lugar de en Oxford rechaza la distincin analtico/sinttico.
Y no puedo creer que esto sea slo un accidente. Es decir, no puedo creer
que simplemente sucediera que Harvard era un lugar en el que sus pensa
dores ms eminentes rechazaban esa distincin y en el que tambin sus es
tudiantes graduados, por razones independientes de las de aqullos sim
plemente, por ejemplo, slo a la luz de la propia razn , tambin llegaban
a rechazarla. Y lo contrario, por supuesto, para Oxford. Creo, ms bien,
que en cada uno de los casos, si a los estudiantes les impresionaron especial
mente las razones a favor y en contra que respectivamente les dieron para
13.
Haba en el Oxford de aquellos das un inters obsesivo por el status de las afirma
ciones. La distincin ntrelas proposiciones conceptuales y las empricas era tambin muy im
portante. Recuerdo una discusin de 1962 en mi habitacin del New College en lo alto de la
Robinson Tower, con dos ntimos amigos, que siguen siendo ntimos amigos (son ahora el pro
fesor Stcphen Scott de la Facultad de Derecho en la Universidad McGill y el profesor Marshall Berman del Departamento de Ciencias Polticas de la City University de Nueva York),
en la que estuvimos discutiendo algunos asuntos conceptuales. Marshall hizo una declara
cin extensa, interesante y, a todas luces, no conceptual. Esto enfureci a Stephen, que salt
sobre Marshall. Pero esto es slo un razonamiento emprico'., grit. Despus de lo cual,
Marshall aleg: Pero, es que no podemos hacer razonamientos empricos algunas veces?.

Paradojas tic I conviccin

37

creer o no en esa distincin, fue porque en ambos casos esas razones llega
ron con toda la persuasin que aade la presentacin personal, la relacin
personal, etctera.'-'
As que, en algn sentido de porque y en algn sentido de Oxford,
pienso que puedo decir que creo en la distincin analtico/sinttico porque
estudi en Oxford. Y eso es algo perturbador. No hay razn para pensar
que la distincin sea lgica slo porque estudiara en Oxford. Segn esto, si
creo que es vlida porque estudi en Oxford, si eso explica por qu creo en
ella mientras que, digamos, Gilbert Harman no cree en ella, entonces mi
creencia en la distincin est mal fundamentada. Pero no puedo sentirme
cmodo creyendo que una creencia ma est mal fundamentada. As que no
puedo sentirme cmodo si creo que la nica razn para considerar vlida la
distincin es que fui a Oxford. Puedo creer firmemente que esta razn es
la forma como llegu a creer en ella en primer lugar, pero tengo que creer que
mi razn actual para adherirme a ella es que tengo buenas razones para ha
cerlo. Pero cules son? Podra incluir entre ellas la razn de que Oxford
produce mejores creencias que Harvard porque, por ejemplo, tiene mejor
arquitectura? (Y una cosa que s debo creer, por supuesto, si me adhiero a
la creencia en la distincin analtico/sinttico, es que, con respecto a la pers
pectiva que tengo de este asunto, soy afortunado por haber ido a Oxford en
lugar de a Harvard. Quizs soy afortunado por haber ido en cualquier caso.)
Consideren, a la luz del ejemplo de la distincin analtico/sinttico, la
solucin de profundidad, que he trado a colacin y que luego he critica
do en la seccin 2. Quizs en Oxford hubiera una razn ms profunda para
sostener la distincin que en Harvard. Pero eso no hace que para m sea
correcto creer en la doctrina de Oxford ahora, pues estoy bastante seguro
de que en Harvard tienen motivos mucho ms profundos para rechazar la
distincin. Uno ve el motivo ms profundo en casa, pero eso no ayuda
puesto que sabes que los dems ven el motivo ms profundo all donde
estn.1415
14. Observen que los que crean que la Tierra era redonda negarn con razn que lo que
les hizo llegar a esa creencia fuera algo de este tenor.
15. No digo que debera ser cauto en mi afirmacin de la distincin solamente porque la
habra rechazado si hubiera ido a Harvard; lo que dije arriba sobre el caso de la Tierra plana/Tierra redonda muestra que rechazo esa conclusin. En lugar de eso, lo que digo es que
debera recelar de mis razones para afirmar la distincin, puesto que s que estara menos im
presionado por ellas si hubiera estudiado el tema en un lugar en el que tuviera todas las ra
zones para creer que sus exigencias intelectuales eran tan exigentes como aquellas que pre
valecan en Oxford.

iN

Si eres igiuilitnristn, cmo es que eres tan rico?

Bueno, ya est bien de taciturnas divagaciones. En la prxima confe

rencia expondr ante ustedes parte de la historia de la formacin de mis
propias convicciones bajo el ttulo de Poltica y religin en una infancia co
munista y juda en Montreal.

Conferencia 2
PO LTIC A Y R E LIG I N EN UNA IN FA N CIA
CO M U NISTA Y JU D A E N M ONTREAL

N it zuch tnicb vu die m irten grinen,

G efinst mich dortn nit, mein shatz;
Vu lebens velkn bei masbinen,
Dortn is mein ruhe platz.
(N o me busques donde florecen los mirtos.
N o me encontrars all, mi amor;
Donde las mquinas marchitan las vidas,
Ah se halla mi lugar de descanso.)

M orris Rosenfeld ,
M ein Ruhe Platz, en
L et's Sing the Songs o /tb e People

Me considero muy judo, pero no creo en el Dios del Viejo Testamento.

Hay gente, en concreto algunos gentiles, que encuentra esto ciertamente ex
trao. Uno de los propsitos de lo que sigue es demostrar cmo uno puede
ser muy judo, incluso al margen de la religin juda.

1
Fui educado a la vez para ser judo y para ser antirreligioso y sigo sien
do muy judo, y bastante impo, aunque no tan impo como mis padres tra
taron y esperaron que fuese no tan impo, de hecho, como dieron por sen
tado que sera . Mi madre influy en mi actitud y en mi desarrollo ms que
mi padre y comenzar diciendo algo sobre ella.1
Naci en Cracovia (Ucrania) en 1912, de padres judos no religiosos y
muy adinerados: su padre fue un importante comerciante de madera. Cuan
do mi madre tena exactamente cinco aos, tuvo lugar la Revolucin bol1.
Parte del material de las secciones 2 y 3 de esta biografa aparece en The Future of a
Disillusion, que es el captulo 11 de mi libro Self-Ownership. La biografa completa apare
ce en una traduccin yiddish de Dovid Katz, en Die Pen, n 2 2 ,19% . Los que sepan yiddish
y quieran una copia de ella pueden pedrmela.

II)

Si fie s 'iiulituristn, cm o es que eres tan rico?

chcvique. Los negocios de mi abuelo continuaron proporcionando un buen

sustento a la familia durante la dcada de 1920, durante el perodo de la
Nueva Poltica Econmica,2 que era una forma de compromiso entre la as
piracin socialista y la realidad capitalista. Mi madre, en consecuencia, era
bastante adinerada y, aunque tena mucho que perder, sin embargo desa
rroll, a lo largo de la dcada de 1920, en escuelas y organizaciones juveni
les, un compromiso sincero con la causa bolchevique, y un compromiso que
llev consigo cuando en 1930 se traslad a Canad, en una poca en que la
Nueva Poltica Econmica haba dado paso a un rgimen menos flexible
para la existencia burguesa; sa fue la razn por la que mis abuelos mater
nos decidieron emigrar. Como resultado de ello mi madre abandon la
Unin Sovitica y se estableci en Montreal no porque quisiera, desde lue
go no porque pusiera alguna objecin a la Unin Sovitica, sino porque no
quera separarse de sus padres y su hermana.
En Montreal, mi madre, que no hablaba ingls y con dieciocho aos ca
reca de una educacin superior, cay en la escala social hasta una posicin
proletaria. Trabaj como operadora de una mquina de coser en una fbri
ca de prendas de vestir. Mucho antes conoci a mi padre, un cortador de
vestidos, que, como mi madre, no practicaba la religin juda, pero que, a
diferencia de ella, tena un linaje impecablemente proletario (su padre era
un pobre sastre de Lituania) y careca de educacin secundaria.
El noviazgo de mis padres se desarroll en el contexto de las largas ho
ras de trabajo en la fbrica, las luchas a menudo haciendo frente a la vio
lencia policial para construir el sindicalismo en la industria de las prendas
de vestir y, durante los fines de semana, en el campamento de la regin, a
ms de 60 km de la ciudad, que fue construido por y para los trabajadores
judos de izquierdas. Mis padres se casaron en 1936 y yo, su primognito,
nac en 1941.
Mi madre estaba orgullosa de pertenecer de haber llegado a pertene
cer a la clase trabajadora y a lo largo de los aos treinta y cuarenta y has
ta 1958 fue un miembro activo del Partido Comunista de Canad. Mi padre
perteneca a la Orden de los Judos Unidos, la mayora de cuyos miembros
eran antirreligiosos, antisionistas y fuertemente prosoviticos. No se uni al
Partido Comunista no porque tuviera reservas ideolgicas, sino porque su
personalidad no era propicia para la militancia en el partido. De los miem
bros del Partido Comunista se esperaba que se manifestaran de forma sin
2.
Desconozco cules eran las condiciones familiares en el turbulento perodo posrevo
lucionario que precedi a la adopcin de la Nueva Poltica Econmica en 1921.

Iolmcn y religin en una inlancia comunista y juda en Montrcal

41

cera y con regularidad en las reuniones de la sede, pero mi padre era un

hombre extraordinariamente reticente y con poca disposicin para la co
municacin.
Debido a las convicciones de mis padres, fui educado en un hogar mili
tantemente antirreligioso (no slo irreligioso o no religioso, sino antiwAigioso). Que yo sepa, mi padre nunca recibi el bar-mtzvah o confirmacin,
que, en su poca, era de rigor incluso en la mayora de familias judas ateas,
y los orgenes de mi madre estaban ciertamente al margen de toda creencia.
Mi educacin fue tan intensamente poltica como antirreligiosa. Mi primera
escuela, que fue creada por la Orden de los Judos Unidos y a la que entr
en 1945, se llam Morris Winchewsky por el poeta proletario judo. En
la Morris Winchewsky por las maanas aprendamos las cosas propias de la
escuela primaria, nuestras profesoras eran gentiles no comunistas,34pero por
la tarde el lenguaje de la enseanza era el yiddish y judos de izquierdas cuyo
primer y principal idioma era el yiddish nos enseaban historia juda (y la
otra), idioma y literatura yiddish. La educacin que obtuvimos con ellos, in
cluso aunque nos contaran historias del Antiguo Testamento, estaba baa
da en un condimento marxista vernculo nada fuerte o pedante, tan slo
el sentido comn revolucionario yiddish . Nuestros boletines de evalua
cin se plegaban por la mitad, con asignaturas en ingls a la izquierda y en
yiddish a la derecha, debido a las distintas direcciones en las que se escriben
los dos idiomas. Una de las asignaturas en yiddish era Geschichte fun Klassett Kamf (historia de la lucha de clases), en la que, me complace decir, ob
tuve todo un aleph en 1949.
En la Morris Winchewsky y en nuestros hogares tenamos versiones se
culares de las principales vacaciones judas: nuestra particular Chnnukah/
nuestra particular Prim, nuestra particular Pascua juda. Los episodios his
tricos unidos a aquellas vacaciones se generalizaron sin necesidad de for
zarlos demasiado hasta convertirse en un gran mensaje de resistencia contra
toda opresin. De ese modo, nuestra Pascua tena tanto que ver con la su
3. Eran gentiles porque la discriminacin de no contratar profesores judos en el sistema
escolar de Quebec significaba que haba pocos judos que aspiraran al puesto. Y eran no co
munistas no slo porque la mayora de la gente lo fuera, sino tambin porque la minora co
munista consista principalmente en francocanadienses (el grupo lingstico mayoritario), ju
dos y ucranianos. La mayor parte de los profesores angloparlantes de nivel primario eran
mujeres protestantes gentiles de origen britnico, una categora en la que no abundan los
subversivos.
4. Se puede encontrar un glosario de las palabras yiddish utilizadas en este captulo al fi
nal del mismo.

42

Si eres ^militarista, cmo es que eres tan rico?

blevacin del ghetto de Varsovia de 1943 como con la liberacin de Egipto.

Nuestros padres y abuelos acudan algunas noches sealadas en las que sus
ktnder y atniklach abordaban mediante canciones, cuentos y obras de teatro
temas yiddish de tinte poltico claramente izquierdista. Nos sentamos or
gullosos mientras los representbamos; sabamos que para nuestros mayo
res ramos las nias de sus ojos; y ellos shepped nachas, ellos rebosaban de
satisfaccin cuando nos contemplaban.

2
Entr en la escuela Morris Winchewsky en abril de 1945, cuando la Se
gunda Guerra Mundial estaba tocando a su fin. Era el ocaso despus de los
das de armona entre las democracias capitalistas del Oeste y el comunismo
sovitico. Si quieren saber lo fuerte que era esa armona desde el punto de
vista del pueblo en oposicin al nivel al que operaban los estadistas ,
intenten conseguir una copia de la edicin especial de la revista norteameri
cana Life que apareci en 1943 y que es la mejor publicidad en favor de la
Unin Sovitica que nadie haya llegado a realizar jams. Jvenes rostros ra
diantes en aulas bien equipadas, heroicas proezas de la industrializacin,
prodigiosas obras en el campo del arte y de la msica, etctera. La revista Life
lo hizo mejor de lo que lo hubiera hecho la propaganda sovitica casera.
En la escuela Morris Winchewsky creamos profundamente tanto en la
democracia como en el comunismo y no separamos las dos cosas ya que
nosotros sabamos que el comunismo sera una tirana, a menos que la gen
te controlara la forma en la que el Estado gobernaba la sociedad, y pens
bamos que la democracia se quedara slo en una democracia formal sin la
completa emancipacin ciudadana que exiga la igualdad comunista.
Como nios judos que crecimos a la sombra del Holocausto, la des
truccin que llevaron a cabo los nazis nos llen de furia y de pena. El nazis
mo era un gran y violento nubarrn en nuestras mentes y pensamos que el
antinazismo implicaba la democracia y, por tanto, el comunismo y pensa
mos, por tanto, que los judos seran comunistas de un modo casi natural; las
muchas canciones yiddish izquierdistas que nos ensearon a cantar confir
maban estas conexiones ideolgicas. No era excntrico por nuestra parte, en
aquel preciso momento y lugar, juntar la Yddishkeit con el izquierdismo.
Para ilustrarlo, permtanme decirles que el municipio de Montreal en el que
viva, en cuyo centro geogrfico se situaba la escuela Morris Winchewsky,
eligi a un miembro del Partido Comunista, el judo polaco-canadiense
Fred Rose, al Parlamento de Canad en Ottawa en 1943.

o lliii.i v religin en nini mUtuiu conumistii y judia en ivionrreal

H)

As que en nuestra conciencia infantil se juntaba a la vez el hecho de ser

judos, antinazis, demcratas y comunistas. Toda clase de tirana era igual
para nosotros, tanto si era la tirana del faran, de Antoco Epifanes, de Nabucodonosor, de Hitler o de J. Edgar Hoover.5 Y, si el adiestramiento en la
escuela Winchewsky no era suficiente para mantener ese paquete bien en
vuelto, haba tambin un Campamento Kinderland en julio y agosto,6 a unos
60 km de Montreal, donde la Yddishkeit y el izquierdismo florecan juntos
entre abetos y mosquitos.
Esta existencia cerrada desde un punto de vista ideolgico hall su fin un
viernes a principios del verano de 1952. Recuerdo que fue un da de sol ma
ravilloso. En aquel da soleado la patrulla antisubversiva de la polica provin
cial de la provincia de Quebec (o los Rojos, como se les sola conocer) inva
di la escuela Morris Winchewsky y la puso patas arriba, en busca de
literatura de izquierdas incriminatoria. Estbamos en la escuela cuando lle
garon los asaltantes, pero, con independencia de lo que pasara en las otras
aulas, el asalto no nos asust a los que estbamos al cargo de la Lrerin Asher,
porque, tras salir del aula un momento al or que llamaban a la puerta, la se
ora Asher regres rpidamente, palme con simulada exuberancia y anun
ci, en ingls: Muchachos, el Departamento de Salud est inspeccionando
la escuela, de modo que hoy podis salir antes. As que bajamos felices y a
toda prisa las escaleras y en la entrada, al acecho, haba cuatro hombres, to
dos altos y muy gordos y todos mirando al suelo con aspecto avergonzado.
En ese registro no se encontr ningn material comprometedor, ya que la
escuela haba tenido buen cuidado de mantenerse limpia, pero una bsque
da similar en los locales de la organizacin que patrocinaba la escuela, la Or
den de los Judos Unidos, s que revel panfletos y cosas por el estilo. En con
secuencia la polica cerr estos locales de la OJU y se prohibi el acceso de la
5. Las ideologas fuertes tienden hacia el maniquesmo: son vaqueros e indios, policas y
ladrones, el bien contra el mal, progresistas frente a reaccionarios. Nada es una mezcla del
bien y el mal y no hay variacin, ninguna sombra, dentro del bien o del mal. En 1955, cuan
do tena catorce aos, un comunista norteamericano llamado William Mandel dio una char
la en el campamento Beaver del Partido Comunista, cuyo mensaje era que, mediante tcticas
inteligentes, nosotros los comunistas deberamos distinguir dentro de los portavoces de la
clase gobernante entre aquellos que eran completamente reaccionarios y aquellos que eran
ms liberales. Dice mucho sobre dnde estaba mi cabeza por entonces el que me sorpren
diera de que se pudiera hacer tal distincin. Y dice mucho sobre el conocimiento de Mandel
de la audiencia a la que se estaba dirigiendo el que pensara que era valioso enfatizar tal dis
tincin, puesto que era bastante evidente.
6. El Campamento Kinderland era la parte del campamento de los muchachos donde
mis padres comenzaron su noviazgo. Vase la seccin 1.

44

Si eres iK'ialiiarista, cm o es que eres tun rico?

organizacin al edificio, basndose en los trminos de una ley de Quebec, co

nocida como la ley Candado, que posteriormente fue derogada por la Corte
Suprema de Canad.78Y, aunque se permiti que la Morris Winchewsky si
guiera abierta, los asaltos hicieron que bastantes padres sacaran a sus hijos de
la escuela para que su siguiente operacin resultara fallida.
En consecuencia, nos vimos arrojados desde ese momento, en lo que
concierne a nuestra enseanza formal, al amplsimo mundo no comunista.
Pero alguno de nosotros y yo, con once aos, era uno de ellos salimos
con un apego firme como una roca a los principios que haban constituido
el propsito principal inculcado por la Morris Winchewsky y con una total
y alegre confianza en que la Unin Sovitica estaba poniendo en prctica es
tos principios.
3
El primer golpe que sufri aquella confianza lleg en junio de 1956,
cuando el Departamento de Estado de Estados Unidos public el texto de
un discurso que pronunci Nikita Khrushchev cuatro meses antes, en una
sesin cerrada del Vigsimo Congreso del Partido Comunista de la Unin
Sovitica, en el que desacreditaba a Stalin. El partido en Quebec estaba atur
dido por las revelaciones de Khrushchev (como se les llam) y sus seis
principales lderes dimitieron de sus cargos en septiembre de 1956. Los seis
lderes del partido de Quebec estaban consternados por lo que dijo Khrush
chev, porque implicaba que haban dirigido sus vidas polticas (y, por tanto,
sus vidas) bajo el paraguas de un inmenso espejismo. Pero los lderes de Que
bec tambin se sentan consternados por otra razn: los lderes nacionales (es
decir, de Toronto) del Partido Comunista que fueron la delegacin hermana
en el vigsimo congreso haban ocultado el discurso secreto de desestalinizacin de Khrushchev cuando se presentaron para informar al partido cana
diense.* Los seis lderes de Quebec con base en Montreal se sintieron trai
cionados por la jefatura nacional y, una vez que se fueron, los miembros del
7. Titulada Act to Protect the Province against Communistic Propaganda, 1 Geo. VI, S.Q.
1937, c. 11, fue promulgada por la Legislatura de Quebec el 24 de mareo de 1937 y se con
solid ms tarde como el captulo 52 de los Revised Statutes o f Quebec, 1941. El 8 de marzo
de 1957, la Corte Suprema de Canad la derog en Switzman v. Elbling [57] S.C.R. 285, por
ser una intromisin en la exclusiva autoridad legislativa del Parlamento de Canad en mate
ria de Ley criminal. (Doy las gracias a Stephen Scott por esta nota.)
8. No se les permiti a las delegaciones extranjeras del partido asistir al discurso de
Khrushchev, pero Tim Buck, secretario general del Partido canadiense, se hizo eco de los de

Poltica y religin cu una inlancia coinunisia y judia en Montreal

45

partido en Montreal se sintieron no slo traicionados por Mosc y por Toronto, como sus antiguos lderes locales, sino tambin abandonados por seis
camaradas admirados y queridos cuya salida no fue acompaada de una de
claracin explicativa, que no convocaron una reunin para compartir su res
ponsabilidad con los miembros, que se fueron sin decir adis.
En una atmsfera de confusin y dolor, en los ltimos meses de 1956 se
celebraron reuniones muy tensas, ya sin jerarquas y abiertas a todos los
miembros del partido en los locales del club Beaver Outing,9 que era una so
ciedad de recreo patrocinada por el partido. Como lder de la faccin ado
lescente ms joven de la Divisin de Quebec de la organizacin juvenil del
Partido Comunista (que llamaban la FNJT, siglas de la Federacin Na
cional de la Juventud Trabajadora),101yo fui a aquellas reuniones con una
enorme curiosidad, como testigo silencioso de un pequeo trozo de historia
a medida que sta se iba haciendo. Vi el partido de Quebec dividido en dos
grupos: los de la lnea dura y los de la lnea moderada. Partidarios (slo) de
repudiar a Stalin, los de la lnea dura estaban a favor de cambios mnimos en
la forma de trabajo del partido, mientras que los de la lnea moderada desea
ban ardientemente la reconstruccin y la renovacin.11 Los de la lnea dura
se llamaban a s mismos marxistas y a sus oponentes revisionistas y s
talles a travs del lder del Partido britnico, Harry Pollitt, que los obtuvo a travs de rumo
res, y Buck los transmiti al resto de la delegacin canadiense. (Agradezco a Ruth Fcigclson
de Montreal, quien me proporcion esta informacin y que era entonces la esposa de Gui
Carn, el lder del Partido Comunista de Quebec en esa poca. Ruth recuerda feroces dilo
gos entre Carn y Buck cuando ste ltimo estaba viviendo con los Carn, durante las re
nuncias de los seis de Quebec.)
9.
A aquellos que estn familiarizados con Montreal quiz les guste saber que estos lo
cales estaban en la zona norte de la avenida Mount Royal, en frente de Fletchers Field, jus
to al oeste de lo que era entonces la Asociacin de Jvenes Hebreos y lo que se convirti ms
tarde en el centro deportivo de la Universit de Montreal, y encima de un delicatessen llama
do, segn la poca, Shaps, Dunns, Nu-Park y Nu-Way.
10. La FN JT era la Liga de los jvenes comunistas. El Partido Comunista haba sido de
clarado ilegal cuando, debido al pacto Molotov-Ribbentrop, rechaz apoyar la guerra contra
Alemania. As que cambi su nombre por el de Partido del Progreso Laboral, y la LJC se
convirti en la FNJT. (El partido retom su nombre original en 1959. Anunciando la recla
macin de su nomenclatura, el Canadian Tribune [el peridico del partido] explic que se
haba restablecido el Partido Comunista porque era cientficamente ms correcto.)
11. La lnea suave no lo era tanto. As, por ejemplo, la accin sovitica en Hungra en oc
tubre de 1956 se consider, en esa poca y por casi todos en el partido, como una supresin
totalmente justificada de una rebelin fascista. Yo mismo la consider as al menos hasta
1968. Recuerdo que la compar entonces con la invasin de Checoslovaquia ese ao, que me
cur completamente de mi prosovietismo.

|>

Si ores igtiuliiuristd, cmo es que eres tun rico?

tos ltimos se denominaban a s mismos los Nuevos y a los otros los An

tiguos (o, algunas veces, los dogmticos). Mi madre era una entusiasta
de los Nuevos, como lo fueron otros miembros del sector del partido que
ella presidi: la lnea de fractura en el partido se estaba produciendo entre
los sectores ms que dentro de ellos.
Despus de otros dieciocho meses de disputa entre facciones, se convo
c una convencin para elegir una nueva ejecutiva para el Partido Comu
nista de Quebec, que an segua sin lderes. Dos altos funcionarios vinieron
de Toronto, donde el partido estaba mucho menos dividido, para supervi
sar la acreditacin de los delegados a la convencin electoral de Quebec.
Las simpatas de los hombres de Toronto estaban al lado de los de la lnea
dura y aseguraron que se negara el derecho al voto a los representantes, se
leccionados debidamente, de los sectores Nuevos del partido, basndose
en fundamentos tcnicos espurios. Creo pero aqu mi recuerdo es en al
gn sentido confuso que fue ste el truco que usaron los supervisores de
Toronto: retrasaron el envo a los sectores nuevos de los formularios en los
que deban estar inscritos los nombres de los delegados; de ese modo,
cuando esos formularios se rellenaran y se devolvieran, los declararan no
vlidos por llegar demasiado tarde. Mediante aquella o cualquier otra for
ma de manipulacin parecida, se llev a cabo la convencin para que se
formara una ejecutiva compacta con partidarios de los Antiguos, y, como
consecuencia de ello, aquellos que se alineaban al lado de los Nuevos, in
cluida mi madre, gradualmente fueron perdiendo la fe en el partido: les
haban privado, en realidad, del derecho de voto. Seis o siete aos des
pus, cuando mi madre censur a uno de los emisarios de Toronto un
amigo personal el papel que tuvo en la tergiversacin de la convencin
de 1958, le o decir: Bella, en poltica tienes que hacer a veces cosas que
no son agradables.
Ms o menos un ao antes de la convencin de 1958, el lder de la divi
sin de Quebec de la Federacin Nacional de la Juventud Trabajadora di
miti desilusionado (para convertirse en un antroplogo acadmico) y la
FN JT fracas tan rpido que no hubiese sido capaz de abandonarla aun
que hubiera querido . Aunque no quera abandonarla entonces: mi ma
dre, despus de todo, era todava un miembro comprometido del partido.
Senta, con enfado, que la FN JT me estaba abandonando.
En septiembre de 1957, con la FN JT extinta y sintindome demasiado
joven para un partido que estaba volvindose demasiado Antiguo para
m, yo un marxista convencido sin ninguna organizacin a la que perte
necer , entr en la Universidad McGill y me un (y pronto me convertira

nllllcii v tcli^.iiHi <-n utiit inrmicui comunista v iiicua en (vnmireni

-/

en presidente de ella) a la absolutamente inspida Sociedad Socialista, que

era lo nico que McGill poda ofrecer.

4
A lo largo del resto de los aos cincuenta, y a comienzos de los sesenta,
fui lo que algunos podran haber llamado un filocomunista. El partido
pronto acab siendo demasiado rgido para que yo aceptara someterme a su
autoridad, pero segu siendo bsicamente prosovitico. Se haban plantado
semillas de duda y saba que haba demasiadas cosas que merecan ser criti
cadas, sin embargo todava crea que la Unin Sovitica era un pas comu
nista, que luchaba por la comunidad y la igualdad y que mereca de lejos
toda la lealtad de los izquierdistas. (La desilusin completa con la Unin So
vitica lleg poco ms tarde, cuando estaba en la veintena, como resultado
de viajes personales a Hungra en 1962 y a Checoslovaquia en 1964 y de
acontecimientos pblicos [vase la nota 11 en la pgina 45]. Durante mi pri
mera visita a la Unin Sovitica, en 1972, ya esperaba poco en lo que poder
inspirarme, y as fue.)
5
He dicho hasta aqu algunas cosas sobre la poltica en mi infancia, pero
muy poco sobre religin. Para compensar ese desequilibrio, quiero volver a
1952, que fue el ao en que nos obligaron a mis amigos y a m a abandonar
la escuela Morris Winchewsky.
No hice pblicas mis creencias comunistas ni en la escuela primaria
estatal, de nombre Alfred Joyce, a la que me incorpor a los once aos ni en
la Strathcona Academy, la escuela secundaria a la que llegu un ao des
pus. Y no expuse pblicamente mis conexiones con los rojos porque aque
llos aos fueron el punto culminante del perodo mccarthyista de la Guer
ra Fra y no tuve agallas para poner al descubierto mi izquierdismo, mi
persistente lealtad al comunismo y a la Unin Sovitica y ahora a China, una
lealtad que se practicaba dentro de varias organizaciones del tipo Komso
mol. Cuando tuve doce aos, pronunci un discurso ante una audiencia de
dos mil personas en el Congreso de Paz Canadiense en Toronto. Se infor
m escasamente de ello; con todo, apareci una foto ma en el estrado en
varios peridicos de poca tirada y estaba orgulloso de todo aquello, pero no
habra sabido cmo reaccionar si mis compaeros de clase hubieran tenido

Hn

ces igiw lilunM a, '/como es ipie eres tan ru o r

noticias de ello. Ms tarde, ya adolescentes, mis camaradas y yo hicimos co

sas espeluznantes, como llevar en secreto peridicos y folletos en las cestas
de nuestras bicicletas a los partidarios de nuestra causa. Mientras lo haca
mos, andbamos a menudo con pies de plomo cuando veamos a los poli
cas, que no habran aprobado nuestra actividad y que saban cmo darle
una paliza a alguien sin dejar marcas. (En Quebec el mccarthyismo era me
nos insidioso pero ms brutal en sus manifestaciones que en Estados Uni
dos. Menos gente perdi su empleo, pero algunos ms fueron golpeados en
las comisaras de polica.) Creo que habra preferido ser golpeado, slo un
poco, que encararme con compaeros de clase que saban lo que estbamos
haciendo.
Por razones geogrficas, el noventa por ciento de aquellos compaeros
de clase eran judos; slo haba tres gentiles en una clase de veintisis. Esto
era as incluso aunque en Montreal slo hubiese un seis por ciento de judos
en esa poca e incluso aunque los judos no fueran mayoritarios donde yo vi
va. Djenme explicarles por qu mis escuelas eran predominantemente ju
das, hablando en trminos de alumnos matriculados, mientras que del lado
de los maestros el cien por cien eran goy totalmente blancos.
La Alfred Joyce y la Strathcona Academy estaban bajo la autoridad del
Departamento Escolar Protestante de la Gran Montreal. Hasta 1998, todas
las escuelas estatales de Montreal seguan siendo regidas o por el Departa
mento Escolar Protestante de la Gran Montreal o por el Departamento E s
colar Catlico de la Gran Montreal y ninguna por los dos a la vez. (El tr
mino la Gran Montreal [Greater Montreal], por cierto, no significa ms
grande que cualquier otra ciudad por ejemplo, quiz, Toronto ; signi
fica ms grande que Montreal en el sentido restringido de Montreal.)
Pues bien, en la zona de la que se provean de estudiantes estas escuelas,
donde viv, haba muy pocos protestantes. Casi todo el mundo era o bien ju
do (creyente o no creyente) o bien catlico romano francocanadiense. Los
nios catlicos romanos francocanadienses, que eran mayora en esta zona,
iban a las escuelas catlicas francesas dirigidas por el Departamento Escolar
Catlico de la Gran Montreal y la mayora de los nios judos aquellos,
claro est, que no iban a las escuelas judas financiadas de forma privada
iban a las escuelas protestantes inglesas.
Haba varias razones para que los judos no fueran a las escuelas catli
cas francesas. Una de las principales es que habramos detestado tener que
ir a ellas. Primero, nos habran educado en francs, y el ingls era para la
mayora de nosotros nuestra lengua materna y, entre el francs y el ingls,
nos decantbamos por ste, porque el ingls, al ser ms norteamericano, era

rdlltkii v rrh^loii on mim int;iiuii tommiiM.i v Jiulu cu MtintrciU

-fv

ms moderno y porque los franceses eran, muchos de ellos, abiertamente

antisemitas. Muchos protestantes ingleses eran antisemitas tambin, pero,
debido a que eran ms refinados y elegantes, su antisemitismo era menos
abierto y en cualquier caso vivan la mayor parte en una zona de la ciudad
ms alejada y ms limpia. (Djenme ponerles un ejemplo de antisemitismo
elegante. Muchos hoteles y clubes de habla inglesa colocaban seales dis
cretas cerca de la entrada en las que se lea clientela restringida. Los que
no eran blancos y los judos tomaban buena cuenta de ello. Pero nunca se
nos ech a patadas de tales sitios [lo cual habra sido poco elegante] porque
ninguno de nosotros habra intentado jams entrar all.)
As que una razn por la que no quisimos ir a la escuela catlica france
sa es que no queramos ser educados en un idioma que no nos gustaba y cu
yos hablantes eran hostiles con nosotros. Y una segunda razn era que nos
disgustaba la religin catlica ms que la protestante. Una vez ms, estaba
ms asociada en nuestras mentes con el antisemitismo: todos sabamos de la
Inquisicin espaola y de la pasividad del papa ante el Holocausto. Pero
tambin el catolicismo pareca ms raro que el protestantismo y ms opresi
vo en sus normas, rituales y liturgia. Creamos que el protestantismo era
algo ms suave, vaco y poco amenazador y en cualquier caso con menos
sangre en sus manos y en sus altares. Finalmente una tercera razn de por
qu no fuimos a las escuelas catlicas francesas era que no nos estaba per
mitido hacerlo. A menos que fueras catlico, no podas entrar en aquellas
escuelas. Los protestantes, por el contrario, s que dejaban a los no protes
tantes, siempre y cuando no fueran catlicos. O quiz los catlicos no deja
ron a los protestantes que les dejasen entrar. Pero sea como fuere, a los ca
tlicos no se les permita ir a las escuelas protestantes; slo los catlicos
podan ir a las escuelas catlicas y todos los no catlicos iban a las escuelas
protestantes. As que nosotros los judos fuimos a las escuelas protestantes.
El hecho de que la mayor parte de mis compaeros de clase fueran ju
dos la mayora, de hecho, chicos judos (las escuelas eran mixtas, no as
cada una de las clases) significaba que no slo tena que ocultar mi co
munismo, tambin tena que ocultar o, de alguna forma, crea que tena que
ocultar, y de hecho ocult, el hecho de que no estaba preparado para un barmtzvah. Me habra avergonzado admitir, entonces, que estaba desfasado en
eso. Fue relativamente fcil ocultar este hecho vergonzoso durante mi pri
mer ao despus de la escuela Winchewsky porque era entre seis meses y
un ao ms pequeo que mis compaeros de clase, ya que haba entrado en
la escuela antes, pues la Morris Winchewsky, al ser privada, poda admitir a
muchachos que iban por delante de la edad normalmente exigida. Pero

 50

Si eres Kimlitiiristn, cmo es que eres tan rico?

todo el mundo supo, despus de abril de 1954, que ya haba cumplido los
trece aos y que no poda evitar el tema del bar-mtzvah.
As que ment. Dije que haba tenido un bar-mtzvah. Esto implicaba
siempre que los muchachos me preguntaran dnde haba tenido lugar mi
bar-mtzvah, en qu shul. Dado que el en qu shul era un tema de pro
fundo inters y que una respuesta falsa poda ser y sera descubierta en cin
co minutos, ment diciendo que el rabino haba ido a nuestro apartamento.
No recuerdo si me pidieron que diera el nombre del rabino, pero me pare
ci que consegu salir impune de mi mentira. Provoc ms perplejidad que
incredulidad.
Haba una pizca de verdad en la mentira de que un rabino hubiese diri
gido un bar-mtzvah para m en nuestro apartamento. La pizca de verdad era
que sucedi una especie de bar-mtzvah en nuestro apartamento ms o me
nos el da en que cumpl trece aos. Asistieron docenas de amigos judos co
munistas de mis padres y, en lugar de dvenen, recit un cuento yiddish de
Sholem Aleichem, titulado Berel Isaac. Cmo poda haber explicado tan
inusuales tejemanejes a mis compaeros de clase, que eran judos en un sen
tido tan convencional? Cmo poda justificar que se sustituyera el procedi
miento habitual con tales tejemanejes?
Dos aos despus, cuando tena quince y an estaba activo en las orga
nizaciones comunistas, sali a la luz toda la verdad, porque un amigo incau
to o desleal se la revel a alguien. La noticia corri como la plvora por toda
la escuela: Cohn es un comu ! Cohn es un comu !. (Aquellas fue
ron las palabras que usaron.) Durante unos pocos das me sent sitiado, en
un verdadero aprieto, y no recuerdo cmo hice frente, al principio, a la re
velacin. Pero despus de aquellos pocos das llegu a la conclusin de
que, lejos de condenarme, mis compaeros de escuela estaban, en su mayor
parte, intrigados e impresionados y, despus de ese incidente, llev mis co
lores ideolgicos en mi manga, sin ningn sentimiento de herosmo, al ser
consciente de lo cobardemente que haba escondido esos colores antes de
aprender que poda sacar mucho partido mostrndolos con orgullo para mi
propia promocin.
6
As que perteneca a dos mundos judos, uno rotundamente antirreli
gioso y antisionista, salvo el breve interludio durante el que Israel tuvo la
bendicin de Stalin, y el otro el principal mundo judo al que perteneca
(o, mejor, en el q\ie,faute de mieux, estaba presente y tena una funcin)

Ioliiuii y ivliftin en una inlancin comunista y juda en Montrcal

>1

moderadamente religioso, reflexivamente sionista en mayor o menor medi

da y profundamente antisovitico. Lo importante de mi vida desde el punto
de vista ideolgico se desarroll dentro del primer mundo y desde los once
a los quince aos llevaba una existencia diferente dentro de los mrgenes
del segundo con un importante grado de encubrimiento.
En mi adolescencia pasaba mis veranos en el campamento para mucha
chos Kinderland al que ya he hecho referencia. Ese campamento sufri
dos metamorfosis en la dcada de los cincuenta. En 1953, dej de ser con
trolado por la Orden de los Judos Unidos y pas a ser dirigido por el club
Beaver Outing del Partido Comunista. En consecuencia se cambi el nom
bre del campamento, de Kinderland a Campamento Beaver. Y en ese
momento, en lugar de ser el noventa y cinco por ciento judos, slo lo eran
el sesenta por ciento; del cuarenta por ciento restante la mayor parte eran ni
os ucranianos, cuyos padres pertenecan a la Asociacin de Ucranio-cana
dienses Unidos, una organizacin prosovitica que jugaba el mismo papel
para los ucranianos de izquierdas que haba jugado la OJU para nosotros los
judos. Tambin haba algunos nios anglosajones y unos pocos francocanadienses. Los primeros versos de la cancin del Campamento Beaver pare
can mostrar una mezcla tnica en el campamento ms equilibrada de lo que
de hecho estaba. Era algo as:
Franceses e ingleses,
eslavos y judos,
jvenes castores [beavers] todos...
Cuando se hundi el Partido Comunista de Quebec, en 1956, como
consecuencia de la exposicin que Nikita Khrushchev hizo de los crmenes
de Stalin, el Campamento Beaver se hundi con l. La zona en la que se
asentaba el campamento volvi a ser propiedad de la Orden de los Juios
Unidos, y se restableci el Campamento Kinderland, que ahora era rosa p
lido, si lo comparamos con su pasado rojo. Trabaj en Kinderland como
consejero en los veranos de 1958 y 1959, pero tuve problemas con el direc
tor del campamento, lo que signific que no volv en 1960. Una de las razo
nes de nuestra disputa fue que l haba estado en la Unin Sovitica y saba
que era un desastre, mientras que yo todava pensaba de otra manera y en
seaba a los chicos de otra manera. Pero tampoco pudimos llevarnos bien
porque l era narcisista y dictatorial y yo era bastante cabezota y bastante
vanidoso para subordinarme ante tal persona. As que en el verano de 1960
descubr, por primera vez, un importante campamento para judos no co

12

Si i-tes if.imliliii'Nl.1, cmo es que n o imi neo!'

munistas, que se llamaba Wooden Acres y que estaba dirigido por el Bnai
Brith (una organizacin benfica juda parecida al Rotary Club). Este iba a
ser mi primer compromiso a gran escala dentro de la autoridad de una or
ganizacin juda no comunista y me llev al encuentro ms cercano que ja
ms tuve con la religin juda.
En este momento yo tena diecinueve aos, nunca me haba acercado al
tefllen, apenas haba estado en una sinagoga quizs un par de veces con
mi abuelo paterno en el Simchas Torah, y en dos ocasiones ms cuando mis
dos primos de Montreal, que eran hermanos, celebraron sus bar-mtzvahs.
Mis primos provenan de una familia no creyente y los dos tambin asistie
ron a la Morris Winchewsky, pero, aunque su madre haba pertenecido al
Partido Comunista, su padre se haba convertido en un mcher en el Bnai
Brith, as que los bar-mtzvahs eran de rigor. Recuerdo estar sentado en la si
nagoga y despreciar la hipocresa de celebrar un bar-mtzvah cuando no crees
en Dios. No lo llamara hipocresa ahora. Ahora soy ms viejo y creo que hay
que preservar la tradicin.
De cualquier forma, me march a los diecinueve aos al campamento
benfico del Bnai Brith, para hacerme cargo de seis muchachos de catorce
aos que haban celebrado recientemente sus bar-mtzvahs. Tambin haba
en el campamento un joven rabino ortodoxo de Nueva York, llamado Josh
Tarsis. Josh decidi celebrar un mnyan matutino, que consista en un gru
po de oracin de diez o ms hombres, siendo diez hombres el quorum exi
gido para orar en el judaismo ortodoxo. Mis seis muchachos formaron su
coro; Josh era el sptimo; el meshkich de campamento, o inspector de la
comida o el controlador de la dieta, era el octavo; no recuerdo quin era el
noveno; y ah se quedaron estancados, uno bajo par, hasta que mis mucha
chos consiguieron, sin mucha dificultad, porque los apreciaba sobremane
ra, darme la lata para que me uniera a ellos como el mgico Nmero Diez.
As que me levant temprano y, torpe e ignorantemente, me enroll el tef
llen alrededor de mi brazo y mi cabeza y trat de leer lo mejor que poda las
oraciones hebreas, que me eran absolutamente desconocidas, escritas en un
idioma que pareca de alguna forma goyish porque no era yiddish. (Se ense
poco hebreo en la Morris Winchewsky y, como era el idioma de la reli
gin, no me gustaba mucho y por eso no lo estudi a conciencia.)
Participar en el mnyan y tambin (porque tambin lo hice) llevar un li
bro de oraciones conmigo y leerlo aquel verano durante los aislados mo
mentos de privacidad era una especie de rebelin contra la excesiva antirreligiosidad de mis padres. Pens que si tantsima gente a lo largo de la
humanidad, ricos y pobres, haban credo en la religin, quiz no sera slo

Poltiui y i elisin rn uni inlmu ni coimmisi.i y jiuliii en Montreul

ib

la montaa de basura que mis padres crean que era. Uno tiene que tomar
se en serio el hecho de que la gente a la que hay que tomar en serio se ha to
mado en serio la religin. Eso no muestra de ningn modo que la religin
sea razonable, aunque slo sea porque mucha otra gente, a la que uno tam
bin tiene que tomar en serio, la rechaza. Crea, y de hecho todava creo,
que el peso que arrastra la creencia religiosa es el de tener que justificarse a
s misma, pues pretende para s misma una forma de conocimiento que es
distinta de lo que cada uno es decir, tanto los religiosos como los no reli
giosos cree que son formas de conocimiento. Pero me he convertido en (y
sigo siendo) alguien ms respetuoso hacia la religin como tal y me intriga
ba y me atraa en algn sentido el judaismo religioso en particular, aunque
tambin me impact el contenido de algunas de las broches del libro de ora
ciones. Pero levantarme tan temprano era un fastidio y no progresaba en mi
dominio de las oraciones hebreas, as que, tras un par de semanas, dej el
mnyan. Esto constern a mis seis compaeros, ya que mi salida destrua
el mnyan, pero fui insensible a su desaprobacin porque les haba dicho al
principio que sera un compromiso limitado y tambin porque en el campa
mento haba ms de veinticinco hombres que haban celebrado el bar-mtzvah, muchos de los cuales s crean y cualquiera de ellos servira como la d
cima persona que necesitaban. Me mostr displicente por el hecho de que
un campamento que estaba lleno de hombres que haban celebrado el barmtzvab confiase para completar un mnyan en m, alguien probablemente
no cualificado en ningn sentido para el mnyan (puesto que no haba cele
brado el bar-mtzvah).
Mi actitud hacia aquella corriente del mundo judo no comunista era ex
tremadamente ambivalente. Fui arrojado a l al mismo tiempo que fui repe
lido por l. Por una parte, sus ciudadanos y yo estbamos hechos de la mis
ma pasta, provenamos de una misma historia, estbamos unidos, todos
nosotros, a una misma tragedia desgarradora an reciente. Por otra parte,
ellos rechazaban mis creencias al tiempo que sus creencias, para m, resulta
ban conformistas y poco heroicas, carentes de valor y aventura.
En el campamento Beaver nuestros cantos estaban llenos de aquella cla
se de inspiracin intemacionalista: franceses e ingleses, eslavos y judos, y
cantbamos con conviccin eso de los nios de nuestro poderoso pas
odian la idea de la guerra. Por contra, la cancin del campamento Wooden
Acres era muy suave ideolgicamente hablando: alrededor de la hoguera,
resplandeciendo brillantemente..., etctera. Pero cada noche antes de ce
nar nos juntbamos, los 250 o 300 que ramos, fuera del comedor, para can
tar el Hatikvah, que es el himno nacional de Israel, con msica de Bedich

eres ifiuilitarista. metano es que eres lan rico?

Smetana. Ese hermoso himno, cuyas palabras me traducan, me impact so

bremanera y la solemnidad y el sentimiento con que se cantaba me hizo de
algn modo convertirme en antiantisionista, igual que aquel mismo verano
me haba convertido en antiantirreligioso. Despus, tras terminar el Hatikvah, entrbamos en fila en el comedor, nos quedbamos de pie al lado de
nuestra silla y esperbamos a decir la broche, primero en hebreo y luego en
ingls, con una mano sobre la cabeza. Y me encantaba la idea de imaginar
me al Seor produciendo el pan de la tierra. Debo de haber sido un joven
muy impresionable porque unas cuantas palabras en una cancin o en una
oracin me podan conmover muchsimo o perturbar convicciones profun
damente arraigadas en m.
Es sorprendente cmo lo que ronda por tu cabeza puede diferir tanto de
lo que ronda por tu corazn, sin que tu cabeza lo sepa. Apane de los atracti
vos compases del Hatikvah, segu siendo, si no antisionista, s al menos no
sionista por conviccin. Pero, cuando estall la guerra de junio de 1967 (o
guerra de los Seis Das) y pareca al principio, o se hizo que pareciera al
principio, que Israel deba ser destruida, todo en mi ser apuntaba hacia Jerusaln y haba dentro de m un poderoso impulso para ir all y hacer cuanto pu
diera para ayudar un impulso que no segu, aunque slo fuera por el hecho
de que nuestro primognito tena en ese momento siete meses de edad.
Sigo sin ser sionista, pero un judo no tiene que ser sionista para sentir
se fuertemente implicado en el destino de Israel. No s mucho sobre el Es
tado de Israel, como ta l'2 igual que no s mucho sobre cualquier otro Esta
do, pero me impona enormemente el destino de los judos all. No siento
esa indiferencia hacia los judos de Israel que sienten o fingen sentir muchos
izquierdistas judos. Siento una profunda identificacin no tanto con Israel
cuanto, ciertamente, con su poblacin juda y me importan su seguridad y
sus hazaas. Cuando los norteamericanos matan vietnamitas, cuando los in
donesios matan a la gente de Timor Oriental, cuando los soviticos siegan a
los checos, cuando los serbios asesinan bosnios, me enfada, me frustra y me
entristece. Pero, cuando los israeles, bajo cualquier provocacin, hacen ex
plotar casas y matan a hombres, mujeres y nios en los territorios ocupados,
hay sangre en mis propias manos y lloro avergonzado.12

12.
Enfatizo esa frase para aclarar que no estoy negando ni afirmando que haya una
justificacin instrumental para la existencia de un Estado que pertenezca a los judos. Niego
que todo el mundo o al menos algunos tenga derecho a un Estado slo porque sean dis
tintos, que es lo mismo que decir por razones que no tienen nada que ver con su eventual em
plazamiento geopoltico.

Iolitini y ii'liyii'm en una inlancia conumistii y juda en Moni real

>5

7
Por qu me siento tan judo?
Gran parte de la respuesta a tal pregunta se deduce de lo que ya he di
cho: durante mi infancia se bombe dentro de mi alma de forma significati
va la tradicin juda, a pesar de que se tratara de una nica corriente de la
tradicin juda. Pero otra cosa que ha ayudado a sentirme judo es el antise
mitismo. Jean-Paul Sartre exageraba cuando dijo en su ensayo sobre la cues
tin juda que es el antisemita el que crea al judo. Pero quin puede negar
que el antisemita refuerza la sensacin del judo de que es judo?
Los chicos como yo suframos el antisemitismo de dos formas. Por un
lado, de forma burda y, por el otro, de una forma que no era exactamente
sutil, pero, digmoslo as, era ms aseada. La forma burda de antisemitismo
provena de algunos francocanadienses de clase trabajadora con los que vi
vamos codo con codo. No s cuntos de ellos lo albergaban en sus corazo
nes, pero, a veces, ciertamente el antisemitismo sala por sus bocas, como
aquellos chicos francocanadienses que, al menos una o dos veces, me llama
ron maudit juif (maldito judo), cuando iba camino de la escuela.
Cuando oa maudit juif, pasaba de largo rpidamente, apartando los ojos
del que me lo deca y probablemente muchos de aquellos a los que insul
taban con tales eptetos hicieran lo mismo. Pero exista una banda juda al
estilo West Side Story ms o menos organizada, que, eso creo, dirigan
luchas de gladiadores contra bandas francocanadienses y, aunque no s
cunto de lo que o sobre las hazaas de la banda juda era un mito y nunca
les vi en accin, me encantaba que existiera esa banda. En cualquier caso,
que me llamasen maudit juif no suceda muy a menudo no en mi expe
riencia ms cercana, pero no tenas de qu preocuparte cuando de hecho su
ceda.
La considerable variedad en las formas que adoptaba el antisemitismo
tuvimos ocasin de comprobarla a travs de algunos de nuestros profesores
en la Strathcona Academy. Se llam as por el barn Strathcona y Mount
Royal, otrora un alto comisionado de Canad y, cuando era joven, el hom
bre que haba construido las vas del ferrocarril Canadian Pacific. No lo
construy solo, pero, cuando la lnea construida desde el este se uni con la
del oeste, l coloc el ltimo clavo, que era de oro.
Como ya he dicho, la gran mayora de los alumnos de la Strathcona Aca
demy eran judos. Estamos hablando de que alrededor del noventa por cien
to eran judos, el otro diez por ciento estaba formado por griegos, sirios,
uno o dos franceses hugonotes y muy pocos protestantes, cuya lengua nati

Si eres i^imlitmisiu. como os ijiio eres tan rico?

va era el ingls. Los profesores, por contra, todos y cada uno de ellos, desde
el director hasta el ms novato, eran de extraccin britnica. En cualquier
otro lugar de la ciudad haba profesores judos enseando a nios judos, bajo
los auspicios del Departamento Escolar Protestante, pero el no contratar ju
dos era un principio, o ms bien una poltica, de la Strathcona Academy.
Supongo que los judos estaban tan representados dentro del alumnado que
creyeron que inclinara innecesariamente las cosas en contra del protestan
tismo el que contrataran tambin a profesores judos.
El hecho de que el noventa por ciento de nosotros fuese judo y casi nin
guno protestante no impeda a la escuela darnos pequeas muestras de
prctica religiosa protestante. Decamos la oracin del Seor cada maana;
yo a veces recitaba en voz baja una parodia yiddish de ella que haba inven
tado Irving Zucker (que ahora es un distinguido profesor en Berkeley espe
cializado en psicologa reproductiva). Y cada Navidad nos juntbamos para
cantar villancicos y escuchar algn nrishkeit entonado por un clrigo local.
Lo extraordinario y esto dice mucho sobre la Amrica del Norte de la d
cada de 1950 es que, como bien recordamos mis amigos y yo, ninguno de
nosotros se quej nunca de esta imposicin incongruente. Estbamos con
tentos por no estar sometidos a la materia extraa a la que seguramente nos
habran empujado si hubisemos ido a una escuela catlica.
Pocos profesores se refirieron alguna vez a esta curiosa divisin tnica
entre profesores y alumnos. Pero uno de ellos, Herbert Jordn, no se inhi
ba de hacer referencia a ella. Jordn imparta dos asignaturas: gua (lo
que se conoce aqu como tutora) y literatura inglesa. En su calidad de
profesor de tutora, el seor Jordn de cuando en cuando nos adverta de un
modo complaciente que, por ser judos ignoraba directamente a los tres
no judos que haba en nuestra clase cuando haca tales advertencias , en
traramos en la Universidad McGill slo si conseguamos mejor nota en
nuestros exmenes que la mnima exigida para los no judos: sa era la pol
tica de McGill.
Ahora bien, ir a McGill era una esperanza muy comn en nuestra clase.
(Iba una vez en autobs por la calle Sherbrooke y, cuando pasaba por Roddick Gates, donde comenzaba la Universidad McGill, un nio judo pre
gunt a su madre: Q u es eso?. Eso es McGill, ah es donde vas a ser
doctor, contest ella con acento europeo.) De todas formas, queramos ir
a McGill y uno podra pensar en alguien informndonos de la especial re
cepcin que de hecho se deparaba a los judos en McGill o incluso en un
tono de compasin y enfado; pero Jordn repeta esta informacin con cier
ta satisfaccin, como queriendo decir ms o menos esto: no te pases, puede

I'olitk .i y i elisin en mui inhnu i;i tomuniMit y jiuli.i en Moni real

57

que seas listo, pero despus de todo eres judo. Y una vez ms, nunca pro
testamos por esta manifestacin.
Debera decir como nota a pie de pgina sobre este asunto que la sutil
poltica discriminatoria de McGill (no prohiba a los judos, pero se asegu
raban de que slo llegasen los ms listos) haba terminado, o eso creo, antes
de que Herbert Jordn nos advirtiera en los trminos arriba mencionados.
Una familia juda de Montreal muy rica, la familia de Samuel Bronfman
(que eran propietarios, entre otras cosas, de las destileras Seagrams), haba
invertido por entonces, segn creo, un montn de dinero en las arcas de
McGill con la intencin de que McGill en reciprocidad elevara sus numeras
clausus y as lo hizo.
Digo que nunca protestamos contra Jordn, aunque lo desprecibamos.
Pero, si creen que todo lo que sentamos por l era desprecio, entonces no
han entendido qu clase de desprecio tenamos y no entienden lo que es ser
el blanco de la discriminacin tnica. Lo desprecibamos, pero tambin lo
respetbamos, porque eran hombres como Jordn los que estaban en lo ms
alto: ellos eran los oficiales que dirigan las cosas y quienes hacan que las co
sas fueran como se supona que deban ir. A ellos no les llamaban maudit
juif cuando iban camino de casa. Ellos no hablaban incluso ni siquiera
sus padres con acentos europeos ms o menos fuertes. Ellos eran la gen
te brillante, limpia, blanca, no la gente malcriada, picara y taimada, como
ramos nosotros, sino llenos de una virtud inmaculada y perfectamente su
perficial.13
Cuando miro atrs, encuentro singular que mi respeto por Jordn fuera
tan slido, a pesar de mi desprecio por l y a pesar de las muchas oportuni
dades que tuvo para que le retirase mi respeto. As, por ejemplo, no como
profesor de tutora sino como profesor de literatura inglesa, Jordn muchas
veces nos contaba que slo haba siete tipos de trama en todas las obras de

13.
Tampoco hacamos caso a las seales de clientela restringida (vase la seccin 5),
pero aun as hacan a uno sentirse sucio.
La gente que est libre de la intolerancia y del racismo y que nunca se ha visto implicada
en un conflicto racista es consciente de la injusticia que causa el racismo con respecto a los
bienes y a las oportunidades porque ese efecto es obvio; pero, a menos que se informe ms
en profundidad, no hay forma de saber lo daino que es el racismo para la dignidad de sus
vctimas y a veces (de forma absurda) toman la agresividad entusiasta de las minoras por
ejemplo, la de los negros que hablan del orgullo negro en sentido literal. Stokely Carmichael no habra tenido que decir que lo negro es bello (creando con esa importante decla
racin una era de rehabilitacin espiritual afroamericana) si su pblico negro ya lo hubiera
pensado.

Si eres i^uultninsm, cmo es que ere* tiin rico?

liccin y, aada, con orgullo cristiano, que las siete tramas se podan en
contrar en la Biblia. Esta afirmacin me pareci fascinante e increble a par
tes iguales y estaba an absorto cuando tuve ocasin de escuchar un discur
so protofilosfico sobre cules exactamente seran los criterios de identidad
para los distintos tipos de trama, cules eran los criterios para decir que esta
historia tiene la misma trama que aqulla, etctera.
Ahora bien, siempre que Jordn haca esta afirmacin, la ilustraba di
ciendo que hay, por ejemplo, una trama basada en el regreso del hijo pr
digo. Pero se era el nico ejemplo que nos dio. As que, como la afirmacin
de Jordn me pareca desconcertante, un da me llen de valor y fui tras l
despus de la clase y le pregunt porque quera de verdad saber la res
puesta, no porque tratara de cogerle en un renuncio cules eran las otras
seis tramas. Supongo que mi intencin era ver si poda encontrar un contra
ejemplo, una octava clase de trama verdaderamente distinta. Cul fue mi
sorpresa y decepcin cuando un Jordn algo desconcertado (tengo que de
cir que su desconcierto no era tan grande como debera haber sido) me con
test sin dudarlo un momento que no poda recordar ninguna de las otras
seis tramas. Lo buscara en un libro que tena en casa y me lo dira al da si
guiente.
Ahora bien, esto debera haber socavado mi respeto por Jordn, pero no
fue as, incluso aunque nunca volvi con una de las seis tramas que faltaban
y yo, por supuesto, nunca le record su obligacin incumplida. Esto mues
tra cmo un miembro de una minora despreciada puede continuar tenien
do una deferencia hacia el hombre que ostenta un cargo incluso cuando el
hombre ha demostrado ser un charlatn. Y porque tienes esa especie de de
ferencia con l, y por tanto con sus puntos de vista, tienes una especie de
deferencia con su punto de vista de que los judos no son enteramente hu
manos o que todos ellos tienen muchas de las caractersticas humanas me
nos agradables y eso no te ayuda a respetarte a ti mismo. Lo que prueba que
Sartre no estaba desencaminado en su ensayo L a cuestin juda, incluso
aunque exagerase el asunto con el caracterstico exceso galo.8

8
Cuando dej la escuela superior y entr en McGill, me encontr por pri
mera vez entre compaeros de clase que en su mayora no eran judos, pero
la minora juda en McGill era lo suficientemente amplia para que la mayo
ra de mis compaeros ms prximos fueran judos, puesto que era hacia los

I'o lilio i y rcligii'm en urm inlunciu comunista y juda en Moni real

59

judos hacia los que yo tenda. Cuatro aos despus me march a Oxford
para licenciarme y all las cosas eran distintas: estaba, por fin, en un mundo
no judo. Haba, por supuesto, muchos judos tanto en Oxford como en
toda Gran Bretaa, pero pasaron meses, si no un par de aos, antes de que
pudiera identificarlos cuando no tenan apellidos como Birnbaum o Goldstein porque los judos britnicos parecen distintos y se comportan de forma
diferente a los judos de Montreal que tan bien conoca. Me llev bastante
tiempo encontrar la Geslalt en la que estos extraos judos encajaban.
Me pareca que los judos britnicos eran, generalmente, ms asimilados
y tambin ms religiosos que los recin inmigrados judos de Canad. Los
judos britnicos pertenecan a una comunidad ms antigua, de la poca victoriana. Debido a que se haban asentado haca varias generaciones y a que
eran menos eslavos y ms germanos, no me sent inmediatamente atrado
hacia ellos; su experiencia vital era muy diferente a la ma, por lo que res
pecta a las dimensiones que me importaban. Haba poca herencia del juda
ismo de izquierdas o Yddishkeit en sus filas, no mucho de la liga rusa en sus
antecedentes y adems se comportaban con una confianza que manifestaba
su falta de ansiedad sobre el antisemitismo. El actual rabino jefe, Jonathan
Sacies, dijo en la radio en enero de 1994 que l no poda recordar una sola
muestra de antisemitismo en Gran Bretaa cuando era pequeo (habida
cuenta, aadi, de que hay muchas manifestaciones de antisemitismo en
Gran Bretaa actualmente). Quiz la despreocupacin por el antisemitismo
ayud a hacer a los judos britnicos ms asimilados y tambin ms religio
sos: la ausencia de antisemitismo significa que no tienes que abandonar tu
religin para ser parte de la sociedad.
Me senta confuso con los judos britnicos. No poda acostumbrarme
a su ambiente. Aos despus, alrededor de 1980, fui reclutado, de forma
algo accidental, para el Comit de la National Yad Vashem14 del Reino
Unido, que opera bajo los auspicios del Departamento de Representantes
de los judos britnicos. All me sent con hombres de negocios y rabinos,
compartiendo con ellos un deseo de perpetuar la memoria del Holocaus
to, pero tan distintos de ellos en opiniones y actitud que este (para m
poco usual) compromiso con la corriente ms importante de la cultura ju
da de Gran Bretaa iba a durar slo un par de aos. Y no haba tenido la
fuerza para entrar en contacto con la pequea organizacin socialista ju
da que existe en Gran Bretaa. Para m, ahora, mi carcter judaico es algo
14.
Jerusaln.

Un lugar y un nombre en hebreo. Yad Vashem es el recuerdo del Holocausto en

60

Si iies iguiilitiirisiii, cmo es que eres tan rio?

privado. Ya no tiene mucha conexin con mi izquierdismo, que sigue

siendo pblico, a modesta escala.

9
Todo lo dicho se refiere a la forma particular en la que me siento judo.
Pero sentimientos (ms o menos) aparte, en qu sentido soy judo?
Una persona que practica la religin juda es por ello mismo judo: prac
ticar la religin es condicin suficiente para ser judo. Pero no es una con
dicin necesaria. Soy judo no porque practique la religin, sino porque des
ciendo de la gente que practicaba esa religin (y an lo hace). sa es una
forma normal de ser judo, pero es ser judo de una forma derivada o se
cundaria, incluso si es coherente con el sentimiento no menos judo, no me
nos conectado con la gente histrica, que el del judo ortodoxo.
Aprendimos muchas verdades en la Morris Winchewsky, pero tambin
muchas mentiras. Dejando aparte todas las mentiras que aprendimos sobre
el comunismo sovitico, la mayor mentira fue la idea de que la religin no
era importante para ser judo. Nos hicieron pensar que, as como algunos
franceses e italianos son religiosos y otros no, algunos judos son religiosos y
otros no.
Pero eso, ahora lo s, no es verdad. Algn judo en concreto, como yo,
puede no ser religioso, pero somos judos slo por nuestra conexin con un
pueblo que se define no por el lugar o la raza sino por la religin. La perife
ria cultural no religiosa no puede convertirse en el ncleo, o incluso en un
ncleo, de algo nuevo y, cuando me encuentro con judos norteamericanos
secularizados de tercera y cuarta generacin a los que di clase en Oxford,
observo, con pesar, que el sentido de vinculacin con el pasado judo est
decayendo y que esa sensibilidad especial est desapareciendo. (Para ade
lantarme a los malentendidos, djenme aadir que, cuando digo que la peri
feria cultural no puede convertirse en un ncleo, no pienso que sea verdad
en virtud de la definicin literal de cultura, religin, judo o algo por
el estilo, ni lo extiendo como cualquier clase de verdad general. Es una afir
macin emprica sobre esta gente en particular.)
As que, aunque no necesito decirles que ser judo significa mucho para
m mucho ms, por ejemplo, que ser canadiense , ya no tengo la ilusin
que la Morris Winchewsky me suministr de que los judos podan seguir
existiendo indefinidamente sin una religin en la que descansara nuestra
identidad.

P o lltu .i y i .lici n rn mui m lm ui.i com unistii y |iulm n i M onireul

61

Israel es un asunto distinto. La religin es poderosa all, pero incluso si

esa religin decayera, el pueblo seguir siendo algo. Y, si la religin conti
na, entonces, con los aos, aquella gente no seguir siendo algo judo, no
ms que, por ejemplo, los ciudadanos italianos de Roma son algo propio
de Roma en el sentido clsico del trmino. El judaismo habra contribuido de
forma fundamental a su formacin, pero no sern judos (como entiendo yo
que son los judos).
Pase lo que pase a Israel y al judaismo como religin, la Yddishkeit
secular en mi identidad no durar, excepto como objeto de atencin acad
mica aunque, quiz, de atencin acadmica afectuosa. Esta forma de ser
judo depende del shtetl, de la prohibicin de hablar en lsbn kydishy el
idioma sagrado, en la vida diaria y de una exclusin de lo que tiene que ver
con la sociedad y las instituciones gentiles. Mientras contine ese contexto,
tambin continuar la Yddishkeit como algo vivo, fuera de las comunidades
hasdicas y similares.
Esto me apena bastante. Es triste contemplar la desaparicin de la iden
tidad de uno mismo y es delicado admitir que la Yddishkeit persistir como
forma viva slo mientras las creencias y las prcticas de las que yo sigo des
conectado se perpeten. Pero as es como es. La historia no siempre va por
el sitio que uno querra que fuese.
Me imagino a veces a m mismo, a medida que la muerte se acerca, reci
tando el Shm Ysroel, que es la oracin que se reza cuando te ests mu
riendo y que dice: Escucha, oh Israel! El Seor es nuestro Dios, el Seor
es uno. No s si esto es tan slo una fantasa ociosa por mi parte o algo ms
profundo. Si es algo ms profundo, entonces el deseo que expresa no es
rendir homenaje al Dios del Antiguo Testamento, a quien encuentro poco
atractivo,15 sino solidarizarse con mis antepasados, de Cana a Kishinev, de
Belsen a Brooklyn.
Glosario
(Preparado con la ayuda de Dovid Katz)
ainikl, atniklacb = nieto, nietos.
bar-mtzvah = ceremonia de confirmacin masculina a la edad de trece aos.
broche - bendicin.
Cbnnukah = fiesta que celebra la revuelta victoriosa de los macabeos contra el rey
de Siria, Antoco Epifanes.
15.
Por razones que no estn aisladas de aquellas que motivaron la crtica del judaismo
de Hegcl. Vase la Conferencia 5, seccin 7.

62

Si tres gnuiiuiristu, cmo es que eres tnn rico?

(avenen = rezar,
goy = gentil.
knder = nios.
lrerin = profesora.
lshn kydish = hebreo tradicional (literalmente el idioma sagrado).
m cher = comerciante, transportista (literalmente constructor),
m eshkich = funcionario de cocina cuya labor es asegurarse de que toda la comida
est ksher y que se respetan todas las normas de ksh rus (sobre la preparacin
de la comida, la limpieza de la cocina, etc.).
m nyan = quorum de diez hombres, exigidos para los servicios completos de ora
cin comunal.
nrishkeit = necedad, tontera.
Prim = fiesta que celebra los acontecimientos del libro de Esther.
shepped nachas = obtener orgullosa satisfaccin de alguien (normalmente, de un pa
riente ms joven).
Sh 'm Y isroel = primeras palabras de la oracin que se debe pronunciar cuando
uno est muriendo: Sh 'm Y isroel! A dynoy eloyhynu, A dynoy khod (Es
cucha, oh Israel! El Seor es nuestro Dios, el Seor es uno).
sh u l = sinagoga.
tefllen = filacterias, es decir, pequeas cajas de cuero que contienen pasajes sagra
dos del Pentateuco, sujetadas por correas de cuero, una sobre la parte derecha
y la otra sobre el brazo no dominante; las llevan los hombres durante las ora
ciones matutinas diarias.
Y iddishkeit - judeidad.

Conferencia 3
E L D ESA RRO LLO D E L SO CIA LISM O
D E SD E LA UTOPA A LA CIEN CIA

Solemnemente nuestras jvenes voces

Juran ser fieles a la causa,
Estamos orgullosos de nuestras elecciones.
Servimos a las leyes de la humanidad.
L . O shanin , L a cancin
de la juventud mundial,
en Silber (comp.), U ft Every Voice!

1
Debido a que nac y crec dentro de una familia de clase trabajadora que
perteneca a una comunidad del Partido Comunista, escuch una gran can
tidad de marxismo vernculo que se hablaba a mi alrededor desde muy tem
prana edad. Escuchaba con ansia y vidamente absorb las ideas marxistas
sobre el capitalismo, el socialismo y la revolucin, incluida la dea de que
la revolucin que transformase el capitalismo en socialismo llegara en un
tiempo ms o menos predecible, pues el advenimiento de la revolucin que
daba asegurado por las leyes de la historia.
Cuando tena alrededor de doce aos, conoc a un hombre llamado Tim
Buck, que era el secretario general del Partido Comunista canadiense.1Qued
deslumbrado cuando le conoc no porque tuviera una personalidad brillante,
sino porque cre que su experto control de las leyes de la historia significaba
que l saba cundo llegara a Canad el socialismo. Qu sorprendente debe ser
(eso crea, en mi asombro) saber una cosa como sa! Me extraa, mirando ha
cia atrs, que no le pidiera a Tim Buck que me dijera a m cuando llegara el so
cialismo. Quiz pens que era el privilegio especial del lder el saber cundo es
tallara la revolucin. O quiz pens que los nios de doce aos eran demasiado
jvenes para que les dijeran tal cosa o que no tenan derecho a preguntarlo.
Pero aunque pensaba que Tim Buck saba cundo llegara el socialismo,
no pensaba que l simplemente lo vera llegar que se las arreglara para no1
1.
O, estrictamente, como se llam entonces, el Partido del Progreso Laboral. Vase la
Conferencia 2, nota 10.

Si eres }!iiallanMi. {cmo cr. que ores tun rico?

estar demasiado ocupado el mes en cuestin, de tal forma que tuviera una
butaca de primera fila para presenciar la accin revolucionaria . Por su
puesto no pens eso. Pens que estara, y que l pensaba que estara, en el
centro de la lucha.
As pues, qu papel tendra l y, de hecho, qu papel tendra la volun
tad humana en general y la accin poltica en particular dado que el adveni
miento del socialismo estaba garantizado de antemano? Bueno, piensen en
el embarazo. La futura madre puede creer que tendr a su beb en una se
mana o mes concreto, pero eso no significa que no haya que hacerle sitio a
una comadrona cuando llegue ese momento. As, tambin, el capitalismo
est embarazado con el socialismo, pero se necesita de la poltica adecuada
para asegurar su alumbramiento seguro. El marxismo clsico estaba domi
nado por una concepcin obsttrica de la prctica poltica; las Conferencias
3 y 4 estn dedicadas a exponer esa concepcin.
Para cumplir ese propsito, comenzar por exponer la distincin marxista entre el socialismo utpico y el cientfico. Despus de apuntar, brevemen
te, la direccin del libro de Friedrich Engels sobre este tema, ofrecer una pe
quea exposicin del marxismo, tomando como texto el panfleto de Lenin
Fuentes y partes integrantes del marxismo siendo estas fuentes y partes in
tegrantes, como bien dijo, la filosofa alemana, el socialismo francs y la eco
noma poltica britnica . Me esforzar, en mi reconstruccin de Lenin, en
tratar de comunicar lo poderoso que era el marxismo en la concepcin que
tena de s mismo y lo fuerte y orgulloso del contraste que Marx, Engels y sus
seguidores fueron capaces de establecer entre ellos y los socialistas a los que
estigmatizaron como utpicos. Describir lo que hizo que tildaran a los
utpicos de tales, segn Marx y Engels y despus, segn su propio punto de
vista, lo que aseguraba que ellos mismos se considerasen como cientficos. Y
en la Conferencia 4 investigar el motivo obsttrico por s mismo, despus de
exponer una visin sobre las matemticas que fue propuesta por Hegel y que
era indudablemente una fuente de la concepcin obsttrica del marxismo.
No hay que ser matemtico para seguirla. Para entender el punto de vista de
Hegel, slo hay que conocer, grosso modo, lo que son las matemticas.
En las conferencias posteriores, har frente al problema de que las gran
des afirmaciones fcticas que iban a asegurar el alumbramiento del ideal ya
no son crebles. Esto significa que los socialistas deben abandonar la con
cepcin obsttrica y que deben, de alguna forma, convertirse en diseado2.
La concepcin obsttrica genera lo que yo llamo (en la seccin 2 del captulo -t de Hislory, Labaur, and Freedom) la solucin de los dolores del parto para el problema de cmo

res de utopas, lo cual no significa que deban ser utpicos en todos los as
pectos en los que lo eran aquellos a los que Marx y Engels calificaron de
utpicos. Y despus me plantear si el diseo estructural es de hecho sufi
ciente si podemos conformarnos con cambiar el mundo y no tambin el
alma.

2
Comienzo, entonces, con la distincin marxista entre socialismo utpi
co y cientfico, siendo el socialismo cientfico el nombre que Engels le dio
a lo que se llamaba marxismo.5 La presentacin ms extendida de la dis
tincin entre socialismo utpico y cientfico, a manos de un marxista, es
aquella que Engels dio en 1878 en su libro Anti-Dhring, pero los captulos
relevantes del Anti-Dhring1fueron publicados de forma separada, en 1880,
en francs, bajo el ttulo de Socialisme utopique et socialisme identifique (So
cialismo utpico y socialismo cientfico). Los captulos reaparecieron ms
tarde, de nuevo como un libro separado, en alemn, en 1882, bajo el ttulo
instructivamente distinto de Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie
zur Wissenschaft (El desarrollo del socialismo desde la utopa a la ciencia). El
ttulo comn en ingls de la obra, Sodalism: Utopian and Sdentific (Socialis
mo: utpico y cientfico), supone una importante prdida de informacin en
relacin con el ttulo alemn, puesto que no transmite lo que el ttulo ale
mn implica: que el socialismo era utpico antes que cientfico. Es, como ve
remos, una importante tesis del socialismo cientfico el que el socialismo
slo pudo ser primero utpico y ms tarde cientfico.5 Dense cuenta, ade-*345

reconciliar la afirmacin de la inevitabilidad histrica del socialismo con una llamada para
que la agencia revolucionaria la produzca. En ese captulo critico la lgica de la solucin de
los dolores del parto para el citado problema y propongo una solucin alternativa, que est
elaborada sin depender en exceso de los escritos marxistas que han llegado hasta nosotros.
Las crticas de la concepcin obsttrica que se ofrecen aqu van ms all de (y no reprodu
cen) las crticas de la lgica de la solucin de los dolores del parto en Hislory, Labour, and
Freedom.
3. Esa nomenclatura fue una desgracia, como explico en la seccin 4 de Compromiso
sin reverencia, que se va a reimprimir en una prxima segunda edicin de mi libro Kart
M arxs Theory o f History (trad. cast.: La teora de la historia de Kart Marx: una defensa, Ma
drid, Siglo X X I, 1986).
4. Engels, Anti-Dhring, Introduccin, captulo 1; y la 3* parte, captulos 1 y 2 (trad. cast.:
E l anti-Dhring: introduccin a l estudio del socialismo, Barcelona, Avant Caepissa, 1987).
5. Vase la seccin 6 de la Conferencia 4.

ms, de lo extraordinariamente sugestivo del ttulo alemn del libro de Engcls, puesto que el socialismo no se convirti solamente en cientfico, sino
en una ciencia. sta es una afirmacin ms importante que la de que se con
virtiera en cientfico. Se puede decir del conjunto de una doctrina que es
centralmente una filosofa poltica que tiene en ciertos aspectos un carcter
cientfico y que es por tanto no slo filosfica sino cientfica, pero decir que
el socialismo es una ciencia sugiere que el cientificismo es la clasificacin co
rrecta y central del socialismo que Engels recomienda y sa es un afirmacin
ms fuerte y ms sorprendente.

3
Cuando Engels estableci su contraste entre el socialismo utpico y el
cientfico, tena en mente cierta concepcin del marxismo. La ms breve
y clsica exposicin de esa concepcin, una exposicin que subraya su
autointerpretacin como cientfica, es Fuentes y partes integrantes del mar
xismo, de Lenin, que se public en 1913. Indicar aqu, siguiendo a Lenin,
cules son esas partes integrantes. Pero me esforzar por ir un poco ms all
que Lenin (slo en este aspecto!) al mostrar ms claramente de lo que lo
hizo Lenin en qu medida las tres partes del marxismo que el propio Lenin
identific ya Marx las haba combinado de tal manera que entre cada parte
pasaba a haber un nexo consecutivo mucho ms fuerte que el que exista en
la condicin aislada en la que Marx las haba encontrado por primera vez.
Expondr este material sin un asomo de crtica, como si lo creyera a pies
juntillas, aunque no sea as. Hago esto para cumplir mi anunciada intencin
de hacer vivido lo poderoso que era el marxismo en la concepcin del mar
xismo que tenan los marxistas clsicos.
Las tres fuentes del marxismo provienen de tres pases europeos, en
cada uno de los cuales se desarroll ampliamente una sola de ellas.6 Y cada
6.
Hay una llamativa premonicin de Lenin en este prrafo de Critical Marginal Notes
on the Ardele The King of Prussia and Social Reform; By a Prussian de Marx, que escri
bi en Pars el 31 de julio de 1844 y que se public en Vorwarts! (7 y 10 de agosto de ese ao):
El proletariado alemn es el terico de los proletariados europeos, as como el proletariado
ingls es su economista y el francs su poltico. [As] Alemania, aunque incapaz de una revo
lucin poltica, tiene los requisitos clsicos para la revolucin social. Puesto que la impotencia
de la burguesa alemana es la impotencia poltica de Alemania, el talento del proletariado ale
mn incluso aparte de la teora alemana es el talento social de Alemania. La disparidad
entre el desarrollo filosfico y poltico en Alemania no es anormal. Es una disparidad nece-

I ',1desarrollo del socialismo desde la utopa a la ciencia

67

fuente fue un campo de pensamiento que se presentaba a s misma sin rela

cin con las otras dos, as que era un acto de suprema ingenuidad por parte
de Marx el unir las tres. El orden en que Marx se apropi de los tres ele
mentos era: primero, el modo dialctico de anlisis, que extrajo de la filoso
fa que haba estudiado de adolescente y de joven en su Alemania natal; se
gundo, las ideas socialistas francesas que florecieron entre los intelectuales
crticos del capitalismo en la Francia de los das de Marx, la Francia que fue
el pas de su primer exilio; y, finalmente, la economa poltica clsica, que
Marx domin en su exilio final, en Gran Bretaa.

4
Empiezo por donde empez Marx, con la filosofa, y en particular con
la rica nocin filosfica que denominar la idea dialctica.7
saria. Slo en el socialismo puede la gente filosfica encontrar su prctica adecuada; as, slo
en el proletariado puede encontrar el elemento activo de su emancipacin (pg. 353).
tiennc Balibar habla de ms premoniciones de Lenin: L a presentacin del marxismo
como visin mundial hace mucho que se incorpor alrededor de la frmula, las tres fuentes
del marxismo; la filosofa alemana, el socialismo francs y la economa poltica britnica. Esto
deriva de la forma en la que Engels dividi su exposicin del materialismo histrico en AntiDhring (1878) y esboz la historia de las relaciones antitticas entre el materialismo y el idea
lismo, la metafsica y la dialctica. Este esquema sera sistematizado por Kautsky en una con
ferencia de 1907 titulada Las tres fuentes del marxismo: la obra histrica de Marx", en la que
la ciencia de la sociedad, comenzando por el punto de partida del proletariado, se caracte
riza como la sntesis del pensamiento alemn, francs y britnico. La intencin no era slo
fomentar el internacionalismo, sino presentar la teora del proletariado como una totalidad de
la historia europea, acomodndose en el reino de lo universal. Lenin iba a adoptar la formula
cin en una conferencia de 1913, Fuentes y panes integrantes del marxismo". Sin embargo,
el modelo simblico de una combinacin de las panes integrantes de una cultura no era, en
realidad, nuevo: reflejaba la persistencia de un gran mito de la triarqua europea, expuesto
por Moses Hess (que haba utilizado la expresin como ttulo de uno de sus libros en 1841) y
recogido por Marx en sus primeros escritos, en los que hace su aparicin la nocin de prole
tariado, Balibar, The philosopby ofM arx, pg. 7, citando a Karl Kautsky, Ethics and the Matenalist Conception o f History (Chicago, Charles H. Kerr, 1906).
Vase tambin David McLellan, The Thought o f Karl Marx, pg. 37: Lasalle. el impor
tante lder socialista alemn de la dcada de 1860, dijo [de Miseria de la filosofa] que en la
primera mitad Marx se ve a s mismo como un Ricardo convertido en socialista y en la se
gunda parte como un Hegel convertido en economista.
7.
No digo que la idea dialctica fuera la nica, o incluso la ms importante, idea que Marx
retuvo de su formacin filosfica, pero era, como veremos, un instrumento central que utiliz
para crear de sus diferentes componentes la amalgama que lleg a llamarse marxismo.

iH

Si eres i^ualiiat istu, como es que eres tan rico?

Ahora bien, las palabras dialctica, dialctico, dialcticamente

y en especial no-dialctico, que es la ms popular de estas palabras
porque es la ms agresiva, han sido utilizadas con indisciplinado abando
no a lo largo de la tradicin marxista, pero yo aqu quiero mentar algo ra
zonablemente preciso mediante la palabra dialctica. La idea dialcti
ca que tengo en mente aparece en forma de embrin en varios episodios
de la historia del pensamiento, pero su exponente ms poderoso fue el fi
lsofo alemn Hegel, que muri en 1831, menos de diez aos antes de
que Marx se convirtiera en estudiante de derecho y filosofa en un mun
do acadmico alemn que an estaba por esa poca bajo la sombra de
Hegel.
Esta idea dialctica es que toda cosa viviente, toda cosa que funcione,
toda cosa viva, incluyendo no slo las cosas vivas literales que se estudian en
biologa sino tambin sistemas de ideas o tendencias artsticas o sociedades
con funcionamiento lineal o familias vigorosas, se desarrolla desplegando su
naturaleza interna en formas externas y, cuando se ha elaborado completa
mente esa naturaleza, muere, desaparece, se transforma en una forma que la
sucede precisamente porque ha tenido xito al desarrollarse por completo.
As que la idea dialctica es la idea de la autodestruccin que genera una
nueva creacin.
Ejemplos: la flor da semillas y aparecen nuevas flores. La familia educa
a los nios hacia la madurez y por eso se disuelve y permite la creacin de
nuevas familias. Un movimiento pictrico florece cuando an no ha sido
completamente explorado y envejece y muere cuando lo ha sido; en ese mo
mento emerge un nuevo movimiento. Cada cosa que se desarrolla es vctima
de su propio xito.
Ahora bien, el amplio lienzo sobre el que Hegel dibuj su idea dialcti
ca fue la historia universal, que, como pensaba, era la historia del Weltgeist,
el espritu universal, que es Dios en su manifestacin sobre la tierra en la
conciencia humana. Dios se conoce a s mismo slo a travs de los seres hu
manos, as que el autoconocimiento de l es el autoconocimiento de los se
res humanos y el conocimiento que los seres humanos tienen de l es tam
bin el conocimiento que tienen de s mismos.8
Lo que acontece en la historia es que el espritu del mundo experimen
ta el desarrollo en la conciencia de s mismo y el vehculo de ese desarrollo
en cualquier poca es una cultura (geogrficamente localizada), una cultura
que estimula el desarrollo del conocimiento de Dios y, por tanto, del cono
8. Para la elaboracin de ese tema en Hegel, vase seccin 17 de la Conferencia 5.

ll ili'NiiiTollu del socialismo desde la utopia a la ciencia

69

cimiento humano y que perece cuando ha alcanzado ms desarrollo del que

puede contener. Las culturas, los espritus de las distintas sociedades, son
las unidades del desarrollo histrico a las que se aplica el principio dialcti
co. As, por ejemplo, la civilizacin de la Europa medieval se perfecciona a
s misma en sus artes visuales, en su concepcin de la naturaleza, en su reli
gin, en su literatura, etctera y es entonces completamente consciente de s
misma; nada se le oculta y, en consecuencia, lo que era la Europa medieval
est dispuesta para la transformacin en la Europa protomoderna del Rena
cimiento.
He aqu un resumen en una sola frase de la filosofa hegeliana de la his
toria:
L a historia es la historia del espritu d el m undo y, de fo rm a derivada, de la
conciencia hum ana, q ue experim enta un desarrollo en su autoconocim iento; la
cultura es el estm ulo y el vehculo d e ese autoconocim iento y esa cultura pe
rece cuando ha alcanzado m s desarrollo del que p u ede contener.

En ese resumen, la idea dialctica de autodestruccin a travs del autocumplimiento juega un papel fundamental: la cultura se destruye a s
misma al perfeccionarse, igual que la bellota lo hace para transformarse
en un roble.9 Posteriormente (vase infra el final de la seccin 6), indicar
cmo Marx preserv la idea dialctica y, por tanto, la estructura del relato
de la historia de Hegel, al transformar su contenido (la parte en cursiva de
la frase del resumen anterior) de uno espiritual en uno materialista.

9.
Se puede, por supuesto, cuestionar la analoga entre bellotas y culturas, pues es inad
misible que las potencialidades de una cultura estn all desde los comienzos de la misma for
ma en que estn las de la bellota. Una cultura tiene potencialidades divergentes; el que lle
guen a realizarse es accidental. As, el helenismo, podramos decir, era una potencialidad, no
la potencialidad, de Atenas. La potencialidad atribuida, por tanto, a Atenas es lo que defin
en la pgina 14 de K arl Marxs Theory o f History como potencialidad de segundo grado;
una cultura es potencialmente / en el sentido de que bajo algunas condiciones normales se
convertir en/. Se contrasta con la bellota, cuyo potencial para convertirse en un roble es de
primer grado; se convierte bajo todas las condiciones normales. (Agradezco a Amlie
Rorty los comentarios que cedi para elaborar esta nota.)

70

Si tos iguuliturista, <cmo es que eres tan rico?

5
Marx se top con la segunda fuente integrante del marxismo101durante
su exilio en Francia.11 Se trataba del proyecto socialista tal y como fue pro
puesto por autores como Etienne Cabet, Henri de Saint-Simon y Charles
Fourier: una visin de una sociedad mejor, carente de la manifiesta injusti
cia y de la miseria del capitalismo; una sociedad en la que la planificacin hi
ciera del trabajo algo racional y no un mero producto del mercado y, en esa
medida, algo anrquico e irracional, tal como ocurra en el capitalismo. Este
socialismo francs era, sin embargo, utpico, lo cual significa un buen n
mero de cosas, pero una de ellas es que el socialismo francs no era dialc
tico, en el sentido de dialctico que ya he expuesto. El socialismo francs
no era dialctico porque no ofreca un relato del capitalismo que mostrara
cmo el capitalismo poda transformarse y generar el socialismo como su
sucesor natural.
El problema con los utpicos no estribaba en que fueran demasiado op
timistas en lo que pensaban que poda lograrse. Marx y Engels no eran me
nos optimistas que ellos y, por tanto, no podan acusar (y de hecho no lo
hicieron) a los utpicos de ser utpicos en el sentido comnmente acepta
do de ser demasiado optimistas. Los socialistas eran utpicos en el sentido
de que carecan de una concepcin realista de cmo el socialismo vendra a
la existencia: no vieron que iba a producirse a travs de la propia realidad
social.
Una aproximacin dialctica al problema de superar las exigencias del
capitalismo exige un relato de cmo el propio capitalismo produce el socia
lismo como consecuencia de su propia autotransformacin. Los socialistas
franceses hicieron una profunda crtica del capitalismo, pero era una crtica
ms moralizante que dialctica, mostrando los males y las irracionalidades
del capitalismo sin sealar cmo el capitalismo producira el socialismo
como su sustituto natural. Y la concepcin de la prctica asociada a ese uto10. Es decir, en su forma nativa y floreciente; vase McLellan, Marx befare Marxism, pg.
156. Marx tuvo cierto conocimiento de ello en Alemania cuando an era joven: El fourierista Ludwig Gall vivi en Trier [el lugar natal de Marx] durante el perodo en que Marx
estuvo en la universidad (1830-1835) [...] [y el futuro suegro de Marx] el barn von Westphalen [...] estuvo ciertamente al corriente de las ltimas ideas sociales y polticas y comunic
su entusiasmo a Karl (Michael Evans, Karl Marx, pg. 15). Vase ms informacin en Rubel
y Manale, Marx without Mytb, pg. 24; y McLellan, tbid., pgs. 13-14, 25-26,39, 50-51, 65.
11. se fue el primero de sus tres exilios. Abandon Alemania por Pars en octubre de
1843, Pars por Bruselas en enero de 1845 y Bruselas por Londres en agosto de 1849.

I I ili'huirollo tld HodtiJisuio desde ln utopia a la ciencia

/1

pismo simulaba el modelo de ingeniera de alteracin desde fuera: es utpi

co y no-dialctico establecer la relacin entre los ideales polticos y la prc
tica poltica que el proyecto socialista incorpora como si la cosa consistiera
en eliminar el capitalismo para establecer un espacio vaco sobre el cual
construir el socialismo, como si se tratara del proyecto de un ingeniero que
demoliera un edificio carcomido para erigir en su lugar uno diseado por l
mismo. La prctica poltica inspirada dialcticamente es, por contra, un asun
to de trabajo con las fuerzas dentro del propio capitalismo que estn desti
nadas a transformarlo. De ah que la transformacin socialista segn Marx
no se dirige, como ocurre en el caso de los socialistas franceses, solamente al
proletariado, para aliviar su miseria, sino que es el proletariado el que la rea
liza el proletariado es la fuerza que, desde dentro de la realidad capitalis
ta, la subvierte; es una creacin del capitalismo, una creacin que derroca a
su creador.

6
Pero esta aplicacin de la idea dialctica al capitalismo como generador
del socialismo, esta sntesis de filosofa alemana y socialismo francs, segua
siendo esquemtica sin un tercer componente: un anlisis de la dinmica
econmica del capitalismo. Y sa fue la mayor apropiacin intelectual del
exilio definitivo de Marx en Gran Bretaa, donde estudi a los economis
tas polticos clsicos ms a fondo de lo que quiz nadie lo hubiera hecho
antes.12
La economa poltica burguesa era no-dialctica. En su forma degrada
da posclsica (es decir, despus de Adam Smith y David Ricardo), presen
taba el capitalismo como un sistema simplemente autoreproductivo, desti
nado a un xito duradero. En su forma ms trgica y verdaderamente clsica
conceda de hecho un desarrollo al capitalismo, pero un desarrollo que cul
minaba no en una forma de economa superior sino en el estado estaciona
rio, instante en el que ese desarrollo se detena. Marx rehizo el anlisis cl
sico para mostrar cmo la competencia capitalista acaba por abolirse a s
misma al dar lugar a iniciativas de carcter social en las que el capitalista se
vuelve obsoleto, de modo que no se necesita sino suprimirlo para establecer
el socialismo. No es exagerado decir que, segn Marx y Engels, el socialis12.
Marx ya haba comenzado a leer a los economistas clsicos en sus das de Pars, pero
su estudio de ellos se extendi ampliamente en el British Museum.

72

SI cri-s giiiiliiiirisin, r'i'tiiiut es que eres tan ricor1

es lo que el capitalismo ha hecho de s mismo cuando sustraemos de l

la clase capitalista.13*15
Por tanto, el capitalismo, dentro de la estructura dialctica que Hegel
haba utilizado para describir las culturas, apareca como un ente goberna
do por un principio de autodesarrollo que era tambin un principio de autodestruccin y autotrascendencia en una forma ms elevada. Pero Marx
generaliz ese relato de la autotransformacin capitalista al plano universal
de la historia como un todo y con ello gener la teora del materialismo his
trico, que, como dije antes, preserva la estructura de la filosofa hegeliana
de la historia aunque altera su contenido. El contenido es ahora materialis
ta, puesto que la historia es ahora la historia de la industria del hombre y
no, como era para Hegel, la historia del espritu del mundo manifestndose
l mismo en la conciencia humana. Igualmente, el desarrollo principal no
est ahora en la conciencia de s mismos de los sujetos histricos sino en su
poder productivo, en su soberana sobre la naturaleza ms que sobre s mis
mos; y la unidad de desarrollo no es en este caso una cultura, sino una es
tructura econmica. As que la siguiente frase transmite a la vez la teora del
materialismo histrico y muestra cmo altera el contenido de la teora de
Hegel preservando, sin embargo, su estructura; la estructura comn de las
dos teoras queda de manifiesto por las partes de la frase que no estn en
cursiva:
mu)

L a historia es la historia de la in dustria d el hom bre, que experim enta un d e

sarrollo en e l poder productivo, cuyo estm ulo y vehculo lo constituye una es
tructura econm ica, que perece cuando ha d ad o pie a m s desarrollo del que
puede contener.

7
El problema humano reside ahora en la relacin de la humanidad con el
mundo, no consigo misma. El problema es conseguir que el mundo sea un
hogar para la humanidad, superando la escasez en la relacin entre la hu
manidad y la naturaleza que es la causante de la divisin social. La escasez
genera divisin social porque impone un trabajo repugnante y un conse
13. Socialismo denota aqu la forma social inmediatamente poscapitalista, llamada
(por ello) la fase ms baja del comunismo en la Critica del programa de Gotha de Marx
(pg. 24), en oposicin a la fase ms elevada del comunismo, en la que, entre otras cosas, de
saparece el mercado y que es ms o menos el capitalismo sin el capitalista.

1.1 i Icmii'io IIo del socialismo desde la utopu a la ciencia

73

cuente antagonismo de clases entre aquellos que deben dedicar sus vidas a
ese trabajo y aquellos cuya nica tarea es ver a los dems llevar a cabo esa re
pugnante labor que impone la escasez. Con el poder productivo en masa
que genera el capitalismo ya no es necesario ese repugnante trabajo y la di
visin de clases, en ese caso, pierde su funcin progresiva.
As que, con la transicin de Hegel a Marx, el conocimiento de uno
mismo ya no es el escenario principal. Las deficiencias en el conocimiento
de uno mismo ya no se deben a la inmadurez del desarrollo de la concien
cia como tal, sino que estn grabadas en las estructuras sociales deficientes
que producen las ilusiones ideolgicas que encubren y/o defienden sus in
justicias.M
8
Entendemos ahora por qu Lenin era capaz de jactarse de que las ense
anzas de Marx se elevan como continuacin directa e inmediata de las en
seanzas de los ms grandes representantes de la filosofa, de la economa po
ltica y del socialismo y que el marxismo es el sucesor legtimo de todo lo
mejor que cre la humanidad en el siglo xix en forma de filosofa alemana,
economa poltica inglesa y socialismo francs.1415 Apreciamos la grandeza, o
al menos la gran ambicin, de la estructura terica de Marx al contrastar su
plenitud con el carcter restringido de cada uno de los tres componentes que
l reuni, tal como esos componentes se presentaban en su forma original y
aislada.
La filosofa hegeliana fue profunda y frtil. Pero tambin fue una fanta
sa que slo pudo producirse en un pas hechizado por su romance con la fi
losofa tan hechizado, de hecho, por su romance con la filosofa que el
idealismo alemn pudo representar la historia, en esencia, como una suce
sin de estados de conciencia . De ello podemos deducir que el idealismo
alemn despreciaba las races materiales de la existencia humana. Su giro as
cendente hacia el idealismo abstracto quedaba corregido mediante el foco
mundano al que apuntaban el socialismo francs y la economa poltica bri
14. Para una ilustracin de la distincin encubrimiento/defensa, vase Cohn. Kart
M arx's Theory o f History, pgs. 332-335.
15. Lenin, The Three Sources and Component Parts o f Marxism, pg. 452 (trad. cast.:
Fuentes y partes integrantes del marxismo, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1975). (Puesto
que Escocia no es parte de Inglaterra. Lenin debera haber escrito la economa poltica bri
tnica.)

/*l

Si

(t

c s

({militarista, (romo es que eres tun rico?

tnica, que Marx uni con la idea dialctica revolucionaria que tom de la
filosofa alemana.
Los franceses proporcionaban la visin necesaria de una realidad social
mejor, pero con los franceses no haba nada ms que una visin, porque los
franceses carecan, por una parte, de la idea dialctica y, por la otra, de la
economa poltica britnica, que se utilizara para producir una aplicacin
realista de la idea dialctica al capitalismo. Entonces emerge el socialismo
no como una simple visin sino como una proyeccin realista del futuro del
propio capitalismo.
Finalmente, la economa poltica britnica careca de cualquier idea sobre
un futuro mejor y condenaba a la humanidad al capitalismo, precisamente
porque careca del principio dialctico alemn que aconsejaba la bsqueda
de la autotrascendencia en un autodesarrollo autodestructivo y tambin por
que careca del ideal socialista que proporcionara Francia.

9
Quiero ahora explorar algo ms la autoconcepcin marxista, mirando
ms de cerca la distincin que el marxismo establece entre el socialismo
utpico y sus propios planteamientos.
Como hemos visto, el socialismo utpico se considera utpico por la
concepcin poco realista que tiene sobre la prctica que conduce al socia
lismo. Toma como modelo de la prctica la actividad de un ingeniero y los
ingenieros proceden de forma no-dialctica. Prescriben una nueva forma a
la realidad. Comprenlo con las comadronas, que traen al mundo la forma
que se desarrolla dentro de la realidad.
Pero esa falta de realismo acerca de la prctica poltica era una conse
cuencia, en opinin de Marx y Engels, de la errada concepcin de los ut
picos en torno a las causas y fundamentos de su propio pensamiento y de
sus propias aspiraciones. El corazn de su utopismo lo constitua la idea
de que sus propuestas estaban justificadas a partir de (y causadas por su
percepcin de) los principios universalmente vlidos de libertad y justicia
y no tanto justificados y causados por las necesidades de la poca, por lo
que era en ese momento posible y necesario desde un punto de vista his
trico. La carencia bsica de realismo de los utpicos tena que ver con
ellos mismos: era una carencia de autoconocimiento. Buena parte de la
crtica social no brota sin ms de la reflexin de pensadores de buena vo
luntad; buena parte de la crtica social es la consecuencia necesaria de las

tensiones y las exigencias de la propia realidad social. El movimiento ut

pico fue, de hecho, una consecuencia, pero los utpicos no pensaban eso
de l. Su propio caso era el ejemplo del surgimiento de la conciencia de s
en la dialctica de la realidad social, pero ignoraron esa dialctica. Pensa
ron que podan dirigir un proceso histrico que, de hecho, les estaba diri
giendo a ellos.

10
Si el ncleo de la falta de realismo de los utpicos radicaba en el carc
ter poco realista de su propia percepcin como guas y no como sirvientes
del proceso histrico, entonces preguntar qu les hizo ser utpicos es pre
guntar qu les hizo tener esa percepcin de s mismos. En Del socialismo
utpico al socialismo cientfico, Engels nos da una respuesta en dos partes a
la pregunta.16
En primer lugar, en la poca de los primeros socialistas, las contradic
ciones del capitalismo, aunque suficientemente severas para generar algn
tipo de crtica socialista, no lo eran tanto sin embargo como llegaran a ser
lo ms tarde. Y pues esta primera parte de la respuesta de Engels tiene un
carcter doble unido al hecho de que el sistema an no estaba condena
do manifiestamente a su desaparicin, este sistema no se haba transfor
mado tanto como para que el socialismo pudiera verse como su desarrollo
natural, en lugar de, como lo vieron los utpicos, como una alternativa de
seable para que fuese sustituido no de acuerdo sino en contra de sus pro
pias tendencias.
Y la segunda pane de la respuesta a la pregunta sobre lo que hizo a los
utpicos ser utpicos es que, en el momento en que estaban escribiendo, el
movimiento de la clase trabajadora era an inmaduro y los utpicos, por
tanto, no se vean tan orgnicamente unidos a l. No podan sino verse a s
mismos como los que llevaban la liberacin a los trabajadores desde una po
sicin social e intelectual inequvocamente superior a la de aquellos que
iban a ser liberados. Y las dos partes de la explicacin estn relacionadas,
puesto que el movimiento proletario crece ms fuerte a medida que (y por
que) las contradicciones del capitalismo se hacen ms duras y se hace ms
evidente que el socialismo constituye su solucin.
16.
Vase Engels, Socialism: Utopian and Scientific, pgs. 10-12 (trad. cast.: Del socialis
mo utpico al socialismo cientfico, Barcelona, Debarris, 1998).

Los utpicos no vieron que la emancipacin de los trabajadores pudiera y

debiera ser la tarea de los propios trabajadores. No vieron que pudiera serlo por
que el proletariado era todava dbil polticamente hablando. Y no vieron que
tuviera que serlo porque los rdenes privilegiados no haban manifestado toda
va su perspectiva de clase implacablemente unilateral y ello slo porque, sien
do el proletariado tan dbil como era, no haba ningn desafo al privilegio que
provocara el egosmo de clases cuando se desatara en su forma ms salvaje.
11

El contraste entre el socialismo utpico y el cientfico, junto con su ex

plicacin causal, Marx lo expone vividamente en este esplndido prrafo
(he aadido comentarios explicativos entre corchetes):
Al igual que los economistas son los representantes cientficos de la clase bur
guesa, los socialistas y los comunistas son los tericos de la clase proletaria.
Hasta que el proletariado no se desarrolle lo suficiente para constituirse
como una clase [es decir, mientras los proletarios en general no se identifi
quen ellos mismos como miembros del proletariado como tal] y, en conse
cuencia, hasta que la propia lucha del proletariado con la burguesa no haya
asumido todava un carcter poltico [es decir, mientras la lucha de clases
consista en escaramuzas aisladas y no sea a escala nacional de clase contra cla
se] y [mientras] las fuerzas productivas no se hayan desarrollado lo suficien
te en el seno de la propia burguesa para permitirnos vislumbrar las condi
ciones materiales necesarias para la emancipacin del proletariado y para la
formacin de una nueva sociedad, estos tericos son slo utpicos que, para
conocer los deseos de las clases oprimidas, improvisan sistemas y van en bus
ca de una ciencia regeneradora [es decir, la teora]. Pero en la medida en que
la historia avanza hacia delante y con ella la lucha del proletariado asume
contornos ms claros, ya no necesitan buscar la ciencia en sus mentes, slo
tienen que tomar nota de lo que est sucediendo ante sus ojos y convertirse
en sus portavoces. Mientras busquen la ciencia y solamente hagan sistemas,
mientras estn al comienzo de la lucha, vern en la miseria nada ms que la
miseria, sin ver en ella el lado revolucionario y subversivo, que derrocar a la
vieja sociedad [o lo que es lo mismo: carecen de la idea dialctica]. Desde este
momento la ciencia, que es un producto del movimiento histrico, se ha aso
ciado conscientemente con l, ha dejado de ser doctrinario y se ha converti
do en revolucionario.17
17.
Marx, The Poverty o f Philosophy, pgs. 140-141. (trad. cast.: M iseria de a filosofa,
Barcelona, Planeta-De Agostini, 1996).

La ciencia se convierte en revolucionaria cuando se unifica con el pro

ceso histrico. Y una vez que el socialismo cientfico revolucionario apare
ce en escena, el socialismo utpico, que, debido a todas sus limitaciones his
tricamente inevitables, era profundamente progresista para su poca, en
lugar de eso se convierte en profundamente reaccionario en comparacin
puesto que las limitaciones que sufra son ahora evitables. Como escribi
Marx: E s natural que el utopismo, que antes de la era del socialismo crti
co-materialista contena a ste ltimo dentro de s in nuce, al llegar ahora
post festum slo pueda ser tonto tonto, viejo y fundamentalmente reac
cionario.18
12
Tras haber visto qu es lo que hace utpico al socialismo utpico, d
jennos ahora preguntar: qu es lo que hace cientfico al socialismo cientfi
co, segn Marx y Engels?
El sentido ms obvio y menos interesante, aunque no por ello el sentido
menos importante, en el que es, segn ellos, cientfico, es que posee una teo
ra cientficamente defendible de la historia en general y del capitalismo en
particular.
Pero desde un punto de vista ms interesante, su principal prctica es
cientfica porque se desarrolla bajo la gua de esa teora y no bajo la inspira
cin de ideales no histricos o, de hecho, como veremos, de ninguna dase
de ideales.19
Pero la pretensin ms interesante versa sobre cmo el movimiento que
posee la ciencia se relaciona con la realidad social que genera el movimien
to y la ciencia, con la base real20 en la que descansa. El movimiento com
prende esa base y, en consecuencia, comprende cmo l mismo surge de
ella; de hecho, se puede decir que surge gracias a que comprende aquello
de lo que surge. Es la conciencia de la realidad social en su forma poltica.
Es la conciencia de s misma que tiene la propia realidad social.21
18. Marx a Friedrich Sorge, 19 de octubre de 1877, en Letters to Americans, pg. 117.
19. Para comprobar la fuerza de esto, vase la Conferencia 4, nota 29 y el texto de la
nota 19.
20. Vase Engels, Sodalism : Utopian and Sdentific, pg. 27.
21. El desarrollo ms extravagante de este tema en el marxismo aparece en Georg Lukes, History and Class Coundousness (1923) (trad. cast.: Historia y condenda de clase, Bar
celona, Grijalbo Mondadori, 1978). Vase especialmente el largo captulo L a cosicacin y
la consciencia del proletariado.

Recuerden que lo que haca utpico a los utpicos era, fundamen

talmente, la inadecuada percepcin que tenan de s mismos. No lograron,
y no podran haber logrado, entender su propia importancia histrica. La
naturaleza de su importancia histrica aseguraba que no la entenderan,
puesto que su pensamiento y su prctica fueron el reflejo necesariamente
inmaduro de un movimiento proletario inmaduro, un movimiento an ne
cesariamente inmaduro porque el propio capitalismo no se haba desarro
llado completamente.
El socialismo cientfico es lo que es gracias a una diferente percepcin
de s mismo. Se entiende a s mismo y entiende al socialismo utpico de una
forma en que ste no pudo hacerlo, a saber, como reflejo del estado de de
sarrollo del que surge, siendo este desarrollo ahora un momento en el que
las contradicciones del capitalismo se agudizan y el movimiento proletario
se hace fuerte. Se entiende a s mismo como la conciencia de ese movimien
to, ms que como un movimiento inspirado por ideales universalmente v
lidos. Consecuentemente2223busca la solucin a los males del capitalismo en
el proceso en que el capitalismo se transforma a s mismo. As que encon
tramos a Engels, en Del socialismo utpico al socialismo cientfico, trazando
el movimiento desde el capitalismo competitivo hasta el capitalismo de mo
nopolio estatal y de ste al socialismo. Los medios para poner fin al conflic
to, dice, tienen que encontrarse dentro del propio conflicto.21 El propio ca
pitalismo dar lugar al socialismo slo con que ayuden un poco los amigos
del socialismo.
13
Ahora bien, Engels no est aqu hacindose eco de lo meramente lgico,
aunque, si uno quiere resolver un problema, debe estudiar ese problema en
su realidad concreta. Engels quiere decir que hay una nica solucin al pro
blema social, que tiene que descubrirse dentro del problema y hacia la que
tiende el desarrollo del propio problema. Slo es necesario dar a luz esta so
lucin. La metfora obsttrica invocada a menudo por Marx y Engels trans
mite su significado. En el caso normal (por ejemplo, no por cesrea), la co
madrona no considera otras formas posibles de sacar al nio. No considera
22. No hay nada obvio en esa conclusin, que no es ma sino de Engels. Examino las
conclusiones en relacin con ella en la seccin 13.
23. Vase Engels, Socialtsm: Utopia andSentific, pg. 75 y vase la cita de ibid., pgs.
45-46, dada dos prrafos ms abajo.

I I ikvitirrotln ilcl socialismo desde la utopa a la ciencia

79

los ideales que quiere realizar y los mtodos completos para conseguirlos.
La forma prescrita est dictada por el propio proceso del embarazo. La so
lucin es la consumacin del total desarrollo del problema.
En un argumento curioso y muy optimista, Engels propone que la solu
cin debe ser obsttrica lgicamente, aunque slo sea porque el problema se
percibe de una manera extremadamente aguda (de nuevo inserto las aclara
ciones entre corchetes):
La creciente percepcin de que las instituciones sociales existentes son irra
zonables e injustas, que la razn se ha convertido en sinrazn y lo justo en in
justo, es slo una prueba de que en los modos de produccin y de intercam
bio los cambios han ocurrido silenciosamente, de modo que el orden social,
adaptado a las condiciones econmicas ms tempranas, ya no muestra con
formidad con ellos. [Resumiendo, la popularidad del ataque al modo de pro
duccin como injusto e irracional refleja el hecho de que ese modo ahora es
disfuncional.] De esto [de esta disfuncionalidad] tambin se deduce que los
medios para deshacerse de las incongruencias que han aparecido tambin de
ben estar presentes, en una condicin ms o menos desarrollada, dentro de
los propios modos de produccin afectados por ese cambio. Estos medios no
se inventan por deduccin de los principios fundamentales, sino que se des
cubren en los obstinados hechos del sistema de produccin existente.24
El presupuesto del argumento de este paso lo constituye la pretensin
materialista histrica general de que los cambios en las ideas reflejan cam
bios en los modos de produccin. Y como, sin duda, razon Engels
puesto que los cambios en las ideas reflejan cambios en los modos de pro
duccin, una percepcin creciente de que el modo de produccin es injusto
percepcin que comienza a darse incluso en el estado utpico del socia
lismo refleja una realidad en la que ese modo de produccin se vuelve in
viable y adems se infiere que los medios para establecer un modo que sea
nuevamente viable podrn encontrarse dentro del antiguo modo de pro
duccin (y no por deduccin de los principios bsicos). De acuerdo con
esto, la extendida sensacin de injusticia es una seal infalible no slo de
que existe un problema sociohistrico soluble sino de que la solucin se en
contrar dentro de la propia realidad social en desarrollo.
Estn en juego aqu tres generalizaciones, que se pueden formular as:
p: los grandes cambios en las ideas sobre la sociedad surgen como respuesta
a los cambios en el modo de produccin de esa sociedad.
24. Ibid., pgs. 45-46. Vase tambin ibid., pgs. 10-11,42.

80

Si eres guulihuislii. ^ o m o es que eres (un rico?

La generalizacin p no consta en el prrafo, pero es de donde q, que es

el mensaje (ms o menos) de la primera frase del prrafo, se infiere:
q: las ideas que critican un modo de produccin surgen en una amplia escala
slo cuando (y porque) ese modo se vuelve obsoleto, es decir, no adecuado
ya a las necesidades de produccin.2
Y r, que se supone que se deduce de q, resume la segunda y la tercera
frase del prrafo.
r cuando el modo de produccin se vuelve obsoleto (y, por tanto, aparezcan
tales ideas crticas), los medios para transformar ese modo de produccin de
manera que se restablezcan adecuadamente las necesidades de la produccin
se hallarn en el interior del modo de produccin ya existente.
Engels, supongo, infiere q de p y parece inferir r de q (no creo que con
sidere r una afirmacin independiente). Pero ni q ni r son evidentemente
verdaderas, incluso aunque p s lo sea.
En contra de la inferencia de p a q\ una clase oprimida puede desarro
llar ideas crticas sobre el modo de produccin que les oprime e incluso
asegurarse una considerable simpata para sus pretensiones, aun cuando la
forma sea todava funcional desde el punto de vista de la produccin. Des
de sus inicios, el capitalismo industrial conoci serias crticas y tambin
sus vctimas se hicieron acreedores de una simpata generalizada. Eso no
contradira p, pero contradira q. Y se puede negar rpidamente r incluso
si se afirma tanto p como q lo cual significa decir que, incluso si es ver
dadero no slo que las grandes ideas sobre la sociedad reflejan grandes
cambios en su modo de produccin, sino tambin que las ideas crticas lo
gran amplia difusin slo cuando (y porque) el modo de produccin es
disfuncional, incluso en ese caso, digo, no habra razn para pensar que se
dar con una solucin al problema dentro de la propia estructura dis
funcional . De hecho, podra no haber ninguna solucin clara, en nin
gn sitio.
Djenme matizar ese ltimo asunto. La expresin no adecuado ya, en
q, es ambigua. Puede tomarse en un sentido absoluto o comparativo. Puede
significar que el modo de produccin es absolutamente inadecuado que25
25.
Si q es cierto, cmo fue posible el socialismo utpico? Slo en caso de que fallase el
requisito de la gran escala o porque fuera posible entonces (presuntamente, como as fue)
derrocar el capitalismo.

I I ili'siirrollo Jcl socialismo ilesile la utopa a la ciencia

81

ya no permite a la produccin proceder como antes, que produce menos de

lo que sola . Pero, si el modo de produccin no est adecuado ya en ese
sentido (absoluto) a las necesidades de la produccin, entonces no se dedu
ce que un modo superior, que est adecuado a aquellas necesidades, deba
estar disponible (simplemente porque la vieja forma est pasada de moda).
Si, por otra parte, no adecuado ya significa menos adecuado que de al
guna otra forma, entonces, por definicin, s que es posible un modo su
perior. Pero con respecto a esta comprensin en trminos comparativos de
la expresin no adecuado ya, podra ser terrible un modo ya no adecua
do en este sentido: en el de que resultara cierto que no haya nada mejor de
lo que ahora hay.26
Lo obvio para Engels de r puede depender en parte de la ambigedad
que se manifiesta en la expresin no adecuado ya. Si se declara que un
modo no es adecuado de acuerdo con el primer sentido distinguido arriba, el
sentido absoluto (es decir, porque ahora traba la produccin) y con indepen
dencia de si est disponible un modo ms adecuado y despus nos desliza
mos inconscientemente hacia el sentido comparativo, deduciremos enton
ces, por medio de una confusin ilcita de los dos sentidos, que, cuando un
modo de produccin ya no sea suficientemente robusto, debe estar dispo
nible un nuevo modo que lo sea ms.
Pero he dicho que la confusin de ms arriba puede (slo) explicar en
parte la confianza de Engels en r. Y esto es porque, incluso si siendo fcil
aadir (por estar disponible) que el nuevo y mejor modo de produccin po
dra, antes o despus, descubrirse, por qu debera ese nuevo modo residir
dentro del antiguo? Este elemento adicional en r proviene de la dialctica
hegeliana, no de un razonamiento cientfico o incluso de un razonamiento
que uno pueda diagnosticar (yo mismo, por ejemplo) como falaz.

14

Tanto si el punto de vista expresado en las proposiciones q y r de Engels

es defendible como si no lo es, no sera posible encontrar uno que fuera ms
optimista con respecto a la tarea de cambiar la sociedad. Pues q y r imponen
que la tarea no ser acometida o no, al menos, en una escala suficiente
mente amplia hasta que se garantice el xito. La suposicin optimista es
26.
Vase Cohn, History, Labour, and Freedom, captulo 6 (Fettering), especialmen
te la seccin 1.

H 2

Si

eres giiuliinristu, cmo es que eres (un rico?

que, como dijo Marx, la humanidad se impone slo tareas que puede re
solver puesto que [...] la propia tarea surge slo cuando las condiciones ma
teriales para su solucin ya existan o al menos estn en proceso de forma
cin.27
El optimismo presente no versa sobre cmo se puede construir una bue
na sociedad, aunque ese optimismo estaba tambin en el marxismo, sino de
lo fcil que es encontrar la ruta para una sociedad mejor. No soy consciente
de que exista una defensa rigurosa de esta lnea de pensamiento en la tradi
cin marxista de principio a fin, pero creo que ha sido una herencia pode
rosa y peligrosa. Creo que el propio Marx da por sentado esta lnea debido
a sus orgenes hegelianos, que, a este respecto, nunca lleg a abandonar. La
distincin entre socialismo utpico y cientfico resulta profundamente hegeliana. Representa una vuelta a la filosofa reprimida, que afeaba esa pre
tensin cientfica.
En la prxima conferencia, intentar justificar esa afirmacin etiolgica.

27.
Marx, prefacio a A Contribution lo the Critique o f Political Economy, pgs. 12-13
(trad. cast.: Contribucin a la critica de la economa poltica, Madrid, Alberto Corazn, 1978).

Conferencia 4
H E G E L EN MARX
La metfora obsttrica en la concepcin marxista
de la revolucin

La Historia [...] tiene la buena costumbre de producir siempre

junto con cualquier necesidad social real los medios para su satis
faccin, junto con la tarea simultneamente la solucin.

Rosa L uxemburg, L a revolucin rusa

1
He ledo en algn lugar que Bertrand Russell, tras ser hegeliano, reneg
de Hegel porque, segn dijo, le repugnaba lo que Hegel dijo sobre las ma
temticas. Russell tena la impresin, me parece recordar, de que Hegel ha
ba menospreciado las matemticas.
Ahora bien, que Russell, de hecho, renegara de Hegel por la razn ante
riormente citada probablemente fuese algo bueno, pero su razn para ha
cerlo puede que no fuera tan buena.
De hecho no est claro que Hegel menospreciara las matemticas en s.1
Lo que est claro es que pens que las matemticas convencionales, como
normalmente se practicaban, eran un mal modelo para la filosofa. Pens
que la filosofa no debera imitar el procedimiento de prueba de las mate
mticas convencionales, que, segn pensaba Hegel, demuestra que algo es
verdadero sin mostrar por qu es verdadero. El tipo de prueba que le dis
gustaba a Hegel era aquella que despus de darse poda dejar como un mis
terio el hecho de que el teorema en cuestin fuese verdadero, incluso aunque
se hubiese probado con certeza que era verdadero.
Djenme presentarles tres prrafos del prefacio de La fenomenologa del
espritu de Hegel.12 A medida que los lean, tengan en mente cualquier cosa
que recuerden de la prueba del teorema de Pitgoras, que dice que el cua1. Vase Hegel, Hegel's Logic, pg. 147 (trad. cast.: Lgica, Madrid, Aguilera, 1971).
2. En la traduccin de V'alter Kaufmann, que es muy superior a la de Baillie o Miller y
que aparece en su Hegel. La exposicin de Hegel y Schopenhauer que sigue se debe en gran
medida al libro de Kaufmann.

di ado de la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a la suma de los

cuadrados de los catetos. Les pido que tengan el teorema en la cabeza, por
que, s i Hegel tena razn, entonces siguiendo, como veremos, a Schopenhauer, podemos ilustrar este razonamiento con la prueba tpica eudidiana
del teorema de Pitgoras. (Los comentarios entre corchetes en los prrafos
citados, aqu y en el resto de los lugares del libro, son mos).
L a defectuosidad de este conocim iento en sentido p ro p io afecta tanto al
conocim iento m ism o com o a su m ateria en general [es decir, tanto a la form a
en que lo sab em os com o a lo que, p o r tanto, sab em os]. Por lo que al conoci
m iento se refiere, al principio no se da uno cuenta de la necesidad de la con s
truccin. E sta necesidad [es decir, la construccin] no se deriva del con cep
to del teorem a, sino que viene im puesta y hay que ob edecer ciegam ente al
precepto de trazar precisam ente estas lneas, cuando podran trazarse infini
dad de lneas distintas, sin saber nada m s del asunto, aunque procediendo
con la buena fe de creer que ello ser ad ecu ad o a la ejecucin de la d em os
tracin. L a adecuacin al fin perseguido se pondr de m anifiesto con p o s
terioridad, lo que quiere decir que es puram ente externa, p orqu e slo se re
vela m s tarde en la dem ostracin.
sta sigue, por tanto, un cam ino que arranca desde un p unto cualquiera,
sin que sepam os qu relacin guard a con el resultado q u e se ha de obtener.
L a m archa de la dem ostracin asum e estas determ inaciones y relaciones y
descarta otras, sin que sea p osible d arse cuenta d e un m o d o inm ediato de
cul es la necesidad a que resp on d e esto, p u es lo que rige este m ovim iento es
un fin externo.
L a evidencia d e este defectu oso conocim iento del que tanto se en orgu
llecen las m atem ticas y del q ue se jacta tam bin en contra d e la filosofa, se
b asa exclusivam ente en la p ob reza d e su fin y en el carcter d efectu oso d e su
m ateria, sien do p or tanto d e un tipo que la filosofa d eb e desdear. Su fin o
concepto es la m agnitud. E s precisam ente la relacin inesencial, acon cep
tual.3 A qu, el m ovim iento del sab er op era en la su perficie, no afecta a la
cosa m ism a, no afecta a la esencia o al con cep to y no es, p o r ello m ism o, un
concebir.4

3. Kaufmann explica: Las diferencias cuantitativas, en oposicin a las cualitativas, no

conciernen a la esencia de una cosa: tan pronto como lo hacen, decimos que la diferencia no
es solamente cuantitativa. Kaufmann, Hegel, pg. 423.
4. Ibid., pg. 420.

 vnv v i

Como sugiere Walter Kaufmann, un prrafo de E l mundo como volun

tad y representacin de Schopenhauer permite una comparacin con lo que
Hegel dice aqu y lo ilumina.5 Schopenhauer se queja de las matemticas
convencionales de la misma forma en que lo hizo Hegel, pero nos ayuda a
comprender aquello de lo que se quejaba Hegel al pretender aadir, para el
caso del teorema de Pitgoras, lo que Hegel deca que le faltaba a las mate
mticas convencionales.
Que lo que Euclides demostr es como l lo demostr, tenemos que con
cederlo obligados por el principio de contradiccin; pero no nos hizo ver por
qu es como es. Lo cual produce un efecto desconcertante como el que pro
ducira un juego de manos y de hecho la mayor parte de las demostraciones
de Euclides son de esa naturaleza; casi siempre la verdad penetra por la puer
ta de atrs. [...] A menudo, como sucede en el teorema de Pitgoras, se tra
zan lneas sin que sepamos por qu; luego averiguamos que eran lazos dis
puestos para coger desprevenido y arrancar el asentimiento del estudioso, el
cual tiene que conceder con asombro /o que en su esencia interior le es in
comprensible, tanto que puede estudiar de principio a fin todo el Euclides sin
formarse un juicio propio de las leyes de las relaciones espaciales y obtenien
do slo algunos resultados de ellas aprendidos de memoria. Este conoci
miento verdaderamente emprico y nada cientfico se parece al mdico que
conoce la enfermedad y los medios para curarla, pero no la relacin de am
bos. [...] Que esto es as lo demuestra efectivamente Euclides. El por qu es
lo que no nos explica. Igualmente el teorema de Pitgoras nos hace conocer
una qualitas occulta del tringulo rectngulo; la demostracin de Euclides,
coja y artificiosa, nos abandona en el por qu, mientras que la figura sencilla
y conocida que se adjunta nos proporciona en una primera ojeada una intui
cin ms adecuada que aquella prueba:

Podemos recuperar la intuicin que Schopenhauer considera que pro

porciona su diagrama al numerar sus partes como sigue:

5. Ibid., pgs. 421,423.

La siguiente prueba, creo, habra satisfecho a Schopenhauer:

1 es un tringulo rectngulo.
l + 2 + 3 + 4 = el cuadrado de su hipotenusa.
5 + 2 + 3 + 6 = la suma de los cuadrados de los catetos.
Se puede demostrar que 1 + 4 = 5 + 6.
Por tanto, se puede demostrar que l + 2 + 3 + 4 = 5 + 2 + 3 + 6 .
Por tanto, se puede demostrar que el teorema de Pitgoras es cierto.
(Por supuesto, esta demostracin se aplica a slo tringulos rectngulos
issceles, pero Schopenhauer aade, bastante heroicamente: En el caso de
lados desiguales, tambin puede ser posible conseguir tal conviccin intui
tiva; de hecho esto debe ser as en el caso de toda posible verdad geomtri
ca aunque slo sea porque su descubrimiento siempre se inspir por tal ne
cesidad intuitiva y la prueba se medit a fondo slo despus.)
En las pruebas que Hegel y Schopenhauer encuentran inadecuadas, no
hay ninguna premisa falsa ni ilegitimidad alguna en la deduccin de la con
clusin. El gemetra indudablemente prueba lo que se propone probar. Y
Schopenhauer reconoce que l mismo no puede disimular el enfado que le
produce el xito del gemetra. Schopenhauer est enfadado porque, segn
cree, sigue siendo un misterio porqu lo que se muestra ser cierto resulta ser
cierto. Nunca demostramos su necesidad en la propia proposicin probada,
del modo que Schopenhauer cree que lo hacemos una vez que tenemos de
lante su diagrama. Y por esto las matemticas representan un mal modelo
para que sea emulado por la filosofa. Estas matemticas no proporcionan
intuidon, ni investigan la verdad que proporcionan. Las pruebas no expli
cadas de la geometra euclidiana son un mal modelo para la filosofa porque
en la filosofa como insisten Hegel y Schopenhauer necesitamos que se
nos muestre no slo que sino por qu la verdad demostrable es verdad y eso
no todas las demostraciones lo hacen. El estatus fundamental de la filosofa,
dentro de la arquitectura del conocimiento, impone esta exigencia a sus fi
lsofos.
Podemos denominar a esta exigencia la exigencia de una (completa)
comprensibilidad. Se trata de la exigencia de que nos situemos en una con-

I legcl en Marx 87

(.licin cognitiva en la que todo est claro. Y para Hegel, y de hecho para
Schopenhauer, esto significa algo ms: significa que necesitamos ver cmo
la respuesta yace en el interior de la pregunta, cmo la solucin surge del
problema. Cada paso que nos acerque hacia la solucin debe relacionarse
de forma natural con el paso anterior, siendo el primer paso la exposicin
del propio problema. De ah el nfasis de Hegel y de Schopenhauer sobre el
carcter insatisfactoriamente externo de la aproximacin de Euclides: es un
ingeniero que aplica un esquema de diseo independiente, no una coma
drona que derive una solucin desde dentro del mismo problema. El defec
to en la prueba de Euclides es, como dice Hegel, que la construccin [...]
no proviene del concepto del teorema.
Ahora bien, cuando digo que para Hegel se exige este algo ms, digo
m s porque no se tiene por qu estar de acuerdo con Hegel en que la exi
gencia de comprensibilidad implique que la solucin deba verse como un
desarrollo del problema. Se podra argumentar que Platn y Descartes in
sistan en la comprensibilidad sin darle ese particular giro dialctico. Pero si
uno piensa, como hizo Hegel, que el pensamiento es algo intrnsecamente
en desarrollo, que progresa metindose en dificultades que provocan una
recuperacin endgena, entonces es natural que la exigencia para la com
prensibilidad tomase esta forma es decir, la forma de una insistencia en
que la respuesta sea vista como algo evidente, en que se distinga directa
mente de la pregunta, cuando la pregunta se expone de forma especialmen
te clara . As que, en el caso del teorema de Pitgoras, la respuesta sobre la
relacin entre los cuadrados puede obtenerse de la pregunta cuando la pre
gunta se plantea en la lcida forma en que Schopenhauer lo hizo.3

3
La distincin entre las pruebas que son y las que no son totalmente
comprensibles puede que posea la profundidad que Hegel percibi en ella.
Quiz sean tan slo ciertas formas de familiaridad o ciertos lmites en la
inteligencia lo que establece la diferencia entre encontrar una prueba com
prensible o no encontrarla. Quiz todas las pruebas sean comprensibles
para una mente suficientemente poderosa. No puedo exponer esa cuestin
aqu. En lugar de eso, djenme resumir este prembulo a mi debate de la
metfora obsttrica en el marxismo apuntando tres tesis que se presentan
cada una con una fuerza mayor en lo que respecta a los problemas y sus so
luciones (con soluciones quiero decirlas soluciones completamente satis-

XH

Si oirs i){imliiiirisi:i, cmo es c|iie eres tan rico?

Iletonas): la tercera tesis supone la segunda y la segunda supone la primera.

Id inters actual de estas tesis es que, como veremos, tienen no slo lecturas
tericas que encajan con la crtica hegeliana de los lmites de las matemti
cas convencionales, sino tambin lecturas polticas que encajan con la crtica
marxista de los lmites del socialismo utpico.
1. Si hay una solucin a un (autntico) problema, entonces se encon
trar si y (slo) cuando el problema se presente bajo su forma totalmente
desarrollada.
2. Siempre hay una solucin a un (autntico) problema (pero [segn 1]
se encontrar si y [slo] cuando el problema se presente bajo su forma to
talmente desarrollada).
3. La conclusin del desarrollo de un (autntico) problema, y slo eso,
proporciona su solucin. Su solucin es la consumacin del completo desa
rrollo del problema.
Ahora bien, como he dicho, esta doctrina la de que el desarrollo com
pleto de un problema produce su solucin tiene lecturas tericas y polti
cas. Esto es porque podemos entender el desarrollo de un problema bien
como el desarrollo de su exposicin o bien como el desarrollo no slo de su
exposicin sino del problema en s, del objeto problemtico o de la situa
cin en el mundo. En el primer caso el problema se resuelve cuando su for
mulacin se consuma; en el segundo, cuando el problema en s se consuma,
cuando alcanza su punto ms alto. (Podra pensarse que el idealismo de
Hegel predispone a esta distincin entre el desarrollo de un problema y
el desarrollo de su formulacin; pero, sea como fuere, nosotros podemos ha
cer la distincin indicada.)
La lectura poltica de las tres tesis habla del desarrollo de un proble
ma como del desarrollo de una situacin problemtica: en este caso, una si
tuacin social. Consideren, por ejemplo, el problema planteado por el capi
talismo, tal como Marx y Engels lo concibieron: para describirlo de forma
sencilla, el problema del enorme poder de produccin unido a una pobreza
generalizada. A medida que ese problema se hace ms profundo, su solu
cin se va aproximando y ello debido a que el problema se ha ido haciendo
ms profundo.
As, en su lectura poltica, la tesis 1 explica por qu los socialistas utpi
cos no tienen una solucin lgica para el problema social: no est an lo su
ficientemente desarrollado para que sea perceptible una solucin. Y la tesis
2 pasa a tranquilizarnos de que, ahora que el problema se ha agudizado,

i huci cu ivnirx

ov

debe existir una solucin para l. Finalmente, la tesis 3 aade que la solucin
deseada vendr como resultado del propio desarrollo del problema: la revo
lucin proletaria que trae la solucin es el desarrollo del problema, el desa
rrollo de las contradicciones del propio capitalismo. (La tesis 3 aade a la 2
el motivo de que la solucin se desarrolla dentro del problema, cuando el de
sarrollo total del que tambin habla la 2 ha llegado a completarse.) La tesis 3
es tambin el fundamento de la crtica marxista a los socialistas utpicos,
que piensan que encontrarn una solucin al problema social dndole la es
palda a la sociedad existente y buscando una forma social superior, en lugar
de estudiar el problema social actual en profundidad. Todo lo que tienen
que conseguir los tericos socialistas es hacer ms explcita la tarea a la que
se enfrenta el proletariado. De tal forma leemos esto en el prrafo final de
Del socialismo utpico al socialismo cientfico de Engels: Lograr este acto
de emancipacin universal es la misin histrica del proletariado moderno.
Comprender completamente las condiciones histricas y con ello la verdade
ra naturaleza de este acto, dar a la clase proletaria ahora oprimida un conoci
miento completo de las condiciones y del significado del acto trascendental
que se est a punto de lograr, sta es la tarea de la expresin terica del mo
vimiento obrero, del socialismo cientfico.6 El acto trascendental que el
proletariado est a punto de lograr es el acto revolucionario que resuelve
el problema histrico. La revolucin es la solucin del problema.
Fjense que la 2 y la 3 son, en sus lecturas sociales, doctrinas increble
mente optimistas. Poco puede haber ms optimista que la 3 con respecto a
los mtodos de cambio social efectuado. La estructura de este optimismo se
relaciona como sigue con la estructura del optimismo engelsiano que se dio
en la proposicin r en la Conferencia 3, seccin 13. La proposicin r habla
de un perodo en el que surgen las ideas crticas es decir, en el que hay un
problema social . La tesis 3 nos dice que las soluciones vienen como con
secuencia del desarrollo completo de un problema: la solucin proviene de
una estructura problemtica completamente desarrollada, que, en el caso
que trata r, es una forma de produccin. As que la 3 facilita la doctrina ge
neral que ilustra r.
De aqu se deduce que la pretensin central en el canto que el marxis
mo hace del supuesto cientifismo de su poltica es decir, que su poltica
extrae las soluciones de los problemas en desarrollo proviene de una idea
hegeliana que pocos podran considerar ahora como conforme a las exigen
cias de una ciencia rigurosa. Y observen lo fuerte que es esta pretensin cen6. Engels, Socialism: Utopian andScientific, pg. 87.

r v u u iu

v i v | v iv v i v a

m u

iiv u r

trnl. El socialismo cientfico no ofrece ideales ni valores al proletariado. Lo

que hacen los comunistas (vase la segunda frase del prrafo de Engels cita
do arriba) es simplemente decirle lo que es, decirle al proletariado cmo es.
Ahora quiero indicar lo slidamente incardinada que estaba esta doctri
na obsttrica en el marxismo clsico.

4
Comienzo con la carta del 10 de noviembre de 1837, que Marx escribi
a su padre en Trier cuando tena diecinueve aos, despus de haber pasado
algo ms de un ao estudiando Derecho en Berln.
En esta carta Marx informa de un progreso turbulento que ha sufrido.
Ha dejado atrs un estado de desarrollo personal en el que crea que exis
ta una completa oposicin entre lo que es y lo que debe ser y ahora se en
cuentra a s mismo en un punto en donde ve ms armona entre lo que es y
lo que debe ser. Marx resume su nuevo punto de vista en esta frase: Si los
dioses haban morado antes por encima de la tierra, se han convertido ahora
en su centro.78
La carta es fascinante en parte porque, un poco psicticamente, Marx
asocia el idealismo que acaba de abandonar un idealismo que negaba el
mundo con el intenso y especial anhelo con que haba echado de menos a
su novia, Jenny, que permaneci en Trier cuando Marx parti hacia Berln*
Aqu est parte de su analoga entre su amor por Jenny, a quien senta como
alguien (no es una frase de Marx) fuera de este mundo, y su amor por los
ideales que rechazaban el mundo: Mi cielo y mi arte se convirtieron en un
Ms All tan distante como mi amor. Todo lo real empez a disolverse y as
perdi su finitud, trat de resolver el presente, el sentimiento se expres sin
moderacin ni forma, nada era natural, todo estaba hecho de naderas. Crea
que exista una completa oposicin entre lo que es y lo que debe ser.9
Luego contina asociando la dualidad del idealismo ahora rechazado
con lo que llama la forma no cientfica del dogmatismo matemtico, don
7. Marx, carta a su padre, 10 de noviembre de 1837, en Cari Marx: Selected Writings,
pg. 8.
8. Marx termina su carta como sigue: Por favor, entrega mi amor a mi querida y mara
villosa Jenny. Ya he ledo su carta una docena de veces y todava encuentro nuevos placeres.
Es en conjunto, incluido su estilo, la carta ms bella que pueda imaginar escrita por una mu
jer, ibid.y pg. 9.
9. Ibid., pg. 6.

I legcl en Marx

91

de uno gira alrededor de un sujeto, razonando hacia atrs y hacia delante,

sin dejar que se despliegue su propio contenido rico y vivo, [que] impeda
cualquier atisbo de la verdad.101
As que Marx imita aqu el menosprecio de Hegel por la dualidad de las
matemticas convencionales, la dualidad entre el problema por una parte y,
por otra, su solucin extrada desde fuera. Y con ello reaparece el contraste
deseado, un contraste en el que el problema [despliega] su propio conte
nido rico y vivo, por eso se disuelve y, por tanto, se resuelve a s mismo.
El texto contina:
E l m atem tico construye y p ru eba el tringulo, pero perm anece com o una
pura abstraccin en el esp acio y ya no se desarrolla m s; tienes que ponerlo
junto a otra cosa y entonces ad o p ta otras posiciones y es la yuxtaposicin de
estas cosas diferentes la q ue le d a diferentes relaciones y verdades. C on sid e
ran do que en la expresin prctica del m un do viviente d e las ideas, que in
cluye la ley, el E sta d o , la naturaleza y to d a la filosofa, el ob jeto en s debe
estudiarse en su p rop io desarrollo, n o se deben introducir las divisiones arb i
trarias [tras la m od a de lo que H egel llam a V erstand, el Entendim iento] y es
la proporcin [la esencia racional] del ob jeto en s la que se d eb e desarrollar
a partir d e sus contradicciones in tem as y encontrar la u nidad dentro de s
m ism a.11

Es en virtud de este cambio de actitud por lo que los dioses ya no mo

ran sobre la tierra, sino que se convierten en su centro, lo cual es tanto
como decir que Marx ha dejado atrs el idealismo [...] de Kant y Fichte y
[va] a buscar la idea en lo propiamente real, como hizo Hegel.12 Ahora
tambin Marx busca la solucin en el problema.
Obsrvese que Marx aplica esta doctrina de endogenia radical este
principio de que las soluciones crecen desde dentro y surgen de los proble
mas a toda materia viviente. (No aplica la doctrina a las matemticas
convencionales, pero eso es porque stas no estn vivas,) Unos pocos aos
despus, en 1842, la aplica expresamente a los problemas polticos y a sus

10. Ibid., pgs. 6-7.

11. Ibid., pg. 7.
12. Ibid., pg. 8. El lector puede sorprenderse de que la perspectiva de Hegel se contra
ponga aqu con la de un idealista. Pero el idealismo de Kant y de Fichte radica, aqu, en la
independencia y la autoridad superior de lo ideal sobre lo real, lo cual contradice el idealis
mo hegeliano que no reconoce ninguna realidad independiente de la idea y, por tanto, a di
ferencia de Kant y Fichte, no hay ni debe haber oposicin.

*)2

Si i'irs igunliiuristu. cmo es que ere* tan rico?

soluciones, aunque todava no es un marxista que piensa en esos problemas

y en sus soluciones en trminos materialistas. As, Marx escribe en un ar
tculo titulado L a cuestin de la centralizacin (Rheinische Zeitung, 17 de
mayo de 1842): E s el destino de una pregunta actual el que formular la pre
gunta, y no la propia respuesta, constituya la mayor dificultad. La verdadera
crtica, por tanto, analiza no las respuestas sino las preguntas. Al igual que
la solucin de una cuestin algebraica se encuentra en el momento en que
se plantea el problema en su forma ms pura y ms definida,,} cualquier pre
gunta queda contestada en el momento en que se convierte en una pregun
ta actual. La mismsima historia del mundo slo tiene un mtodo: contestar
y resolver las viejas preguntas a travs de unas nuevas.1-1
El que una pregunta sea actual significa que est completamente desa
rrollada: lo opuesto a la actualidad es la potencialidad.
Un ao ms tarde, en 1843, escribi un par de cartas muy importantes a
Arnold Ruge, un camarada radical es decir, una persona que crea en la
democracia, la libertad de expresin y otras reformas liberales, pero que no
era, igual que el propio Marx, un socialista a conciencia . En estas cartas,
Marx contina pensando en la reforma social como fundamentalmente la
reforma de la conciencia y la tarea del reformador social es entendida obs
ttricamente: debe ayudar al nacimiento de la nueva conciencia desde el
seno de la vieja.
L a s d ificultades internas [es decir, la s d ificultades d en tro d e nuestro
m ovim iento d e reform a] casi parecen ser m s g ran d es q u e las e x te m a s [es
d ecir, la s d ificultades p lan tead as p o r n uestros e n e m ig o s]. P u es in cluso
aunque n o haya d u d a s so b re el q u ? [es d ecir, el p roblem a actu al], rei
na la m ayor d e las con fusion es so b re el h a c ia d n d e ? [es d ecir, la so lu
cin]. N o se trata s lo d e q u e se haya d esen cad en ad o entre los reform a
d o res una an arqu a general. T o d o s y c ad a u n o tendrn q u e reconocer que
no tienen una id ea exacta d e lo q u e d ebera su ced er. Sin em b arg o , sa es la
ventaja d e la nueva lnea, q u e no an ticipam os el m u n do d e form a d o g m ti
ca, sin o q u e d eseam os d escu b rir el nuevo m u n d o criticando el antiguo [...] 134

13. No puedo estar seguro, pero creo que esta frase representa no una exoneracin tar
da de las matemticas, sino una invocacin de las matemticas schopenhauerianas hete
rodoxas.
14. Marx, The Centralization Question, en Wrilings o f tbe Young M arx on Pbilosopby
and Society, pgs. 106-107. Observen lo rpido que va en la ltima parte del texto el movi
miento desde la reconstruccin terica de la doctrina hasta la histrico-poltica en relacin
con los problemas planteados arriba en la seccin 3.

1legcl en Marx

93

Segn nuestro punto de vista, debemos hacer que el viejo mundo salga a
la luz del da y darle al nuevo mundo una forma positiva. En la medida que
estos acontecimientos den a la humanidad que piensa ms tiempo para recu
perar la propia compostura y a la humanidad que sufre ms tiempo para reu
nirse en torno a s misma, tanto ms perfecto ser el nacimiento del produc
to que el presente lleva en su seno [...]1516
No nos enfrentamos al mundo con un principio doctrinario diciendo:
Aqu est la verdad, arrodllense!. Es algo al margen de los propios prin
cipios del mundo el que desarrollemos para l nuevos principios. No le
decimos: Detn tus batallas, son algo estpido. Queremos ofrecerte los autn
ticos eslganes de la batalla. Slo le mostramos aquello por lo que estamos
luchando de hecho y darse cuenta de esto es algo que debe hacer por s mis
mo por ms que no desee hacerlo.
La reforma de la conciencia consiste solamente en dejar que el mundo
perciba su propia conciencia por el simple expediente de hacerle despertar
del sueo en el que se encuentra, consiste en explicarle sus propias acciones.
Nuestro nico y gran propsito consiste en plantear las cuestiones religiosas
y polticas de una forma autoconsciente y humana [...]14
As que nuestro grito de guerra debe ser la reforma de la conciencia no
por medio de dogmas sino a travs del anlisis de la conciencia mtica que
no es transparente a s misma, ya aparezca en su forma religiosa o poltica.
Entonces se har evidente que el mundo ha acariciado durante mucho tiem
po un sueo; un sueo del que slo necesita cobrar conciencia para que pue
da hacerlo realidad. Estar claro que el problema no es el gran abismo que
media entre los pensamientos del pasado y los del futuro, sino la realizacin
de los pensamientos del pasado. Finalmente, estar claro que la humanidad
no est comenzando una nueva empresa, sino que, ahora conscientemente,
lleva a cabo la antigua empresa que se haba propuesto.
As que podemos resumir la tendencia de nuestro peridico en una pala
bra: autoconocimiento (es decir, filosofa crtica) de nuestra poca, de sus lu
chas y deseos. sta es una tarea para el mundo y para nosotros. Slo puede
ser el resultado de unir las fuerzas. Lo que est en juego es una confesin,
nada ms. Para perdonar sus pecados, la humanidad slo necesita describir
los tal como son.17

15. Marx, carta a Amold Ruge, mayo de 1843, en Kart Marx: Selected Writings, pg. 36.
16. El final del prrafo dice as: como es tambin el caso en la critica de la religin de
Feuerbach. El paralelismo estructural entre el mensaje de este prrafo de su carta a Ruge
(junto con el siguiente) y el cambio de Marx sobre Feuerbach se expone ms adelante, en la
Conferencia 5, seccin 1.
17. Marx, carta a Ruge, septiembre de 1843, pgs. 37-38.

*1

Si eres gualitaristu. cmo es que eres lan ricoi*

La tesis hegeliana de que la solucin a un problema proviene de su com

pleto desarrollo, como dije ms arriba en la seccin 3, puede interpretarse
como la aplicacin al desarrollo de la formulacin del problema y como la
aplicacin al desarrollo del problema en s. Los textos que acabo de citar
muestran que estas dos interpretaciones de la tesis hegeliana pueden unirse
dentro del punto de vista obsttrico, pues es la comadrona poltica la que, en
palabras de La cuestin de la centralizacin, expresa el problema en su
forma ms pura y ms definida. Es la comadrona poltica la que, en las pala
bras que aparecen en la carta de septiembre a Ruge, muestra al mundo aque
llo por lo que estamos luchando en realidad. A medida que avanza el autoconocimiento, a medida que se consuma la formulacin del problema, la
comadrona lleva el problema mismo a su trmino.18Pero es posible que la co
madrona haga tal cosa slo cuando el desarrollo autnomo del problema ha
alcanzado su penltima etapa es decir, cuando el embarazo sea completo.
Ahora bien, en alguna medida resulta algo sorprendente aplicar la doc
trina hegeliana sobre los problemas tericos a problemas sociales y polti
cos, por ms que uno piense, como Marx hizo en sus momentos de exalta
cin juvenil ya citados, que la conciencia social est en el centro del cambio
histrico. Pero es seguramente ms sorprendente incluso continuar por esta
senda cuando se ha trasladado el lugar del desarrollo histrico de la poltica
desde la conciencia a una poltica centrada en las formas de produccin y en
su transformacin revolucionaria. Ms an, despus de que Marx haya lle
vado a cabo de forma irreversible ese cambio, nos lo encontramos en La ideo
loga alemana diciendo lo siguiente: El comunismo no es para nosotros un
estado de cosas que deba establecerse o un ideal al que la propia realidad
tenga que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real que acaba
por superar el estado actual de las cosas.19
Y la cuestin no es, por supuesto, que el movimiento se gue por otro
ideal distinto al del comunismo, sino ms bien que no necesita un ideal, una
18. Comparen este rasgo de L a cuestin juda de Marx, que fue escrito en el otoo de
1843: L a formulacin de una cuestin es su solucin. La crtica de la cuestin juda es la res
puesta a la cuestin juda, Writings o f the Young Marx on Pbilosophy and Society, pg. 218.
19, Marx y Engels, The Germn Ideology, pg. 47 (trad. cast.: La ideologa alemana, 2
vols., Barcelona, Laia. 1987). La ideologa alemana tambin anuncia la frase en el prefacio de
1859 que he colocado al lado del obstetrismo de Engels como lo encontramos en Socialism:
Utopian andScientific (vase la Conferencia 3, secciones 13 y 14) y que dentro de poco ten
dr la ocasin de citar en profundidad. Pues Marx dice que, si la conciencia se contradice
con las relaciones existentes, esto slo puede ocurrir porque las relaciones sociales existentes
se contradicen con las fuerzas de produccin existentes (pg. 43).

inspiracin supraterrcnal, un Dios por encima de la tierra/0 como tam

poco cualquier otra pregunta requiere una respuesta que provenga de ms
all de la misma pregunta. Una pregunta alcanza su respuesta cuando est
correctamente formulada; desarrolla su respuesta en la medida que se desa
rrolla a s misma. De forma similar, aquello por lo que el movimiento reem
plaza el estado presente de las cosas, un estado que ese movimiento supe
ra, slo depende de la conclusin de su movimiento. Supera es aufhebt,2021
la palabra hegeliana para la transicin dialctica, una palabra que literal
mente significa eleva, pero que en Hegel significa transforma y comple
ta, eleva a una forma superior. El movimiento supera, en este sentido
concreto, el estado actual de las cosas, pero no aniquila el estado actual de
las cosas: se alza a partir de lo que est creciendo dentro de l.
Hay, y se notar ms adelante, una hermosa ambigedad aqu en la pa
labra movimiento (Bewegung), que puede denotar tanto un movimiento o
proceso en la historia como un movimiento en el sentido poltico organiza
do. El movimiento poltico nada a favor de la corriente y es, por tanto, par
te de la corriente. Nos movemos con la historia y esto se equipara aqu al
pensar en un problema por medio de su conclusin. Y Marx llama al co
munismo movimiento real (wirkliche) porque, segn cree, es un movimien
to dentro de la propia realidad, no una realidad que provenga desde fuera.
La tarea del socialista cientfico revolucionario es sencillamente convertirse
en parte de ese movimiento dentro del mundo, conectarlo con la realidad
cambiante, que es la forma de produccin que se autotransforma. Adoptan
do y adaptando un eslogan de la Norteamrica de la dcada de 1960: el tra
bajo de cada uno de los revolucionarios es ayudar a conseguir la evolucin.22
Marx present su teora de la historia de un modo sistemtico slo en
un lugar: en el prefacio de su libro Contribucin a la crtica de la economa
poltica de 1859. La metfora obsttrica est grabada a fuego en esa presen
tacin. En un fragmento del texto que cit en la Conferencia 3, seccin 14,
Marx insiste en que la conciencia de los grupos rivales durante los perodos
de transformacin social debe [...] explicarse [...] desde las contradiccio
nes de la vida material, desde el conflicto existente entre las fuerzas pro-

20. Vase el segundo prrafo de esta seccin.

21. El original alemn del texto citado dice lo siguiente: D er Komunismus ist fr uns
nicht ein Zustand, der hergestellt werden sol, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu
richten haben wird. Wir nennen Komunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen
Zustand aufhebt (Die deutsche Idealogie, pg. 35).
22. Vase, adems, la seccin 5 ms adelante.

.*

v n \ | iv v v t

h iii

i iv%>r

iluctivas sociales y las relaciones de produccin una insistencia que est

a tono con las proposiciones p y q en la Conferencia 3, seccin 13 . Marx
contina diciendo:
N ingn orden social perece nunca antes d e que tod as las fuerzas productivas
a las q ue deja esp acio en su interior se hayan desarrollado com pletam ente y
las nuevas relaciones d e produccin nunca aparecen antes d e q u e las con d i
ciones m ateriales de su existencia hayan m ad u rad o en el seno de la antigua
sociedad. P o r consiguiente, la hum anidad siem pre se ocu p a slo d e aquellos
p roblem as que p u ede resolver; an m s, con sid eran d o el asu nto m s d e cer
ca, siem pre encontrarem os q u e el problem a m ism o surge slo cu an do las
condiciones m ateriales para su solucin ya existen o al m enos estn en p ro
ceso de form acin.232425

Se deduce de estas afirmaciones2'' que, siempre que un orden social ha

agotado su evolucin y ha agotado lo que tiene que ofrecer a la humanidad
por medio del incremento de su poder productivo, entonces, con una ma
ravillosa sincronizacin, surge un nuevo orden disponible para reemplazar
el orden agotado y para llevar el progreso un paso ms all y, adems, se en
contrar el nuevo orden dentro de la propia sociedad caduca: esta confian
za confirma la proposicin r de Engels (vase Conferencia 3, seccin 13).
Y as llegamos al feliz resultado de que, en una frase de E l capital, el
problema y los medios para su solucin surgen de forma simultnea.25 La
solucin al problema social igual que la solucin a los problemas concep
tuales, como Hegel la concibi no puede provenir de fuera y siempre se
encontrar dentro, siempre y cuando la cosa haya quebrado verdaderamente.
El proyecto utpico es, por tanto, tan imposible como innecesario. Es
imposible reconstruir la sociedad siguiendo un diseo que viene de fuera y
23. Marx, Prefacio a A Contribution to the Critique o f Political Economy, pgs. 12-13; la
cursiva es ma, la traduccin est corregida. Comparen la Introduccin a A Contribution to a
Critique o f Hegel's Pbilosophy o f Rigbt: Las necesidades de las naciones son [...] la ltima
razn para su satisfaccin (pg. 45).
24. Como se muestra en Cohn, Kart M arx's Theory o f History, pgs. 172-174.
25. Marx, E l capital, vol. 1, pg. 182 (trad. cast.: E l capital l, Barcelona, Folio, 1997). El
contexto y el contenido de la frase son completamente distintos a los del prrafo similar del
Prefacio de 1859, pero la estructura de pensamiento es parecida. Y el contenido de pensa
miento de la declaracin del Prefacio de 1859 se hace eco en algn lugar del volumen 1 de E l
capital (pg. 619), cuando Marx dice que el desarrollo de las contradicciones de cualquier
forma histrica de produccin es la nica forma histrica en la que pueden desaparecer y
despus ser reconstruidas sobre una nueva base.

1legel en Marx 97

es innecesario buscar cualquier otro diseo, ya que una sociedad en quiebra

est ella misma en proceso de reconstruccin. Es obstetricia lo que se nece
sita, no ingeniera.26
Lo que hace del socialismo marxista un planteamiento realista, segn
Marx y Engels, es que, en palabras de Engels, se trata nada ms que del re
flejo en el pensamiento de este conflicto [es decir, las contradicciones capi
talistas] de carcter fctico: Los mtodos para deshacerse de las incon
gruencias [en el orden social existente] que han salido a la luz deben estar
tambin presentes, en una condicin ms o menos desarrollada, dentro de
los propios modos de produccin que han cambiado [...] El socialismo mo
derno no es ms que el reflejo, en el pensamiento, de este conflicto [capita
lista] de carcter fctico; su reflejo ideal en las mentes, en primer lugar, de
la clase que lo sufre directamente, la clase trabajadora.27
El socialismo moderno es el reflejo ideal de un conflicto, en primer lu
gar, dice Engels, en las mentes de los trabajadores; pero despus, podemos
aadir, ese reflejo lo perfeccionan sus representantes tericos. El socialismo
moderno, el socialismo de Marx y Engels es, por tanto, un reflejo que sabe
que l mismo es un reflejo.
Esto significa que hay dos momentos sucesivos en la elevacin a
conciencia de la propia realidad. El primero, su manifestacin en el movi
miento obrero; el segundo, su manifestacin en la concrecin poltica de ese
movimiento bajo una forma organizada. El segundo y el primer momento
los menciona Marx, respectivamente, cuando de la Primera Internacional
dice que no ha sido incubada por una secta o una teora. Es el desarrollo
espontneo del movimiento obrero, l mismo descendiente de las tenden
cias naturales e irrefrenables de la sociedad moderna.28
As que, por una parte, la clase trabajadora no tiene ideales que realizar,
sino que simplemente deja libres los elementos de la nueva sociedad, esos

26. Comparen el Grundrisse, de acuerdo con el cual la solucin se encontrar en la reali

dad capitalista y, si no es perceptible ah, no se encontrar nunca: El capitalismo despliega
una gran cantidad de formas antitticas de unidad social, cuyo carcter antittico no puede
abolirse nunca a travs de una metamorfosis silenciosa. Por otra parte, si no lo encontrsemos
oculto en la sociedad de la misma forma en que lo estn las condiciones materiales de pro
duccin y las relaciones correspondientes de los requisitos previos de intercambio para una
sociedad sin clases, entonces todos los intentos por explorarlo seran quijotescos (pg, 159).
27. Engels, Socialism: Utopian and Scientific, pgs. 46, 48. La primera parte de este ex
tracto se cit arriba en la Conferencia 3, seccin 13.
28. Marx, Report to the Brussels Congress (1868) en The First International and After, pg. 99 (trad. cast.: La Primera Internacional, Madrid. Fundamentos, 1977).

98

Si eres igmililatista, i'imio es que eres tan ric<r*

elementos de los que la vieja sociedad burguesa y en crisis est preada,29

y, por otra parte, puesto que los trabajadores no inventan los ideales, los re
presentantes tericos simplemente toman y perfeccionan la posicin que
los trabajadores han adoptado en respuesta a la realidad a medida que sta
se desarrolla, de tal forma que ese comunismo ahora ya no significa la in
vencin, por medio de la imaginacin, de una sociedad ideal tan perfecta
como sea posible, sino una nueva percepcin de la naturaleza, de las con
diciones y de los subsiguientes propsitos generales de la lucha librada por
el proletariado.30
Finalizo este desfile de textos con un prrafo del ensayo La revolucin
rusa de Rosa Luxemburg, del ao 1918, en la que usa la distincin marxista
entre el socialismo utpico y el cientfico para criticar los diseos tatistes de
29. Marx, The Civil War in Trance, pg. 545 (trad. cast.: m guerra civil en Francia, Ma
drid, Aguilera, 1976). Al decir que la clase trabajadora no tiene ideales que llevar a cabo,
Marx, por supuesto, no quiso decir, absurdamente, que no tengan propsitos o fines, sino
solamente que aquellos propsitos o fines no estaban inspirados por un ideal suprahistrica o
transhistricamente vlido. Habiendo citado el prrafo de The Civil W arin France que fina
liza con la frase reproducida arriba, Steven Lukes escribe perspicazmente lo siguiente:
Resulta interesante que, en un borrador de la misma obra, La guerra civil en Francia,
Marx observara que los socialistas utpicos estaban describiendo claramente la meta del
movimiento social, la supresin del sistema de salarios con todas sus condiciones econmi
cas de clase; pero ellos intentaron compensar las condiciones histricas del movimiento a
travs de fantsticas descripciones y planes de una nueva sociedad en cuya propaganda vie
ron el verdadero significado de la salvacin. Desde el mismo momento en que el movimien
to de la clase trabajadora se convirti en real, las utopas fantsticas se desvanecieron, no por
que la clase trabajadora hubiera renunciado a la meta apuntada por estos utpicos, sino
porque haban encontrado los verdaderos medios para realizarlas, y en su lugar lleg una
percepcin real de las condiciones histricas del movimiento y una fuerza de organizacin
militar de la clase trabajadora cada vez ms unida. Pero las dos ltimas metas del movimien
to proclamadas por los utpicos son las dos ltimas metas proclamadas por la Revolucin de
Pars y por la Internacional. Slo los medios son diferentes y las condiciones reales del movi
miento ya no se nublan con fbulas utpicas", Lukes, Marxism and morality, pg. 8; citan
do a Marx, el primer borrador de The Civil War in France, en Marx-Engels: Gesamtausgabe
(Berln, Dietz, 1978), vol. 1, pg. 22.
30. Engels, On the History o f the Communist League, pg. 345. Comparen a Engels con
Paul Lafargue, 11 de agosto de 1884: M arx protestara contra el ideal social y poltico" de
la economa que le atribuyes. Cuando se es un hombre de ciencia", no se tiene un ideal, se
desarrollan resultados cientficos y, cuando se es adems un hombre de partido, se lucha por
ponerlos en prctica. Pero, cuando se tiene un ideal, no se puede ser un hombre de ciencia,
pues se empieza con ideas preconcebidas [on a un partpris d advance] (pg. 235). Estoy en
deuda por esta referencia con el ensayo indito de Daniel Goldstick Objectivity and Moral
Commitment in the World-View of Marx and Engels.

I legcl en Marx

99

Lenin y Trotsky. Lo que dice en el prrafo es absolutamente optimista, pero

no ms que los prrafos de los escritos de Marx y Engels que presentamos
anteriormente: La Historia [...] igual que la naturaleza orgnica de la
que, en ltimo trmino, forma parte tiene la buena costumbre de produ
cir siempre junto con cualquier necesidad social real los medios para su sa
tisfaccin, junto con la tarea simultneamente la solucin.31

5
La visin evolucionista del movimiento hacia el socialismo que pro
pugnaba el marxismo tiene una consecuencia interesante con respecto a la
actitud marxista hacia la reforma social.32 Los marxistas estn preparados
para trabajar a favor del cambio dentro del capitalismo porque pueden ver
ese cambio como parte de la autotransformacin del capitalismo hacia el
socialismo. Dado que los utpicos carecen del concepto de autotransfor
macin capitalista, no son capaces de ver la reforma desde este punto de
vista y a menudo no ven ningn valor en ella o bien la consideran contra
producente.
Este aspecto puede ilustrarse con esas sectas de un profundo contenido
utpico (hay algunas en Gran Bretaa) que desprecian todo cambio en el in
terior del capitalismo (como puedan ser las luchas eficaces por salarios ms
elevados y mejores condiciones de trabajo) porque se trata (solamente) de
un cambio dentro del capitalismo. Marx tal vez se estaba refiriendo a esas
sectas cuando dijo, en Miseria de la filosofa, que los socialistas [utpicos]
quieren que los trabajadores abandonen la vieja sociedad, que los mejores
sean capaces de entrar en la nueva sociedad que han preparado para ellos
con tanta previsin.33
Y Engels hizo una afirmacin similar en su brillante trabajo de juventud
La situacin de la clase obrera en Inglaterra cuando afirmaba lo siguiente:
Los socialistas son completamente dciles y pacficos, aceptan el orden
existente, malo como es, hasta el punto de rechazar todos los dems mtodos
31. Luxemburg, The Russian Revolution, en The Russian Revolution and Leninism or M arxism ?, pg. 70 (trad. cast.: La revolucin rusa, Barcelona, Anagrama, 1975).
Para un debate en profundidad de este texto, vase abajo la seccin 8.
32. Esta seccin ahora es (creo) bastante mejor de lo que habra sido si no hubiese teni
do que luchar con la excelente crtica de una versin anterior de ella de Elizabeth Kiss.
33. Marx, The Poverty o f Philosophy, pg. 193.

100

Si res

A'om o es que eres tan rien^

salvo el de ganarse a la opinin pblica. N o obstante, son tan dogm ticos que
el xito de ese m todo es para ellos
com pletam ente intil [...] N o ad m i
ten el desarrollo histrico y desean arrastrar a la nacin al com unism o de fo r
m a inm ediata, de la noche a la m aana, y no com o resultado de una inevita
ble m archa en su desarrollo poltico hasta el p unto en que esta transicin se
convirtiera no slo en posible sino en necesaria.34

Desde luego, Marx y Engels percibieron el peligro que para la causa su

pona una perspectiva poltica que se limitara miopemente a la reforma.
Marx previno contra tal reformismo, en el sentido literal del trmino, en su
discurso de 1865 Precios, salarios y ganancias:
L a clase trabajadora no d ebe exagerar ante s m ism a el trabajo final de estas
luchas diarias. N o deben olvidar que estn luchando con los efectos, pero no
con las causas de estos efectos [...], que estn aplicando paliativos, no curan
d o la enferm edad. N o deben, p or tanto, quedar ab sorb id o s p or estas inevita
bles luchas de guerrillas [...] En lugar del lem a conservador U n salario justo
por un trabajo ju sto deben escribir en su s pancartas la consigna revolucio
naria A bolicin del sistem a de salarios.3

Pero, no obstante, Precios, salarios y ganancias fue escrito como un ata

que al punto de vista del ciudadano Weston que deca que la batalla para
elevar los salarios era intil. Marx se opuso no a las transformaciones parcia
les del capitalismo, alguna de las cuales (por ejemplo, la ley de las diez ho
ras) describi como una victoria de la economa poltica del trabajo sobre
la economa poltica de la propiedad,36 sino a una actividad poltica que se
limitara a una guerra contra los efectos del sistema existente, en lugar de
intentar simultneamente cambiarlo.37Sin embargo, el objetivo limitado de
luchas de guerrillas era inevitable.
Los movimientos de reforma que carecieran de una dimensin revolu
cionaria eran peligrosos porque llevaban al proletariado por el mal camino.
Pero de ah no se deriva que hubiera que desentenderse de los xitos a la

34. Engels. The Condition o f the Working-Class in England in 1844, pgs. 236-237 (trad.
cast.: La situacin de la clase obrera en Inglaterra, Gijn, Jcar, 1979).
35. Marx, Wages, Price and Profit, en M arx and Engels: Selected Works in Two Volu
ntes, vol. 1, pg. 446 (trad. cast.: Salario, precio y ganancia, Madrid, Aguilera, 1977).
36. Vase Marx, Inaugural Address of the Working Mens International Association,
en Marx and Engels: Selected Works in Two Voluntes, vol. I, pg. 383.
37. Wages, Price and Profit pg. 447; la cursiva es ma.

I Icgcl en Miirx

101

hora de lograr reformas humanizadoras por miedo a que esas reformas pa

cificasen al proletariado. No soy capaz de pensar en ningn texto en el que
Marx o Engels afirmen este repugnante punto de vista, con independencia
de quien lo haya sostenido ms tarde.

6
Recuerden (vase Conferencia 3, seccin 12) lo que, segn el marxismo,
hace que sea posible un socialismo cientfico cuando de hecho el socialismo
cientfico aparece y al mismo tiempo lo que asegura que el socialismo domi
nante de aquella poca tenga que acabar siendo un socialismo de carcter
cientfico: se trata de que el capitalismo ha alcanzado una situacin tal que
no slo la sociedad resolver los problemas creados por ella misma, sino ade
ms que sern perceptibles en el propio capitalismo los medios para produ
cir esa sociedad. La perspectiva actual de que el socialismo acontezca no es
el resultado de que se hayan descubierto los principios que lo garantizan
sino ms bien la consecuencia de que la revolucin socialista sea sencilla
mente la consumacin de lo que el capitalismo ha hecho de s mismo, una
consumacin en la que el proletariado tiene un inters prioritario y que est
en su mano llevar a cabo.
El socialismo utpico no surge de forma accidental. El capitalismo tie
ne que alcanzar un determinado estado de desarrollo para que las revela
ciones del socialismo utpico sean posibles, un estado suficientemente
avanzado para generar cierta clase de socialismo, pero en el que las limita
ciones del socialismo utpico sean inevitables, dado que la etapa de desa
rrollo no era lo suficientemente avanzada como para generar el socialismo
cientfico.38
Para Marx y Engels era inevitable, en dos sentidos, que el socialismo tu
viera que ser utpico antes que cientfico.
Primero, slo un socialismo utpico podra haber surgido en la poca
actual es decir, dicho as en general, el primer tercio del siglo xix cuan
do de hecho surgi el socialismo utpico. Si tena que haber algn socialis
mo en aquella poca, estaba claro que sera uno de carcter utpico. As que
el socialismo tena que ser utpico antes de ser cientfico en el sentido en
que slo un socialismo utpico poda aparecer antes de que, de hecho, hi
ciese su aparicin el socialismo cientfico.
38. Vase la Conferencia 3, secciones 10 y 11.

102

Si cirs gualitaristu, cmo es que eres tan rico!'

Segundo y sta, estoy de acuerdo, es una sugerencia que interpreta

ms libremente a Marx y a Engels , el socialismo cientfico tena que tener
un precursor utpico. Tena que estar precedido del socialismo utpico
porque (si se me permite hacer aqu un uso especial de un dictum marxista)
el ser precede a la conciencia y el socialismo cientfico es un socialismo surgi
do de la conciencia de s i mismo As que el socialismo utpico tuvo que lle
gar antes que el cientfico en el sentido del orden en el que aparecieron, con
independencia de las pocas particulares en las que aparecieron cualquiera
de los dos.
Era igualmente necesario que el socialismo utpico llegara a existir?
No puedo citar ningn texto que tenga que ver decisivamente con esta pre
gunta, pero podra deducirse una respuesta afirmativa de la afirmacin de
que el socialismo cientfico tuvo que tener un precursor utpico, si a ello
unimos la proposicin, que Marx y Engels crean sin dudar, de que el socia
lismo cientfico tena forzosamente que surgir, antes o despus, cuando el
capitalismo hubiera alcanzado un estado adecuado.
Si el socialismo cientfico es un socialismo que accede a la conciencia de
s mismo, tambin se trata de la historia que accede a la conciencia de s mis
ma. En sus Manuscritos de 1844, Marx describi el comunismo como la so
lucin del misterio [das Rdtscl] de la historia [y que] se sabe a s mismo
como su solucin."0 Aqu est pensando en el comunismo ms como una
forma de sociedad que como un movimiento, pero pudo ms tarde prepa
rarse para decir lo mismo del movimiento comunista. Aunque la humanidad
siempre ha hecho la historia, slo con el advenimiento del movimiento co
munista la humanidad hace la historia sabiendo que la est haciendo. Las
concepciones de s mismos que tenan los que antao hacan la historia eran
un extremo producto de una ilusin.3940

39. Concedo que este segundo razonamiento est interpretado de un modo ms libre
que el primero porque se podra tambin interpretar el darse cuenta de que el ser precede a
la conciencia, en este contexto, no en el sentido de que el socialismo cientfico tuviera un
precursor utpico, sino en el sentido de que tuviera como precursor un movimiento en vez
de una doctrina que no fuese consciente de su propio carcter (implcitamente) socialista.
Por todo eso, parece que Marx pens que el socialismo cientfico es el socialismo utpico
elevado a la conciencia de s mismo, tanto si pensaba que necesitaba serlo como si no. Pode
mos inferir esto de la frase in nuce en la carta de Marx a Friedrich Sorge, que se cita arriba en
la Conferencia 3, seccin 11.
40. Marx, 1844 Manuscripts, en Kart Marx: Early Writings, pg. 155 (trad. casi.: M a
nuscritos de 1844, en Manuscritos de 1844, Madrid, Alianza, 1987).

I U-gel on Marx

103

He atribuido cierta reflexividad a la autodescripcin del socialismo

cientfico: se trata, en el conocimiento que tiene de s mismo, de un socialis
mo que, a diferencia del socialismo originario, comprende su propio carc
ter. Es un socialismo autoconsciente y equivale, por tanto, tambin al logro
de la autoconciencia de la historia. Y esta reflexividad reproduce, de una
forma en cierto modo transformada, un motivo de la filosofa de Hegel que
no he mencionado hasta este momento.
Hegel ensea que el espritu puede comprenderse a s mismo mediante
la comprensin de su propia historia y, adems, que lo que le permite com
prender su historia es el haber sufrido esa historia. La fenomenologa de He
gel traza la gnesis del espritu en general para que el individuo que la lea
pueda, a travs de esa lectura, llegar a una comprensin de s mismo. Cito la
esplndida formulacin que da Jon Elster de este elemento de la perspecti
va hegeliana: El proceso que permite al espritu comprender su historia es
idntico a esa historia/1A medida que la conciencia se ensancha y se hace
ms profunda, tambin crece la capacidad para explicar su propia gnesis y
contenido.
En parte de forma anloga, la prctica del socialismo cientfico est go
bernada por la comprensin que tiene de su lugar en la historia. Se conoce
a s mismo y lo que debe hacer porque comprende cul es ese lugar y posee
esa comprensin slo porque la historia ya se ha desplegado suficientemen
te como para que la comprensin de la historia y hasta la de los utpicos,
que no pueden comprenderse a s mismos sea posible.
Para Hegel, la ciencia del espritu no puede existir hasta que el espritu
haya alcanzado un punto en el que pueda desarrollar esa ciencia y, por tan
to, la ciencia del espritu no ser otra cosa que la exposicin que hace el es
pritu de cmo l mismo ha alcanzado ese punto. Para el socialismo cientfi
co, la ciencia de la sociedad y la historia no pueden existir hasta que la
historia haya alcanzado un estado tal en el que dicha ciencia sea posible y en
ese momento la ciencia, si no otra cosa, al menos y desde un punto de vista
crucial, supondra una exposicin de cmo se ha alcanzado ese estado.
Para el socialismo utpico, la teora se desarrolla con independencia del
mundo y la prctica es el intento por parte del sujeto (pensado como con
trapuesto al mundo) de hacer del mundo una realidad conforme con las exi-41
41.
Elster. IjOgic and Society, pg. 92, n 21 (trad. cast.: Lgica y sociedad, Barcelona, Gedisa, 1994).

KM

Si eres ^militarista, cm o es que eres tan rico?

gencias de la teora. De este modo es como el socialismo utpico entiende de

forma inadecuada su propia teora y prctica porque ignora su propio ca
rcter mundano, porque no comprende de dnde viene este movimiento y
hacia dnde va. Para el socialismo cientfico, al contrario, la teora se desa
rrolla desde dentro del propio mundo y la prctica que este socialismo ani
ma es, por tanto, parte de la autotransformacin del mundo. Segn esto, en
la concepcin socialista cientfica de la relacin que une el mundo, la teora
y la prctica, no existe el problema, o no al menos exactamente el mismo
problema, de lograr que el mundo se pliegue a las exigencias de la teora.
En el uso que se hace del trmino en La ideologa alemana, un grupo de
ideas puede considerarse ideologa no solamente porque sean falsas o inclu
so porque su falsedad se explique en razn del servicio que presta al inters
de una clase. Un grupo de ideas es ideologa slo si aquellos que tienen las
ideas unen a ellas un falso relato de por qu tienen esas ideas y de cmo se
relacionan con la realidad las ideas que tienen. Es constitutivo de la ideolo
ga el que los que estn presos de ella piensen que lo que creen lo creen por
razones puramente intelectuales y no en razn de los desarrollos sociales en
los que estn inmersos4243y, en consecuencia, creen que ideas que nq se deri
van del desarrollo social pueden dirigir el desarrollo social: adoptan la acti
tud de ingenieros, de profesores de historia y no de comadronas. De ah se
sigue que es precisamente eso mismo que hace utpicos a los socialistas ut
picos lo que los hace ser tambin idelogos, en el sentido de La ideologa
alem ana? y que aquello que hace del socialismo marxista una ciencia le
protege de hacer de l (en ese sentido despectivo) una ideologa.
42. Para una excelente y sucinta exposicin de este tema, vase Kolakowski, Main Currents o f Marxism, vol. 1, pg. 154 (trad. cast.: Las principales corrientes del marxismo, vol. 1,
Los fundadores, Madrid, Alianza).
43. Vase Marx y Engels, The Germn deology, pgs. 63-64. Y comparen la carta de Engels a Franz Mehring, 14 de julio de 1893: L a ideologa es un proceso que de hecho el pre
sunto pensador trae a conciencia, pero es un tipo de conciencia errnea. Las fuerzas motri
ces reales que le mueven permanecen desconocidas para el pensador; de no ser as dejara de
ser simplemente un proceso ideolgico. De ah que imagine fuerzas motrices falsas o iluso
rias. Puesto que es un proceso racional, el pensador deriva tanto su forma como su conteni
do del puro razonamiento o bien suyo o bien de sus predecesores. Trabaja exclusivamente
con material pensado, que acepta sin examinar como algo producido por el razonamiento, y
no investiga ms para encontrar una fuente ms remota independiente de la razn; de hecho
este asunto no tiene nada de especial para l porque, como toda accin est mediada por el
pensamiento, parece estar basado en ltimo lugar en el pensamiento, Engels en Karl Marx
and Frederick Engels: Selected Correspondence, pg. 434; y comparen la de Engels a Conrad
Schmidt, 27 de octubre de 1890, ibid., pg. 400.

I legel en M arx

HO

No todas las doctrinas necesitan hacerse o tener una idea de s mismas,

una suerte de subdoctrina sobre cmo y por qu la doctrina de la que ella
misma es una subdoctrina llega a aparecer. Que el marxismo posea tal doc
trina es un hecho significativo, puesto que se requiere una subdoctrina para
defender al marxismo de la acusacin de que es, tambin l, una ideologa.
En la concepcin que da de s mismo, el marxismo no se presenta como una
ideologa porque es consciente de su propio origen mundano y puede pro
clamar que l mismo es un producto del mundo sin que ello afecte a sus pre
tensiones de verdad porque es la voz del proletariado y la situacin histri
ca del proletariado lo libra de la necesidad de ilusiones. El proletariado es la
clase que por primera vez en la historia puede aspirar a desempear un pa
pel histrico universal sin arrastrar consigo un manto de mentiras. Puede
hacerlo porque no necesita proporcionar ilusiones para ganar aliados. A di
ferencia de las clases feudales y capitalistas, no necesita aliados, ya que es,
tanto por su naturaleza como por el nmero de miembros que pertenecen a
ella, la clase universal, la representante de la humanidad como tal.44
La (sub)doctrina que el marxismo concibi sobre s mismo fue un mo
tivo de orgullo epistmico y una suerte de proteccin contra las dificultades
a las que se enfrentan las creencias que beben de fuentes no racionales del
tipo de las que discutimos antes en la Conferencia 1.

8
La concepcin obsttrica de la prctica poltica es manifiestamente fal
sa. Da igual que las creencias sobre la historia que la hicieron posible fueran
aceptables o no hace ms de cien aos: hoy da nadie podra defender tales
creencias.
Una forma de ver por qu esa concepcin obsttrica es falsa y al mismo
tiempo qu hizo posible que los marxistas confiaran en ella es comparar la
primera y la segunda mitad de una larga frase de Rosa Luxemburg (la se
gunda mitad de la frase se cit ms arriba, al final de la seccin 4). Eche
mos un vistazo a toda la frase (he puesto en cursiva la palabra que separa
las dos mitades de la frase mediante la introduccin de una oracin subor
dinada):
44.
Vase Cohn, The Workers and the Word: Why Marx Had the Right to Think He
Was Right, especialmente pgs. 381-387, donde se desarrollan otros argumentos atribuibles
a Marx para la conclusin de que el proletariado carece de ilusin.

MW>

SI n o igiiiihiiinsiii. ionio o que eres tan ricoi'

1.1 sistema socialista de la sociedad slo debera ser, y slo puede ser, un pro
ducto histrico, nacido de la escuda de sus propias experiencias, nacido en
el curso de su realizacin, como resultado de los desarrollos de la historia vi
viente, la cual igual que la naturaleza orgnica de la que, en ltimo trmi
no, forma parte tiene la buena costumbre de producir siempre junto con
cualquier necesidad social real los medios para su satisfaccin, junto con la
tarea simultneamente la solucin.
La primera mitad de la frase es cierta, es interesante y dice algo impor
tante. Luxemburg probablemente pens que la segunda mitad, que es mu
cho ms atrevida y que, a diferencia de la primera mitad, defiende la doctri
na obsttrica, se deduce de (o reafirma) lo que se dijo en la primera. Pero
uno puede creer, contra toda la doctrina utpica, que el socialismo slo
puede lograrse mediante una intervencin en la historia que sea sensible
tanto a la propia historia como a lo que esa historia ha trado aparejado
es decir, se puede asentir a la primera parte de la frase de Luxemburg
y resistirse firmemente a la certeza que se ofrece en su segunda parte. Y sta
es una certeza a la que, tras la triste historia del siglo xx, ya no podemos as
pirar y que es, adems, peligroso que reclamemos.
Pues no slo considero que la concepcin obsttrica es falsa, sino tam
bin que esa perspectiva ha hecho mucho dao. Si en poltica ustedes pien
san en trminos obsttricos, se arriesgan a suponer que lo que Lenin llam
el anlisis concreto de una situacin concreta45 les revelar, de una forma
completamente transparente, cul debe ser la intervencin poltica que han
de desarrollar, de tal manera que no tengan que esperar y, por tanto, no ten
gan que enfrentarse a las incertidumbres y a las difciles elecciones con las
que una poltica responsable debe luchar.
Se puede objetar que es necesaria una reconstruccin vulgar de la doc
trina obsttrica para inferir de ah que la poltica prctica es una tarea senci
lla. Despus de todo, la tarea especfica que Marx seala a la poltica socia
lista una tarea que cae plenamente dentro de la metfora obsttrica es
la de acortar y disminuir los dolores del parto46 de la llegada de una nue
45. En una comunicacin del 12 de junio de 1920, Lenin critic al lder comunista hn
garo Bla Kun por evadir absolutamente lo ms importante, aquello que constituye la ver
dadera esencia, la verdadera alma del marxismo: un anlisis concreto de una situacin con
creta. Lenin, Collected Works, vol. 31, pg. 166 (trad. cast.: Obras completas, 40 vols., Tres
Cantos, Akal, 1976-1978).
46. Marx, E l capital, vol. 1, pg. 92. Comparen ibid., pg. 916: L a fuerza es la coma
drona de toda vieja sociedad que est embarazada de una nueva.

I Icgel en Marx

Ivi

va sociedad, y sa podra ser una operacin muy difcil e importante. Se po

dr creer, de acuerdo con la doctrina obsttrica, que de hecho ahora nos en
contramos en una poca de transicin hacia el socialismo, una poca cuyos
dolores de parto han resultado mucho ms prolongados y horribles de lo
necesario debido a las poco sabias opciones poh'ticas que tomaron los co
munistas en Rusia y Alemania durante el primer tercio del siglo xx. Se po
dra decir que la doctrina obsttrica es coherente con el tpico nfasis en tor
no a la dificultad de la labor poltica y, por tanto, no justifica una actitud
displicente hacia la poltica; pero podra tambin pensarse que los ejemplos
que inspiran ese pensamiento muestran hasta qu punto la doctrina obst
trica fomenta una actitud displicente, incluso aunque no la justifique. Si us
tedes creen estar seguros de que estn obligados a dar con una respuesta, no
es difcil que piensen que ya la han conseguido.
Y tanto si la doctrina obsttrica justifica y/o fomenta una atencin poco
sensible y circunspecta hacia los problemas de la estrategia socialista como
si no lo hace, el problema de cmo acabar con el capitalismo parece justifi
car desde luego cierto desinters culpable con respecto a lo que uno est in
tentando lograr, a la cuestin de la concepcin socialista. En el texto que
precede al prrafo del que est sacada la frase de Luxemburg citada ms
arriba, la autora critica a aquellos que ven la invencin del socialismo como
la aplicacin de una receta concebida de antemano.''7 Desde luego, y en ra
zn de la verdad que hay que conceder a la primera parte de la frase de Lu
xemburg, es verdad que no se deben escribir recetas inflexibles que ignoren
los posibles lmites que pueda tener la cocina en la que se ha de preparar la47
47.
L a asuncin tcita que subraya la teora de Lenin y Trotsky de la dictadura es sta:
que la transformacin socialista es una frmula prefabricada que reposa ya acabada en el bol
sillo de un partido revolucionario, que necesita slo que se lleve a cabo enrgicamente en la
prctica. ste no es, desafortunadamente o quiz afortunadamente el caso. Lejos de ser
una suma de prescripciones prefabricadas que slo tienen que aplicarse, la realizacin prc
tica del socialismo como sistema econmico, social y jurdico es algo que est oculto en las
brumas del futuro. Lo que poseemos en nuestro programa no son ms que unos pocos indi
cadores que sealan la direccin general en la que buscar las medidas necesarias, y las in
dicaciones en ese punto son principalmente de carcter negativo. As, sabemos ms o menos
lo que debemos eliminar al principio para liberar el camino hacia una economa socialista.
Pero, cuando se trata de tomar miles de medidas concretas y prcticas, grandes y pequeas,
que son necesarias para introducir los principios socialistas en la economa, la ley y todas las
relaciones sociales, no hay ninguna llave en ningn programa o libro de texto de cualquier
partido socialista. Esto no es un fallo sino ms bien lo que hace superior al socialismo cient
fico sobre las variedades utpicas, Luxemburg, The Russian Revolution, en The Russian
Revolution and Leninism or marxisrn?, pg. 70.

I OH

Si eres igimlinirisiii, {cmo es que eres mn rico?

comida. Sin embargo, uno debe escribir recetas y, por tanto, debe rechazar
la perspectiva obsttrica (segn la cual el beb es lo que es, no lo que la co
madrona decide que sea, de tal forma para mezclar las metforas que
las comadronas de hecho no escriben las recetas para futuras cocinas).48 La
historia del fracaso socialista muestra que los socialistas s que necesitan es
cribir recetas, y no slo, como sugiere esa misma historia, para saber lo que
hacer con el poder, sino tambin para atraer a las masas, que creen, de
modo muy razonable, que ms vale lo malo conocido. A menos que escri
bamos recetas para futuras cocinas, no hay razn para pensar que tendre
mos la comida que nos gusta. As que, si no nos gusta el calor de la cocina en
la que estamos, nosotros (es decir, aquellos de nosotros que sigamos siendo
socialistas) deberemos escribir recetas para las futuras cocinas.49

9
En la Conferencia 5, examinar el aforismo de Marx de que la religin
es el opio del pueblo. Veremos que la frase del opio puede entenderse den
tro de los trminos de la metfora obsttrica.
La Conferencia 5 termina con una consideracin sobre la invocacin
que hace Marx a que el proletariado acte y eso preparar el terreno para la
Conferencia 6, en la que muestro que la concepcin marxista clsica del
proletariado (ya) no es sostenible, de modo que, sea lo que fuere aquello
que se quera decir al llamar al marxismo socialismo cientfico, hoy ya no
puede aspirar a tal designacin sin transformarse a s mismo de un modo ra
dical. Los aspectos particulares que hacen que la doctrina clsica sea falsa
suponen que necesitamos salir del espacio obsttrico, pero sin que ello su
ponga, por supuesto, entrar en el espacio utpico en todos y cada uno de los
sentidos. Tenemos que trabajar con las fuerzas sociales, aunque tal vez no
siempre en la direccin en la que esas fuerzas estn dispuestas a ir. Tenemos
que guiarnos slo por la primera mitad de esa sobrecargada frase de Rosa
Luxemburg.

48. Aludo aqu a la actitud despectiva de Marx hacia las recetas escritas [...] para las
tiendas de cocina del futuro, E l capital, vol. 1, pg. 99.
49. De ah la gran importancia poltica de obras como A Future fo r Socialism, de John
Roemer (trad. cast.: Un futuro para el socialismo, Barcelona, Crtica, 1995).

Conferencia 5
EL O PIO D EL PU EBLO
Dios en Hegel, Feuerbach y Marx

Sin el mundo, Dios no es Dios.

G. W. F. H egei.,
Lecciones sobrefilosofa
de la religin

1
De acuerdo con un malentendido extendido, por ms que compren
sible, de lo que Marx quiso decir cuando habl de que la religin era el
opio del pueblo, se cree errneamente que lo que dijo es algo as como
que los sacerdotes inventan la religin para acallar a las masas que sufren
y, por tanto, que son potencialmente rebeldes. Y la tergiversacin de la
frase del opio se agrava cuando el tergiversador aade que a los sacerdo
tes los nombran las clases gobernantes para que lleven adelante la citada
misin analgsica.
Ahora bien, creo que esta tergiversacin de la frase del opio expresa
un malentendido natural porque es la lectura natural de la frase del opio
que se obtiene cuando la frase se considera en trminos literales. Pero el
contexto en el que la frase aparece muestra que Marx no afirmaba que los
sacerdotes inventaran la religin. Djenme mostrarles el prrafo del que
forma parte la frase del opio. Colegirn, basndose en el prrafo que pre
cede a la frase del opio, que los sacerdotes (en un sentido significativo) no
inventan la religin. Es, ms bien, la gente la que crea la religin que aca
ba por ser su opio:
La miseria religiosa es a la vez la expresin de la miseria real y la protesta con
tra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el senti
miento de un mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin sin
alma. Es el opio del pueblo.
Se necesita la abolicin de la religin entendida como felicidad iluso
ria del pueblo para que pueda darse su felicidad real. La exigencia de re
nunciar a las ilusiones sobre su condicin es la exigencia de renunciar a
una condicin que necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, por

110

Si ces iguilitiiiMii, fiKino es i|Ue eres tiin liiot'

lano, en germen la critica del valle de lgrimas, cuyo halo lo constituye la

religin.1
As que la gente necesita la religin. La necesita porque habita en un va
lle de lgrimas. Y son ellos quienes crean la religin, para que les sirva a sus
necesidades. La religin es su suspiro. Tambin puede ser bueno para las
clases dirigentes el que el pueblo sea religioso, pero no es eso lo que dice
este texto en particular. En cuanto a los sacerdotes, no se excluye el que jue
guen un papel importante al mantener la creencia religiosa, pero su funcin
es secundaria en la creacin de la religin por parte del pueblo. La criatura
oprimida est dispuesta a suspirar y el sacerdote proporciona a la criatura
un lenguaje en que hacerlo. Si ustedes llaman religin al lenguaje en el
que expresan su dolor, entonces, efectivamente, no puede ser la gente la que
crea ese lenguaje. Pero, si llaman religin a aquello que el lenguaje religioso
expresa y lo fundamental aqu es, en ltimo trmino, lo que se expresa, no
el lenguaje en que se expresa , entonces es la gente la que crea la religin.
Ahora bien, esto nos lleva de nuevo a la metfora obsttrica. Recuerden
las cartas de Marx de mayo y septiembre de 1843 a Arnold Ruge,12 que fue
ron redactadas slo algunos meses antes del texto del opio.3 Marx deca en
estas cartas a Ruge que, para salvar al mundo, slo le mostramos aquello
contra lo que estamos luchando de hecho. Motivamos al pueblo y le hace
mos explcito aquello que ellos mismos estn diciendo:
No nos enfrentamos al mundo con un principio doctrinario diciendo: Aqu
est la verdad, arrodllense!. No le decimos: Detn tus batallas, son algo
estpido. Queremos ofrecerte los autnticos eslganes de la batalla.
La reforma de la conciencia consiste solamente en dejar que el mundo
perciba su propia conciencia por el simple expediente de hacerle despertar
del sueo en el que se encuentra, consiste en explicarle sus propias acciones.
As que nuestro grito de guerra debe ser la reforma de la conciencia no por
medio de dogmas sino a travs del anlisis de la conciencia mtica que no es
transparente a s misma, ya aparezca en su forma religiosa o poltica. Entonces se
har evidente que el mundo ha acariciado durante mucho tiempo un sueo, un
sueo del que slo necesita cobrar conciencia para que pueda hacerlo realidad.

1. Karl Marx, Introduccin a /I Contribution to tke Critique o f Hegel's Philosophy o f

Right, pg. 42.
2. Vase la Conferencia 4, seccin 4.
3. La Introduccin (vase nota I) fue escrita a finales de 1843 y principios de 1844 y se
public en 1844 en el Deutsch-Franzosische Jabrbcber.

La religin es el sueo de un mundo mejor que vendr cuando el pueblo

se d cuenta de lo que es la religin. Mostramos a la criatura oprimida lo que
significan sus suspiros y entonces y como consecuencia de ello se producir
la revolucin. La abolicin de la religin trae consigo la liberacin humana. La
religin es la exigencia para, la promesa de y el obstculo a esa liberacin.
El malentendido generalizado de la frase del opio es un malentendido
natural porque la frase como tal carece del motivo dialctico presente en
la frase que la precede, que dice (repetimos): La religin es el suspiro de la
criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazn, as como el es
pritu de una situacin sin alma. Esa frase muestra que, aunque la religin
es de hecho el enemigo de la emancipacin, es tambin la ruta a travs de la
que debe marchar la emancipacin. La emancipacin se produce no por el
expediente de demostrar que la religin es falsa, sino en el momento en que
revelamos cul es la fuente de la religin en un mundo sin alma que necesita
que esa alma regrese a l, un mundo que necesita ser humanizado. De acuer
do con esto, la crtica de la religin acaba ensendonos que el hombre es el
ser ms elevado para el hombre y, por tanto, acaba con el imperativo categ
rico de que se acabe con todas las relaciones en las que se ve al hombre como
un ser envilecido, esclavizado, abandonado y despreciable.4 Si el mundo
ha acariciado durante mucho tiempo un sueo, entonces la manera de con
vertir el sueo en realidad es acabar con esas relaciones degradantes.
Si tomamos la frase del opio en su contexto, vemos entonces que su
mensaje no es reduccionista en sentido de reducir la espiritualidad a algo
material. Si es reduccionista, lo es, en un sentido bastante diferente, en que
reduce la forma espiritual independiente e ilusoria a una ausencia de espiri
tualidad en la vida material, a una necesidad (y carencia) de espritu en lo
material y no a lo material como tal.
Me gustara volver a Hegel y a su crtico Ludwig Feuerbach, para trazar
las fuentes de la concepcin de Marx de la religin.

2
De hecho, iremos hacia atrs, ms all de Hegel, hasta el verdadero co
mienzo de la historia humana o, en cualquier caso, al principio de la his
toria de acuerdo con cierta teora influyente de cmo empez todo. sta
4.
pg. 50.

Marx, Introduccin a A Contribuon to the Critique o f Hegels Philosophy o f Rigbt,

 ' v i k i^ w N ia iR iw iN ) (

v u m iu kd

v ju v m n

M ili l l k v r

es la teora tal como la encontramos en los versculos 26 y 27 del captulo I

del Gnesis:
Dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra semejanza, y d
mosle para que bajo su dominio estn los peces del mar, las aves del cielo, los
ganados y todas las alimaas y toda sierpe que serpea sobre la tierra.
Y Dios cre el hombre a imagen suya: a imagen de Dios le cre; varn y
mujer los cre.
Dios cre al hombre a imagen suya. La frase es difcil de interpretar,
pero seguramente significa al menos tres cosas. Primero, y bastante obvio,
que Dios cre al hombre. Segundo, que no realiz una rplica perfecta de
s mismo al crear al hombre: la metfora de la imagen transmite que el
hombre no est a la par con Dios. Pero, tercero, la misma metfora asegu
ra que, a pesar de lo inadecuado que pueda ser, el hombre se parece a Dios
de una forma u otra, que tiene algn rasgo de la naturaleza de Dios. Esta
criatura lleva la marca de su creador en un aspecto en que ninguna otra
criatura la tiene.

3
Si preguntamos por qu existe el mundo y por qu hay seres humanos,
la respuesta de la Biblia es, hasta cierto punto, completamente clara: Dios
los cre a ambos. Y fjense que Dios no pudo crear al hombre sin orear tam
bin un mundo en donde estuviera el hombre, puesto que, siendo lo que es,
el hombre no existira sin un mundo donde ubicarse. Quiz un ngel podra
existir sin un mundo. El hombre no.4

4
Pero, si vamos ms all del asunto, percibimos cierto silencio. Es decir,
tras habernos dicho que el hombre y el mundo existen porque Dios los
cre, si ahora preguntamos por qu Dios los cre, el libro del Gnesis no
nos proporciona respuesta alguna. Y, si atribuimos a Dios la totalidad de
capacidades habituales de poder, conocimiento, beatitud, etc. es decir,
si pensamos, como exige la tradicin, que Dios es totalmente perfecto y
completo , entonces puede parecer un misterio por qu habra creado
cosa alguna. Por qu se molest? Qu motivo podra haber tenido?

Mopio uci pucnio

1 17

Fjense que este problema es independiente del problema del mal, un

problema ms famoso an y del que hablar en la Conferencia 7.5 El proble
ma del mal es el problema de por qu, si Dios es omnipotente y completa
mente bueno, el mundo que l ha creado tiene incorporado en s (al menos
aparentemente) tanto mal. Ese problema tiene que ver con el carcter de la
creacin de Dios, puesto que es Dios quien crea el mundo; se da por supuesto
que Dios lo cre o al menos sta es la hiptesis de la que se parte . El pro
blema que se nos plantea en este caso (un problema del todo diferente) es por
qu Dios creara cosa alguna, con independencia del carcter de esa creacin.6
En los trminos en que Hegel plantea la cuestin: Si Dios es autosuficiente y no carece de nada, cmo ha llegado a manifestarse en algo tan desi
gual a l?7 Es decir, cmo ha llegado a manifestarse l mismo en algo que
no es Dios, en lo que es completamente finito, en la naturaleza y en el hombre?
5
Algunos creyentes aceptan que la pregunta es difcil y responden di
ciendo que representa un misterio, uno de los muchos misterios irresolubles
que uno debe aceptar al comprometerse con la teora que estamos discu
tiendo. Las respuestas ms interesantes (y, de hecho, interesantes por su
mutua oposicin) a esta pregunta son las que proporcionan Toms de Aqui
no y Hegel.
6
Para Toms de Aquino, Dios, entendido como un Dios trascendente y
separado (trascendente en el sentido en que Dios trasciende su creacin), es
en realidad autosuficiente y no carece de nada y por eso no necesita crear
nada. Pero, dice Toms de Aquino y aqu est influido por el neoplato
nismo de Plotino , el mundo y el hombre provienen de Dios en virtud de
su naturaleza superabundante. El mundo es y fue una suerte de desborda
miento divino, no tanto parte de su propia naturaleza cuanto ms bien una
5. Puesto que el debate tuvo una forma muy musical, no se puede reproducir en este libro.
6. La cuestin actual est muy relacionada con la cuestin planteada en la primera frase
de Qu es m etafsica?, de Martin Heidegger, que fue probablemente el filsofo ms rele
vante que mostr simpata por los nazis. 1Ieidegger pregunta: Por qu hay algo y no ms
bien nada?. Y el gran filsofo de Columbia Sidncy Morgenbesser se ha imaginado a s mis
mo respondiendo a Heidegger as: As que, si no hubiera nada, te seguiras quejando!.
7. Hegel, Hegel's Philosophy o f Nature, pg. 205, traduccin ligeramente modificada.

IH

Si eres igtMiiinrisui cmo es que eres hu neo?

emanacin hacia fuera de ella misma. Una de las cosas que le sobran a Dios
es amor y la existencia del mundo y del hombre son pruebas de su amor re
bosante.
7
Hegel discrepa de Toms de Aquino y cree que, aunque Dios es de he
cho autosuficiente y no carece de nada, no sera autosuficiente si, como
crea el Aquinate, trascendiese el mundo. Sera imperfecto sin su creacin.
Y sta es la explicacin de la creacin: sin el mundo, dice Hegel, Dios no
es Dios.8 Dios llega a ser perfecto y, por eso, paradjicamente puesto
que Dios es perfecto, puesto que su naturaleza es perfecta llega a existir
slo manifestndose l mismo en el mundo. La frase hegeliana Sin el mun
do, Dios no es Dios identifica no una deficiencia de Dios, sino una de
ficiencia o algo incompleto en una concepcin de Dios que omita la verdad,
de cuo spinoziano, de que Dios es toda la realidad.9
Immanuel Kant formul una antinomia en relacin con la voluntad que
puede ponerse en paralelo con cierta antinomia sobre la creacin del mun
do por parte de Dios y la solucin que Hegel da a esta ltima antinomia es
parecida a la que Kant proporciona a la primera.10 La antinomia de libertad
de Kant es como sigue: o bien tu acto no tiene causa, en cuyo caso es un ac
cidente, o bien es causado, en cuyo caso no es libre; en cualquiera de los dos
casos, tu acto manifiesta un ejercicio no inteligible de libertad. Kant su
puestamente resuelve la antinomia a travs de su afirmacin de que las ac
ciones inducidas por el reconocimiento de la ley moral son libres porque es
tn causadas por nuestra propia naturaleza racional. La antinomia anloga
sobre la creacin de Dios es como sigue: o bien Dios no ha creado el mun
do, en cuyo caso es accidental y arbitrario que haya uno, o bien Dios debe
crear el mundo, en cuyo caso no es libre. La solucin de Hegel es que Dios
no es Dios a menos que cree el mundo y, puesto que est en su naturaleza
hacerlo, no existe una falta de libertad al hacerlo.
El aspecto que seala Hegel no es que Dios cree para superar una de
ficiencia que de lo contrario tendra, sino que crea porque de lo contrario

8. Hegel, Lectures on the Philosophy o f Religin, vol. 1, pg. 200 (trad. cast.: Lecciones
sobre filosofa de la religin, Madrid, Alianza, 1987).
9. Para una interesante disquisicin de este tema hegeliano, con especial referencia a la
creencia religiosa hind, vase Robert Nozick, PbilosophicalExplanations, pgs. 607-608.
10. Estoy en deuda con Michael Rosen por este prrafo.

estara incompleto, lo cual es imposible. Y lo que Dios crea es parte de s

mismo. Pues no puede haber por encima de l y adems de l o, mejor, por
debajo de l y en l y, por tanto, separada de Dios una realidad finita que no
sea Dios; lo infinito estara limitado si no incluyera lo finito. Como lord Gifford especific en su testamento, Dios es la Exclusiva Sustancia, el Unico
Ser, la nica Realidad y la nica Existencia.11
La historia de la reencarnacin de Dios en Jess es una representacin
simblica de la (presunta) verdad que he estado exponiendo. De acuerdo
con Hegel, la concepcin juda de un Dios situado por encima de los hom
bres es una concepcin primitiva. El advenimiento del cristianismo signifi
ca un gran progreso, puesto que conlleva la conciencia de que Dios, para ser
Dios, debe expresarse en un mundo y en un mundo de hombres, de espri
tus finitos. (Segn Hegel, el cristianismo dice la verdad sobre las cosas en
forma de imgenes y smbolos y es la tarea de la filosofa formular esa mis
ma verdad en forma de conceptos. Hegel afirm que su filosofa slo era
cristianismo expresado de forma filosfica.)
Dios no slo no es completamente Dios, no slo no es completamen
te real, sin un mundo, sino que el mundo en consecuencia es irreal, una
mera apariencia, salvo en la medida que sea manifestacin de Dios, y es
un profundo error del judaismo no darse cuenta de eso. La religin juda
ignora que
Dios, lo absolutamente infinito, no es algo fuera y al lado de lo cual hay otros
seres. Todo lo que est fuera de Dios, si lo separamos de l, carece de ser: en
su aislamiento se convierte en un mero espectculo o una apariencia, sin per
manencia o esencia por s mismo [...] Dios, lejos de ser un Ser, aunque sea el
ser supremo, es el Ser [...] Si consideramos a Dios nicamente como la Esen
cia [es decir, con independencia de su manifestacin en el mundo] y nada
ms, le conocemos slo como el poder universal e irresistible; en otras pala
bras, como el Seor. Ahora bien, el miedo al Seor es, sin duda, el comienzo,
pero slo el comienzo, de la sabidura. Mirar a Dios a la luz de esto, como el
Seor, y el nico Seor, es especialmente caracterstico del judaismo y del
mahometanismo. El defecto de estas religiones reside en su escaso reconoci
miento de lo finito, que, ya sea como cosas naturales o como fases finitas del
11.
Vase la introduccin de este libro. Lord Gifford proporcion un interesante co
mentario sobre esa idea. Su hermano John inform: Estudi y admir a Spinoza aunque
siempre neg que fuera pantesta, marcando la distincin: Spinoza sostena que todo era
Dios. Yo mantengo que Dios es todo. Si tuviera que llamarme de alguna manera basndome
en mi creencia, me hara llamar teopanista, Jaki, Lord Gifford and H is Lectures, pg. 98.

116

Si ore* iguulitiirisia, /cunio es que eres (mi ricoi'

espritu, constituye la caracterstica de las religiones paganas y (tambin por

esa razn) politestas para mantenerse intactas.12
Los paganos ven las cosas finitas como manifestacin de lo divino, pero
no como lo divino unitario. Entienden las distintas fuerzas naturales como
los poderes de los diferentes dioses. Los judos defienden el pensamiento de
la unidad de lo divino; saben que slo hay un Dios, pero no comprenden la
idea de la manifestacin de lo divino en el mundo. La doctrina cristiana de
la reencarnacin en el mundo de un solo Dios proporciona la idea de uni
dad divina y la de manifestacin divina, uniendo en ese sentido verdades
que sostienen paganos y judos.13

8
Pero por qu piensa Hegel que sin el mundo, Dios no es Dios? Por
qu est en la naturaleza de Dios crear un mundo? En cierto sentido, o eso
al menos es lo que suger, es porque lo infinito debe incluir lo finito para no
verse limitado por l. Pero hay otros sentidos en que cabe responder a esa
pregunta.
En este punto debo decir algo sobre la concepcin de Hegel de Geist,
un trmino que en ingls se suele traducir como mind o spirit y en espaol
como espritu. Hay varias formas de Geist. En su forma ms comn el
Geist se encarna en un ser humano; cada uno de nosotros, por ejemplo, tie
ne un espritu. Una segunda forma es el espritu de una comunidad, su ca
rcter nacional y en ese sentido en virtud de cmo se haya educado un
muchacho, por ejemplo, italiano, tendr tipos de actitud, temperamento y
disposicin intelectual distintos de los que pueda tener, digamos, un nava
jo . Y una tercera forma de Geist es el espritu de Dios, que Hegel llam el
espritu del mundo, al menos en la medida que el espritu se relaciona con
las obras del mundo.

12. Hegel, Hegel's Logic, pg. 164.

13. La necesidad absoluta de la encarnacin es un aspecto de la verdad general segn el
cual el nico medio por el que la Esencia y el ser interior pueden verificarse [o hacerse ver
dad] es su aparicin en la realidad exterior (ibid., pg. 164), que es el principio wittgensteniano tenido en cuenta en la doctrina de Dios de Hegel.

Il o p io ilol pueblo

1 17

Hay, por supuesto, diferencias importantes entre estos tres tipos de es

pritu, pero tambin hay caractersticas comunes. Y una caracterstica co
mn que a juicio de Hegel comparten todos esas nociones de espritu es que
es de inters prioritario para cualquier espritu el disfrutar del conocimien
to de s mismo. Es la primaca de ese inters el que, como espero que vea
mos, explica a juicio de Hegel por qu pertenece a la naturaleza de Dios crear
el mundo.

10
Proceder de esta forma: primero, explicar por qu, segn Hegel, un
espritu est interesado en el conocimiento de s. Despus mostrar cmo
Dios, siendo un espritu y, por tanto, teniendo ese inters lo satisface crean
do el mundo y el hombre. El segundo asunto, que est desarrollado abajo en
las secciones 14-17, tiene mucho que ver con el primero, as que les pido por
el momento que dejen a un lado la pregunta de por qu Dios cre el mun
do y consideren conmigo slo la primera pregunta, a saber, la de por qu un
espritu (y, por tanto, Dios) tiene un inters especial en alcanzar conciencia
de s mismo, segn Hegel.1

11
Una respuesta breve es que para Hegel el conocimiento de s mismo es
equivalente a la libertad, y sa es una respuesta porque damos por supuesto
que cualquier espritu est interesado en la libertad. Pero sobre qu base
afirma Hegel esta equivalencia entre conciencia y libertad?
Aqu debemos considerar un texto difcil, quiz el texto ms difcil que les
pedir que examinen conmigo en estas conferencias. El texto proporciona la
explicacin que da Hegel de la identidad entre libertad y conocimiento de s
y, por tanto, muestra por qu los espritus necesitan el conocimiento de s, a
partir de un supuesto verosmil, a saber, el de que necesitan la libertad. Leer
el texto y despus reconstruir su argumento, sin defender la fidelidad de la
reconstruccin del texto. Despus criticar el argumento que he construido.
En el texto en cuestin, Hegel habla de cmo se define el espritu. Es
importante darse cuenta de que tanto para Hegel como para Aristteles, la

118

S i eres g uu liim isu , ('cmo es i| iir eres tan rico?

definicin apropiada de una cosa describe cmo es cuando se encuentra

completamente desarrollada. As que, cuando Hegel dice, aqu, lo que es el
espritu, podemos suponer que est diciendo lo que es el espritu cuando
est completamente desarrollado:
El espritu [...] puede definirse como aquello que tiene su centro en s mismo.
No tiene una unidad fuera de s, sino que ya la ha encontrado; existe en s y
para s mismo [...] El espritu es existencia autocontenida (bei-sich-selbstsein). Ahora bien, esto es exactamente la libertad. Pues, si soy dependiente,
mi ser se refiere a alguna otra cosa que no soy yo; no puedo existir indepen
dientemente de algo externo. Por el contrario, soy libre cuando soy para m
mismo. Esta existencia autocontenida del espritu no es ms que la autoconciencia: la conciencia del propio ser de uno.14

12
Criticar en ese texto el argumento de la identidad de la libertad y el
conocimiento de s mismo; pero, para adelantar nuestro conocimiento de
Hegel, me gustara en primer lugar potenciar el argumento tanto como
pueda.
Lo voy a intentar de esa manera. En una palabra, el argumento es que
tanto la libertad de conciencia como su autoconciencia son la presencia
de s y de nada ms que de s; sa es la razn por la que la libertad y el co
nocimiento de s son idnticos. Paso a paso, el argumento se razona como
sigue:
1. Un espritu es una conciencia.
2. La conciencia siempre lo es de una cosa o de otra.
3. La conciencia depende para su existencia de aquello de lo que es
consciente. (Por 2.)
Ahora bien,
4. La conciencia es o bien conciencia de s misma solamente o bien
(tambin) de algo distinto de s misma. (Por 2 y una verdad de lgica.)
14. Hegel, The Philosophy o f History, Introduccin, pg. 17 (trad. cast.: Filosofa de la
historia, Barcelona, Zeus, 1970).

1:1 opio del pueblo

119

5. La conciencia es libre de depender de algo distinto si y slo si es

consciente nicamente de s misma. (Por 3 y 4.)
6. Un espritu es libre si y slo si es consciente nicamente de s mismo
(es decir, si y slo si lo nico de lo que es consciente es de s mismo). (Por
1 y 5.)
La explicacin. Un espritu es algo que posee conciencia o conoci
miento y algo a lo que tambin podemos referirnos como a una concien
cia (premisa 1). Y otra premisa del argumento en el prrafo (premisa 2),
que Hegel no manifiesta, pero que es verosmil, es que no existe la con
ciencia sin objeto: el conocimiento o la conciencia lo es siempre de una
cosa o de otra. De esta premisa, 2, Hegel infiere la conclusin 3: que la
conciencia depende para su existencia de estar relacionada con algo es
decir, de aquello de lo que es consciente . Ahora bien, si, como dice la
premisa 2, la conciencia debe ser consciente de algo, entonces se deduce
por simple lgica que debe ser consciente o bien slo de s misma o bien
(tambin) de algo distinto a la conciencia (conclusin 4). Y puesto que la
conciencia depende para su existencia de aquello de lo que es consciente,
no depende, si es slo consciente de s misma, de nada para su existencia,
pero, si es consciente de alguna otra cosa, entonces depende de la otra cosa
para su existencia. Pero entonces es libre, porque no depende de otro, si
y slo si (conclusin 5) es consciente de s misma y de nada ms que de
s misma. Entonces y slo entonces depender nicamente de s misma. De
acuerdo con esto, llegamos a la conclusin de Hegel de que (vase 6) para
que un espritu sea libre, aquella relacin sin la cual no existira debe ser
la que mantenga consigo mismo: el espritu es libre cuando y slo cuando
es libre de lo que no es espritu, cuando no se ve impedido por nada exter
no a s.
Por eso mismo Hegel dice en su Lgica: L a libertad significa que la otra
cosa con la que te relacionas es un segundo yo y Para que se d la libertad
es necesario que no sintamos la presencia de ninguna otra cosa que no sea
mos nosotros mismos.15 O, de nuevo: N os convertimos en seres libres
cuando nos enfrentamos no a un mundo absolutamente extrao, sino cuan
do dependemos del hecho de que somos nosotros mismos.16 En la culmi
nacin de La fenomenologa de Hegel, cuando el espritu se da cuenta de
que el mundo es su propia creacin, hay libertad porque, finalmente, la au15. Hegel, H eges Logic, pg. 39.
16. Ibid., pg. 64.

vivs

menino es ijiu' eres tan licor

toconcienda [...] se siente [...] como en casa consigo misma en su alteridad

como tal.17
Hay varios errores en este argumento y quiero sealar dos de ellos. Pri
mero, no es cierto que 3 se deduzca de 2; y 3 es, adems, falso. Lo que pue
de ser cierto y lo que poda deducirse de 2 es que
3a. La conciencia depende para su existencia de ser consciente de algo.
La proposicin 3a puede ser cierta, pero no implica la 3, que, a dife
rencia de la 3a, dice que la conciencia depende para su existencia de un
dato particular (o varios) del que pudiera ser consciente. La conciencia ca
rece de esa dependencia simplemente porque, sea lo que fuere aquello de lo
que de hecho pudiera ser consciente, es tambin capaz de ser consciente de
alguna otra cosa.
Pero el argumento tiene un segundo error que es independiente de aqul
y este segundo error nos importa ms, debido a nuestro inters en el mo
vimiento que va de Hegel a Marx. Este otro error est en la inferencia de

17.
Hegel, The Phenomenology ofM ind, pg. 780 (trad. cast.: Fenomenologa del espri
tu, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1999). El tema se extiende por el pensamiento de
Hegel. Algunos otros ejemplos:
L a sustancia del espritu es la libertad es decir, la ausencia de dependencia de Otro,
la relacin de s mismo consigo mismo (Hegel's Philosopby o f Mind, pg. 15).
En el pensamiento, soy libre porque no estoy en otro, sino que permanezco simple y
sencillamente conmigo mismo y el objeto que para m es mi realidad esencial es, en una uni
dad no dividida, mi ser para m mismo (The Phenomenology o f Mind, pg. 243, traduccin
ligeramente modificada).
En la frmula yo = yo se enuncia el principio de Razn y Libertad. Libertad y Razn
consisten en esto: que yo me eleve a m mismo a la forma de yo = yo, que lo conozca todo
como parte de m, como yo , que aprehenda cada objeto como un miembro del sistema de
lo que yo mismo soy en resumen, que tenga reunida en una y la misma conciencia a m mis
mo y al mundo, que en el mundo me encuentre a m mismo de nuevo y, a la inversa, en mi
conciencia tenga aquello que existe, que posee objetividad (Hegel's Philosopby o f Mind,
pg. 165).
Cuando pienso en un objeto [Gegenstand], lo convierto en pensamiento y lo privo de su
cualidad sensible; lo convierto en algo que es esencial e inmediatamente mo. Pues slo cuan
do pienso que estoy conmigo mismo [bei mir] y slo al comprenderlo puedo penetrar en un
objeto; entonces ya no permanece como opuesto a m y lo he privado de esa cualidad suya
propia que tiene por s mismo como algo opuesto a m. Igual que Adn le dice a Eva: Eres
carne de mi carne, sangre de mi sangre, el espritu dice: Esto es espritu de mi espritu y su
carcter extrao ha desaparecido (Elements o f the Philosopby o f Right, pg. 35 [trad. cast.:
Principios de la filosofa del derecho, Barcelona, Edhasa, 1999]).

Kl opio del pueblo

121

I Iegel de 3 y 4 a 5, un error que se concentra en la palabra depende. La

nocin de ser dependiente de algo para su existencia, como se muestra en la
3, debe ser la nocin de dependencia conceptual (A depende de B en el sen
tido en que A no se da, no vale sin que se d B). Es la atencin al simple con
cepto de conciencia el que se supone nos garantiza la verdad de 2, de la que
se deriva 3. La dependencia conceptual es, sin embargo, un asunto comple
tamente diferente de la dependencia que algo tiene para su existencia en un
sentido que implique la carencia de (independencia en un sentido que im
plique carencia de) libertad. De este modo, por ejemplo, la libertad del pin
tor no est comprometida por la dependencia que tiene de una superficie
sobre la que pintar. No sera ms libre sin dicha superficie; sencillamente no
serta pintor (lo cual es una verdad conceptual, no una verdad sobre su liber
tad). No puede decir: si pudiera pintar sin superficie, entonces sera libre!
Segn esto, incluso si prescindimos del primer error, debemos insistir en
que 5 no se deduce de 3 y de 4. La proposicin 5 se deduce de ellas slo por
la confusin en el significado de la palabra dependencia. Lo que significa
que no se deduce.
El ejemplo del pintor ilustra una puntualizacin que Marx realiz al reac
cionar contra Hegel la puntualizacin de que, lejos de que la presencia
ante m de una realidad completamente externa comprometa mi libertad,
debe haber cierta realidad completamente externa para que sean posibles
algunas de las prcticas centrales de libertad, tales como la transformacin
de la naturaleza por parte de los seres humanos . Marx atac el idealismo
metafsico de la doctrina segn la cual soy libre cuando no me enfrento a
ninguna realidad que no sea yo mismo y tambin su consiguiente pasividad
hacia la realidad externa, su actitud de que la libertad se alcanza a travs
del mero reconocimiento de lo que parece extrao como uno mismo. El
materialismo de Marx, al menos en su primitiva forma antihegeliana, no
consiste en la reduccin de todo a materia, sino slo en la existencia inde
pendiente de la materia, su existencia independiente del espritu y del yo.
Para Hegel, defender la existencia independiente de la materia es defender
la falta de libertad del espritu. De ah que considere el empirismo,1Ksegn
el cual el mundo es independiente del espritu, como una autoesclavitud
epistemolgica: Mientras [...] esta esfera sensible sea y contine siendo
un mero dato para el empirismo, tenemos una doctrina de servidum-18
18.
El materialismo al que se adscriben Marx y Engels en The Germn Ideology es casi
idntico al empirismo: L a premisas de las que partimos [...] pueden [...] verificarse de for
ma puramente emprica (pg. 31).

122

S eres iguulitiinsui, cmo es que eres inri rico?

bre.19 El empirismo contradice la libertad de pensamiento, la doctrina de

que pensar significa que, en el otro, uno se encuentra con su propio yo.20
Se puede decir que para Hegel, como para los defensores de lo que se lla
ma la libertad negativa, eres libre cuando ests libre de toda constriccin
externa. Pero, para los defensores de la libertad negativa, llegas a ser libre
cuando te deshaces de la constriccin, mientras que, para Hegel, llegas a ser
libre cuando te deshaces de su externalidad, cuando llegas a la idea de que lo
que te obliga no es verdaderamente algo externo. La auto-obligacin es co
herente con la libertad y, por tanto, cuando el Estado se representa como
una elaboracin del espritu y adems como un producto que forma con
migo parte de una misma sustancia, entonces verme obligado por l no
contradice mi libertad. As pues, la tendencia totalitaria en Hegel puede
desarrollarse a partir de la doctrina de que la-libertad-slo-se-enfrenta-as-misma. Esa doctrina no implica el totalitarismo,21 pero hace posible
una forma hegeliana de totalitarismo.
13
Comenc diciendo en la seccin 11 que, dentro del pensamiento de He
gel, el espritu tiene un especial inters en la autoconciencia porque la autoconciencia es libertad y que podemos dar por supuesto que un espritu est
interesado en la libertad. Si bien todo esto es verdad, es tambin potencial
mente engaoso. Sugiere que el propsito fundamental del espritu fuera la
libertad, entendida como algo opuesto a la autoconciencia. Sera ms apro
piado decir que, segn Hegel, lo que el espritu exige es estar, como estaba,
en completa posesin de s y que su autoposesin es a la vez su autoconciencia y su libertad.
14
El prrafo presentado arriba en la seccin 11 identifica la libertad y la
autoconciencia. No dice cmo se puede lograr esa autoconciencia. La rece
ta de Hegel para la obtencin de esa autoconciencia nos preparar para la
respuesta a esta pregunta: por qu Dios cre el mundo?
19. Hegel, H egel's Logic, pg. 64.
20. Ibid., pg. 222.
21. No creo que Hegel fuera totalitario. Para declaraciones pertinentes a este asunto,
vase Wood, H egel's Ethical Tbought, pg. 238.

1.1 o p io (icl pueblo

123

Supongan que quieren saber cmo son ustedes. Por dnde comienzan
a buscar? Pueden intentar sentarse en su estudio y pensar un buen rato so
bre ustedes mismos. Pero, si eso es todo lo que hacen, llegarn a saber muy
poco, puesto que no habr casi nada sobre lo que pensar, casi nada sobre lo
que reflexionar. No sern capaces de pensar cmo son ustedes en relacin
con otras personas, puesto que estarn permanentemente en su estudio,
sentados all, sin relacionarse. No sern capaces de pensar en las cosas que
han hecho y en las acciones que han llevado a cabo, ya que ambas cosas im
plican un compromiso con el mundo y ustedes han estado simplemente
sentados en su estudio. Una actriz que quiera conocer su talento debe re
presentar un papel en una obra de teatro y despus meditar en torno a lo
que ha hecho. Un general que quiera saber qu clase de soldado es debe
luchar y despus meditar lo que l ha realizado. Todos ellos deben mani
festarse en el mundo y, tratando de comprender sus manifestaciones, se
comprendern a s mismos. No hay otra forma. Como Hegel dice en la Fe
nomenologa: La conciencia debe actuar nicamente para que aquello que
ella es intrnseca e implcitamente [es decir, potencialmente] pueda serlo
explcitamente para s [...] Por tanto, lo que ella es implcitamente es un co
nocimiento que obtiene de su realidad actual. De ah que un individuo no
pueda saber lo que es hasta que se haya hecho a s mismo real a travs de la
accin.2223*
Ustedes no pueden conocerse a s mismos sin objetivizarse a s mismos
es decir, sin hacer de s mismos un objeto de conocimiento.

15
Hemos estado hablando de espritus individuales, pero Hegel tambin
aplica esta idea a comunidades enteras, al espritu de las naciones. Del mis
mo modo que, al acometer proyectos, soy capaz de percibir en ellos la natu
raleza y los resultados de mi compromiso y, por tanto, aprendo sobre m
mismo, tambin las aspiraciones y los problemas de una comunidad Hegel
las representa como ejemplos de su propia autoexploracin. Hablando del
espritu de una nacin dice que en su trabajo se ocupa de hacerse a s mis
mo objeto de su propia contemplacin.25 El espritu de una sociedad se re
22. Hegel, The Phenomenology o f Mind, pg. 422.
23. Hegel, The Philosophy o/H istory, pg. 76. Comparen: E l propsito del espritu es
producirse a s mismo, hacer de s mismo su propio objeto y adquirir conocimiento de s mis-

U *

Si

eres iguiiliiuiiMii, .cmo es i|tic eres titn rico?

vela ante s mismo en los fenmenos multiformes de la vida social. Su reli

gin, su poltica, su tica, su legislacin e incluso su ciencia, su arte y su tc
nica, todo lleva su sello.*24 El espritu se erige a s mismo en un mundo ob
jetivo que existe y persiste en una forma particular de culto religioso,
costumbres, constitucin y leyes polticas en todo el complejo de sus ins
tituciones , en los acontecimientos y en las transacciones que componen
su historia.25 As, Hegel une lo que pueden parecer expresiones dispares
de una nacin al discernir en cada una de ellas cierta concepcin diferente
que de s misma tiene la nacin y que aprende que la tiene por medio de la
conciencia de sus autoexpresiones.

16
La idea de que el espritu adquiera conciencia de s expresndose l mis
mo en formas externas y reconocindose luego en esas expresiones se apli
ca tambin a Dios y explica por qu Dios crea el mundo. Dios crea porque
puede llegar a conocerse a s mismo y, por tanto, a poseerse a s mismo so
lamente en su creacin. Para conocerse a s mismo, Dios tambin debe crear
y actuar. Crea el mundo y al hombre y acta a travs de los pueblos y en y a
travs de las comunidades que los pueblos componen.

17
De ah se sigue que la adquisicin de la autoconciencia por parte de los
individuos y de las comunidades no es paralela a la adquisicin de la autoconciencia por parte de Dios. Ms bien, las comunidades y los individuos
que las componen son los nicos vehculos de la ascensin que lleva a cabo
Dios hasta la conciencia de s mismo, de tal forma que Hegel puede escribir,
en un extraordinario prrafo de su Filosofa del espritu, que Dios es Dios
slo en tanto que se conoce a s mismo; su autoconocimiento es, adems,

mo; de esta forma existe por s mismo. Los objetos naturales no existen por ellos mismos; por
esta razn no son libres (Lectures on the Phtlosophy o f World History: ntroduction, pg. 48
[trad. cast.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal: introduccin, Valencia, Uni
versidad de Valencia, Servicio de Publicaciones, 1992]).
24. Hegel, The Philosophy o f History, pg. 64.
25. Ibid., pg. 74; vase tambin pg. 53.

I-I opio UlM pUCIMO

IZ J

una autoconciencia en el hombre y el conocimiento que tiene el hombre de

Dios y que avanza hacia el autoconocimiento del hombre en Dios.26 El p
rrafo afirma una cudruple equivalencia entre:
el conocimiento de Dios por parte de Dios =
el conocimiento del hombre por parte de Dios =
el conocimiento de Dios por parte del hombre =
el conocimiento del hombre por parte del hombre.
Dios llega a conocerse a s mismo en y a travs del trabajo de los seres hu
manos en la historia. Tiene que haber una historia del mundo porque Dios
no puede conocerse a s mismo de forma inmediata; puede hacerlo slo en
etapas y slo en los espritus de los pueblos. Esas etapas abarcan la historia
del mundo, que no es sino la presentacin del Espritu en el proceso de
elaboracin del conocimiento de aquello que es ya potencialmente.27

18
Y es en este momento cuando debemos abandonar a Hegel. Haciendo
una breve retrospectiva, recordemos la relacin entre el hombre y Dios en
su filosofa. Ciertamente el hombre es esencial para Dios. Pero tambin est
claro que los seres humanos son secundarios para Dios. Los seres hu
manos existen nicamente porque Dios existe, no viceversa. Los seres
humanos son la manifestacin de Dios, no viceversa. Son vehculos del autodesarrollo de Dios y tienen el valor y la dignidad que tienen en tanto que
tales. As que, aunque en la reconstruccin quizs algo blasfema del cristia
nismo que lleva a cabo Hegel Dios, de hecho, necesite de los hombres y sea
incompleto sin ellos, en ella se mantiene, sin embargo, de acuerdo con la
ortodoxia, el carcter secundario y derivado de los hombres. Recuerden
(vase arriba en la seccin 7) que algo goza de realidad slo en tanto que en
ese algo se manifieste lo divino. Esto significa que lo divino existe aqu aba

26. Hegel, Hegel's Philosophy o f M iad. prr. 564, pg. 298. Observen que, puesto que
Dios no es Dios en tanto que no Se conoce a S mismo, los vehculos humanos de Su concien
cia no se entienden como meros instrumentos que l utiliza, puesto que l no existe en Su
plenitud sin ellos. Comparen arriba la seccin 7. (Estoy en deuda con Piero Pinzauti por in
sistir en que tuviera en cuenta este asunto.)
27. Hegel, The Philosophy o f History, pgs. 17-18.

126

Si eres igim liluristu, como r> que eres tiin ricoi'

jo, pero tambin que nada aqu abajo tiene una realidad por si mismo: debe
su realidad a lo que hay de divino en l.

19
Ludwig Feuerbach se propuso invertir la relacin entre Dios y el hom
bre que plantea el cristianismo y la filosofa de Hegel. Feuerbach dice que
mientras que, segn el cristianismo y Hegel, Dios es el sujeto y el hombre el
predicado, lo que en realidad ocurre es lo contrario. La verdad es que Dios
es creado como una imagen del hombre, es el hombre el que crea a Dios.
(Sera quiz ms apropiado decir que para Feuerbach el hombre no crea a
Dios sino la idea de Dios; pero Feuerbach dice D ios y, mientras lo co
mente, continuar con el uso que l hace. Quiz podamos justificarlo di
ciendo que para Feuerbach, si Dios es algo, eso es lo que es: una idea, una
representacin humana.)
Segn Feuerbach, la gente crea a Dios reuniendo las mejores caracters
ticas de su propia humanidad, glorificndolas y proyectndolas en algo que
est ms all. La gente hace esto porque no se da cuenta de que las caracte
rsticas que atribuye a Dios son sus propias caractersticas, esa bondad y ese
conocimiento y ese poder pertenecen a la propia especie humana y no exis
ten en ningn otro sitio.28 En principio, adems, no hay lmites para el po
der, la bondad y el conocimiento de los seres humanos, considerados de for
ma colectiva como especie; si algo es indefinidamente bueno, si algo puede
llegar a conocerlo todo, si algo es infinitamente poderoso, eso es, potencial
mente, la propia humanidad. As que las propiedades que el cristianismo
atribuye a Dios no son sino propiedades de los seres humanos. Al desligar
se de sus propiedades, la gente las remite a una deidad y despus suponen
que heredan copias rebajadas de esas propiedades de la mano de la propia
28.
John Maguire proporciona una declaracin lcida de este importante mecanismo:
Feuerbach argumenta que el hombre tiene una conciencia infinita, a diferencia de cualquier
otra criatura, y as es capaz de concebirse a s mismo no como una unidad aislada, sino ms
bien como un ser cuya esencia es su esencia de especie (Gattungswesen)+Cada individuo no
es sino un miembro limitado y finito de esta especie; sin embargo, posee atributos humanos
tales como la bondad, la sabidura, la fuerza, la creatividad, etc. Al darse cuenta de que estos
atributos son, en principio, infinitos, se coge al individuo en una contradiccin entre su pro
pia finitud y la infinitud inherente de los atributos que posee de forma finita. Resuelve esto
confiriendo estos atributos a un ser sobrehumano, al que llama Dios (Maguire, Marxs Pa
rts Writings, pg. 123).

Kl opio del pueblo

127

deidad: El ser divino no es otra cosa que el ser humano o, ms bien, el ser
humano purificado, liberado de los lmites del hombre individual, hecho
objetivo es decir, contemplado y venerado en otro, en un ser distinto.29
La inversin sujeto/predicado de Feuerbach, su transferencia del su
jeto de Hegel (Dios) a una posicin de predicado y su elevacin del predi
cado de Hegel (el hombre) a una posicin de sujeto implica que los hom
bres no son manifestaciones de Dios, sino que es Dios el que resulta ser una
manifestacin de los hombres. Las personas no son vehculos para la autoconciencia de Dios; la idea de Dios es el vehculo de la confusa y alienada
autoconciencia de la humanidad. Y esa autoconciencia se encuentra aliena
da por la sencilla razn de que es una conciencia de s misma que se da slo
en la forma de algn otro, lo cual significa que el yo humano est separado
de s mismo en la propia conciencia que tiene de s. As que Feuerbach puede
ratificar los dos ltimos elementos de esa cudruple ecuacin hegeliana que
dimos en la seccin 17, pero debe borrar los dos primeros, puesto que Dios
es el sujeto de esas dos frases y, de acuerdo con la revolucin conceptual que
Feuerbach llev a cabo, el cristianismo trata errneamente a Dios (el predi
cado, las caractersticas de la humanidad) como si fuera sujeto por derecho
propio, Y, mientras que para Hegel no hay alienacin en el hecho de que la
gente capte su propia naturaleza a travs de la concepcin que tiene de Dios
(puesto que Dios es lo verdadero y esencial de esa naturaleza), para Feuer
bach el carcter indirecto de la va que lleva al ser humano a su propia au
toconciencia de la naturaleza de la especie demuestra el distanciamiento
que el ser humano mantiene con respecto a su propia naturaleza. Lejos de
que las cosas y la gente sean reales slo en tanto que manifestaciones de
Dios (vase, de nuevo, ms arriba la seccin 7), Dios es irreal, hasta el pun
to de que Dios es una manifestacin de lo humano. ste es el modo en que
desarrolla Feuerbach el asunto:
Caracterizar la conciencia de Dios como la autoconciencia del hombre no
significa que el hombre religioso sea directamente consciente de que la
conciencia de Dios es la autoconciencia de su propia naturaleza. Ms bien,
la falta de esta conciencia es, de hecho, la caracterstica distintiva de la reli
gin. Para evitar este malentendido es mejor decir que la religin es la forma
ms primitiva y, en realidad, indirecta de la autoconciencia del hombre. De
ah que la religin siempre preceda a la filosofa, tanto en la historia de la hu-

29. Feuerbach, The Essence o f Christianity, pg. 14 (trad. cast.: I m esencia del cristianis
mo, Madrid, Trotta, 1998).

128

Si eres igMiililiinstu. umo os quo oros Inn ricor1

inanidad en general com o en la historia del individuo. D e entrada el hom bre
sita errneam ente su naturaleza esencial com o si estuviese fuera de s m is
m o, antes de que la descubra dentro d e s.
[...] L o que antes se entenda por D ios y se veneraba com o tal se recono
ce ahora com o algo hum ano [...] Se ve al hom bre com o alguien que ha esta
d o ad oran d o su propia naturaleza.50

La perspectiva que Feuerbach considera estar ofreciendo no es que en

consecuencia hay algo errneo en venerar nuestra propia naturaleza, sino
que deberamos venerarla como tal y no remitirla a otro ser. Por esto Feuer
bach niega ser ateo: El verdadero ateo es aquel para el que los predicados
del Ser Divino no significan nada; no aquel para el que simplemente el suje
to de esos predicados no significa nada.51
Si la gente venera como su creador lo que es en verdad resultado de su
propia creacin, eso slo puede ser porque estn enajenados de s mismos,
porque su condicin es una condicin alienada. La alienacin se produce
cuando algo que proviene de los hombres esos mismos hombres no lo reco
nocen como propio y, consecuentemente, los domina. El motivo del someti
miento a lo que enajenan de s mismos no est contenido en las palabras alie
nacin y enajenacin o en su original alemn Entfremdung, pero est
presente en el uso que hacen tanto Feuerbach como Marx de esas palabras.
Para Feuerbach, la liberacin llegara cuando la gente se diese cuenta de
lo que Dios era en realidad y era el propio Feuerbach el que les estaba di
ciendo lo que Dios es. Entonces podran reclamar la esencia humana, esa
esencia que, en su alienacin, haban depositado en el cielo. Entonces po
dran establecer una comunidad socialista en la que la bondad, el conoci
miento y el poder de la humanidad no estuvieran sujetos a ninguna limita
cin alienante.

20
Karl Marx fue estudiante de filosofa y de derecho en la Universidad de
Berln a finales de la dcada de 1830, entre cinco y diez aos despus de la
muerte de Hegel. Hegel haba sido profesor de filosofa en Berln y la in
fluencia de su filosofa all, y de hecho mucho ms all, era enorme. Cierta-301

30. Ihid., pg. 13.

31. Ibid., pg. 21.

mente Marx se embriag de ella y su huida result ser un proceso lento. Un

episodio importante dentro de ese proceso fue su aceptacin de la crtica a
Hegel llevada a cabo por Feuerbach y los joven hegelianos, una crtica
esta ltima que comenz a surgir poco despus de la muerte de Hegel, es
pecialmente en La vida de Jess, de David Friedrich Strauss, que apareci
en 1835, y en los escritos de Bruno Bauer de finales de la dcada de 1830 y
principios de la de 1840. Engels las recogi ms tarde, en 1841, cuando
apareci La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Tan poderoso fue su im
pacto que todos nos convertimos en feuerbachianos de la noche a la ma
ana.52
Hoy da es una creencia ampliamente compartida la de que Engels exa
ger el efecto que, en concreto, Feuerbach produjo en Marx. Engels no co
noca a Marx en 1841 y de hecho Marx desde el principio se sinti ms
orientado hacia la poltica que Feuerbach, as que slo con matices puede
decirse que Marx tuvo una fase feuerbachiana. En cualquier caso y por
feuerbachiano que pudiera haber sido, Marx expuso su ruptura decisiva
con Feuerbach en la primavera de 1845, mientras viajaba en tren por el
Rhineland, cuando escribi once importantsimos pargrafos, conocidos
comnmente como Tesis sobre Feuerbach, la ltima y ms famosa de las
cuales dice: Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo,
ahora de lo que se trata es de transformarlo. Si hay alguna frase que pueda
considerarse como inicio del marxismo, es sta. La explicar en un mo
mento y tratar de explicar en qu medida supone trascender la perspecti
va de Feuerbach. Pero me gustara primero exponer la cuarta tesis sobre
Feuerbach:
Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdobla
miento del mundo en un mundo religioso, imaginario y otro real. Su labor
consiste en disolver el mundo religioso, reducindolo a su base terrenal. No
ve que, despus de realizada esa labor, falta por hacer lo principal. En efecto,
el hecho de que la base terrenal se separe de s misma y se plasme en las nu
bes como reino independiente, slo puede explicarse por el propio desgarra
miento y la contradiccin de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo
primero que hay que hacer es comprender sta en su contradiccin y luego
revolucionarla prcticamente eliminando la contradiccin. Por consiguiente,
despus de descubrir, por ejemplo, en la familia terrenal el secreto de la fa-32
32.
Engels, Ludwig Feuerbach and tbe End o f Classical Germn Philosophy, pg. 368
(trad. cast.: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Madrid, Aguilera,
1969).

milia sagradu, hay que criticar sta tericamente y transformar aqulla desde
un punto de vista prctico.5
La cuarta tesis niega que la ilusin religiosa tenga su ltimo fundamen
to en la carencia por parte de la humanidad de una clara conciencia de s
misma, una carencia que refleje el desarrollo incompleto de la autoconciencia humana. Dice que tanto la ilusin como esa falta de conciencia son un
producto de los los que se producen dentro de la vida real de la sociedad.
Es porque la propia realidad resulta inadecuada por lo que florecen ilusiones
a propsito de ella y, ms especficamente, la falta de armona (el propio
desgarramiento y la contradiccin de esta base terrenal consigo misma) en
la realidad es lo que induce a reproducir esa armona bajo la forma de una
armona ilusoria.
As que, primero, y en contra de lo que deca Feuerbach, hay un diag
nstico sociolgico de la alienacin religiosa y, a la luz de ese diagnstico,
la inferencia que se extrae es que esa luz que arroja la filosofa sobre la reli
gin, el Estado y las dems formas de alienacin no sern suficientes para
disipar esas ilusiones que la luz de la filosofa expone. Persistirn en la
conciencia social e incluso en la cabeza de los propios tericos tan pronto
como abandonen su estudio, si la realidad que genera esas ilusiones sigue
sin transformarse. Un terico de este tipo se parece ms bien a una persona
que contina percibiendo un espejismo incluso despus de que sepa que lo
es y sepa por qu lo confunde con la realidad.54
La perspectiva de Feuerbach del orden que haba que seguir en la bata
lla contra la ilusin era, en cierto sentido, exactamente la contraria a la de
Marx. En una rplica a los ataques de Max Stirner, Feuerbach, tras haber
descrito su trabajo como un intento de destruir una ilusin, pasa a asegu
rar que es una ilusin con la que se desmoronan todas las ilusiones, todos
los prejuicios, todas las constricciones no naturales, por ms que esto podra
no suceder de forma inmediata; pues la primera ilusin de la humanidad, el
primer prejuicio, la primera constriccin es Dios como sujeto. Por tanto, si
alguien dedica su tiempo y energa a disolver esta primera ilusin, de ah se
deduce que al mismo tiempo disolver las ilusiones y las constricciones de-34
33. Marx, Tbeses on Feuerbach, pg. 7 (trad. cast.: Tesis sobre Feuerbach, en Manus
critos de 1844 y tesis sobre Feuerbach, San Salvador, Uca, 1987). Las Tesis fueron descubier
tas por Engels tras la muerte de Marx y las public en 1888 como apndice a su Ludwig
Feuerbach. Doy aqu la versin histricamente influyente de Engels.
>
34. Para una discusin ms extensa de esta metfora, vase Cohn, Karl Marxs Theory
o f History, ap. I.

rivadas de ella. Para Marx, lo que ocurre es justo lo contrario. La religin

es un tercer nivel de ilusin, tras el nivel econmico el bsico y el pol
tico el nivel intermedio (correspondindole al filosfico el ltimo nivel,
el cuarto).56

21
As pues, en tanto que la misin de la filosofa consiste en proyectar so
bre el mundo cierta claridad de pensamiento, en difundir la verdad para,
como dijo Feuerbach, destruir la ilusin, no es suficiente que el filsofo
descubra la verdad y la publique. Su principal compromiso como filsofo le
empujar a convertirse en un activista poltico. Y eso nos devuelve a la un
dcima tesis sobre Feuerbach de Marx: Los filsofos no han hecho ms
que interpretar el mundo, ahora de lo que se trata es de transformarlo.
Es errneo describir la undcima tesis como una llamada a abandonar la
teora por la prctica, como si, de un modo completamente ridculo, debi
ramos dejar de pensar y empezar a actuar. Pues la undcima tesis refleja un
punto de vista segn el cual la teora verdadera, es decir, una concepcin del
mundo carente de ilusiones, no prevalecer hasta que la prctica arramble
con las estructuras que continuamente reproducen la teora falsa. Pero para
que la prctica pueda arramblar con esas estructuras, primero la teora debe
proporcionar una comprensin del mundo en el que estamos. No debera
mos, por tanto, dejar de interpretar el mundo. (Aquellos que creen que esto
constituye parte del mensaje de Marx no pueden explicar fcilmente por
qu Marx crey que vala la pena escribir El capital.)

22
Para cierta tradicin la filosofa persigue comprenderse a s misma en el
mundo. Esa tradicin se remonta por lo menos hasta Platn. En su Rep
blica se teje una teora prescriptiva en lo social y en lo poltico en torno a un
hilo central de carcter metafsico. Para Platn, el ideal que contempla la fi-356

35. Feuerbach, The Essertce o f Christianity in relation to The Ego and lts Own, pg. 82.
36. Comparen con Marx y Gngeis, The Germn deology, pg. 51: Mientras los france
ses y los ingleses al menos mantienen la ilusin poltica, que est moderadamente cerca de la
realidad, los alemanes se mueven en el campo del "puro espritu y hacen de la ilusin reli
giosa la fuerza motora de la historia.

I S

4.

sn ere iKuumHrisui, como es que ere mn rico*

losofa tendra una oportunidad de materializacin slo en el caso improba

ble pero no imposible de que un filsofo se topara con el poder poltico o
que un poltico con poder se convirtiera en filsofo: Ningn Estado, nin
guna constitucin poltica, ni siquiera un hombre pueden alguna vez llegar
a ser perfectos, antes de que estos pocos filsofos, que ahora son considera
dos no malvados pero s intiles, por un golpe de fortuna sean obligados,
quiranlo o no, a encargarse del Estado y el Estado obligado a obedecerles
o bien antes de que un verdadero amor por la verdadera filosofa se encien
da, por alguna inspiracin divina, en los hijos de los que ahora gobiernan o
en stos mismos. Que la realizacin de una de estas dos cosas, o de las dos,
sea imposible afirmo que no hay razn para suponerlo.37 Era necesaria una
unin entre la revelacin filosfica y el poder mundano para introducir la
revelacin filosfica en la estructura del mundo, para hacer real la filosofa,
para real-izarla, podramos decir. Y esa unin podra llegar a ocurrir,
aunque fuera improbable; su llegada constituira una pura casualidad.
El ideal de Feuerbach era una comunidad humana libre e igualitaria.
Pens fomentarla propagando la conciencia de que la creencia religiosa era
ilusoria, una proyeccin de las propiedades humanas a algo que no existe.
La claridad de espritu era el camino para la regeneracin de la realidad. La
conciencia humana ha alcanzado un estado en el que la leccin de Feuer
bach podra aprovecharse e incorporarse.
Marx le dio la vuelta al programa de Feuerbach para rescatar a la hu
manidad de la ilusin y la alienacin. El pensamiento nunca se correspon
der con la realidad, ni ser, por tanto, verdadero hasta que la propia reali
dad se transforme, puesto que es una realidad distorsionada la que genera
las distorsiones del pensamiento. Feuerbach exiga que la gente renunciara
a las ilusiones acerca de su condicin. Debera haber pedido que abolieran
la condicin que segua produciendo la ilusin, incluso despus de que las
ilusiones se hubiesen expuesto bajo una forma terica. Cuando las circuns
tancias sociales producen disonancias entre el pensamiento y la realidad, el
enemigo de la ilusin debe operar sobre la propia realidad, no slo sobre
el pensamiento. Slo lo obtenido por medio de la prctica puede disipar la
niebla que ensombrece la claridad de pensamiento.
As que Marx, en su undcima tesis, o est expresando simplemente la
impaciencia de un activista ante la respuesta analtica a los errores de la gen
te. No est anunciando su descontento con victorias meramente intelec
37.
Platn, The Republic, pg. 235 (libro 6, Stephanus n 499) (trad. cast.: La repblica,
Madrid, Alianza, 2000).
>

El opio del pueblo

133

tuales. Ms bien, est insistiendo en que no habr una victoria intelectual se

gura mientras todo lo que ocurra sea que los intelectuales hagan bien su tra
bajo intelectual.
Es falso que el inters de Feuerbach sea la teora. Y que el de Marx sea la
prctica. Su inters primario es el mismo. Ambos quieren suprimir la ilusin,
y la queja de Marx es que slo teorizando no se consigue. La ambicin con
respecto a que falta por hacer lo principal (vase arriba en la seccin 20) es
asegurar la inteligibilidad en un mundo transparente. Teniendo en mente ese
propsito comn, podemos entender la crtica de Feuerbach como resultado
de algo distinto a una mera diferencia de temperamento o de circunstancia.
Hay un autntico desacuerdo con Feuerbach, un desacuerdo que surge de
un deseo compartido de destruir la ilusin y dar comienzo a una armona en
tre realidad y pensamiento.
Las ilusiones que preocupan a estos pensadores sobreviven a la expos
terica, segn Marx, porque la teora no cura las condiciones que las pro
ducen. Y eso es porque, en primera instancia, no son errores de pensamien
to sino distorsiones del mundo (anlogas, de un modo muy significativo, a
aquellas que producen los espejismos), que la teora es incapaz de rectificar.
Para Marx, en las condiciones sociales debe existir un conflicto para que se
llegue a generar un conflicto entre la realidad y la apariencia, entre cmo
son las cosas y cmo parecen ser.

23
En el texto en el que aparece la frase del opio (vase arriba en la seccin
1), Marx deca que no se puede abolir38 la filosofa sin hacerla una reali
dad. Hasta que la realidad no cumpla el precepto filosfico, la filosofa se
guir en las nubes como un reino independiente (cuarta tesis). La eterna
38.
Abolir [Abolish] = aufheben, que literalmente significa alzarse y tambin sugie
re trascender, sustituir, transformar y preservar a un nivel superior. Es la principal palabra
para el cambio dialctico. Vase arriba la conferencia 3, seccin 4. [N. de los t.: Aufheben y su
correspondiente sustantivo Aufhebung suelen ser traducidos en el contexto hegeliano-marxista por superar y superacin respectivamente. Estos trminos conservan mejor que
abolir y sus derivados el matiz de transicin a una fase superior que, sin embargo, integra y
conserva la verdad de los momentos previos. N o son stos, sin embargo, signieados que es
tn presentes en el verbo to abolish, por el que Cohn se decide a traducir el verbo alemn auf
heben. Hecha esta salvedad que el propio Cohn tambin sugiere en su nota , respetamos
la decisin y traducimos en lo que sigue aufheben y sus derivados por abolir y los suyos.]

t 34

Si eres gualituristn, cm o es que eres tan rico!*

elaboracin filosfica de un mundo superior al real durar mientras el mun

do real siga sin ajustarse a los criterios de la filosofa y, una vez que lo haga,
la filosofa desaparecer o se har una con la vida. No habr dos mundos, un
mundo real deficiente y un mundo perfecto compensatorio elaborado por la
filosofa.
Pero el filsofo es incapaz de cambiar la realidad actuando solo. La rea
lidad social puede subvertirse slo a travs de los empujes de la realidad so
cial. Y el poder subversivo iba a encontrarse slo en la clase que ms sufra
dentro de esa realidad: el nuevo proletariado industrial. En el proletariado,
deca Marx, la filosofa encontrara su arma material y el proletariado en
contrara su arma espiritual en la filosofa. La unin platnica de filosofa y
poder (vase arriba en la seccin 22) vuelve, por tanto, bajo una forma re
volucionaria y democrtica.
Marx escribe: La filosofa no puede hacerse realidad sin la abolicin
del proletariado; el proletariado no puede abolirse sin que se haga realidad
la filosofa.39Lo primero es cierto porque la existencia del proletariado de
muestra lo lamentablemente inadecuada que es la realidad: la filosofa no
puede realizarse mientras haya proletariado. Y lo segundo es cierto porque
as pensaba Marx el proletariado no puede abolirse sin una revolucin
que armonice la sociedad de una vez para siempre. No se puede abolir la
clase trabajadora sin abolir todas las divisiones de clase.
As pues, estas reflexiones dan origen a la dea de una alianza extraordi
naria entre la ms exaltada manifestacin de humanidad, en el filsofo que
busca la verdad, y su manifestacin ms degradada y deformada, en los mar
ginados oprimidos. Cuando Engels dijo que el movimiento de la clase tra
bajadora alemana es el heredero de la filosofa clsica alemana,40 intenta
ba con ello que ese movimiento llevara a cabo en la prctica lo que los
filsofos haban intentado realizar en vano por medio de la teora. La
alianza platnica entre la filosofa y el poder reaparece, pero ahora no bajo
una forma accidental, tal como Platn pens que ocurrira (vase, de nue
vo, la seccin 22).
Segn la introduccin a la Contribucin a la crtica de la filosofa del de
recho de Hegel, que es el texto del que proviene la frase del opio, la [...] ta
rea de la filosofa [...], una vez que la forma sagrada de autoalienacin hu
mana ha sido desenmascarada, consiste en desenmascarar la autoalienacin
39. Marx, introduccin a A Gontribulion to the Critique o f Hegels Philosopby o f Right,
pg. 58.
40. Engels, Ludwig Feuerbach and the End ofC lassical Germn Philosopby, pg. 402).

Hl opio del pueblo

135

en sus formas profanas. As, la crtica del cielo se transforma en la crtica de

la tierra, la crtica de la religin en la crtica de la ley y la crtica de la teolo
ga en la crtica de la poltica.41
Para llevar a cabo estas crticas, es necesaria una alianza entre la filoso
fa y la actuacin del proletariado. Explicar, en la Conferencia 6, por qu esa
alianza no ha llegado y no llegar a darse y tambin, por tanto, por qu el
socialismo, si llega, no lo har simplemente por un alumbramiento de lo que
se est gestando en el seno del capitalismo. La promesa obsttrica ha que
dado desbaratada.

41.
pg. 42.

Marx, Introduccin a A Contribution lo the Critique o f Hegel's Phiiosopby o f Right,

Conferencia 6
IG U A LD A D
Del hecho a la norma

Som os nosotros los que arbamos las praderas, los que construa[mos las ciudades donde ellos comercian,
Los que excavbam os las minas y construamos los talleres, millas
[sin fin de va frrea colocada;
Ahora, somos marginados y estamos hambrientos, en medio de
[las maravillas que hemos hecho.

Ralph C haplin, Solidaridad para siempre,

en Hille (comp.), The Peoples Song Book

En agosto de 1964, pas dos semanas en Checoslovaquia, en concreto

en Praga, en casa de la hermana de mi padre, Jennie Freed, y su marido,
Norman. Estaban all porque Norman era en ese tiempo editor de World
Marxist Review, el desaparecido peridico terico con sede en Praga del
tambin desaparecido movimiento comunista internacional. Por las ma
anas deambulaba por Praga, hablando con cualquiera que se dirigiera a
m. Las tardes las pasaba con Jennie y Norman y de vez en cuando discu
tamos.
Una tarde plante una pregunta sobre la relacin entre la justicia o, me
jor de forma ms general, entre los principios morales y la prctica poltica
comunista. La pregunta provoc una respuesta sardnica por parte del to
Norman. N o me hables de moralidad dijo, con algo de desprecio . No
me interesa la moral. El tono y el contexto de sus palabras le dieron esta
fuerza; La moralidad es puro cuento ideolgico; no tiene nada que ver con
la lucha entre el capitalismo y el socialismo.
En contestacin a la frase de Norman de no me hables de moralidad,
dije: Pero, to Norman, eres un comunista de toda la vida. Seguro que tu ac
tividad poltica refleja un fuerte compromiso moral.
N o tiene nada que ver con la moral replic, elevando ahora el volu
men de su voz. Estoy luchando por mi clase!
Ms tarde pasamos del problema de la relacin entre la moral y la pol
tica al problema de identificar la clase a la que Norman perteneca. Nuestro
debate sobre esto fue tormentoso, pero correr un tupido velo sobre el
asunto, puesto que no est relacionado con mi tema.

138

Si eres iginilitiiristu, /Sino es que eres (un rico?

Con su desprecio por la moralidad, el to Norman estaba expresando,

en romn paladino, cierta autoconcepcin marxista, una autoconcepcin
venerable, profunda y desastrosamente equivocada. Haba varias razones de
por qu se hizo caso omiso de las cuestiones relacionadas con los principios
morales dentro de la tradicin marxista. Unas eran mejores que otras y al
gunas de las que podramos considerar relativamente buenas estn aqu en
las secciones 1-4 y 7. Pero la razn ms significativa era que, como hemos
visto, desde sus comienzos el marxismo se presentaba a s mismo desde una
acusada conciencia de estar llevando a cabo una lucha en el mundo y no tan
to de ser un conjunto de ideales que se proponen al mundo y al que el pro
pio mundo debera ajustarse. La conciencia de esa lucha en el mundo lleva
ra al propio mundo a consumar su lucha. Como tambin hemos visto, esa
concepcin de la prctica apareci en el pensamiento del propio Marx in
cluso antes de que se hiciera marxista, no importa exactamente cundo se
produjera esto. Recuerden, en particular, sus cartas de 1843, extractos de
las cuales se presentaron arriba en la seccin 4 de la Conferencia 4.

1
Por chocante que fuera su postura, el to Norman estaba siendo fiel al
marxismo clsico.1La diferencia que el marxismo clsico estableca entre s
mismo y aquello que condenaba como socialismo de los sueos estribaba en
su compromiso con el anlisis prctico histrico y econmico: estaba orgu
lloso del carcter riguroso y fctico de sus afirmaciones centrales.123El ttulo
del libro de Engels Die Entwicklung des Sozialismus von der topie zur Wissenschaft (el desarrollo del socialismo de la utopa a la ciencia)5 articula
ba ese motivo de la autointerpretacin marxista. El socialismo, surgido en
su origen de una serie de ideales etreos, en lo sucesivo descansara sobre un
fundamento fctico slido. Haba sido utpico, pero ahora, como resultado
del trabajo de Marx, se haba convertido en una ciencia.
La heroica descripcin de s mismo que daba el marxismo estaba en par
te justificada. Sus fundadores y seguidores se distinguan de los precursores

1. El resto de esta conferencia es una versin revisada de parte de la Introduccin a Co

hn, Self-Ownership, Freedom, and Eqm lity.
2. El comunismo no es una doctrina sino un movimiento; procede no de los principios
sino de los hechos, Engels, The Communists and Karl Heinzen, pg. 303.
3. Vase la Conferencia 3, seccin 2.

Iguukluil

I >V

socialistas como Charles Fourier y Robert Owen en que renunciaron a una

detallada representacin de sociedades imaginarias perfectas y dieron un
gran salto hacia adelante en la senda de una comprensin realista de cmo
funciona el orden social. Pero esta autodescripcin que el marxismo clsico
favoreca era tambin en parte una bravata. Pues los valores de igualdad,
comunidad y autorrealizacin humana eran indudablemente partes integran
tes de la estructura de creencias de cuo marxista. Todos los marxistas cl
sicos crean en algn tipo de igualdad, por ms que muchos se hubieran
negado a admitirlo y por ms que ninguno, quiz, hubiera formulado con
precisin ese principio de igualdad en el que crea.
Sin embargo, a los marxistas no les preocupaban los principios de igual
dad. De hecho no les preocupaban valores o principios de ningn tipo y por
eso nunca se interesaron por tomarlos en consideracin. En lugar de eso de
dicaron su energa intelectual al duro caparazn de hechos que rodeaban
sus valores, a las audaces tesis que explicaban la historia en general y el ca
pitalismo en particular tesis que le dieron al marxismo su autoridad do
minante en el campo de la doctrina socialista e incluso, de hecho, su autori
dad moral, en la medida que el considerable esfuerzo intelectual que haba
proyectado sobre cuestiones de la teora histrica y econmica daban prue
ba de la profundidad de su compromiso poltico.
Ahora el marxismo ha perdido mucho o la mayor parte de su caparazn,
de esa dura concha supuestamente fctica. Apenas nadie lo defiende en la
academia y en las oficinas del Partido Comunista no hay ningn miembro
del partido que crea que est aplicndolo hasta el punto de que el marxismo
que todava sobrevive y se podra decir que cierto tipo de marxismo so
brevive, por ejemplo, en la obra de eruditos como John Roemer en Estados
Unidos y Philippe Van Parijs en Blgica se presenta a s mismo como un
conjunto de valores y un conjunto de estrategias para realizar esos valores.
Ahora, por tanto, el marxismo es bastante menos diferente del socialismo
utpico del que tan orgullosamente quera mantener sus distancias de
lo que en su momento pudo considerarse. Su concha est cascada y hecha
aicos, su punto dbil ha quedado a la vista.
Djenme ilustrar la prdida de ese caparazn fctico del marxismo, en
particular con respecto al valor de la igualdad. Sea cual sea la opinin que
tengamos acerca de la perspectiva obsttrica, en su forma marxista, esta
perspectiva presupona creencias objetivas sobre la igualdad que ya no son
sostenibles.
Los marxistas clsicos crean que la igualdad material, la igualdad de ac
ceso a los bienes y servicios era, por un lado, algo histricamente inevitable

l<tu

M eres Iguulltanata, cmo es que eres tun neo?

y, por otro, algo moralmente correcto. Lo primero lo crean de forma total

mente consciente y lo segundo lo crean de forma ms o menos consciente,
aunque se evadan en distinto grado cuando se les preguntaba si, en efecto,
lo crean. Fue en parte porque crean que la igualdad era histricamente ine
vitable por lo que los marxistas clsicos no dedicaron demasiado tiempo a
pensar por qu esa igualdad era moralmente correcta, qu era exactamente
lo que la haca obligatoria desde un punto de vista moral. La igualdad esta
ba en camino, era bienvenida y sera una prdida de tiempo teorizar sobre
por qu habra de ser bienvenida, en lugar de pensar cmo hacerla llegar tan
rpido y de un modo tan indoloro como fuera posible pues la fecha pre
cisa en la que se lograra la igualdad y el coste de alcanzarla, a diferencia de
la propia igualdad, no eran inevitables y la sabidura obsttrica encontrara,
por tanto, su aplicacin aqu.
Dos tendencias histricas supuestamente irrefrenables que trabajaban
en comn garantizaban la futura igualdad material. Una era el ascenso de
una clase trabajadora organizada, cuya situacin social, hasta que llegara
el cercano final de la /erigualdad, se mova a favor de la igualdad. El mo
vimiento de los trabajadores crecera en nmero y fuerza, hasta que tuvie
ra el poder de abolir la sociedad desigual que haba alimentado su creci
miento. La otra tendencia que ayudara a asegurar la igualdad eventual era
el desarrollo de las fuerzas productivas, el continuo incremento del poder
humano de transformar la naturaleza para el beneficio del hombre. Ese
crecimiento dara como resultado una abundancia material tan grande
que cualquier cosa que alguien necesitase para desarrollar una vida satis
factoria podra tomarlo de la tienda sin coste alguno para nadie. La abun
dancia futura que se garantizaba serva como un instancia para refutar la
sospecha de que la desigualdad pudiera emerger de nuevo, bajo una nue
va forma, despus de la revolucin pacfica o sangrienta, legal o ilegal,
rpida o lenta que el proletariado podra realizar y realizara. Tras esa
revolucin, habra un nterin de desigualdad limitada: aunque la divisin
de clases dejara de existir para siempre, la gente ms productiva sera me
jor recompensada que los menos productivos. Pero, cuando todos los ma
nantiales de la riqueza cooperativa [llegasen] a fluir de forma ms abun
dante,4 incluso esa desigualdad limitada desaparecera, porque todos
podran tener cualquier cosa que pudieran (con toda prudencia) querer
tener.
4.
Marx, The Critique o f the Gotha Programme, pg. 24 (trad. cast.: Crtica al programa
de Gotha, Madrid, Vosa, 1991).

Igtmldiul

141

La historia ha hecho trizas cada una de las predicciones que acabo de es

bozar. El proletariado, durante un tiempo, creci a lo largo y a lo ancho,
pero nunca se convirti, como el Manifiesto comunista presagiaba, en la in
mensa mayora5 y ltimamente se ha visto reducido y dividido por la cre
ciente sofisticacin psicolgica del proceso de produccin capitalista, que
haba contado con seguir aumentando el tamao del proletariado e incre
mentando, sin embargo, el poder de ese mismo capitalismo. Y el desarrollo
de las fuerzas productivas ahora tropieza con una barrera de recursos. El
conocimiento tcnico no ha dejado de crecer y no dejar de hacerlo, pero el
poder productivo, que, considerado en trminos generales, es la capacidad
de transformar la naturaleza en valor de uso es decir, en fuentes de la uti
lidad para los seres humanos no puede expandirse pari passu con el cre
cimiento del conocimiento tcnico porque el planeta Tierra se rebela: sus
recursos resultan no ser lo suficientemente abundantes para que el continuo
crecimiento del conocimiento tecnolgico genere la expansin incesante del
valor de uso.

2
Echemos un vistazo ms atento a las dos principales afirmaciones marxistas, presuntamente inevitables, que distingu ms arriba.
La primera afirmacin es falsa porque el proletariado est en proceso
de desintegracin, en un sentido que tratar de precisar de forma breve.
Como consecuencia y es una consecuencia muy desalentadora para aque
llos de nosotros que seguimos siendo igualitaristas , la lucha por la igual
dad ya no es un movimiento reflejo por parte de un agente localizado en un
punto estratgico dentro del proceso industrial capitalista;6 los valores so
cialistas han perdido su engarce en la estructura social capitalista. Segn
esto y como explicar ahora, a la filosofa socialista le surgen problemas con
los que no se haba enfrentado en el pasado. Y los marxistas o semi-marxistas o ex marxistas, como Roemer, Van Parijs y yo, nos encontramos com
prometidos por cuestiones de filosofa moral y poltica que no atrajeron la
atencin de los marxistas en el pasado y que muy a menudo merecieron su
desdn.
5. Marx y Engeis, The Communist Manifest, pg. 495 (trad. cast.: E l manifiesto comu
nista, Alcobendas, Alba, 1998).
6. No quiero decir que el proletariado como totalidad fuera en busca de la igualdad, sino
que esa lucha por la igualdad, de la forma en que se dio, era en su mayor parte proletaria.

M2

Si eres igiiiilitiiriMa. cdinn es que eres itm rico.-'

El repentino cambio de atencin se explica por los cambios profundos

en la estructura de clases de las sociedades capitalistas occidentales, cambios
que plantean problemas normativos que no existan antes o, mejor dicho, que
previamente tenan poca importancia poltica. Ahora aquellos problemas
normativos han adquirido gran importancia poltica.
Como forma para adentrarnos en los problemas normativos, comen
zar repitiendo el epgrafe de este captulo, que est sacado del segundo
verso de Solidaridad para siempre,7 una vieja cancin socialista nortea
mericana:
Som os nosotros los q ue arbam os las praderas, los que construam os las ciuda[d es donde ellos com ercian,
L o s que excavbam os las m inas y construam os los talleres, m illas sin fin d e va
[frrea colocada;
A hora, som os m argin ad os y estam os ham brientos, en m edio d e las m aravillas
[que hem os hecho.

Solidaridad para siempre no slo la cantaban los comunistas revolu

cionarios sino tambin los demcratas sociales cuya aspiracin socialista no
iba ms all de una mera demanda para lograr el estado de bienestar en un
capitalismo que, inicialmente, no haca nada por aquellos que se quedaban
sin trabajo en las pocas ms duras. La parte del verso que merece una es
pecial atencin aqu es la tercera lnea: Ahora, somos marginados y esta
mos hambrientos, en medio de las maravillas que hemos hecho. Como su
gieren estas palabras, las campaas a favor del socialismo y del estado del
bienestar se vean como una lucha en nombre, principalmente, de la gente
trabajadora-, la gente marginada y hambrienta que necesitaba el socialismo,
o al menos el estado del bienestar, era la misma que cre la riqueza de la so
ciedad. La satisfaccin por parte de los poderes pblicos y de un modo ms
o menos extenso de las necesidades de la vida se consideraba como una rec
tificacin de los errores cometidos contra los trabajadores con respecto al
producto de su propia actividad; ese producto no era otro que las maravillas
que han hecho. Comparen con el famoso lamento norteamericano de la d
cada de los treinta, Hermano, puedes darme una moneda? una can
cin que estuvo en lo ms alto de la lista de ventas . El hombre dice: Una
vez constru la lnea del ferrocarril / Lo hice correr... / Una vez constru una
7.
Letra de Ralph Chaplin y cantada con la meloda de John Browns body. Vase Hille (comp.), The Peoples Sottg Book, pg. 68.

Igualdad

14)

torre / Hacia el sol; y se supone que esas creaciones muestran que debera
tener al menos una moneda.8
En los versos de estas canciones, la gente no pide ayuda para saciar el
hambre pretextando que no puede trabajar, porque, por ejemplo, son mi
nusvlidos o porque estn permanentemente desempleados o porque tienen
a su cargo a un discapacitado y no tienen tiempo para un trabajo remunera
do. La gente que pide ayuda en estas canciones la pide debido a que han
producido y que, por tanto, no les debera faltar para comer. Se fusionan
dos afirmaciones de recompensa, necesidad y derecho a travs del trabajo,
bajo la forma tpica de la vieja retrica socialista, en la lnea de Solidaridad
para siempre. Si fue posible fusionar tales afirmaciones en la poca en que
se escribi la cancin fue porque los socialistas vean el grupo de producto
res explotados en general como un grupo muy prximo al de aquellos que
necesitaban los beneficios del socialismo. Segn esto, no sentan que exis
tiera ningn conflicto entre la doctrina del derecho del productor implcita
en la segunda parte del tercer verso (en medio de las maravillas que hemos
hecho) y la doctrina ms igualitarista sugerida en la primera parte (ahora,
somos marginados y estamos hambrientos) cuando se leen fuera de con
texto. No se necesitan muchos argumentos para mostrar que hay de hecho
una diferencia de principio entre los llamamientos que se hacen en cada una
de las dos partes del verso. La gente hambrienta no es necesariamente la
gente que ha producido lo que la gente hambrienta necesita y, si lo que

8.
Letra de E. Y. (Yip) Harburg, msica de Jay Gorney. En la biografa de ste lti
mo, Harold Meyerson y Ernie Harburg relatan, de modo ms que revelador para mis pro
psitos aqu, lo siguiente:
En la cancin le dijo Yip a Studs Terkel , el hombre est diciendo en realidad:
Hice una inversin en este pas. Dnde diablos estn mis dividendos? [...] Es algo ms que
slo un poco de patetismo. No le reduce a un mendigo. Le hace un ser humano digno, ha
ciendo preguntas, y un poco ultrajado, tambin, como debera estar." El ultraje el ultraje
de Yip y Jay se asienta en un precepto marxista particular: esa labor niega la recompensa
completa por su trabajo. [Me di] perfecta cuenta en ese momento dijo Yip , de lo err
neo de nuestro sistema econmico: que el hombre que construye, el hombre que crea, no es
siempre el hombre que obtiene el beneficio. Est trabajando siempre para el hombre que le
vende. As que esa persona desconcertada de la calle dice ahora: constru la va frrea, cons
tru la torre, fui a la guerra por este pas. Por qu estn vacas mis manos? Y creo que lo que
hizo que esta cancin fuera estupenda y popular y por qu dura hasta ahora es que sigue ha
ciendo la pregunta universal de por qu el hombre que produce no disfruta de parte de la ri
queza."
(W hopul the rainbotv irt The w izard o/()z?, pg. 50. La respuesta a la pregunta del t
tulo es: E. Y. Y ip Harburg, que escribi las letras de la canciones de esa pelcula.)

la gente produce les pertenece por derecho a la gente que lo ha producido,

entonces la gente hambrienta que no lo ha producido no tiene derecho a
quejarse. La vieja imagen de la clase trabajadora, como un grupo de gente
que a la vez que fabrica la riqueza obtiene muy poco de ella, oculta, al fusio
nar ambas caractersticas, la verdad profunda y problemtica de que las dos
quejas es decir, hice esto y debera por tanto tenerlo y necesito esto,
morir o caer fulminado si no lo consigo no son slo peticiones dife
rentes sino potencialmente contradictorias.9

9.
Para ilustrar la profundidad de la implantacin del primer principio, esencialmente
burgus, dentro del pensamiento socialista supuestamente radical, ofrezco estas citas de Shelleys Soalism , de Edward y Eleanor Avelings, que se imprimi de forma privada en 1888.
Los Avelings perseguan un rgimen en el que las dos clases que existen en este mo
mento sean sustituidas por una sola clase que incluya la totalidad de los miembros ricos y
sensatos de la comunidad, que posean todos los medios de produccin y distribucin en co
mn, y que trabajen en comn para la produccin y distribucin de riquezas (pg. 15).
No dicen lo que les sucede a los pobres e insensatos en este rgimen.
Tambin son explcitos en su aprobacin de la exclusin de jacto de los resultados de la
produccin que hace Shelley de todos aquellos que no producen: L a opinin de Shelley en
lo que se refiere a lo que tiene uno derecho a disfrutar como propiedad de la persona y a lo
que no puede deducirse en parte de la cita siguiente: Trabajo, industria, economa, habili
dad, genio o cualesquiera poderes similares ejercidos honorable o inocentemente, son las ba
ses de una descripcin de la propiedad. Todas las instituciones polticas verdaderas deben
defender a todos los hombres en el ejercicio de su discrecin con respecto a la propiedad as
adquirida.... No creemos que el significado de esta cita se deforme si se parafrasea en el len
guaje ms preciso del socialismo cientfico, as: Un hombre tiene derecho a cualquier cosa
que haya producido su trabajo si no intenta emplearlo para el propsito de hacer dao a sus
compaeros... (pg. 36).
Song to the Men of England, de Shelley, contina con el tema, en su quinta estrofa:
La semilla que plantasteis, otro la recoge;
la riqueza que encontrasteis, otro se la queda;
las tnicas que tejisteis, otro se las pone;
las armas que forjasteis, otro las lleva, (pg. 48)

As como el comienzo de su What Men Gain Fairly:

Lo que los hombres ganan justamente, eso es lo que deberan poseer,
y los nios deben heredar la ociosidad,
de aqul que lo gana esto se comprende;
la injusticia privada puede ser el bien general, (pg. 59)

Que hayan creado las maravillas y que sean marginados y estn ham
brientos eran dos de las cuatro caractersticas que los marxistas percibieron
en la clase trabajadora en el apogeo del movimiento socialista. Esas cuatro
caractersticas nunca pertenecieron a un solo grupo de gente, pero, con cier
ta dosis de entusiasmo y un poco de autoengao, sola haber la suficiente
convergencia entre ellos para que se tuviese la impresin de que coincidan.
La impresin que los comunistas tenan de la clase trabajadora era que sus
miembros
1)
2)
3)
4)

constituan la mayora de la sociedad,

producan la riqueza de la sociedad,
eran los explotados de la sociedad y
eran los necesitados de la sociedad.

Adems, en esa imagen haba otras dos caractersticas ms resultado de

las otras cuatro. Los trabajadores estaban tan necesitados que
5) no tendran nada que perder con la revolucin, cualquiera que pu
diera ser su resultado;
y, como consecuencia de 1,2 y 5, cambiar la sociedad estaba al alcance de la
capacidad (1,2) y del inters (5) de la clase trabajadora; as que
6) podran transformar y transformaran la sociedad.
Podemos usar estos nombres para denominar las seis caractersticas:
mayora, produccin, explotacin, necesidad, nada que perder y revolucin.
Aunque se escoja aplicar las etiquetas tpicas de clase trabajadora y
proletariado, no hay ahora ningn grupo dentro de la sociedad industrial
avanzada que pueda reunir las cuatro caractersticas de: 1) ser los produc
tores de los que depende la sociedad; 2) ser explotados; 3) ser (junto con sus
familias) la mayora de la sociedad; y 4) estar tremendamente necesitados.
Ciertamente an existen sectores productores claves, gente explotada y gente
necesitada, pero stas no son ahora, como lo fueron en el pasado, denomi
naciones en general coincidentes ni, an menos, denominaciones alternati
vas para la gran mayora de la poblacin. Y, como consecuencia de ello, no
hay ahora ningn grupo que tenga a la vez un inters irresistible (debido a

la explotacin que sufre y a la necesidad que padece) y una capacidad dis

ponible para lograr una transformacin socialista (por su productividad y
por el nmero de sus miembros). Al esperar confiadamente que el proleta
riado se convirtiera en un grupo de estas caractersticas, el marxismo clsi
co no pudo anticipar lo que sabemos ahora que es el curso natural de la evo
lucin social capitalista.
Es necesario insistir en que el tema que estoy exponiendo no tiene nada
que ver con una pregunta de tipo escolstico sobre la forma correcta de uti
lizar los vocablos clase trabajadora o proletariado. Bajo algunas defini
ciones ortodoxas de estos trminos, donde, por ejemplo, la condicin esen
cial para la inclusin en su denotacin es que uno venda su energa para
trabajar y as poder vivir, una impresionante masa de la poblacin ahora es,
podra decirse, proletaria. Pero esto, que es un hecho,101es un hecho com
pletamente irrelevante a la luz de la verdad de carcter no-verbal y decisiva
desde un punto de vista poltico que suponen las cuatro caractersticas que
he enumerado. La verdad no tiene nada que ver con el significado exacto de
la expresin proletariado (o clase trabajadora) y no es, por tanto, refu
table sobre la base de lo que cualquiera piense que pueda ser su significado.
Muchos de los problemas actuales de la teora socialista y de los parti
dos comunistas y socialistas reflejan la creciente falta de coincidencia entre
esas primeras cuatro caractersticas. Particularmente problemtico, desde el
punto de vista de un filsofo poltico socialista, es la ruptura que se da entre
las caractersticas de la explotacin y la necesidad, pues obliga a optar entre
el principio que defiende el derecho al producto del trabajo de uno mismo
incorporado a la doctrina de la explotacin y un principio de igualdad entre
beneficios y cargas que niega que exista derecho al producto del trabajo de
uno mismo y que se necesita para defender el apoyo a la gente muy necesi
tada que no son productores y que no son, a fortiori, explotados. Este es el
problema central de carcter normativo al que los marxistas no se enfrenta
ron en el pasado."
10. Pone en duda que sea un hecho la posibilidad real, para muchos, del desempleo, y la
posibilidad de algunos bien asalariados de evitar estar (realmente) obligados a vender su
fuerza de trabajo a lo largo de toda su vida activa.
11. No digo que nadie se haya dado cuenta del problema en el pasado. Antn Menger lo
formul claramente hace un siglo: Cualquier intento para llevar a una conclusin lgica la
idea del derecho de los trabajadores a todo lo que producen con su trabajo se enfrenta in
mediatamente con muchas personas que son incapaces de trabajar (nios, ancianos, invli
dos, etc.) y que deben depender para la satisfaccin de sus deseos de unos ingresos no gana
dos (The Right to the Whole Produce o f Lahour, pg. 5; y vase ibid., pgs. 28, 109).

Igualdad

147

S puedes llegar a creerte que las caractersticas son coherentes entre s,

entonces tienes una postura poltica muy poderosa.12 Puedes decirles a los
demcratas que deberan adherirse al socialismo porque los trabajadores
forman la inmensa mayora de la poblacin. Puedes decirles lo mismo a los
humanitarios porque los trabajadores sufren una tremenda necesidad. Y,
muy importante, te encuentras bajo menor presin de lo que de otra mane12.
Esta postura se descubre en la cancin Solidaridad para siempre (vase arriba en la
seccin 2), que rene todas las caractersticas y cuyos versos dicen, en su totalidad, lo siguiente:
Cuando la inspiracin del sindicato* fluya a travs de la sangre de los trabajadores,
No habr poder mayor en ningn lugar bajo el sol;
Puesto que la fuerza sobre la tierra es ms dbil que la dbil fuerza de uno,
Pues la unin* hace la fuerza.
Somos nosotros los que arbamos las praderas, los que construamos las ciudades don[de ellos comercian,
Los que excavbamos las minas y construamos los talleres, millas sin fin de va frrea
[colocada;
Ahora, somos marginados y estamos hambrientos, en medio de las maravillas que he[mos hecho.
Pero la unin hace la fuerza.
Se han llevado millones y millones que nunca se esforzaron por ganar,
Pero sin nuestro cerebro y nuestro msculo ni una rueda podra girar;
Podemos romper su poder arrogante, ganar nuestra libertad cuando aprendamos
Que la unin hace la fuerza.
En nuestras manos se deposit un poder ms grande que su oro acumulado.
Ms grande que la fuerza de los tomos aumentados mil veces:
Podemos hacer que nazca un nuevo mundo de las cenizas del antiguo.
Porque la unin hace la fuerza.
La caracterstica 1, la de que los trabajadores constituyen la mayora de la sociedad, no se
afirma explcitamente, pero est implcita como parte de la explicacin del inmenso poten
cial de la clase trabajadora, que se declara en la primera, tercera y cuarta estrofa. La otra par
te de la explicacin de ese poder es que los trabajadores son los productores, como nos ase
guran la segunda estrofa y el segundo verso de la tercera. La caracterstica de la explotacin
aparece en el primer verso de la tercera estrofa y el tercer verso de la segunda indica lo des
validos que estn los trabajadores, sin duda en una escala en que se obtiene la quinta carac
terstica (nada que perder), as como para la caracterstica de la revolucin los terceros ver
sos de las dos ltimas estrofas y el segundo de la primera hablan de que los trabajadores
pueden transformar la sociedad y es una parte bastante clara del mensaje de la cancin el he
cho de que lo acabarn consiguiendo.
* Juego de palabras basado en la polisemia de *man en ingles, que puede significar tanto sindicato como
unin. (ti, tl t.)

I 18

Si eres igimliluristii, ouno es que eres tun rico?

ra estaras para preocuparte por los ideales y principios exactos del socialis
mo y ello es as por dos razones. La primera es que, cuando las caracters
ticas parecen ser coherentes, diferentes tipos de principio moral justificarn
una lucha por el socialismo y entonces no hay urgencia prctica para identi
ficar qu principio o principios son esenciales; desde un punto de vista
prctico, tal discusin parecer innecesaria y ser un desperdicio de energa
poltica. Y la segunda razn para no preocuparse demasiado por los princi
pios, cuando las caractersticas (parece que) son coherentes entre s, es que
no necesitas reclutar gente para la causa socialista articulando principios
que les atraigan a ella. El xito de la causa queda garantizado a travs de las
caractersticas de la mayora, la produccin y el nada-que-perder.
En parte porque no hay ahora un grupo ntido que tenga esas caracte
rsticas y, por tanto, la voluntad y la capacidad para hacer la revolucin, los
marxistas, o los que fueron marxistas, se sienten impulsados cada vez ms
hacia la filosofa poltica normativa. La desintegracin de las caractersticas
produce cierta necesidad intelectual de filosofar que est relacionada con
una necesidad poltica de ser claro como nunca sobre los valores y los prin
cipios, por el bien de la defensa socialista. La defensa socialista de tipo
normativo es menos necesaria cuando las caractersticas coinciden. No tie
nes que justificar la transformacin socialista como una cuestin de princi
pios cuando la gente se ve forzada a hacerlo por la urgencia de su situacin
y cuando se encuentra en una buena posicin para lograrlo. Y no tienes que
decidir qu principios justifican el socialismo para recomendarlo a toda la
gente de buena voluntad cuando piensas que lo justifican tantos principios
que cualquier persona de buena voluntad sera sensible por lo menos a al
guno de ellos. Pues, cuando el grupo cuya difcil situacin exige el apoyo
que proporciona el socialismo se conciba como poseedor de las cuatro ca
ractersticas que he enumerado, el socialismo se presentar entonces como
una demanda de democracia, justicia, necesidad humana elemental e, inclu
so, de felicidad general.
Toda poltica que no sea egosta se inspira en ideales. La declaracin
marxista de que los socialistas cientficos no necesitaban ideales estaba, pa
radjicamente, alentada por una sensacin de que todos los ideales les favo
recan: crean que no necesitaban ideales porque los tenan todos. Esta
poderosa sensacin dependa enteramente, como he explicado, de una con
cepcin del proletariado hoy en da insostenible. Si esa concepcin hubiera
seguido siendo sostenible, la crisis del mundo comunista no habra deso
rientado a los socialistas tanto como lo ha hecho. Ms an, si el mundo co
munista hubiera seguido existiendo, los socialistas no estaran mucho me

IgimlJiiil 149
nos desorientados de lo que lo estn en la actualidad dada la lamentable
transformacin que ha sufrido el proletariado occidental.

4
Cada una de las cuatro caractersticas enumeradas al comienzo de la
seccin 3 es ahora el motivo principal de un cierto tipo de poltica izquier
dista o posizquierdista en Gran Bretaa. En primer lugar, hay poltica de
mayora arcoiris, que han adoptado los socialistas que reconocen la desin
tegracin y esperan generar una mayora por el cambio social igualitarista
al margen de los elementos heterogneos: trabajadores mal pagados, razas
oprimidas y desempleadas, gente oprimida por su gnero o su preferen
cia sexual, ancianos abandonados, familias monoparentales, enfermos, etc...
Una poltica centrada en la produccin con poco nfasis en la explotacin
fue lo que caracteriz la retrica de Harold Wilson en 1964, en la que pro
meta una desaparicin de las estructuras britnicas revolucionarias en el
fuego blanco de la transformacin tecnolgica del pas; una transforma
cin en la que la alianza entre el proletariado y los productores altamente
cualificados acabara con el poder de la City, los terratenientes y otros apro
vechados; y hay un estilo similar en el nfasis que pone Tony Blair en hacer
que los laboristas se sumen a la revolucin de los ordenadores. La poltica
que se centra en la produccin proyecta una alianza saintsimoniana entre
trabajadores y productores de alta cualificacin que insiste ms en el parasi
tismo de aquellos que no producen que en la explotacin de aquellos que s
producen (puesto que algunos de los ms avispados que se adhieren a esa
inclusin saintsimoniana difcilmente podran considerarse como explota
dos). Precisamente lo que caracteriza algunas formas del laborismo ms
caduco consiste en desarrollar una poltica centrada en la explotacin, una
poltica que sigue sosteniendo en algn sentido que el resto de las caracte
rsticas estn an presentes. Y, finalmente, hay una poltica que se centra en
la necesidad de accin a favor de los derechos del bienestar, la poltica de
aquellos que creen que el sufrimiento actual tiene su primera manifesta
cin en la energa de los radicales y que dedican sus esfuerzos a nuevas or
ganizaciones tales como Shelter, el Child Povertry Action Group, Age
Concern y la panoplia de grupos que se enfrentan a la privacin, al hambre
y la injusticia a lo largo del mundo. Tales organizaciones no existan cuan
do la desintegracin no estaba tan avanzada y el movimiento de los traba
jadores y el movimiento a favor del bienestar eran prcticamente idnticos.

I >0

Si eres igiiulilarista, como es que eres tan rico?

(La actividad filantrpica a favor de los nios que sufren privaciones, de

los sin techo y de los ancianos indigentes es muy anterior a la fundacin
de las organizaciones que he citado anteriormente, pero las nuevas organi
zaciones persiguen sus propsitos con un nuevo espritu no el antiguo
de ser caritativos, sino un espritu nuevo que persigue corregir la injusti
cia; injusticia, adems, que no se puede hacer caer bajo el concepto de
explotacin.)
Cuando es posible concebir que los que sufren tan graves necesidades
coinciden con (o son un subconjunto de) la clase trabajadora explotada, la
doctrina socialista de la explotacin no plantea un grave problema con res
pecto al principio de distribucin socialista segn la necesidad de cada
uno. Pero una vez que los productores verdaderamente necesitados y ex
plotados ya no coincidan entre s, entonces la doctrina de la explotacin
que se hered resultar ser absolutamente incongruente incluso con el ms
modesto principio del estado del bienestar. Y, as, las tareas que tendr
que plantearse la filosofa poltica socialista sern de un tipo diferente a las que
tuvo que plantearse en el pasado.

5
A veces, cuando presento las anteriores reflexiones sobre la desintegra
cin de la clase trabajadora en un seminario o delante de una audiencia ms
poltica, alguien me acusa de olvidar que, desde el principio, el marxismo
concibi la revolucin en trminos internacionales: la frase final del Mani
fiesto comunista era, despus de todo, Trabajadores del mundo, unios!.13
Si amplo mi foco de atencin, de la forma en que se me insta a hacerlo, ver
que las caractersticas enumeradas en la seccin 3 siguen estando integra
das, pero ahora a una escala mundial. Se dice de m que, con todo lo ante
rior, evidencio una cierta ceguera ante el hecho de que ha emergido o est
emergiendo un proletariado que puede ser caracterizado como internacio
nal de acuerdo con los trminos clsicos.
Pero eso es completamente falso. Sin duda es cierto que, en los pases
que forman la mayor parte de la poblacin mundial, hay productores, pre
viamente desheredados por parte del capitalismo, que se dan cuenta en gran
medida de las caractersticas de la explotacin y la necesidad que sufren
en las aceras de la India, en las fbricas de ensamblaje de Corea, etc. .
13. Marx y Engels, The Comtnunisl Manifest, pg. 519.

Igualdad

I5 I

Pero no forman una mayora dentro de, o a lo largo de, las sociedades en
cuestin,14 unas sociedades que siguen siendo en su mayora agrarias y no
representan a los productores de cuyo trabajo depende el capitalismo, en el
sentido ms tradicional, pues el motor de la produccin en el mundo actual
es la corporacin transnacional, que incorpora y expulsa muchos trabajado
res a voluntad. Ningn grupo de sus trabajadores tiene una influencia sus
tancial porque muchos otros grupos forman una suerte de ejrcito en la re
serva industrial con relacin a cualquiera de estos grupos. Los proletariados
actuales y potenciales de India y China estn preparados para desplazar a
los trabajadores de Birmingham, Detroit, Lille, Manila, Sao Paulo y Ciudad
del Cabo.
La unificacin del capital es anterior histricamente a la unificacin del
trabajo. El capital se concentra en oligopolios fuertemente unidos antes de
enfrentarse con una fuerza de trabajo sindicada y el inters capitalista se si
ta en el nivel de la nacin-Estado mucho antes de que el trabajo alcance
cualquier tipo de voz nacional. Pero, por razones tanto econmicas como
culturales, es mucho ms difcil que el trabajo emule al capital en el plano
internacional, un plano donde progresivamente se va situando la accin. El
problema no reside en el aspecto en que Marx y Engels haban puesto su
atencin: en el del transporte y la comunicacin. La comunicacin es ahora
fcil y barata. Pero la diversidad cultural entre las naciones y los enormes
abismos entre ellas en los estndares de vida actuales y futuros hacen difcil la
mutua identificacin de las clases trabajadoras.
Los ltimos versos de una de las canciones socialistas que expresaban
los sentimientos de la antigua clase trabajadora decan as:
H e visto a m is herm anos trabajar
P o r to d a esta tierra poderosa.
H e rezado p ara que estuviram os juntos
Y juntos pudiram os luchar.15

Este estar juntos, este trascender la diferencia cultural y econmica era

ms o menos realizable y se consegua algunas veces en buena medida dentro
14. Y nunca la formarn, porque en la medida que sus sociedades sufran ms industria
lizacin, la disociacin de las peculiaridades que han caracterizado la estructura de clases oc
cidental tambin suceder en el este y en el sur: la mayora de los productores ya no seguirn
siendo explotados ni sufrirn graves necesidades.
15. The Banks of Marble, letra y msica de Les Rice, en Silber (comp.), Lift Every Voice!, pgs. 92-93.

152

Si eres igiiiilitiinstii. cmo es que eres tun ricoi'

de un solo pas. Pero es un proyecto desalentador si lo planteamos a escala

mundial. Cmo puede un tcnico de la Boeing de Seattle concebir estar
junto a un trabajador de una plantacin de t de India? Para que hubiera al
guna forma de solidaridad que uniera a estas personas, es necesario, una vez
ms, el estmulo moral que pareca tan innecesario16 para que se diera la so
lidaridad proletaria en el pasado. Los ms ampliamente favorecidos en el pro
letariado del mundo deben convertirse en gente sensible en gran medida a los
llamamientos morales para que haya algn progreso en esta lnea.

6
Y las mismas consecuencias para las perspectivas de igualdad son las
que se derivan del hecho de que el proletariado no haya logrado, ni parezca
estar en condiciones de lograr, la unidad y el poder que anticipaba la creen
cia marxista. El capitalismo no produce sus propios enterradores.17 La anti
gua accin (en parte real y en parte imaginada) de la transformacin so
cialista ha desaparecido y no hay, y nunca habr, otra parecida a ella. Los
socialistas tienen que conformarse con un escenario menos dramtico y de
ben comprometerse con una defensa de carcter ms moral que aquella que
otrora estuvo de moda. Y ahora quiero discutir, a la luz de estas considera
ciones, un aspecto de este problema actual que permite hacer aflorar un
nuevo fundamento para exigir la igualdad nuevo con respecto no slo a
las expectativas tradicionales marxistas sino tambin a las principales ex
pectativas liberales . Como veremos, este nuevo fundamento est conecta
do con el hecho de que haya resultado falso el pronstico de abundancia
que haca el marxismo y que en el pasado constituy el fundamento de que
no se exigiera la igualdad, sino que se creyera que era inevitable.
El nuevo fundamento para exigir la igualdad se relaciona con la crisis
ecolgica. El grado de amenaza a la humanidad que esa crisis plantea es un
asunto controvertido entre los expertos y tambin lo es el remedio que se_
precisa, si es que an no es demasiado tarde para hablar de remedios. Pero
dos enunciados me parecen ciertos: que nuestro medio ambiente ya est
severamente degradado y que, si hay alguna forma de salir de la crisis, esa
forma ha de pasar por un menor consumo material del que ahora existe y,
16. Con esto no quiero decir enfticamente que sea realmente innecesario o que est au
sente.
17. Vase Marx y Engels, The Communist Manifest, pg. 496.

Igualdad

153

como resultado de ello, ha de pasar por cambios no deseados en el estilo de

vida de cientos de millones de personas.
Djenme distinguir entre lo que es cierto y lo que es una conjetura en
esa antiptica apreciacin. Es indudable que el consumo que realiza Occi
dente, medido en trminos de uso de la energa combustible fsil y de recursos
naturales, en porcentaje debe reducirse drsticamente y que el consumo que
realizan los pases no occidentales, considerado en conjunto, nunca alcan
zar los niveles actuales de Occidente, medidos de esta forma. Pero la reser
va que incorporan las palabras en cursiva es importante. Es cierto que no
podemos lograr los bienes y servicios de los que disfruta Occidente para
toda la humanidad, ni siquiera mantenerlos para una minora de las dimen
siones de la que los ha venido disfrutando hasta ahora si seguimos haciendo
uso de los combustibles y materiales que se han usado hasta el momento
para proporcionarlos. Si distinguimos los bienes y servicios de los mtodos
que habitualmente se han utilizado para proporcionarlos, es menos cierto que
las satisfacciones que deseamos en relacin con el consumo no puedan ase
gurarse en la escala deseada por nuevos mtodos. Pero creo que la segunda
afirmacin, sobre los bienes y servicios como tales, tambin es cierta18 y los
siguientes comentarios abundan en ese supuesto.
Cuando el conjunto de la riqueza aumenta, la situacin de los que estn
en lo ms bajo de la sociedad, y en lo ms bajo del mundo, puede mejorar, in
cluso aunque la diferencia entre ellos y los pudientes no disminuya, sino que
incluso aumente. Donde se d esta mejora (y ha sucedido, en una escala im
portante, para muchos grupos desfavorecidos), la justicia igualitarista no
dejar de exigir igualdad, pero esa exigencia puede parecer estridente, o inclu
so peligrosa, si los desfavorecidos se transforman rpidamente en pudientes,
incluso aunque no lleguen al nivel de los que estn por encima de ellos. Sin
embargo, cuando el progreso obligue a buscar un camino de retorno, cuan
do tengan que reducirse los estndares medios de vida material, entonces la
gente pobre y las naciones ms desfavorecidas ya no tendrn la esperanza de
poder aproximarse a los niveles de comodidad de que disfrutan ahora los pu
18.
Esto significa que creo (entre otras cosas) que, si en el futuro aparece un arma de fu
sin nuclear, entonces, en relacin con lo lamentable que ya es nuestra situacin, no llegar
lo suficientemente pronto como para viciar las observaciones que siguen. (No puede ex
cluirse que la prediccin de abundancia que hizo Marx se siga defendiendo en un futuro le
jano. Las actuales observaciones reflejan forzosamente mi propia creencia en que sern ne
cesarias constricciones semejantes durante una cantidad de tiempo suficiente como para
justificar un inters extremo, tanto si la clsica prediccin de la abundancia llegara a satisfa
cerse un da como si no.)

I *>4

Si eres ifUiililiirisiit, cnuio ex que eres tan mor*

dientes del mundo. Que disminuyan bruscamente los estndares medios sig
nifica que el establecimiento de una mejora ilimitada, en lugar de la igualdad,
deja de ser una opcin y las enormes disparidades de riqueza se vuelven,
consiguientemente, ms intolerables desde un punto de vista moral.
Fjense en el fuerte contraste que existe entre el caso anterior funda
do en razones ecolgicas para aceptar la desigualdad y la creencia marxista tradicional. El logro de la igualdad marxista (de cada cual segn sus
capacidades, a cada cual segn sus necesidades)19 tiene como premisa la
conviccin de que el progreso industrial llevar a la sociedad a una condi
cin tal de abundancia que ser posible proporcionar lo que cada uno ne
cesite para llevar una vida plenamente satisfactoria. Ya no habr ocasin
para competir por la primaca, ya sea entre individuos o entre grupos. Una
razn para predecir la igualdad la constitua esa abundancia futura (supues
tamente) inevitable. La escasez persistente es ahora una razn para exigirla.
Ya no podemos sostener el extravagante optimismo materialista de Marx
previo a la conciencia ecolgica. Al menos para el futuro que cabe prever, te
nemos que abandonar la perspectiva de la abundancia. Pero, si estoy en lo
cierto sobre las restricciones que plantea la crisis ecolgica, tambin tenemos
que abandonar, bajo amenaza de abandonar, si no, la poltica socialista, el
rotundo pesimismo a propsito de la posibilidad social que acompaaba al op
timismo de Marx a propsito de la posibilidad material. Pues Marx pens que
esa abundancia material no slo era una condicin suficiente sino necesaria
para la igualdad, y no slo para la igualdad, sino para que se diera una socie
dad razonablemente decente. Pensaba que todo lo que no llegara a una total
abundancia que acabara con los principales conflictos de inters hara que
continuara indefinidamente la lucha social, una lucha por las necesidades
[...] y por todos esos antiguos asuntos inmundos.20 Si Marx necesitaba ser

19. Marx, The Critique o f the Gotha Programme, pg. 24.

20. Marx y Engels, The Germn Ideology, pg. 46. Marx tambin pensaba que la trans
formacin socialista sera socialmente posible slo cuando fuera materialmente necesaria
es decir, necesaria para el desarrollo continuo de las fuerzas productivas:
Si por esta razn el proletariado derroca la autoridad poltica de la burguesa, su victo
ria ser slo temporal, slo un elemento al servicio de la propia revolucin burguesa, como en
el ao 1794 [es decir, como en la Revolucin Francesa], en tanto que en el curso de la histo
ria, en su movimiento, las condiciones materiales que hacen necesaria la abolicin del
modo de produccin burguesa y, por tanto, tambin el definitivo derrocamiento de la regla
poltica de la burguesa no se hayan creado an. (Marx, Moralising criticism and critica]
morality, pg. 319.)
Vase, adems, Cohn, Self-Ownership, Freedom, and Equality, cap. 5, sec. 6.

Igualiliul

155

tan optimista en torno a la posibilidad de que esa abundancia se diera, era por
su irreductible pesimismo sobre las consecuencias sociales de todo lo que no fue
ra esa abundancia ilimitada.21

7
Y eso amplifica la explicacin del fracaso del marxismo tradicional a la
hora de plantear cuestiones de justicia distributiva. Bajo las condiciones de
escasez esto es lo que mantiene el marxismo tradicional , la sociedad
de clases es inevitable, la estructura de la propiedad plantea cuestiones de
distribucin y la discusin de la naturaleza de la justicia, en trminos gene
rales, es, por tanto, intil para un movimiento poltico cuya tarea es derro
car la sociedad de clases, ms que decidir cul de los muchos criterios que
hacen injusta esa sociedad es el que hay que utilizar para condenarla. Y tam
poco es necesario indagar qu criterios sern precisamente los que exigir la
justicia en esa prxima situacin de abundancia. Pues el comunismo, en el
que todo el mundo tiene lo que quiere, sobrevendr entonces sin esfuerzo
(con algo de ayuda por parte de sus amigos obsttricos, como Tim Buck)22
y se lograr la justicia, cualquiera que sea la concepcin de ella que tenga
mos, sea utilitarista, libertaria o igualitarista. Dedicar energa a la pregunta
cul es la forma correcta de distribuir? es intil con respecto al presente
e innecesario con respecto al futuro.23
21. No se deduce que su optimismo en ese asunto fuera completamente irracional es
decir, causado slo por una aversin a la desigualdad . El que Marx tambin tuviera bue
nas razones para creer en una abundancia futura no es algo que podamos establecer sin un
estudio ms profundo del que yo he hecho acerca de su crtica de las pesimistas previsiones
de la economa poltica clsica.
22. Vase la Conferencia 3, seccin 1.
23. Lo que Marx llam el estado ms bajo del comunismo (que. siguiendo el discurso
posterior de Marx, llamar aqu socialismo) proporciona una objecin a esa afirmacin,
pero no una objecin devastadora. La objecin es que el socialismo aplica un principio de
distribucin (a cada cual segn sus contribuciones) que se puede representar como una
respuesta que los marxistas dan a la pregunta de cul es la forma correcta de distribuir. Pero
esta objecin a la afirmacin del texto no es devastadora por dos razones. Primero, el socia
lismo se ve como una forma meramente de transicin y el principio que lo gobierna se justi
fica como apropiado para la tarea que tiene ante s el socialismo de preparar el camino para
el comunismo absoluto, ms que como algo exigible desde el punto de vista de la justicia abs
tracta. Segundo, el marxismo considera que el principio socialista es ms o menos ineludi
ble, en ese estado histrico; no considera ese principio como una eleccin que requiera la

156

Si eres Kimliiiirista, cmo es que eres (un rico?

Ya no podemos creer en las premisas fcticas de aquellas conclusiones

acerca de la (ir)relevancia prctica del estudio de las normas. No podemos
compartir el optimismo de Marx sobre la posibilidad material, pero, por tan
to, tampoco podemos compartir su pesimismo sobre la posibilidad social
si deseamos mantener un compromiso socialista. El optimismo de Marx le
permiti mantener un pesimismo que debemos abandonar porque debemos
abandonar el optimismo que salvaguard ese pesimismo.
No podemos confiar en que la tecnologa vaya a arreglar las cosas por
nosotros; si pueden arreglarse, entonces nosotros tenemos que arreglarlas,
por medio del duro trabajo poltico y terico. El marxismo pensaba que la
igualdad se nos concedera como resultado de la abundancia, pero tenemos
que buscar la igualdad en un contexto de escasez y, en consecuencia, tene
mos que tener mucho ms claro de lo que lo tenamos aquello que estamos
buscando, qu razones tenemos para buscarlo y por qu medios institucio
nales puede realizarse. Ese reconocimiento debe dirigir los esfuerzos futu
ros de los economistas y filsofos socialistas.

justificacin normativa de un importante men de opciones polticas. (Para un mayor estu

dio de los dos estados del comunismo, vase Cohn, Self-Ownersbip, Freedom, and Equality,
cap. 5, sec. 3.)

Conferencia 7
SE N T ID O S E N Q U E L O M ALO PU ED E SER BU EN O
Una mirada algo ms ligera al problema del mal

La Conferencia 7 no poda reproducirse aqu. La razn es que era un ejer

cicio multimedia: el pblico acept mi invitacin para cantar conmigo, con el
acompaamiento de las cintas, un grupo de canciones populares norteamerica
nas que ilustran cmo las cosas malas pueden ser buenas. Las personas fam i
liarizadas con el bisbol conocern el momento de la sptima entrada cuando
se pide a la multitud que se levante y cante Take Me Out to the Ball Game,
normalmente a los compases de un rgano. Consider que diez conferencias se
ran ms agotadoras que nueve entradas en el bisbol, en parte porque son
diez, pero sobre todo porque son conferencias. A s que pens que m i pblico
agradecera, como los amantes del bisbol, un momento de respiro; pero el res
piro que propuse no puede, para bien o para mal, materializarse en simples le
tras de molde.

Conferencia 8
JU STIC IA , IN CEN TIV O S Y EG O SM O

Mi espalda es lo suficientemente ancha y lo suficientemente fuer

te; no sera ms que un cobarde si me fuera y dejara que ellos su
frieran los problemas sabiendo que la mitad de ellos no son capa
ces. Ellos que son fuertes deben aguantar las flaquezas de aquellos
que son dbiles y no pensar en su propio placer. Hay algo que de
tan evidente no necesita mostrarse; brilla con luz propia. Est
muy claro que te equivocas en la vida si vas detrs de esto y lo otro
para hacer que las cosas sean ms fciles y placenteras para ti mis
mo. Un cerdo puede meter su hocico en el comedero y no pensar
en nada ms; pero, si tienes el corazn y el alma de un hombre, no
puedes permitirte dormir en una cama mientras que los dems
duermen encima de las piedras. No, no. Nunca sacar mi cuello
del yugo y dejar que la carga la lleven los dbiles.

G korge E liot, Adarn Bede

1
He explicado por qu la desintegracin del proletariado induce a las
personas de formacin marxista a volverse hacia la filosofa poltica norma
tiva y cmo la prdida de la confianza en una prxima abundancia ilimitada
refuerza su tendencia a tomar ese giro.1En mi propio caso, ese giro ha pro
vocado un compromiso duradero con el trabajo de tres importantes filso
fos polticos: Roben Nozick, Ronald Dworkin y John Rawls, nombrados en
el orden cronolgico en el que han ocupado mi atencin. La obra de Rawls
ocupa ahora el centro de mi investigacin y esta conferencia y la siguiente
estarn dedicadas en su mayor parte a una extensa crtica de Rawls.
Antes de comenzar a hacer esta crtica, me gustara contrastar qu pen
s en cierto momento de algunos asuntos que son relevantes para esa crtica
y qu es lo que pienso ahora. Tras haber crecido en una familia fiel al Parti
do Comunista de Canad,12 fui, en mi adolescencia, un marxista bastante or
todoxo; me haba adherido de forma entusiasta a la teora que se me ofreci.
1. Vanse las secciones 3 y 7 de la Conferencia 6.
2. Vase la Conferencia 2.

160

Si eres ituulilnriMii, cmo es i|uc eres lun rico?

Desde la perspectiva de esa teora, como luego comprend, menospreciaba

ciertas corrientes que por aquella poca y todava ahora constituan apolo
gas o defensas habituales de la desigualdad econmica. Algunas de esas de
fensas de la desigualdad econmica se podan llamar normativas y las otras,
fcticas. Las defensas normativas confirman la desigualdad. Representan esa
desigualdad como algo justo. Las fcticas, por contra, no niegan (ni afir
man) que la desigualdad sea injusta. Dicen que la desigualdad, sea justa, in
justa o no sea una cosa o la otra, es inevitable.
Un modo muy habitual de defender tcticamente la desigualdad la re
monta a un egosmo humano que supuestamente no puede erradicarse. Esta
defensa dice que la desigualdad se impone por algo tan propio de la natura
leza humana como el pecado, segn el punto de vista cristiano del pecado
original: la gente es por naturaleza egosta, sea esto o no algo malo como
pueda ser o no malo que alguien sea un pecador , y la desigualdad es el re
sultado inevitable de ese egosmo, tanto si la desigualdad es injusta como si
no lo es.
Ser egosta, aqu, significa desear las cosas para uno mismo y para
aquellos del crculo ms ntimo y estar dispuesto a actuar basndose en ese
deseo, incluso cuando la consecuencia es que uno tenga (mucho) ms de lo
que tiene otra gente o de lo que pudiera haber tenido. En una versin fuer
te de la hiptesis del egosmo, est en la mismsima naturaleza del deseo que
lo sea verdaderamente el desear tener ms que el resto de la gente es de
cir, es el deseo no slo de que yo est en uno de los peldaos ms altos de la
escalera de la desigualdad, sino tambin que los otros estn en peldaos ms
bajos . Si yo soy (en este sentido) fuertemente egosta, entonces es que
quiero tener ms de lo que tiene otro, no (solamente) porque tendr ms de
lo que de otra manera tendra, sino porque yo (al menos tambin) quiero
fundamentalmente estar por encima de otros. En una versin ms dbil de
la hiptesis del egosmo, lo que una persona desea tener le colocar en rea
lidad (es decir, en virtud del hecho de que los recursos son finitos) por en
cima de los dems. Estar por encima, como tal, no es, como en la versin
fuerte, el propsito de nuestro egosmo, pero sigue siendo el resultado de
esa bsqueda, para aquellos que son lo suficientemente habilidosos o lo su
ficientemente afortunados para tener xito en la bsqueda del deseo del
propio inters.
La defensa del egosmo de la desigualdad tiene dos premisas. Primera,
una premisa de naturaleza humana: que la gente es por naturaleza egosta. Y,
segunda, una premisa sociolgica: que, rila gente es egosta (por naturaleza
o por otra razn), entonces es imposible alcanzar y/o sustentar la igualdad.

liiMH'iu. incentivos y egosmo

161

Ahora bien, yo sola rechazar las dos premisas de la defensa del egosmo
de la desigualdad. Pero me he vuelto sensible a la premisa sociolgica. So
bre este tema dir algo ms en un momento. Primero, djenme explicarles
por qu rechac las dos premisas en el pasado.
Rechac la premisa de la naturaleza humana por una razn de tipo marxista: la de que, tal como pensaba, las estructuras sociales determinan en
gran medida la estructura de la motivacin. No existe, o as pensaba yo, una
naturaleza humana subyacente que pudiera clasificarse como inmedia
tamente altruista o egosta, o egosta en cierto grado definitivo. No quiero
decir con esto que pensara que no haba ninguna clase de naturaleza huma
na subyacente; habra considerado tal cosa una proposicin herticamente
inmaterialista.3 (Somos, despus de todo, animales, con una biologa parti
cular y una psicologa derivada de ella.) Pero crea que la naturaleza huma
na era bastante flexible con respecto a la motivacin. Haba, en un sentido
que no obstante reconoc, certezas sobre lo egostas que son los seres hu
manos por naturaleza como, por ejemplo, la certeza de lo propicias que
tendran que ser las circunstancias para que los seres humanos fueran al
truistas en su actitud y su comportamiento . O, de forma ms general, la
verdad en torno al egosmo y la naturaleza humana la revelara la altura (va
riable) de una lnea en un grfico que representara en la lnea horizontal las
circunstancias y en la lnea vertical los grados de la orientacin egosta que
fueran constatables. La forma correcta de caracterizar la naturaleza humana
sera como una funcin, con las circunstancias como argumentos y los mo
dos de comportamiento como valores. Y todo lo que necesitas creer, para
negar que la naturaleza humana sea egosta en un sentido que amenazara al
proyecto igualitarista, sera lo que de hecho yo crea: que, bajo las circuns
tancias propicias, la gente se comportara de modo altruista en general y que
tales circunstancias estaran a nuestro alcance.4
As que rechac la premisa que funda en la naturaleza humana la defen
sa del egosmo de la desigualdad. Pero, de un modo independiente, tambin
3. Vase Cohn, Kart M arx's Theory o f History, pg. 151.
4. Aunque no quiero entrar en la controversia acerca de la sociobiologa mucho ms de lo
que lo hace esta nota, debera decir, para evitar malentendidos, que no considero las proposi
ciones del prrafo siguiente incongruentes con la sociobiologa, si sa es la doctrina desarro
llada en el libro de Richard Dawkins The Selfish Gene (trad. cast.: E l gen egosta, Barcelona,
Salvat, 2000) una doctrina que, debera aadir, encuentro totalmente convincente . (S
que es raro que un hombre de izquierdas tenga, y quiz an ms raro que proclame, tal opi
nin. Como ha remarcado John Maynard Smith, existe cierta relacin entre sentir antipata
por la gentica molecular y cierto gusto por la poltica radical, An Eye on Life, pg. 3.)

rechac la premisa sociolgica. Pens que, incluso si la gente uese egosta por
naturaleza, no se deducira y era, de hecho, falsa la conclusin de que la
desigualdad era ineludible porque, al igual que la estructura social determina
ba la motivacin, en detrimento de la primera premisa del argumento del egos
mo, asimismo tambin la estructura determinaba el resultado de la motiva
cin: incluso si la gente fuera de hecho egosta, lo fuera o no en virtud de su
naturaleza invariable, las reglas que gobiernan su interaccin podran, sin em
bargo, evitar que su egosmo generara como resultado la desigualdad.5 Tales
reglas podran, por ejemplo, verse reforzadas por una gran mayora, una ma
yora cuya motivacin fuera de carcter egosta o, en cierta medida, no del todo
altruista, y que en ausencia de tales reglas estuvieran al final de la desigualdad.
Por razones parecidas a las que acabo de dar, sigo siendo escptico con
relacin a la premisa que funda en la naturaleza humana la defensa del
egosmo de la desigualdad. Pero ya no soy tan escptico por lo que respecta
a la premisa sociolgica. Ya no creo que, incluso dando por sentado el egos
mo en la motivacin, la estructura pueda conjurar la desigualdad.6 Y este
cambio en el punto de vista es muy consecuente. As, por ejemplo, si la
gente ha sido hasta ahora irremisiblemente egosta (no por naturaleza, sino)
como resultado de la historia capitalista, entonces esto es lo que creo aho
ra, a la luz de ese egosmo, la estructura por s sola no podra ser suficien
te para proporcionar la igualdad.7Incluso basndonos en puntos de vista ra
5. Mi rechazo de la premisa sociolgica supona un optimismo sobre la posibilidad social
que Marx, en efecto, evitaba, pues desde su punto de vista slo la abundancia material podra
neutralizar la tendencia hacia la desigualdad de la sociedad humana y, por tanto, ninguna clase
de estructura social como tal podra hacerlo. Vase la Conferencia 6, secciones 6 y 7.
6. Al menos, quizs, a travs de la aplicacin de la coaccin en un grado tan alto que sera
virtualmente imposible organizara y ciertamente imposible confirmarla. Si es posible organi
zar la coaccin masiva necesaria, pero se rechaza la igualdad porque es imposible confirmar
esa coaccin masiva, entonces la defensa de la desigualdad no se convierte ni en algo pura
mente objetivo ni (como yo entiendo esta etiqueta aqu: vase arriba, pg. 160) en algo pura
mente normativo. Ahora sera necesario defenderla para evitar violar valores primordiales, in
cluso aunque esto sea injusto. En los trminos de Albert Hirschman, tal defensa no dice que el
proyecto de eliminar la igualdad sea ftil, sino ms bien que pone en peligro valores ms im
portantes (visto desde la escala adecuada). Vase Hirschman, The RhetoricofReaction.
Por supuesto, la coaccin masiva produce en cualquier caso una desigualdad masiva de
poder porque (aunque esto no sea una cuestin permanente lgica) tal coaccin no puede apli
carse de forma democrtica. As que la objetividad de la defensa es, al final, bastante pura.
7. Observen que no se trata de la afirmacin trivial de que si la gente es terriblemente
egosta, entonces la estructura no puede revertir ese egosmo. Se trata de la afirmacin no tri
vial de que la estructura no puede, como alguna vez s pens que poda, expresar la igualdad
a pesar de ese (irreversible) egosmo.

lusiiclu, incentivos y egosmo

163

zonablemente optimistas sobre los lmites de la propia naturaleza humana,

la historia capitalista nos habra arrojado a un callejn sin salida del que no
podramos escapar para recuperar el camino del socialismo.

2
De acuerdo con mi cambio de actitud hacia la venerable doctrina segn
la cual la igualdad exige una considerable falta de egosmo, siento ahora me
nos desdn con respecto a otra vieja panacea, que no es (excepto, a veces,
indirectamente) una apologa de la desigualdad, sino una receta para elimi
narla. Esta panacea dice que para que se supere la desigualdad, es necesario
que haya una revolucin en el sentimiento o en la motivacin, en oposicin a
una (mera) revolucin en la estructura econmica. No creo ahora que eso sea
verdadero sin ms, pero creo que hay ms verdad en ello de lo que antes es
tuve dispuesto a reconocer. Y la razn que constituye a veces, segn dije,
una apologa indirecta de la desigualdad es que, a no ser que hubiese un se
gundo advenimiento de Jesucristo o (si Cristo no era el Mesas) un primer
advenimiento del Mesas, no habr nunca, podran pensar muchos, el cam
bio necesario en la motivacin.
Mi creciente simpata en la actualidad por la afirmacin de esa panacea
que he puesto en cursiva que se podra denominar la panacea social cris
tiana se apoya en la reflexin del trabajo que he realizado en los ltimos
aos sobre la justificacin rawlsiana de la desigualdad econmica. Rawls
dice que la desigualdad est justificada cuando tiene el efecto de que aque
llos que peor estn estn mejor de lo que estaran si desapareciera la desi
gualdad. La desigualdad no slo est justificada, sino que es justa, para
Rawls, cuando (y porque) es necesaria para ese fin, en virtud de la influen
cia benigna que sobre la motivacin productiva tienen los incentivos mate
riales asociados a la desigualdad econmica.
Rawls presenta eso como justificacin normativa de la desigualdad es
decir, el tipo de justificacin que busca presentar (alguna forma de) la desi
gualdad como justa . Pero, como argumentar, una investigacin ms pre
cisa del mecanismo principal que verifica, cuando es verdad, que la desigual
dad econmica beneficia a los que peor estn, revela que el caso rawlsiano de
la desigualdad est mejor caracterizado como una defensa meramente fctica de tal desigualdad. A pesar de lo que el propio Rawls dice, no muestra
que la desigualdad basada en el incentivo sea justa, segn su propia con
cepcin de justicia, sino, a lo sumo, que es lamentablemente inevitable,

I (V)

Si eres igmililiiriMii. cmo es que eres lan rico?

cuando no inevitable taut cauri,8 al menos si no queremos rebajar la condi

cin de cada uno.9 La defensa supuestamente normativa de Rawls de la de
sigualdad se presenta a s misma, cuando se la interroga debidamente, como
una defensa meramente fctica de tal desigualdad. Esto es porque, como ve
remos, debe atribuirse a los ms productivos un egosmo antiigualitarista,
como parte de la explicacin de por qu la desigualdad es necesaria, hasta
el punto de que sea de hecho necesaria.

3
Me gustara comentar un cambio de formulacin de Rawls, a travs de dos
textos por lo dems sustancialmente idnticos un cambio que es de gran
importancia en relacin con el contraste entre la defensa de la desigualdad
fctica y la normativa.
En su antiguo ensayo Justicia como equidad, encontramos el siguien
te prrafo:
Si, com o es muy p osible, estas d esigu ald ad es operan com o incentivos para

los miembros de esta sociedad deben contemplarlos

como concesiones a la naturaleza humana: ellos, com o nosotros, pueden pensar

conseguir m ejores esfuerzos,

que idealmente la gente debera querer servir a los dems. Pero, com o son m u
tuamente egostas, su aceptacin de estas desigualdades es solamente la acepta
cin de las relaciones en las que de hecho estn y un reconocimiento de los m o
tivos que les llevan a dedicarse a sus prcticas com unes.101

Hay, bajo mi punto de vista, bastantes oscuridades y expresiones infelices

en este y algunos otros pasos del pargrafo del que se ha extrado el texto.11
Pero slo me interesa ahora comentar el hecho extremadamente intere
8. De hecho, Rawls mantiene, de forma bastante independiente del proyecto de me
jorar la condicin de los que peor estn, que las profundas desigualdades [en] [...] las
oportunidades iniciales de la vida [...] [son] inevitables en la estructura bsica de cualquier
sociedad (A Theory ofJustice, pg. 7, cursiva aadida [trad. cast.: Teora de la justicia, Ma
drid, Fondo de Cultura Econmica, 1997]). El argumento del incentivo contribuye a mos
trar cules de esas profundas desigualdades seran justificables.
9. Eso pondra en peligro su defensa de la desigualdad ms que la categora de la fu ti
lidad (vase la nota 6), pero slo a condicin de que fuera posible la igualdad, una condicin
que (vase la nota 8) l cree que no se cumple.
10. Rawls, Justice as Faimess, pg. 140 (cursiva aadida).
11. Vase Cohn, Incentives, pgs. 324-325.

Justicia, incentivos y egosmo

165

sante de que Rawls elimin la frase que he puesto en cursiva cuando, ca

torce aos despus, escribi un texto sustancialmente (y casi literalmente)
idntico en Teora de la justicia. La frase de Teora de la justicia que corres
ponde a la primera frase en el prrafo de arriba dice lo siguiente: Si, por
ejemplo, estas desigualdades establecen varios incentivos que tienen xito al
obtener esfuerzos ms productivos, una persona en la posicin original los
contemplara como necesarios para cubrir los costes del entrenamiento y
para estimular el que efectivamente se produzcan.12De mi argumento pue
de deducirse contra Rawls que si los incentivos desiguales son verdadera
mente necesarios desde el punto de vista de los intereses de los que no son
pudientes,1314son entonces necesarios slo debido a debilidades en la natu
raleza humana que ms o menos se afirman en el prrafo de Justicia como
equidad, pero que no se mencionan en el prrafo anlogo de Teora de la
justicia.M
Es como si tanto el Rawls de 1957 como el de 1971 estuvieran de acuer
do con Bernard Mandeville (y Adam Smith) en que los vicios privados co
laboran a la prosperidad pblica en otras palabras: que el egosmo hu
mano puede beneficiar a todo el mundo pero que el Rawls de 1971 es
incapaz de admitir que son de hecho los vicios los que estn puestos en cues
12. Rawls, Theory ofjustice, pg. 151 (cursiva aadida).
13. Estoy absolutamente de acuerdo en que de hecho son necesarias. Creo que ese
egosmo, y la naturalidad con que lo contemplamos, es el resultado de siglos de civilizacin
capitalista.
14. No s por qu Rawls hizo este gran cambio. Pero creo que se puede justificar a tra
vs del constructivismo al que se adhiri tmidamente en Theory o f Justice, y que no es tan
aparente en justicia como equidad. De acuerdo con el constructivismo, la justicia consiste en
los principios sobre los que estamos de acuerdo en una situacin privilegiada de eleccin, a
la luz, nter alia, de (lo que se supone son) los hechos de la naturaleza humana. Dado que la
justicia se construye con hechos de la naturaleza humana tales como los supuestos que la bs
queda de la justicia presupone, parece imposible que el constructivismo considere cualquie
ra de esos actos como ejemplos de los vicios de la injusticia dentro de la naturaleza hu
mana. (Esto no quiere decir que Rawls crea que es imposible que los seres humanos sean
injustos por naturaleza: seran injustos por naturaleza si fueran incapaces de ajustarse a cual
quier principio que surgiera de un procedimiento constructivo adecuado. Y Rawls piensa
que de hecho puede que sean incapaces de hacerlo: vase Political lJberalism , pg. ixii [trad.
cast.: Debate sobre el liberalismo poltico, Barcelona, Paids, 2000]. Pero sa es una razn
bastante diferente para decir que la gente puede ser injusta por naturaleza que Rawls estuvo
a punto de aceptar en 1957.)
Creo que el constructivismo es, en parte, errneo, porque los principios que constru
ye dependen de hechos de la naturaleza humana. Argumentar en contra de ese aspecto
de su procedimiento, y en contra del constructivismo como tal, en otra parte.

I <SS

Si ere iguulitaristii, cmo ex que eres tnn rico?

tin.1516Yo estoy de acuerdo con Mandeville y con Adam Bedel(> en que

eso es lo que ocurre.
4
Si, como ahora creo, el egosmo de la gente afecta las perspectivas de
igualdad y de justicia, entonces eso es, en parte, porque, como tambin creo
en este momento, la justicia no puede ser slo una cuestin de la estructura
legal del Estado dentro del que la gente acta, sino que es tambin un&cuestin que tiene que ver con los actos que la gente elige dentro de esa estruc
tura, con las opciones personales que llevan a cabo en su vida diaria. He
llegado a pensar, por decirlo con un eslogan que se ha hecho popular re
cientemente, que lo personal es poltico.
Ahora bien, ese eslogan, tal como est, es vago, pero con l aqu quiero
dar a entender algo razonablemente preciso: que los principios de justicia
distributiva es decir, los principios sobre la distribucin justa de benefi
cios y cargas en la sociedad se aplican, all donde lo hacen, sobre aquellas
opciones de la gente que no son obligatorias desde un punto de vista legal.
Afirmo que esos principios se aplican sobre las opciones que la gente reali
za dentro de estructuras que son coercitivas desde un punto de vista legal y
sobre las que, como todo el mundo estar de acuerdo, se aplican (tambin)
los principios de justicia. (Al hablar de las opciones que la gente lleva a cabo
dentro de estructuras coercitivas, no incluyo la opcin de si acatar o no las
reglas de tales estructuras una opcin, de nuevo, a la que todos estarn de
acuerdo en reconocer que tambin se aplican los principios de justicia .
Ms bien lo que quiero decir es que esas reglas dejan abiertas las opciones
porque ni las imponen ni las prohben.)
Las feministas utilizan mucho el eslogan en cursiva del que me acabo de
apropiar.17 Ms importante an: la idea en s que he formulado a travs del
eslogan y que he intentado explicar hace un instante es una idea feminista.
Observen, sin embargo, que al explicar brevemente la idea que defender,
no he mencionado las relaciones entre los hombres y las mujeres en parti
15. Prvate Vices, Public Renefits es el subttulo de The Pable o f the Bees, de Mandeville
(trad. cast.: La fbula de las abejas: los vicios privados hacen la prosperidad pblica, Madrid,
Fondo de Cultura Econmica, 1997).
16. Vase el epgrafe de este captulo.
17. Pero era utilizado, aparentemente, por los telogos de la liberacin cristiana antes de
que lo utilizaran las feministas. Vase Denys Turner, Religin: Ulusions and Liberation,
pg. 334.

Insum, mivnlivos y egosmo

167

cular o el tema del sexismo. Podemos distinguir entre el contenido y la for

ma de la crtica feminista de ciertas ideas convencionales sobre la justicia, y
es la forma la que me interesa principalmente aqu,18 por ms que tambin
est de acuerdo con su contenido.
La sustancia de la crtica feminista es que la teora liberal convencional
de la justicia, y la teora de Rawls en particular, ignora de manera injustifi
cable una divisin injusta del trabajo y unas relaciones de poder injustas
dentro de las familias (cuya estructura legal puede que no manifieste ningn
tipo de sexismo). se es el punto clave de la crtica feminista desde un pun
to de vista poltico. Pero la forma (a menudo simplemente implcita) de la
crtica feminista, que obtenemos cuando abstraemos su contenido centrado
en el gnero, es que las opciones no reguladas por ley caen dentro de los l
mites bsicos de la justicia, y sa es la leccin clave de la crtica que pode
mos extraer desde un punto de vista terico.
Como creo que lo personal es poltico, en el sentido mencionado, re
chazo la visin de Rawls de que los principios de la justicia se aplican slo a
lo que l llama la estructura bsica de la sociedad. Las feministas se han
dado cuenta de que Rawls vacila, a lo largo de sus escritos, sobre la cuestin
de si la familia pertenece a la estructura bsica y es, por tanto, segn l, un
lugar en el que se aplican los principios de la justicia o no. Argumentar que
la duda que muestra Rawls sobre este asunto no es un caso de mera indeci
sin, que pudiera resolverse rpidamente a favor de la inclusin de la fami
lia dentro de la estructura bsica; se es el punto de vista de Susan Okin,19
y, en mi opinin, esta autora se equivoca. Mostrar (en la seccin 2 de la
Conferencia 9) que Rawls no puede admitir la familia en la estructura bsi
ca de la sociedad sin abandonar su empeo de que slo se aplican los prin
cipios de justicia distributiva a la estructura bsica. AI suponer que Rawls
podra incluir las relaciones familiares, Okin muestra su incapacidad de
comprender la forma de la crtica feminista de Rawls.

18. O , de forma ms precisa, aquello que distingue su forma. (En tanto que la crti
ca feminista apunta a la legislacin y la poltica del gobierno, no hay nada peculiar en su
forma.)
19. Okin est singularmente presente en la ambivalencia de Rawls sobre si admitir o ex
cluir a la familia de la estructura bsica (vase, por ejemplo, Okin, Political Liberalism, Justice and Gender, pgs. 23-24; y, ms genricamente, Okin, Justice, Gender, and the Family),
pero hasta donde yo s, ella ignora las consecuencias ms amplias que desde el punto de vis
ta rawlsiano de la justicia en general tiene el conjunto de ambigedades de las que sta es slo
un ejemplo.

I i8

Si eres iginilihirislH, cmo < que eres Inri ricor'

5
Llego a la conclusin anunciada arriba al final de un intento de argu
mentacin que reza as. Aqu, en la seccin 5, vuelvo a exponer la crtica que
he hecho en otro lugar a la aplicacin que hace Rawls de su principio de la
diferencia,20a saber, que no lo aplica para censurar las opciones egostas que
llevan a cabo los ambiciosos partidarios del mercado, opciones que inducen
a una desigualdad que en mi opinin es perjudicial para los que peor estn.
En la seccin 6 presento una objecin a mi crtica de Rawls. La objecin
dice que el principio de la diferencia es, por estipulacin y diseo, un prin
cipio que se aplica slo a las instituciones sociales (en particular, a aquellas
que componen la estructura bsica de la sociedad) y no un principio que se
aplique a las opciones, como las de los ambiciosos egostas, que la gente lle
va a cabo dentro de esas instituciones.
Las secciones 1 y 2 de la Conferencia 9 ofrecen rplicas independientes
a esa objecin de la estructura bsica. En la seccin 1 muestro que la obje
cin es incoherente con muchas de las afirmaciones de Rawls sobre el papel
de los principios de la justicia en una sociedad justa. Despus admito que las
afirmaciones discordantes se puedan suprimir del canon rawlsiano y, en la
seccin 2, replico de nuevo a la objecin de la estructura bsica, mostrando
que no hay ninguna explicacin justificable de lo que es la estructura bsica
que le permita a Rawls insistir en que los principios que se aplican a ella no
se aplican a las opciones que se realizan dentro de ella. Concluyo que mi cr
tica original queda justificada, contra la objecin particular que aqu se puso
en juego. (La seccin 3 de la Conferencia 9 comenta las implicaciones que
tiene mi postura a favor de la culpabilidad moral de los individuos cuyas op
ciones violan los principios de la justicia. La seccin 4 explora la distincin
entre las instituciones coercitivas y las no coercitivas, que juegan un papel
clave en el argumento de la seccin 2.)
Mi crtica a Rawls es una crtica a su aplicacin del principio de la dife
rencia. El principio dice, en una de sus formulaciones,21 que las desigualda
des son justas si y slo si son necesarias para hacer que los que peor estn en
20. Vase Cohn Incentives, Inequality, and Community; e idem, The Pareto Argument for Inequality. Nos referiremos a estos artculos en lo sucesivo como Incentives y
Pareto, respectivamente.
21. Vase Cohn, Incentives, pg. 266, nota 6, para las cuatro posibles formulaciones
del principio de la diferencia, que encuentran todas ellas, de forma razonada, apoyo en A
Theory o f Justice de Rawls. Creo que el argumento de las Conferencias 8 y 9 es slido a lo lar
go de todas las formulaciones del principio.

Justicia, incentivos y egosmo

169

la sociedad estn mejor de lo que estaran de cualquier otra forma. No ten

go nada que objetar sobre el principio de la diferencia en s mismo,2223pero
estoy muy en desacuerdo con Rawls sobre el asunto de qu desigualdades
pasan el test que justifica la desigualdad segn el principio y, por tanto,
cunta desigualdad admite ese test. En mi opinin apenas hay desigualdad
alguna que verdaderamente lo sea que satisfaga la exigencia sealada por el
principio de la diferencia cuando se concibe, como el propio Rawls propo
ne que se conciba,25 como regulador de los asuntos de una sociedad cuyos
mismos miembros aceptan ese principio. Si tengo razn, la afirmacin del
principio de la diferencia implica que la justicia exige (virtualmente)24 una
igualdad incondicional, en oposicin a las profundas desigualdades en las
oportunidades de vida iniciales con las que Rawls piensa que la justicia es
compatible.25
Se piensa comnmente, por ejemplo Rawls lo hace, que el principio de
la diferencia autoriza un argumento a favor de la desigualdad centrado en el
recurso de los incentivos materiales. La idea es que la gente con talento pro
ducir ms de lo que lo hara si, y slo si, se les paga ms del salario normal
y parte del extra que produzcan puede darse a los que peor estn.26 La desi
gualdad que es consecuencia de los incentivos materiales diferenciales se
justifica dentro de los trminos del principio de la diferencia, pues esa desi
gualdad se dice beneficia a los que peor estn: la desigualdad es nece
saria para que ellos alcancen la posicin que disfrutan, por muy insignifi
cante que, sin embargo, pueda ser su posicin.
Ahora bien, antes de presentar mi crtica a este argumento, es necesa
rio hacer una advertencia con respecto a los trminos en los que se expre
sa. El argumento se centra en una opcin que realiza gente bien situada
22. Tengo algunas reservas sobre el principio, pero son irrelevantes respecto al argu
mento actual. Estoy de acuerdo, por ejemplo, con la crtica de Ronald Dworkin de la in
sensibilidad de la ambicin del principio de la diferencia; vase Dworkin, Equality of Re
sources, pg. 343.
23. Propone que se conciba: utilizo esta frase porque parte de la crtica actual hacia
Rawls es que no logra concebirlo. Es decir, que no reconoce las implicaciones de concebirlo.
24. Creo que el requisito es que cada persona tiene el derecho de perseguir su propio
inters hasta un punto razonable. Pero sa es una justificacin de la desigualdad bastante d i
ferente de la que hace la justificacin de los incentivos; vase Cohn, Incentives, pgs. 302303,314-315.
25. Rawls, A Theory ofjustice, pg. 7.
26. sta es slo la forma ms esquemtica de conectar el pago superior a los que mejor
estn con beneficio para los que peor estn. La adopto aqu en aras de la simplicidad de la
exposicin.

I 70

Si ores igimliliiristu, cimi es i|uo eres Ihm rico?

que tiene a su disposicin un salario alto en una economa de mercado:

puede elegir trabajar ms o menos y trabajar en lo que hace o en otra cosa,
y para ese jefe en lugar de para aquel otro, segn lo bien pagada que est.
A esta gente bien situada, en la presentacin habitual del argumento que
acabo de hacer, se les llama los dotados de ms talento y, por razones
que dar ahora, les llamar as a lo largo de mi crtica del argumento. Con
todo, para que el argumento posea la fuerza que tiene, esta gente afortu
nada no tiene por qu considerarse dotada de ms talento en otro sentido
que en el de poseer cierta capacidad para lograr unas ganancias significa
tivas en el mercado. Todo lo que debe ser cierto de ellos es que estn si
tuados en una posicin tal que, afortunadamente para ellos, tienen a su dis
posicin un salario alto y pueden variar su productividad exactamente en
funcin de lo alto que ese salario sea. Pero, hasta donde alcanza el argu
mento de los incentivos, esa afortunada posicin puede deberse a circuns
tancias que son totalmente accidentales y que estn en relacin con cierta
clase de dotacin que esos individuos posean, ya sea un producto natural
o haya sido inducida socialmente. No es necesario pensar que la dotacin
media de fuerza, de aptitud, de ingenuidad, etc., de un lavaplatos cual
quiera sea menor que la de la media del alto ejecutivo para aceptar el men
saje del argumento. Sin duda, uno necesita pensar algo de este estilo para
estar de acuerdo con el argumento diferente que justifica recompensas
para la gente bien situada en todo o en parte como un pago justo para que
ponga en prctica esa inusual habilidad suya, pero la teora de Rawls se
construye a partir del rechazo de tales consideraciones. Y tampoco cree
Rawls que el aumento en las recompensas se justifique porque las contri
buciones extras justifiquen recompensas extras en razones de reciproci
dad estricta. Se justifican, segn l, simplemente porque proporcionan un
resultado ms productivo.
Sin embargo, insisto en designar a estos individuos sealados como los
dotados de ms talento porque objetar que de hecho estos individuos en
realidad no estn dotados de un talento especial en ningn sentido es entrar
en una consideracin emprica discutible y, en este contexto, engaosa,
puesto que dara la impresin de que tendra importancia para nuestra eva
luacin del argumento de los incentivos el que la gente bien situada merezca
la denominacin que se le asigna o no. La crtica particular del argumento de
los incentivos que desarrollar se entiende mejor en su especificidad cuando
usamos la expresin con talento, que aparentemente supone una conce
sin; no indica una concesin a la pregunta fctica de cmo la gente que
est en lo ms alto de la sociedad de mercado llega a estar all. Mi empleo

JuMicm, incentivos y egosmo

17 I

tic los propios trminos del argumento muestra la fuerza de mi crtica: la

crtica se sostiene incluso si concedemos generosamente el modo en que la
gente bien situada asegura sus posiciones de poder en el mercado. Ade
ms, resulta especialmente apropiado hacer tales concesiones aqu, pues
to que el principio de la diferencia de Rawls es secundario, desde un punto
de vista lxico, en relacin con su principio de que se ha de cumplir una
justa igualdad de oportunidades en lo que se refiere a la obtencin de las
posiciones deseadas; si algo asegura que aquellos que las ocupan poseen
una dotacin creativa superior es esto. (Lo cual no significa que de hecho
lo asegure. Es compatible con una igualdad de oportunidades justa el he
cho de que la principal caracterstica de la gente que est en lo ms alto
posea una mayor astucia y/o una prodigiosa agresividad y no algo ms ad
mirable.)
Ahora bien, por las siguientes razones, creo que el argumento de los in
centivos para la desigualdad representa una aplicacin distorsionada del
principio de la diferencia, incluso aunque sea su aplicacin ms estndar y
quiz incluso la ms convincente. La gente de especial talento o bien acep
ta el principio de la diferencia o bien no lo hace. Es decir, o ellos mismos
creen que las desigualdades son injustas si no son necesarias para que me
joren los que no son pudientes o no creen que eso sea un dictado de la jus
ticia. Si no lo creen, entonces su sociedad no es justa desde un punto de vis
ta rawlsiano, puesto que una sociedad es justa, segn Rawls, slo si sus
propios miembros aceptan y mantienen los principios de justicia correctos.
Podra apelarse al principio de la diferencia como justificacin de cierta to
lerancia o cierta promocin por parte del gobierno de la desigualdad en
una sociedad en la que los dotados de talento no la aceptaran, pero enton
ces ese principio justifica una poltica pblica de desigualdad en una socie
dad en la que algunos miembros los dotados de talento no comparten
la comunidad con el resto.27 Se toma su comportamiento como fijo o para
mtrico, como un dato enfrentado a un principio que se le aplica desde fue
ra y no como responsable l mismo ante ese principio. Esa no es la forma en
que los principios de la justicia operan en una sociedad justa, de acuerdo
con el concepto que Rawls expone: dentro de sus trminos, se puede dis
tinguir entre una sociedad justa y un gobierno justo es decir, aquel que
aplica principios justos a una sociedad cuyos miembros puede que no acep
ten esos principios.
27.
De forma ms precisa, no comparten la comunidad justificadora con el resto, en el
sentido en el que especifiqu la frase en cursiva en Incentives, pg. 282.

172

Si e ro iguiilitaristu. cmo es que otes tan rico?

As que volvemos a la segunda y nica posibilidad que nos queda: que

los de ms talento s acepten el principio de la diferencia que, como dice
Rawls, apliquen los principios de la justicia en su vida diaria y adquieran del
sentido de la justicia que supone obrar as .a Pero en ese caso se les pue
de preguntar por qu, si ellos mismos creen en el principio, exigen un pago
mayor del que obtienen aquellos menos dotados por un trabajo que, de he
cho, puede requerir un talento especial, pero que no es especialmente desa
gradable (pues ninguna consideracin de este tipo entra en la justificacin
rawlsiana de la desigualdad derivada de los incentivos). Se les puede pre
guntar a los de ms talento si el extra que obtienen es necesario para mejo
rar la posicin de los que peor estn, que es lo nico, de acuerdo con el prin
cipio de la diferencia, que podra justificarlo. Es necesario tout court, es
decir, independientemente de la voluntad humana y, por tanto, con toda la
voluntad del mundo que la eliminacin de la desigualdad empeorara la si
tuacin de todo el mundo? O es necesario slo en tanto que los dotados de
ms talento decidiran producir menos de lo que producen ahora o dejaran
de ocupar los puestos que ahora se les pide que ocupen si la desigualdad de
sapareciera (a travs, por ejemplo, del impuesto sobre la renta que redistri
buye con un efecto totalmente igualitarista)?282930
La gente con talento que acepta el principio de la diferencia encontrar
dificultades para contestar a estas preguntas. Pues no pueden invocar en de
fensa del principio de la diferencia, como autojustificacin, que sus elevadas
recompensas son necesarias para mejorar la posicin de los que peor estn,
puesto que en el caso ms corriente50 son ellos mismos quienes hacen que
sean necesarias esas recompensas con su actitud de no querer trabajar, a
cambio de las recompensas habituales, con la misma productividad con que
lo haran a cambio de recompensas ms elevadas y esa falta de disposicin
por su parte es lo que asegura que los no especialmente dotados obtengan
menos de lo que obtendran en otro caso. Las recompensas elevadas son,
28. Los ciudadanos en su vida diaria afirman y actan segn los primeros principios de
justicia. Actan segn esos principios como dicta su sentido de la justicia y, por tanto, su
naturaleza como personas morales se realiza casi completamente. (Citas extradas, respecti
vamente, de Rawls, Kantian Constructivism n Moral Theory, pgs. 521, 528; e dem, A
Theory ofjustice, pg. 528.)
29. Esta forma de lograr la igualdad preserva la funcin de la informacin del mercado
mientras extingue su funcin motivacional. Vase Joseph Carens, Equality, Moral Incentives,
and the Market.
30. Vase Cohn, Incentives, pg. 298 el arca, para lo que quiero decir con el caso
ms corriente.

Justicia, incentivos y egosmo

173

por tanto, necesarias slo porque las opciones de los ms dotados no estn
debidamente ajustadas al principio de la diferencia.31
Por tanto, aparte de aquellos casos especiales en que los de ms talento
literalmente no podran en oposicin a los casos normales donde ellos
(sencillamente) no querran actuar tan productivamente como lo hacen
sin una remuneracin ms alta, el principio de la diferencia puede justificar
la desigualdad slo en una sociedad donde no todos acepten ese principio.
Por tanto, en sentido estrictamente rawlsiano, no se puede justificar la desi
gualdad.
Ahora bien, esta conclusin sobre lo que significa aceptar y llevar a cabo
el principio de la diferencia implica que la justicia de una sociedad no se da
exclusivamente en funcin de su estructura legislativa o de sus reglas impe
rativas de carcter legal, sino que se da tambin en funcin de las opciones
que escoge la gente en el marco de esas reglas. La aplicacin rawlsiana con
vencional (y a mi parecer errnea) del principio de la diferencia puede modelizarse de esta manera. Hay una economa de mercado en la que todos los
agentes buscan maximizar sus propias ganancias y hay un Estado rawlsiano
que selecciona una funcin impositiva sobre los ingresos que maximiza el
retorno de ingresos a los que peor estn, dentro de la constriccin que su
pone el que, a causa de la motivacin egosta de los ms dotados, un sistema
impositivo que igualara totalmente a todos empeorara la situacin de la
gente ms de lo que lo hara uno que no fuera tan igualador. Pero este re
torcido modelo para la realizacin del principio de la diferencia, con ciuda
danos inspirados por la justicia y que aprueban una poltica estatal que re
presenta un juego impositivo contra (algunos de) ellos en la medida que
aparecen como agentes econmicos egostas, est en completo desacuerdo
con la (lgica) exigencia rawlsiana de una sociedad justa en la que sus pro
31.
Rawls permite a los ms dotados decir que sus elevadas recompensas se justifican
porque necesitan hacer que las bajas recompensas de los que peor estn no sean ms bajas
de lo que ya son. Pero, como apunt en la Pane 2 de Incentives, eso puede servir como
justificacin de sus elevadas recompensas cuando los ms dotados hablan de ello en tercera
persona, pero no, de forma critica, cuando ellos mismos se lo estn ofreciendo a los pobres.
De manera anloga, tengo una buena razn para pagar al secuestrador que se ha llevado a
mi hijo, pero l no puede, sobre esa base, justificar su exigencia para que le pague: no pue
de decir que est justificado para exigirla porque, slo si cumplo la exigencia, mi hijo volve
r. Los ricos ms dotados no son, por supuesto (en ningn caso), tan malos como los se
cuestradores, pero la justificacin que dan para exigir incentivos fracasa tanto como la del
secuestrador cuando se expresa en trminos yo-t. Como dije arriba, la justificacin de los
incentivos para ellos funciona slo si se conciben como extraos dentro de la sociedad en
cuestin.

I 74

Si eres iguiilitariM .i, ,>cm<> es que eres tan Meo?

pos ciudadanos se someten de buena gana al estndar de justicia encarna

do en el principio de la diferencia. Una sociedad que es justa dentro de los
trminos del principio de la diferencia podemos, pues, concluir no exi
ge simplemente reglas coercitivas, sino tambin un ethos de justicia que con
tribuye a dar forma a las opciones individuales. En ausencia de tal ethos, se
producirn desigualdades que no sern necesarias para mejorar la condi
cin de los que peor estn: el ethos requerido fomenta una distribucin ms
justa de lo que las reglas del juego econmico pueden asegurar por s mis
mas. Y lo que se exige es, de hecho, un ethos, una estructura de respuesta
situada en las motivaciones que orientan la vida diaria no slo porque es
imposible disear las reglas para una eleccin econmica igualitarista con
respecto a las cuales puedan ponerse a prueba siempre las motivaciones,32
sino tambin porque comprometera seriamente la libertad si fuera necesa
rio consultar siempre a la gente tales reglas, incluso suponiendo que se pu
dieran formular las reglas aplicables y apropiadas.33
Efectivamente, uno puede imaginar, en abstracto, un grupo de reglas
coercitivas tan bien pensadas que, de modo general, las opciones egostas
que se atuvieran al marco de esas reglas llevaran a los que peor estn a una
posicin tan alta como la que producira cualquier otro modelo de opcio
nes. All donde las reglas coercitivas tuvieran ese carcter (y se supiera que lo
tienen), los agentes elegiran de forma egosta y estaran seguros de que los
resultados de sus opciones satisfaran una interpretacin inflexible, con
razn del principio de la diferencia. En ese (imaginario) caso, el nico et
hos necesario para que fuera justo el principio de la diferencia sera la obe
diencia voluntaria a las reglas bsicas, un ethos que Rawls exige expresa
mente. Pero la amplia literatura econmica sobre la compatibilidad de los
incentivos nos ensea que no pueden disearse reglas de ese tipo perfecto
que hemos contemplado. Segn esto y como de hecho son las cosas, tal
como he argumentado, el ethos exigido debe guiar la opcin en el marco de
las reglas y no solamente limitarse a obligar a los agentes a que las obedez
can. (Por mi parte subrayara que esto no es as slo porque sea cierto en ge
neral que el objeto de las reglas que gobiernan una actividad debe ser acep
32. Una razn ms importante de por qu ninguna de esas reglas pblicas podran
disearse es que no siempre es posible decir, incluso para la persona en cuestin, si su exi
gencia de ms dinero como condicin para cambiarse a un empleo ms deseable socialmen
te se justifica como compensacin para la carga especial o no y, por tanto, se permite den
tro del marco de la igualdad, considerndolo todo globalmente. Para ms detalles sobre la
publicidad, vase el prrafo final de la ltima nota de la Conferencia 9.
33. Vase Cohn, Incentives, pg. 316.

Justicia, incentivos y egosmo

175

tado cuando el agente persigue esa actividad de buena fe. Cualquier depor
te competitivo representa un contraejemplo a esta generalizacin. Pero mi
argumento a favor de la conclusin citada ms arriba no descansa sobre la
falsa generalizacin que he sealado.)u

6
Hay una objecin que los partidarios de la Teora de la justicia de Rawls
plantearan contra el argumento con el que critico su aplicacin del princi
pio de la diferencia. La objecin es que el hecho de que centre mi inters so
bre la posicin de los productores mejor dotados en la vida econmica dia
ria es algo inapropiado, puesto que su comportamiento sucede dentro de (y
no determina) la estructura bsica de la sociedad y es slo a esto ltimo a lo
que se aplica el principio de la diferencia. Cualesquiera que puedan ser las
opciones que la gente lleve a cabo dentro de ella, la estructura bsica garan
tiza que se satisfacen los dos principios de la justicia. Efectivamente, como
Rawls reconoce, las opciones por las que se inclina la gente pueden valorar
se como justas o injustas desde diversos puntos de vista. As, por ejemplo,
nombrar de manera caprichosa al candidato A en lugar de al candidato B
para un puesto cualquiera puede juzgarse como injusto, incluso si esto se da
en el marco de unas reglas que tengan una estructura bsica justa (puesto
que esas reglas no podran disearse de forma que proscribieran de hecho
la variedad de los posibles caprichos que podran darse).343536 Pero ese tipo de
34. Habra que fijarse que la siguiente crtica del argumento de los incentivos para la de
sigualdad no se enfoca contra todo lo que podra llamarse incentivo, sino slo contra los in
centivos que producen la desigualdad y que se dice que se justifican porque mejoran la si
tuacin de los que peor estn. No planteo ninguna objecin contra los incentivos diseados
para eliminar un foco de pobreza o para inducir a la gente a encargarse de trabajos parti
cularmente poco agradables. No es constitutivo de aquellos incentivos que producen la de
sigualdad. Mi objetivo son los incentivos que otorgan elevadas recompensas a la gente de
talento que de otra forma no trabajaran como esas recompensas le inducen a hacerlo. (Co
hn, Incentives, pg. 272). Los incentivos tolerados aqu justifican la desigualdad de ga
nancias, pero no justifican la desigualdad como tal. Por el contrario, son necesarios para fo
mentar la igualdad, considerndolo todo globalmente.
35. Para una declaracin tpica de esta restriccin, vase Rawls, Polilical Liberalisrn,
pgs. 282-283.
36. Vase la primera frase de la seccin 2 de Rawls, A Theory o/Justice (The Subject of
Justice): D e muchos tipos distintos de cosas se dice que son justas e injustas: no slo las le
yes, las instituciones y los sistemas sociales, sino tambin las diversas acciones particulares,

176

Si eres igimlilaristu.

a u iiiu

es que eres tan rico?

injusticia en la eleccin no es la clase de injusticia que los principios rawlsianos estn diseados para condenar. Puesto que, ex hypothesi, esa opcin
se da dentro de una estructura bsica establecida, no puede afectar a la jus
ticia de la propia estructura bsica, que es lo que, de acuerdo con Rawls, los
dos principios gobiernan. De forma similar, las elecciones que se refieren al
trabajo y a la remuneracin que los ms dotados realizan tampoco deberan
someterse a juicio para defender el principio de la diferencia. As que juzgar
esas elecciones es aplicar el principio a un aspecto equivocado. El principio
de la diferencia es un principio de justicia para las instituciones.57 G o
bierna la opcin que toman las instituciones, no las que se llevan a cabo den
tro de ellas. Segn esto, el desarrollo de la segunda parte del argumento dilemtico de la seccin 5 tergiversa la exigencia rawlsiana de que los ciudadanos
de una sociedad justa aprueben los principios que la hacen justa. En vir
tud del alcance que se da al principio de la diferencia, se cuenta con que
los mejor dotados lo defienden con fidelidad, en la medida que se ajusten
a las reglas econmicas que prevalecen porque ese principio requiere esas
reglas.
Llamen a eso la objecin de la estructura bsica. Ahora bien, antes
de que lo desarrolle ms por extenso y luego conteste a l, me gustara sea
lar que hay una ambigedad importante en el concepto de la estructura bsi
ca, tal como lo manejan los rawlsianos. La ambigedad estriba en si la estruc
tura bsica rawlsiana incluye slo los aspectos coercitivos del orden social o
tambin las convenciones y usos que son profundamente inamovibles pero
no coercitivos legal o materialmente. Volver a esa ambigedad en la sec
cin 2 de la Conferencia 9 y mostrar que es esa ambigedad la que hace
que naufrague no slo la objecin de la estructura bsica sino tambin toda
la aproximacin a la justicia que tantos han perseguido por influjo de Ralws.
Pero, por ahora, ignorar esta grave ambigedad y tomar la expresin es
tructura bsica, tal como aparece en la objecin de la estructura bsica,
como si indicara algn tipo de estructura, sea sta legalmente coercitiva o
no, pero de tal manera que su rasgo clave, para los propsitos de la obje
cin, sea que de hecho se trate de una estructura es decir, de una organi
zacin de reglas en el marco de las cuales se llevan a cabo las elecciones y,37
incluyendo las decisiones, los juicios y las acusaciones (ibid., pg. 7). Pero Rawls excluye
ejemplos tales como el dado arriba en el mismo texto porque nuestro asunto [...] es el de la
justicia social. Para nosotros el sujeto primario de la justicia es la estructura bsica de la so
ciedad (ibid.).
37. Ibid., pg. 303.

lusticiii, inccnuvos y egosmo

177

por tanto, algo opuesto a una serie de elecciones y/o acciones . Segn eso,
mi crtico partidario de Rawls, sea cual fuere la estructura precisa que tenga
esa estructura bsica, dira que la objecin que sostiene mi crtica del argu
mento de los incentivos aplica por error los principios pensados para una
estructura a las acciones y las opciones individuales.
Para una mayor clarificacin de la polmica posicin, djenme insistir
en un punto fundamental de la diferencia que separa a Rawls de m con res
pecto al lugar o lugares en los que se aplican los principios de la justicia. El
inters fundamental que me mueve no es ni la estructura bsica de la socie
dad, en cualquier sentido de esta expresin, ni las opciones individuales de
la gente, sino el modelo de beneficios y cargas dentro de la sociedad es
decir, ni una estructura dentro de la cual se da la eleccin, ni cierto conjun
to de elecciones, sino el resultado de la estructura y las elecciones tomadas
en conjunto . Lo que me interesa es la justicia distributiva, una expresin
con la que pretendo significar de manera no excntrica la justicia (y su fal
ta) en la distribucin de beneficios y cargas para los individuos. Mi creencia
fundamental es que existe injusticia en la distribucin cuando la desigual
dad de los bienes refleja no cosas tales como diferencias en lo arduo del tra
bajo de las distintas personas o de las distintas preferencias y opciones con
respecto a los ingresos y el ocio, sino cuando refleja formas variadsimas en
las que se manifiestan circunstancias afortunadas o desafortunadas. Tales
diferencias de ventaja son una funcin de la estructura y de las opciones de
la gente dentro de ella; as que me interesan, de forma secundaria, ambas.
Ahora bien, Rawls podra decir que su inters, tambin, es la justicia dis
tributiva, en el sentido especfico, pero, para l, que esa justicia distributiva
obtenga slo a veces la cuota de beneficios y cargas dentro de la sociedad es
el resultado de las acciones que presentan una total conformidad con las re
glas de una estructura bsica de carcter justo.58 Cuando se consigue la total
conformidad con las reglas de una estructura bsica justa, se deduce, segn
el punto de vista de Rawls, que no hay espacio para (ms) justicia e injusti
cia personal que afecte a la justicia distributiva, ya se trate de mejorarla o de
reducirla. Por supuesto Rawls estara de acuerdo enseguida con que hay es
pacio dentro de esa estructura justa para la mezquindad y la generosidad38

38.
Ibid., pgs. 274-275: L os principios de la justicia se aplican a la estructura bsica.
[...] El sistema social est para ser diseado de tal forma que la distribucin resultante sea
justa con independencia de cmo finalmente resulten las cosas. Comparen ibid., pg. 545:
L a distribucin de los medios materiales se deja para cuidar de s misma de acuerdo con la
idea de una pura justicia procedimental.

I7K

Si i-ros iftiiiiliinrisin. cmo os que oros tan rico?

que afecta a la distribucin;59 pero la generosidad, aunque alterara la dis

tribucin y podra hacerla ms igualitaria de lo que sera de otra forma, no
podra hacerla ms justa de lo que lo sera de la otra forma, puesto que en
tonces estara haciendo lo imposible es decir, mejorando la justicia de lo
que ya est establecido como una distribucin (perfectamente) justa en vir
tud nicamente de la estructura justa en conformidad con lo que se produ
ce . Pero, como he indicado, creo que hay espacio para la importante (es
decir, importante porque afecta a la justicia en la distribucin) justicia e in
justicia personal dentro de una estructura justa y, de hecho, creo que es im
posible lograr la justicia distributiva mediante mtodos puramente estruc
turales.
Discutiendo mi afirmacin (vase la seccin 5) de que la justicia social
requiere un ethos social que inspire la eleccin no forzada que sostiene la
igualdad, Ronald Dworkin sugiri3940 que podra pensarse que un gobierno
rawlsiano se echara encima la obligacin de promover tal ethos bajo el prin
cipio de la diferencia. La sugerencia de Dworkin se propona apoyar a
Rawls, en mi contra, disminuyendo la distancia que media entre la posicin
de Rawls y la ma propia y reduciendo as el alcance de mi crtica hacia l.
No s cul sera la respuesta de Rawls a la propuesta de Dworkin, pero una
cosa est clara: Rawls no podra decir que, en la medida que fracasara la
poltica de promocin del ethos indicada, la sociedad sera, como resultado
de ello, menos justa de lo que sera si la poltica hubiera tenido ms xito.
De acuerdo con esto, si Dworkin tiene razn en que la justicia rawlsiana
exige del gobierno que promueva un ethos a favor de la igualdad, no sera
por hacer ms justa distributivamente la sociedad de lo que lo era antes, in
cluso aunque fuese por mor de hacer su distribucin ms equitativa. La si
guiente conjuncin dividida en tres partes, que es una consecuencia inelu
dible de la postura de Rawls, sobre la interpretacin no antinatural que
Dworkin hace de ella, es notablemente incongruente: a) el principio de la
diferencia es un principio igualitarista de justicia distributiva; b) impone
sobre el gobierno la tarea de promover un ethos igualitarista; c) no es para
realzar la justicia distributiva en la sociedad para lo que se requiere pro
mover ese ethos. El intento de Dworkin por reducir la distancia entre la

39. ste es un aspecto distinto del hecho al comienzo de esta seccin, es decir, que hay
espacio dentro de una estructura justa para la justicia y la injusticia en la eleccin en un sen
tido no primario de justicia.
40. Dworkin hizo este razonamiento en un seminario de Oxford en el Hilary Term de
1994.

Jmiitiu, iK'cnlivo y egosmo

1/v

postura de Rawls y la ma propia amenaza con exponer lo anterior como in

coherente.
Ahora bien, antes de que organice mis dos rplicas a la objecin de la
estructura bsica, hace falta una breve digresin conceptual, para aclarar la
relacin entre una sociedad justa, segn Rawls (y yo mismo) entendemos
esa idea, y una distribucin justa, de acuerdo a como yo (no Rawls) entien
do esa idea diferente. Una sociedad justa, aqu, es aquella cuyos ciudada
nos aceptan, y actan segn, los principios correctos de la justicia, pero la
justicia en la distribucin, tal como se defini aqu, consiste en un cierto
perfil igualitarista de recompensas. De ah se sigue, como posibilidad lgi
ca, que puede obtenerse una distribucin justa en una sociedad que no es
ella misma justa.
Para ilustrar esta posibilidad, imaginen una sociedad cuyo ethos, aunque
no se inspire en una creencia en la igualdad, sin embargo d lugar a una dis
tribucin equitativa. Un ejemplo de tal ethos sera una intensa tica protes
tante, que es indiferente a la igualdad (sobre la tierra) como tal, pero cuyo
acento sobre la abnegacin, el trabajo duro y la inversin de los excedentes
(a pesar del ascetismo que hay en ella) hace que los que peor estn estn tan
bien como les sea posible estar. Tal ethos logra la justicia del principio de la
diferencia en la distribucin, pero los agentes que participan de ella no esta
ran motivados por el principio de la diferencia y, por tanto, no podran ser
considerados justos, dentro de los trminos de ese principio.41 Bajo las espe
cificaciones que se han presentado aqu, esta sociedad protestante no sera
justa, a pesar del hecho de que presenta una distribucin justa. Podemos de
cir de la sociedad que es justa accidentalmente, pero no constitutivamente.
Pero sea cual sea el trmino que prefiramos, lo importante es distinguir so
ciedad y distribucin como sujetos posibles del predicado justo. (Y
hay que mencionar que, en la prctica contempornea, un ethos que logre la
igualdad del principio de la diferencia casi con toda seguridad tendra que
estar inspirado en la igualdad; el accidente de un ethos no inspirado en la
igualdad que produjera el resultado correcto es, al menos en los tiempos mo
dernos, bastante improbable. El protestantismo que he descrito en este p
rrafo es totalmente fantstico, al menos en nuestros das.)

41.
Podra, adems, ser cierto de la sociedad en cuestin el que, debido a sus tradiciones,
que controlan las estructuras motivacionales de sus ciudadanos, sus intentos por hacer que su
ethos fuera justo, en un sentido opuesto al de los protestantes, fueran infructuosos y, en la me
dida que tuvieran xito, produjeran menos justicia en la distribucin que la que produce ese
imaginado protestantismo.

INU

Si eres gutiliuiisin, , t'umu es que eres t>m mu'

Menos llamativo es el caso opuesto, en el que la gente lucha por gober

nar su comportamiento por (lo que son de hecho) principios justos, pero la
ignorancia o inflexibilidad de las circunstancias externas o los problemas de
la accin colectiva o lo contraproducente de los tipos estudiados por Derek
Parfit4243*o alguna otra cosa en la que no he pensado frustra su intencin de
tal forma que la distribucin sigue siendo injusta. Quiz sera extrao llamar
a esa sociedad justa y ni Rawls ni yo necesitamos hacerlo: la justicia en los
ciudadanos se postul, arriba, como una condicin necesaria de una socie
dad justa.
Como quiera que resolvamos las complicaciones secundarias, y en gran
medida de carcter verbal, que han surgido en esta digresin, seguir en
pie45 el asunto de que es necesario un ethos que oriente la eleccin dentro de
reglas justas en una sociedad comprometida con el principio de la diferen
cia. Mi argumento para llegar a esa conclusin descans no en aquellos as
pectos de mi concepcin de la justicia que se diferencian de la de Rawls, sino
en nuestra concepcin compartida de lo que es una sociedad justa. El hecho
de que la justicia distributiva, tal como yo la concibo (causalmente), exija un
ethos (sea uno que simplemente promueva la igualdad, tal como ocurre en
nuestro protestantismo imaginario o uno que est tambin inspirado en la
igualdad) que va ms all de la conformidad con las reglas justas no era una
premisa en mi argumento contra Rawls. El argumento de la seccin 5 vers
principalmente sobre cmo entenda yo la exigencia, bien considerada por
parte de Rawls, de que los ciudadanos de una sociedad justa sean ellos mis
mos justos. La objecin de la estructura bsica desafa esa comprensin.

42. Vase Parfit, Reasott and Persons, cap. 4.

43. Es decir, si mi argumento sobrevive a la objecin de la estructura bsica, al que re
plico en las secciones 1 y 2 de la Conferencia 9.

Conferencia 9
D O N D E EST LA ACCIN
En el lugar de la justicia distributiva

Slo cuando el hombre verdadero e individual haya sustituido en

s mismo al ciudadano abstracto, y en su vida diaria, su trabajo in
dividual y sus relaciones individuales se haya convertido en un ser
de especie, slo cuando haya reconocido y organizado sus propios
poderes como poderes sociales de tal forma que ese poder social
ya no se separe de l como el poder poltico, slo entonces se com
pletar la emancipacin humana.

K arl Marx , L a cuestin ju d a

1
Presento ahora una respuesta preliminar a la objecin de la estructura
bsica. Es preliminar porque precede a mi pregunta, en la seccin 2, de que
es lo que denota la expresin estructura bsica y tambin porque, en con
traste con la respuesta fundamental que se deducir de esa pregunta, hay
una cierta salida para Rawls, ante la respuesta preliminar. Esa salida no es
gratis para l, pero s que existe.
Aunque Rawls dice bastante a menudo que los dos principios de la jus
ticia gobiernan slo la justicia en la estructura bsica, tambin dice tres co
sas que contradicen esa restriccin. Esto significa que, en cada caso, debe o
bien mantener la restriccin y repudiar el comentario en cuestin, o bien
mantener el comentario y suprimir la restriccin.1
1.
Debido a estas tensiones dentro del planteamiento rawlsiano, hay quien se ha opues
to a mi crtica de los incentivos de Rawls de dos formas diferentes. Los que piensan que su
inters prioritario es la estructura bsica objetan en la direccin apuntada en la seccin 6 de
mi Conferencia 8. Pero otros no se dan cuenta de lo importante que es ese inters para l:
aceptan mi visin (tal y como yo lo veo, antirrawlsiana) de que el principio de la diferencia
debera condenar los incentivos, pero creen que Rawls tambin la aceptara, puesto que pien
san que su compromiso con el principio es totalmente incondicional. Por tanto, no conside
ran lo que digo sobre los incentivos como una crtica hacia Rawls.
Aquellos que responden de la segunda forma parecen no darse cuenta de que el libe
ralismo de Rawls est en peligro si toma el camino que ellos piensan que tiene a su alcance.
Entonces se convierte en un socialista igualitarista radical, cuya actitud es muy diferente a la

ai eres igimmansiu, como es ijuc* eres tun rito/

Primero. Rawls dice que, cuando se satisface el principio de la dife

rencia, la sociedad demuestra fraternidad, en un sentido particularmente
fuerte: sus ciudadanos no quieren tener grandes ventajas a menos que
esto sea en beneficio de otros que no estn tan bien... Los miembros de
una familia normalmente no desean mejorar a menos que puedan hacerlo
de tal forma que mejoren los intereses del resto. Ahora bien, querer actuar
sobre el principio de la diferencia tiene precisamente esa consecuencia.*23
Pero la fraternidad de ese tipo no se produce cuando toda la justicia ex
presada por el principio de la diferencia surge de la estructura bsica y,
por tanto, de cualesquiera que puedan ser las motivaciones de la gente
dentro de la interaccin econmica. No querer mejorar a menos que pue
dan hacerlo de tal forma que mejoren los intereses del resto es incompa
tible con la motivacin egosta de los maximiaadores del mercado, que el
principio de la diferencia no condena en su interpretacin puramente estructural.,
Segundo. Rawls dice que los que peor estn en una sociedad gobernada
por el principio de la diferencia pueden sobrellevar su posicin inferior con
dignidad, puesto que saben que no es posible la mejora, que perderan bajo
cualquier administracin menos equitativa. Sin embargo, eso es falso si la
justicia se relaciona slo con la estructura, puesto que puede ser necesario
que los que peor estn ocupen ese lugar relativamente bajo slo porque las
elecciones que llevan a cabo los pudientes operen fuertemente contra la
igualdad. Por qu el hecho de que no sea posible inducir ninguna mejora
desde el punto de vista puramente estructural debera bastar para garanti
zar la dignidad de los que peor estn, cuando su posicin podra de hecho
ser an peor, debido al ilimitado egosmo en las elecciones econmicas que
llevan a cabo los que estn bien situados?4 Supongan, por ejemplo, que
(como reclaman ahora de forma rutinaria los polticos) elevar la tasa del im
puesto sobre la renta con la vista puesta en aumentar los beneficios de los
que peor estn fuera contraproducente, puesto que las tasas elevadas indu
ciran efectos severos y no incentivos sobre la productividad de los pudien
de un liberal que sostiene que las profundas desigualdades son inevitables en la estructu
ra bsica de cualquier sociedad (A Theory ofjustce, pg. 7).
2. Rawls, A Theory o f ]ustice, pg. 105.
3. Vase, adems. Cohn, Incentives, Inequality, and Community, pgs. 321-322; e
dem, The Pareto Argument for Inequality, pgs. 178-179. Observen que no niego aqu
que haya ms fraternidad cuando los que ms ganan se resignan voluntariamente a la tribu
tacin por el principio de la diferencia que cuando insisten en laissez-faire.
4. Vase, adems. Cohn, Incentives, pgs. 320-321.

I )oiule est la accin

183

tes. Contribuira el conocimiento de esa verdad a un sentido de dignidad

por parte de los que peor estn?
Tercero. Rawls dice que la gente en una sociedad justa acta con un sen
tido de justicia desde los principios de la justicia en sus vidas diarias; se es
fuerzan por aplicar esos principios en sus propias elecciones. Y lo hacen
porque tienen un deseo de expresar su naturaleza como personas libres y
moralmente equitativas y esto lo hacen de forma ms adecuada actuando
desde los principios que reconoceran en la posicin original. Cuando todos
se esfuerzan por acatar esos principios y cada uno tiene xito, entonces in
dividual y colectivamente su naturaleza como personas morales se realiza de
forma ms completa y con ello sus bienes individuales y colectivos.5 Pero
por qu tiene que actuar desde los principios de la justicia y aplicar stos
como requieren sus circunstancias,6 si para la justicia basta con que elijan
como les plazca dentro del marco de una estructura diseada para llevar a
cabo una realizacin de esos principios? Y cmo pueden celebrar, sin cier
to tufo a hipocresa, la completa realizacin de sus naturalezas como perso
nas morales cuando saben que no tienen posibilidad de lograr la mayora de
lo que se puede conseguir en el mercado?
Ahora bien, como he dicho, estas inconsistencias no son decisivas con
tra Rawls. Puesto que, en cada caso, se mantiene en sus trece respecto a su
restriccin de la justicia a la estructura bsica y abandona, o atena, la ob
servacin que provoca la inconsistencia. Y eso es, de hecho, lo que se dis
pone a hacer, al menos con respecto a la tercera inconsistencia que he apun
tado. Dice7 que Teora de la justicia yerra en algunos aspectos al tratar los
dos principios como si definiese una concepcin comprensiva de la justicia;8
segn esto, ahora abandonara la homila de elevado tono que constituye el
texto de la nota 5. Pero este acuerdo conlleva un coste: significa que ya no
se puede decir que los ideales de dignidad, fraternidad y la total realizacin
de las naturalezas morales de la gente se expresan a travs de la justicia rawlsiana.9
5. Rawls, A Theory ofjustice, pg. 528. Vanse, adems, la nota 28 de la Conferencia 8 y
Cohn, Incentives, pgs. 316-320.
6. Rawls, Justice as Fairness, pg. 154.
7. Rawls hace este razonamiento como rplica a una conferencia que pronunci en Har
vard en marzo de 1993.
8. Es decir, como (parte de) una teora moral completa, en oposicin a una puramente
poltica. Vase, para la explicacin de esta distincin, Rawls, Political Liberalism , en particu
lar las pgs. x v -x v ii, xLiii-X Lvii.
9. Vase. Cohn, Incentives, pg. 322.

io*t

Mres ignuiitaristii, como es que eres tan t'iax*

2
Doy ahora una respuesta ms fundamental a la objecin de la estructu
ra bsica. Es ms fundamental en tanto que muestra, de forma decisiva, que
la justicia requiere un ethos que gobierne las elecciones diarias, un ethos
que va ms all de la obediencia a las reglas justas101y lo muestra a partir de
razones que no explotan, como haca la respuesta preliminar, las cosas que
dice Rawls en contradiccin aparente con su estipulacin de que la justicia
se aplica a la estructura bsica de la sociedad. La respuesta fundamental in
terroga y refuta la propia estipulacin.
Una importante falla dentro de la arquitectura rawlsiana no slo des
monta la objecin de la estructura bsica, sino que tambin le genera un di
lema al punto de vista de Rawls sobre el tema11 de la justicia un dilema
cuya salida no consigo imaginar . La falla se muestra ella misma cuando
hacemos esta pregunta aparentemente simple: qu es (exactamente) la es
tructura bsica? Pues hay una ambigedad fatal en la especificacin que
hace Rawls de la estructura bsica y una discrepancia, vinculada a ello, en
tre su criterio de lo que la justicia juzga y su deseo de excluir los efectos
de una eleccin personal coherente con la estructura desde el mbito de su
juicio.
Rawls ha dicho siempre que la estructura bsica, el tema bsico de la
justicia, era un conjunto de instituciones y que, en consecuencia, los princi
pios de la justicia no juzgan las acciones de la gente dentro de instituciones
(justas), siempre que sus reglas sean observadas. Pero no est nada claro qu
instituciones se supone que renen las condiciones para ser parte de la es
tructura bsica. A veces parece que las instituciones coercitivas (en el senti
do legal) la agotan o, mejor, que las instituciones pertenecen a ella slo en
tanto que son (legalmente) coercitivas.12En esta amplia interpretacin de lo

10. Aunque no necesariamente un ethos que encame los principios que formulan las re
glas; vanse los ltimos cuatro prrafos de la Conferencia 8. La justicia requerir un ethos y
la objecin a la estructura bsica ser, por tanto, refutada, pero ser una cuestin contingen
te saber si el ethos requerido por la justicia se puede discernir en el contenido de los propios
principios justos. Sin embargo, como suger en la Conferencia 8, seccin 6, la respuesta a esta
pregunta es, casi con toda seguridad, s.
11. Es decir, el sujeto que juzgan los principios de la justicia. Sigo aqu el tratamiento de
Rawls por ejemplo, en el titulo de la Conferencia 7 de Political Uheralism (The Basic
Structure as Subject). Vase tambin la nota 36 de la Conferencia 8.
12. A lo largo del resto de esta conferencia utilizar coercitivo, coaccin, etc. que
riendo significar coercitivo legalmente, coaccin legal, etc.

uorujr estu ui accin

i n?

que Rawls entiende por estructura bsica de una sociedad, esa estructura
puede leerse en las disposiciones de su constitucin, en una legislacin es
pecfica tal que pueda exigirse para incrementar esas disposiciones y en la
legislacin y la poltica futuras que, siendo de importancia capital, se resis
tan a ser formuladas en la propia constitucin.13145 La estructura bsica, en
esta primera comprensin que se tiene de ella, podra decirse que es el per
fil coercitivo en sentido amplio de una sociedad, que determina de una for
ma relativamente ajustada y general lo que la gente puede y debe hacer, an
ticipndose a la legislacin que es opcional, en relacin con los principios de
la justicia, y que se desentiende de las limitaciones y las oportunidades crea
das e impedidas por las elecciones que lleva a cabo la gente dentro de la es
tructura bsica dada entendida en ese sentido.
Sin embargo, no est nada claro que la estructura bsica sea compren
dida siempre as, en trminos exclusivamente coercitivos, en los textos rawlsianos. Rawls dice a menudo que la estructura bsica consiste en las ins
tituciones sociales ms importantes y no pone un nfasis particular en la
coercin cuando anuncia esa especificacin de la estructura bsica.1'1En esta

13. As, el principio de la diferencia, aunque perseguido a travs de una poltica estatal
(sostenida coercitivamente), no puede, como Rawls piensa, inscribirse de manera apta en la
constitucin de una sociedad. Vase Rawls. Political Uberalism, pgs. 227-230.
14. Consideren, por ejemplo, el pasaje de A Theory o f justice, pgs. 7-8, en donde se pre
senta el concepto de la estructura bsica:
Nuestro tema [...] es el de la justicia social. Para nosotros el sujeto primario de la justi
cia es la estructura bsica de la sociedad o, ms exactamente, la forma en que las instituciones
sociales mayores distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la divisin
de las ventajas de la cooperacin social. Por instituciones mayores entiendo la constitucin
poltica y los principales acuerdos econmicos y sociales. As la proteccin legal de la libertad
de pensamiento y de conciencia, los mercados competitivos, la propiedad privada en trmi
nos de produccin y la familia mongama son ejemplos de instituciones sociales mayores [...]
No considerar la justicia de las instituciones y las prcticas sociales en general [...] [Los dos
principios de justicia] puede ser que no funcionen para las reglas y las prcticas de las aso
ciaciones privadas o para aquellos que pertenecen a grupos sociales menos comprensivos.
Pueden ser irrelevantes para varias de las convenciones y costumbres familiares de la vida dia
ria; pueden no aclarar la justicia o, quiz mejor, la imparcialidad de los acuerdos de coopera
cin voluntarios o los procedimientos para hacer acuerdos contractuales.
No puedo decir de estas declaraciones lo que debe incluirse y lo que debe excluirse de la
estructura bsica ni, de forma ms particular, si la coaccin es la piedra de toque de la inclu
sin. Tomen, por ejemplo, el caso de la familia mongama. Es simplemente por su protec
cin legal por lo que es una institucin social mayor, en lnea con una definicin coercitiva
de la estructura bsica (si no, quiz, con la sintaxis de la frase apropiada)? O es la propia fa
milia mongama parte de esa estructura? Y en ese caso, son sus costumbres tpicas parte de

I JMi

Si civs igiinhl.iustu, como es que eres lun rico?

segunda lectura de lo que es, pertenecen a la estructura bsica instituciones

cuya estructuracin puede depender bastante menos de la ley que de la con
vencin, el uso y la expectativa; un ejemplo notable es la familia, que Rawls
incluye a veces en la estructura bsica y otras veces no.15 Pero una vez que
se cruza la lnea, desde el ordenamiento coercitivo al ordenamiento no coer
citivo de la sociedad a travs de las reglas y las convenciones de la prctica
aceptada, entonces el mbito de la justicia ya no puede excluir el comporta
miento elegido, puesto que, al menos en ciertos casos, las prescripciones
que constituyen la estructura informal (piensen de nuevo en la familia) es
tn estrechamente vinculadas con las elecciones que la gente suele hacer.
Estrechamente vinculadas con es vago, as que djenme explicarles lo
que quiero decir con ello. Se puede hablar ciertamente de la estructura de la
familia y eso no se identifica con las elecciones que la gente suele hacer den
tro de ella; pero, sin embargo, es imposible afirmar que los principios de la
justicia que aplicamos a la estructura familiar no se aplican a las elecciones
del da a da dentro de ella. Consideren el contraste siguiente. La estructura
coercitiva, aceptmosla provisionalmente,16 surge independientemente de
las elecciones cotidianas de la gente: est formada por aquellas elecciones
especializadas que legislan la ley del lugar. Pero la estructura no coercitiva
de la familia tiene el carcter que tiene slo debido a las elecciones que sus
miembros llevan a cabo habitualmente. Las obligaciones y presiones que
sostienen la estructura no coercitiva residen en la disposicin de los agentes
que se actualizan cuando esos agentes eligen actuar de una forma constrei
da o bajo presin. Con respecto a la estructura coercitiva, se puede, quiz,
distinguir rpidamente entre las elecciones que instituyen y sostienen una*
ella? Ciertamente constituyen un acuerdo social principal, aunque tambin pueden ser
prcticas de las asociaciones privadas o [...] que pertenecen a grupos sociales menos com
prensivos y participan ampliamente de las convenciones y costumbres de la vida diaria. (La
seccin 5 del ensayo de Rawls The Idea of Public Reason Revisited ofrece una considera
cin ms que interesante de la familia como componente de la estructura bsica. Sin embar
go, no expone expresamente la cuestin de si la familia pertenece a esa estructura slo en vir
tud de las reglas coercitivas que la gobiernan. Pero creo que tiende, en su totalidad, a
responder a esa pregunta de forma negativa.)
La confusin con respecto a los lazos de la estructura bsica no se mitiga al examinar las
pginas ms importantes de Political Liberalism es decir, 11, 68, 201-202, 229, 258, 268,
271-272, 282-283 y 301 . Algunas formulaciones sobre esas pginas se inclinan hacia una
especificacin coercitiva de la estructura bsica. Otras no.
15. Vase el prrafo final de la Conferencia 8, seccin 4.
16. Califico severamente esta aceptacin en la seccin 4 y, por tanto, fortalezco la rpli
ca actual a la objecin de la estructura bsica.

Donde est Ih accin

187

estructura de las elecciones que se dan dentro de ella.17Pero con respecto a

la estructura, esa distincin, aunque conceptualmente inteligible, es com
prometida desde un punto de vista extensional. Cuando A elige estar de
acuerdo con los usos que prevalecen, la presin sobre B para que ste acte
as se refuerza; pero no existe tal presin, los propios usos no existen si no
existe conformidad con ellos. La estructura y la eleccin siguen siendo dis
tinguibles, pero no desde el punto de vista de la aplicabilidad a ellos del
principio de la justicia.
Ahora bien, puesto que eso es as, puesto que el comportamiento con
formista es (al menos en parte) constitutivo de la estructura no coercitiva, de
ah se sigue que la nica forma de sostener la objecin de la estructura bsi
ca contra mi pretensin de que el principio de la diferencia condena el com
portamiento econmico maximizador (y, de forma ms general, de sostener
que la restriccin de la justicia se limita a la estructura bsica en contra de la
insistencia de que lo personal, tambin, es poltico) es sosteniendo una es
pecificacin puramente coercitiva de la estructura bsica. Pero esa salida no
est abierta para Rawls, debido a la ulterior caracterizacin que ofrece de la
estructura bsica: aqu es donde aparece la discrepancia que se adverta en
el segundo prrafo de esta seccin. Pues Rawls dice que la estructura bsi
ca es el tema central de la justicia porque sus efectos son muy profundos y
estn presentes desde el principio.18Y esta ulterior caracterizacin de la es
tructura bsica no es algo opcional: se necesita para explicar por qu es cen
tral en lo que concierne a la justicia. Sin embargo, es falso que slo la es
tructura coercitiva cause efectos profundos, como una vez ms nos recuerda
el ejemplo de la familia:19 si los valores [que] rigen el marco [poltico] b
sico de la vida social rigen por tanto el verdadero trabajo bsico de nues
tra existencia,20 as tambin lo harn los valores que rigen nuestra educa
cin y nuestra conducta dentro de la familia. De acuerdo con esto, si Rawls
se retira a la estructura coercitiva, contradice su propio criterio de qu es lo
17. En la seccin 4, me hago cargo de una duda sobre la fuerza de la distincin expuesta
aqu, pero, como indico, si esa duda fuese lgica, entonces mi objecin a Rawls se fortalecera.
18. Rawls, A Theory ofjustice, pg. 7. Presente desde el principio significa, aqu, pre
sente desde el nacimiento; vase ibid., pg. 96. Pero lo que importa, seguramente, es la pro
fundidad declarada del efecto, tanto si est presente desde el nacimiento como si no.
19. O consideren el acceso a ese bien primario que Rawls llama la base social de la dig
nidad. Mientras que la ley puede jugar un papel importante en asegurar ese bien para la
gente vulnerable al racismo, las actitudes racistas que no se pueden regular por ley tambin
tienen un enorme impacto negativo sobre la cuanta que consiguen de ese bien primario.
20. Rawls, Polilical Liberalism, pg. 139.

ISK

Si eres iguiillarist:i. /cmo es que eres tan rico/

que la justicia juzga y da con una definicin arbitrariamente estrecha del

asunto en cuestin. As debe dejar paso a otra estructura y eso significa,
como hemos visto, dejar paso al comportamiento que se elige. Es ms, in
cluso si la conducta no constitua en parte, como yo afirmo que lo hace, la
estructura coercitiva, surgir por una apelacin directa al criterio de pro
fundidad de efecto de lo que la justicia gobierna. As, por ejemplo, no tene
mos que decidir si la prctica corriente de favorecer a los hijos en lugar de a
las hijas a la hora de darles una educacin ms elevada forma parte o no de
la estructura de una familia para condenarla como injusta bajo ese criterio/1
Dado, entonces, que su razn fundamental2122 plantea un inters exclusi
vo en la estructura bsica y qu otra razn fundamental habra para lla
marla el tema bsico de la justicia? Rawls se encuentra ante un dilema.
Pues debe o bien admitir la aplicacin de los principios de la justicia a las
prcticas sociales (opcionales desde un punto de vista legal) y, por tanto, a
los criterios de eleccin personal que no estn legalmente prescritos, tanto
porque son la sustancia de esas prcticas como porque son de una profun
didad semejante en sus efectos, en cuyo caso se colapsa la restriccin de la
justicia a la estructura, o bien, si Rawls limita su inters slo a la estructura
coercitiva, entonces carga con el peso de haber realizado una delincacin
puramente arbitraria. Ilustrar ahora este dilema haciendo referencia a los
dos asuntos de los que ya he hablado en las Conferencias 8 y 9: la familia y
la economa de mercado.
La estructura de la familia es decisiva para los beneficios y cargas que re
dundan en personas diferentes y, en particular, en personas de distinto
sexo, donde la estructura de familia incluye las expectativas construidas
socialmente que recaen en el marido y en la esposa. Y tales expectativas son
sexistas e injustas si, por ejemplo, obligan a la mujer a llevar una mayor car
ga dentro de las tareas domsticas cuando ambos cnyuges trabajan fuera
de casa. Tales expectativas no tienen que apoyarse en la ley para que posean
una fuerza coercitiva informal: la estructura de familia sexista es compatible
con una ley de familia neutral en lo tocante al sexo. Aqu, entonces, hay una
21. Observen que se puede condenar la prctica anterior sin condenar a aquellos que
toman parte en ella. Pues puede haber un problema de accin colectiva aqu, que pesa mucho
sobre las familias pobres en particular. Si. adems de la discriminacin en la educacin, hay dis
criminacin en el empleo, entonces para una familia pobre podra ser un enorme sacrificio ele
gir de modo imparcial entre los sexos en relacin con tos recursos que puedan dedicar a la edu
cacin de sus hijos. Esto ilustra la importante distincin entre condenar la injusticia y condenar
a la gente cuyas acciones la perpetan. Vase, para ms informacin, la seccin 3.
22. Vase el texto de la nota 18.

circunstancia al margen de la estructura bsica, tal como sta seria definida

coercitivamente, que afecta profundamente a las posibilidades vitales de las
personas, a travs de elecciones que la gente hace en respuesta a expectativas
establecidas, que, a su vez, se mantienen debido a esas elecciones.2' No obs
tante, Rawls debe decir, so pena de que abandone la objecin de la estruc
tura bsica, que la estructura de la familia (no coercitiva desde un punto de
vista legal) y el comportamiento no tienen implicaciones con respecto a la
justicia en el sentido de justicia en el que la estructura bsica tiene impli
caciones con respecto a la justicia, puesto que no son una consecuencia del
orden coercitivo formal. Pero esa implicacin de la posicin establecida es
totalmente increble: no hay ningn sentido diferenciador de ese tipo que
nos sea disponible.
John Stuart Mili nos ense a reconocer que la presin social informal
puede restringir la libertad tanto como puede hacerlo la ley coercitiva for
mal. Y el ejemplo de la familia muestra que la presin informal es tan im
portante para la justicia distributiva como lo es para la libertad. Una razn
de por qu las reglas de la estructura bsica, cuando esta estructura se defi
ne coercitivamente, no determinan por s mismas la justicia del resultado
distributivo es que, en virtud de circunstancias que son en un grado im
portante independientes de las reglas coercitivas, algunas personas tienen
mucho ms poder que otras para determinar lo que suceda dentro de esas
reglas.
La segunda ilustracin de la discrepancia entre lo que ordena la estruc
tura coercitiva y lo que afecta profundamente a la distribucin de beneficios
y cargas es mi propia opinin sobre los incentivos. Una legislacin maximizadora2324 y, por tanto, una estructura bsica coercitiva que satisfaga el prin
cipio de la diferencia son compatibles con un ethos maximizador a lo largo
de la sociedad que, en muchas condiciones, producir grandes desigualda
des y un escaso nivel de abastecimiento para los que peor estn; no obstan
te, Rawls tiene que declarar que esas dos cosas son justas si mantiene una
concepcin coercitiva de lo que la justicia juzga. Y esa implicacin es, segu
ramente, absolutamente increble.
23. Hugo Adam Bedau se dio cuenta de que la familia est fuera de la estructura bsica,
bajo la misma especificacin coercitiva elegida a menudo por Rawls, pero no se dio cuenta
de ia conexin entre la estructura no coercitiva y la eleccin en la que pongo nfasis en la fra
se de arriba. Vase Bedau, Social Justice and Social Institutions, pg. 171.
24. Es decir, la legislacin que maximiza el volumen de los bienes primarios que sostie
nen los que peor estn, sin importar qu criterio se espere que sea el correcto en las eleccio
nes que llevan a cabo los agentes econmicos.

19()

Si eres iguulitiiristii, cmo es que eres tan ricoi*

Rawls no puede negar la diferencia entre la estructura bsica definida

coercitivamente y aquella que produce mejores consecuencias distributivas:
la estructura bsica definida coercitivamente es slo un ejemplo de sta l
tima. Sin embargo, para seguir manteniendo su posicin sobre la justicia y
la eleccin personal, Rawls debe restringir el mbito de la justicia a lo que
produce la estructura bsica coercitiva. Pero, as he formulado yo la pre
gunta (por implicacin): por qu nos preocupa de manera tan despropor
cionada la estructura bsica coercitiva, cuando la principal razn para que
nos preocupe, su impacto sobre las vidas de las personas, es tambin una ra
zn para preocupamos por la estructura informal y los criterios de eleccin
personal? En la medida que nos preocupa la estructura coercitiva porque es
decisiva con respecto a los beneficios y cargas, nos debe importar igual
mente la tica que sostiene la desigualdad de gneros y los incentivos no
igualitaristas. Y la semejanza de nuestras razones para que nos importen es
tos asuntos harn poco convincente decir: ah, pero slo el preocuparse por
la estructura coercitiva es una preocupacin por la justicia, en cierto sentido
distinguible. Yo afirmo que no se puede elaborar coherentemente ese pen
samiento.25
Mi respuesta a la objecin de la estructura bsica la trazar ahora de una
forma completa; pero antes de proceder a plantear los asuntos, en las sec
ciones que siguen, ser til enumerar, de forma resumida, los argumentos
presentados en las cuatro secciones anteriores de este libro (es decir, inclu
yendo las secciones 5 y 6 de la Conferencia 8).
Mi crtica original del argumento de los incentivos se desarrollaba, de
forma breve, tal como sigue:
(1)
Los ciudadanos de una sociedad justa se adhieren a sus principios
de justicia.

25.
Como apunta Liam Murphy, el centro de atencin de Rawls sobre la estructura ins
titucional justa es totalmente inadmisible para el caso en que las instituciones sean injustas.
Sobre la aproximacin fundamentalmente institucional de Rawls, el nico deber de la justi
cia que recae sobre los individuos es fomentar las instituciones justas (en lugar de acatarlas,
puesto que no prevalecen). Pero los que peor estn pueden estar mejor servidos en una so
ciedad injusta a travs de la asistencia directa, ms que a travs de un posible intento intil,
o menos productivo, por mejorar la justicia de la instituciones (comunicacin privada, 19 de
enero de 1997. Y vase Murphy, Institutions and the Demands of Justice).

I )oiulc estu la accin

1v 1

Pero
(2) No se adhieren al principio de la diferencia si son maximizadores
codiciosos en la vida diaria.
Por tanto,
(3) En una sociedad que est gobernada por el principio de la diferen
cia, los ciudadanos carecen de la codicia que el argumento de los incentivos
les atribuye.
La objecin de la estructura bsica a esa crtica tiene esta forma:
(4) Los principios de justicia gobiernan slo la estructura bsica de una
sociedad justa.
Por tanto,
(5) Los ciudadanos de una sociedad justa pueden adherirse al principio
de la diferencia con independencia de las elecciones que lleven a cabo den
tro de la estructura que determina y, en particular, incluso si sus elecciones
econmicas son totalmente codiciosas.
Por tanto,
(6) La proposicin 2 carece de justificacin.
Mi respuesta preliminar a la objecin de la estructura bsica dice:
(7) La proposicin 5 no concuerda con muchas afirmaciones rawlsianas
sobre la relacin entre los ciudadanos y los principios de justicia en una so
ciedad justa.
Y mi rplica fundamental a la objecin de la estructura bsica dice:
(8) La proposicin 4 es insostenible.
Djenme subrayar que mi refutacin de la objecin de la estructura
bsica no establece por s misma que el principio de la diferencia evale

\ k> 2

Si ciis mialiiiiiisu. Piorno es i|iK'i'it'N lim m u /

apropiadamente no slo la poltica del Estado sino tambin la eleccin

econmica de cada da. El argumento para tal conclusin se da en mis con
ferencias Incentivos y est resumido en la seccin 5 de la Conferencia 8.
No digo que porque la eleccin diaria no pueda estar, como dice la objecin
de la estructura bsica, ms all del alcance de la justicia, simplemente por
que es la eleccin diaria, entonces se deduzca que la eleccin econmica dia
ria est de hecho dentro de su alcance; eso sera un non sequitur. En lugar
de eso, digo que no es ninguna objecin a mi argumento a favor de la preten
sin de que la justicia evala la eleccin econmica diaria el que la eleccin
diaria est (en general) ms all del alcance de la justicia, puesto que no lo es.
Este punto sobre la estructura de mi argumento pasa desapercibido f
cilmente, as que djenme explicarlo de una forma distinta. No he intenta
do demostrar que no pueda sostenerse una rgida distincin entre estructu
ra y eleccin en el caso de la economa esa afirmacin es falsa . Lo que
expuse es que las elecciones que se llevan a cabo dentro de la estructura eco
nmica no pueden colocarse fuera del alcance bsico de la justicia pretex
tando que lo nico (por lo general) que est dentro de su alcance bsico es la
estructura. El caso de la familia refuta ese argumento. Estara de acuerdo
en que esa refutacin no excluye elecciones econmicas como las de un juga
dor que obedece las reglas (y, por tanto, no juega de forma injusta) mientras
intenta anotar tantos puntos como pueda.26 Lo que excluye eso, lo que frus
tra esa analoga, es el argumento resumido en la seccin 5 de la Conferencia 8.
3
As que lo personal es de hecho poltico: las elecciones personales para
las que el decreto de la ley es indiferente son decisivas para la justicia social.
Pero eso hace aflorar una gran pregunta con respecto a la culpa. La in
justicia en la distribucin que refleja las elecciones personales dentro de una
estructura coercitiva justa no puede sencillamente culpar a la propia estruc
tura ni, por tanto, a quienquiera que legislara esa estructura. Se debe cul
par, en nuestros dos ejemplos, a los hombres27 y a la gente codiciosa, res
pectivamente?
Seguidamente desarrollar y contestar esa pregunta sobre la culpa;
pero antes de hacerlo, me gustara explicar por qu podra permanecer en
26. Vanse los comentarios entre parntesis al final de la seccin 5 de la Conferencia 8.
27. Podemos desestimar aqu el hecho de que las mujeres a menudo aprueban e incul
can prcticas patriarcales.

I )<>mlc esta la accin

193

silencio ante ella es decir, por qu mi argumento en la crtica a la aplica

cin restringida de los principios de justicia de Rawls no requiere un juicio
sobre la culpabilizacin de los electores individuales . La conclusin de mi
argumento es que los principios de justicia se aplican no slo a las reglas
coercitivas sino al criterio de elecciones (legalmente) no coercitivas de la
gente. Ahora bien, si juzgamos que un cierto grupo de reglas es justo o in
justo, no necesitamos aadir, como derivacin de ese juicio, que aquellos
que legislaron las reglas en cuestin deberan ser estimados o culpados por
lo que hicieron.28 Y algo similar se aplica cuando llegamos a ver que el m
bito de justicia cubre el criterio de elecciones en el seno de una sociedad.
Podemos creer aquello a lo que estemos inclinados sobre lo responsable y/o
culpable que es la gente por las elecciones que lleva a cabo, y eso incluira
hasta creer que no son en absoluto responsables y/o culpables por esas elec
ciones, y al mismo tiempo afirmar el punto de vista sobre el que yo insisto:
que el criterio en tales elecciones est relacionado con lo justa o injusta que
sea una sociedad.
Dicho esto, djenme ahora encarar la cuestin de en qu medida son
culpables los individuos. Sera inadecuado contestarlo aqu declarando en
primer lugar mi posicin, si es que tuviera alguna, sobre el problema filos
fico del libre albedro. En lugar de eso, responder a la cuestin sobre la cul
pa a partir de supuestos prefilosficos que conforman nuestros juicios ordi
narios sobre cundo la (y cunta) culpa est justificada. Sobre tales
suposiciones, deberamos evitar dos errores opuestos sobre lo culpables que
28.
Podemos distinguir entre lo injustas que fueron las prcticas pasadas (por ejemplo,
la esclavitud) y lo injustos que fueron aquellos que protegan y se beneficiaban de aquellas
prcticas injustas. La mayora de nosotros (con razn) no condenamos a Lincoln por su com
placencia (condicional) en tolerar la esclavitud de una manera tan fuerte como lo haramos
con un estadista que hiciera lo mismo en 1999, pero la propia institucin de la esclavitud era
tan injusta en la poca de Lincoln como lo sera hoy.
Lo que hizo injusta la esclavitud, pongamos por caso, en Grecia, es exactamente lo que
hace injusta la esclavitud (por supuesto, con las mismas reglas de subordinacin) hoy da
es decir, el contenido de esas reglas . Pero los juicios lgicos sobre la justicia y la injusti
cia de la gente son mucho ms contextales; deben tener en cuenta las instituciones bajo las
cuales vive la gente, el nivel de desarrollo intelectual y moral que prevalece, los problemas de
la accin colectiva tales como el definido arriba en la nota 21, etc. Desde un punto de vista
moral, el mejor de los defensores de la esclavitud puede merecer admiracin. La mejor for
ma de esclavitud desde un punto de vista moral no podra. (De alguna importancia aqu es la
brillante discusin de que nuestro rechazo [de la antigua esclavitud] [...] d e p e n d e de con
cepciones modernas que no estaban disponibles en el mundo antiguo en la pg. 106 del ca
ptulo 5 de Sbame and Necessity, de Bernard Williams.)

19-|

Si eres iKtiiilitiirisiii, como es i|iie eres tan rico?

son los machistas y los egostas de altos vuelos. El primer error serta decir:
no hay lugar para culpar a esta gente como individuos, puesto que ellos par
ticipan simplemente en una prctica social aceptada, por muy vergonzosa u
horrible que pudiera ser esa prctica. Eso es un error, puesto que la gente s
que tiene eleccin: de hecho son slo sus elecciones las que reproducen las
prcticas sociales; y adems, algunos eligen en contra de la educacin, el h
bito y el inters propio. Pero tampoco se debe decir: fjaos en la vergonzosa
decisin de esas personas de comportarse mal. Eso, tambin, est desenfo
cado, puesto que, aunque existe la eleccin personal, hay un fuerte condi
cionante social detrs de ella y puede costar mucho a los ciudadanos salir de
los caminos ordenados y/o permitidos. Si nos importa la justicia social, te
nemos que fijarnos en cuatro cosas: la estructura coercitiva, otras estructu
ras, el ethos social y las elecciones de los individuos y el juicio sobre la lti
ma de estas cosas deben formarse a partir de la conciencia del poder que los
dems tienen. As que, por ejemplo, una apreciacin sensible en sus justos
trminos de estos asuntos nos permite sostener que un ethos codicioso es
profundamente injusto en sus efectos, sin por ello sostener que aquellos que
se ven absorbidos por l son absolutamente injustos. Es esencial aplicar el
principio de justicia a los criterios dominantes de comportamiento social
es decir, donde est la accin , pero de ah no se deduce que debera
mos tener una actitud persecutoria hacia las personas que manifiestan ese
comportamiento. Podramos tener buenas razones para exonerar a los que
comenten la injusticia, pero no deberamos negar (o disculpar) la propia
injusticia.29
En una visin extrema, que no acepto pero que no necesito rechazar,
el tpico marido en una sociedad absolutamente sexista es decir, una so
ciedad en las que las familias en su gran mayora manifiestan una divisin
injusta del trabajo domstico es literalmente incapaz de corregir su com
portamiento o es capaz de corregirlo slo al precio de venirse abajo, sin
que eso suponga un beneficio para nadie. Pero incluso si eso es cierto de
los maridos tpicos, sabemos que es falso de los maridos en general. Es un
hecho totalmente emprico que algunos maridos son capaces de corregir
su comportamiento, ya que algunos maridos lo han hecho, en respuesta a
la crtica feminista. Estos maridos, podramos decir, fueron pioneros mo
rales. Hicieron un camino que se convierte en ms y ms fcil de seguir
cuanta ms y ms gente lo siga, hasta que las presiones sociales estn tan al
teradas que sea cada vez ms duro adherirse a los caminos sexistas que
29. Vase nota 28.

I Iude esiii la accin

195

abandonarlos. sta es una forma bsica en la que cambia un ethos social.

O, por poner otro ejemplo, consideren el creciente aumento en la concien
cia medioambiental. Al principio, slo unos pocos se molestaban en guar
dar y reciclar su papel, plstico y dems y parecan bichos raros por hacer
lo. Despus, mucha gente comenz a hacerlo y, finalmente, se ha convertido
en algo que es fcil de hacer. Es bastante sencillo cumplir cargas que se
han convertido en parte de la rutina normal de la vida de todo el mundo.
Las expectativas determinan el comportamiento, el comportamiento de
termina las expectativas, que a su vez determinan el comportamiento, et
ctera.
Existen circunstancias en las que pudiera suceder con respecto al com
portamiento econmico un proceso de incremento similar? No lo s. Pero
s que s que la maximizacin universal es, sin ningn gnero de dudas, una
caracterstica necesaria de la economa de mercado. Aunque gran parte de
su industria perteneca al Estado, el Reino Unido desde 1945 hasta 1951
tuvo una economa de mercado. Pero las diferencias salariales no eran nada
en comparacin con lo que iban a ser y con lo que de hecho eran en Estados
Unidos. No obstante, me atrevo a aventurar, cuando los ejecutivos britni
cos que ganaban cinco veces lo que ganaban sus trabajadores se encontra
ron con sus homlogos norteamericanos que ganaban quince veces lo que
ganaban sus trabajadores (eso s, mejor pagados), muchos de los ejecutivos
britnicos no habran sentido la tentacin de decir: nosotros deberamos
presionar para ganar ms, puesto que haba un ethos de reconstruccin des
pus de la guerra, un ethos de proyecto comn, que moder el deseo de ga
nancia personal. No es la tarea de un filsofo delimitar las condiciones bajo
las que tales e incluso ms igualitaristas ethos pudieran prevalecer.
Pero un filsofo puede decir que un ethos maximizador no es una caracte
rstica necesaria de la sociedad o incluso de la sociedad de mercado y que,
mientras que tal ethos prevalezca, se perjudica la satisfaccin del principio
de la diferencia.
En 1988, la relacin de los salarios de los altos ejecutivos con los sa
larios de los trabajadores de la produccin era de 6,5 a 1 en Alemania O c
cidental y de 17,5 a 1 en Estados Unidos., Puesto que no es admisible
pensar que la menor desigualdad de Alemania fuese un freno para la pro
ductividad, dado que es admisible pensar que un ethos que estaba rela
tivamente a favor de la igualdad51 protega la productividad alemana fren-301
30. Vase Mishel y Frankel, The State ofW orking America, pg. 122.
31. Ese ethos no tiene por qu haber sido (relativamente) igualitarista. Para los propsi-

196

Si eres igimlitiiristu, cmo es que eres tin rico?

te a los relativamente modestos incentivos materiales, podemos concluir

que el citado ethos caus que los peor pagados fuesen mejor pagados de lo
que hubieran estado bajo una cultura de la recompensa distinta. Se dedu
ce, segn veo el asunto, que el principio de la diferencia se realiz de me
jor forma en Alemania en 1988 de lo que se hubiese realizado si su cultura
de la recompensa hubiera sido ms parecida a la de Estados Unidos.32 Pero
Rawls no puede decir eso, puesto que la menor desigualdad que benefici
a pocos de los pudientes alemanes era un asunto no de ley sino de ethos.
Creo que la incapacidad de Rawls para considerar que Alemania lo hizo
comparativamente bien con respecto al principio de la diferencia es un gra
ve defecto en su concepcin del lugar de la justicia distributiva.

4
Me gustara modificar ahora la distincin hecha arriba en la seccin 2
entre la estructura coercitiva y otra estructura social. La modificacin refor
zar mi argumento contra la objecin de la estructura bsica.
La estructura legal coercitiva de la sociedad funciona de dos formas.
Previene e impide que la gente haga cosas levantando barreras insuperables
(cercas, lneas policiales, muros de prisiones, etc.) y disuade a la gente de ha
cer cosas al asegurar que ciertas formas de comportamiento inevitables con
llevan un (apreciable riesgo de) castigo.33 El segundo aspecto (disuasorio)
de la estructura coercitiva puede describirse contrafcticamente en trmi
nos de lo que podra sucederle a alguien que elija el comportamiento prohi
bido: el conocimiento de ciertas verdades contrafcticas relevantes hace que
las elecciones de los ciudadanos respeten las leyes.

tos actuales, podra haber sido un ethos que no confirmara la codicia como tal (vase arriba
la nota 10 y la digresin al final de la Conferencia 8) ms que de parte de los que peor estn.
(He supuesto aqu que la diferencia citada en las relaciones entre los salarios no era debida,
o no completamente, a la legislacin social que elev los salarios de los trabajadores alema
nes, u otras caractersticas de la estructura bsica de Alemania. Si esa suposicin es falsa, el
ejemplo puede tomarse como inventado. Seguira haciendo el razonamiento necesario.)
32. Y observen lo inadmisible que sera decir que el ethos que (ms o menos) se muestra
favorable a la igualdad en Alemania redujo la libertad de los alemanes que mejor estaban.
Expongo este razonamiento anticipndome a la objecin de que mi ampliacin del principio
de la diferencia en la vida diaria viola el primer principio de la justicia rawlsiana.
33. La distincin citada arriba se corresponde con aquella distincin hecha entre la difi
cultad y el coste de las acciones, que se elabora abajo, en la Conferencia 10, seccin 11.

Donde esta lu accin

197

Dentro de la estructura informal de la sociedad no existe demasiada

prevencin; no es que no haya, pero tampoco hay demasiada. Encerrar en
sus habitaciones a los adolescentes que se fugan representara un ejemplo de
pura y simple prevencin, que, si fuese predecible para determinada con
ducta, sera parte de la estructura informal de una sociedad: sera una regla
de acuerdo con la cual esa sociedad opera. Dejando eso al margen, la es
tructura informal se manifiesta en sanciones predecibles como la crtica, la
desaprobacin, la furia, la negativa de futura cooperacin, el ostracismo, el
maltrato (por ejemplo, a esposas que rechazan el servicio sexual), etctera.
Finalmente, para completar este repaso conceptual, el etbos de una so
ciedad es un grupo de sentimientos y actitudes en virtud del cual su prcti
ca normal y sus presiones informales son lo que son.
Ahora bien, las presiones que sostienen la estructura informal carecen
de fuerza salvo si existe una prctica normal de conformidad con las reglas
que esas presiones tienden a hacer cumplir. Esto es especialmente cierto
en esa gran mayora de presiones (el maltrato fsico no pertenece a esa ma
yora) que tienen un colorido moral: la crtica y la desaprobacin no son
efectivas cuando provienen de las bocas de aquellos que les piden a los
dems que no hagan lo que, sin embargo, ellos mismos estn haciendo. Des
de luego que sa no es una verdad de tipo conceptual, sino psicolgico-social. Incluso en ese caso, nos permite decir que lo que la gente normal
mente hace sostiene y en parte constituye (de nuevo, no conceptualmente,
sino fcticamente) la estructura informal de la sociedad, de un modo tal
que no tiene sentido aprobar juicios de justicia sobre esa estructura mien
tras se niega tal juicio sobre el comportamiento que lo apoya y lo consti
tuye; este punto es crucial para la conclusin antirrawlsiana presentada
en la seccin 2.iA La estructura informal no es un criterio de comporta
miento sino un conjunto de reglas, aunque ambos estn tan estrechamen
te relacionados que, se podra decir, son simplemente diferentes desde un
punto de vista categorial. Sostengo que, de acuerdo con esto, incluir
(como hay que hacer) la estructura informal dentro de la estructura bsi
ca es aprobar el comportamiento, tambin, como un objeto primario de
los juicios de la justicia.
Ahora bien, dos verdades sobre la estructura coercitiva legal podran
arrojar dudas sobre el contraste que establec entre ella y la estructura in
formal, arriba en la seccin 2. Primero, aunque la estructura coercitiva le
gal de la sociedad es de hecho perceptible en los decretos de la constitu34. Vase la ltima frase del cuarto prrafo de la seccin 2.

198

Si eres igualitaristu. cmo es que eres can rico?

cin poltica y de la ley de la sociedad, esos decretos la delinean slo a

condicin de que disfruten ya de un amplio margen de conformidad. Y,
segundo, la estructura coercitiva legal consigue el efecto social que pre
tende slo y a travs de las acciones que constituyen la conformidad con
sus reglas.
A la luz de estas verdades, se podra pensar que el dilema que le he
planteado a Rawls (vase arriba en la seccin 2) y por medio del cual bus
qu rechazar su afirmacin de que la justicia juzga la estructura como algo
opuesto a las acciones de los agentes estaba mal expresado. Pues he dicho,
en contra de esa afirmacin, que la oposicin requerida entre la estructura
y las acciones funciona slo en el caso de la estructura coercitiva, con res
pecto a la cual puede extraerse una distincin significativamente fuerte en
tre la accin que sostiene la estructura y la que se ajusta a la estructura, pero
no podra pensarse que esa estructura coercitiva agote de forma razonable
la estructura que cae dentro del alcance de la justicia. De acuerdo con esto,
conclu, la justicia debe tambin juzgar (al menos algunas) acciones coti
dianas.
Las verdades enumeradas dos prrafos atrs desafan esa articulacin
que distingue entre la estructura coercitiva y la accin dentro de ella. Por
tanto, tambin desafan el contraste sealado en la seccin 2 entre dos rela
ciones: la que se da entre estructura coercitiva y accin y entre estructura in
formal y accin. Y en la medida que la primera relacin es parecida a la se
gunda, la primera parte del dilema que le he formulado a Rawls se convierte
en ms grave de lo que era. Es grave no slo por la razn que di, es decir,
por la consideracin sobre el efecto profundo, sino tambin por la misma
razn que es grave la segunda parte del dilema, es decir, porque el compor
tamiento diario est demasiado relacionado con la propia existencia de (in
cluso) la estructura coercitiva para que sea inmune a los principios de justi
cia que se aplican a la estructura coercitiva.
A mi juicio, la distincin, respecto a la accin, entre la estructura coer
citiva y la informal est ms desdibujada de lo que la seccin 2 conceda
por supuesto, no porque la estructura informal pueda separarse ms de la
accin de lo que dije originalmente, sino porque la estructura coercitiva
35.
No se deduce que no haya leyes a menos que disfruten de tal conformidad. Quiz
con todo y con eso haya leyes, si satisfacen un examen planteado segn una regla hartiana
de reconocimiento, incluso aunque no sean ni acatadas ni aceptadas (Joshua Cohn, en un
comentario sobre el borrador de esta conferencia). Pero tales leyes (o leyes) no se repre
sentan de forma admisible como parte de la estructura bsica de la sociedad, de tal forma que
la declaracin en el texto puede quedar como est.

Donde est lu accin

199

puede separarse menos de ella de lo que conced en un principio . Segn

esto, incluso si el dilema construido en la seccin 2 estaba mal expresado
por las razones citadas, el resultado difcilmente sera compatible con la po
sicin de Rawls de que la justicia juzga la estructura ms que las accio
nes , sera, ms bien, compatible con mi propio rechazo de l. Pero me
gustara subrayar que este supuesto refuerzo de mi argumento no es esen
cial. En mi opinin, el argumento ya era lo suficientemente poderoso.56

36.
Mi artculo de 1997 Where the Action Is forma la base de la mayor parte de las
Conferencias 8 y 9. Se ha ganado una gran cantidad de respuestas publicadas y an no pu
blicadas. Entre aquellas que se han publicado de las que tengo conocimiento, me gustara
mencionar dos muy considerables.
La primera es Liberalism, Equality and Fratemity in Cohens Critique of Rawls, de
David Estlunds. Estlunds explota (en el mejor sentido de la palabra) mi simpata hacia una
prerrogativa personal semejante a la de Scheffler (vase la Conferencia 8, nota 24) para ar
gumentar, de forma muy poderosa, que los incentivos que producen la desigualdad segui
rn siendo necesarios para muchos concienzudos ciudadanos que emplean no slo esa pre
rrogativa sino otras tres prerrogativas que Cohn debe permitir (pg. 101). Creo que
aceptara algunas crticas de Estlund, pero no todas. Tengo que expresarme de forma caute
losa porque no he tenido tiempo para estudiar en profundidad la crtica de Esdund. Sin em
bargo, estoy bastante confiado en que la interesante posicin que desarrolla no es, como l
cree, totalmente coherente con la visin de Rawls, sino una revisin sustancial de ella, una es
pecie de punto intermedio entre la visin de Rawls y la ma.
La otra crtica considerable de donde est la accin que debo mencionar es Incen
tives, Inequality, and Publicity, de Andrew Williams. En el curso de un argumento de ele
gante exposicin, Williams afirma que mi visin de que el principio de la diferencia se debe
aplicar a las elecciones econmicas falta al requerimiento de publicidad mediante el que
Rawls dice que los principios deben satisfacerse para calificarlos como principios de justicia,
un requerimiento que Williams defiende. Sin embargo, creo que la publicidad, de la forma
en que Williams (siguiendo a Rawls) explica esa nocin, no es obviamente un requerimiento
de la justicia y que el ethos sensible al principio de la diferencia que requiero para la justicia
encuentra toda la publicidad defendible sobre la justicia. Esas afirmaciones necesitan, por su
puesto, ser argumentadas, pero no puedo proporcionar los argumentos aqu.

Conferencia 10
FILO SO FA PO LTIC A Y CO M PO RTAM IENTO PERSO N A L
Si eres igualitarista, cmo es que eres tan rico?

Puede haber hipcritas torpes, que conscientemente afecten te

ner creencias y emociones con la intencin de engaar al mundo,
pero Bulstrode no era uno de ellos. Era simplemente un hombre
cuyos deseos haban sido ms fuertes que sus creencias tericas;
un hombre que haba logrado explicar gradualmente la satisfac
cin de sus deseos por el acuerdo satisfactorio que esos deseos
mostraban con tales creencias. Si esto es hipocresa, es un proce
so que se muestra de manera ocasional en todos nosotros, cual
quiera que sea el credo al que pertenezcamos.
G eorgh E l io t , Middlemarch

1
Segn John Rawls y los liberales en general, los principios fundamenta
les de la justicia se aplican a las reglas de la estructura bsica de la sociedad
y no a las elecciones que la gente hace dentro de esa estructura, ms all de
las elecciones relativas a si fomentar, apoyar y acatar o no las reglas de una
estructura bsica justa. (Para una declaracin ms completa de la visin
rawlsiana, vase la Conferencia 8, seccin 6.)
De ah se sigue que algunos propsitos que el gobierno persigue con ra
zn un gobierno cuya legislacin y cuya poltica deciden el carcter de al
menos una gran parte de esa estructura bsica no son propsitos que se
pueda y/o se deba esperar que los propios ciudadanos persigan (ms all de
la persecucin que llevan a cabo cuando apoyan esos propsitos desde un
punto de vista poltico). Segn Rawls, las exigencias planteadas por la justi
cia sobre el gobierno no descansan en las espaldas de los individuos como
tales; los individuos descargan esas exigencias de forma colectiva, a travs
del gobierno que les representa. As, aunque el gobierno debera de hecho
buscar la manera de que los que peor estn mejoren tanto como sea posible,
la forma correcta de hacerlo es hacer cumplir reglas (por ejemplo, de pro
piedad y tributacin) que tienen la peculiaridad de que, cuando los indivi
duos se comportan como les viene en gana y, por tanto, tan egostamente '
como quieran pero en el marco de esas reglas, entonces el resultado es me-

202

Si les iKimliliirislii. cmo os qur eres tan rico?

jor para los que peor estn de lo que sera su comportamiento bajo cualquier
grupo de reglas alternativo.
La Conferencia 9 sostena, en contra de esa posicin, que se necesita la
justicia en la eleccin personal (bajo la influencia de un ethos justo) para ca
lificar de justa a una sociedad. Pero la pregunta qu exige la justicia de los
individuos en una sociedad justa? no es la misma pregunta que esta otra:
qu exige la justicia de los individuos en una sociedad injusta?. Y, en
esta conferencia, planteo una cuestin relacionada con la segunda de esas
preguntas: pregunto si los igualitaristas que viven en una sociedad desigual
(es decir, una cuyo gobierno, por las razones que sean, no puede hacer cum
plir, y continuar sin hacer cumplir, cualquier igualdad que estos igualita
ristas aprueben) estn comprometidos a realizar, tanto como puedan, en sus
propias vidas, la norma de igualdad que prescriben para el gobierno.1 Hay
una cosa que los igualitaristas que estn dentro de una sociedad desigual no
pueden decir, a la luz de lo que se mostr en la Conferencia 9. No pueden
decir que la igualdad no es un logro que persigan los individuos en sus pro
pias vidas en cualquier sociedad (sea justa o injusta) y, por tanto, de forma
ms especfica, no es algo que persigan los individuos en sus propias vidas
en una sociedad desigual. Pero pueden proponer, y de hecho lo hacen, otras
razones para no perseguirla en una sociedad desigual razones que me
propongo examinar aqu.
Al preguntar con qu conducta se comprometen los igualitaristas en
una sociedad desigual, me interesa, ms en particular, la conducta de los
igualitaristas ricos dentro de una sociedad desigual; no es tan difcil que
un igualitarista pobre sea fiel a su igualitarismo dentro de una sociedad de
sigual.123O, si lo prefieren, me interesa la conducta de los igualitaristas ricos
declarados, puesto que mucha gente dira que no pueden ser igualitaristas,
que no pueden creer verdaderamente en la igualdad, si son ricos5 es de

1. La ltima cuestin est relacionada con el problema de las exigencias de la justicia so

bre los individuos dentro de una sociedad injusta, pero no es idntica, puesto que existen
concepciones no igualitaristas de la justicia (que no se discutirn aqu) y justificaciones de
igualdad (dos de las cuales estn anotadas en las secciones 5 y 6). (Las cuestiones tambin son
diferentes en tanto que la ma pregunta con qu creencia el igualitarismo se comprome
te su creyente, mientras que la pregunta sobre las exigencias de la justicia dentro de una so
ciedad injusta no adopta esa forma.)
2. No quiero decir que no haya nada que su igualitarismo le incite a hacer. Quiz debera
trabajar polticamente en favor de una mayor igualdad. Esta sugerencia no se estudiar aqu,
pero la tercera frase en la seccin 7 presenta una distincin que tiene que ver con ello.
3. Yo mismo no creo eso. Vase la seccin 3.

I 'ilosol poltica y comportamiento |HTsonal

203

cir, si conservan su dinero . (Pues el desafo principal para ellos no es

que estos igualitaristas o igualitaristas ganen o, ms bien, reciban,
mucho. No es lo que obtienen / sino lo que conservan lo que plantea las
preguntas difciles, puesto que parecera posible que utilizaran sus exce
dentes desde un punto de vista igualitarista para fomentar la igual
dad.) A muchos les parece curiosa la posicin de los ricos que profesan
una creencia en la igualdad y se puede pensar que mi concepcin antirrawlsiana de la sociedad justa parece todava ms curiosa. Y su posicin
incluye m i propia posicin, puesto que yo mismo tengo unos ingresos rela
tivamente altos y, seguro que no se sorprenden, dono slo una parte del di
nero que gano. (No quiero decir con esto que dono algo as como, por
ejemplo, las tres cuartas partes de lo que gano; me refiero a una parte mu
cho ms pequea.)
Como preludio, me gustara expresar un desconcierto sobre la pregun
ta que sirve de marco a esta conferencia. Hay dos razones bien opuestas de
por qu el tema de la conferencia me desconcierta y no estoy seguro de cu
les son sus pesos relativos en la gnesis de mi desconcierto. Una razn de
por qu me desconcierta es que me educaron como marxista, en un hogar
comunista de clase trabajadora, y va contra mi vena marxista heredada si
tuar a los individuos acaudalados bajo lo que los marxistas de mi infancia
habran considerado un foco indebidamente moralista. De nio me ensea
ron a concentrar mi juicio sobre la estructura injusta de la sociedad y a apar
tarlo de los individuos que se beneficiaban de esa injusticia. Comenc a ir en
contra de esa enseanza (bien cierto que a hurtadillas) en una direccin mo
ralizante, cuando era muy joven, y ya no creo en ello ahora, aunque an
conserva un lugar en mis sentimientos. Pero la otra razn de por qu me
desconcierta es que, aunque no soy tan rico como Creso o como Rothschild,
soy, como la mayora de los profesores, mucho ms rico que la media en mi
sociedad, incluso aunque, por varias razones que huelga explicar aqu, soy
bastante pobre para ser profesor.
Ahora bien, stas son, como he dicho, razones muy opuestas para estar
desconcertado. Los marxistas del tipo de los que me rodearon una vez con
sideraban que moralizar sobre la riqueza del individuo era obviamente es
tpido. Habran dicho que tengo derecho o que no estoy desautorizado a
esta vida ma razonablemente cmoda; habran dicho que el tema de esta
conferencia es un estpido lo. Siento que no puedo purgar mis sentimien-4
4.
Aqu dejo a un lado a los igualitaristas (si pueden serlo) que consiguen su dinero a
travs de la violencia, el fraude, etc.

2 (H

Si eres giiulitiiristii, cmo es que eres lan rico?

tos sobre esa actitud, pero tambin pienso que hay algo peculiar en ser un
igualitarista rico y que mi propia posicin es, por tanto, cuestionable.3*5
As que me enfrento al desconcierto tanto si afirmo como si niego que
debera donar ms dinero del que dono.
Mi tema no es, sin embargo, tan moralista como pueda parecer, puesto
que debemos distinguir entre, por una parte, las obligaciones impuestas a
alguien por una concepcin con la que esa persona est comprometida y,
por otra parte, lo severamente que se la culpa por no enfrentarse a esas obli
gaciones. No planteo esa cuestin cuantitativa aqu, pero mi aproximacin
a ella quedara permeada por las consideraciones en la mitigacin de la cul
pa por el fracaso a la hora de comportarse de forma justa que ya repas en
la seccin 3 de la Conferencia 9. Esa seccin muestra que soy menos crtico
desde el punto de vista moralista de lo que algunos de mis puntos de vista
pudieran hacerles suponer de forma errnea.

2
No conseguir una respuesta definitiva a la cuestin planteada en esta
conferencia es decir, la de si la posicin de los igualitaristas ricos es sostenible . Simplemente presentar las consideraciones que se refieren a la
pregunta. Pero no me voy a disculpar mucho sobre este estado incompleto
porque los filsofos no han expuesto en demasa el asunto discutido aqu y,
por tanto, tengo que empezar desde el principio. No he podido edificar (o
responder ante) un cuerpo literario.6
A mi afirmacin de la escasez bibliogrfica sobre el tema, puede obje
tarse que Limits ofm orality, de Shelly Kagan, y las obras que la inspiraron
y las inspiradas por ella exponen mi problema, de una forma adecuada
mente general, cuando consideran el hecho de si una persona est obliga
da a hacer el mundo tan bueno como sea posible o no. Pero la respuesta a
mi pregunta no se asienta necesariamente en la respuesta a la de Kagan,
principalmente porque l no est discutiendo qu creencia en un principio
te compromete en un mundo donde no se observa el principio y por algn

3. Alguien me podra preguntar: Si eres el igualitarista que escribi S i eres igualitarista,

cmo es que eres tan rico?, cmo es que eres tan rico?.
6. Siento mucho haber tenido conocimiento del excelente artculo O n Practicing What
We Preach, de Sal Smilansky, una vez que este libro estaba imprimindose y, por tanto,
muy tarde para incluir una consideracin de l aqu.

I ilosola poltica y comportamiento personal

205

tiempo continuar sin observarse y tambin porque l no expone esta cues

tin tan especial de por qu las personas que estn a favor de que el Estado
les imponga cierto sacrificio a ellos (en este caso, expropiando una parte
sustancial de su dinero) sin embargo se sienten justificados en no hacer un
sacrificio equivalente por su parte. Kagan discute lo que exige de una per
sona el hecho de que lo bueno sea as y as, al margen de sus creencias y al
margen de lo obedientes o lo transgresores de la moralidad que sean los de
ms. Efectivamente, si Kagan tiene razn, tales matices no plantean una di
ferencia fundamental en lo que son las obligaciones de una persona, pero
pocos piensan que tenga razn (yo, por ejemplo, creo que no la tiene)7 e in
cluso, si tuviera razn, sera til investigar mi problema ms especfico sin
suponer que tiene razn.
Es curioso que a los filsofos no les haya atrado este asunto, al menos
bajo una forma especializada, puesto que es un asunto muy comn en la
vida diaria. Casi todo el mundo, ya sean ricos o pobres, educados o no, ex
perimentan un cierto cinismo o, al menos, una cierta reserva cuando se les
presenta el espectculo de un rico que declara su creencia en la igualdad.
Parecera ridculo, por ejemplo, que un igualitarista rico se indignase por la
poltica gubernamental del final del mandato de Margaret Thatcher o del de
John Major mientras beben buen vino con sus buenos amigos en su muy
cara residencia.8 Por qu ningn filsofo igualitarista ha expuesto este
asunto? Es porque la posicin de un igualitarista rico es demasiado obvia
mente indefendible para que merezca la pena investigarla? O es porque es
demasiado inocente y obvio tratar de defenderla? O es porque los filsofos
igualitaristas se dividen sin mayor importancia entre los que creen que la
posicin del igualitarista rico es obviamente indefendible y los que la consi
7. Se deduce un rechazo de la postura de Kagan de las declaraciones sobre el consecuencialismo en el ltimo prrafo de la seccin 6.
8. En aos anteriores, los propagandistas conservadores britnicos haban obtenido
un gran xito ridiculizando a los lderes laboristas que parecan no practicar los principios (ya
muy suavizados pero an algo) igualitaristas que predicaban. En abril de 1996 los conserva
dores llegaron a sacar al mercado un juego de mesa llamado Hypocrisy! [Hipocresa!]
(P.V.P.: 19,99 libras), en el que, por ejemplo, se ganaban tres puntos de hipocresa por en
viar un hijo a un colegio privado (es decir, en el que se seleccionaba por mritos). Vase The
Guardian, 30 de abril de 1996, pg. 3.
Los polticos laboristas estn hechos de la misma pasta que los profesores socialistas. De
safortunadamente siendo la poltica lo que es estn peor situados que los profesores
para admitir la posibilidad de un vaco entre sus principios y su prctica. sta es sin duda una
razn de que desde hace algn tiempo hayan tratado de modificar esos principios. Vase C o
hn, Back to Socialist Basics, para un debate sobre ese proceso.

206

Si eres i>iinlitnrisl ;i, cmo es que eres mn rico?

deran obviamente inocente? Creo que la ltima hiptesis es la cierta y se de

duce que hay que hacer un trabajo intelectual en este campo, que intentar
empezar a hacer aqu.
Permtanme recordar tres incidentes importantes de mi propia vida,
todos ellos acaecidos dentro de mi relacin de ambivalencia con el Parti
do Laborista britnico que dur dcadas. Me un a ese partido tres veces
y lo dej otras tantas. En las dcadas de 1960 y 1970 al Partido Laborista
britnico se le pudo haber dado el ttulo de partido igualitarista, en virtud
de su ideologa, aunque no en virtud de las polticas de sus gobiernos.
Pero, cuando era un joven lector en Londres, con un salario bajo, y mien
tras haca campaa en 1964 a favor del diputado millonario George
Strauss en el tradicional feudo laborista de Lambeth, que era un lugar lle
no de pobreza, recuerdo lo incmodo que me sent cuando lleg Strauss
una tarde a la sede local del partido en Kennington Road luciendo una bu
fanda de seda, un precioso abrigo y otros atavos de opulencia tanto en lo
relativo al vestuario como al comportamiento. Aun as, George Strauss era
un hroe laborista: haba jugado un papel importante en la nacionalizacin
de la industria del acero durante el mandato de Clement Attlee. Todava
ms claramente recuerdo al difunto Harold (en su da lord) Lever, un mi
llonario de Manchester y mano derecha de Harold Wilson, contestando a
los que llamaban por telfono en un programa coloquio de los aos seten
ta, cuando el asunto era, en ese momento, el peligro de insolvencia del
Partido Laborista. Una persona de las que llam pregunt a Lever lo que
yo consider una buena pregunta, cualquiera que hubiera sido la respues
ta. Le pregunt a Lever por qu no liquidaba personalmente la deuda de
los laboristas dando los millones que necesitaba, puesto que tras ello an
le quedaran a l muchos ms. Lo que me sorprendi fue que Lever no
contest la pregunta y que el presentador del coloquio no crey que de
biera hacerlo. Consideraron la pregunta ridicula y al que la formul, un
impertinente. Efectivamente, sas podran haber sido respuestas razona
bles para hacer despus de haber dado alguna respuesta a la pregunta y a
la luz de esa respuesta; pero no se dio ninguna respuesta.9 Finalmente, re
cuerdo que un novelista millonario que era amigo mo y an ms amigo
del lder del Partido Laborista, Neil Kinnock, me pidi que donara dine
9.
No digo que no pueda imaginar ninguna respuesta a la persona que llam. Quizs sta
habra sido una buena respuesta: El partido del pueblo debera estar financiado por el pue
blo, no por los millonarios (incluso aunque sea adecuado que los millonarios sean diputados
en el gabinete del partido del pueblo).

l ilosol poltica y comportamiento personal

207

ro al partido en la vspera de la campaa electoral de 1992. Recuerdo lo

ofendido que me sent cuando mi amigo respondi ofendido a mi com
promiso de donar (lo que l consideraba que era una insignificancia) cin
cuenta libras.
Hay una buena representacin de este tema en la excelente (y, en mi
opinin, profunda) novela satrica E l mundo es un pauelo, de David Lodge.
Lodge describe un encuentro entre Morris Zapp, un profesor judo nortea
mericano de ingls de la Universidad del Estado Eufrico (en realidad
Berkeley), y Fulvia Morgana, una intelectual revolucionaria italiana de enor
me riqueza. Zapp y Morgana se encuentran por primera vez en un vuelo de
Londres a Miln. El interrumpe la lectura que ella est haciendo del marxista francs Louis Althusser y ella le invita a su suntuosa casa por la noche.
Cito la parte del texto en la que Fulvia responde a la perplejidad de Zapp
sobre la conjuncin entre su marxismo y su riqueza:
Hay algo que debo preguntarte, Fulvia dijo Morris Zapp, mientras beba
un whisky con hielo que haba vertido de una jarra de cristal que una don
cella vestida de negro y con delantal blanco haba trado en una bandeja de
plata hasta el saln de la primera planta de una magnifica casa del siglo xvtu
en las afueras de la Villa Napoleone, a la que haban llegado en coche [des
de el aeropuerto en el Maserati coup de Fulvia] [...]. Puede sonar inge
nuo, e incluso brutal, pero no puedo reprimirlo por ms tiempo... Quiero sa
ber... cmo consigues aunar vivir como una millonaria con el hecho de ser
marxista.
Fulvia, que estaba fumando un cigarrillo con boquilla de marfil, lo agit
despreocupadamente en el aire. Una pregunta muy americana, si se me per
mite decirlo, Morris. Por supuesto que reconozco las contradicciones de
nuestra forma de vida, pero son las mismas contradicciones caractersticas
de la ltima fase del capitalismo burgus, que a la larga llevar a su derrum
bamiento. Renunciando a nuestra pequea parte de privilegio aqu Fulvia
extendi sus manos en un gesto modesto de duea de la casa que implicaba
que ella y su marido disfrutaban de un nivel de vida slo un escaln o dos ms
alto que, digamos, el de una familia de Puerto Rico que viva acomodada
mente en el Bowery [en Manhattan], no deberamos acelerar ni en un mi
nuto la consumacin de ese proceso, que posee su propio ritmo inexorable y
su momcntum y se determina por la presin de los movimientos de la masa,
no por las acciones insignificantes de los individuos. Pues en trminos de
materialismo dialctico no hay diferencia para el proceso de la historia si Er
nesto y yo, como individuos, somos ricos o pobres; bien podemos ser ricos,
porque es un papel que sabemos desempear con cierta dignidad. Mientras
que ser pobre con dignidad, pobres como son nuestros campesinos italianos,

208

Si eres guuliniristu, cmo es cim- eres (un rico!'

es algo que no se aprende fcilm ente, es algo que se lleva en la sangre, a lo lar
go de gen eracio n es.10

Ahora bien, el tpico filsofo poltico igualitarista angloparlante no es ni

tan izquierdista ni tan rico como lo es Fulvia. l porque es normalmente
un l est, sin embargo, a la izquierda del espectro poltico y por encima
en la escala de ganancias. Los acadmicos o, al menos, los acadmicos en
Gran Bretaa y Norteamrica, se quejan frecuentemente de que ganan me
nos dinero que los abogados, arquitectos, dentistas, ejecutivos, etc., pero
ciertamente ganan mucho ms que la mayora de la gente en las sociedades
en las que viven y los principales filsofos polticos igualitaristas no son la
excepcin; si son importantes, ganan mucho, incluso como acadmicos. As
que parte de la perplejidad de Morris Zapp sobre Fulvia parece que est en
consonancia con ellos.
Empec a sentir una perplejidad similar mucho antes de conocer a los
filsofos igualitaristas y mucho antes de tropezar con el Partido Laborista
britnico, pues estuve rodeado de miembros del Partido Comunista duran
te mi niez y, aunque muchos de ellos eran pobres o, al menos, no eran de
los pudientes, haba algunos fabulosamente ricos y unos pocos de ellos eran
de hecho capitalistas. Recuerdo un rico y entregado comunista, a quien lla
mar David B., hablndome de su reciente viaje a la Unin Sovitica y lo
maravilloso que era ver las eficientes fbricas dirigidas para el bienestar de
la gente, sin asomo de capitalismo. Este dilogo tuvo lugar en la lujosa ofi
cina de David B. en el lujoso edificio de oficinas que posea en el centro de
Montreal; David B. era un gran hombre en el negocio inmobiliario. Otro co
munista entregado era un gran hombre en la industria textil y tena la repu
tacin de ser un jefe bastante duro.
Dado todo lo que saba de ellos y despus de haber forzado las fuentes
de mi imaginacin juvenil, me di cuenta de que no poda atribuir un grupo
de deas consistente a estos camaradas. No creo que me hubieran mirado fi
jamente a los ojos y me hubieran dicho que, al ser capitalistas, aportaban su
granito de arena para ahondar en las contradicciones del capitalismo o, de
un modo un poco menos extravagante, que, como cualquier otro, represen
taban solamente el papel que se les haba asignado dentro de la estructura
de clases capitalista, que no tenan otra opcin. Esos recursos, que se dan en
los acadmicos familiarizados con el marxismo, requieren una gran orques
to. Lodge, Sm all World, pgs. 127-129 (trad. cast.: E l mundo es un pauelo, Barcelona,
Anagrama, 1998).

I'ilosola polticii y comportamiento personal

209

tacin terica (discutible y en ltimo trmino poco convincente) para que se

pueda aprovechar en la vida real; es obvio, y constituye parte de su admira
ble astucia, que David Lodge no haga decir a Fulvia precisamente esas co
sas, sino algo totalmente diferente y parte de lo que dice no es del todo
desdeable, como tendr la ocasin de indicar en la seccin 14.

3
Todava no veo cmo reconciliar un compromiso con el comunismo con
el hecho de ser duro con tus propios trabajadores. No busquemos una con
sistencia inesperada en este ejemplo extremo del fenmeno que estamos
considerando aqu. En lugar de ello, centrmonos en la cuestin de la con
sistencia, o inconsistencia, en la forma ms modesta por el hecho de ser
ms general que puede plantearse: es decir, no entre una creencia iguali
taria comunista y la riqueza que se obtiene mostrndose uno como un jefe
duro, sino slo entre la creencia igualitaria como tal y la riqueza como tal.
Navegamos aqu en las proximidades de esas rocas filosficas tan fami
liares que rodean la cuestin de si las personas pueden creer sinceramente
en principios que, sin embargo, no son los que rigen su conducta. Este es el
antiguo problema de la akrasia, sobre el que Scrates y Aristteles tenan
perspectivas opuestas. Scrates pensaba que era imposible hacer de forma
intencionada aquello que uno piensa que es errneo hacer, y Aristteles sos
tena una posicin que es ms difcil de resumir pero que ciertamente no
comparte el punto de vista de Scrates. El problema de la akrasia, o parte de
l, consiste en saber si esta diada es inconsistente:
1. A cree que debe (tras considerarlo todo) hacer X.
2. A no tiene la intencin de hacer X.
No slo los filsofos estn divididos en su respuesta a esta cuestin,
tambin la gente en general. A principios de la dcada de 1960, el filsofo
de Oxford Alan Montefiore pregunt a mucha gente si crean posible que
una persona pudiera deliberadamente hacer algo que creyese que estaba
mal. Casi la mitad de su muestra respondi s y la otra mitad no. Un dato
an ms interesante: cada uno de ellos crea que la opinin que sostena era
obviamente cierta.
Por mi parte, estoy del lado de aquellos que creen que 1 y 2 son compa
tibles. Creo que es muy fcil hacer algo que crees que est mal. Puedes ha-

210

Si eres giiiiliinristii. xemo es que eres (un rico?

ccrlo porque sucumbas a la tentacin y puedes sucumbir a la tentacin sin

que te venza no es necesario ser dbil para ser malo, segn este punto de
vista . Tenemos que distinguir entre la debilidad moral (es decir, el dejar,
por cualquier razn, de satisfacer un criterio moral) y la debilidad de volun
tad, que es una excusa comn para la debilidad moral y, bastante comn
mente, una excusa falsa. Como dijo el difunto filsofo britnico J. L. Austin
de forma memorable: A menudo sucumbimos a la tentacin con calma e
incluso con sutileza.11
R. M. Har est, por el contrario, del lado de Scrates. Est convencido
de que 1 y 2 pueden ser compatibles slo si atribuimos alguna clase de in
capacidad al agente A para hacer X .112 Puesto que, como pregunta Har, si
A cree que puede hacer X, aunque no tenga la intencin de hacerlo, enton
ces qu otra cosa podra mostramos que l no cree realmente que deba ha
cer? Su mero planteamiento pone difcil argumentar en contra: cualquiera
puede decir cualquier cosa. Pero no estoy de acuerdo con Har. Incluso si
se exigen pruebas para la creencia de tipo conductista, actuar como manda
una creencia declarada no es el nico tipo de comportamiento que se ha de
considerar. Un comportamiento distinto de la mera conformidad con la
norma dada puede evidenciar igualmente la creencia en esa norma la cr
tica manifiestamente sincera de los dems agentes, el comportamiento que
manifiesta un sincero remordimiento sobre su propio comportamiento,
etc. . (La sinceridad de las declaraciones importantes y otros comporta
mientos expresivos se pueden indicar por los costes de comprometerse con
ellos en ciertos contextos importantes.) Tales comportamientos son la evi
dencia de que crees que debes hacer X, incluso cuando normalmente no lo
gres hacer X.
Pero la diada de la akrasia no plantea mi problema. El asunto que he
planteado concierne a la consistencia de una trada, que alcanzar por me
dio de dos conjuntos de modificaciones de la diada expuesta. Primero, aa
dir 3 a ella:
1. A cree que debe (tras considerarlo todo) hacer X.
2. A no tiene la intencin de hacer X.
3. (A cree que) el comportamiento de A no est en desacuerdo con sus
propios principios.

11. Vase Austin, A Plea for Excuses, pg. 146.

12. Vase Har, Freedom and Reason, cap. 3.

Iilosoln poltica y comportamiento |x-rsonal

2 1I

Ahora bien, esta trada representa sin duda alguna una inconsistencia. Si
se olvida de lo que est entre parntesis en 3, la inconsistencia es de tipo l
gico: es lgicamente imposible que todo lo que se dice de A sea cierto. Y, si
incluye lo que hay dentro del parntesis, entonces todo lo que va de 1 a 3
puede ser tambin cierto, pero entonces hay una inconsistencia en el propio
A entre sus creencias y su comportamiento. O, si hay una consistencia sutil
en la trada que no logro ver, entonces estoy seguro que se eliminara a tra
vs de una ampliacin (no tendenciosa) de una o ms de las formulaciones
constitutivas de la trada.
Esta no es, sin embargo, la trada que me preocupa. La trada 1-2-3 es
relativamente poco interesante porque el comportamiento del que se habla
en 2 es el mismo comportamiento que se condena en 1; no puede existir dis
cusin acerca de eso. Pero es ms difcil de contestar una pregunta anloga
cuando nos enfrentamos a la trada que formula lo que de hecho es el pro
blema que me preocupa:
4. A cree en la igualdad.
5. A es rico (lo que significa que A no dona una importante cantidad de
su dinero).
6. (A cree15 que) el comportamiento de A no est en desacuerdo con
sus propios principios.
Constituye una pregunta interesante saber si el comportamiento del que
se habla en 5 es incongruente con la creencia de la que se habla en 4.
Los comunistas ricos que conoc satisfacan 3 totalmente. No era gente
que lamentase su propia debilidad moral o insuficiencia moral. Crean que
un compromiso basado en los principios con una sociedad igualitarista no
implicaba donar la mayor parte de su propio dinero y muchos de los filso
fos polticos igualitaristas creen lo mismo. Cmo puede defenderse tal po
sicin?
Antes de contestar esa pregunta, djenme una vez ms subrayar que no
se pregunta cmo la gente que estamos examinando puede afirmar de ma
nera creble que cree en la igualdad. Yo s que creen en ella. Mi pregunta es
cmo pueden pensar que no es inconsistente creer eso y a la vez que su com
portamiento es intachable. No estoy preguntando cmo pueden decir, dado
su comportamiento, creo en la igualdad, sino cmo pueden decir, a la luz13
13.
Puede ser que slo una minora de los igualitaristas ricos profesaran esta creencia. Lo
que me fascina es que muchas personas inteligentes y reflexivas s la profesen.

212

Si fies tguiilitiirista, cmo es que eres (un rico?

de su comportamiento, creo en la igualdad y soy fiel a ese principio en mi

vida.14 Para aclarar la diferencia entre las dos preguntas, hay aqu una res
puesta que tiene cierto inters con respecto a la pregunta que no estoy ha
ciendo, pero que fracasa notablemente como respuesta a la pregunta que es
toy haciendo.
El supuesto igualitarista rico, desafiado por un interrogador que no
acepta que verdaderamente crea en la igualdad, puede decir: Mire, no soy
un santo, pero no soy tampoco particularmente inmoral. Soy una buena
persona como la mayora de la gente. Me hice rico no porque fuera peor que
la mayora, sino debido a ciertas circunstancias afortunadas y, como rico
que soy, soy bastante generoso con mi riqueza. El hecho de que sea lo sufi
cientemente afortunado como para tener posibilidades de eleccin ms am
plias que las que tiene la mayora de los que no son ricos no significa que sea
peor que el promedio de personas no ricas, puesto que llevo a cabo mis elec
ciones de una forma razonablemente decente. (Y yo al menos tengo la creen
cia correcta. Sera mejor si no slo me permitiera beneficiarme de la desi
gualdad, sino tambin creer que eso es lo correcto?).15
Sugiero que sa es una respuesta honesta para justificar la sinceridad de
la creencia del hombre. Pero la respuesta no resuelve mi pregunta. Este
hombre confiesa que fracasa. Confiesa que su comportamiento no consi
gue adecuarse a sus principios, aunque insiste en que s cree en esos prin
cipios. Ofrece una disculpa por su comportamiento a saber, no es peor
que el de la gente en general en lugar de una justificacin, puesto que no
afirma que su comportamiento est justificado. (La distincin que hago
aqu entre las disculpas y las justificaciones es sta: cuando te disculpas por
no haber hecho X, X sigue siendo lo que deberas haber hecho; era lo co
rrecto, pero tu disculpa te hace menos vulnerable a la crtica o al castigo
por no haberlo hecho. Cuando, por el contrario, te justificas por no haber
hecho X, entonces esa justificacin muestra que X no era, como podra en
un principio parecer, y/o como habra sido de otra forma, lo que debas ha
ber hecho.)
14. Estrictamente, entonces, mi pregunta sera: Puesto que eres igualitarista, cmo es
que crees que est bien que seas tan rico?. (Lo que principalmente me preocupa es la apa
rente incoherencia de las creencias sostenidas por los ricos que verdaderamente creen en el
igualitarismo.) Para darle a esa pregunta un matiz especialmente agudo, imaginen a un pobre
plantendola. Vase, Cohn, Incentives, Inequality, and Community, secciones de la 3 a la
11, especialmente pg. 274.
15. Esa pregunta puede ser una buena respuesta para una pregunta que ya no es nues
tra, es decir si eres tan rico, cmo es que eres igualitarista?

I'ilosolia poltica y comportiiinicnio personal

213

La gente que me interesa no confiesa su fracaso por no vivir con arreglo

a sus principios; no piden que se disculpe su comportamiento. Eso es lo que
me sorprende aqu. Y, para recordar la afirmacin hecha arriba al final de la
seccin 1, no estoy preguntndome cmo de mala es la gente que estamos
examinando, o cmo de culpables deberan sentirse. Estoy preguntando
cmo pueden pensar que su posicin es consistente. No estoy pregun
tando cmo de malo es ser inconsistente, de la forma particular en que su
puestamente lo es.
4

Estas personas pueden considerar que no hay nada que contestar. Pue
den decir que, aunque los igualitaristas prefieren una sociedad de tipo igualitarista, preferir ese tipo de sociedad no tiene implicaciones en el compor
tamiento en una sociedad que sea de un tipo diferente y, por tanto, es
consistente con su aceptacin de las cuantiosas ganancias que logran dentro
de ese tipo distinto de sociedad en la que ahora habitan.
Bien, la consistencia lgica es indudable ah, pero la consistencia lgica
es algo muy delgado, como muestra el hecho de que la siguiente posicin, a
la que un (supuesto) igualitarista podra adherirse, sea lgicamente con
sistente: estoy a favor de una sociedad igualitaria es decir, una en la que
todo el mundo viva mediante una norma igualitarista . Pero, si todos me
nos dos personas viven mediante esa norma, de los cuales yo soy uno y el
otro es un rico y obstinado antiigualitarista, entonces mi igualitarismo no
me compromete a vivir mediante la norma igualitarista, puesto que mi so
ciedad seguira siendo desigual incluso aunque lo hiciera.
Lo que importa no es la simple consistencia lgica, sino una consisten
cia que incorpore la razn que los igualitaristas daran para apoyar su creen
cia en la igualdad. Todo depende de por qu se est a favor. Si se est a fa
vor porque se cree que la desigualdad es injusta, entonces es difcil estar de
acuerdo en que el comportamiento sigue los principios. Si odias la desi
gualdad porque crees que es injusta, cmo puedes aceptar y acumular di
nero sin remordimientos si esa acumulacin encama esa injusticia un dine
ro, adems, que podras dar a los dems o donarlo a una causa igualitarista
y con ello disminuir, o esperar que disminuya, la cantidad de injusticia que
prevalece, beneficiando a los que sufren esa injusticia?

2N

Si eres igualitarista, cmo es que eres tan rico?

5
Pero no todo el que cree en la igualdad dice que cree en ella por un
asunto de justicia.16 As, por ejemplo, el igualitarista rico podra decir:
Quiero una sociedad de igualdad porque odio la divisin entre ricos y po
bres que desfigura esta sociedad. La desigualdad destruye la comunidad;
aliena a la gente mutuamente. Pero sa no es razn suficiente para donar mi
dinero y unirme al lado pobre de la divisin. Es la divisin la que odio y
mi extravagante caridad puede que no sirva de nada para eliminarla. Hay
ochenta millones de pobres en mi sociedad y veinte millones de ricos. La
sociedad no estara menos significativamente dividida podra incluso,
por algn otro motivo, estar ms dividida si yo mismo diera mi dinero y
alguno de los ochenta millones de pobres fuera algo menos pobre de lo que
es ahora.17 Y yo mismo seguira estando separado de los otros. Est claro
que una reestructuracin adecuada y global de la sociedad reducira la di
visin, pero no est claro cmo puedo utilizar mi propia riqueza para redu
cirla.18
Se puede estar de acuerdo en que odiar la divisin entre ricos y pobres
es de hecho una razn para desear la igualdad. Pero qu hace odiosa la dis
tincin entre ricos y pobres, en un sentido en que no es odiosa la distincin
entre pelirrojos y morenos o entre aquellos a quienes les gusta la cerveza y
aquellos a los que les gusta el vino? Qu hace que la distincin entre ricos
y pobres sea una divisin odiosa? Yo creo que la divisin ricos/pobres es
odiosa en parte porque los pobres tienen sentimientos de injusticia com
prensibles cuando contemplan esa divisin. Pero el igualitarista enemigo de
la divisin que renuncia al discurso de la justicia dice que tales sentimientos
son, o (suponiendo que los pobres no tengan tales sentimientos) seran, ino
portunos. Niega que (al menos parte de) su razn para odiar la desigualdad
16. Para un tratamiento excelente de la diferencia entre las justificaciones de la igualdad
basadas en la justicia y las no basadas en la justicia, vase David Miller, Equality and Justice.
17. Se puede considerar ms dividida una sociedad donde noventa y nueve personas ten
gan 1,09 de cualquier cosa que importe y una persona tenga 10 unidades de eso que una en
la que noventa y ocho personas tengan 1 cada una y dos tengan 10 cada una porque nadie
est tan aislado en la segunda sociedad como lo est el nico rico en la primera. Un donante
rico que se autosacrifica puede hacer su sociedad ms parecida a la primera y puede, por tan
to, hacerla ms dividida de lo que estaba.
18. Lo que es quizs una variante de la defensa de la divisin me la sugiri (en broma)
Nicholas McBride: O dio la desigualdad porque odio las actitudes que engendra y, en parti
cular, una actitud de desprecio a los pobres por parte de los ricos. Puesto que yo, ex bypothesi, carezco de ese desprecio y lo odio, nadie me pide que d mi dinero.

l'iloHotiit p o litiia y comportamiento personal

2 15

sea su injusticia. Si, como bien podra ser el caso, esa negacin es sincera,
entonces, hasta donde alcanzo a ver, su posicin no es inconsistente.

6
Por otro lado estn los que creen en la igualdad, pero piensan que es ne
cesaria la redistribucin igualitarista no por justicia o incluso para abolir la
divisin como tal, sino porque es deseable que a cada persona se le sumi
nistren los recursos que necesita para que tenga una buena vida19o, si eso no
se consigue, que se suministren a tanta gente como sea posible20 y que, es
tando como estn las cosas en nuestra sociedad, se exija la redistribucin
igualitarista global por parte del Estado para fomentar ese desidertum: por
ti mismo no puedes promoverlo.
Pero a esa persona podemos plantearle el siguiente desafo: por qu no
nivela las posesiones de algunos de aquellos que estn muy cerca de la lnea
mnima de lo que considera necesario para tener una buena vida, hasta que
usted mismo est justo por encima de esa lnea?
A esto se puede responder de dos formas, una que tiene que ver con si
eso es o no algo factible y otra que tiene que ver con el principio.
19. A. En una variante extrema de la justificacin para la inaccin personal, el igualitaris
ta rico dice a menudo lo he odo decir : Pero yo quiero que todo el mundo tenga la clase
de vida que yo tengo. No hace falta que nos detengamos en esta variante, puesto que o bien
el que lo propone acepta que su visin implique que la igualdad es imposible, en cuyo caso la
visin se sale de nuestro propsito (que es ver si aquellos que creen que es deseable y factible
una sociedad igualitarista tienen buenas razones para no tomar parte en alguna autoexpropiacin) o bien proyecta niveles de recursos futuros que pertenecen al reino de la fantasa.
B. Algunos igualitaristas, y los que son ricos entre ellos, pueden decir que la vida de na
die puede ser realmente buena mientras haya desigualdad o mientras la desigualdad signifi
que que mucha gente tenga vidas que son claramente no buenas. Pero tal consideracin se
ra nicamente por pura diversin aqu, puesto que nadie puede negar que una vida dentro
de, o por encima de, un estndar material decente sea mejor que una por debajo de l, inclu
so cuando ninguna vida sea, por una o por ambas razones citadas, verdaderamente buena.
20. Observen que esta justificacin para que se d una mayor igualdad, en ciertas cir
cunstancias, acaba siendo una justificacin de la (mayor) desigualdad cuando, por ejem
plo, no es posible que todo el mundo tenga una buena vida . Esto muestra que no es una
justificacin de la desigualdad de la justicia, puesto que nadie podra afirmar que procedi
mientos regresivos (tales como hacer que los que son ya bastante miserables lo sean un poco
ms, de forma que los que estn a punto de dejar de ser miserables puedan dejar de serlo)
que son necesarios para fomentar su propsito en las circunstancias que se contemplan sir
van a la justicia.

216

Si eres iguiiliiiiristit, cmo es que eres tan rico?

Esa persona podra decir, por lo que se refiere a si es factible o no, que
no es factible hacer el trabajo de caridad de uno de esa forma tan precisa en
que lo plantea el desafo: uno no puede estar seguro de que las vidas que eli
jamos sean, precisamente sas, vidas bastante buenas. Las dificultades epistmicas tienen que ver con que podra acabar por no poner a nadie por en
cima de esa lnea y, por si acaso, situarse l mismo por debajo de ella, de
modo que el efecto global de su intervencin sera negativo, desde la pers
pectiva de que haya tantas buenas vidas como sea posible.
Esa respuesta podra justificar que no donasen su dinero los que son
slo un poco ricos, pero no servira de justificacin para aquellos que
son tan ricos que pueden donar mucho a cada una de las personas que vi
ven mal y, sin embargo, seguir teniendo de sobra y por eso (debido al mu
cho) evitaran el problema de elegir entre unas u otras vidas sin hacer
que (debido al algo de sobra) sus propias vidas dejen de ser buenas. (Una
persona rica podra, por ejemplo, pagar una operacin cara pero no de
masiado cara para l de alguien cuya vida, siendo ahora indudablemente
una miseria, est casi completamente destinada a ser buena una vez que se
haya realizado la operacin.) As que, si bien la rplica de si es algo factible
o no puede salvar de la opinin citada a los profesores igualitaristas que,
como yo, no son especialmente ricos, hace poco por exonerar a los igualita
ristas muy ricos?1
La rplica del principio distingue entre los estados de cosas que una
persona piensa que son buenos y las obligaciones que cree que tiene para fo
mentar esos estados de cosas. As, por ejemplo, se podra pensar que la apa
riencia de Londres se beneficiara ms si su nueva arquitectura fuera neogtica en lugar de posmoderna, pero no se deduce que debo pensar que yo
mismo estoy obligado a unirme a (o a formar) una sociedad para que vuelva
el gtico. De forma ms general, slo los consecuencialistas del acto creen21

21.
Hablando de forma ms general, es decir, no sobre esta defensa del igualitarista rico
en particular, me sorprende lo a menudo que alguno (lo suficientemente) rico protesta que,
mientras estara muy feliz de donar un montn de dinero, no est seguro de cul es el mejor
modo de hacerlo porque no puede decir, por ejemplo, qu tipo de caridad tiene los costes
administrativos ms bajos. La premisa de su resistencia es lgica, pero su conclusin que
por eso no puede actuar razonablemente segn su filantrpico deseo es absurda. Quin
dira: M e encanta salir a comer, pero como no puedo decir cul es el mejor restaurante me
quedar en casa? Es racional ir a cualquier restaurante que no creas que ser superado por
otro, despus de reflexionarlo largo y tendido. Cuando el autosacrificio est a la vista, la gen
te rechaza de forma manifiesta los procedimientos racionales que no dudan en usar cuando
la satisfaccin del inters propio est en juego.

1'ilosola i^olflicu y comportamiento personal

217

que uno tiene el deber de maximzar el bien, pero sa es una posicin mi

noritaria dentro de la filosofa. Los igualitaristas que consideran deseable la
igualdad, pero no que sea algo exigido por la justicia, tienen entonces una
respuesta preparada ante el reto de por qu no donan su dinero. Esta res
puesta est tambin disponible para aquellos igualitaristas contrarios a la di
visin (vase arriba en la seccin 5) que niegan que al menos pane de lo que
hace que la divisin social sea repugnante es que refleja la injusticia.

7
Observemos ahora el lado ms complejo de nuestro problema, tal
como surge para los igualitaristas que creen en la igualdad porque piensan
que la desigualdad es injusta. Su problema es ms difcil. De hecho, uno
puede negar que est (incluso muy poco) obligado a esforzarse a producir
aquello que se considera (simplemente) bueno y uno puede tambin negar
que est obligado a hacer cualquier cosa que pueda para corregir una in
justicia, por la sencilla razn de que es una injusticia. Pero cmo pode
mos negar, sin ms, que estemos obligados a renunciar a los beneficios que
disfrutamos como resultado de que los consideramos una injusticia2223*cuan
do podemos renunciar a ellos de modo que con ello se beneficie a los
que sufren esa injusticia?25 Puede haber buenas disculpas y/o justifica-

22. Hay que fijarse en una complicacin aqu. Mientras que los igualitaristas ricos no
creen que disfrutan de un derecho moral intachable para con sus posesiones, pocos piensan
de ellos mismos que estn tan poco autorizados a sus posesiones como lo estn los ladrones
y malversadores comunes para con las suyas (dentro de una sociedad justa o incluso injus
ta ). Si adquieres de acuerdo con una ley de propiedad injusta, no tiene por qu deducirse
que adquieras injustamente y la pregunta de si mantienes de forma injusta lo que has adqui
rido carece, por tanto, de una respuesta sencilla. A los igualitarista ricos lo que les importa es
tener lo que tienen sin violar las reglas del juego que forzosamente afrontan, pero tambin
importa que condenen esas reglas. (Forzosamente: recuerden la maravillosa frase que abre
la declaracin que resume la teora de la historia de Karl Marx: En la produccin social de
su vida, los hombres tienen relaciones que son indispensables e independientes de su volun
tad. Marx, Prefacio a A Contribution to the Critique o f Political Economy, pg. 11.) No se
puede ofrecer un simple s o un simple no para contestar esta pregunta: Tienes derecho a
tu riqueza?. Esta complejidad afecta a lo que se piensa sobre el propio comportamiento de
una forma tan sutil que necesita ms consideracin de la que he sido capaz hasta ahora de de
dicar a este aspecto de nuestro tema.
23. A. Algunos pueden pensar que uno se debera abstener de beneficiarse de la injusti
cia incluso cuando esa abnegacin no beneficiase a nadie, pero no estoy exponiendo aqu la

218

Si eres iguiilitiiristit, cmo es que eres tan rico?

cioncs^4 para no emprender la tarea citada, pero cmo puede pensarse

que no se necesita ninguna justificacin o disculpa para no cargar con ella?
La pregunta formulada aqu a los igualitaristas que reconocen que sus
creencias igualitaristas estn inspiradas en la justicia es la siguiente: por qu
no persigues la igualdad donando a los pobres y/o a las organizaciones que fo
mentan la igualdad el extra del que careceras en una sociedad justa? Dado
que no lo haces (en una medida importante), no crees que haya que hacerlo
(en esa medida) si, como afirmas (vase la trada 4-5-3 en la seccin 3), tu
comportamiento se corresponde con tus creencias.
Sera sorprendente que los igualitaristas ricos que son de la opinin an
terior no donasen nada a ninguna de esas causas, tanto aquellas que ate
nan los peores resultados de la desigualdad habitual como aquellas que lu
chan por una sociedad ms igualitarista y ciertamente nunca he conocido a
un comunista rico que pretenda inspirarse en la justicia o a un filsofo pol
tico igualitarista y rico que no haya donado, o done, algo a alguna de esas
causas. Puesto que dan lo que dan con un sentimiento de obligacin, no

postura de darse golpes de pecho de acuerdo con la cual est mal ser rico cuando otros son
pobres, incluso aunque la nica forma de corregir la situacin sea quemando nuestro dinero.
A nuestros igualitaristas ricos no se les pregunta si toman parte en el comportamiento contraparetiano.
B. La pregunta planteada arriba es decir, por qu los creyentes en la justicia igualita
rista no renuncian a los beneficios que injustamente (segn ellos, y prescindiendo aqu de
la complicacin apuntada en la nota 22) disfrutan cuando pueden renunciar a ellos de una
manera que beneficie a los sufridores de esa injusticia tiene un doble propsito y debe
ra observarse que sus dos propsitos pueden romperse. Un igualitarista rico puede querer
beneficiar a un reducido nmero de gente en gran manera, a travs de, por ejemplo, la cre
acin de generosas becas para los nios pobres. Puede preferir eso a actuar de una forma
que sea estrictamente igualitarista (tanto relaciona! como prioritaria; vase la pg. 219).
Puede aadir que no es que no est dispuesto a donar, pero que no est dispuesto a donar
de manera inconsecuente, con el fruto de su talento tan disperso que no pueda ver el re
sultado de ello. En una sociedad igualitarista, la consecuencialidad se asegura por el hecho
de que la redistribucin es general; sera entonces parte de una causa que tiene un enorme
efecto.
Una persona as no conserva los frutos de su enriquecimiento injusto, pero tampoco fo
menta la igualdad per re; los dos propsitos de la pregunta anterior estn por eso desvincu
lados. Otro igualitarista rico puede renunciar a esos frutos donndolos masivamente a las
artes, bajo el pretexto de que la igualdad no es el nico valor que puede fomentar razona
blemente con sus ganancias ilegtimas. No surgen temas equivalentes en una sociedad es
tructuralmente igual.
No estudiar esta complicacin aqu.
24. La distincin disculpa/justificacin se explica al final de la seccin 3.

r'iloKoliu poltica y comportamiento pcrKonnl

219

pueden decir que sus creencias igualitaristas no tengan ninguna implicacin

en lo que respecta a cmo deberan actuar en una sociedad desigual. As que,
cmo es que dan una cantidad tan pequea de su excedente?
Podran decir que incluso si donaran a esas causas una cantidad que re
dujera sus propias vidas a un criterio de comodidades simplemente medio,
seguira siendo una gota de agua en el ocano; la cosa no hara que se dife
renciara mucho la situacin global. Pero hay al menos dos rplicas a eso.
Una es: por qu esperas t solo conseguir una diferencia global enor
me? Ests en situacin de poder conseguir que cambien las cosas para mu
cha gente y seguramente eso es suficiente. Y la otra respuesta es: despus de
todo, t das algo. Actualmente, entregas lo que en el fondo es una gota an
ms pequea que esa que dices que resultara insignificante. As que, cmo
puedes justificar dar slo esa gota an ms pequea?
Se pueden hacer ms consideraciones sobre la defensa de la gota en el oca
no, pero antes de hacerlo es necesario hacer algunas observaciones.
No he ofrecido, hasta ahora, una especificacin exacta del principio de
igualdad que se supone que defenderan estos que aqu estamos poniendo a
prueba.25 Precisar ese principio sera, en general, algo inadecuado en este
punto en parte porque muchos igualitaristas ricos no son filsofos polticos
y, por tanto, su profesin no les exige que elaboren sus creencias igualita
ristas de una forma (relativamente)26 precisa y en parte porque los iguali
taristas ricos que s son filsofos defienden distintas formas del principio de
igualdad. Estamos investigando a aquellos cuyas vidas gozan de recursos
claramente superiores a los que saben que podran esperar conseguir en la
sociedad igualitarista de la que se muestran partidarios. Por tanto, el reto
que les proponemos se aplica a las distintas formas en que precisan o po
dran precisar sus creencias en la igualdad.
Pero lo convincentes que sean algunas respuestas defensivas ante ese de
safo dependen de la especfica forma de igualitarismo que nuestros iguali
taristas adopten o adoptaran y la respuesta de la gota en el ocano es un
ejemplo que hace al caso. Segn esto, ofrezco en lo que sigue un amplio aba
nico de formas del principio igualitarista que nuestros defensores podran
aprobar, un abanico que es pertinente para la defensa de la gota.

25. La especificacin de un principio de igualdad no es lo mismo que una declaracin de

la razn que lo afirma, que es un tema que ya plante en la seccin 4.
26. La clasificacin es necesaria porque se puede creer que, en algunas reas, incluida
sta, la propia verdad moral es imprecisa (incluso si no es tan imprecisa como lo son comn
mente las afirmaciones no filosficas sobre estos asuntos).

220

Si eres iguuliiitristii, cmo es que eres tan rico?

Se puede distinguir, grosso modo, entre los principios igualitaristas que

sitan el valor en la igualdad propiamente dicha, que es una relacin entre
lo que las distintas personas tienen y que es estrictamente indiferente con
respecto a cunto tienen y los principios igualitaristas (como el principio de
la diferencia de Rawls) que no defienden, en rigor, la propia igualdad, sino
una poltica que logre que los que peor estn lleguen a estar tan bien como
sea posible. Podemos llamar a los primeros igualitaristas relacinales y a
los segundos prioritarios, puesto que dan prioridad a que se mejore la
condicin de los que peor estn.27
Ahora bien, la defensa de la gota funciona mejor para igualitaristas re
lacinales que para los prioritarios. Pues por ms que incluso una persona
muy rica no pueda hacer que la sociedad sea ms equitativa de lo que es,
ciertamente puede hacer que mejoren de manera palpable algunos de los
que peor estn y, por eso, si uno es prioritario, fomenta de forma significa
tiva lo que considera una causa justa: es la difcil situacin de los que peor
estn la que hace que surja en l este sentimiento de justicia. Segn esto, la
defensa de la gota parece bastante dbil cuando la utilizan los priori
tarios, sea lo que fuere que ocurra en el caso de aquellos que defienden la
igualdad como tal. Y supongo que hay muchos ms igualitaristas priori
tarios que igualitaristas puros. La mayora de los igualitaristas son igualita
ristas porque piensan que la igualdad beneficiara a los que peor estn.28
Recuerden las dos respuestas a la defensa de la gota en el ocano que
ofrec hace un instante: que un igualitarista rico puede hacer mucho por
un considerable nmero de personas, y que esos igualitaristas ricos (es de
cir, casi todos ellos, cualquiera que sea su creencia especfica) que donan
algo difcilmente podran describir donar mucho ms de lo que de hecho
donan como algo demasiado insignificante. La primera de estas respuestas
funciona mejor contra la mayora de los igualitaristas prioritarios que con
tra los igualitaristas puros. La segunda respuesta y la inconsistencia que
evidencia funciona bien contra ambos y la premisa fctica de la segun
da respuesta a saber, que la persona que estamos considerando (a pesar
de todo) dona una pequea cantidad de lo que le sobra arroja dudas so
bre la autodescripcin de aquellos que dicen valorar la igualdad como tal,
puesto que esa pequea cantidad que donan puede de hecho que no haga
27. Para un tratamiento magistral de los contrastes y las conexiones de estos igualitaris
mos, vase Derek Parfit, Equality or Priority?
28. Su postura es la que bosquej en Incentives, Inequality, and Community, pgs.
266-270.

l ilosolia poluioi y inm portuinit-nto pcrsunul

221

casi nada por la igualdad, por ms que pueda beneficiar mucho a algunos
individuos.
Antes de abandonar la defensa de la gota en el ocano, har un comen
tario final sobre el asunto de la insignificancia. Insignificante puede sig
nificar pequeo en trminos numricos, en relacin con el total, pero
tambin puede significar poco importante. Insignificancia en la pri
mera de estas acepciones no implica insignificancia en la segunda acep
cin. Ahora bien, observen que el hecho de que insignificancia en el pri
mer sentido no implique insignificancia en el segundo es algo que va
evidentemente en contra de los igualitaristas prioritarios ricos: sacar a vein
te personas de su apurada situacin es un efecto insignificante en la prime
ra acepcin (en la acepcin numrica), cuando hay cinco millones en la
misma situacin, pero no es admisible decir que es insignificante en el sen
tido de que sea poco importante, especialmente para alguien cuyo igualita
rismo se centra en lo mal que estn los que estn mal. (Si la ambigedad
que evidencia el trmino insignificante tiene alguna relevancia contra los
igualitaristas relacinales ricos que emplean la defensa de la gota es una
cuestin delicada en la que no entrar.)

8
Una vez que la meta de la autntica igualdad se distingue claramente de
una poltica que sencillamente trata de favorecer a los que peor estn, mu
cha gente llega a dudar si queda algo por decir de la propia igualdad. Pero
un punto de vista igualitarista importante, propuesto por Ronald Dworkin,
no slo defiende la propia igualdad, sino que tambin ofrece un tratamien
to particularmente sugerente del tema de esta conferencia.
En la teora de la igualdad de Dworkin, el lugar de la norma de la au
tntica igualdad (en oposicin a, por ejemplo, las normas que gobiernan los
deberes de compasin con los desafortunados, sean los prximos o los ms
alejados) se sita en la relacin entre el Estado y aquellos sobre los que el
Estado tiene derecho de gobierno. Dado que el Estado pretende tener ese
derecho, debe tratar a sus ciudadanos con igual respeto e inters, so pena de
acabar siendo una tirana y, por tanto, debe distribuir los recursos equitati
vamente entre sus miembros. Pero, si el Estado fracasa en ese empeo, en
tonces los individuos dejarn de tener cualquier otro deber semejante a ste.
No es un deber de los individuos el tratar a todo el mundo (parientes, ami
gos y extraos) con igual respeto e inters.

222

Si eres igualiiarisiu, tro n o es que fres lan ricoi*

De ah no se deduce que, cuando el Estado fracasa en su intento de ser

justo, sobre los individuos no recaiga ya ningn deber afn. Para Dworkin,
en ese caso es deber del individuo fomentar la igualdad intentando cambiar
la poltica del Estado, pues, mientras el gobierno sea injusto, los ciudadanos
a los que representa sern, segn Dworkin, responsables colectivamente de
esa injusticia. As que existe de hecho cierta tensin entre profesar el iguali
tarismo y no hacer nada para fomentar la igualdad, por ejemplo, contribu
yendo con dinero y/o con tiempo a la causa de un partido poltico igualitarista. Pero no existe la obligacin de contribuir de tal modo que uno acabe
haciendo lo que hara en una sociedad igualitarista. Saber hasta dnde llega
el grado y la forma del deber poltico de cada uno es una cuestin difcil de
determinar, pero nuestro deber no es hacer lo que debera estar haciendo el
Estado. No hay ninguna razn en particular por la que uno deba invertir en
poltica aquello que le dejara al mismo nivel que le impondra la igualdad.
Segn Dworkin, el Estado, cuando se constituye en lo que debe ser, se
presenta como el agente autorizado de toda la ciudadana, en la cual des
cansan finalmente las obligaciones del Estado. As que, por ejemplo,29 si el
Estado fracasa en su deber distributivo, pero la gente con muchsimo dine
ro resulta ser buena como para por arte de magia coordinar sus acciones
mutuas, entonces estaran de hecho obligados a coordinarlas a fin de asegu
rar la igualdad. As que no es del todo cierto que, para Dworkin, all donde
fracase el Estado, el nico deber importante del individuo sea fomentar la
igualdad colaborando a favor de una poltica estatal mejor. Pero sigue sien
do cierto que su deber lo es en tanto que miembro de una colectividad so
bre la que recae de forma prioritaria ese deber. Si s que los dems no coo
perarn de forma adecuada, entonces la igualdad per se no me ofrece
ninguna razn para aflojar la billetera, de la misma forma que no tengo ra
zn para hacerlo, basndome en la igualdad, si s que ningn partido pol
tico o movimiento est dispuesto a fomentar la igualdad, ni se va a crear uno
con tal propsito.
Dworkin, por supuesto, no piensa que estemos en deuda con la gente
que pasa hambre por el hecho de que pase hambre, pertenezcan o no a
nuestro propio pas; pero, insiste Dworkin, nuestro deber para con ellos es
un deber de compasin humana, no uno que se derive del principio de
igualdad. En el momento en que haya un gobierno internacional del mundo,
sobre ese gobierno recaera el deber de cumplir con la igualdad; pero eso es
compatible con (y, de hecho, es una consecuencia de) el punto de vista de
29. Relato aqu la respuesta de Dworkin a un interrogante que yo plante.

I ilosoin polticu y lo n ipurliiniionlo |H-rs<miil

223

Dworkin. Sera un error pensar que la globalizacn de la autoridad, o de al

gunas de sus formas, a la que ahora estamos asistiendo supone un desafo a
su punto de vista. La pretensin de que una norma de igualdad implica el
sometimiento a una autoridad comn permite matizar la severidad de la exi
gencia de igualdad que complementa esa matizacin hasta tanto se logra
una autoridad transnacional.
Si la visin estatocntrica de la igualdad de Dworkin es sostenible, se
deduce entonces que los igualitaristas ricos no necesitan estructurar su vida
puesto que es el Estado el que debera estructurarla de acuerdo con una
norma igualitarista. Pero, por supuesto, es una cuestin independiente si la
visin de Dworkin es de hecho sostenible y me gustara aqu expresar algu
nas dudas sobre ella.
Primero, parece bastante poco claro que un Estado que rechaza termi
nantemente una norma de igualdad distributiva estricta tpso fad o muestre
un fracaso al tratar a sus sujetos con igual respeto e inters. Si el gobierno
cree firmemente en, y lleva a cabo, ciertas normas distributivas no igualita
ristas tales como, por ejemplo, un mnimo garantizado elevado, con el
resto de la distribucin determinada por el laissez-faire , parece errneo
que se le condene, slo sobre esa base, por crueldad y/o falta de respeto ha
cia al menos algunos de sus ciudadanos. Pero, si la apropiada igualdad dis
tributiva no se deduce de la premisa de Dworkin sobre el deber del Estado,
entonces los igualitaristas ricos no pueden decir que Dworkin haya hecho
un relato correcto de sus creencias igualitaristas y, por tanto, no pueden uti
lizar la teora de Dworkin para argumentar que el deber de fomentar la
igualdad recae sobre el Estado (o sobre la gente de forma colectiva) y no so
bre los individuos como tales.
Pero incluso aunque la primera duda no sea correcta y un Estado que
no consiga instituir la igualdad distributiva de hecho pueda ser condenado
como una forma de tirana poltica, sigue pareciendo poco plausible que el
nico punto clave de la justicia distributiva, la nica razn para evitar la in
justicia distributiva, sea que la injusticia distributiva implica la tirana polti
ca. La norma de la igualdad distributiva seguramente permanece (si es que
permanece) independientemente de cualquier tipo de igualdad poltica, in
cluso si la igualdad poltica la exigiera. Y el propio Dworkin traiciona el
acuerdo con esa perspectiva, pues los inmigrantes de la isla que describe
en Equality of Resources aceptan el principio de que ninguno tiene pre
viamente derecho a esos recursos [de la isla] y que en lugar de eso se divi
dirn de forma equitativa entre ellos. No es porque piensen en ese subas
tador igualitarista al que proceden a elegir como gobernante suyo por

224

Si ces iguulitanstu, tnio es que eres tan rico?

lo que estos inmigrantes igualitaristas instituyen la igualdad de recursos. Por

el contrario, se deja expresamente abierto si pueden crear un Estado o
no.}0 Tras haber recibido sus partes iguales, podran, siguiendo la subasta, ir
cada uno por su lado.
Finalmente dudo de que el tema de la responsabilidad colectiva con res
pecto a la justicia distributiva pueda integrarse tan rpidamente dentro del
resto de la teora de Dworkin tal como he intentado hacer en mi generosa
exposicin de esa teora. Si la obligacin de aplicar la igualdad proviene de
la afirmacin de un derecho de gobernar, por qu debera recaer esa obli
gacin sobre el pueblo en su totalidad cuando, despus de todo, el pueblo
no podra pretender tener un derecho de ese tipo?

Otra razn para no donar lo que uno tiene de ms por encima de lo que
la igualdad le permitira tener una razn, por cierto, muy popular entre
los que se han visto influidos por el marxismo es que tales donaciones no
alcanzan a la injusticia fundamental, que es la injusticia estructural de poder
entre ricos y pobres. La caridad de un rico no hace nada por eliminar el po
der desigual. Slo es un uso particular de ingresos desiguales que reflejan un
poder desigual.
Respuesta:
Por ms que la desigualdad del poder sea realmente la injusticia funda
mental, de ah no se deduce que la distribucin desigual de los ingresos que
se deriva de esa injusticia no sea tambin injusta; el que se sienta prximo al
marxismo seguramente debe estar de acuerdo en que esto tambin es injus
to. As que por qu no debera reducir la injusticia que est en su mano re
ducir, incluso aunque sea una injusticia secundaria, distribuyendo sus in
gresos excedentes de un modo apropiado? Sera grotesco que les dijera a
aquellos que salen perdiendo por la divisin injusta de poder: N o te soco
rrer, puesto que lo que deploro no es fundamentalmente tu pobreza, sino
el sistema que te hace pobre.
Es falso, adems, que la diferencia de poder sea la injusticia fundamen
tal en cualquier sentido relevante en que tomemos esa afirmacin. Por su
puesto, es la injusticia fundamental desde un punto de vista causal, pero, en
cierto sentido, no es la injusticia fundamental desde un punto de vista nor-30
30. Vase Dworkin. Equality o f Resources, pg. 285.

1'llosolii polilk:ii V coiuporiiiniH'nlo pcisonul

22 *)

motivo?1 puesto que es admisible decir que la diferencia de poder se califi

ca de injusta porque genera (de forma estndar) una distribucin injusta de
los ingresos y, por tanto, genera oportunidades injustas y enfrentadas para
disfrutar de las cosas buenas de la vida. Desde luego, la diferencia de poder
sigue siendo una injusticia independiente: es falso que no habra injusticia si
toda la gente poderosa fuera caritativa en un grado superlativo. Pero la dis
tincin entre fundamentalidad causal y normativa constituye, sin embargo,
una fuerte objecin a la citada posicin de corte marxistizante.
Como respuesta, el marxista podra decir: Est bien. Pero incluso si la
diferencia de ingresos es una injusticia de otro tipo o, incluso, la injusticia
fundamental, no hay nada productivo que yo pueda hacer al respecto. Por
mi parte estoy a favor de una sociedad cuya estructura bsica sea tal que
cada persona capaz tenga aproximadamente los mismos ingresos. No quie
ro que los pobres dependan de la buena voluntad de los ricos y tampoco
que, quiz, tengan un sentimiento de gratitud hacia ellos que es completa
mente injustificado. Quiero que tengan la dignidad que se deriva de una for
ma decente de ganarse la vida.
A esa tentativa an en construccin contestara as: puedo aceptar tu
preferencia por que se ganen la vida de forma decente en lugar de recibir ca
ridad. Pero esa primera y preferible condicin no es por el momento facti
ble y hay una tercera condicin que es bastante ms factible: que ni se ganen
la vida dignamente, ni reciban caridad sino que continen viviendo en la mi
seria. Es tambin preferible eso a vivir mucho mejor, aunque sea de la ca
ridad?
10
Otra supuesta razn fundamental para no esperar que la gente persiga
de forma privada aquellas normas que habran de prevalecer en lo que con
sideran una sociedad justa es que cada persona tiene el derecho a un espa
cio privado en el que no se debe introducir el deber social.
Pero el que acusa al igualitarista rico no tiene por qu negar que los es
pacios privados son legtimos. En una sociedad con una distribucin de in
gresos igualitarista impuesta por el Estado, hay espacio para que cada uno
decida sobre la forma de conducir su propia vida sin tomar en consideracin
los deberes sociales y lo mismo sucede con los donantes generosos dentro de31
31.
Sobre la distincin entre la fundamentalidad causal y la normativa, vase Cohn,
Self-Ownership, Freedom, and Equality, cap. 8, sec. 2.

i)

M eres iguuiiliiriM a, A m im es que eres tan rito?

una sociedad desigual. Inspirados por distintas concepciones del bien, pue
den comer pescado o pollo, ir a la sinagoga o a la iglesia, jugar al ftbol o al
ajedrez, etc.; los espacios privados existen, pero, una vez que el principio
igualitarista se ha satisfecho, tienen un tamao ms parecido al que tendran
en caso contrario y algunos son ms grandes de lo que lo seran en otro caso.
En una formulacin alternativa de mi pregunta, lo que se plantea a los ricos
que creen en la igualdad como un asunto de justicia es por qu no reducen
sus espacios privados dentro de una sociedad desigual. Esa pregunta no se
contesta con el enunciado verdadero (puesto que pienso que lo es) de que
todos tienen el derecho a algn tipo de espacio privado.
La verdadera pregunta en ambos casos es decir, tanto para nuestra
sociedad injusta como para una sociedad justa no es si una persona tiene
derecho a un espacio privado, sino cul debera ser su forma. En lo que qui
z sea su presentacin ms convincente, la objecin del espacio privado
dice que el espacio privado propio debera estar configurado de tal mane
ra que la vida de uno no fuera opresiva y que seria opresivo exigir a los ri
cos que tuvieran una preocupacin continua por la situacin en la que se
encuentran los pobres (una preocupacin que nadie tiene que tener en
una sociedad en la que existan procedimientos rutinarios para producir la
igualdad).32 Sea o no mejor desde el punto de vista de los derechos, el que
cada uno tenga que tener en mente en todo momento las exigencias de los
pobres supone llevar una existencia opresiva. sta es la razn de la carga
mental contra una filantropa voluntaria y extravagante dentro de una so
ciedad desigual.
11

Discutir esta razn de la carga mental examinando la respuesta de

Thomas Nagel a una afirmacin hecha por Robert Nozick. La respuesta
de Nagel tiene que ver directamente con nuestra pregunta, por ms que l y
Nozick no estuvieran discutiendo el problema especial de cmo debera
comportarse un igualitarista en una sociedad cuyo gobierno no consigue ge
nerar la igualdad. Lo que estaban discutiendo era esta pregunta ms gene

32.
Comparen el caso de igualdad presentado en la primera frase de The Soul o f Man under Socialisrn (trad. cast.: E l alma del hombre bajo el socialismo, Barcelona, Tusquets, 1981),
de Oscar Wilde: L a ventaja principal que resultara de establecer el socialismo es, induda
blemente, el hecho de que el socialismo nos libra de esa srdida necesidad de vivir para otros
que, segn estn las cosas, hostiga a casi todo el mundo.

Filosofa polifila y comportamiento personal

227

ral: por qu cualquier redistribucin que reclamemos debe ser un asunto

que implique al Estado de que se trate y no a algo que los individuos tengan
el deber de llevar a cabo por s mismos?
Nozick dice que, si desde el punto de vista del inters moral fuese algo
apremiante el asistir a los que peor estn, entonces la caridad privada podra
lograrlo. Nozick afirmaba que la nica razn para preferir ayudar a esas per
sonas a travs de una redistribucin impuesta por el Estado era que la gen
te que no quiere dar se ve de esta forma forzada a dar33 (una coaccin que
Nozick prohibira, pero que, tenga o no razn en ello, no tiene nada que ver
con el aspecto del debate Nozick/Nagel sobre el que sugiero que nos fije
mos aqu).
En contestacin a Nozick, Nagel afirmaba que hay buenos motivos
para la redistribucin estatal34 de las posesiones de aquellos que quieren
contribuir, porque una persona que est deseosa e, incluso, ilusionada por con
tribuir con los impuestos podra estar poco dispuesta con razn a dar por
propia iniciativa. Y la justificacin de Nagel de esa escasa disposicin se
aplicara, de ser vlida, a nuestro caso, a saber, el caso del igualitarista rico
al que se pregunta por qu no contribuye significativamente en una socie
dad cuyo Estado no le fuerce a hacerlo. Cito a Nagel (de nuevo, los co
mentarios entre corchetes son mos):
La mayora de la gente no es generosa cuando se pide que donen parte de
sus ganancias voluntariamente y es poco razonable pedirle que lo sea. Es
verdad que hay casos en los que una persona debera hacer algo aunque no
fuese correcto forzarle a que lo hiciera [por ejemplo, mantener una tpica
promesa o abstenerse de las mentiras habituales]. Pero creo que la inversa es
cierta. A veces es apropiado forzar a la gente a hacer algo incluso aunque no
sea cierto que deban hacerlo sin ser forzados. Es aceptable obligar a la gente
a contribuir al apoyo del indigente a travs de la tributacin automtica, pero
es poco razonable insistir para que, en ausencia de tal sistema, contribuyan
33. Vase Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pgs. 265-268. Mucha gente, incluyendo,
de forma notable, a John Rawls, negara que una sociedad que funciona bajo la legislacin
estatal igualitarista sea una en la que la gente est forzada a donar (de forma unilateral), en
lugar de forzada a compartir un producto colectivo de forma equitativa. Pero yo me sito del
lado de Nozick y contra Rawls en este asunto (vase Cohn, Self-Ownership, cap. 9, sec. 5) y
Nagel no est en desacuerdo con Nozick a este respecto.
34. La redistribucin queydefiende Nagel no cumple con la completa prescripcin igualitarsta. sea cual sea la interpretacin que se haga de eso, pero lo que nos importa en nues
tro estudio de Nagel es el contraste entre la redistribucin impuesta por el Estado y la vo
luntaria, sea cual sea la escala que pueda considerarse adecuada.

voluntariamente. Esto ltimo es una posicin moral excesivamente exigente

porque requiere decisiones voluntarias que son bastante difciles de tomar. La
mayora de la gente tolerar un sistema universal de tributacin obligatoria
sin sentirse con derecho a quejarse, mientras que se sentiran justificados a
rechazar un llamamiento para que contribuyan con la misma cantidad de
forma voluntaria. Esto es en parte debido a la ausencia de seguridad de que
otros hicieran lo mismo y al temor a la desventaja relativa que ello provoca
ra; pero es tambin un rechazo sensato de las excesivas exigencias a la volun
tad, que pueden ser ms molestas que las exigencias automticas sobre la bi
lletera.35
Hay dos elementos e a la respuesta de Nagel a Nozick; estn indicados
de forma separada en la ltima frase del prrafo citado. Primero, antes del
punto y coma, est el problema de la seguridad, que estudiar en la sec
cin 12. No se trata esencialmente de las cargas opuestas entre la donacin
voluntaria y la forzada. Aqu acepto la presunta ventaja que supone la re
distribucin a travs del Estado es decir, que aligera la carga excesiva
sobre la voluntad de una persona . Para Nagel, la gente puede querer que
el Estado le obligue a donar, de tal forma que eviten por eso las decisiones
voluntarias que son bastante difciles de tomar. Cuando el gobierno se
apropia de forma justificada (como piensa Nagel) de algunos de mis recur
sos, limita el alcance de mi eleccin, pero, precisamente porque no tengo
eleccin en ese asunto, me siento liberado de la carga de tomar una decisin
al respecto. As que, aunque aceptara de buen grado un impuesto muy alto
sobre mis ingresos, no habra por qu esperar que donara cantidades equi
valentes por propia iniciativa. (Observen que el argumento de la carga men
tal no se ve afectado por el hecho de que otros estn contribuyendo de for
ma voluntaria, bien porque por su [distinto] carcter para ellos puede ser
fcil tomar las decisiones voluntarias adecuadas o bien porque estn ac
tuando de una manera sobreabundante es decir, asumiendo ms carga de
la que sera razonable pedir que asumieran.)
Antes de responder al argumento de la carga mental, har dos observa
ciones preliminares.
Primero, debo rechazar una mala interpretacin de Nagel por la que al
gunos se han sentido atrados. Nagel no est diciendo: Quiero que me
fuercen a donar porque s (o temo) que de otra forma podra no donar.
Esto es bastante distinto a lo que creo que Nagel quiere decir. Una persona
que exprese sus dudas sobre si debera donar voluntariamente no tiene por
35. Nagel, Libertarianism without Foundations, pgs. 199-200; las cursivas son mas.

rTos<>rii politim y comportamiento personal

Z/V

qu creer que sea poco razonable esperar de ella que done (por la presin
sobre su voluntad que le exigira esa donacin). Esa persona podra admi
tir sencillamente que no es lo suficientemente buena (como opuesto a no es
suficientemente fuerte)56 para hacer lo correcto. No es una interpretacin
admisible del prrafo de Nagel presentarle como si estuviera atacando esa
posicin autocrtica y, si fuera eso lo que quiere decir, entonces lo que dice
sera irrelevante para nuestro proyecto, que consiste en ver si 4, 5 y 3 (va
se la seccin 3) son consistentes, puesto que, segn esta interpretacin (im
probable) de Nagel, no se niega su inconsistencia. El que yo sepa o tema
que no donara por propia iniciativa es de hecho una razn para que pre
fiera la redistribucin a travs del Estado, pero no es lo que estamos bus
cando, que es una justificacin para no donar si el Estado no me fuerza a ha
cerlo. No puede ser una justificacin para no donar cuando el Estado no
me fuerza a ello el hecho de que no done a menos que el Estado me fuerce
a hacerlo.
Observen, en segundo lugar, que Nagel est haciendo algo ms que la
obvia afirmacin comparativa de que donar voluntariamente puede ser ms
oneroso que someterse a la cesin obligatoria para aquellos que consideran
justificada una cesin obligatoria. (Efectivamente, mucha gente que consi
dera justificada la donacin obligatoria puede, sin embargo, preferir donar
voluntariamente, debido a las satisfacciones que van asociadas a ello, pero
esa clase de personas no cuentan aqu, puesto que no afectan al caso de N a
gel.) Esa afirmacin puede ser suficiente para refutar el argumento de Nozick en contra de lo que Nagel est argumentando; pero Nagel afirma algo
ms fuerte, a saber, que la gente est justificada en su rechazo a donar vo
luntariamente cuando tales donaciones imponen exigencias excesivas por
lo que respecta a sus voluntades. Es esta afirmacin no comparativa la que
debemos estudiar aqu porque, si es cierta, concilia 4, 5 y 3.
Quines somos nosotros para opinar sobre la afirmacin de Nagel de
que los problemas que tienen que ver con la voluntad justifican un rechazo
para donar voluntariamente por parte de aquellos que creen en la redistri
bucin general impuesta por el Estado? Supongan que de hecho supusiera
para m una pesada carga el hecho de que cada mes, cuando cobro mi sala
rio, tenga que hacer una donacin y ello al margen de la cantidad que crea
que debe ir a parar a la causa de los pobres. Incluso as, Nagel parece ig
norar la capacidad de los individuos para evitar esa clase de decisiones vo36.
Recuerden la distincin que se hizo en la seccin 3 entre la debilidad moral y la de
bilidad de voluntad.

 JU

M ere* igualitimMa, /cmo es 1|IIC eres tan rico/

Unitarias que son normalmente difciles de tomar: yo puedo obligar a mi

propia voluntad, para siempre o durante un largo perodo, firmando una
orden bancaria a tal efecto.57 No necesito al Estado para que me obligue a
hacer una donacin, puesto que, por medio de diversos recursos contrac
tuales, puedo hacerla yo mismo. Donar entonces se convierte en una ruti
na relativamente poco opresiva. (Por supuesto, pierdo dinero y eso, si todo
lo dems sigue igual, es algo lamentable. Pero hay otras cosas significativas
que hacen que no todo siga igual aqu, puesto que soy de la opinin de que
no debera guardar ese dinero. Y eso es, en cualquier caso, igualmente la
mentable cuando es el Estado el que se lo lleva a travs de los impuestos.)
Al tomar en consideracin la cuestin presente, debemos distinguir en
tre el coste de hacer algo y lo difcil que sea hacerlo. Para m el coste de una
accin es lo que pierdo (pero habra preferido conservar) como resultado de
llevarla a cabo, mientras que la dificultad que me plantea depende de en qu
medida mis capacidades estn a la altura del reto que se me propone.58 As,
por ejemplo, es difcil, pero no necesariamente (muy) costoso, para m en
hebrar una aguja o devolver un buen saque cuando juego al tenis. Pero, si
consigo llevar a cabo estas proezas, no necesariamente sufro ni pierdo algo:
puedo encontrar divertidas esas actividades difciles,59 Por otra parte, es f
cil extender un cheque por una gran suma de dinero. Slo se necesitan unos
cuantos garabatos con la pluma, pero el coste de esos garabatos es enorme.
Y es menos difcil3738940 extender un cheque por valor de 5.000 dlares que uno

37. Para la elaboracin de este tema, vase Jan Narveson, The Libertaran dea, pgs.
249-250. No estoy de acuerdo con todo lo que dice Narveson ah, y ciertamente tampoco con
su ridicula acusacin de que la imaginacin moral [de Nagel] se ha reducido a pding
(pg. 249).
38. Costoso y difcil son prcticamente sinnimos en el lenguaje comn. La distin
cin que hago aqu es casi tcnica, escogida para iluminar esos usos apropiados de las pala
bras en los que no son semnticamente intercambiables. Vase Cohn. Kart Marxs Tbeory o f
History, pgs. 238-239.
39. El hecho de que sea cierto que para cualquier persona que consideremos su trabajo
no debera ser ni demasiado fcil ni demasiado difcil demuestra que la dificultad y el coste
(que es por definicin, en s mismo, indeseable) son completamente distintos desde un pun
to de vista conceptual. Si la dificultad fuera, como tal. una forma de coste, entonces, siendo
las dems condiciones iguales, siempre se querra el trabajo que es menos difcil. Pero de en
tre dos empleos cuyos otros costes sean de hecho iguales, se quiere el de dificultad ptima,
es decir, de una dificultad ni demasiado grande ni demasiado pequea, en lugar de uno de
menor dificultad.
40. En todo caso, si prescindimos de la complicacin expuesta cinco prrafos arriba
(La dificultad y el coste, aunque distintos...).

I'ilosolia poltica y coiiipnriumicnio personal

231

por valor de 3.445,66 dlares, aunque el coste del primero es sustancial

mente mayor.
Ahora bien, no est claro, en el prrafo que he reproducido, si Nagel
est diciendo que es mucho ms difcil o, al contrario, si est diciendo que
es mucho ms costoso donar dinero por propia iniciativa que hacerlo obli
gados por el Estado. Pero, sea una cosa o la otra, lo que defender es que su
posicin es dbil. En mi opinin, si uno cree que tiene alguna fuerza, es por
que no se logra distinguir adecuadamente entre coste y dificultad. Es cierto que
en algn sentido es duro donar dinero, pero tenemos que demostrar en
qu sentido exactamente es eso cierto y en qu sentido no lo es; y, una vez
que lo hayamos hecho, la defensa de Nagel fracasa en su intento de justifi
carla inercia de los igualitaristas (por muy bien que pudiera funcionar como
excusa para esa inercia).
Nagel no tiene xito con esta afirmacin si entendemos que est ha
blando de dificultad como tal. Pues incluso si concedemos que el esfuerzo
mental exigido es difcil, con tal que no sea tambin costoso, no se nos ha
dado una razn para no donar por propia iniciativa lo que estaramos dis
puestos a que nos quitase el Estado. Su dificultad, como tal, no nos propor
ciona una razn para no ejecutar una accin que (aunque difcil) es posible y
la donacin voluntaria que Nagel tiene en mente es, ciertamente, posible. Na
gel no est invocando la perspectiva de una parlisis patolgica de la voluntad.
Por supuesto, es poco razonable pedirle a alguien que haga algo imposible,
pero no es poco razonable pedirle a alguien que haga algo difcil, con tal de que
no conlleve un coste demasiado alto.
En efecto, ciertamente un coste bastante elevado es una buena razn
para negarse a realizar una accin. As que ahora debemos preguntarnos
tan slo qu pensamos acerca de lo cuantioso que sea ese coste el de lo
grar que uno haga una donacin .41 Asimismo debemos evitar contaminar
la valoracin que hagamos de ello con pensamientos que se refieran a la im
portancia del coste final, el coste de perder el dinero en cuestin, puesto
que es lo mismo si soy yo el que lo ofrece o si es el Estado el que lo toma
por la fuerza. La justificacin actual para no dar por propia iniciativa se
centra enteramente en el coste extra que supone hacer la donacin por m
mismo.
41.
Es decir, para gente que niega de forma razonable que, al declarar que es tan costo
so para ellos, estn confesando un grado de egosmo despreciable y, por tanto, injustificable.
Recuerden que debemos evitar la (primera) mala interpretacin de Nagel de la que me he in
tentado desviar arriba.

232

Si eres

cmo es i|iie eres tan ren?

En mi opinin, los costes de los dos procedimientos es decir, donar

uno mismo por propia iniciativa o que el Estado te lo quite son de hecho
distintos para el tipo de persona que Nagel considera, pero no extraordina
riamente diferentes. Permtanme explicar la estructura de lo que creo que es
el modesto coste extra que conlleva la donacin voluntaria en el caso en
cuestin.
La dificultad y el coste, aunque distintos, se entrecruzan: hasta cierto
punto se persiguen y se afectan mutuamente; sta es la razn por la cual, de
hecho, se confunden tan habitualmente.4243Y en el contexto actual se produce
una conexin particularmente intrincada entre coste y dificultad, pues el cos
te que resulta de la decisin exigida es decir, el coste de perder todo ese di
nero puede aadirse a la dificultad de hacerlo; puede crear una resistencia
mental y puede, finalmente, que sea doloroso o, como dice Nagel, molesto
tener que vencer esa resistencia. De modo que la dificultad que proviene de
contemplar el coste resultante puede generar un coste en medio de la propia
decisin4 y puede que eso sea lo que quiere decir Nagel. En cualquier caso,
sugiero que sta es la interpretacin ms benvola de lo que Nagel dice. Pero
sigo manteniendo que los costes de donar de forma voluntaria o de hacerlo
por imposicin del Estado son, sin embargo, muy similares, porque no es ex
traordinariamente difcil y, por tanto, no supone un coste adicional enorme el
que uno mismo firme el cheque o la orden bancaria y creo que uno slo pue
de pensar eso cuando se proyecta de forma errnea el enorme coste que re
sulta de la decisin, el coste de lo que viene despus de ella, sobre el coste que
proviene de la dificultad de llevar a cabo la propia decisin.
S que todo esto puede resultar bastante complicado; me llev mucho
tiempo desarrollarlo. As que pienso que ser til exponer una analoga que
ilumine mi razonamiento.
Supongan que estamos en el campo de batalla y que un camarada mori
r a menos que me ampute el pie. (No importa que sea difcil pensar cmo
eso pueda ayudarle. Es una conferencia filosfica, no un comentario sobre
ciruga interpersonal.) Nagel esta diciendo algo anlogo a esto: puedo llegar
a reconocer que estara bien que alguien me amputase el pie a la fuerza, pero
tengo derecho a protestar y decir que es mucho pedir esperar que sea yo

42. Quiero decir que los conceptos que he aislado se confunden frecuentemente. Este
asunto es independiente del que se expuso en la nota 38, que las palabras dificultad y cos
te a menudo se intercambian.
43. Esquemticamente: el coste del dinero futuro causa dificultad en la decisin, que
causa un coste extra (en el propio proceso de decisin).

l ilosiiliu politioi y omi|Mirtiimii.-nio personal

233

mismo el que me lo ampute. Permitan que desarrolle mis dudas sobre la po

sicin de Nagel meditando un poco ms sobre esta analoga.
Supongan que hay que amputar el pie con un cuchillo y que no dispo
nemos de ninguna clase de anestesia. Necesitamos comparar el caso de que
alguien me ampute el pie alguien que, como el Estado al que tributamos,
opere independientemente de mi voluntad con el de que yo mismo tenga
que amputrmelo. El coste resultante es el mismo en ambos casos: el dolor
y la prdida de mi pie. Pero, debido al enorme dolor que implica inmedia
tamente esa amputacin, es extremadamente difcil, por lo que respecta a la
voluntad, que sea yo mismo el que realice la amputacin, que me dedique a
esa tarea repugnante; tan difcil que, si lo hago, aadiremos a todo ello un
importante coste extra: el que implica la lucha y la tensin. Comparen esto
ahora con un caso en el que mi pie sea amputado con un cuchillo elctrico
cinco minutos despus de que se apriete un botn y que yo est de acuerdo
en que debe apretarse el botn: es decir, reconozco que la pretensin de mi
camarada con respecto al sacrificio de mi pie es vlida. Quizs, adems de
otros costes, existe una carga extra, en este caso sobre la voluntad, si soy yo
mismo el que tengo que apretar el botn, pero esa carga extra es segura
mente insignificante. No ser un gran consuelo descubrir que t ests dis
puesto a apretar el botn, as que no necesito hacerlo. Y sugiero que, por
tanto, este segundo caso, y no el de amputarlo de forma manual, es la ana
loga correcta aqu. El igualitarista rico quiere que el Estado apriete el botn
de los impuestos. Sera un poco ms fcil para l que fuera el Estado el que
lo hiciera en lugar de ser l mismo el que apretara el botn de la orden ban
cada cuando enva un correo electrnico a su banco, pero la dramtica pre
sentacin de Nagel de la dificultad de decidir hacer la donacin me conven
ce de que Nagel est confundiendo ese contraste menor con el contraste que
supondra dudar entre amputarme yo mismo el pie o que lo haga otro (en
cualquier caso, con un cuchillo no elctrico).
He reconocido a lo largo de esta seccin que hacer una donacin vo
luntaria es de hecho ms difcil y ms costosa para las personas que tienen
cierta disposicin que el hecho de que sea el Estado el que se lleve tu dine
ro. Pero el conjunto que resulta aqu significativo en este caso lo constituyen
aquellas que, como Nagel, estn a favor de la accin igualitarista del Estado,
y que, por tanto, estn presumiblemente comprometidos a votar a favor de
ella. Pero por qu debera ser ms fcil emitir tal voto como de hecho
Nagel piensa que as es que firmar la orden del banco?
Es porque, a diferencia de esa firma, votar no garantiza que tengas que
pagar, puesto que tu partido puede perder? Pero la gente que tiene la mis-

2 $4

Si eres giuilitaristu, mui es que eres tan ricoi*

ma opinin que Nagel tambin cree presumiblemente que debera votar a

favor de la igualdad incluso cuando sepas que el tuyo ser el voto de calidad.
Cmo puede ser eso menos difcil y/o costoso que firmar la orden del ban
co para conseguir el mismo efecto?
Para damos cuenta de este razonamiento, consideren una estrategia
cuyo diseo se debe en parte a Martin Wilkinson, que fue quien me oblig
a tomar en consideracin la comparacin con el voto. Supongan que hay un
formulario para una orden bancaria al lado de la papeleta de voto y vas a de
cidir cul firmar. Pero, extraamente, tanto el voto como la orden bancaria
son condicionales: tu voto a favor del Partido de la Igualdad tendr efecto
slo si es el voto de calidad y tu orden bancaria tendr efecto slo si el Par
tido de la Igualdad pierde. (El Partido de la Igualdad est comprometido de
modo irrenunciable a obtener de ti en impuestos exactamente lo que te cos
tara la orden bancaria.) Si t ests a favor de (ms) igualdad, entonces no
puedes rechazar de forma verosmil firmar la orden pretextando que hacer
lo exige mucho ms que votar por la igualdad (lo cual, ex hypothesi, ests
dispuesto a hacer), puesto que las dos acciones imponen exigencias idnti
cas en el caso actual.
Este devastador razonamiento as, al menos, me lo parece a m en
contra del argumento del coste de la voluntad de Nagel no es comparable
con el otro argumento que l ofrece, del que hablaremos ahora.

12
Una defensa nageliana distinta del igualitarista rico pero que tambin
tenemos que tomar en consideracin se relaciona con el temor a la desven
taja relativa que menciona al final del prrafo citado en la seccin l i o , ms
en concreto, con la expectativa de la desventaja relativa, puesto que, en
nuestro contexto (es decir, el mundo real), la seguridad deseada (de que
otros harn donaciones igual que yo las hago) sabemos que es de poca ayu
da. En nuestro mundo, muy pocas personas ricas profesan el igualitarismo;
la sociedad es, y continuar siendo en un futuro previsible, desigual, haga
mos las donaciones que hagamos. La defensa de la desventaja relativa es
que las consecuencias que tiene para m hacer una donacin en tanto otros
no las hagan son intolerablemente opresivas.44 De acuerdo con esto, para
44.
Quiero decir aqu las consecuencias que van ms all del mero hecho de que estoy
sobrellevando una carga que otros evitan. Nagel tambin debe tener ese simple hecho en la

filosofa poltica y comportamiento personal

235

volver al recurso presentado al final de la seccin 11, por ms que est com
prometido a apretar el botn del voto condicional, puede ser razonable que
rechace apretar el botn de la orden bancaria condicional (aunque no debi
do a las consideraciones sobre la dificultad de la voluntad que se discu
tieron en la seccin 11).
Los igualitaristas ricos pueden estar dispuestos a hacer donaciones de
forma generosa slo si la gente de su misma posicin estuviera en general
dispuesta a hacer lo mismo. Pero, como ellos bien saben, esos otros no es
tn dispuestos de un modo semejante. Y, puesto que los dems no harn
donaciones, hacerlas uno mismo perjudicara en gran medida a los propios
intereses y, lo que es ms doloroso, a los intereses de los miembros de sus
familias. Si el pap de Johnny le compra una nueva bicicleta a su hijo,
cmo puede el pap de Molly explicarle por qu l no le ha comprado
una a su hija? No hay razones para pedirle al rico que se desve de la nor
ma observable entre su grupo de iguales un grupo de iguales al que (y
eso es importante para los propsitos actuales) contina perteneciendo in
cluso si se empobrece, puesto que el grupo est bsicamente definido por
su trabajo y por su educacin . Ni se le debera pedir que llevara sobre
sus espaldas un sacrificio que le haga perder el apoyo de sus hijos, quiz no
ahora, pero s ms tarde cuando, una vez que hayan crecido, se enfrenten
a una vida ms difcil a causa de ese sacrificio y no crean (algo que es per
fectamente posible) en el igualitarismo. Eso seguramente es esperar mu
cho de ellos.
La belleza del deber impuesto por el Estado o de un etbos general
que invite a la gente a hacer donaciones es que, cuando lo consiguen,
cada persona bien pagada puede entonces hacer una donacin sin des
viarse de la norma y, por tanto, sin tener que llevar a cabo una respuesta
especialmente santa con respecto a las constricciones que impone el gru
po de iguales. Esperar que un rico cualquiera est dentro de una minora
que realiza donaciones es exigir que practique sacrificios especficos a
los que los pobres no tienen que hacer frente, tales como (para seguir
con el ejemplo ya reseado) el sacrificio, que un pobre no tiene por qu
hacer, de negar deliberadamente a su hijo lo que uno tiene la capacidad
de darle y lo que otros padres de la misma posicin social dan a los sucabeza, pero es una consideracin distinta, que se explora en profundidad en la obra de
Liam Murphy (vase su Demands of Beneficence). H e expuesto las afirmaciones de
Murphy y su relacin con el tema de esta conferencia en un artculo no publicado que pro
porcionar a cualquier lector que me lo pida.

2 6

Si eres igualitarisia, cmo es que eres tan rico?

yo s/ De acuerdo con esto, una persona puede pensar, siendo totalmente

consecuente, que es deseable en razn de determinada poltica tributaria
y/o cierto ethos general estar a favor de los que peor estn y, sin embargo,
resistirse a promover su causa con una iniciativa personal exagerada en una
sociedad desigual que carece de esa poltica o de ese ethos.
Existe aqu otro razonamiento. Podemos asumir que nadie est obliga
do a sacrificarse tanto como para descender a un nivel inferior de aquel que
ocupara en una sociedad igualitarista. Pero una sociedad igualitarista ase
gura que nadie estar por debajo de un mnimo bsico (decente) y eso no
est asegurado en el caso de la gente que tiene unos ingresos medios en una
sociedad no igualitarista, puesto que estn sujetos a los embates de la mala
fortuna. Y una vez ms, esto se aplica con especial fuerza en el caso de los
hijos. Mis hijos podra decir el igualitarista rico pueden, por toda cla
se de razones, incluidas algunas que ahora pueden resultar imprevisibles, es
tar en una posicin mucho peor de la que estoy yo y como resultado de ello
pueden pasarlo peor bajo nuestras injustas instituciones actualmente exis
tentes de lo que lo pasaran en un sociedad igualitarista, a menos que yo
haga lo necesario para asegurarles contra los riesgos que tiene nuestra so
ciedad mediante una poltica adecuada de ahorro y legado. Est, pues, jus45.
Se puede considerar, en esta conexin, cul debera ser la actitud de un igualitaris
ta rico en relacin con la tributacin de algunos ricos (incluyndose l mismo) de acuerdo
con una seleccin arbitraria, mientras otros no tributan, y cul sobre la cuestin de esta des
ventaja especial. (No estara entonces negando deliberadamente algo a su hijo.)
Observen, adems, que ni la consideracin de la carga mental de Nagel ni esta nega
cin deliberada son razones para condenar (son, por el contrario, razones para aprobar) la
redistribucin local inducida por un Robn Hood cualquiera (o, ms modernamente, por un
igualitarista que roba a los matones*). Hay, por supuesto, una razn (no necesariamente con
cluyente) para desaprobar eso es decir, el terror que generan los encuentros con alguien al
estilo de Hood o de un matn . Pero tal miedo no sobreviene cuando Robn Hood cambia
su ballesta (o, si es un matn, su revlver) por un manual de piratera informtica. (Por su
puesto no te apetece que te apunte, pero es lo mismo con respecto a tu actitud hacia el re
caudador de impuestos selectivo. No tiene por qu gustarte la aplicacin de la poltica que
consideras justa.)
Se podra decir que un igualitarista rico tambin acta negando deliberadamente los in
tereses de su hijo cuando vota a un gobierno que redistribuye? Incluso si eso fuera cierto, la
consecuencia que se obtiene al votar as no deja en desventaja a su hijo en particular, puesto
que la redistribucin se aplicara a toda su clase. La defensa de la negacin deliberada de
sarrollada arriba no es, por tanto, incoherente con respecto al igualitarismo impuesto por el
Estado.
Juego de palabras de entre Robn Hood y rohbin (robar) y bood (matn). (N. de los I.)

Filosofa poltica y comportamiento personal

237

tifcado por mi parte que me ocupe de tal ahorro (y no gastar de forma ex

travagante), ms que donar la mayora de lo que tengo. Por el mismo moti
vo, no es algo poco razonable que yo invierta mucho dinero para ayudar a
mejorar su posicin en el futuro mercado laboral (por ejemplo, a travs de
la enseanza privada) al objeto de asegurar que no estarn peor de lo que es
taran bajo un rgimen igualitarista.
El problema de la desventaja relativa puede mostrar que lo que funcio
na en el dominio pblico no tiene por qu funcionar en el privado. Se pue
de decir que por razones de seguridad la igualdad es, necesariamente, un
proyecto social.
13
El razonamiento anterior acerca de la desventaja relacionada con el en
torno social propio, incluyendo ah la desventaja de imponer un rgimen es
pecial a aquellos a los que uno ama, me parece que tiene cierto peso. Y hay
otro aspecto importante. Pues aunque alguien podra tildar a Fulvia Morgana de ser un personaje risible o, incluso, aunque reconozcamos que de he
cho lo es, est ciertamente sobre la pista de algo importante cuando afirma
que, a diferencia de lo que les ocurre a los campesinos italianos (vase la
seccin 2), es duro para aquellos que solan ser ricos verse pobres y seguir
manteniendo la dignidad. Ese algo puede que no sea exactamente la digni
dad, sino, quiz, la ausencia de un sentimiento constante de privacin. Cam
pesinos pobres que, sin embargo, no pasan hambre y tienen un techo de
cente bajo el que cobijarse estn a menudo mejor situados para disfrutar de
una vida satisfactoria de lo que lo estn los ricos que se han deshecho de sus
propiedades. (Y esto es distinto al razonamiento de la desventaja relativa,
puesto que tiene fuerza contra la exigencia de que todos los ricos renuncien
a su riqueza y no slo contra la de que uno de ellos lo haga mientras que [la
mayora de] los otros no lo hace.)46
46.
Cul debera ser la postura de Fulvia con respecto a un matn o a un pirata in
formtico (vase la nota 45)? N o debera, a la luz de lo que dice respecto a los campesi
nos y a su marido rico, desaprobar la privacin que le impondran? Pero cmo podra,
como revolucionaria, desaprobarlo, si la actividad de ellos equivale a una completa revo
lucin social?
La pregunta puede provocar un dilema a Fulvia: si acepta tal revolucin, est abando
nando la consideracin de la privacin; si la condena, pierde sus credenciales revoluciona
rias. Su mejor respuesta sera aceptar la revolucin y decir que la privacin no se hace sentir
mucho si es general para su clase o que estara suficientemente compensada por la excitacin

238

Si eres igualitarista, (cmo es que eres tan rico?

La problemtica cuestin de cmo medir la igualdad est ntimamen

te relacionada con el peso que le otorgamos a la justificacin de la priva
cin. La justificacin de la privacin del tipo de la que hacen los igualitaristas ricos se desarrolla en lo que podramos denominar una medida de
bienestar; sin embargo, fracasa totalmente en un contexto en el que lo que
se mida sean los recursos. (Observen que los igualitaristas de los recursos
se mofaran mucho ms del peculiar argumento de Fulvia de lo que lo ha
ran los igualitaristas del bienestar, puesto que estos ltimos se toman en
serio la situacin de aquellas personas cuyos gustos son caros y, por tanto,
necesitan ms recursos que los dems para tener una vida satisfactoria.)
Mi propia visin es que tanto el bienestar como los recursos deberan te
nerse en cuenta.47 Pero no he aplicado esa perspectiva a los temas expues
tos aqu. Me reservo la tarea de hacerlo en un prximo estudio en el que
me ocupe de un modo ms sistemtico del problema del igualitarista
rico.

14
Antes de pasar a otra justificacin que podra aducir un igualitarista para
no renunciar a (mucha o la mayor parte de) su riqueza en una sociedad desi
gual, permtanme repetir, de forma breve, las justificaciones que se han exa
minado hasta este momento (el nmero indica la seccin en la que apareca
la mencionada justificacin): (5) lo malo de la desigualdad es que establece
una divisin entre la gente, pero mi donacin no ayudara a reducir esa divi
sin; (6) lo malo de la desigualdad es que hace que la gente tenga que vivir
una mala vida, pero mi donacin no podra hacer que aumentara el nmero
de las vidas que calificaramos como buenas; (7) mi donacin sera una gota
de agua en el mar; (8) la norma de la igualdad es esencialmente un deber del
Estado, o del colectivo que l representa, ms que un deber del individuo; (9)
realizar una donacin no afecta la injusticia fundamental, que es la desigual
dad de poder, (11) debido a la carga que impone sobre la voluntad, realizar
una donacin (frente a gravar con un impuesto) es algo opresivo y costoso;
y la promesa de la revolucin. (Efectivamente, en tanto confe en la ltima de estas conside
raciones, se mueve hacia el punto de seguridad desde el que se distingua lo suyo en el texto
de arriba. Pero puede acabar as su postura: en contra de lo que se sugiri en el primer p
rrafo de esta nota, la privacin es slo una indignidad siempre y cuando no sea general para
la clase de los ricos es decir, mientras contine la divisin de clases.)
47. Vase Cohn, On the Currency of Egalitarian Justice.

I'ilosola poltica y comportamiento personal

239

(12) realizar una donacin hace que uno caiga por debajo del nivel del grupo
de iguales al que pertenece y eso implica costes especiales; (13) la brusca re
duccin en la calidad de vida que se deriva de que uno se deshaga de sus re
cursos provoca prdida de dignidad y/o una aguda privacin.
Ahora bien, dentro de la categora general de las justificaciones48 para
no llevar a cabo la accin X (y aqu X revela las riquezas de uno), se pue
de distinguir entre aquellos que consideran incorrecto hacer X y aquellos
que ni lo consideran obligatorio ni lo consideran incorrecto. Ms an, po
demos distinguir, dentro de la ltima subcategora, entre las justificacio
nes que consideran que X es supererogatorio es decir, algo que est ms
all del deber y que, por tanto, sera especialmente admirable que alguien
lo hiciera y las que no.49
La taxonoma resultante puede representarse as:

JUSTIFICACIONES PARA NO HACER X

Los que consideran
incorrecto hacer X (JW)

Los que no consideran ni obligatorio

ni incorrecto hacer X
Los que consideran
supererogatorio hacer X (JS)

Lo* que no consideran

que sea supererogatorio hacer X (J)

Podemos clasificar las ocho justificaciones discutidas ms arriba as: la

(5) y la (9) son del tipo J 50 y la (11) y la (13) son del tipo JS (modificadas de
forma diferente, las otras tres seran disculpas ms que justificaciones, pero
no es como se entienden aqu).51
Nuestra novena posible justificacin contrasta con aquellas que ya se
48. Vase el final de la seccin 3 para una declaracin de lo que son las justificaciones,
en general, y cmo difieren de las disculpas.
49. Observen que ceder las riquezas de uno puede ser especialmente admirable desde
un punto de vista distinto del que tiene que ver con el fomento de la igualdad. Por ejemplo,
se puede admirar a una persona que fue rica que, habiendo saldado cuentas con lo que exi
ge la igualdad, renuncia a lo que no tiene que renunciar por amor a la igualdad para ayudar
a financiar los requisitos de la carrera cara de un joven msico (no excesivamente pobre). De
sechemos aqu tales motivos no relacionados con la igualdad por ser dignos de admiracin
(vase, adems, arriba la parte 2 de la nota 23).
50. Bajo la restriccin impuesta por la nota 49, hacen de la donacin extravagante algo
no excesivo sino intil.
51. Vanse los dos ltimos prrafos de la seccin 3 y el comentario sobre las intenciones
de Nagel en la seccin 11.

2*10

Si eres iguiilihuisiu, cmo es que eres tan rico?

han estudiado porque es la nica del tipo JW . Esta defensa del igualitarista
rico dice que sera contraproducente es decir, no meramente intil, sino
destructivo que los individuos persiguieran la meta de mejorar la condi
cin de los que peor estn a travs de la caridad privada. Esta defensa pue
de desarrollarse de varias formas.
Primero, se podra afirmar que, con respecto al tema de la promocin de
la igualdad, la accin del individuo aislado produce no los buenos resultados
que podra producir una accin con la que todos o al menos una buena
parte de ellos se comprometieran sino, al contrario, malos resultados. No
obstante, es difcil ver por qu podra darse ese caso. No hay problemas de
coordinacin en este campo como para que los actos individuales de autosacrificio puedan generar una confusin improductiva.5253
Segundo, se podra instar a que los programas de bienestar de la comu
nidad y el resto de la asistencia voluntaria contribuyeran a que continuara
existiendo cierta dependencia; una dependencia que, en caso de no existir,
sus beneficiarios podran evitar. Pero es muy poco plausible insistir en que
ninguna accin de ese tipo puede ser beneficiosa en un grado significativo.55
Finalmente, y de modo ms convincente, al menos en ciertos contextos, est
el argumento de que conservar mis recursos me permite hacer cosas en aras
del igualitarismo que no podra hacer si los donase. Puesto que soy rico, mi
posicin en la sociedad me da la oportunidad de acceder a gente influyente
cuyas decisiones afectan a muchos de los que peor estn. No podra tratar
de convencer al comisario de polica si no recibiera las invitaciones para los
actos sociales de la vida social en los que podra tener la ocasin de cono
cerle. Debo guardar abundantes recursos para poder agasajar de la forma
adecuada a gente importante que podra ayudar a la causa. Adems no po
dra tener un cargo en la autoridad municipal si no tengo las conexiones que
me proporciona el dinero. Y, puesto que soy rico, no tengo que ganarme la
vida y eso me permite hacer un trabajo igualitarista que no se compensa eco
nmicamente y que, en caso contrario, no tendra tiempo de hacer. (Tam
bin mencionara lo que mi dinero me permite hacer con respecto a mis hi
jos. Proporcionndoles una educacin de primersima categora y otro tipo
de privilegios al tiempo que les inculco valores igualitaristas, me aseguro de
que estarn entre los mejor preparados dentro del mercado laboral y con
ello elevo la probabilidad de que los que disfrutan de las posiciones privile
giadas los utilicen con fines igualitaristas.)
52. Vcasc Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pgs. 266-267.
53. Vase, adems, el ltimo prrafo de la seccin 9.

Filosofa poltica y comportamiento personal

241

La credibilidad a la que puedan aspirar estos motivos para seguir sien

do un igualitarista rico depende de la forma que adopte la poltica en una so
ciedad dada. Cuanto ms creble sea, ms remoto ser el movimiento de
mocrtico para la igualdad, y considero que es ms creble para los polticos
no muy democrticos que hay en Estados Unidos que para los polticos ms
comprometidos con la democracia y menos elitistas (o al menos as era has
ta hace bien poco) que encontramos en Gran Bretaa. Se puede no estar de
acuerdo con esta afirmacin, pero quiz se estar de acuerdo en que sera
de un completo dogmatismo decir que la justificacin de que necesito man
tener mi dinero precisamente para fomentar el igualitarismo no tiene cre
dibilidad bajo ningn concepto.
He admitido que un igualitarista rico puede tener buenas razones para
no hacer grandes donaciones en una sociedad desigual. Pero no he intenta
do evaluar lo fundadas que son esas razones considerndolo todo global
mente es decir, qu peso podemos atribuirle en una sociedad o en otra .
Se puede decir mucho ms sobre el problema de los igualitaristas ricos, pero
el presente ejercicio cuyo propsito, recordarn (vase la seccin 2), era
proponer las consideraciones que implica el problema termina aqu.

EP LO G O

Dije en el prefacio que el marxismo se impone la tarea de liberar a la hu

manidad de la opresin a la que el mercado capitalista le somete. Para ilus
trar esa opresin, acabo mi libro relatando una breve historia real sobre mi
padre, de nombre Morrie.
Morrie comenz su vida laboral a los catorce aos, en 1925. Trabaj en
una fbrica como cortador de vestidos y se retir cincuenta y cinco aos ms
tarde, en 1980, a la edad de sesenta y nueve aos, momento en el que an
trabajaba como cortador de vestidos. Durante un par de aos, hacia finales
de la dcada de 1940, intent, con un socio, dirigir l mismo una pequea
fbrica textil. Ese negocio fracas, creo que en gran parte porque Morrie
era incapaz de conseguir que los trabajadores de su pequea fbrica traba
jasen lo suficientemente rpido como para que los vestidos que produca
la fbrica pudieran tener un precio lo suficientemente bajo para igualar a la
competencia. No me avergenza que, por esa razn, fuera incapaz de pros
perar como hombre de negocios.
Quiero contarles cmo finaliz la historia de la fbrica de Morrie. Un
da de diciembre de 1979 el jefe de la fbrica en la que trabajaba llam a
tres cortadores de vestidos a su oficina: Morrie y dos jvenes. El jefe les
dijo que no haba suficiente trabajo para mantener a los tres empleados y
que, por tanto, tendra que despedirlos. As que Morrie pens que su
vida laboral, que era el ncleo de su vida social, en ese instante llegaba a
su fin.
Pero esto result no ser cierto, porque unos das ms tarde, el domingo
siguiente, el jefe telefone a Morrie a casa y le dijo que lo haba pensado me
jor y que Morrie podra volver al trabajo el lunes.
As que Morrie volvi a la fbrica. Se fij en que los jvenes cortadores
que haban sido despedidos con l no estaban all. Quizs el jefe nunca tuvo
la intencin de deshacerse de Morrie de forma permanente (Morrie era un
cortador muy bueno), pero tal vez le habra resultado difcil despedir a los
jvenes si stos hubieran visto que mantena a Morrie, un hombre mayor,
con responsabilidades familiares menores, un hombre para el que ese des

pido repentino no habra sido algo tan horrible. Quizs entonces el despido
de Morrie fue slo una cortina de humo.
Poco despus de que Morrie regresara a la fbrica, el jefe estaba hacien
do una ronda para asegurarse de que todo el mundo trabajaba duro. Morrie
hizo una pausa en su trabajo y pregunt al jefe: Dnde me coloco? Quie
ro decir, se supone que he vuelto para mejorar? Cul es la posicin?. Y
el jefe le contest: N o te preocupes, Morrie, no te preocupes, no te preo
cupes, Morrie. No dijo si se refera a que Morrie no debera preocuparse
sobre la pregunta o que no debera preocuparse sobre su respuesta. Morrie
busc la aclaracin, pero el jefe no dijo nada. No contest a la pregunta de
Morrie. Y unas semanas ms tarde el jefe se acerc a Morrie y le dijo:
Bien, Morrie, hasta aqu hemos llegado. Y de hecho hasta ah llegaron.
(O bien el jefe haba calculado mal en un principio el trabajo que necesita
ba o bien las condiciones comerciales haban cambiado.)
El mercado capitalista, por supuesto, no exige gente que se maneje con
las personas de una forma ruda, pero las maneras del jefe no son el tema
central de la historia; el asunto es que el mercado s exige a gente que ma
neje a la gente, que les manipule en un cierto sentido. La historia perdera
algo de su fuerza si las formas del jefe hubieran sido ms amables.
Morrie fue despedido porque al jefe dej de resultarle beneficioso se
guir pagndole. El despido de Willy Loman en La muerte de un viajante, de
Arthur Miller, fue ms brutal que el de Morrie e igualmente instructivo. El
jefe de Willy dice: Son los negocios, muchacho, y todos tienen que echar
se a la espalda la carga que les ha tocado... Porque tienes que admitirlo, los
negocios son los negocios. Y Willy lo admite. S dice, definitivamen
te los negocios son los negocios.
Los negocios consisten, entre otras cosas, en gente que trata a otra gen
te segn una norma del mercado la norma que dice que sern despedidos
si no pueden producir a un nivel que satisfaga la exigencia del mercado .
Por supuesto que fomenta la eficiencia, pero tambin corrompe la huma
nidad. Los negocios convierten a los productores humanos en mercancas.
Pero tampoco salva a los patrones, pues de qu le sirve al hombre ganar
el mundo si pierde su alma? (Marcos 8, 36).

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NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES

Abundancia, 15, 140, 152-156, 153n8,

159,162n5
Academia Strathcona, 48-51,55-58
Abasia, 209,212,229,229n36
Aleichem, Sholem, 50
Alemania, 107, 195, 196n32
Alienacin, 126n28,127, 130,132,134,
Althusser, Louis, 207
Anglocanadienses, 41n3,48, 55-58
Antoco Epfanes, 43
Antisemitismo, 49, 55,57,58
Aquino, Toms de, 113
Argumento (para la conclusin de que
gran parte de la creencia de la educa
cin es irracional), 29-35, 30nl0
Aristteles, 117,209
Arreglo tecnolgico, marxista, 156
Asher, Mrs., 43,
Atdee, Clement, 206
Austin, J. L., 210
Aveling, Edward, 144n9
Aveling, Eleanor, 144n9
Ayer, A. J., 35
Baiilie, J. B., 83n2
Balibar, Etienne, 66, 67n6
Bar-mitzvah, 49,52,53
Barry, Brian, 33-34,25n2
Bauer, Bruno, 129
Bedau, Hugo, 189n23
Bennett, Jonathan, 36
Berman, Marshall, 57nl3
Biblia, La 2,58,111-112

Blair, Tony, 149

Bronfman, Samuel, 57
Buck, Tim, 44n8, 63-64, 155
Cabet, Etienne, 70
Campamento Beaver, 51-52,53
Campamento Kinderland, 43,51
Campamento Wooden Acres, 52,53
Canad, 40, 59, 63, 208. Vase tambin
Partido Comunista de Canad
Capitalismo, 64, 70-71, 72nl3, 75, 78,
80,88,97,99-101,107,135,141-145,
146,151-152,165nl3,208,243-244
Carens, Joseph, 172n29
Caridad, 201 -205,211,214-221,222-241
Carmichael, Stokely, 57nl3
Carn, Gui, 44n8
Chaplin, Ralph, 137, 142n7
Checoslovaquia, 47,45nl 1
China, 47
Clase:
divisin, 16, 72, 105, 109, 137-139,
144,144n9, 154
e ideologa, 104
lucha de, 16,76
Vase tambin Proletariado
Club Beaver Outing, 45,51
Cohn, Bella, 39-42,46, 47
Cohn,Joshua, 198n35
Cohn, Morrie, 40-42,243-244
Comunismo, 72nl3, 94-98, 102, 138n2,
148, 155n23
e igualdad, 43

256

Si eres igiiulitaristn, cmo es que eres tan rico?

y abundancia, 153-156
Vase tambin Socialismo
Comunistas, 23,137,208-209,211,217.
Vase tambin Partido Comunista de
Canad
Consecuencialismo, 216-218
Constructivismo, 165nl4
Convicciones, motivos de las, 23-33
Coste (frente a dificultad), 229-234
Crisis ecolgica, 141-142, 152-156,
153nl8
Cristianismo, 15-16, 17, 18, 113-116,
125-129,160, 163,166nl7
Culpar (de la injusticia), 168, 192, 193,
204,213,193n28
Dawkins, Richard, 161n4
Debilidad de la voluntad. Vase Akrasia
Democracia, 42
Descartes, Rene, 87
Desempleo, 141-143, 141n6
Desigualdad:
defensas normativas y fcticas de la,
160-166, 164n9
y el principio de la diferencia, 168,
171-173
Vase tambin Igualdad
Dialctico, 67-71, 67n7, 74, 75, 87, 95,
111,133n38
Dificultad, vase Coste
Dios, 18-20, 39, 52, 54, 61, 68, 95, 109,
112-117, 122-128, 125n26, 126n28,
130. Vanse tambin Cristianismo; Ju
daismo; Religin
Distincin analtico / sinttica, 35-38
Dworkin, Ronald, 159, 169n22, 178,
178n40,221-224,222n29
Economa de mercado, 172n29,188,195
Economa poltica, 67, 71-73, 74,100
Educacin (de la creencia), 23-31
Eliot, George, 23, 159,201

Elster.Jon, 103
Engels, Friedrich, 64 , 65 , 66n6, 74,
76nl6, 77-81, 78n22, 88-90, 96-102,
98n29, 98n30, 106n45, 121nl8, 129,
131n36, 134, 138, 138n2, 151,
230n33
Escasez, 72, 152. Vase tambin Abun
dancia
Esclavitud, 193n28
Escuela Morris Winchewsky, 41-44,47,
49,52,60
Espritu:
Hegel sobre el, 111,116-125,123n23
mundo del, 68-116, 123-124
nacional, 116,123-124
Estados Unidos, 48,195,208,241
Estlund, David, 199n36
Estructura bsica (de la sociedad), 19,
25n2, 164n8, 167-169, 175-179,
175n36, 180-193, 185nl4, 189n23,
196-204,223-225
Ethos (de justicia), 174,178-180,179n41,
184nl0, 194-197, 195n31, 202 , 235236. Vase tambin Justicia, en la elec
cin personal
Eucldeo, 85-87
Evans, Michael, 70nl0
Excusa (frente a justificacin), 212-213,
229
Explotacin, 16, 143n8, 145-146, 149150
Familia, 167,186-187,188, 189n23,194,
235-236
Federacin Nacional de la Juventud
Trabajadora, 45,45nl0,46
Feigelson, Ruth, 44n8
Feminismo, 166-167, 166nl7, 167nl8,
194
Feuerbach, Ludwig, 93nl6, 109, 111,
126-133,126n28
FichteJ. G., 91, 91nl2

Indice analtico y de nombre#

Filosofa:
Feuerbach sobre la, 128
Hegel sobre la, 83-85, 86,114
Marx sobre la, 128-134
Fitzgerald, F. S., 15, 17,24
Formas de la produccin, 79-82, 94,
97
Fourier, Charles, 139
Francocanadienses, 48, 55
Frankel, David, 195n30
Fraternidad, 182-183,182n3,184
Freed, Jennie, 148
Freed, Norman, 137-138
Fuerzas productivas, 72, 140
Gall, Ludwig, 70nl0
Gifford, John, 115nll
Gifford, Lord, 11, 18, 19, 19n3, 20n4,
26n3,27n4, 115,115nll
Goldstick, Daniel, 98n30
Gomey.Jay, 143n8
Gran Bretaa, 59, 149,195,208,241
Grice, H. P 36
Guerra fra, 47

) /

Hoover, Edgar, 43
Hungra, 45nll,47
Idealismo, alemn, 67-69,74,88,90-91,
91nl2
Ideologa, 73, 79, 103-105, 104n43,
129-131
Igualdad, 15-16, 141n6, 152, 162n5,
162n6,162n7, 164n8, 178,195
medida de la, 238
y egosmo, 160-166
y materialismo histrico, 16
Vanse tambin Principio de la dife
rencia; Justicia, distributiva; Igua
litarismo; Desigualdad; Marxismo,
e igualdad
Igualitarismo, 15-17,143-146,153,202244. Vase tambin Igualdad
Incentivos, 163-167, 164n8, 169-177,
175n34, 181nl, 182, 189-192, 196,
199n36
Israel, 53-54, 61. Vase tambin Sio
nismo

Jess de Nazareth, 21, 115,163

Jordn, Herbert, 56-58
Hannan, Gilbert, 37
Judaismo, 17, 18, 39-41, 47-49, 51-53,
Harburg, E. Y., 143n8
59-61,115-116. Vase tambin Judos
Harburg, Emie, 143n8
Judos,
40-43, 48-61. Vase tambin Ju
Har, R. M., 210
daismo
Hart, H. L 198n35
Justicia, distributiva, 15, 137, 148-150,
Harvard, 35-37
153-155, 179,189,177n38
Hegel, G. W., 12, 61nl5, 64, 66n6, 68e igualdad, 214,214nl6
73,68n8,82,83-87,91,91nl2,94,95,
en la eleccin personal, 20, 176-179,
96, 103, 109, 111, 113-129, 114n9,
184, 185-189, 191-194, 198-208,
116nl3, 120nl7, 122n21, 123n23,
210-241,175n36, 178n39,202nl
125n26, 134
lugar de la, 17-18, 20, 166-169, 175Heidegger, Martin, 113n6
203
Hess, Moses, 66n6
Vanse
tambin Estructura bsica;
Hinduismo, 114n9
Principio
de la diferencia; Igualita
Hirschman, Albert, 162n6
rismo
Hitler, Adolf, 43
Justificacin, vase Excusa
Holocausto, 42,59

*. jo

Si eres iftiiiihtiirisiit, (Jiomo es ijtic ces lan rico,-'

Kagan, Shclly, 204, 205n7

Kant, Immanuel, 91,91 n 12, 114
Katz, Dovid, 39nl, 61
Kaufmann, Walter, 83n2, 84n3, 85
Kautsky, Karl, 66n6
Khrushchev, Nikita, 44,44n8, 51
Kinnock, Neil, 206
Kiss, Elizabeth, 99n32
Kolakowski, Leszek, 104n42
Kun, Bla, 106n45

93nl6, 94nl8, 96n23, 96n25. 97n26,

98n29, 102n39, 105n44, 106, 106n46,
108, 108n48, 109, 111, 121, 121nl8,
128-134, 130n33, 131n36, 138, 151,
153nl8,154,154n20,155n21,155n23,
156,162n5, 181,217n22
Marxismo, 41, 45, 63-82, 106n45, 150,
224-225,243
e igualdad, 15-17,18,139-141,154-156
motivo obsttrico en el, 64,74,78-81,
88-95,92nl4,94nl8,94nl9, %n25,
Lassalle, Ferdinand, 66n6
97n26, 110, 138-140, 155
Lenin, V. I., 64,66,66n6,73,73nl 5,99,
partes del, 66-74
106,106n45,107n47
y moralidad, 137-142, 148, 152, 154Lever, Harold, 206
156, 159, 203, 155n23
Ley, 174,176,185-188,196-198,198n35.
Vase tambin Socialismo, cientfico
Vase tambin Estructura bsica
Matemticas:
Ley Candado, 44,44n7
Hegel sobre las, 83-88
Liberalismo, 15-16, 17, 19. Vase tam
Marx sobre las, 90-92, 92nl3
bin Rawls, John
Schopenhauer sobre las, 85-87
Libertad, 122,189
Materialismo, 111, 121, 121nl8. Vase
Hegel sobre la, 117-122, 120nl7,
tambin Materialismo histrico
12lnl8,122nl9
Materialismo histrico, 16,71-73, 94
Marx sobre la, 120-121
McBride, Nicholas, 214nl8
Libertad de la voluntad, 114, 193
McCarthismo, 48
Lincoln, Abraham, 193n28
McCarthy, Joseph, 48
Lodge, David, 207-209,235-238
McLellan, David, 66n6, 70nl0
Lukcs, Georg, 77n21
Menger, Antn, 146nll
Lukes, Steven, 98n29
Meyerson, Harold, 143n8
Luxemburg, Rosa, 12, 83, 98-99, 105- Mili, John Stuart, 189
108, 107n47
Miller, A. V., 83 n2
Miller, Arthur, 244
Maguire, John, 126n28
Miller, David, 214nl6
Major, John, 205
Mishel, Lawrence, 195n30
Manale, Margaret, 70nl0
Montefiore, Alan, 209
Mandel, William, 43n5
Montreal, 28,40-52,45n9,55-59
MandevilJe, Bemard, 165, 166nl5
Morgenbesser, Sidney, 113n6
Marx, Heinrich, 90
Motivo obsttrico, vase Marxismo, mo
Marx, Jenny; 90, 90n8
tivo obsttrico en el
Marx, Karl, 12,18n2,64-67,66n6,67n7, Murphy, Liam, 190n25,234n44
69-72, 70nl0, 70nll, 71nl2, 72nl3,
73-78, 82, 83, 88-102, 90n8, 92nl4, Nabucodonosor, 43

Indice analtico y de nombres

Nagel, Thomas, 226-235, 227n33,

227n34, 230n37, 231n41, 234n44,
236n45,239n51
Narveson, Jan, 230n37
Naturaleza humana, 160-165
Nazismo, 42
Nozick, Robert, 29n7, 33nl2, 114n9,
159,226-228,227n33,240n42
Nueva poltica econmica, 40
Okin, Susan, 167,167nl9
Orden de los Judos Unidos, 40,41, 43,
51,52
Oshanin, L., 63
Otsuka, Michael, 27n4
Owen, Robert, 139
Oxford, 35-37,59
Pacto Molotov-Ribbentrop, 45nl0
Parfit, Derek, 180, 180n42,220n27
Partido Comunista de Canad, 40, 4447,45nl0,51, 52,63,159
Partido Laborista (britnico), 205n8,
206-208
Partido Laborista Progresista, vase Par
tido Comunista de Canad
Pasolini, Pier Paolo, 20
Pinzauti, Piero, 125n26
Pitgoras, 84-88
Platn. 87, 131-132, 134
Plotino, 113
Pogge, Thomas, 18n2
Pollitt, Harry 44n8
Principio, (sobre las razones para la cre
encia), 27-30,27n4,28n6,30n9
Principio de la autopropiedad, 144-146,
144n9,146nl 1
Principio de la diferencia (de Rawls), 16,
163, 167-169, 168n21, 169n22, 172176,178-180,181-183,181nl, 185nl3,
187,188,189-190,196-197,220
Prioritarismo, 220-221

259

Problema de la accin colectiva, 188n21.

Vase tambin Problema de seguridad
Problema de seguridad, 228,234-237
Problema del mal, 113, 157
Proletariado, 71, 75-76, 78, 89, 98,
98n29, 105, 105n44, 108, 134-135,
140-152, 141n6, 146nl0, 147nl2,
151nl4,154n20, 159
Propuesta purificadora de la credibilidad
(como respuesta al Argumento), 32-33
Putnam, Hilary, 36
Quine, W. V., 35
Racionalidad (y creencia), 23-35, 29n7,
29n8,33nl2, 36-38, 37nl5,216n21
Racismo, 57n 13,187nl9. Vase tambin
Antisemitismo
Rawls, John, 15, 16, 18-20, 18n2, 159,
163-193, 164n8, 165nl4, 167nl9,
I68n21, 169n23, 172n28, 173n31,
175n35, I75n36, 177n38, 181nl,
183n7, I83n8, 184nll, 185nl3,
185nl4, 187nl7, 187nl8, 187nl9,
189n23, 190n25, 196-199, 196n32,
199n36,201-202,220,227n33
Razn fundamental de la carga mental,
226-234
Recursos naturales, vase Crisis ecolgica
Reforma, social, 92,99-101
Relaciones de produccin, 95
Religin, 18-20, 52, 93nl6, 100n36,
108, 109-112, 130-131, 134. Vanse
tambin Cristianismo; Dios; Hinduismo; Judaismo
Revolucin, 94
bolchevique, 39-40
moral, 16, 163
socialista, 63-64 , 90, 95, 101, 134,
144, 150, 107n47, 147nl2, 154n20
Ricardo, David, 66n6,71
Rice, Les, 151nl5

260

Si eres igualitnri.sta, cmo es que eres tan rico?

Robin Hood, 236n45

Roemer.John, 108n49, 139,141
Rorty; Amlie, 69n9
Rose, Fred, 42
Rosen, Michael, 114nl0
Rosenfeld, Morris, 39
Rubel, Maximilien, 70nl0
Ruge, Arnold, 92, 94,110
Russell, Bertrand, 83
Sacks, Jonathan, 59
Saint-Simon, Henri, conde de, 149
Sartre, Jean-Paul, 55,58
Scheffler, Samuel, 199n36
Schopenhauer, Arthur, 84-87,92nl3
Scott, Stephen, 36nl3,44n7
Segunda Guerra Mundial, 42
Shelley Percy, 144n9
Sionismo, 40,50,54
Smetana, Bedrich, 53
Smilansky, Sal, 204n6
Smith, Adam, 71,165
Smith.John, 161n4
Socialismo, 63-64,67,71,72nl3,75,99,
107, 142,146-148,155n23
cientfico, 64-65, 76-78, 82, 89-90,
98, 98n30, 101-104, 102n39, 108,
138, 148
francs, 67,70-71,73
utpico, 64-65, 70-71, 74-78, 79,
80n25, 82, 88-89, 96-103, 98n29,
102n39, 108,138-139
Vase tambin Comunismo
Sociedad justa, 171-180, 190-202
Sociobiologa, 161n4
Scrates, 209
Solucin de los dolores del parto, 106,
64n2
Solucin de profundidad (como res
puesta al Argumento), 32,36
Spinoza, Baruch, 114,115nll
Stalin, J. V, 44,51

Stimer, Max, 130

Strathcona, Barn de (Donald Alexander Smith), 55
Strauss, D. F., 129
Strauss, George, 206
Strawson, P. F., 36
Supererogacin, 229,238-240,239n49
Tarsis, Joshua, 52
Teora y prctica, unidad de la, 128-135
Terkel, Studs, 143n8
Tertuliano, 28n6
Thatcher, Margaret, 205
Trabajadores, vase Proletarios
Tributacin, 172-174, 201, 227-235,
236n45
Trotsky Len, 99 ,107n47
Tumer, Denys, 166nl7
Unin Sovitica, 39-40, 42-44, 47, 51,
60, 107,208
Universidad de McGill, 40,56-57,58
Van Parijs, Philippe, 139, 141
Vigsimo Congreso (del Partido Comu
nista Sovitico), 44-45
Von Westphalen, Barn Ludwig, 70nl0
Weber, Max, 18n2
Weston.John, 100
Wilde, Oscar, 226n32
Wilkinson, Martin, 234
Williams, Andrew, 199n36
Williams, Bernard, 193n28
Wilson, Harold, 149,206
Winchewsky, Morris, 41
Wittgenstein, Ludwig, 116nl3
Yad Vashem, 59,59nl4
Yiddish, 41-43,50,52,59, 61-62
Zucker, Irving, 56

Gerald A.Cota Si eres igualitarista, cmo es que eres tan rico

"ste es un libro inusual, una mezcla muy lograda de autobiografa,
historia intelectual y filosofa moral que refleja la caracterstica
perspectiva del autor... que, en mi opinin, representa la crtica ms
relevante efectuada hasta ahora al liberalismo de carcter igualitarista.
Las cuestiones que se pregunta son las que deberan preocuparnos a
todos.
Thomas Nagel, Times Literary Supplement
Muchos pensadores parecen dar por supuesto (o sentado) que se
puede ser rico o sinceramente igualitarista, pero no ambas cosas a la
vez. Como buen filsofo que es, Cohn examina los diversos
argumentos que sostienen este planteamiento, aunque renuncia a dar
una conclusin definitiva para lograr su objetivo principal, que consiste
en generar un debate de ideas sobre esta cuestin."
Economist

ISBN 84-493-1093-8