Identidades y alteridades en los rituales

em bera-cham 1
lvaro Andrs Vi llegas Vlez
Grupo de investigacin ritual y construccin
Universidad de Antioquia
Direccin electrnica: alanvive@hotmail.com

de identidad

Resumen. Este artculo analiza a la luz de la literatura etnogrfica y de dos rituales de la etnia
embera-cham celebrados en el resguardo de Cristiana (Antioquia), las transformaciones
presentes
en un ritual intertnico oficiado por un jaiban de esta etnia realizado en la ciudad de Medelln. Se
plantea entonces, que este ltimo ritual captura elementos dispares de los rituales emberas y los
articula con prcticas politicas e imaginarios contemporneos.
En este orden de ideas, el artculo
sugiere que las prcticas rituales son un lugar privilegiado para analizar las ideas que los agentes
sociales se hacen sobre la pluralidad de identidades y alteridades, dado que en estas prcticas
dicha pluralidad es producida, transformada,
resignificada, pensada y experimentada.
Palabras clave: Colombia, Medelln, indgenas embera~cham, rituales, identidades, alteridades.
Abstract. This articie analyzes by Jight of ethnographic
literature and of two ritual s of the
ethnia embera-cham celebrated in the "resguardo" of Cristiana (Antioquia), the transformations
in a
ritual interethnic done by a shaman who belongs to this ethnia held in Mede!ln (Antioquia Colombia).
The it states that this last ritual captures dlfferent elements from the emberas rituals and articula tes
them with political practices and contemporary imaginaries. In eonsequence, the article suggest that
the ritual practices are in priviladge place to analyse the ideas that social agents about the plurality
of identities and alterities, due to in faet these practices this plurality is produced, transformed,
remeant, thought and experimented.
Keywords: Colombia, MedeUn, ethnla embera-cham, rituals, identities, alterities.

Villegas Vlez, lvaro Andrs. 2003. "Identidades y alteridad es en los

rituales embera-cham". En: Boletn de Antropologa Universidad de
Antioquia, Medelln, volumen 17 No. 34, pp. 116-135
Texto recibido: 30/03/2003; aprobacin final: 22/09/2003.

Introduccin

"La antropologa se hace posible y necesaria sobre la base de una triple experiencia:
la experiencia de la pluralidad, la experiencia de la alteridad y la experiencia de la
Este articulo es resultado de la investigacin financiada por Colciencias y la Universidad
Antioquia: "Recontextualizacin
y resimbolizacin de referentes simblicos. Rituales
migrantes en Medelln", dirigida por la profesora Sol Montoya Bonilla.

de
de

Identidades y alteridades en los rituales embera-cham

/117

identidad". (Aug, 1995: 81). Le pido al lector que acepte de entrada la anterior
afinnaein del antroplogo francs Marc Aug y que me acompae a reflexionar
sobre sus implie~ciones. Podriamos sugerir que dicha afinnacin conlleva la apertura -y la entrada con pie derecho-- de la antropologia a mltiples fenmenos y
debates de primer orden: el multiculturalismo, la globalizacin y localizacin, los
nuevos movimientos sociales, entre otros; a la par que constituye un intento particulannente bien sustentado-- de echar bases para una antropologa de la contemporaneidad.
Muchsimas otras implicaciones podrian ser tradas a estas pginas y sin duda
muchas ms se quedarian en el camino, pero ahora quiero concentranne en una en
particular. Si a la afinnaein anterior le sumamos otra del mismo autor, que bsicamente plantea que la antropologa como ciencia es sicmpre una antropologa de la
antropologa de los Otros, es decir, de las ideas que sobre la identidad y la alteridad
se hace un grupo humano particular (1996: 11), tenemos como resultado que la triple
experiencia enunciada por Aug, no slo hace posible y necesaria la antropologa,
sino que es objeto de reflexin por parte de los agentes sociales que nuestra disciplina comnmente denomina objetos de estudio.
Continuando con este autor, es posible sugerir, entonces, que las prcticas
rituales son un lugar privilegiado para analizar las ideas que los agentes sociales se
hacen sobre la pluralidad de identidades y alteridades, por que en estas prcticas
dicha pluralidad es producida, transfonnada, resignificada e imaginada.
Rituales, identidades y alteridades:

entre el mestizaje y la hibridacin

En las tres ltimas dcadas, la antropologa ha dado un viraje radical desde las
fonnas particularistas de entender la identidad y su correlato: la alteridad, a fonnas
procesuales y relacionales, que hacen nfasis en su carcter de construcciones
dinmicas y negociadas que implican la identificacin ms o menos prolongada de
los sujetos individuales o colectivos con una o ms identidades, dando lugar simultneamente a la confonnacin de mltiples alteridades (Agier, 2000).
Desde esta perspectiva, los contactos interculturales -pacficos o no-- son
parte inherente de toda construccin identitaria. En Amrica Latina estos contactos
se intensificaron dramticamente con la colonizacin ibrica la cual marc y marca
sin duda alguna las identidades y alteridades latinoamericanas. Los contactos
interculturales en nuestra regin han sido analizados por numerosos autores siendo
particulannente sugerentes las apreciaciones fonnuladas por Serge Gruzinski y
Nstor Garca Canclini.
Para el primer autor. la cultura mexicana y podriamos agregar sin temor a
equivocarnos que las culturas latinoamericanas en general, son mestizas desde el
siglo XV!, en el cual se dan los primeros mestizajes a escala planetaria, pero que
estaban antecedidos por diversas mezclas precedentes a stos tanto en el Viejo
como en el Nuevo Mundo.
l

118 I

Boletn de Antropologa, Vol. 17 No. 34. 2003. Universidad de Antioquia

La concepcin de mestizaje ligada a la colonizacin ibrica es central en la

reflexin de este autor, a tal punto que diferencia mestizaje de hibridacin. De acuerdo
con Gruzinski:
Utilizaremos la palabra mestizaje para designar las mezclas acaecidas en el siglo XVI en el
suelo americano entre seres, imaginarios y fonnas de vida surgidas de cuatro continentes:
Amrica, Europa, frica y Asia. En cuanto al trmino hibridacin, lo aplicaremos a las
mezclas que se desarrollan en el seno de una misma civilizacin o de un mismo conjunto
histrico -la Europa cristiana, Mesoamricay entre tradiciones que a menudo coex.isten desde hace siglos (2000: 62 - 63).

Este uso del concepto de hibridacin difiere del de Garca Canclini, puesto que
este ltimo desarrolla sus planteamientos dentro de la discusin sobre la globalizacin
y su impacto en las culturas de Amrica Latina, enfatizando la porosidad de las fronteras nacionales y culturales, para dar lugar a la conceptualizacin de culturas hbridas
como una unidad fragmentada de referentes identitarios (Montoya, 2000: 158).
Sin embargo, si consideramos a Amrica Latina como un mismo conjunto
histrico, podemos pensarla entonces como el resultado de mltiples mezclas pasadas -mestizajesy contemporneas -hibridaciones-,
que para Garca Canclini
(1990) asumen la forma de cruces entre diversas temporalidades, culturas, prcticas, significados y tecnologas, los cuales no estn exentos de profundas diferencias
y asimetras de.poder y de prestigio entre los elementos mezclados.
Para Montoya (2000), la conceptualizacin clsica de Garca Canclini no permite pensar el tamiz identitario que incluye o excluye los elementos forneos, siendo
imposible diferenciar las diversas hibridaciones. Este autor en un texto reciente (2000)
subsana estas falencias y plantea la necesidad de analizar los procesos de hibridacin
y no la hibridez. Este anlisis debera aunar a las investigaciones sobre procesos felices de hibridacin, la investigacin de lo que no se deja, no quiere o no puede ser
hibridado. De esta forma, la hibridacin debe ser entendida como un proceso
sociocultural en el cual prcticas y estructuras antes independientes se mezclan --o
se intentan mezclar- para conformar nuevos objetos, prcticas, ideas y estructuras.
La pregunta que surge entonces es: Cmo podemos repensar los rituales
desde esta perspectiva? Ms si consideramos que las conceptualizaciones sobre los
rituales parecen haber sufrido un estancamiento luego de los planteamientos de
Vctor Tumer, es decir, justo cuando la compresin de la identidad y la alteridad
viraba hacia las versiones actuales.
Las conceptualizaciones sobre las identidades y los rituales son bastante
dismiles; mientras en las primeras se hace nfasis en la fragmentacin, en los segundos ---e incluso a pesar dc la influencia de Tumer- continua con bastante xito
el nfasis en la estructura ritual, la repeticin y el orden.
Rodrigo Daz Cruz ha planteado que este nfasis es caracteristico de lo que
ha denominado la edad de bronce del ritual, en la que incluye los planteamientos que
a pesar de sus diferencias comparten un mismo modelo de entendimiento del ritual:

Identidades y alteridades en los rituales embera-cham /

119

"Me refiero a un modelo compartido del pensar y de constituir al ritual: como un

punto de cultur~ que contiene todos los puntos culturales, al modo del Aleph del
relato de Jorge Luis Borges" (1998: 10).
Dentro de este modelo, el ritual ha sido comprendido como un continente a
llenar con diversos contenidos: significados, valores, principios, etc., construidos en
otros lugares o prcticas, pero expresados en los rituales. Las formas de verter estos
contenidos han sido analizadas como repetitivas, fuertemente reguladas y ordenadas,
posibilitando as la reflexin sobre las sociedades como unidades culturales integradas
y coherentes al trasplantar estos planteamientos del ritual a la sociedad entera.
En contrava, las nuevas visiones sobre la identidad y la hibridacin rompen
con esta perspectiva, permitiendo comprender el ritual como una reinvencin de
imaginarios y prcticas presentes en culturas fruto de la mezcla parcial o total, feliz
o infeliz, de elementos heterogneos y en ocasiones contradictorios, dando lugar a
que en los procesos rituales sea posible encontrar discontinuidades, rupturas y conflictos, que si bien pueden ser producidos por cambios e inclusiones aceleradas o
disonantes, tambin constituyen sin duda alguna el ritual y no son un desecho de l.
Si consideramos estas contradicciones como simples residuos del ritual, estamos
siendo partcipes de una visin domesticada del ritual, en la cual ste est al servicio del
fortalecimiento de las instituciones y las normas. En contravia, Nietzsche propuso una
comprensin del ritual como trasgresin a las normas e instituciones. Para l, el cuerpo
se intoxica en el ritual, intoxicacin producida por el terror y el xtasis. "El xtasis que se
origina por la experiencia de la fuerza creativa de la naturaleza; y el terror que nace del
percatarse que la visin ordenada y armnica del mundo no es ms que una ilusin y un
sueo que el ritual har estallar" (Daz, 1998: 310).
En este artculo planteo una perspectiva que recoja las enseanzas de la visin domesticada del ritual, pero que atienda tambin a las variantes planteadas por
una visin salvaje de ste como la planteada por Nietzsche (Daz, 1998).
Ritual de limpieza en la Organizacin

Indgena de Antioquia

El2 de marzo del 200 1 se realiz en la sede de la Organizacin Indgena de Antioquia

(OlA) un ritual para conmemorar el primer aniversario de la desaparicin forzosa
del indigenista Jairo Bedoya.
A las 5:20 de la tarde llegu junto con mis compaeros de investigacin a la
sede de la OlA, ubicada en el barrio Prado, uno de los barrios ms tradicionales de
la ciudad y bastante cercano al centro. A esta hora deba arribar una marcha convocada por esta organizacin para pedir la devolucin del indigenista. En la acera de la
sede hay un tambo,2 rplica a menor escala de los tambos emberas; un micrfono y
un equipo de amplificacin hacan prever un acto pblico al aire libre.

Casa comunal indgena elevada sobre pilotes.

120 /

Boletn de Antropologa, Vol. 17 No. 34. 2003. Universidad de Antioquia

En la recepcin nos entregan los volantes con el programa de la actividad:

marcha, palabras de Annando,3 palabras de los asistentes y ritual. Aproximadamente a las 6:00 p. m.llegan bajo una lluvia tenue un reducido grupo de marchantes,
en su mayora mestizos. Casi todos los indgenas se encuentran al lado derecho del
tambo; se distingue entre ellos un hombre joven de cabello largo, con pantaln de
prenses y camisa azul oscura; en su mano tiene un celular y del cinturn le cuelga
un beeper. Al observarlo unos segundos reconozco en l a Gustavo, un conocido
lder indgena de la ciudad. Entre los mestizos se nota una nutrida presencia de
personas vinculadas a organizaciones no gubernamentales que actan en Medelln.
Annando sube al tambo y toma la palabra para expresar que el sentido de este
ritual es manifestar el descontento por las acciones violentas contra los indgenas y
personas cercanas a ellos, acciones que van en contrava al reconocimiento de los
pueblos indgenas como sujetos de derecho. Annando seala tambin que el respeto
por la vida de los pueblos indgenas es parte inherente del respeto por el medio
ambiente, ya que estos pueblos son garantes de la diversidad cultural y biolgica,
gracias a su relacin con la naturaleza, que es entendida como una madre que debe
ser protegida. l evoca la presencia de Jairo Bedoya y la necesidad del equilibrio
entre los espritus buenos y los espritus malos que acompaan todas nuestras acciones, es por ello que se iba a realizar este ritual, un canto de jai consistente "en la
invocacin de los jais, tanto de los jai bias (jais del bien), como de los jai kachirua
(jais del mal), quienes bajo la labor mediadora deljaiban contrarrestan las energas
negativas y potencian las positivas".
Antes de bajar del tambo, Annando invita a los asistentes a tomar la palabra,
lo cual hace una joven que result ser la compaera de Jairo Bedoya y que lee dos
poemas dedicados a l, los cuales hablan del ejemplo, el amor y la esperanza. Inmediatamente despus sube un hombre mestizo, con un abrigo largo negro, sombrero
del mismo color y un collar de plumas, quien haciendo gala de interetnicidad y
panindigenismo lee algunos poemas de su autora, en los que hace mltiples menciones a la Pachamama y a Abya Yala.
Tras pocos minutos de silencio, Gustavo toma la palabra y habla sobre la sabidura indgena, la relacin annnica que establecen con la tierra y la violacin de los
derechos humanos a las que estn siendo sometidos los indgenas, despojndolos de
sus territorios. Luego sobreviene una pausa, hasta que una mujer menuda, conocida

lder indgena de la ciudad, se anima a hablarnos, haciendo visible su dolor como ntima
amiga de Jairo Bedoya y su resentimiento ante la cobarda de quienes se lo llevaron. Si
por un lado, Annando hacia nfasis en la complementariedad de las fuerzas del bien y
el mal, la lder indgena Maria las opone completamente. Antes de bajarse del tambo,
un poco ms sosegada, entona dos canciones de msica de protesta, momento en el
cual comienza una fuerte lluvia que nos obliga a entrar a la sede.

Los nombres de los lideres indgenas y del jaiban son ficticios.

Identidades y alteridades en los rituales embera-chami ,1

121

Una vez reunidos en el saln de recepcin de la OlA, lumando nos invita

nuevamente a tomar la palabra. El primero que acepta la invitacin es un joven,
quien lee algunos poemas; luego el hombre del abrigo negro sigue con la misma
tarea y finalmente otro joven, que dice ser del pais Vasco, habla sobre identidad,
lengua, territorio y la solidaridad que debe existir entre todos los pueblos oprimidos
del mundo, como los vascos y los indgenas.
Pasaron algunos minutos sin orador, as que Armando invita a Mara a cantar
nuevamente; esta vez ella entona dos canciones indgenas, la primera de su propia
etnia, la segunda de otro pueblo indgena. Al finalizar invita a Armando a cantar; l
antes de hacerlo seala la necesidad de la ritualidad para continuar con la vida, ms
an en situaciones tan dificles como la presente, que requieren la unin; por esto
nos pide que nos pongamos de pie y lo acompaemos sintindonos jaguar, viento,
tierra, todos cogidos de la mano, repitiendo la cancin en lengua cuna que va a
entonar. Justo en este momento llega el jaiban embera-cham residente en el resguardo de Cristiana (municipio de Jardn, en el departamento de Antioquia), con su
hija, se disculpan por la tardanza y entran a una habitacin a disponer de la parafernalia
necesaria para su trabajo, mientras los asistentes cantamos con Armando; todos
finalizamos la cancin reunidos en el centro de la sala.
Armando anuncia que el jaiban, quien ahora se encuentra en la habitacin
contigua preparndose junto a su hija, le ha comunicado que el ritual durara toda la
noche, lo cual provoca una estampida de personas al telfono y a la calle.
El jaiban y su hija -{jue oficia de ayudante- salen al poco tiempo, el primero tiene una banda de tela roja alrededor de la cabeza, un machete en su cintura,
flores amarillas en la mano derecha y seis lanzas de madera de 80 cm aproximadamente. El rostro del jaban est pintado con dos lneas rojas diagonales en la mejilla
y una vertical en el mentn; su hija est pintada igual y pinta a Armando de la misma
forma. Ellos tres inician un recorrido por la casa, al poco tiempo reaparecen con
slo dos lanzas y se instalan en el rincn de la sala ms cercano a la entrada. El
jaiban se sienta encima de dos colchones de campaa enrollados, dando instrucciones a su hija, quien coloca los elementos rituales que saca de un costal.
Seis hojas de bijao salieron del costal: cuatro sirven para formar una especie
de mantel luego de que el jaiban les corta el tallo, las otras dos las deja con tallo
para sostenerlas posteriormente frente a su rostro. Ocho pequeos pocillos de peltre fueron colocados por su hija en una fila por parejas, de tal forma que la flor que
adorna los pocillos queda de frente al jaiban; cada par de pocillos contena un licor
diferente que el jaban verti lentamente: la primera pareja contiene chicha de
panela, la segunda chicha de maz, la tercera vino dulce de manzana y la cuarta
aguardiente. Un plato de comida cubierto por un plstico es colocado a un lado de
los pocillos; seis totumas de guarapo rodean los pocillos, que son cubiertos inicialmente por una pieza de tela bordada, luego por un plstico transparente y finalmente
por dos hojas de bijao rociadas previamente por la boca del jaiban con chicha de

122 /

Boletln de Antropologa, Vol. 17 No. 34. 2003. Universidad de Antioquia

panela. A partir de ese momento, la hija del jaiban saca de un bulto plstico varias
plantas de diversas especies; siempre saca dos ramas por planta, las cuales son
entregadas aljaiban, que las roca con su boca como haba hecho con las hojas de
bijao y luego las coloca unas sobre otras, cubriendo cada vez ms los alimentos y
bebidas. Durante todo este tiempo el jaiban habla en embera a su hija, quien le
contesta generalmente en espaol, hasta que ella saca dos ramas de una planta
bastante maltrecha y el jaiban dice: "lleg ms muerta que nunca este ser querido
que me dio la juez". Luego de sacar todas las plantas y rociarlas con chicha de
panela, el jaiban junta todas las plantas y las presiona con las dos lanzas. Ms tarde
saca dos huevos y los coloca debajo del tendido de plantas.
Posterionnente el jaiban toma de dos en dos las ramas de cada planta, las
presiona con sus manos y las roca con su boca para drselas a su hija, quien las
exprime recogiendo el lquido en un minsculo vaso que es luego colocado bajo las
plantas. Todos los presentes estamos atentos a lo que ocurre; el jaiban le pide a
Annando que lo acompae a regar agua de flores de un recipiente plstico que
haban sacado de la habitacin en donde se prepararon. Annando riega el saln con
el agua de las flores, la hija del jaiban lo asiste y su padre va atrs de ellos agitando
dos hS'jas de bijao frente a su rostro con la mano derecha, mientras lleva su bastn
en la mano izquierda y habla en embera. Regresan al sitio donde estaban sentados,
el jaiban aspeIja a su hija y a Annando con esta agua y luego a algunas personas
cercanas. Despus Annando reparte chicha a algunos indgenas presentes y luego
a los dems asistentes, mientras eJjaiban sigue agitando las hojas de bijao de arriba
hacia abajo, una y otra vez, mientras entona un canto en ember. Posterionnente se
levanta y se dirige hacia la puerta (acto que repetir varias veces durante la noche)
y luego procede a limpiamos a cada uno de los asistentes, agitando la hoja de bijao
alrededor de nuestro cuerpo, mientras Maria habla en ember y espaol, Armando
nos tira agua con una rama de ruda y los asistentes departimos en pequeos grupos.
La noche contina con el leve zumbido de las hojas y nuestra dispersin mental aumenta, hasta que el jaiban empieza a fumar un tabaco y ms adelante le
ofrece a los asistentes. Varias personas se acercan a recibir tabaco, Gustavo es
interpelado con un "venga que a usted le toca". A partir de ese momento se genera
una atmsfera de mayor participacin, tanto en el acto de fumar y beber como en el
hecho de que el jaiban le pide a Annando que le d su fuerza diciendo "sneme
maestro, creme maestro". Maria toma la palabra; sealando que en una ciudad tan
violenta como Medelln y con tan malas energas, la sede de la organizacin puede
tener energas negativas y que por lo tanto es necesario que los asistentes le pidamos al jaiban que nos sane para darle nuestra energa y ayudarlo. Ante esto, algunos de los presentes mestizos empiezan a tocar algunos instrumentos de viento y a
canturrear, otros se mueven de un lado a otro, y muchos toman posiciones de yoga
mientras dicen con todas sus fuerzas "creme maestro, Impieme maestro, sneme
maestro, purifiqueme maestro".

Identidades y alteridades en los rituales embera-chami

123

El jaiban continua con su canto; se distinguen algunas palabras en espaol

como: Santa Cat,alina, Caas gordas, Antioquia, mala fe, organizacin y energa, entre otras. Maria toma la palabra para volver a plantear los problemas actuales de los
indgenas. Luego se le dice al otro lder indgena que tome la palabra; ste mira
confundido a los asistentes, parece que lo han cogido por sorpresa, sin embargo
toma la palabra y expresa: "Me siento bien porque la lucha por la dignidad sirve, por
que este hennanamiento con la tradicin sirve. Es toda una lucha por encontrar
nuestra dignidad, un momento de hennandad, de comunidad a travs de nuestro
sabios, de nuestro jaiban, esto es un asunto de humanidad, de poltica, de filosofia,
de poder comprender". Explica que jaiban quiere decir "persona poseedora de
espritus buenos, el que ordena, el que controla los malos espritus, en nuestra
tradicin se invoca a los espritus buenos, se piensa y se canta para que ellos ayuden". Justo en este momento suena su beeper hacindole perder el hilo de sus
palabras, las cuales retoma entonando un canto en embera y al tenninar agradece al
jaiban por animarlo a conversar con los dems.
En ese momento pens en las diferentes actitudes de los participantes: la
mayoria de los indgenas pennanecan en sus lugares sin llamar la atencin, hablando calmadamente entre ellos; Mara hablaba fuerte a todos los asistentes, unas
veces en embera y otras en espaol, explicndoles el proceso ritual a quienes se le
acercaban; Annando se mantena junto aljaiban y lo ayudaba en todo lo que el ste
le peda; Gustavo se mantena sentado al margen de todo, sin apenas conversar con
los presentes y sin proerir palabra. Los mestizos en su mayoria, asumamos nuestro
papel polticamente correcto de observar con beneplcito la diversidad cultural de
nuestro pas, y algunos incluso adoptaban gestos y posiciones que hacan suponer
una gran concentracin, pedan a gritos limpieza y recitaban mantras, actitud que
contrastaba con la serenidad de los asistentes indgenas y con la de otros mestizos.
La noche trascurre, el jaiban agita las hojas, reparte chicha y hace riegos de
agua regulannente; todo parece igual, aunque a cada momento ocurre algo. Eljaiban
se levanta y nos da personalmente un trago de aguardiente a todos los asistentes;
Maria me explica que se trata de la "beba de poder", el momento ms importante de
la noche comenta, ya que "el jaiban pasa dando la bebida a su gente de su propia
mano, es como el pan y el vino catlico". Pienso inmediatamente en las ventajas e
inconvenientes de la traduccin cultural.
Ms tarde el jaiban reparte la chicha de maz, que hasta el momento slo
haban tomado l, su hija, Annando y Gustavo. Mucha gente se ha marchado ya,
todos se han despedido deljaiban, quien ha agitado las hojas de bijao alrededor de
su cuerpo. El lder indgena de ascendencia ember-catio se despide del jaiban,
quien le pide quedarse; conversan un rato y al final regresa a su sitio.
La noche sigue su marcha, las acciones se suceden, se repiten. El jaiban
llama a Annando y le pide reunir a todos los indgenas porque necesita la ayuda de
todos aquellos que conocen la tradicin, ya que est presente un jai malo que no

124 I

Boletn de Antropologla, Vol. 17 No. 34. 2003. Universidad de Antioquia

quiere irse. Armando convoca a los indgenas y les transmite la inquietud del jaiban,
quien los hace tomarse de las manos en un crculo alrededor del "tendido" de plantas. Armando nos invita a los mestizos a unirnos al crculo y empezamos a danzar
dando una vuelta completa a la derecha, al ritmo del canto en ember del jaiban,
luego otra hacia la izquierda, y as varias veces de cada lado. Luego el jaiban pasa
personalmente el aguardiente por cada uno de nosotros, rocindonos la cabeza con
el agua que despide la rama de ruda, y agitando las hojas con el bastn y el machete
encima de ellas, le da una lanza a Armando y pide que todos los sigamos cogidos de
la mano por toda la casa invocando a los espritus buenos, mientras Armando y l
exhortan al espritu malo a marcharse.
Salimos de la casa y all afuera est una de las cuatro lanzas, luego entramos
y vamos al garaje donde est otra lanza, de all pasamos a una habitacin donde est
la tercera lanza, y por ltimo encontramos la cuarta en la cocina. Mientras recorremos la casa, Armando grita "fuera espritu malo, salga, vyase de aqu" y golpea
con la lanza el piso de cada rincn. Regresamos al saln todava tomados de la
mano, nos acomodamos en un crculo y el jaiban le pide a su hija que le pase una
por una cada par de ramas representantes de cada especie vegetal, las coloca sobre
las dos 'hojas de bijao y comienza a agitarlas cantando en idioma embera y haciendo
el ademn de arrastrar con ellas algo; cada vez que eljaiban termina con un par de
ramas, su hija las amontona fuera del tendido de hojas de bijao. Al terminar, el
jaiban agradece a los asistentes y reparte la chicha de las totumas y los cigarrillos
e inicia una ronda de conversaciones personales con Armando, Mara y Gustavo,
mientras su hija recoge los elementos usados durante el ritual. Todos volvemos a
nuestros lugares y se empiezan a cantar canciones de diversos gneros con la ayuda de una guitarra. Al poco tiempo me retiro.
La contemporaneidad

del ritual y la produccin

de la diferencia

Comenc la descripcin del ritual con lo que generalmente se consideraran sus

antecedentes por tres razones fundamentales. En primer lugar, plantear que el ritual
comienza desde la marcha realizada como protesta, contina con las palabras de los
diferentes oradores y culmina con el ritual de limpieza realizado por eljaiban, nos
permite comprender por qu Rosaldo (1991: 57) ha expresado que cada ritual es un
punto de interseccin de diversas trayectorias y procesos individuales y colectivos
que cruzan espacios y momentos rituales y no-rituales. En segundo lugar, cuestiono
as la ligazn an vigente entre ritual y sociedades aborigenes, mostrando que, por el
contrario, el ritual hace parte inherente de las sociedades modernas, en especial en
la conjuncin del ritual y los actos polticos pblicos (Ables, 1997). En tercer lugar,
es posible pensar las prcticas rituales como atractores, entendidos stos como
fenmenos que dentro de un contexto y unas circunstancias pueden servir de imn
que atrae elementos dismiles de diferentes tradiciones culturales, reorganizndolos
y dndole sentido al conjunto hbrido resultante. En palabras de Gruzinski: "El atractor

Identidades y alteridades en los rituales embera-chami /

125

no se contenta con enlazar a los dos mundos amalgamando los espacios y los tiempos, pues siempre mezcla los elementos indgenas y los elementos occidentales sometindolos a movimientos de conjuncin y disyuncin" (Gruzinski, 1999: 207).
El ritual celebrado en la sede de la OlA, captura pues elementos dispares de
los rituales embera y los articula con prcticas polticas e imaginarios contemporneos. Es por ello que el entendimiento de este ritual es inseparable de la conformacin de los indgenas como sujetos polticos, y como sujetos de representacin por
parte del estado y los ciudadanos, y de las respuestas que los indgenas construyen.
Este ritual, realizado para conmemorar un ao de la desaparicin forzada de
un colaborador de la OlA, buscaba simultneamente limpiar la sede de esta organizacin de las malas energas, simbolizadas por los jai kachirua, y tratar las contradicciones y desrdenes de la modernidad colombiana a partir de la reafirmacin de
las prcticas rituales de los ember-cham, uno de los pueblos indgenas de mayor
peso dentro de la OJA. As, este ritual representa un intento de domesticar el desorden, que como bien ha mostrado Balandier (1994: 176), acta con particular virulencia en la modernidad, siendo imaginado ordinariamente bajo los aspectos de la
propagacin del mal, la violencia, lo inesperado y lo desconocido, en definitiva, lo
que interrumpe el orden adecuado de las cosas y los seres.
Simultneamente, el ritual descrito produce bajo su propia lgica el imaginario
transnacional4 construido en tomo al indgena. ste es condicionado por las particularidades locales de Colombia, pas con una presencia indgena numricamente reducida pero importante en el imaginario social nacional y en la legislacin vigente en
la ltima dcada. Al respecto, Christian Gros ha planteado que la identidad indgena
en Colombia est marcada por su carcter performativo e instrumental, en una
construccin conjunta con el estado y la sociedad nacional, que exigen y desean
consumir ciertas representaciones del indgena como protector de la naturaleza, ser
puro en relacin directa con el cosmos, la madre tierra y sus semejantes. Representaciones que las organizaciones indgenas reproducen eficazmente, lo cual fue posible apreciar en el contenido de las intervenciones de indgenas y mestizos, que
fueron escuchadas atentamente, puesto que "Su performatividad reside en gran
parte en el hecho que puede ser recibido y entendido desde afuera. Entre otras
cosas, porque se trata de un discurso hbrido, de un bricolage --en el sentido del
trmino usado por Lvi Strauss-" (Gros, 2000: 110).
El paso de los indgenas de sujetos coloniales -salvajes a actores polticosecolgicos, que UlIoa (200 1) ha sintetizado en la figura del nativo ecolgico pero
que podramos redenominar como indgena armnico, hace parte de la demanda
actual por la reactualizacin de la imagen del buen salvaje y la alteridad radical con
la poblacin nacional mayoritariamente mestiza. Esta alteridad en el caso que nos
ocupa es plasmada en la realizacin del ritual de limpieza embera-cham, el cual
cont con una presencia mayoritariamente mestiza.
4

Vase: Mato, 2001.

126 /

Boletn de Antropologia, Vol. 17 No. 34. 2003. Universidad de Antioquia

A pesar del xito de este proceso de hibridacin ritual, surgen algunas tensiones, que segn Agier (2000), se producen por la discontinuidad insalvable entre la
lealtad que los movimientos y sus lderes -generalmente
hombres jvenes o de
mediana edad y con educacin universitariadeben a la complejidad de sus culturas locales, y la difusin que deben hacer de ellas para el exterior, la cual pasa
generalmente por una simplificacin, cuando no reificacin, que las transforma de
identidades culturales a culturas identitarias.
As, este ritual cont con una reducida presencia de emberas que comprendan y respaldaban efectivamente la prctica ritual, se conservaron al margen del
resto de los asistentes; simultneamente, el desconocimiento de la mayoria de los
mestizos asistentes e incluso del propio Armando sobre la duracin del ritual impidi
una presencia ms nutrida, que al fin y al cabo era lo que se buscaba como un acto
de visibilidad poltica.
En definitiva, el ritual denuncia la falta de proteccin del estado y la intervencin de agentes extemos como son en este caso los grupos armados, con sus energas negativas. As mismo, configura una profunda imbricacin entre las prcticas y
los imaginarios, puesto que busca conjurar el desorden y la alteridad de la sociedad,
a travs de la escenificacin de la supuesta armona de los pueblos indgenas. De
este modo, el desorden y el conflicto inherente a los rituales emberas es suprimido,
pues se trata de escenificar una prctica armnica y armonizadora, que est inmersa
dentro de una relacin ms amplia entre las imgenes que los indgenas producen y
que la sociedad nacional y transnacionalles exige.
Los rituales de curacin: entre la identidad y la alteridad

Luego de participar en el ritual de la OlA, establecimos contactos con Gildardo el

jaiban que haba "trabajado'" ese da, gracias a ello pudimos asistir a dos rituales
ms, uno oficiado por este mismo jaiban y otro por un jaiban diferente aunque
tambin nativo de Cristiana, resguardo en el cual tuvieron lugar ambos rituales. De
estos dos rituales, el primero fue un ritual que Gildardo defini como de "limpieza y
de muestra" (exhibicin), ya que fue realizado para nosotros y cont con la asistencia de dos profesoras mestizas y un joven que las acompa, adems de algunos
indgenas. El segundo ritual tena como finalidad curar a dos personas: una joven de
aproximadamente veintin aos y una nia de un ao. Como es apenas lgico, ambos rituales presentaron caractersticas bastante diferentes a pesar de cierta similitud formal; sobre esto volver ms adelante.
Los embcra-cham han habitado el territorio que comprende Cristiana desde
principios del siglo XIX, estando en permanente contacto con los colonos antioqueos
desde mediados de ese siglo. La intensidad y constancia de la interaccin con los
5

La referencia a trabajo no es gratuita, ya que los jalbans y eroberas en general usan esta
expresin.

Identidades y alteridades en los rituales embera*cham

I 127

pobladores mestizos ha configurado una poblacin singular dentro del universo cultural de los emb~ra, ya que a diferencia de la mayora de los poblados de su etnia, su
asentamiento no es disperso ni ribereo, las viviendas son prcticamente iguales a
las de sus vecinos mestizos, as como sus actividades econmicas y vestimenta.6
Pineda y Gutirrez (1999) describieron, basndose en observaciones efectuadas hace ms de 50 aos, varias prcticas rituales de los distintos pueblos emberas.
Dicho texto plantea la ausencia de varios tipos de rituales entre los embera-cham
de Cristiana; este hecho ya haba sido sealado por Vasco (1985) con relacin a los
embera-cham de Risaralda y el Valle del Cauca. De este modo, las nicas prcticas rituales reconocidas por la poblacin, salvo algunas excepciones,' son las prcticas jaibansticas asociadas a la curacin de enfennedades. Entre las prcticas
curativas de los chams de Rsaralda y Valle y los nativos de Cristiana hay diferencias notables, principalmente en lo que respecta a la parafernalia ritual, fenmeno
que se observa igualmente con las prcticas de los gmpos embera de Choc (Pardo,
1987 y 1989), esto no impide la validez de un anlisis del jaibanismo que tenga en
cuenta referencias bibliogrficas de otras regiones.
El jaiban embera, debe ser entendido como un representante de lo que en la
literatura antropolgica se conoce como chamn. La palabra jaiban viene de jai:
espritu, enfennedad, energa vital, y bbana, que significa abundancia de, reunin de,
conjunto de, "En otras palabras jaiban denomina a un humano que ha llegado a ser
un conjunto de jais, o que posee un cierto nmero de ellos" (Losonczy, 1997: 314).
A pesar de presentar caractersticas atribuidas a los chamanes, los jaibans
no tienen obligaciones rituales con su comunidad; por el contrario, trabajan bajo
pedidos individuales o familiares con contraprestacin de un pago fijado de antemano. El aprendizaje de los nefitos con los maestros reconocidos requiere igualmente
de un pago. Sin embargo, es posible encontrar ejemplos de aprendizajes individuales
(Hernndez, 1995; Pardo, 1987 y 1989; Vasco, 1985), que en la mayora de los
casos incluyen, al igual que el primer tipo de aprendizaje, la realizacin de largos
recorridos en busca ya sea de jaibans dispuestos a ensear o de jais propensos a
dejarse seducir por el jaiban y sus jais8 Pareciera que el nfasis en la movilidad
del aprendizaje de los jaibans est relacionada con la necesidad de la movilidad
onrica de stos para dictaminar los padecimientos del enfenno, tal como 10 ha plan-

Para mayor infonnacin se puede ver Londoo, 2000: 17 y ss.

Un ejemplo de ello fue un trabajo conjunto de cerca de 15jaibans para conjurar el peligro de una
fuga de jais que los antiguos haban encarcelado debajo de la tierra, provocada por la construccin de una carretera a finales de los aos 90.

Gildardo quien aprendi solo de su padre y luego se dedic a seducir jais por su cuenta, comenta
que cuando percibe algnjai sin dueo los atrae con licor que sus propios jais transformados en
jvenes atractivos de ambos sexos les brindan a los jais libres en una fiesta, si stos ltimos
aceptan beber y bailar con susjais, quedan bajo su servicio.

128 /

Boletfn de Antropologla. Vo1. 17 No. 34. 2003. Universidad de Antioquia

teado Losonczy (1997). Estos dos tipos de movilidad potencian la capacidad del
jaiban de inmovilizar o movilizar segn su voluntad los jais a su servicio.
La movilizacin de los jais para la curacin de un enfermo se realiza durante la
ceremonia en s, aunque est precedida de contactos preliminares del jaiban con sus
jais, para determinar si es una enfermedad provocada por un ataque de jais ya que las
"enfermedades naturales" o "enfermedades de dios" son tratadas por la medicina
occidental,; si la respuesta es afirmativa, el jaiban consulta con sus propios jais la
posibilidad de curacin y el procedimiento a seguir (Hemndez, 1995 y Pardo, 1997).
El ritual de curacin presenta un patrn comn, segn lo reportado en diversas
regiones y observado en Cristiana: preparacin del jaiban y del banco o tendido
donde se ponen las diferentes bebidas, comida, plantas y algunos otros elementos;
llamado deljaiban a sus jais a travs del canto y agitacin rtmica de una hoja en
una mano mientras con la otra sostiene los bastones; aplicacin de plantas en diversas formas al enfermo, dispersin de agua de hierbas, fricciones con los bastones u
otros elementos. Sin embargo, cadajaiban tiene su propio estilo y particularidades,
a las cuales se le suman variaciones dentro de los diferentes rituales practicados por
el mismo jaiban. Al respecto, Losonczy (1992) hace un cuestionamiento a la concepcin que asimila al ritual a una repeticin rigurosa de gestos y palabras; por el
contrario, para ella tanto la repeticin como la improvisacin hacen parte constitutiva de los rituales ember. Para esta autora la repeticin est representada por el
banco del jaiban que delimita el espacio ritual, mientras la variacin se escenifica
con el cambio en la meloda y texto de los cantos. Ella ubica la variacin tambin en
la improvisacin de las figuras que deben recibir el mal--que al parecer en Cristiana
no se usan-, en las entidades extratnicas --como ciudades y personas que el
jaiban menciona- y en las bebidas y comidas ofrecidas a los jais.
En mi concepto, Losonczy descuida una posibilidad de variacin ritual muy
importante: las interacciones entre los asistentes, y entre stos y el jaiban. Para
Rosaldo (1991), desde un punto de vista similar al de Daz Cruz (1998), los antroplogos
hemos privilegiado el estudio de los rituales como fenmenos culturales regulados
por estructuras, con lmites definidos, olvidando las emociones, los disparos de sentimientos y resentimientos que afrontan las personas reales que en ellos participan.
Por ende, los rituales no deben ser entendidos como simples representaciones teatrales; ya que sobrepasan con mucho ese marco, siendo por el contrario fenmenos
en donde hay mucho en juego, dependiendo de la posicin ocupada por cada sujeto.
As, el ritual debe ser entendido como una construccin polifnica, en la cual mltiples sujetos autnomos se relacionan para formar una unidad coherente pero en
ocasiones desordenada y desestructurada, unidad que a pesar de funcionar con
cierta autonomia, presupone que toda expresin que hace parte de ella est inscrita
en procesos sociales ms amplios.
En las prcticas rituales los sujetos individuales y colectivos participan dentro
de una pluralidad de perspectivas u horizontes rituales, que configuran cierta perspi-

Identidades y alteridades en los rituales emberacham /

129

cacia O ceguera en los participantes. Para Daz Cruz "Una situacin representa un
punto de vista que limita la posibilidad de visin; y un horizonte se refiere al rango de
visin que incluye todo cuanto puede ser visto e imaginado desde una posicin, y
desde donde se evala y comprende todo aquello que cae dentro de dicho rango"
(1998: 313). De ello deriva la imposibilidad de poseer o construir una comprensin
total del ritual o de cualquier fenmeno social, dado que la comprensiu de los
rituales est marcada por nuestra situacin y horizonte.
Durante el primer ritual que observamos en Cristiana nuestra situacin como
antroplogos en trabajo de campo nos hizo ser los nicos atentos al devenir completo del ritual que dur cerca de ocho horas. Las profesoras mestizas y su acompaante, desde su situacin de personas cercanas a los indgenas pero sin conocimiento

ni bibliogrfico ni presencial de los rituales embera-cham, se mostraron muy interesados al principio, pero luego su inters decay ante la aparente monotona del
ritual. Los indgenas presentes se mantenan en apariencia despreocupados de lo
que pasaba, hablando y bebiendo mientras el jaiban trabajaba, pero participaban
activamente apoyando aljaiban. Por ltimo, una hija del jaiban sabiendo que habamos contratado a su padre y que ste por estar ocupado no poda resolver nuestras dudas, supona --con razn- desde su situacin que necesitbamos ciertas
explicaciones, las cuales nos daba frecuentemente.
Lo anterior nos pennite percibir cmo la variacin est presente dentro de
cada ritual singular de acuerdo con la situacin de sus participantes, la variacin
toma sin duda matices particulares de acuerdo con la presencia o ausencia de personas externas, pero no depende de ella, intensificndose en los rituales de curacin
por la presencia de enfennos que reactualizan una serie de conflictos internos y
externos al ritual.
Al segundo ritual que presenci en Cristiana tuve la oportunidad de asistir por
intennediacin de varios conocidos embera-cham, puesto que no se trataba de un
ritual hecho para m en particular, sino para curar a dos enfennas. Los emberas,
como lo mencion anterionnente, clasifican las enfennedades bsicamente en dos
tipos: las mandadas por Dios y curadas por los mdicos, y las resultantes de la
accin de los jais, que si bien pueden ser fortuitas, se consideran en la mayoria de
los casos fruto de un maleficio enviado por un jaiban a ttulo propio o contratado
por alguien ms "porque los indgenas son muy envidiosos, se viven mandando maleficios unos a otros", como lo expres uno de ellos. Por ende, para los ember el
infortunio y las enfennedades dependen en la mayoria de los casos de causas
exgenas, ms exactamente de una agresin, que puede ser detenninada con certeza a travs de los sueos del mismo afectado o por medio de la visin jaibanstica.
Por tanto, las acusaciones contra los jaibans son muy comunes y bastante comprometedoras, ya que se les acusa de provocar graves enfennedades e incluso la muerte
de sus vctimas, lo cual los pone sin duda en una situacin dificil, que puede ser
atenuada parcialmente por las redes de lealtades, dado que las acusaciones contra

'130

S:):e!ln je Antropologa.

Vol. 17 No. 34. 2003_ Universidad

de Antioquia

los jaibans responden, en la mayoria de los casos, a viejas y nuevas antipatas

individuales o colectivas.
El ritual de curacin se inici el sbado 16 de junio de 2001 a las ocho de la
noche y culmino el domingo 17 a las seis de la maana. No vaya describirlo en su
totalidad, solamente quiero resaltar algunos hechos necesarios para los objetivos de
este escrito. Al ritual asistieron adems de m cerca de 15 indgenas. La ceremonia
transcurri en fonna similar a como lo haba observado en ocasiones anteriores,
presentando variaciones ligadas a la presencia de dos enfennas, en las cuales se
concentraba la atencin del jaiban, quien las frotaba y realizaba frecuentemente
otras operaciones sobre ellas. Sin embargo, a medida que el ritual transcurra la
situacin se iba poniendo tensa, ya que una profesora embera-cham manifestaba
ostensiblemente su desagrado ante mi presencia, y logr transmitirlo al dueo de la
casa, que era el vicegobernador del Cabildo de Cristiana. Este cuestion mi presencia en el resguardo sin su conocimiento' y me exigi una serie de explicaciones las
cuales le di. Cuando ya la situacin pareca parcialmente controlada llegaron varios
jvenes emberas ebrios procedentes de los bares del resguardo que haban acabado
de cerrar, entre ellos venan el hijo del vicegobernador saliente, quien me pidi el
cuaderno para escribir, provocando una nueva discusin hasta que su padre logr
calmarlo y sacarlo de la habitacin; salida que vaticin la del resto de nosotros, ya
que el jaiban, quien se haba mostrado impasible, al poco tiempo consider que
tanto conflicto no lo dejaba trabajar bien y se encerr con las enfennas y unas
cuantas personas ms en una habitacin, mientras el resto de nosotros pennanecia
en las afueras de la casa, junto a los jvenes recin llegados.
Los jvenes aguardaron cerca de media hora hasta que comprendieron que
no haba posibilidad de seguir bebiendo ms y se marcharon, por lo cual pudimos
volver a entrar. Cerca de una hora despus los asistentes, bastante embriagados,
empezaron a hablar de la noticia del momento en el resguardo: la muerte de una
anciana ember, quien haba sido atacada por los jais que haban quedado libres
luego de la muerte de su padre (un reconocido jaiban) hace 50 aos. Segn me
haban dicho algunas personas, anterionnente se trataba de un jaiban malo, que
haba encomendado a sus jais asesinar a su familia para reunirlos con l. Sin embargo, de las personas presentes ninguna sostena esta afinnaein, ya que les hubiera
causado inconvenientes con los familiares de la anciana y por tanto del jaiban, que
estaban presentes en la curacin, y planteaban que el ataque de los jais era un
accidente ya que stos al morir su dueo haban quedado fuera de control.
El recuerdo de la anciana no tard en provocar profundos lamentos y lgrimas, que fueron prontamente seguidos de acusaciones contra el ltimo jaiban que
la haba atendido, quien haba asegurado el xito de su trabajo y cobrado una fuerte

Los contactos para mi presencia haban sido hechos con el vicegobernador anterior quien
tambin se encontraba en el rito, y que no se llevaba muy bien con su reemplazo.

Identidades y al1eridades en los rituales embera-chami /

131

suma de dinero porque la curacin era de alta complejidad. Las acusaciones contra
este jaiban iba subiendo de tono, as como el nimo de los asistentes, lo cual
desemboc luego en una discusin entre dos jvenes y el jaiban, quien hasta el
momento se haba mantenido un tanto al margen de los conflictos. Estos jvenes se
pararon frente al jaiban y empezaron a gritarle en embera, a lo que ste responda
en su lengua materna y en espaol, expresando que lo dejaran trabajar tranquilo y
que si no estaban conformes con su trabajo lo podan hacer ellos. Mientras tanto los
familiares y amigos intentaban calmar a los muchachos, y el resto de asistentes
arengaban al jaiban incitndolo a expulsarlos. Los nimos se fueron calmando y al
poco tiempo el ritual de curacin culmin a las seis de la maana.
Este ejemplo permite ilustrar que el ritual no tiene aquella estructura monoltica
que las teorias de la Edad de Bronce del ritual han construido (Diaz, 1998). El ritual
pone en juego las emociones y experiencias de quienes participan en l, los hace
presa del xtasis y del terror, tal como lo planteaba Nietzsche. Pero no se trata de
proponer una interpretacin psicolgica de cada uno de sus asistentes; tal vez sea
ms fructfero regresar a las viejas preguntas de la antropologa: la identidad, la
alteridad y la diversidad.
El proceso ritual cuestiona profundamente la identidad y la alteridad, ya que
produce una suspensin temporal de los significados constituidos en la cotidianidad.
En los rituales emberas, el licor sirve para seducir a los jais; las rosas se transforman en bellas mujeres que los invitan a beber, comer y bailar; las lanzas talladas en
madera son guardianes que los encarcelan. De este modo, la prctica ritual no slo
suspende los significados: tambin desestructura y desordena al fracturar el orden y
significado habitual de los seres y las cosas.
El jaiban es el ms fiel, pero no el nico, representante de este desorden. Al
respecto Losonczy (1997) ha planteado que la rivalidad y agresividad de los jaibans,
sumado al descrdito de que han sido objeto por parte de instituciones como la
iglesia catlica, han reforzado la percepcin de exterioridad y ambigedad del jaiban
dentro del espacio social. El jaiban es un ser en el cual la identidad y la alteridad
cobran una significacin especial en cada rito; retando las concepciones tradicionales, el jaiban es uno y mltiple simultneamente. Los jais pueden residir y salir de
su propio cuerpo, pueden incluso reemplazarlo, como en algunos momentos del ritual en los cuales el jaiban sale y cuando regresa los asistentes deben saludarlo,
porque ya no es l quien retorna, sino que es un jai que llega por primera vez en la
noche.
Al reunir simultneamente alteridad e identidad, el enfermo tambin constituye un elemento problemtico: es un miembro ms de la comunidad, pero al mismo
tiempo ha perdido su identidad como sujeto sano, siendo una presencia mltiple
debido a los jais que actan en y desde su cuerpo. As, el enfermo en su estado
ambiguo desordena la sociedad y posibilita la actuacin marcada por la repeticin
formal y la mprovisin de un ser desordenador del espacio social, como eljaiban,

132/

Boletn de Antropologa, Vol. 17 No. 34, 2003. Universidad de Antioquia

quien "Muestra lo desconocido, lo incomprensible, manifiesta fuerzas no civilizadas,

revela la presencia activa de un azar ciego y de un desorden irreductible" (Balandier,
1994: 107).
. La alteridad y desorden que encarna el jaiban no implican que ste sea ante
todo un elemento disociador, como lo han planteado Losonczy (1997) y Pardo (1987,
1989), que provoca la escisin de las unidades familiares a travs de la migracin,
para librarse de los ataques. Aunque tampoco debemos caer en el extremo contrario planteando que eljaiban es el verdadero hombre, pleno de sabidura y con libre
acceso a la realidad total ~natural y sobrenatural~
del mundo (Vasco, 1985).
Considero que el jaiban debe ser pensado como una alteridad que cohesiona tanto
como disocia; es un ser que ordena la sociedad indgena porque provoca desorden.
Su potencial en la construccin identitaria ember-cham en Cristiana radica
en que abarca y pone en contacto a los indgenas ~para bien o para mal~ con sus
referentes culturales, en una regin, como el suroeste antioqueo, de un intenso
contacto intercultural asimtrico que ha tomado indistinguibles en muchos casos a
los indgenas y a sus vecinos mestizos. Al respecto es particulannente interesante la
hiptesis sobre los embera-cham como vertiente domesticada de la etnia embera
(Glvez, el al., 2002; V lez, 2002).
En este sentido, las prcticas rituales y el manejo de su propia lengua serian
los dos elementos centrales en el mantenimiento de las fronteras culturales en
Cristiana.
En definitiva, el jaiban espanta y seduce porque al curar muestra perfectamente que puede daar; muestra que el desorden es totalmente posible, provocando
temor y odio, pero tambin necesidad de jaibans, puesto que ellos son los nicos
que pueden reestablecer nuevamente el orden de la vida; son los verdaderos hombres, pero no en el sentido de ser individuos privilegiados, sino por el contrario por
ser sujetos ambiguos y conflictivos, poderosos pero atonnentados.
Reflexiones finales

El anlisis de rituales concretos y singulares nos deja sin duda numerosas enseanzas. Una de ellas es la incomprensin que generan viejas fonnas de entender el
ritual como ese lugar donde convergen todos los puntos de la cultura. Debemos
comprender el ritual ms bien como un proceso social que es slo un momento de
procesos sociales ms amplios, y en el cual no converge o se vierte el mundo en su
totalidad, sino que ms bien crea y recrea el mundo y una visin de l, la cual es
siempre parcial, ya que como ha planteado Daz Cruz (1998), quienes participan en
los rituales no se mueven dentro de un escenario cultural incuestionable, ni anclado
en un sistema de significados compartidos totalmente. Ms bien, el ritual configura
y es configurado por las diferentes experiencias de sus participantes que implica
diferentes fonnas de vivirlo y de narrarlo, de comprender y construir identidades y
alteridades. Es un proceso de discusin con referentes intra e interculturales, y con

Identidades y alteridades en los rituales embera-chami /

133

diferentes sujetos que devienen en Otros: la alteridad del jaiban y sus jais, del
enfenno, de los ,dems asistentes Otros ntimos u extraos, amigos o enemigos.
Por ende, las prcticas rituales no solamente constituyen las identidades y las
alteridades sino que tambin estn constituidas por la pluralidad de identificaciones
y diferenciaciones, que se expresan en ella como lo hemos visto ejemplificado con
los cambios que implica en el desarrollo del ritual la presencia de actores dismiles.
Valdria la pena preguntarse entonces qu consecuencias trae para los rituales la
presencia de sujetos identificados como mestizos o como indgenas? Puesto que, sin
duda alguna, la ausencia de indgenas hubiera descalificado inmediatamente el ritual, al tiempo que la ausencia de mestizos lo hubiera hecho inservible desde la
lgica de visibilizacin poltica planteada por la OlA. Esta presencia que en este
caso era necesaria, era opcional e incluso problemtica en el tercer ritual analizado.
Adems, es necesario aclarar el tipo de identidad y alteridad que representaron los participantes indgenas y mestizos en el primer ritual, un papel sin duda que
hizo nfasis en la annona y la autenticidad por parte de los primeros, y en la solidaridad y respeto por parte de los segundos. De nuevo, hubiera sido problemtico para
los efectos del ritual otra actitud, como por ejemplo las disputas intra e intertnicas
como las ocurridas en el ritual de curacin realizado en Cristiana,
Los rituales embera-cham tambin nos ensean que si bien construyen un
tiempo y espacio propios, no estn aislados, sino que por el contrario hacen parte de
una red de lugares rituales y no rituales, articulados por medio del canto del jaiban
que rememora los maestros y poblaciones en donde aprendi, los sitios donde sedujo
a sus jais. Lugares no rituales pero interconectados con los espacios rituales, como
los bares que con su cierre precipitaron la llegada de jvenes ebrios al ritual de
curacin de la mujer y la nia embera.
Del anlisis de las variaciones entre los tres rituales mencionados en este
escrito tambin podemos aprender como lo plantea Aug (1996), de nuestra propia
sociedad, de la idea que nos hacemos del Otro --en este caso del Otro indgenaal tiempo que percibimos la imagen que el indgena se hace de nuestra sociedad.
Desde esta perspectiva, podemos comprender que el ritual realizado en la OlA se
haca tanto para ellos como para nosotros. Este ritual intentaba remediar el desorden que la sociedad mayor provocaba en los pueblos indgenas y simultneamente
buscaba dar una imagen de orden a la sociedad nacional, imagen que sta le exiga.
As, el conflicto se localizaba en el exterior tanto de los pueblos indgenas como de
los presentes en el ritual. En el ritual de curacin, la enfennedad y la posibilidad de
curacin, y, por tanto, la alteridad y desorden, estn al interior de la misma sociedad
indgena, y, por ende, de los asistentes al ritual.
Por ltimo, los ejemplos reseados nos ensean que los rituales sobrevivirn
sin duda alguna, gracias a la demanda de la sociedad nacional, pero sobre todo a su
potencial creativo, que es capaz de transfonnar las calles de Medelln en rios para
que lleguen los jais acuticos, como lo expres el jaiban Gildardo, refirindose al
ritual que realiz en la Organizacin Indgena de Antioquia.

134 I

Boletn de Antropologra,

Vol. 17 No. 34, 2003. Universidad

de Antioquia

Bibliografa
Ables, Marc (1997). "La antropologa poltica: nuevos objetivos, nuevos objetos". En: Revista
Internacional de Ciencias Sociales. N. 153. [En lnea] http://www.unesco.org/issjlrics153/
abelespa.html
Agier, Michel (2000). "La antropologa de las identidades en las tensiones contemporneas"'.
Revista Colombiana de Antropologa, vol. 36. Bogot. pp. 6-19.
Aug, Marc (1995). Hacia una antropologa
______

de los mundos contemporneos,

(1996). El sentido de los otros. Actualidad de la antropologa.

En:

Gedisa, Barcelona.
Paidos, Barcelona.

Balandier, Georges (1994). El desorden. La teora del caos y las ciencias sociales. Elogio de la
fecundidad del movimiento. Gedisa, Barcelona.
Diaz Cruz, Rodrigo. (1998). Archipilago

de rituales. Teoras antropolgicas

del ritual. Anthropos,

Barcelona.
Glvez, Aida et al. (2002). El maana que ya entr. La fecundidad
Antioquia. Editorial Universidad de Antioquia, Medelln.

en los pueblos indgenas de

Garca Canclini, Nstor (1990). Culturas hbridas. Estrategias para entrary salir de la modernidad.
Grijalbo, Mxico.
_____

(2000). La globalizacin: productora de culturas hbridas? En: Actas del III ConM
greso Latinoamericano de la Asociacin Internacional para el Estudio de la Msica Popular.
23-27 de agosto. Bogot.

Gros, Christian (2000). Polticas de la etnicidad: identidad, estado y modernidad. ICANH, Bogot.
Gruzinski, Serge (2000). El pensamiento

mestizo, Pados, Barcelona.

Hemndez, Camilo Antonio (1995). Ideas y prcticas

CEREC, ICAN-Colcultura, Bogot.

ambientales

del pueblo ember del Choc.

Vlez, Juan Carlos. (2002). Los pueblos allende el ro Cauca: laformacin del suroeste y la cohesin
del espacio en Antioquia, 1830-1877. Editorial Universidad de Antioquia, Medelln.
Londoo Femndez, Mara Eugenia (2000). La msica en la comunidad indgena emberaMcham de
Cristiana, Colombia. Universidad de Antioquia, Medelln.
Losonczy, Anne Marie (1992). "Fijacin e improvisacin rituales: El chamanismo
Choc (Colomt>ia)". En: Amrica Negra. N. 3, pp. 115-132.

ember del Alto

______
(1997). Les saints et la fort. Rituel, socit et figures de 1'change avec les indien
ember chez les negro-colombiens du Choc. L'Hannattan, Pars - Montral.
Mato, Daniel (2001). "Produccin nacional de representaciones sociales y transformaciones sociales
en tiempo deglobalizacin". En:. Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones
sociales en tiempos de globalizacin, CLACSO, Buenos Aires, pp. 127 159.
M

Montoya Bonilla, Sol. (2000). "Ritual y multivocalidad: el carnaval de Riosucio (Caldas) y el carnaval
de Barranquilla". En: Revista Colombiana de Antropologa, vol. 36, pp. 156-179. Bogot.
Pardo Rojas, Mauricio. (1987). El convite de los espritus. Ediciones Centro de Pastoral Indigenista,
Quibd.
_____

(1989). "Conflicto de hombres, lucha de espritus: aspectos sociopoliticos

jaibans choc". En: Revista de Antropologa, vol. 5, N. 1 2, p. 175-198.

de los

Pineda, Roberto y Gutirrez de Pineda, Virginia (1999). Criaturas de Caragab, Editorial Universidad
de Antioquia, Medelln.

Identidades

y alterldades

en los rituales embera-v-.a!""

.:

35

Rosaldo, Renato (1991). Cultura y verdad. Nueva propuesta de anlisis social. Editorial Grijar~ :Direccin General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Anes. ~lxicc
Ulloa, Astrid (2001). "El nativo ecolgico: movimientos indgenas y medio ambiente en Colombia-.
Mauricio Archila y Mauricio Pardo (Eds). En: Movimientos sociales, Estado y democracia en
Colombia, CES e ICANH, Bogot, pp, 286-320.
Vasco, Luis Guillenno

(1985). Jaibans los verdaderos hombres. Banco Popular, Bogot.