em bera-cham 1
lvaro Andrs Vi llegas Vlez
Grupo de investigacin ritual y construccin
Universidad de Antioquia
Direccin electrnica: alanvive@hotmail.com
de identidad
Resumen. Este artculo analiza a la luz de la literatura etnogrfica y de dos rituales de la etnia
embera-cham celebrados en el resguardo de Cristiana (Antioquia), las transformaciones
presentes
en un ritual intertnico oficiado por un jaiban de esta etnia realizado en la ciudad de Medelln. Se
plantea entonces, que este ltimo ritual captura elementos dispares de los rituales emberas y los
articula con prcticas politicas e imaginarios contemporneos.
En este orden de ideas, el artculo
sugiere que las prcticas rituales son un lugar privilegiado para analizar las ideas que los agentes
sociales se hacen sobre la pluralidad de identidades y alteridades, dado que en estas prcticas
dicha pluralidad es producida, transformada,
resignificada, pensada y experimentada.
Palabras clave: Colombia, Medelln, indgenas embera~cham, rituales, identidades, alteridades.
Abstract. This articie analyzes by Jight of ethnographic
literature and of two ritual s of the
ethnia embera-cham celebrated in the "resguardo" of Cristiana (Antioquia), the transformations
in a
ritual interethnic done by a shaman who belongs to this ethnia held in Mede!ln (Antioquia Colombia).
The it states that this last ritual captures dlfferent elements from the emberas rituals and articula tes
them with political practices and contemporary imaginaries. In eonsequence, the article suggest that
the ritual practices are in priviladge place to analyse the ideas that social agents about the plurality
of identities and alterities, due to in faet these practices this plurality is produced, transformed,
remeant, thought and experimented.
Keywords: Colombia, MedeUn, ethnla embera-cham, rituals, identities, alterities.
Introduccin
"La antropologa se hace posible y necesaria sobre la base de una triple experiencia:
la experiencia de la pluralidad, la experiencia de la alteridad y la experiencia de la
Este articulo es resultado de la investigacin financiada por Colciencias y la Universidad
Antioquia: "Recontextualizacin
y resimbolizacin de referentes simblicos. Rituales
migrantes en Medelln", dirigida por la profesora Sol Montoya Bonilla.
de
de
/117
identidad". (Aug, 1995: 81). Le pido al lector que acepte de entrada la anterior
afinnaein del antroplogo francs Marc Aug y que me acompae a reflexionar
sobre sus implie~ciones. Podriamos sugerir que dicha afinnacin conlleva la apertura -y la entrada con pie derecho-- de la antropologia a mltiples fenmenos y
debates de primer orden: el multiculturalismo, la globalizacin y localizacin, los
nuevos movimientos sociales, entre otros; a la par que constituye un intento particulannente bien sustentado-- de echar bases para una antropologa de la contemporaneidad.
Muchsimas otras implicaciones podrian ser tradas a estas pginas y sin duda
muchas ms se quedarian en el camino, pero ahora quiero concentranne en una en
particular. Si a la afinnaein anterior le sumamos otra del mismo autor, que bsicamente plantea que la antropologa como ciencia es sicmpre una antropologa de la
antropologa de los Otros, es decir, de las ideas que sobre la identidad y la alteridad
se hace un grupo humano particular (1996: 11), tenemos como resultado que la triple
experiencia enunciada por Aug, no slo hace posible y necesaria la antropologa,
sino que es objeto de reflexin por parte de los agentes sociales que nuestra disciplina comnmente denomina objetos de estudio.
Continuando con este autor, es posible sugerir, entonces, que las prcticas
rituales son un lugar privilegiado para analizar las ideas que los agentes sociales se
hacen sobre la pluralidad de identidades y alteridades, por que en estas prcticas
dicha pluralidad es producida, transfonnada, resignificada e imaginada.
Rituales, identidades y alteridades:
En las tres ltimas dcadas, la antropologa ha dado un viraje radical desde las
fonnas particularistas de entender la identidad y su correlato: la alteridad, a fonnas
procesuales y relacionales, que hacen nfasis en su carcter de construcciones
dinmicas y negociadas que implican la identificacin ms o menos prolongada de
los sujetos individuales o colectivos con una o ms identidades, dando lugar simultneamente a la confonnacin de mltiples alteridades (Agier, 2000).
Desde esta perspectiva, los contactos interculturales -pacficos o no-- son
parte inherente de toda construccin identitaria. En Amrica Latina estos contactos
se intensificaron dramticamente con la colonizacin ibrica la cual marc y marca
sin duda alguna las identidades y alteridades latinoamericanas. Los contactos
interculturales en nuestra regin han sido analizados por numerosos autores siendo
particulannente sugerentes las apreciaciones fonnuladas por Serge Gruzinski y
Nstor Garca Canclini.
Para el primer autor. la cultura mexicana y podriamos agregar sin temor a
equivocarnos que las culturas latinoamericanas en general, son mestizas desde el
siglo XV!, en el cual se dan los primeros mestizajes a escala planetaria, pero que
estaban antecedidos por diversas mezclas precedentes a stos tanto en el Viejo
como en el Nuevo Mundo.
l
118 I
Este uso del concepto de hibridacin difiere del de Garca Canclini, puesto que
este ltimo desarrolla sus planteamientos dentro de la discusin sobre la globalizacin
y su impacto en las culturas de Amrica Latina, enfatizando la porosidad de las fronteras nacionales y culturales, para dar lugar a la conceptualizacin de culturas hbridas
como una unidad fragmentada de referentes identitarios (Montoya, 2000: 158).
Sin embargo, si consideramos a Amrica Latina como un mismo conjunto
histrico, podemos pensarla entonces como el resultado de mltiples mezclas pasadas -mestizajesy contemporneas -hibridaciones-,
que para Garca Canclini
(1990) asumen la forma de cruces entre diversas temporalidades, culturas, prcticas, significados y tecnologas, los cuales no estn exentos de profundas diferencias
y asimetras de.poder y de prestigio entre los elementos mezclados.
Para Montoya (2000), la conceptualizacin clsica de Garca Canclini no permite pensar el tamiz identitario que incluye o excluye los elementos forneos, siendo
imposible diferenciar las diversas hibridaciones. Este autor en un texto reciente (2000)
subsana estas falencias y plantea la necesidad de analizar los procesos de hibridacin
y no la hibridez. Este anlisis debera aunar a las investigaciones sobre procesos felices de hibridacin, la investigacin de lo que no se deja, no quiere o no puede ser
hibridado. De esta forma, la hibridacin debe ser entendida como un proceso
sociocultural en el cual prcticas y estructuras antes independientes se mezclan --o
se intentan mezclar- para conformar nuevos objetos, prcticas, ideas y estructuras.
La pregunta que surge entonces es: Cmo podemos repensar los rituales
desde esta perspectiva? Ms si consideramos que las conceptualizaciones sobre los
rituales parecen haber sufrido un estancamiento luego de los planteamientos de
Vctor Tumer, es decir, justo cuando la compresin de la identidad y la alteridad
viraba hacia las versiones actuales.
Las conceptualizaciones sobre las identidades y los rituales son bastante
dismiles; mientras en las primeras se hace nfasis en la fragmentacin, en los segundos ---e incluso a pesar dc la influencia de Tumer- continua con bastante xito
el nfasis en la estructura ritual, la repeticin y el orden.
Rodrigo Daz Cruz ha planteado que este nfasis es caracteristico de lo que
ha denominado la edad de bronce del ritual, en la que incluye los planteamientos que
a pesar de sus diferencias comparten un mismo modelo de entendimiento del ritual:
119
Indgena de Antioquia
120 /
lder indgena de la ciudad, se anima a hablarnos, haciendo visible su dolor como ntima
amiga de Jairo Bedoya y su resentimiento ante la cobarda de quienes se lo llevaron. Si
por un lado, Annando hacia nfasis en la complementariedad de las fuerzas del bien y
el mal, la lder indgena Maria las opone completamente. Antes de bajarse del tambo,
un poco ms sosegada, entona dos canciones de msica de protesta, momento en el
cual comienza una fuerte lluvia que nos obliga a entrar a la sede.
121
122 /
panela. A partir de ese momento, la hija del jaiban saca de un bulto plstico varias
plantas de diversas especies; siempre saca dos ramas por planta, las cuales son
entregadas aljaiban, que las roca con su boca como haba hecho con las hojas de
bijao y luego las coloca unas sobre otras, cubriendo cada vez ms los alimentos y
bebidas. Durante todo este tiempo el jaiban habla en embera a su hija, quien le
contesta generalmente en espaol, hasta que ella saca dos ramas de una planta
bastante maltrecha y el jaiban dice: "lleg ms muerta que nunca este ser querido
que me dio la juez". Luego de sacar todas las plantas y rociarlas con chicha de
panela, el jaiban junta todas las plantas y las presiona con las dos lanzas. Ms tarde
saca dos huevos y los coloca debajo del tendido de plantas.
Posterionnente el jaiban toma de dos en dos las ramas de cada planta, las
presiona con sus manos y las roca con su boca para drselas a su hija, quien las
exprime recogiendo el lquido en un minsculo vaso que es luego colocado bajo las
plantas. Todos los presentes estamos atentos a lo que ocurre; el jaiban le pide a
Annando que lo acompae a regar agua de flores de un recipiente plstico que
haban sacado de la habitacin en donde se prepararon. Annando riega el saln con
el agua de las flores, la hija del jaiban lo asiste y su padre va atrs de ellos agitando
dos hS'jas de bijao frente a su rostro con la mano derecha, mientras lleva su bastn
en la mano izquierda y habla en embera. Regresan al sitio donde estaban sentados,
el jaiban aspeIja a su hija y a Annando con esta agua y luego a algunas personas
cercanas. Despus Annando reparte chicha a algunos indgenas presentes y luego
a los dems asistentes, mientras eJjaiban sigue agitando las hojas de bijao de arriba
hacia abajo, una y otra vez, mientras entona un canto en ember. Posterionnente se
levanta y se dirige hacia la puerta (acto que repetir varias veces durante la noche)
y luego procede a limpiamos a cada uno de los asistentes, agitando la hoja de bijao
alrededor de nuestro cuerpo, mientras Maria habla en ember y espaol, Armando
nos tira agua con una rama de ruda y los asistentes departimos en pequeos grupos.
La noche contina con el leve zumbido de las hojas y nuestra dispersin mental aumenta, hasta que el jaiban empieza a fumar un tabaco y ms adelante le
ofrece a los asistentes. Varias personas se acercan a recibir tabaco, Gustavo es
interpelado con un "venga que a usted le toca". A partir de ese momento se genera
una atmsfera de mayor participacin, tanto en el acto de fumar y beber como en el
hecho de que el jaiban le pide a Annando que le d su fuerza diciendo "sneme
maestro, creme maestro". Maria toma la palabra; sealando que en una ciudad tan
violenta como Medelln y con tan malas energas, la sede de la organizacin puede
tener energas negativas y que por lo tanto es necesario que los asistentes le pidamos al jaiban que nos sane para darle nuestra energa y ayudarlo. Ante esto, algunos de los presentes mestizos empiezan a tocar algunos instrumentos de viento y a
canturrear, otros se mueven de un lado a otro, y muchos toman posiciones de yoga
mientras dicen con todas sus fuerzas "creme maestro, Impieme maestro, sneme
maestro, purifiqueme maestro".
123
124 I
quiere irse. Armando convoca a los indgenas y les transmite la inquietud del jaiban,
quien los hace tomarse de las manos en un crculo alrededor del "tendido" de plantas. Armando nos invita a los mestizos a unirnos al crculo y empezamos a danzar
dando una vuelta completa a la derecha, al ritmo del canto en ember del jaiban,
luego otra hacia la izquierda, y as varias veces de cada lado. Luego el jaiban pasa
personalmente el aguardiente por cada uno de nosotros, rocindonos la cabeza con
el agua que despide la rama de ruda, y agitando las hojas con el bastn y el machete
encima de ellas, le da una lanza a Armando y pide que todos los sigamos cogidos de
la mano por toda la casa invocando a los espritus buenos, mientras Armando y l
exhortan al espritu malo a marcharse.
Salimos de la casa y all afuera est una de las cuatro lanzas, luego entramos
y vamos al garaje donde est otra lanza, de all pasamos a una habitacin donde est
la tercera lanza, y por ltimo encontramos la cuarta en la cocina. Mientras recorremos la casa, Armando grita "fuera espritu malo, salga, vyase de aqu" y golpea
con la lanza el piso de cada rincn. Regresamos al saln todava tomados de la
mano, nos acomodamos en un crculo y el jaiban le pide a su hija que le pase una
por una cada par de ramas representantes de cada especie vegetal, las coloca sobre
las dos 'hojas de bijao y comienza a agitarlas cantando en idioma embera y haciendo
el ademn de arrastrar con ellas algo; cada vez que eljaiban termina con un par de
ramas, su hija las amontona fuera del tendido de hojas de bijao. Al terminar, el
jaiban agradece a los asistentes y reparte la chicha de las totumas y los cigarrillos
e inicia una ronda de conversaciones personales con Armando, Mara y Gustavo,
mientras su hija recoge los elementos usados durante el ritual. Todos volvemos a
nuestros lugares y se empiezan a cantar canciones de diversos gneros con la ayuda de una guitarra. Al poco tiempo me retiro.
La contemporaneidad
de la diferencia
125
no se contenta con enlazar a los dos mundos amalgamando los espacios y los tiempos, pues siempre mezcla los elementos indgenas y los elementos occidentales sometindolos a movimientos de conjuncin y disyuncin" (Gruzinski, 1999: 207).
El ritual celebrado en la sede de la OlA, captura pues elementos dispares de
los rituales embera y los articula con prcticas polticas e imaginarios contemporneos. Es por ello que el entendimiento de este ritual es inseparable de la conformacin de los indgenas como sujetos polticos, y como sujetos de representacin por
parte del estado y los ciudadanos, y de las respuestas que los indgenas construyen.
Este ritual, realizado para conmemorar un ao de la desaparicin forzada de
un colaborador de la OlA, buscaba simultneamente limpiar la sede de esta organizacin de las malas energas, simbolizadas por los jai kachirua, y tratar las contradicciones y desrdenes de la modernidad colombiana a partir de la reafirmacin de
las prcticas rituales de los ember-cham, uno de los pueblos indgenas de mayor
peso dentro de la OJA. As, este ritual representa un intento de domesticar el desorden, que como bien ha mostrado Balandier (1994: 176), acta con particular virulencia en la modernidad, siendo imaginado ordinariamente bajo los aspectos de la
propagacin del mal, la violencia, lo inesperado y lo desconocido, en definitiva, lo
que interrumpe el orden adecuado de las cosas y los seres.
Simultneamente, el ritual descrito produce bajo su propia lgica el imaginario
transnacional4 construido en tomo al indgena. ste es condicionado por las particularidades locales de Colombia, pas con una presencia indgena numricamente reducida pero importante en el imaginario social nacional y en la legislacin vigente en
la ltima dcada. Al respecto, Christian Gros ha planteado que la identidad indgena
en Colombia est marcada por su carcter performativo e instrumental, en una
construccin conjunta con el estado y la sociedad nacional, que exigen y desean
consumir ciertas representaciones del indgena como protector de la naturaleza, ser
puro en relacin directa con el cosmos, la madre tierra y sus semejantes. Representaciones que las organizaciones indgenas reproducen eficazmente, lo cual fue posible apreciar en el contenido de las intervenciones de indgenas y mestizos, que
fueron escuchadas atentamente, puesto que "Su performatividad reside en gran
parte en el hecho que puede ser recibido y entendido desde afuera. Entre otras
cosas, porque se trata de un discurso hbrido, de un bricolage --en el sentido del
trmino usado por Lvi Strauss-" (Gros, 2000: 110).
El paso de los indgenas de sujetos coloniales -salvajes a actores polticosecolgicos, que UlIoa (200 1) ha sintetizado en la figura del nativo ecolgico pero
que podramos redenominar como indgena armnico, hace parte de la demanda
actual por la reactualizacin de la imagen del buen salvaje y la alteridad radical con
la poblacin nacional mayoritariamente mestiza. Esta alteridad en el caso que nos
ocupa es plasmada en la realizacin del ritual de limpieza embera-cham, el cual
cont con una presencia mayoritariamente mestiza.
4
126 /
A pesar del xito de este proceso de hibridacin ritual, surgen algunas tensiones, que segn Agier (2000), se producen por la discontinuidad insalvable entre la
lealtad que los movimientos y sus lderes -generalmente
hombres jvenes o de
mediana edad y con educacin universitariadeben a la complejidad de sus culturas locales, y la difusin que deben hacer de ellas para el exterior, la cual pasa
generalmente por una simplificacin, cuando no reificacin, que las transforma de
identidades culturales a culturas identitarias.
As, este ritual cont con una reducida presencia de emberas que comprendan y respaldaban efectivamente la prctica ritual, se conservaron al margen del
resto de los asistentes; simultneamente, el desconocimiento de la mayoria de los
mestizos asistentes e incluso del propio Armando sobre la duracin del ritual impidi
una presencia ms nutrida, que al fin y al cabo era lo que se buscaba como un acto
de visibilidad poltica.
En definitiva, el ritual denuncia la falta de proteccin del estado y la intervencin de agentes extemos como son en este caso los grupos armados, con sus energas negativas. As mismo, configura una profunda imbricacin entre las prcticas y
los imaginarios, puesto que busca conjurar el desorden y la alteridad de la sociedad,
a travs de la escenificacin de la supuesta armona de los pueblos indgenas. De
este modo, el desorden y el conflicto inherente a los rituales emberas es suprimido,
pues se trata de escenificar una prctica armnica y armonizadora, que est inmersa
dentro de una relacin ms amplia entre las imgenes que los indgenas producen y
que la sociedad nacional y transnacionalles exige.
Los rituales de curacin: entre la identidad y la alteridad
La referencia a trabajo no es gratuita, ya que los jalbans y eroberas en general usan esta
expresin.
I 127
pobladores mestizos ha configurado una poblacin singular dentro del universo cultural de los emb~ra, ya que a diferencia de la mayora de los poblados de su etnia, su
asentamiento no es disperso ni ribereo, las viviendas son prcticamente iguales a
las de sus vecinos mestizos, as como sus actividades econmicas y vestimenta.6
Pineda y Gutirrez (1999) describieron, basndose en observaciones efectuadas hace ms de 50 aos, varias prcticas rituales de los distintos pueblos emberas.
Dicho texto plantea la ausencia de varios tipos de rituales entre los embera-cham
de Cristiana; este hecho ya haba sido sealado por Vasco (1985) con relacin a los
embera-cham de Risaralda y el Valle del Cauca. De este modo, las nicas prcticas rituales reconocidas por la poblacin, salvo algunas excepciones,' son las prcticas jaibansticas asociadas a la curacin de enfennedades. Entre las prcticas
curativas de los chams de Rsaralda y Valle y los nativos de Cristiana hay diferencias notables, principalmente en lo que respecta a la parafernalia ritual, fenmeno
que se observa igualmente con las prcticas de los gmpos embera de Choc (Pardo,
1987 y 1989), esto no impide la validez de un anlisis del jaibanismo que tenga en
cuenta referencias bibliogrficas de otras regiones.
El jaiban embera, debe ser entendido como un representante de lo que en la
literatura antropolgica se conoce como chamn. La palabra jaiban viene de jai:
espritu, enfennedad, energa vital, y bbana, que significa abundancia de, reunin de,
conjunto de, "En otras palabras jaiban denomina a un humano que ha llegado a ser
un conjunto de jais, o que posee un cierto nmero de ellos" (Losonczy, 1997: 314).
A pesar de presentar caractersticas atribuidas a los chamanes, los jaibans
no tienen obligaciones rituales con su comunidad; por el contrario, trabajan bajo
pedidos individuales o familiares con contraprestacin de un pago fijado de antemano. El aprendizaje de los nefitos con los maestros reconocidos requiere igualmente
de un pago. Sin embargo, es posible encontrar ejemplos de aprendizajes individuales
(Hernndez, 1995; Pardo, 1987 y 1989; Vasco, 1985), que en la mayora de los
casos incluyen, al igual que el primer tipo de aprendizaje, la realizacin de largos
recorridos en busca ya sea de jaibans dispuestos a ensear o de jais propensos a
dejarse seducir por el jaiban y sus jais8 Pareciera que el nfasis en la movilidad
del aprendizaje de los jaibans est relacionada con la necesidad de la movilidad
onrica de stos para dictaminar los padecimientos del enfenno, tal como 10 ha plan-
Un ejemplo de ello fue un trabajo conjunto de cerca de 15jaibans para conjurar el peligro de una
fuga de jais que los antiguos haban encarcelado debajo de la tierra, provocada por la construccin de una carretera a finales de los aos 90.
Gildardo quien aprendi solo de su padre y luego se dedic a seducir jais por su cuenta, comenta
que cuando percibe algnjai sin dueo los atrae con licor que sus propios jais transformados en
jvenes atractivos de ambos sexos les brindan a los jais libres en una fiesta, si stos ltimos
aceptan beber y bailar con susjais, quedan bajo su servicio.
128 /
teado Losonczy (1997). Estos dos tipos de movilidad potencian la capacidad del
jaiban de inmovilizar o movilizar segn su voluntad los jais a su servicio.
La movilizacin de los jais para la curacin de un enfermo se realiza durante la
ceremonia en s, aunque est precedida de contactos preliminares del jaiban con sus
jais, para determinar si es una enfermedad provocada por un ataque de jais ya que las
"enfermedades naturales" o "enfermedades de dios" son tratadas por la medicina
occidental,; si la respuesta es afirmativa, el jaiban consulta con sus propios jais la
posibilidad de curacin y el procedimiento a seguir (Hemndez, 1995 y Pardo, 1997).
El ritual de curacin presenta un patrn comn, segn lo reportado en diversas
regiones y observado en Cristiana: preparacin del jaiban y del banco o tendido
donde se ponen las diferentes bebidas, comida, plantas y algunos otros elementos;
llamado deljaiban a sus jais a travs del canto y agitacin rtmica de una hoja en
una mano mientras con la otra sostiene los bastones; aplicacin de plantas en diversas formas al enfermo, dispersin de agua de hierbas, fricciones con los bastones u
otros elementos. Sin embargo, cadajaiban tiene su propio estilo y particularidades,
a las cuales se le suman variaciones dentro de los diferentes rituales practicados por
el mismo jaiban. Al respecto, Losonczy (1992) hace un cuestionamiento a la concepcin que asimila al ritual a una repeticin rigurosa de gestos y palabras; por el
contrario, para ella tanto la repeticin como la improvisacin hacen parte constitutiva de los rituales ember. Para esta autora la repeticin est representada por el
banco del jaiban que delimita el espacio ritual, mientras la variacin se escenifica
con el cambio en la meloda y texto de los cantos. Ella ubica la variacin tambin en
la improvisacin de las figuras que deben recibir el mal--que al parecer en Cristiana
no se usan-, en las entidades extratnicas --como ciudades y personas que el
jaiban menciona- y en las bebidas y comidas ofrecidas a los jais.
En mi concepto, Losonczy descuida una posibilidad de variacin ritual muy
importante: las interacciones entre los asistentes, y entre stos y el jaiban. Para
Rosaldo (1991), desde un punto de vista similar al de Daz Cruz (1998), los antroplogos
hemos privilegiado el estudio de los rituales como fenmenos culturales regulados
por estructuras, con lmites definidos, olvidando las emociones, los disparos de sentimientos y resentimientos que afrontan las personas reales que en ellos participan.
Por ende, los rituales no deben ser entendidos como simples representaciones teatrales; ya que sobrepasan con mucho ese marco, siendo por el contrario fenmenos
en donde hay mucho en juego, dependiendo de la posicin ocupada por cada sujeto.
As, el ritual debe ser entendido como una construccin polifnica, en la cual mltiples sujetos autnomos se relacionan para formar una unidad coherente pero en
ocasiones desordenada y desestructurada, unidad que a pesar de funcionar con
cierta autonomia, presupone que toda expresin que hace parte de ella est inscrita
en procesos sociales ms amplios.
En las prcticas rituales los sujetos individuales y colectivos participan dentro
de una pluralidad de perspectivas u horizontes rituales, que configuran cierta perspi-
129
cacia O ceguera en los participantes. Para Daz Cruz "Una situacin representa un
punto de vista que limita la posibilidad de visin; y un horizonte se refiere al rango de
visin que incluye todo cuanto puede ser visto e imaginado desde una posicin, y
desde donde se evala y comprende todo aquello que cae dentro de dicho rango"
(1998: 313). De ello deriva la imposibilidad de poseer o construir una comprensin
total del ritual o de cualquier fenmeno social, dado que la comprensiu de los
rituales est marcada por nuestra situacin y horizonte.
Durante el primer ritual que observamos en Cristiana nuestra situacin como
antroplogos en trabajo de campo nos hizo ser los nicos atentos al devenir completo del ritual que dur cerca de ocho horas. Las profesoras mestizas y su acompaante, desde su situacin de personas cercanas a los indgenas pero sin conocimiento
ni bibliogrfico ni presencial de los rituales embera-cham, se mostraron muy interesados al principio, pero luego su inters decay ante la aparente monotona del
ritual. Los indgenas presentes se mantenan en apariencia despreocupados de lo
que pasaba, hablando y bebiendo mientras el jaiban trabajaba, pero participaban
activamente apoyando aljaiban. Por ltimo, una hija del jaiban sabiendo que habamos contratado a su padre y que ste por estar ocupado no poda resolver nuestras dudas, supona --con razn- desde su situacin que necesitbamos ciertas
explicaciones, las cuales nos daba frecuentemente.
Lo anterior nos pennite percibir cmo la variacin est presente dentro de
cada ritual singular de acuerdo con la situacin de sus participantes, la variacin
toma sin duda matices particulares de acuerdo con la presencia o ausencia de personas externas, pero no depende de ella, intensificndose en los rituales de curacin
por la presencia de enfennos que reactualizan una serie de conflictos internos y
externos al ritual.
Al segundo ritual que presenci en Cristiana tuve la oportunidad de asistir por
intennediacin de varios conocidos embera-cham, puesto que no se trataba de un
ritual hecho para m en particular, sino para curar a dos enfennas. Los emberas,
como lo mencion anterionnente, clasifican las enfennedades bsicamente en dos
tipos: las mandadas por Dios y curadas por los mdicos, y las resultantes de la
accin de los jais, que si bien pueden ser fortuitas, se consideran en la mayoria de
los casos fruto de un maleficio enviado por un jaiban a ttulo propio o contratado
por alguien ms "porque los indgenas son muy envidiosos, se viven mandando maleficios unos a otros", como lo expres uno de ellos. Por ende, para los ember el
infortunio y las enfennedades dependen en la mayoria de los casos de causas
exgenas, ms exactamente de una agresin, que puede ser detenninada con certeza a travs de los sueos del mismo afectado o por medio de la visin jaibanstica.
Por tanto, las acusaciones contra los jaibans son muy comunes y bastante comprometedoras, ya que se les acusa de provocar graves enfennedades e incluso la muerte
de sus vctimas, lo cual los pone sin duda en una situacin dificil, que puede ser
atenuada parcialmente por las redes de lealtades, dado que las acusaciones contra
'130
S:):e!ln je Antropologa.
de Antioquia
Los contactos para mi presencia haban sido hechos con el vicegobernador anterior quien
tambin se encontraba en el rito, y que no se llevaba muy bien con su reemplazo.
131
suma de dinero porque la curacin era de alta complejidad. Las acusaciones contra
este jaiban iba subiendo de tono, as como el nimo de los asistentes, lo cual
desemboc luego en una discusin entre dos jvenes y el jaiban, quien hasta el
momento se haba mantenido un tanto al margen de los conflictos. Estos jvenes se
pararon frente al jaiban y empezaron a gritarle en embera, a lo que ste responda
en su lengua materna y en espaol, expresando que lo dejaran trabajar tranquilo y
que si no estaban conformes con su trabajo lo podan hacer ellos. Mientras tanto los
familiares y amigos intentaban calmar a los muchachos, y el resto de asistentes
arengaban al jaiban incitndolo a expulsarlos. Los nimos se fueron calmando y al
poco tiempo el ritual de curacin culmin a las seis de la maana.
Este ejemplo permite ilustrar que el ritual no tiene aquella estructura monoltica
que las teorias de la Edad de Bronce del ritual han construido (Diaz, 1998). El ritual
pone en juego las emociones y experiencias de quienes participan en l, los hace
presa del xtasis y del terror, tal como lo planteaba Nietzsche. Pero no se trata de
proponer una interpretacin psicolgica de cada uno de sus asistentes; tal vez sea
ms fructfero regresar a las viejas preguntas de la antropologa: la identidad, la
alteridad y la diversidad.
El proceso ritual cuestiona profundamente la identidad y la alteridad, ya que
produce una suspensin temporal de los significados constituidos en la cotidianidad.
En los rituales emberas, el licor sirve para seducir a los jais; las rosas se transforman en bellas mujeres que los invitan a beber, comer y bailar; las lanzas talladas en
madera son guardianes que los encarcelan. De este modo, la prctica ritual no slo
suspende los significados: tambin desestructura y desordena al fracturar el orden y
significado habitual de los seres y las cosas.
El jaiban es el ms fiel, pero no el nico, representante de este desorden. Al
respecto Losonczy (1997) ha planteado que la rivalidad y agresividad de los jaibans,
sumado al descrdito de que han sido objeto por parte de instituciones como la
iglesia catlica, han reforzado la percepcin de exterioridad y ambigedad del jaiban
dentro del espacio social. El jaiban es un ser en el cual la identidad y la alteridad
cobran una significacin especial en cada rito; retando las concepciones tradicionales, el jaiban es uno y mltiple simultneamente. Los jais pueden residir y salir de
su propio cuerpo, pueden incluso reemplazarlo, como en algunos momentos del ritual en los cuales el jaiban sale y cuando regresa los asistentes deben saludarlo,
porque ya no es l quien retorna, sino que es un jai que llega por primera vez en la
noche.
Al reunir simultneamente alteridad e identidad, el enfermo tambin constituye un elemento problemtico: es un miembro ms de la comunidad, pero al mismo
tiempo ha perdido su identidad como sujeto sano, siendo una presencia mltiple
debido a los jais que actan en y desde su cuerpo. As, el enfermo en su estado
ambiguo desordena la sociedad y posibilita la actuacin marcada por la repeticin
formal y la mprovisin de un ser desordenador del espacio social, como eljaiban,
132/
El anlisis de rituales concretos y singulares nos deja sin duda numerosas enseanzas. Una de ellas es la incomprensin que generan viejas fonnas de entender el
ritual como ese lugar donde convergen todos los puntos de la cultura. Debemos
comprender el ritual ms bien como un proceso social que es slo un momento de
procesos sociales ms amplios, y en el cual no converge o se vierte el mundo en su
totalidad, sino que ms bien crea y recrea el mundo y una visin de l, la cual es
siempre parcial, ya que como ha planteado Daz Cruz (1998), quienes participan en
los rituales no se mueven dentro de un escenario cultural incuestionable, ni anclado
en un sistema de significados compartidos totalmente. Ms bien, el ritual configura
y es configurado por las diferentes experiencias de sus participantes que implica
diferentes fonnas de vivirlo y de narrarlo, de comprender y construir identidades y
alteridades. Es un proceso de discusin con referentes intra e interculturales, y con
133
diferentes sujetos que devienen en Otros: la alteridad del jaiban y sus jais, del
enfenno, de los ,dems asistentes Otros ntimos u extraos, amigos o enemigos.
Por ende, las prcticas rituales no solamente constituyen las identidades y las
alteridades sino que tambin estn constituidas por la pluralidad de identificaciones
y diferenciaciones, que se expresan en ella como lo hemos visto ejemplificado con
los cambios que implica en el desarrollo del ritual la presencia de actores dismiles.
Valdria la pena preguntarse entonces qu consecuencias trae para los rituales la
presencia de sujetos identificados como mestizos o como indgenas? Puesto que, sin
duda alguna, la ausencia de indgenas hubiera descalificado inmediatamente el ritual, al tiempo que la ausencia de mestizos lo hubiera hecho inservible desde la
lgica de visibilizacin poltica planteada por la OlA. Esta presencia que en este
caso era necesaria, era opcional e incluso problemtica en el tercer ritual analizado.
Adems, es necesario aclarar el tipo de identidad y alteridad que representaron los participantes indgenas y mestizos en el primer ritual, un papel sin duda que
hizo nfasis en la annona y la autenticidad por parte de los primeros, y en la solidaridad y respeto por parte de los segundos. De nuevo, hubiera sido problemtico para
los efectos del ritual otra actitud, como por ejemplo las disputas intra e intertnicas
como las ocurridas en el ritual de curacin realizado en Cristiana,
Los rituales embera-cham tambin nos ensean que si bien construyen un
tiempo y espacio propios, no estn aislados, sino que por el contrario hacen parte de
una red de lugares rituales y no rituales, articulados por medio del canto del jaiban
que rememora los maestros y poblaciones en donde aprendi, los sitios donde sedujo
a sus jais. Lugares no rituales pero interconectados con los espacios rituales, como
los bares que con su cierre precipitaron la llegada de jvenes ebrios al ritual de
curacin de la mujer y la nia embera.
Del anlisis de las variaciones entre los tres rituales mencionados en este
escrito tambin podemos aprender como lo plantea Aug (1996), de nuestra propia
sociedad, de la idea que nos hacemos del Otro --en este caso del Otro indgenaal tiempo que percibimos la imagen que el indgena se hace de nuestra sociedad.
Desde esta perspectiva, podemos comprender que el ritual realizado en la OlA se
haca tanto para ellos como para nosotros. Este ritual intentaba remediar el desorden que la sociedad mayor provocaba en los pueblos indgenas y simultneamente
buscaba dar una imagen de orden a la sociedad nacional, imagen que sta le exiga.
As, el conflicto se localizaba en el exterior tanto de los pueblos indgenas como de
los presentes en el ritual. En el ritual de curacin, la enfennedad y la posibilidad de
curacin, y, por tanto, la alteridad y desorden, estn al interior de la misma sociedad
indgena, y, por ende, de los asistentes al ritual.
Por ltimo, los ejemplos reseados nos ensean que los rituales sobrevivirn
sin duda alguna, gracias a la demanda de la sociedad nacional, pero sobre todo a su
potencial creativo, que es capaz de transfonnar las calles de Medelln en rios para
que lleguen los jais acuticos, como lo expres el jaiban Gildardo, refirindose al
ritual que realiz en la Organizacin Indgena de Antioquia.
134 I
Boletn de Antropologra,
de Antioquia
Bibliografa
Ables, Marc (1997). "La antropologa poltica: nuevos objetivos, nuevos objetos". En: Revista
Internacional de Ciencias Sociales. N. 153. [En lnea] http://www.unesco.org/issjlrics153/
abelespa.html
Agier, Michel (2000). "La antropologa de las identidades en las tensiones contemporneas"'.
Revista Colombiana de Antropologa, vol. 36. Bogot. pp. 6-19.
Aug, Marc (1995). Hacia una antropologa
______
En:
Gedisa, Barcelona.
Paidos, Barcelona.
Balandier, Georges (1994). El desorden. La teora del caos y las ciencias sociales. Elogio de la
fecundidad del movimiento. Gedisa, Barcelona.
Diaz Cruz, Rodrigo. (1998). Archipilago
Barcelona.
Glvez, Aida et al. (2002). El maana que ya entr. La fecundidad
Antioquia. Editorial Universidad de Antioquia, Medelln.
Garca Canclini, Nstor (1990). Culturas hbridas. Estrategias para entrary salir de la modernidad.
Grijalbo, Mxico.
_____
(2000). La globalizacin: productora de culturas hbridas? En: Actas del III ConM
greso Latinoamericano de la Asociacin Internacional para el Estudio de la Msica Popular.
23-27 de agosto. Bogot.
Gros, Christian (2000). Polticas de la etnicidad: identidad, estado y modernidad. ICANH, Bogot.
Gruzinski, Serge (2000). El pensamiento
ambientales
Vlez, Juan Carlos. (2002). Los pueblos allende el ro Cauca: laformacin del suroeste y la cohesin
del espacio en Antioquia, 1830-1877. Editorial Universidad de Antioquia, Medelln.
Londoo Femndez, Mara Eugenia (2000). La msica en la comunidad indgena emberaMcham de
Cristiana, Colombia. Universidad de Antioquia, Medelln.
Losonczy, Anne Marie (1992). "Fijacin e improvisacin rituales: El chamanismo
Choc (Colomt>ia)". En: Amrica Negra. N. 3, pp. 115-132.
______
(1997). Les saints et la fort. Rituel, socit et figures de 1'change avec les indien
ember chez les negro-colombiens du Choc. L'Hannattan, Pars - Montral.
Mato, Daniel (2001). "Produccin nacional de representaciones sociales y transformaciones sociales
en tiempo deglobalizacin". En:. Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones
sociales en tiempos de globalizacin, CLACSO, Buenos Aires, pp. 127 159.
M
Montoya Bonilla, Sol. (2000). "Ritual y multivocalidad: el carnaval de Riosucio (Caldas) y el carnaval
de Barranquilla". En: Revista Colombiana de Antropologa, vol. 36, pp. 156-179. Bogot.
Pardo Rojas, Mauricio. (1987). El convite de los espritus. Ediciones Centro de Pastoral Indigenista,
Quibd.
_____
de los
Pineda, Roberto y Gutirrez de Pineda, Virginia (1999). Criaturas de Caragab, Editorial Universidad
de Antioquia, Medelln.
Identidades
y alterldades
.:
35
Rosaldo, Renato (1991). Cultura y verdad. Nueva propuesta de anlisis social. Editorial Grijar~ :Direccin General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Anes. ~lxicc
Ulloa, Astrid (2001). "El nativo ecolgico: movimientos indgenas y medio ambiente en Colombia-.
Mauricio Archila y Mauricio Pardo (Eds). En: Movimientos sociales, Estado y democracia en
Colombia, CES e ICANH, Bogot, pp, 286-320.
Vasco, Luis Guillenno