Revista Brasileira de Cincias Sociais

Print version ISSN 0102-6909

Rev.bras.Ci.Soc.vol.13n.36SoPauloFeb.1998
http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69091998000100005

PATRIOTAS COSMOPOLITAS*

Kwame Anthony Appiah

Meu pai era um patriota ganense. Certa vez ele publicou uma coluna noPioneiro,
nosso jornal local em Kumasi, sob o ttulo "Vale a pena morrer por Gana?", e sei
que a resposta de seu corao era sim.1 Mas ele tambm amava Achanti, a regio
de Gana onde ele e eu crescemos, um reino absorvido na colnia britnica que,
depois, transformou-se em uma repblica pluritnica, um antigo reino que ele e seu
pai amaram e serviram. Ademais, como muitos nacionalistas africanos de sua
classe e gerao, ele sempre amou uma abstrao encantada chamada frica.
Quando meu pai morreu, minhas irms e eu achamos uma nota que ele havia
rabiscado e jamais acabado, ltimas palavras de amor e sabedoria para seus filhos.
Depois de um breve lembrete sobre a nossa dupla ancestralidade em Gana e na
Inglaterra escreveu: "Lembrem-se de que vocs so cidados do mundo". E
prosseguiu nos dizendo que isso significava que, no importando onde
escolhssemos viver e, como cidados do mundo, poderamos viver em qualquer
parte , deveramos ter certeza de deixar tal lugar "melhor do que o
encontramos". "No meu ntimo mais remoto", dizia, "est um grande amor pelo
gnero humano e um desejo enorme de ver a humanidade, sob os desgnios de
Deus, cumprir seu destino maior".
A calnia favorita que os nacionalistas estreitos assacam contra ns, cosmopolitas,
dizer que no temos razes. Mas meu pai acreditava num cosmopolitismo
enraizado ou, se preferem, num patriotismo cosmopolita. Tal como Gertrude Stein,
ele acreditava que as razes no tinham sentido se no se pudesse carreg-las
consigo. "A Amrica minha ptria e Paris minha cidade natal", disse Stein (1940,
p. 61). Meu pai a teria entendido. Ns, cosmopolitas, enfrentamos uma litania
familiar de objees. Alguns, por exemplo, se queixam que nosso cosmopolitismo
parasitrio. Onde, perguntam, poderia Stein ter obtido suas razes num mundo
inteiramente cosmopolita? De onde, em outras palavras, proviria toda a diversidade
que celebramos se no mundo s houvesse cosmopolitas?
A resposta direta: o patriota cosmopolita pode entreter a possibilidade de um
mundo no qual todos so cosmopolitas enraizados, tm todos um lugar seu, com
suas peculiaridades culturais, mas sentem prazer em estar em outros, diferentes,
lugares que so de outras, diferentes, pessoas. O cosmopolita tambm imagina que
em um mundo assim nem todos acharo melhor ficar em sua ptria natal, de modo
que a circulao de pessoas entre localidades diferentes envolver no apenas
turismo cultural (de que o cosmopolita admite desfrutar) mas imigrao,
nomadismo, dispora. No passado, estes processos foram muitas vezes o resultado

de foras que deploramos: os antigos imigrantes eram em geral refugiados e

antigas disporas muitas vezes comearam com exlios involuntrios. Mas o que
pode ser odioso, se coagido, pode ser celebrado quando flui da livre deciso de
indivduos ou de grupos.
Num mundo de patriotas cosmopolitas, as pessoas aceitariam a responsabilidade
cidad de nutrir a cultura e a poltica de seus lugares. Muitos, sem dvida, viveriam
a vida nos lugares que os moldaram; e esta uma das razes porque as prticas
culturais locais se sustentariam e seriam transmitidas. Mas muitos mudariam; e isto
significa que tambm as prticas culturais viajariam (como alis sempre viajaram).
O resultado seria um mundo no qual cada forma de vida humana seria o resultado
de processos duradouros e persistentes de hibridizao cultural; um mundo, neste
aspecto, muito parecido com o mundo em que vivemos.
Atrs da objeo de que o cosmopolitismo parasitrio h, em todo caso, uma
ansiedade que preciso dissipar: um mal-estar causado por uma estimativa
exagerada do ritmo de desapario da heterogeneidade cultural. No sistema global
de trocas culturais h, sem dvida, processos algo assimtricos de homogeneizao
em curso, e h formas de vida humana em extino. Nenhum destes processos
particularmente novo, mas sua velocidade e alcance certamente so. No entanto,
enquanto formas culturais desaparecem, novas formas so criadas, e criadas
localmente, o que significa que tm justamente a inflexo local que os cosmopolitas
celebram. O desaparecimento de formas culturais consistente com uma rica
variedade de formas de vida humana justamente porque novas formas culturais,
que diferem entre si, esto sendo tambm criadas o tempo todo. Cosmopolitismo e
patriotismo, diferentemente do nacionalismo, so ambos sentimentos mais que
ideologias. Diferentes ideologias polticas podem ser consistentes com ambos.
Alguns patriotas cosmopolitas so conservadores e religiosos; outros so socialistas
de extrao laica. O cosmopolitismo cristo to velho quanto a cristianizao do
imprio romano, atravs da qual o estoicismo passou a ser uma fora dominante na
tica crist. (Na mesinha de cabeceira de meu pai estavam, lado a lado, Ccero e
a Bblia. S algum que ignore a histria da Igreja veria nisto uma expresso de
lealdades em conflito). Mas eu sou um liberal, e tanto o cosmopolitismo quanto o
patriotismo, como sentimentos, podem parecer difceis de se acomodar aos ideais
liberais.
O patriotismo freqentemente desafia o liberalismo. Liberais que no aceitam que o
Estado se posicione em relao s diferentes concepes de vida de seus cidados
so considerados incapazes de valorar um Estado que celebra a si mesmo: os que
se consideram a si mesmos patriotas, ao menos aqui na Amrica, desejam muitas
vezes que a educao e a cultura pblicas alimentem as chamas do ego nacional.
Os patriotas parecem tambm especialmente sensitivos, nos dias que correm, aos
arranhes honra nacional, ao ceticismo acerca de uma historiografia nacionalista
apologtica; em resumo, reflexo crtica sobre o Estado, que ns, liberais, com
nossa concepo instrumental, estamos sempre prontos a nos engajar. Nenhum
liberal diria "minha ptria, certa ou errada" porque o liberalismo envolve um
conjunto de princpios polticos que um Estado pode no cumprir; e o liberal no
deve nenhuma lealdade a um Estado no-liberal, principalmente porque os liberais
valoram mais as pessoas que as coletividades.
Tal objeo patritica ao liberalismo pode, entretanto, tambm ser feita ao
catolicismo, ao islamismo, a quase todas as perspectivas religiosas; de fato, toda
perspectiva, inclusive ao humanismo, que avoque uma autoridade moral superior a
uma comunidade poltica particular. E a resposta a isto consiste em afirmar,
primeiro, que algum que ama princpios pode tambm amar a ptria, a famlia,
amigos; e, segundo, que um verdadeiro patriota aquilata o Estado e a comunidade
em que vive a certos padres, tem para eles certas aspiraes morais, e que tais

aspiraes podem ser liberais. O desafio cosmopolita ao liberalismo comea com a

alegao de que os liberais tm estado muito preocupados com a moralidade no
interior dos Estados-nao. A teoria da justia de John Rawls, que inaugurou a
reformulao moderna do liberalismo filosfico, deixou para mais tarde as questes
sobre a moralidade internacional. Como desenvolver a pintura rawlsiana numa
direo internacional uma preocupao corrente dos profissionais da Filosofia
Poltica. O cosmopolita provavelmente argir que tal ordem de prioridade est
totalmente errada.2
Est perfeitamente bem defender e lutar pelo liberalismo em um dado pas (o seu
prprio); mas se este pas, em suas operaes internacionais, apia ou mesmo
tolera regimes no-liberais, ento se cometer um erro, o cosmopolita argir,
porque no se ter levado suficientemente em conta o valor da vida humana. Os
liberais tomam como bvio que somos todos iguais, que temos todos certos direitos
inalienveis, e parecem imediatamente preocupados em zelar pelos direitos dos
ramos locais da espcie, esquecendo esta a crtica dos cosmopolitas que
seus direitos importam apenas como direitos humanos e, portanto, importam na
medida em que os direitos dos estrangeiros tambm importam.3
Certamente esta uma objeo dirigida mais prtica que teoria do liberalismo
(e, como argumentarei adiante, os cosmopolitas tm razo ao se preocuparem
tambm com os Estados). No cerne da representao liberal da humanidade est a
idia de igual dignidade de todas as pessoas: o liberalismo se desenvolve a partir
de uma crescente certeza da inadequao da velha imagem da dignidade como
propriedade de uma elite. Nem todas as sociedades pr-modernas tiveram elites
hereditrias, como atesta o exemplo dos eunucos que governaram o imprio
otomano. Mas foi apenas na Idade Moderna que surgiu a idia de que cada um de
ns, ao nascer, merecedor de igual respeito, mrito que podemos eventualmente
perder por mau comportamento, mas que de outro modo permanece conosco por
toda a vida.
Esta idia de dignidade igual de todas as pessoas pode ser fraseada de diferentes
modos, mas fundamenta sempre a crena em uma democracia de direitos
ilimitados; a renncia ao sexismo, ao racismo, ao heterossexismo; o respeito
autonomia dos indivduos, que resiste vontade do Estado de nos moldar segundo
a concepo alheia do que seja bom para ns; e a noo de direitos humanos
direitos possudos por seres humanos como tais que est no ncleo da doutrina
liberal.
Seria, entretanto, incorreto confundir cosmopolitismo com humanismo, posto que o
cosmopolitismo no se reduz ao sentimento de que os outros importam. O
cosmopolita tambm celebra o fato de haver diferentes modos locais de ser; o
humanista, ao contrrio, consistente com o desejo de homogeneidade global. O
humanismo pode ser harmonizado com sentimentos cosmopolitas, mas pode
tambm conviver com um anseio abafado de uniformidade.
Um cosmopolitismo do tipo que estou defendendo pode resumir sua agenda assim:
valorizamos a variedade de formas humanas de vida social e cultural; no
desejamos nos tornar todos parte de uma cultura global homognea; e sabemos
que isto significa que havero tambm diferenas locais (tanto intra quanto inter
Estados) de moralidade. Na medida em que tais diferenas possam ser contidas em
certos padres ticos na medida, principalmente, em que as instituies polticas
respeitem os direitos humanos bsicos estamos felizes em deix-las prosperar.
Parte do que a dignidade igual de todas as pessoas significa para um liberal decorre
do fato de respeitarmos, em si mesmas, as decises autnomas das pessoas,

mesmo quando julgamos que no so decises acertadas ou simplesmente

escolhas que ns mesmos no faramos. Este um princpio liberal que se amolda
bem ao sentimento cosmopolita de que a diferena cultural humana altamente
desejvel. O requisito de que o Estado respeite os direitos humanos fundamentais
, em conseqncia, muito estrito. Ele elimina os Estados que pretendem
constranger as pessoas alm do necessrio para garantir uma vida comum.
Associaes voluntrias, produtos de filiaes autnomas, podem demandar
bastante de seus membros, desde que respeitem o direito de desassociao (um
direito que dever do Estado assegurar). Deste modo, eu posso me prender a um
voto de obedincia, desde que eu retenha minha autonomia: ou seja, desde que, se
eu decidir que no posso mais obedecer, a pessoa a quem devo obedincia seja
forada a me desobrigar. A ampla liberdade de contrato e a garantia estatal do
cumprimento dos contratos feitos livremente vista corretamente como uma
prtica liberal, reforando as decises autnomas de indivduos livres; mas nem
todo contrato pode ser garantido por um Estado que respeita a autonomia em
particular, aqueles contratos em que uma parte abdica de sua autonomia.4
Em resumo, quando as aes estatais possibilitam o exerccio de decises
autnomas, meu liberal tpico dar vivas. O cosmopolitismo pode tambm conviver
feliz com este individualismo liberal. O ideal cosmopolita leve suas razes consigo
significa que as pessoas so livres para escolher as formas locais de vida
humana em que querem viver.
O patriotismo, como os comunitaristas gastaram muito tempo nos lembrando
recentemente, refere-se s responsabilidades e aos privilgios decorrentes da
cidadania. Mas tambm, e principalmente, como venho sugerindo, menos uma
questo de ao de prtica moral e mais um sentimento; se h uma emoo a
que a simples meno da palavra "ptria" nos remete, esta orgulho, certamente.
Quando se escuta o hino nacional, quando a equipe nacional vence, quando o
exrcito nacional se impe, ento que se sente o frio na espinha, a excitao
eltrica, a emoo de pertencer ao lado vencedor. Mas os patriotas so tambm os
primeiros a sentir a vergonha nacional; os patriotas sofrem quando seu pas elege
os lderes errados ou quando seus lderes prevaricam, vociferam, pantomimam ou
traem os "nossos" princpios. O patriotismo tem a ver com o que o diplomata e
acadmico liberiano do sculo passado, Edward Blyden, chamou memoravelmente,
certa vez, de "potica da poltica", que o sentimento "das pessoas a quem somos
ligados" (Blyden, 1887, p. 226). So o sentimento e os laos que importam, e no
h por que supor que todos neste mundo complexo e eternamente mutante tero
suas afinidades e suas paixes focadas em um s lugar.
O exemplo de meu pai demonstra para mim, mais que qualquer argumento
abstrato, as possibilidades que os adversrios do cosmopolitismo negam. Ns,
cosmopolitas, podemos ser patriotas, amar nossos pases (no apenas os pases
onde nascemos, mas aqueles onde crescemos e aqueles onde vivemos); nossa
lealdade humanidade unidade to vasta e to abstrata no nos priva da
capacidade de nos ocupar com as vidas prximas.
Mas o exemplo paterno me faz suspeitar do argumento pretensamente cosmopolita
contra o patriotismo (o patriotismo ganense de meu pai, que quero defender), que
alega que a nacionalidade , nas palavras refinadas de Martha Nassbaum, "uma
caracterstica moralmente irrelevante". A autora argumenta que, "[...] admitindo
que uma fronteira moralmente arbitrria tal como a fronteira nacional exera um
papel profundo e formador em nossas deliberaes, estamos nos privando de
qualquer princpio legtimo para convencer os nossos concidados de que eles
devem se dar as mos [por cima das] fronteiras de etnicidade, classe, gnero e
raa" (Nassbaum, 1994, pp. 3 e 6).

S posso expressar o que considero errado neste raciocnio se insistir aqui na

distino entre Estado e nao.5Tal indistino perfeitamente natural para uma
pessoa moderna mesmo depois de Ruanda, Sri Lanka, Amritsar, Bsnia,
Azerbeidj. Mas a juno da nao ao Estado no Iluminismo teve a inteno de
moldar as fronteiras arbitrrias dos Estados em conformidade com as fronteiras
"naturais" das naes; a idia de que as fronteiras de uma so arbitrrias ao passo
que as da outra no o so bastante fcil de captar uma vez que se o diga.
No que eu queira endossar esta maneira essencialmente herderiana de pensar: as
naes nunca preexistem aos Estados.6 Uma nao numa definio frouxa e no
filosfica uma "comunidade imaginada" de cultura, ou a ancestralidade
ultrapassando a escala dos contatos face a face e buscando expresso poltica para
si mesma.7Mas todas as naes que eu conheo que no foram coevas de Estados
foram legados de antigos arranjos estatais tal como Achanti no que se tornou
posteriormente Gana; tal como a Srvia e a Crocia no que foi a Iugoslvia.
Quero, de fato, distinguir nao de Estado para argumentar num sentido
inteiramente oposto ao de Herder, a saber: se um dos termos totalmente
arbitrrio, este no o Estado mas a nao. Posto que os seres humanos vivem em
ordens polticas menores que a espcie, e posto que no interior destas ordens
polticas que as questes de direito pblico so argidas, discutidas e decididas, o
fato de sermos concidados membros de uma mesma ordem poltica no de
modo algum arbitrrio. por isto que a crtica dos cosmopolitas ao foco liberal
sobre o Estado exagerada. justamente porque a variedade cultural que o
cosmopolitismo celebra depende da existncia de uma pluralidade de Estados que
precisamos os levar a srio.
A nao, por outro lado, arbitrria no no sentido de que podemos descart-la em
nossas reflexes morais. arbitrria no sentido radical do termo, porque, na
definio lapidar do Dicionrio de Oxford da lngua inglesa, "depende de nossa
vontade, de nosso bel-prazer". As naes geralmente importam mais para as
pessoas que os Estados: a Srvia monotnica faz mais sentido para alguns que a
Bsnia pluricultural; uma Ruanda hutu (ou tutsi) faz mais sentido para outros que
uma cidadania pacfica compartilhada pelos hutu e os tutsi; apenas quando a GrBretanha e a Frana tornaram-se naes-Estados os cidados comuns passaram
a cultivar ser ingls ou francs.8Mas observem que as naes importam porque elas
importam para as pessoas. As naes importam moralmente, quando importam,
pela mesma razo que o futebol ou a pera importam, isto , como coisas
desejadas por agentes autnomos, cujos desejos autnomos devemos respeitar e
levar em considerao mesmo se nem sempre podemos aprov-los.
Os Estados, por outro lado, importam moralmente, intrinsecamente. Importam no
porque as pessoas se interessam por eles mas porque eles regulam nossas vidas
atravs de formas coercitivas que requerero sempre justificativas morais. As
instituies estatais importam porque so necessrias para muitos propsitos
modernos e porque deixam margem a um grande potencial de abuso. Como
Hobbes expressou, em passagem famosa, o Estado, para cumprir suas tarefas,
necessita monopolizar certas formas autorizadas de coero, e o exerccio desta
autoridade exige justificativas (muitas vezes no atendidas) mesmo em lugares,
como em sociedades ps-coloniais, onde muitos no nutrem sentimentos positivos
em relao ao Estado.
No h, portanto, necessidade de o cosmopolita argir a arbitrariedade do Estado
nos moldes que eu fiz com relao nao. H muitas razes para pensar que viver
em comunidades polticas que no englobem toda a espcie melhor para ns do
que nos vermos engolfados num nico Estado mundial: uma cosmpole onde ns,

cosmopolitas, seramos no figurativos mas cidados plenos. De fato, justamente

a celebrao da variedade cultural dentro e entre Estados que distingue o
cosmopolita de outros herdeiros do humanismo iluminista.
porque os humanos vivem melhor em menor escala que devemos defender no
apenas os Estados, mas as regies, as cidades, as ruas, os negcios, as
corporaes, as profisses, as famlias qua comunidades, como crculos entre
muitos crculos menores que so esferas apropriadas de interesse moral. Devemos,
em resumo, como cosmopolitas, defender os direitos dos outros de viver em
Estados democrticos, com ricas possibilidades de associao entre e atravs
fronteiras; Estados dos quais eles possam ser cidados patriticos. E, como
cosmopolitas, podemos reivindicar este direito para ns.
O pensamento fundamental do cosmopolitismo que eu defendo que a liberdade de
algum criar-se a si mesmo a liberdade que o liberalismo celebra requer um
leque de opes socialmente transmitidas das quais possamos inventar aquilo que
viemos a chamar de nossas identidades. Nossas famlias e escolas, nossas igrejas e
templos, nossas associaes profissionais e clubes, provem dois elementos
essenciais para o estojo de instrumentos da autocriao: primeiro, elas provem
identidades j prontas filho, amante, esposo, doutor, professor, metodista,
trabalhador, muulmano, torcedor do Yankee, mensch 9 cujas formas so
constitudas por normas e expectativas, esteretipos e demandas, direitos e
obrigaes; segundo, elas nos fornecem uma linguagem para pensar estas
identidades e com a qual podemos formar novas identidades.
Deixem-me dar um exemplo para tornar concretas estas abstraes. A Inglaterra
do sculo XVII dotou os ingleses com identidades de gnero tais como homem e
mulher; a partir destas identidades prontas, e tomando de emprstimo muitas
idias acerca de sexo, gnero e vida social, os homens urbanos que criaram a
cultura molly de Londres que uma ancestral das identidades gays da Europa
Ocidental moderna criaram uma nova identidade como molly, que interpretava o
desejo sexual por homens em um homem como evidncia de que ele era, sob
certos aspectos, uma espcie de mulher (ver Norton, 1992). Esta , de fato, uma
histria muito simplificada: o que aconteceu realmente foi que a
identidade molly moldou uma nova opo de gnero para pessoas que eram
morfologicamente machos, uma opo que os permitiu expressar desejo sexual por
outros homens atravs de feminizao, de travestimento e da adoo de nomes
prprios femininos.
Mas, como este caso deve deixar meridianamente claro, nossas vidas sociais
dotam-nos de uma grande variedade de recursos para a autocriao: pois mesmo
quando estamos criando identidades novas e contranormativas, so as velhas
identidades normativas que provem a linguagem e as experincias. Uma nova
identidade sempre uma ps-alguma-velha-identidade (no sentido j familiar de
ps, pelo qual o ps-modernismo possvel pela presena mesma do modernismo
que ele desafia) (ver Appiah, 1991). Se, como alguns mamferos, vivssemos com
nossos parentes apenas o tempo suficiente para sermos fisicamente independentes,
teramos um leque tremendamente empobrecido de ferramentas conceituais e
molduras institucionais para desenvolver nossa autonomia.
Tais contribuies conceituais e institucionais so tremendamente importantes, mas
seria um erro filosfico no mencionar que a vida social moldada (mas no
determinada) pelo Estado particularmente na forma de uma moderna economia
de mercado que prov as condies materiais que possibilitam tal
desenvolvimento para um nmero crescente de pessoas, especialmente no mundo
industrializado.

Dentre os recursos assim disponveis na nossa forma contempornea de vida social

est o que podemos chamar de identidade nacional, uma forma central para a
possibilidade de um patriotismo moderno. Eu desejo inquirir agora como, para um
patriota cosmopolita, devemos entender a identidade nacional e, mais
particularmente, qual o papel reservado, nesta identidade, cultura nacional.
H um modelo possvel de cultura nacional, o qual chamaremos de fantasia tribal.
Existe um tipo ideal ou seja, imaginrio de sociedade de pequena escala,
tecnologicamente simples, de contatos face a face, cujo nmero maior de
interaes se d com pessoas que conhecemos, a qual chamamos habitualmente de
tradicional. Em tal sociedade, todos os adultos falam a mesma lngua. Todos
compartilham um vocabulrio, uma gramtica e um sotaque. Ainda quando existam
certas palavras cujo significado no conhecido por todos nomes de ervas
medicinais, a linguagem de certos rituais religiosos , a maioria delas conhecida
por todos. Compartilhar uma linguagem participar de um conjunto complexo de
expectativas e significados; mas nesta sociedade no apenas o comportamento
lingstico que coordenado atravs de expectativas e significados conhecidos
universalmente. As pessoas compartilharo um entendimento de muitas prticas
casamentos, funerais, outros ritos de passagem e compartilharo amplamente
pontos de vista acerca das teceduras dos mundos social e natural. Mesmo aqueles
que so cticos acerca de elementos particulares de crenas sabero, entretanto, o
que se supe que todos devem acreditar e o sabero em detalhes suficientes para
se comportarem, freqentemente, como se eles prprios tambm acreditassem.
Ponto similar tambm se aplica para muitos valores de tais sociedades. Pode
acontecer que algumas pessoas, ou mesmo alguns grupos, no compartilhem os
valores que so enunciados em pblico e ensinados s crianas. Mas, mais uma
vez, os valores padres so universalmente conhecidos, e mesmo aqueles que no
os compartilham sabem como devem se comportar em conformidade com eles e
provavelmente o faro a maior parte do tempo. Em tal sociedade tradicional,
podemos chamar de cultura comunal suas crenas, valores, signos e smbolos
compartilhados; no no sentido, para insistir num ponto crucial, de que todos no
grupo realmente acreditem nas crenas e valores, mas no sentido de que todos
sabem o que significam e todos sabem que so amplamente aceitos na sociedade.
H uma segunda caracterstica crucial da cultura comunal na fantasia tribal: tal
cultura est no cerne da cultura de cada indivduo e de cada famlia.10 Quero dizer
com isto no apenas que, para cada indivduo, a cultura comunal abrange parte
considervel de sua cultura os valores, crenas, signos e smbolos socialmente
transmitidos que povoam suas vidas mentais e moldam sua conduta , mas
tambm que, no importa que outras qualificaes, crenas, valores ou
entendimentos socialmente transmitidos eles tenham, a cultura comunal prov a
maioria daqueles que, para eles, so os mais importantes.11 Onde a cultura
comunal de um grupo est tambm no cerne da cultura de um indivduo, podemos
dizer que este indivduo est centrado sobre a cultura comunal; o que significa, em
parte, que aqueles assim centrados pensam a si mesmos como uma coletividade e
pensam a coletividade como consistindo de indivduos para quem uma cultura
comum central.12
Ora, os cidados de uma destas amplas "comunidades imaginadas" da modernidade
que chamamos naes muito dificilmente estaro centrados numa cultura comunal
deste tipo. No h um corpo nico de idias e prticas compartilhadas na ndia que
anime o corao das vidas da maioria dos hindus e da maioria dos muulmanos;
que engaje todos os sikhs e excite cada kashmiri; que anime cada intocvel em Dli
e organize as ambies de cada brmane em Bombaim. E me inclino a dizer que
no h nem nunca houve uma cultural comunal centralizadora nos Estados Unidos,
tampouco. A razo simples: os Estados Unidos foram sempre multilnge e

sempre abrigaram minorias tnicas que no entendiam nem falavam o ingls. Do

mesmo modo, sempre houve aqui uma pluralidade de tradies religiosas, a
comear pelas religies indgenas, os catlicos ibricos, os judeus, os puritanos
britnicos e holandeses, e h presentemente muitas variedades de cristianismo, de
judasmo, de islamismo, de jainismo, de taosmo e assim por diante. Muitas destas
tradies religiosas eram estranhas umas s outras. Ademais, mesmo os
americanos que falam ingls sempre diferiram significantemente entre si, de Norte
a Sul, de Leste a Oeste, do campo para a cidade, em maneiras de saudar-se, em
noes de civilidade e de muitos outros modos. A noo de que o que manteve os
Estados Unidos historicamente coeso sobre uma vasta extenso territorial foi uma
cidadania centrada numa cultura comunal no para ser polido
sociologicamente plausvel.
A observao de que os americanos no esto centrados sobre uma cultura
comunal no responde questo sobre se h uma cultura nacional americana.
Comentrios acerca da cultura americana, tomada em seu conjunto, so rotineiros
e seria atentar contra um bom senso substancial neg-la. A cultura americana, por
exemplo, considerada individualista, litigiosa e obcecada pela idia de raa. Penso
que cada uma destas caractersticas realmente verdadeira porque o que eu quero
dizer quando observo que os americanos no esto centrados numa cultura
comunal no contradiz algum que pensa que h uma cultura americana; tal
pessoa est descrevendo tendncias de larga escala da vida americana que no so
invariavelmente partilhadas por todos os americanos e certamente no so
igualmente importantes para eles. No quero negar a existncia destas tendncias
de largo espectro. Mas, para que tais tendncias fossem parte do que estou
chamando de cultura comunal, teriam de derivar de crenas, valores e prticas
(quase que) universal e conscientemente partilhadas; e para que elas
centralizassem a vida dos americanos, seria necessrio que a cultura comunal
estivesse no cerne das culturas individuais de muitos americanos. Nego que exista
qualquer cultura comum que centralize desta maneira a vida de muitos americanos.
Ao mesmo tempo, verdade que sempre houve uma cultura dominante nestes
Estados Unidos. Ela protestante, fala ingls e se identifica com as tradies da
alta cultura da Europa, mais particularmente, da Inglaterra. Tal cultura dominante
inclui muito da cultura comum s classes dominantes governo, negcios e elites
culturais mas tambm familiar a muitos outros que lhes so subordinados. Esta
cultura foi no apenas um efeito mas tambm um instrumento desta dominao.
Os Estados Unidos, pois, foram sempre uma sociedade onde o povo esteve
centrado em diversas culturas comuns. Reconhecer que ns, na Amrica, no
estamos centrados numa nica cultura nacional comunal , como eu disse,
consistente com o reconhecimento de que (com poucas excees) os cidados
americanos tm uma cultura comum. O que interessante e importante que,
para muitos americanos, este cerne americano e, em particular, o arraigamento
ordem constitucional e aos direitos que da decorrem no onde se centram
suas vidas. Eles defendem estas instituies, eles as preferem. Muitas pessoas
vieram para c justamente porque elas existem; mas, ainda assim, estes valores
so instrumentais em suas vidas. O que eles mais desejam, o que molda as suas
vidas, o que as liberdades americanas tornam possvel sua experincia em uma
igreja, um templo ou uma mesquita; sua vida com a famlia e a riqueza cultural da
cidade de Nova York ou de Boston; sua procura de entendimento filosfico; sua
existncia numa comunidade lsbica. Eles precisam da Amrica eles a
defendero, especialmente contra forasteiros que deploram sua vulgaridade ou seu
materialismo mas a Amrica no est no cerne de seus sonhos.
Chegamos a um ponto crucial: pois se assim, no deveriam os cosmopolitas que
so tambm patriotas americanos ressentir-se destes seus compatriotas para os

quais sua ptria um mero instrumento, um meio e no um fim? Minha resposta

no. Pois as revolues americana e francesa inventaram uma forma de patriotismo
que nos permite amar nosso pas como a encarnao de princpios, como meio para
a consecuo de objetivos morais. verdade que o patriota valoriza sempre mais
do que simplesmente o que o Estado pode fazer por si e pelos seus, mas se entre
os ideais que honramos est a possibilidade de um certo tipo de liberdade humana,
ento no podemos, para sermos coerentes, obrigar ningum a simpatizar com um
Estado ou a aderir a certos princpios. Ao valorar as escolhas autnomas de pessoas
livres, valoramos o que eles escolheram porque eles o escolheram: uma aderncia
forada a um bom princpio no diminui o princpio, mas a fora torna a aderncia
indigna.
Mas se a fora no a resposta, h, certamente, uma outra possibilidade. Por que
no discutir democraticamente uma cultura comunal sobre a qual centrar a nossa
vida nacional? Minha primeira reao dizer que no temos de fazer isso. A
questo pressupe que o que realmente precisamos de um cerne comum de
valores compartilhados, uma cultura comunal centralizadora. Isto me parece um
erro. O que realmente precisamos no de cidados centrados sobre uma cultura
comum, mas de cidados comprometidos com instituies comuns, com as
condies necessrias para uma vida em comum. O requisito para vivermos juntos
numa nao o compromisso mtuo com a organizao do Estado com as
instituies que provem a ordem abrangente de nossa vida comum. Mas isto
tambm no requer que tenhamos a mesma aderncia a estas instituies, no
sentido de que as instituies signifiquem a mesma coisa para todos ns.
Exemplos desta situao so to familiares que facilmente nos esquecemos deles. A
primeira emenda constitucional, por exemplo, separa a Igreja do Estado. Alguns de
ns aderimos a este princpio porque somos religiosos; interpretamos a emenda
como uma insistncia protestante na liberdade de conscincia ou, porque somos
catlicos, judeus ou muulmanos, no queremos ser forados conformidade por
uma maioria protestante. Alguns de ns somos ateus e queremos que nos deixem
em paz. Podemos viver juntos com este arranjo porque todos ns nos
comprometemos com este princpio a partir de razes diferentes.
H uma analogia aqui com a cultura de massa e com o consumo de bens
produzidos em srie. Pessoas em Londres e em Lagos, em Nova York e em Nova
Dli ouvem Michael Jackson e bebem Coca-Cola. Existem, em parte, como
audincia desta msica e consumidores desta bebida. Mas ningum imagina que o
que estes produtos significam em cada um destes locais seja idntico ao que
significam em outro local de consumo. De modo similar, as instituies
democrticas eleies, debates pblicos, proteo dos direitos das minorias
tm diferentes significados para diferentes pessoas e grupos. Insisto: no h razo
para exigir que valoremos estas instituies do mesmo modo, pelas mesmas
razes. A exigncia deve se resumir a que queiramos todos obedecer s mesmas
regras.
Uma vida poltica comum numa nao moderna no igual vida de uma fantasia
tribal. Ela pode incluir uma grande diversidade de sentidos. Quando ensinamos s
crianas hbitos democrticos, estamos criando um compromisso com certas
formas de comportamento social. Podemos chamar a isto de cultura poltica, se
quisermos. Mas os sentidos que os cidados daro s suas vidas, e para a poltica
em suas vidas, sero moldados no apenas pelo Estado (atravs da escola pblica)
mas tambm pela famlia, pela Igreja, pelos livros, pela televiso, pelas associaes
profissionais e recreacionais. Se o que os americanos tm em comum uma cultura
poltica, isto to leve quanto um breve deleite. E no h, como argumento, nada
de mal nisto.

Esta concluso forte levar muitos patriotas a objetar: "Num mundo de desafios
mutantes, instituies compartilhadas (leis, por exemplo) necessitam de
interpretao para se adequarem a novas situaes (novos casos). E pensando
nestes casos novos, no deveremos apelar para valores comuns, para princpios
substantivos, e mesmo, afinal, para profundas convices metafsicas?".13 Se
devemos decidir, digamos, sobre a legalidade do aborto, este argumento sugere
que devemos decidir primeiro se nossos compromissos comuns com a preservao
da vida humana um compromisso que alguns derivam do pensamento de que
somos todos filhos de Deus se aplicam ao feto em seus trs primeiros meses.
Para muitos embora no para todos , os americanos se oporiam ao aborto se
estivesse meridianamente claro que se tratava do assassinato de um ser humano
inocente.14 Mas nossas dificuldades ao discutir este assunto no advm, em parte,
precisamente da ausncia de valores compartilhados que devemos aceitar, como
estou argindo?
No tenho certeza de que a resposta a esta ltima questo seja sim. Suspeito que
as dificuldades acerca do aborto tenham tambm muito a ver com a recusa
daqueles que a ele se opem de reconhecerem quo importante so os pontos de
vista acerca do controle da sexualidade feminina de fato, da sexualidade em
geral na formao e na intensidade de algumas de suas respostas. Mas isto
tambm pode, afinal, transformar-se em profundas diferenas acerca de questes
metafsicas e morais. Concordo assim, pois, que, ao fim e ao cabo, temos de
encarar tais questes.
Aqui, os valores polticos da repblica americana devem exercer um peso: nossas
tradies democrticas requerem que nos engajemos neste debate respeitando os
pontos de vistas dos concidados de quem discordamos. Neste sentido, uma cultura
poltica a aderncia compartilhada aos valores das instituies republicanas,
contedo da cidadania mais que uma concordncia em obedecer Constituio
e s leis, ao julgamento das Cortes, s decises de legisladores democraticamente
eleitos. Envolve tambm uma percepopartilhada e mutante das prticas
costumeiras de engajamento poltico na esfera pblica.
Admito, pois, que h circunstncias em que tal percepo da cidadania comum est
indisponvel para alguns. Enquanto vigorou no Sul dos Estados Unidos a segregao
racial, difcil imaginar por que os africano-americanos deveriam sentir-se
comprometidos com as prticas costumeiras da repblica (mesmo se se sentissem
ligados a muitos dos princpios expressos na Constituio, exatamente porque
contrariavam as prticas segregacionistas). Obviamente, era
justamente porque todos os cidados devem participar da cultura poltica de seu
Estado que a efetiva excluso dos negros do sistema poltico era inconsistente com
a moralidade poltica de uma democracia. Segue-se que, se as aes do Estado lhe
repudiam e se, como resultado, voc se sente incapaz de aceitar e participar da
cultura poltica neste sentido, seus concidados no podem esperar que voc
obedea s leis.
H, pois, aqui um ponto em que os defensores de uma cultura nacional central
podem encontrar um novo alento. Por que no admitir, eles podem argumentar, que
se deve assegurar pelo menos isto: que os cidados sejam treinados (e que os
imigrantes aprendam e concordem em aceder) nos aspectos essenciais da cultura
poltica? E se isto desejvel, no seria melhor realizado centrando-se os
americanos sobre uma ampla cultura comunal, centrando-se todos sobre valores
comuns, sobre referncias literrias comuns, sobre iguais narrativas da nao
americana?

Uma vez mais, para a primeira questo, minha resposta sim, claro. E para a
segunda no. Se a cultura poltica tem alguma importncia para ns, aceitaremos
as leis e os termos de debate da decorrentes e lutaremos por justia dentro desta
moldura, tal como cada um de ns a entende. Se, como alguns argumentam ser o
caso do aborto, h debates centrais que no podemos resolver dentro desta
moldura, certamente este um problema que no poderamos nos colocar se cada
americano fosse criado com as mesmas convices metafsicas. Mas, constranger
um quarto de bilho de cidados americanos a uma vida centrada sobre uma
cultura comunal um americanismo cultural, digamos seria um preo muito alto
a pagar pela dissoluo deste debate. Se, afinal, as disputas sobre o aborto
parecem litigiosas, imagine-se quo difceis seriam os argumentos se insistssemos
ao contrrio do que sabiamente nos ensina a Constituio (Bill of rights) numa
religio oficial (ou mesmo, mais modestamente, numa nica viso de famlia) para
ensinar a todas as crianas.
A cidadania americana, em outras palavras, requer que aceitemos uma cultura
poltica; e, como mostra o caso dos africano-americanos, importante que tal
cultura traga em si a possibilidade de mudana. Mas, se como resultado do
processo democrtico forem aprovadas leis altamente repugnantes para alguns
como perfeitamente possvel numa sociedade que no compartilha uma forte
cultura comunal , estes podem chegar a ponto de se considerarem, para usar a
palavra que utilizei anteriormente, repudiados pelo Estado. O preo a pagar pelo
fato de no termos uma forte cultura comunal esta possibilidade; mas o patriota
cosmopolita cr que a formao de uma cultura comunal suficientemente forte para
excluir tal possibilidade seria um preo ainda mais alto. Isto algo em que muitas
pessoas no mundo os bispos catlicos da Irlanda, os polticos budistas do Sri
Lanka, os iatols do Ir, os membros do Partido Comunista da China no crem.
Eles querem viver em sociedades onde cada um tenha um eixo cultural comum e
central, onde cada disputa poltica possa ser resolvida porque todos foram
constrangidos a aceitar uma percepo comum do sentido da vida. A cultura poltica
do Estado americano exclui esta viso porque (no entendimento de um termo h
muito tempo esquecido em nossos debates pblicos) uma cultura poltica liberal,
que valoriza os indivduos e celebra, com o cosmopolitismo, a grande diversidade
do que os indivduos escolhero quando senhores de sua liberdade.
Existem muitos que acreditam na retrica sobre o assassinato de crianas que (no
meu julgamento) polui o debate sobre o aborto. Para eles, talvez o dever religioso
transcenda as demandas da cidadania. Mas no acho que se possa resolver esta
desavena com eles encontrando uma metafsica comum da pessoa sobre a qual
centrar a formao da nova gerao de americanos; precisamente nosso
desacordo sobre a possibilidade de tal comunalidade que responsvel pela
intensidade do debate.
Certamente, entretanto, muitos dos que desaprovam a legalizao do aborto no
acreditam que a extrao de um feto de trs meses seja exatamente equivalente ao
assassinato de uma criana. Se eles pensassem assim no considerariam excees
para os casos de estupro ou incesto, pois mesmo aqueles entre ns que defendem
a livre escolha no defenderiam uma lei que permitisse o infanticdio em caso de
estupro. Como muitos que defendem a livre escolha, acredito, j disse, que a
intensidade do debate acerca do aborto deriva, em parte, de atitudes acerca da
sexualidade e das mulheres que o feminismo das ltimas dcadas e que os
sucessos do movimento das mulheres dasafiaram. Penso que justo argumentar
nestes termos em debates sobre o aborto. Mas penso tambm que a cultura poltica
que herdamos na Amrica requer que reconheamos o mrito dos argumentos
daqueles que se opem livre escolha, e, onde o desacordo flua de vises
fundamentalmente diferentes do bem-estar humano, no creio que ganhemos nada
ao esconder ou ignorar este fato.

Assim, ao contrrio de muitos que defendem o liberalismo de nossa Constituio e

da cultura poltica em seu entorno, no sou favorvel ao silncio, na esfera pblica,
acerca das opinies religiosas em que se assentam nossos desacordos mais
profundos. Nossas leis e nossos costumes requerem que no tentemos impor aos
outros as nossas convices religiosas, mas eles tambm encorajam o debate entre
iguais.
Finalmente, devemos ser cticos, por razes histricas, acerca da criao de uma
cultura nacional comum que centralize nossas vidas; para que nos centremos sobre
uma cultura nacional, o Estado teria de tomar as rdeas da definio tanto do
contedo desta cultura quanto dos meios de sua disseminao. J argumentei que
isto criaria cismas profundos na nossa vida nacional. Mas a histria sugere uma
dificuldade ainda maior. As identidades coletivas tm propenso, se me permitem a
frase, a ser imperiais, dominando no apenas pessoas de outras identidades mas as
outras identidades cuja articulao justamente o que faz cada um de ns ser
individual e distintamente o que somos.
Ao policiar este imperialismo das identidades imperialismo to visvel nas
identidades nacionais quanto nas outras , crucial que nos lembremos sempre
que no somos apenas americanos, ou ganenses, ou indianos, ou alemes, mas
que somos homo, hetero ou bissexuais; judeus, cristos, muulmanos, budistas,
confucionistas; irmos e irms, pais e filhos; liberais, conservadores e esquerdistas;
professores e advogados, fabricantes de carros e jardineiros; torcedores dos Padres
e dos Bruins; amantes do grunge e de Wagner; aficionados do cinema; micreiros,
leitores de estrias policiais, surfadores e cantores; poetas e colecionadores;
estudantes e professores; amigos e amantes. O Estado torna estas identidades
possveis, e devemos a ele a lealdade a que estas possibilidades o intitulam; seria
uma grande ironia se o preo a pagar pela liberdade que o Estado possibilita fosse
permitir que ele nos sujeitasse a novas tiranias.
Este um pensamento especialmente forte aqui nos Estados Unidos. Pois muitos
amam a Amrica exatamente porque ela lhes permite escolher o que eles so e
decidir, tambm, quo central a Amrica em suas identidades eletivas. Aqueles
dentre ns que no somos americanos de nascimento mas por eleio, e que
amamos este pas justamente por esta possibilidade de auto-inveno, devemos
nos abster de compelir outros a uma identidade que ns celebramos justamente
porque foi livremente escolhida.
Vim discutindo at este ponto, em essncia, que se pode ser cosmopolita
celebrando a variedade das culturas humanas ; enraizado leal para com uma
sociedade local (ou umas poucas) que considere sua ; liberal convencido do
valor do indivduo e patritico celebrando as instituies do Estado (ou
Estados) onde se vive. O cosmopolitismo flui das mesmas fontes que nutrem o
liberalismo, pois a variedade das formas humanas de vida que prov o
vocabulrio da linguagem da escolha individual. E o patriotismo flui do liberalismo
porque o Estado prepara o terreno dentro do qual exploramos as possibilidades de
liberdade. Para cosmopolitas com razes tudo isto um tronco nico.
Mas vim tambm argumentando que no devemos insistir que todos os nossos
concidados sejam cosmopolitas, ou patriotas, ou leais nao; precisamos apenas
que eles compartilhem conosco a cultura poltica do Estado. E compartilh-la no
requer que se esteja centrado sobre esta cultura nem certamente requer que se
esteja centrado sobre uma cultura mais ampla que a poltica.15 O essencial apenas
e isto muito que todos ns respeitemos a cultura poltica do liberalismo e a
ordem constitucional dela decorrente.

Esta frmula flerta com mal-entendidos, pois a palavra liberal foi no apenas
destituda de seu sentido original, mas privada de um sentido novo slido. Por isso
deixem-me lembr-los de novo que, para mim, a essncia da cultura liberal
consiste no respeito dignidade e autonomia das pessoas individuais.16 H muito
a ser dito sobre os significados de autonomia e de indivduo; tambm h muito a se
dizer sobre como, na prtica, o indivduo pode conviver com outros valores,
polticos ou no, que estimamos. Mas este no um lugar para tal aventura. Digo
apenas o seguinte: uma vez que acredito que o Estado pode ser um instrumento
para a autonomia, no comungo com o atual desagrado pelo Estado que impele
muito do que na Amrica se chama agora de conservadorismo; e assim, pois, sou
muitas vezes tambm um liberal no sentido coloquial do termo.
O ponto crtico , em suma, o seguinte: importante que cidados compartilhem
uma cultura poltica; no importante (na Amrica isto no mesmo possvel sem
coero macia) que tal cultura poltica seja importante para todos os cidados,
muito menos que importe para todos da mesma maneira. (Na verdade, uma das
maiores liberdades que uma sociedade civilizada proporciona a liberdade de no
se preocupar com a poltica). Apenas os polticos e os cientistas polticos podem
pensar que o melhor Estado seja aquele em que todos cidados sejam polticos (e
quando um terico ocidental pensa assim, talvez seja porque esteja
sobreinfluenciado pela viso de poltica prevalecente na pequena cidade de Atenas
do sculo quinto a.C.).
No ser poltico no o mesmo que ser anti-social (ainda que isto seja tambm
algo que somos livres para ser!). Muitas pessoas expressam preocupao por suas
comunidades agindo atravs de igrejas e entidades filantrpicas e, como
observadores da Amrica desde Tocqueville tm notado, esta tem sido uma distinta
tradio americana. Parte do que torna atraente esta tradio que ela reflete
afinidades eletivas ao invs de obrigaes impostas pelo Estado.
Vocs notaro agora que venho argumentando por uma forma de Estado e uma
forma de sociedade bastante prximas da democracia liberal multicultural. Podero
ento me perguntar: onde est o seu to celebrado cosmopolitismo? Afinal, o
mundo est cheio de gente lderes chineses, nacionalistas hindus, conservadores
britnicos que insiste justamente em centrar todos os cidados sobre uma
cultura nica que ultrapasse o estritamente poltico. Ser que eu tambm no
gostaria de contribuir para esta opo?
A primeira vez que pensei nesta questo fui tentado a morder a isca e dizer sim.
Mas no acreditei nesta alternativa e agora eu entendo porque devo dizer no. O
cosmopolitismo valoriza a variedade humana pelo que isso possibilita aos indivduos
livres, mas alguns tipos de variedade cultural restringem mais do que possibilitam.
Em outras palavras, a alta conta em que os cosmopolitas tm a variedade flui do
leque de escolhas humanas que ela abre, mas a variedade no algo que
valoramos em si mesma.17 H outros valores. Pode-se ter uma enorme gama de
diversidade entre sociedades mesmo se todas elas so, de algum modo,
democrticas.18 Mas a idia fundamental de que toda sociedade deve respeitar a
dignidade humana e a autonomia individual mais bsica que o amor cosmopolita
pela variedade; de fato, como disse, a autonomia que a variedade possibilita que
o argumento fundamental do cosmopolitismo.
Uma sociedade poderia, em teoria, vir a centrar-se, sem coero, sobre um
conjunto nico de valores. Eu seria ctico acerca das virtudes de tal sociedade
homogeneizada como local para eu viver (mesmo se tal cultura fosse centrada
sobre meus valores). Eu pensaria que isto envolveria muitos riscos culturais,
econmicos e morais porque requereria, afinal, um tipo de fechamento sobre si

mesma que a isolaria do resto do mundo. Mas aqueles que estivessem vivendo em
tal sociedade sem dvida teriam algo a dizer em resposta ou poderiam mesmo
se recusar terminantemente a discutir este assunto comigo e, ao fim e ao cabo,
poderiam achar suas razes mais slidas que as minhas. Homogeneidade
livremente eleita, portanto, no para mim um problema; no frigir dos ovos,
desejaria boa sorte a quem fizesse tal opo. Mas o que os conservadores
britnicos, os chauvinistas hindus e os chefes partidrios chineses querem no
uma sociedade que elege a uniformidade, mas sim a imposio da uniformidade. A
isto o patriota cosmopolita deve opor-se.
Um corolrio final sobre o enraizamento do cosmopolitismo na liberdade individual
merece ser repisado. Os cosmopolitas valorizam a variedade cultural mas no
pedem s pessoas que mantenham a diversidade da espcie custa de sua
autonomia individual. No podemos requerer dos outros que nos forneam um
museu cultural paravisitarmos em tour ou por meio de infindvel safri virtual pelas
telas das televises a cabo; nem podemos pedir um sortimento de Shangri-las para
aumentar o escopo de nossas opes de identidade. As opes de que precisamos
para substanciar nossas escolhas devem ser sustentadas livremente, assim como
deve ser a variedade humana, cuja existncia , para o cosmopolita, um fonte
inesgotvel de conhecimento e fruio. Mas, como j disse, no h base para
sustentar que as pessoas esto correndo para a homogeneidade, e, de fato, num
mundo mais respeitador da dignidade humana e da autonomia individual, tal
movimento para a homogeneidade provavelmente arrefeceria.
O ceticismo acerca do carter genuinamente cosmopolita da viso que venho
defendendo pode, em parte, advir do fato de que ela parece demais uma criatura
da Europa e de seu Iluminismo.19 Assim, talvez valha tanto insistir no final quanto
insisti no comeo em que meu envolvimento com estas idias advm, como alis
tudo o mais, de meu pai, que cresceu em Achanti num tempo em que sua
independncia do clima moral do Iluminismo europeu era extremamente bvia.
claro, ele viveu tambm em Londres por muitos anos e l recebeu a educao de
um advogado ingls; e, claro, a escola que ele freqentou em Gana era uma
escola metodista, uma variante colonial da escola pblica masculina inglesa, onde
ele aprendeu a pensar moralmente atravs de Cicero, Csar e o Novo Testamento.
Seria ridculo argumentar, em suma, que ele adquiriu seu cosmopolitismo ou seu
patriotismo ou sua f nos direitos humanos e no Estado de direito sem ter sido
afetado pelas tradies culturais europias.
Mas seria igualmente tolo negar que a viso a que ele chegou tinha razes em
Achanti (de fato, medida que se viaja pelo mundo, revendo os nacionalismos
liberais da sia e da frica meridionais em meados do sculo, chama a ateno no
apenas as suas similaridades mas tambm as suas inflexes locais). Duas coisas,
em particular, me tocam acerca do carter local do crescente compromisso de meu
pai com os direitos individuais: primeiro, que ele se desenvolveu a partir de
experincias com governos no-liberais; segundo, que ele dependeu de um sentido
de dignidade prpria e de dignidade de seus concidados quase inteiramente
extrado das concepes achantis.
O primeiro ponto sobre experincia crucial para o caso do liberalismo. a
experincia histrica dos perigos da intolerncia intolerncia religiosa na Europa
do sculo XVII para Locke, por exemplo; intolerncia racial no contexto colonial,
para Ghandi (ou para meu pai) que muitas vezes escora o ceticismo sobre as
intervenes do Estado nas vidas dos indivduos e sustenta o sentimento liberal.
Meu pai testemunhou os abusos do Estado colonial sobre os seus compatriotas e,
em particular, a recusa de respeit-los como devido; foi mais tarde encarcerado por
Kwame Nkrumah sem julgamento (e um ano e meio depois solto sem nenhuma
explicao, tal como havia sido preso). Como advogado e como membro da

oposio, viajou por Gana nos anos que se seguiram independncia defendendo
pessoas cujos direitos eram desrespeitados pelo Estado ps-colonial.
A tradio poltica do liberalismo est arraigada nestas experincias de governos
no-liberais. Que tal restrio liberal sobre os governos ecoe sobre pessoas
plantadas em to diversas tradies um reflexo de sua compreenso correta dos
seres humanos e da poltica moderna.
Assim como a centralidade da guerra religiosa no perodo que antecedeu
os Tratados levou Locke a pr a tolerncia religiosa no mago de seu entendimento
do liberalismo, assim o lugar saliente da perseguio aos dissidentes polticos
durante a tirania ps-colonial levou o liberalismo que meu pai defendeu a
considerar central a proteo s dissidncias polticas.20 (Meu pai pouco se
preocupava com a intromisso do Estado com a religio; certa vez, lembro-me,
quando a televiso nacional encerrou a sua programao diria, meu pai
acompanhou o hino que eles tocavam, uma verso religiosa do hino nacional mais
secular que eles tocavam outras noites. "Este seria um hino nacional mais bonito",
disse-me ele. Ao que respondi, como bom liberal: "Mas o nosso hino tem a
vantagem de no se precisar acreditar em Deus para cant-lo com sinceridade".
"Ningum em Gana suficientemente tolo para no acreditar em Deus", ele
retrucou.21 Pois bem, agora eu penso que ele tinha razo em no se preocupar com
tal mistura; no h uma histria de intolerncia religiosa em Gana do tipo que faa
necessria uma separao entre Estado e Igreja; um ecumenismo genial foi sempre
a norma, at pelo menos a chegada do evangelismo da TV americana).
A preocupao do meu pai com a dignidade da pessoa humana tinha razes ainda
muito mais importantes no interesse dos cidados livres de Achanti homens e
mulheres com a dignidade pessoal, com o respeito e o auto-respeito. Tratar os
outros com o respeito que lhes devido uma preocupao central na vida social
de Achanti, assim como uma ansiedade recproca acerca da perda de respeito,
vergonha e desgraa.22 Assim como o liberalismo europeu e o sentimento
democrtico cresceu estendendo para todos os homens e (depois) mulheres a
dignidade que a sociedade feudal reservava apenas para a aristocracia, e assim
pressups, de certo modo, aspectos do entendimento feudal de dignidade, tambm
o liberalismo ganense pelo menos na forma que meu pai cultivou depende de
uma compreenso prvia de conceitos como animuonyan (respeito). Est claro em
provrbios akans muito conhecidos que o respeito no era algo que no passado
fosse devido a todos: Agya Kra ne Agya Kwakyereme, emu biara mu nni
animuonyan (Pai Alma e Pai Escravo Kyereme, nenhum deles merece respeito; isto
, no importa como cham-lo, um escravo continua um escravo). Mas assim
como dignitas, que foi no passado, por definio, propriedade de uma elite, evoluiu
para dignidade humana, propriedade de todos os homens e mulheres,
tambm animuonyan pode servir de base para o respeito por todos que est no
mago do liberalismo.23 De fato, dignitas e animuonyan tm muito em
comum. Dignitas, tal como Cicero entendia, reflete muito do que era similar entre a
ideologia da repblica romana e os pontos de vista da elite achanti do sculo XIX:
era como achanti, penso, que meu pai admirava Cicero e no como um sdito
britnico.
"Vi, durante minha vida, franceses, italianos, russos etc.; sei mesmo, graas a
Montesquieu, que se pode ser persa: mas confesso nunca ter encontrado
o homem em toda a minha vida."24 Assim se expressou Joseph de Maistre
distante do liberalismo em suas Considrations sur la France. um pensamento
que pode, ironicamente, ser consistente com um cosmopolitismo liberal; um
pensamento que pode mesmo nos guiar para a percepo de que o cosmopolitismo
, de certo modo, inconsistente com uma forma de humanismo. Pois existem
humanistas que dizem que nada de humano lhes estranho. Podemos entender

isto como afirmando que um humanista respeita cada ser humano como um ser
humano. Maistre sugere que jamais entramos em contato com algum como um
ser humano porque cada pessoa real que encontramos, encontramos como um
francs ou um persa; em suma, como algum com uma identidade muito mais
especfica que um ser humano.25 exatamente isso, diz o cosmopolita. E isto
tambm uma boa coisa. Ns no temos de tratar decentemente pessoas de outras
culturas e tradies apesar de nossas diferenas; podemos tratar os outros
decentemente, humanamente,atravs de nossas diferenas. O humanista requer de
ns que ponhamos nossas diferenas de lado; o cosmopolita insiste que, algumas
vezes, so afinal de contas as diferenas que trazemos que tornam a interao
agradvel. Temos de conceder, claro, que o que partilhamos tambm importante,
embora o cosmopolita nos lembre que o que partilhamos com outros no nunca
uma cultura etnonacional: algumas vezes ser apenas que voc e eu um peruano
e um eslovaco gostamos ambos de pescar, ou lemos e admiramos Goethe
atravs de tradues, ou reagimos com o mesmo olhar maravilhado a um postal do
Panteo, ou acreditamos, como advogados oriundos de escolas to diferentes, no
ideal do Estado de direito.
Esta , digamos, a voz anglfona do cosmopolitismo. Mas, no esprito cosmopolita,
permitam-me finalizar com um pensamento similar de minha tradio paterna, sem
dvida menos familiar: Kuro koro mu nni nyansa (Numa nicapolis no h
sabedoria).26

NOTAS
1 Esta questo lhe foi originalmente posta por J.B.Danquah, lder do maior partido
da oposio de Gana em 1962. Ver Joseph Appiah (1990, p. 266). O artigo de meu
pai foi republicado em Agyeman-Duah (1992).
2 Como muitos filsofos que refletiram sobre a justia recentemente, aprendi muito
com a leitura de Rawls. Este ensaio, obviamente, busca substncia em seu trabalho
e na discusso por ele gerada; de fato, seu Theory of justice (Rawls, 1971) foi o
livro mais importante que li durante o vero em que decidia se me dedicaria ou no
Filosofia! Acho difcil, entretanto, relacionar a posio que tomo neste artigo com
o que eu entendo que sejam as suas opines atuais; assim, ainda que me
agradasse muito faz-lo, achei melhor no adot-las.
3 Ns, liberais, no estamos todos de acordo sobre a origem dos direitos. Eu me
inclino a favorecer uma perspectiva "anti-realista", segundo a qual os direitos
humanos esto incorporados em arranjos legais dentro e entre Estados, ao invs de
pens-los como a priori ou como intrnsecos natureza humana ou ordenao
divina.
4 Um voto eterno de obedincia mesmo se, porque recebo algo em troca de meu
voto, ele se aproxima de um contrato legal deve ser garantido apenas se isto
consistente com o respeito da autonomia da pessoa que fez o voto. H dificuldades
neste ponto. Por um lado, pessoas morais estendem-se historicamente no tempo, e
tratar algum como uma pessoa moral nica implica fazer os seus "estgios"
posteriores responsveis pelos compromissos assumidos durante "estgios"
anteriores. Por outro lado, h limites morais ao que se pode obrigar seus ltimos
"eus" a fazer: um limite relevante o fato de que no se pode obrigar nossos eus
posteriores a se abster de reflexes ticas racionais. (Um voto de obedincia eterna
parece to horrvel quanto um contrato de escravizao, que seria ilegal nos
Estados Unidos. Mas, se se acredita na liberdade de contrato, muito complicado

dizer o que h de errado com o fato de algum se oferecer livremente para ser um
escravo em troca de algum benefcio).
5 A tendncia no mundo de expresso inglesa de sentimentalizar o Estado,
chamando-o de nao, to consistente que se eu tivesse me referido, em
passagem anterior, equipe "estatal" ou ao hino do Estado, isto teria tornado estas
entidades distantes, frias e duras.
6 Para uma discusso dos pontos de vista de Herder, remeto o leitor para o meu Na
casa de meu pai (Kwame Appiah, 1996).
7 A expresso "comunidade imaginada" foi cunhada por Benedict Anderson.
8 Ver, por exemplo, Colley (1992).
9 Palavra alem usada em idiche para referir-se a algum agradvel, confivel e
ligado no mundo.
10 Apresso-me em dizer que seria ocioso afirmar que a maioria das sociedades que
foram chamadas tradicionais se enquadram neste padro, embora possamos supor
que, por exemplo, confrarias de grupos de caadores e coletores, falando dialetos
prximos, tambm se enquadram.
11 Meu dicionrio eletrnico American heritage dictionary define cultura como
"a totalidade dos padres de comportamento, artes, crenas, instituies e todos os
produtos do trabalho e do pensamento humanos socialmente transmitidos". O foco
sobre a transmisso social ao definir cultura extremamente importante.
12 No penso que devamos pedir que as pessoas se enganem acerca de quem
exatamente pertence ao grupo ou quem exatamente partilha a cultura comunal,
mas penso que quanto menos eles tiverem certeza sobre estas duas coisas, menos
faz sentido falar do grupo como realmente centrado sobre uma cultura comunal.
13 Esta objeo me foi feita por Charles Taylor numa conversa privada.
14 Inocente aqui deveria ser entendido, presumidamente como o em
discusses sobre assassinatos justificados em guerras , como "no causando
dano" e no como "sem culpa". Parece claro que no podemos culpar o feto mesmo
quando sua existncia pe em risco a vida ou o bem-estar da mulher que o
carrega.
15 Penso que, nos Estados Unidos, a compreenso desta cultura poltica requer que
se entenda algo de ingls. No entanto, como o ingls assim como o restante da
cultura poltica no precisa monopolizar sua vida, falar ou mesmo preferir se
expressar em outras lnguas consistente com participar da cultura poltica.
16 A despeito dos recentes argumentos comunitaristas em contrrio, no considero
que o respeito liberal pela autonomia individual seja inconsistente com o
reconhecimento do papel que a sociedade desempenha na criao das opes que a
liberdade individual pode exercitar. Como Taylor argumentou de modo convincente,
no dilogo com o entendimento das outras pessoas sobre o que eu sou que
desenvolvo a concepo de minha prpria identidade; e minha identidade
crucialmente constituda atravs de conceitos e prticas que chegam a mim pela
religio, pela escola, pela sociedade, pelo Estado, mediados em graus diversos pela
famlia. Mas tudo isto pode, em minha opinio, ser aceito por qualquer pessoa que

tenha a autonomia individual como valor central. Ver a respeito o que escrevi em
Appiah (1996).
17 Essa uma das razes por que acredito no ser til ver o cosmopolitismo como
expressando um valor esttico.
18 No h razo para pensar que cada sociedade deva implementar a idia de
escolha popular da mesma maneira; assim, diferentes instituies democrticas em
diferentes sociedades so consistentes com o bsico respeito autonomia.
19 Devo explicitamente registrar minha oposio ao ponto de vista de que tal
origem pode de algum modo desacreditar tais idias, seja para no europeus, seja
para europeus. Os assuntos que desejo desenvolver tm a ver com os modos como
tais pontos de vista podem estar enraizados em certas tradies diferentes. No
estou interessado no projeto nativista de argumentar a favor de tais princpios em
nome de razes autenticamente achantis ou africanas. Os assuntos tratados nos
pargrafos seguintes so, pois, histricos, no normativos.
20 Este contexto histrico importante, penso, porque, como Michael Oakeshott
(1962, p. 128) observou certa vez, a educao poltica deveria instilar-nos "um
conhecimento, to profundo quanto pudermos faz-lo, de nossa tradio de
comportamento poltico". Devemos acrescentar: as instituies liberais devem ser
recomendadas, em parte, como uma resposta prtica s circunstncias da vida
poltica moderna.
21 Certamente, o que meu pai pensava no era que no havia ateus em Gana, mas
que seus pontos de vistas no tinham importncia. Locke certamente concordaria:
"Aqueles que no acreditam em Deus no devem ser tolerados. Promessas, juras e
testemunhos, que so os laos da sociedade humana, no tm sentido para um
ateu. O afastamento de Deus, ainda quando em pensamento, dissolve tudo."
(Locke, 1962, p. 426).
22 H montes de provrbios sobre este tema em Bu, Me Be: the proverbs of Akan,
que rene mais de sete mil provrbios akan coletados por Peggy Appiah, minha
me, com minha assistncia, e que ser publicado em 1998.
23 A histria europia retomada em Charles Taylor (1989).
24 "J'ai vu, dans ma vie, des Franois, des Italiens, des Russes, etc.; je sais mme,
grces Montesquieu, qu'on peut tre Persan: mais quant l'homme, je dclare de
ne l'avoir rencontr de ma vie." (Joseph de Maistre, 1821, pp. 102-103).
25 Se voc se comunica na internet, pense como difcil imaginar seu
correspondente (que afinal se apresenta apenas atravs de caracteres de palavras
no faladas) sem atribuir-lhe uma raa, um gnero, uma idade.
26 Kuro usualmente traduzida como cidade, mas as cidades eram relativamente
autogovernadas na Achanti antiga; assim, polis parece ser a palavra que captura o
sentido correto.

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Cambridge, Cambridge University Press.
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RESUMOS / ABSTRACTS /RSUMS

Palavras-chave: Cosmopolitismo; Liberalismo; Patriotismo; Cultura poltica;

Cultura nacional
O autor examina as relaes lgicas entre os valores e as idias que sustentam o
cosmopolitismo, o patriotismo e o liberalismo, avanando a tese de que estes ideais
e sentimentos, longe de serem intrinsecamente contraditrios, podem e devem ser
usados livremente pelos homens e mulheres contemporneos em busca de
identidades que protejam suas liberdades, sua autonomia e seus compromissos
com a ordem democrtica e individualista.

Key words: Cosmopolitanism; Liberalism; Patriotism; Political culture; National

culture
The author examines the logical relationships between the values and ideas which
support cosmopolitanism, patriotism and liberalism, stating that these ideas and
feelings are not at all inherently contradictory and should be used freely by
contemporary men and women who seek an identity to protect their liberty,
autonomy and commitments with the democratic and individualistic order.

Mots-cl: Cosmopolitisme; Libralisme; Patriotisme; Culture politique; Culture

nationale
L'auteur examine les rapports logiques entre les valeus et ides qui soutiennent le
cosmopolitisme, le patriotisme et le libralisme. Cet article dfend la thse selon
laquelle ces ides et sentiments, loin d'tre intrinsquement contradictoires,
peuvent et doivent tre librement utiliss par les hommes et femmes
contemporains en qute d'une identit qui protje leur libert, autonomie et
compromis avec l'ordre democratique et individualiste.

* Traduo de Antonio Srgio Alfredo Guimares.

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