ANANDA K. COOMARASWAMY
No podis meter dos veces vuestros pies en las mismas aguas, porque
aguas nuevas no cesan de correr siempre en vosotros. (Herclito)
El presente artculo incorpora una parte del material que he recogido durante los
ltimos aos con miras a un anlisis crtico de las doctrinas indias e incidentalmente
neoplatnicas y otras de la "reencarnacin", la regeneracin y la transmigracin,
como estos trminos se definen abajo1. Estas doctrinas, a las que a menudo se les trata
como una sola, parecen haberse malinterpretado, si eso es posible, mucho ms
profundamente que cualquier otro aspecto de la metafsica india. Las tesis que se
propondrn son, en primer lugar, que la doctrina india de la palingenesis se expresa
correctamente en la afirmacin budista de que en la "reencarnacin" no pasa nada2 de
una incorporacin a otra, pues la continuidad es slo tal como la que puede verse
cuando una lmpara se enciende desde otra; en segundo lugar, que los trminos que
se emplean para "renacimiento" (e.g. punar janma, punar bhava, punar apdana) se
usan al menos en tres sentidos fcilmente distinguibles, a saber, 1 con respecto a la
transmisin de las caractersticas fsicas y psquicas de padre a hijo, es decir, con
respecto a la palingenesis en un sentido biolgico, definida por Webster como "La
reproduccin de caracteres ancestrales sin cambio"3, 2 con respecto a una transicin
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Donde nosotros decimos "no me hagas dao", dando a entender el cuerpo, o "yo s", o "mi alma",
el maestro verdaderamente cuidadoso dira "No hagas dao a este cuerpo", "esta mente sabe" y
"el Espritu en m" o el "Morador del cuerpo".
Cf. Edgerton, "The Upaniads, what do they seek and why?",
51.97; Dante, Ep. ad Can. Grand. 15, 16. La tradicin vdica no es filosfica, ni
mstica, ni religiosa en los sentidos ordinarios modernos de estas palabras. La tradicin es
metafsica; "mstica" slo en el sentido de que expone un "misterio", y en el de Dionisio,
Theologia Mystica. La postura india ha sido definida admirablemente por Satkari Mookerjee: "La
cuestin de la salvacin es, por supuesto, un problema de importancia universal y constituye la
justificacin y la razn de ser ltima de la indagacin filosfica. La filosofa en la India nunca ha
sido un mero inters especulativo independiente de su incidencia en la vida La meta se
mostraba de largo alcance en el horizonte filosfico, pero se reconoci que no haba ningn atajo
ni ninguna va fcil a ella. Tena que pagarse el precio completo en la forma de una realizacin
filosfica impecable de los misterios ltimos de la existencia, lograda a travs de una rigurosa
disciplina moral; y la mera satisfaccin acadmica e intelectual resultante de los estudios
filosficos se consideraba de valor slo en la medida en que se calculaba para que resultara en la
bienaventurada consumacin" (en The Cultural Heritage of India, Vol. III, pp. 409, 410, 1937;
las bastardillas son mas).
Para el significado de esta palabra ver mi "Nature of folklore and popular art" en Quarterly
Journal of the Mythic Society, Bangalore, Vol. XXVII.
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escuchado de ellas9. La evidencia interna de los textos mismos con sus preguntas y
respuestas, definiciones y refutaciones, es ampliamente suficiente para mostrar esto.
Nosotros no decimos que una teora de la reencarnacin (a saber, de la reincorporacin del mismo
hombre y de la personalidad verdadera del decedido) no haya sido creda nunca en la India o en
otras partes, pero estamos de acuerdo con Ren Gunon en que una tal teora "jams se ha
enseado en la India, ni siquiera por los budistas", en que "es esencialmente una nocin europea
moderna" y en que "ninguna doctrina tradicional autntica ha hablado nunca de la reencarnacin"
(LErreur spirite, pp. 47, 199).
Generalmente los eruditos modernos han venido aceptando que la "reencarnacin" no es una
doctrina vdica, sino una doctrina de origen popular o desconocido que las Upaniads y el
budismo ya daban por establecida. Si pasamos por alto el budismo por el momento, puede
sealarse que puesto que nos encontramos frente a una tesis fundamental y revolucionaria, y no
frente a la simple expansin de doctrinas que ya se haban enseado previamente, sera
inconcebible desde el punto de vista ortodoxo tradicional hind que lo que no se ensea en una
parte de la ruti pueda haberse enseado en otra; en una materia como esta, uno no puede
imaginar a un hind ortodoxo "eligiendo" entre el g Veda y las Upaniads, como si uno pudiera
estar en lo cierto y las otras equivocadas. Esta dificultad desaparece si encontramos que la teora
de la reencarnacin (en tanto que se distingue de las doctrinas de la metempsicosis y de la
transmigracin) no se ensea realmente en las Upaniads: en conexin con esto, llamamos una
atencin particular a la afirmacin de IV.3.37 donde, cuando viene al
ser una nueva entidad, a los elementos factoriales del nuevo compuesto no se les hace decir "Aqu
viene fulano" (el previamente decedido) sino, "AQU VIENE EL BRAHMAN". Adems, esto
est plenamente de acuerdo con el 72 budista, donde se dice categricamente que
ninguna entidad pasa de un cuerpo a otro, y que ello es meramente como se enciende una llama a
partir de otra.
Al diferenciar la reencarnacin, como se define arriba, de la metempsicosis y de la
transmigracin, puede agregarse que lo que se entiende por la metempsicosis es el aspecto
psquico de la palingenesis, o en otras palabras la herencia psquica, y que lo que se entiende por
la transmigracin es un cambio de estado o de nivel de referencia que excluye por definicin la
idea de un retorno a un estado o nivel que ya ha sido pasado. La transmigracin del tman
"individual" (el espritu) slo puede distinguirse como un caso particular de la transmigracin del
paramtman (el Espritu, el Brahman), para lo cual, no obstante, puede probarse deseable
emplear algn trmino tal como "peregrinacin"; la peregrinacin reemplaza a la transmigracin
cuando se ha alcanzado el estado de kmcrin (Movedor a voluntad).
No cabe duda de que en las Upaniads, etc. hay muchos pasajes que tomados fuera de su
contexto completo, parecen hablar de una "reencarnacin personal", y que as se los ha
malinterpretado, igualmente en la India y en Europa. Cf. Scott, Hermetica II, pp. 193-194, nota 6
("l" en la primera sentencia citada es el hijo de Valerius, y para nuestros propsito "fulano" o el
"Omnihombre"; las bastardillas son mas): "Durante su vida en la tierra l fue una porcin distinta
del , marcado y separado del resto; ahora, esa porcin del , que l era, se ha
mezclado con toda la masa del en la cual reside la vida del universo. Esto es lo que el
escritor (Apolonio) debe haber querido decir, si se adhera a la doctrina que se expone en la parte
precedente de la carta. Pero desde este punto en adelante, habla ambiguamente, y usa frases que,
para un lector que no haya entendido plenamente el significado de su doctrina, podra parecer
que implican una supervivencia del hombre como una personalidad individual y distinta.
La mente moderna, con su apego a la "individualidad" y sus "pruebas de la supervivencia de la
personalidad" est predispuesta a malinterpretar los textos tradicionales. Nosotros no debemos
leer en estos textos lo que nos gustara o lo que esperaramos encontrar "naturalmente" en ellos,
sino leer en ellos lo que significan realmente: pero "a nosotros nos es difcil abandonar las cosas
familiares, y receder adentro del antiguo hogar de donde venimos" (Hermes, Lib. IV.9).
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Por mucho que nosotros abracemos sus cadenas, la individualidad es slo una modalidad de ser
parcial y definida: el "yo" se define por lo que "no es yo", y queda as aprisionado. Es con miras a
la liberacin de esta prisin y de esta parcialidad por lo que nuestros textos demuestran tan
repetidamente que nuestra mimada individualidad no es ni uniforme ni constante, sino compuesta
y variable, y por lo que sealan que el ms sabio es el que puede decir con mayor verdad "yo no
soy ahora el hombre que yo era". Esto es verdadero en una medida de todas las cosas werdende:
pero el "fin de la va" (adhvana parm) est ms all de la "humanidad". Slo de lo que no es
individual, sino universal (csmico) puede predicarse la perduracin, y slo de lo que no es ni
individual ni universal, slo de lo que no tiene antes ni despus, puede afirmarse la eternidad.
V.4 kim atra iyate? VIII.5 atiiyate tman. Obsrvese
que tad iyate = Sea = Ananta = Brahman = tman.
Hemos examinado brevemente la doctrina india de de divinis nominibus en
XV.84-92, 1936, y aqu slo observaremos que V.44.6 ydrg eva dade tdg
ucyate, "Como l es considerado, as es llamado" responde a Santo Toms, Sum. Theol. I.XIII.
Pra, como el griego , tiene el valor doble de Spiritus y spiraculum vitae, segn el
contexto. "Es como el Soplo de la Vida (pra) como el Espritu Providente (prajntman) agarra
y levanta la carne" (Kautaki Upaniad III.3), cf. Santo Toms, Sum. Theol. III.32.1 "El poder
del alma que est en el semen, a travs del espritu encerrado en l, da forma al cuerpo", y
Schiller, Wallenstein III.13 "Es ist der Geist der sich den Krper schart" y Jaiminya Upaniad
Brhmaa III.32.2. Mientras que de los pr divididos se dice que se mueven dentro de los
vectores de los canales (nai, hita) del corazn (ver refs. Hume, Upaniads, ed. 2), en Hermes,
Lib. X. 13 y 17 el "espritu vital" () atraviesa las venas y las arterias, "con, pero no como,
la sangre" y as "mueve el cuerpo, y lo lleva como un fardo (y) controla el cuerpo".
El Pra se identifica con el Prajtman: como Pra es la "vida", como Prajtman es la
"inmortalidad"; la duracin de los das en este mundo y la inmortalidad en el otro son
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Desde nuestro punto de vista, stas no son categoras "filosficas", sino categoras
de experiencia sub rationem dicendi sive intelligendi, ms bien que secundum rem.
Aqu no podemos argumentar lo que se entenda realmente por la palingenesis, la
metempsicosis, o la metasomatosis de la tradicin neoplatnica 13. Solo observaremos
que en textos tales como Plotino, Enadas III.4.2. (versin de Mackenna), donde se
dice que "Aquellos (es decir, de nosotros) que han mantenido el nivel humano son
hombres una vez ms. Aquellos que han vivido enteramente para los sentidos
devienen animales el espritu de la vida anterior paga el castigo" 14, debe
comprenderse que lo que se trata aqu es una metempsicosis y una metasomatosis (y
no una transmigracin de la persona real); en otras palabras, se trata de la herencia
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complementarios. En tanto que se distinguen del Pra, los pra divididos son las corrientes de
la percepcin por medio de los rganos de los sentidos y son anteriores a ellos. De aqu que,
como en Kaha Upaniad IV.1, se diga que "Auto-existente horad las aberturas hacia afuera, por
cuya virtud uno ve" (pero debe ver dentro para ver al Veedor; vase el examen de este pasaje en
XIXI.571-8, 1935).
Para ms referencias, ve Scott, Hermetica II.265 sigs.
A saber, de la "vergonzosa transmigracin dentro de cuerpos de otra especie", Hermes
Trismegistos, Asclepius I.12a, cf. Bhadrayaka Upaniad VI.2.16, Chndogya Upaniad
V.10.7-8, Kautaki Upaniad 1.2. Nosotros comprendemos que el resultado de una bestialidad
en "nosotros" se debe a que los tipos bestiales se propagan: esto es la reencarnacin del carcter
en nuestro sentido, y es de esta manera como "los pecados de los padres visitan a sus hijos".
Adems, las "bestias" es un smbolo, como cuando decimos "no seas bestia" o nos referimos a
algn hombre como un "gusano" o a alguna mujer como una "gata". La tradicin india emplea
regularmente este tipo de lenguaje, Aitareya rayaka II.3.8 (un locus classicus, cf. la definicin
de "persona" por Boecio, Contra Evtychen, II), por ejemplo, al definir al hombre espiritual que
"conoce lo que es y lo que no es mundano", etc. como una "persona" (purua), y a los "otros"
cuyo conocimiento es meramente una afeccin como "ganado" (pau).
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En todos estos anlisis debe recordarse que el "alma" (, anima, sin equivalente exacto en
snscrito, y diferente de nma, el nombre o la "forma" de una cosa por el que se establece su
identidad) es un valor doble; los poderes ms altos del "alma" coinciden con el Espritu ()
y/o con el Intelecto (, o), los ms bajos con la sensacin () y con
la opinin (). De aqu la jerarqua gnstica de los hombres animales, psquicos y
espirituales, de los cuales los primeros estn destinados a condenarse, los segundos son capaces
de liberacin, y los terceros son virtualmente libres, y tienen asegurada la liberacin al morir
(Bruce Codex, etc.). Por "condenados" hay que comprender "desintegrados en el cosmos"
(Hermes, Lib. IX.6), y por "liberados" enteramente separados del alma animal y devenidos as lo
que ya son los poderes ms altos, es decir, divinos. Obsrvese que "animal" viene de anima =
, "alma", animalia = ; de aqu que Scott, Hermetica I.297 traduzca Solum enim
animal homo por "Slo el hombre, y de todos los seres slo el hombre, tiene alma"; sin embargo,
es por el y no por la por lo que el hombre se distingue de los animales (Hermes,
Lib. VIII.5). Puede observarse que la doctrina averrosta de la Unidad del Intelecto (para lo cual
el trmino de "monosiquismo" parece peculiarmente inapropiado) era repugnante para los autores
escolsticos cristianos de una poca ya tarda, debido precisamente a su incompatibilidad con una
creencia en la inmortalidad personal (cf. De Wulf, Histoire, II.361, 1936): por otra parte, la
imaginacin (phantasmata) y la memoria sobreviven a la muerte del cuerpo, no como son en el
intelecto pasivo (el hermtico , el snscrito auddha manas), sino slo como son en el
intelecto posible (el hermtico , el snscrito uddha manas), que "est en acto cuando se
identifica con cada cosa como la conoce" (Santo Toms, Sum. Theol. I.2.67.2c). Adems, Santo
Toms dice que "Decir que el alma es de la Substancia Divina implica una improbabilidad
manifiesta" (I.90.1), y el Maestro Eckhart habla continuamente de las muertes y de la ltima
muerte del alma. Al menos est claro que una inmortalidad del "alma" sensorial y racional est
fuera de toda cuestin, y que si el alma puede llamarse "inmortal" en algn sentido, es con
respecto al "poder intelectual del alma" ms bien que con respecto al alma misma. El "alma que
est atada al cuerpo" de Hermes, Lib. XI.24c, no puede considerarse como un principio inmortal,
an suponiendo una cohesin pasajera post-mortem de ciertos elementos psicofsicos del
bhttman; y nosotros tampoco podemos igualar el "alma" que Cristo nos pide que "odiemos"
con el "alma inmortal del hombre". La gesta del "hombre moderno en busca de un alma" de Jung
es muy diferente de la gesta del "alma del alma" de Filn; se puede decir que la psicologa y la
esttica modernas slo tienen en consideracin el alma ms baja o el alma animal en el hombre, y
slo lo que es subconsciente. Lo que Filn dice (Quis rerum divinarum Heres, 48, versin de
Goodenough, p. 378) es que "La palabra alma se usa en dos sentidos, ya sea con referencia al
alma como un todo o ya sea con referencia a su parte dominante ( = snscrito
anararymin), parte que es, hablando propiamente, el alma del alma" (, cf. en
Maitri Upaniad III.2 bhttman amto sytm, "el s mismo elemental su S mismo sin
muerte"). El valor europeo del alma ha permanecido ambiguo desde entonces.
De aqu que en el anlisis de las doctrinas neoplatnicas del renacimiento, y tambin en toda la
tradicin cristiana desde los Evangelios al Maestro Eckhart y a los msticos flamencos, es
indispensable saber exactamente de qu tipo de alma se est hablando en un contexto dado: y al
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aquellos a quienes al mismo tiempo se les requiere que "odien" a sus propios
parientes, si, por el contrario, les aman, pueden llegar a querer sacrificar incluso su
vida por amor de ellos: lo que se entiende, evidentemente, es el alma ms baja, como
se la distingue regularmente en la tradicin neoplatnica del poder ms alto del alma,
que es el del Espritu, y no realmente una propiedad del alma, sino su husped
regio20. Y, precisamente, es desde este punto de vista como San Pablo dice con una
voz de trueno, "Pues la palabra de Dios es rauda y poderosa, y ms tajante que una
espada de doble filo, que penetra hasta la divisin entre el alma y el espritu"
(Hebreos 4:12), y en congruencia con esto que "Quienquiera que est unido al Seor
es Un Espritu" (I Corintios 6:17, cf. 12:4-13).
Esto puede compararse, por una parte, con Bhagavad Gt VI.6 "Ciertamente, el
Espritu es el enemigo de lo que no es espritu y est en guerra con lo que no es el
Espritu" (antmanas tu atrutve vartettmaiva atruvat, donde antman = el budista
anatt21), a saber, todo eso, cuerpo-y-alma, de lo que se dice na me so att, "Esto no
es mi espritu"; y por otra, con las palabras del Maestro Eckhart "Sin embargo, el
alma debe abandonar su existencia" (ed. Evans I.274)22 y con las del annimo The
Cloud of Unknowing [La Nube de lo Desconocido], cap. XLIV, "Todos los hombres
tienen entraa de dolor: pero esta entraa de dolor la siente muy especialmente el que
siente y saborea que l es", y con las de Blake "Bajar hasta la Aniquilacin y la
Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea
agarrado y entregado en manos de mi propia Egoticidad". Ciertamente, toda la
escritura, e incluso toda la sabidura, "se eleva con clamor por la liberacin del s
mismo".
Pero si "siente entraa de dolor porque siente y saborea que l es", l, que ya no
es alguien, y que ya no se ve a s mismo, sino, como lo expresan nuestros textos, slo
al Espritu, uno y el mismo en inmanencia y trascendencia, puesto que l es lo que ve,
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Cf. Plutarco, Obsolescende of Oracles, 436 sigs., donde el alma del hombre se le asigna a la
Profeca ( aqu =, la Providencia en tanto que se distingue de las "causas
obligadas y naturales") como su soporte material (
); Bhagavad Gt VI.6 donde al espritu se le llama el enemigo de
lo que no es el espritu (antmanas tu tmaiva atruvat).
"Estar dispuesto a perder (a odiar a) nuestra debe significar olvidarnos enteramente de
nosotros mismos no vivir ms mi propia vida, sino dejar que mi consciencia sea poseda y
sufundida por la vida Infinita y Eterna del Espritu" (Inge, Personal Idealism and Mysticism, p.
102, y James, Varieties of Religious Experience, p. 451).
,
cf.
Hermes,
Lib.
X.16().
Antman, similarmente "inespirado" ("no despirado") en atapatha Brhmaa II.2.2.8 donde los
dioses y los titanes por igual eran originalmente "inespirados" y mortales", y "ser inespirado es lo
mismo que ser mortal" (antm hi martya); slo Agni es "inmortal" (amartya).
Comprense las expresiones usadas por San Bernardo, deficere a se tota y semetipsa liquescere
en De diligendo Deo; y como observa Gilson, p. 156, "En el lmite, qu diferencia hay entre
amar a Dios y amarse a s mismo?".
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geworden was er ist, entonces ya no siente ningn dolor, y est beatificado, "Un
Espritu interior y rector de todos los seres, que hace mltiple una nica forma!. Los
hombres contemplativos, viendo a Aquel cuya estacin est dentro de vosotros, y
viendo con lla felicidad eterna es suya, y de nadie ms" (Kaha Upaniad V.12)23.
Una "experiencia efectiva de lo No Conocido y de la Va Negativa que conduce a
Ello" (Rolt, dem) no es fcil de tener, a no ser por aquellos que son perfectamente
maduros, y que, como frutos en sazn, estn a punto de caer de su rama. Al menos en
la India, hay hombres todava "vivos" por quienes ya se han celebrado los ritos
funerales, como si se les hubiera sellado con el sello de "muertos y enterrados en la
Divinidad". "A nosotros no es difcil abandonar las cosas familiares, y receder al
antiguo hogar de donde venimos" (Hermes, Lib. IV.9). Pero puede decirse que de
entre aquellos que son todava ego-conscientes, y que no puede soportar los platos
ms fuertes, aquel cuya voluntad ya ha consentido a una aniquilacin de toda idea de
cualquier propiedad privada en el ser, aunque todava pueda no haberla realizado,
"siente una especialsima delectacin", y, por as decir, ya ha previsto y ha
presaboreado una renunciacin ltima de todas sus grandes posesiones, ya sea fsicas
o psquicas. Mors Janua vitae.
Traduccin Pedro Rodea
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