Groethuysen, Antropologia filosofica, Guida, Napoli.

Le domande dell'antropologia filosofica sono le domande filosofiche tradizionali, che hanno a che
fare con la questione del senso, con il rapporto uomo-natura, con il problema dello spirito.
Conosci te stesso. Lantropologia filosofica la riflessione su di s, il tentativo che luomo fa per
imparare a comprendersi.
(In questo senso la religione ha un ruolo decisivo nello sviluppo della riflessione delluomo su di s.
Essa discute con luomo tutte le circostanze nelle quali egli si trova, d ad ogni cosa un senso e
unimportanza.)

PLATONE (428 348 a.c.)

Platone non pu concepire alcuna filosofia, alcuna concezione del mondo e della vita, se non
attraverso luomo che ne fa parte. Abbiamo costantemente sotto gli occhi luomo. Lo vediamo
vivere, pensare, parlare, ed cos che egli si rivolge ad altri uomini.
Luomo di Platone luomo filosofico per eccellenza. Questo si trova espresso nella forma stessa
del dialogo platonico. Il personaggio di Socrate non un semplice espediente per la
rappresentazione artistica. lespressione medesima della filosofia platonica, della meditazione
platonica, la quale, partendo da un problema filosofico, non sbocca mai in un risultato definitivo a
cui attenersi come tale. Se fosse cos, non esisterebbe pi luomo filosofico di platone. La filosofia
di platone non una dottrina, non un viaggio che conduce ad un risultato definitivo; appare invece
come uno slancio sempre ripreso verso il mondo delle idee. Esso non un dato, ma loggetto di
ricerche sempre rinnovate. Ciascun dialogo un episodio, limitato nel tempo, di un lungo viaggio
filosofico che non arriva mai alla propria meta, di un viaggio intrapreso insieme con altri e di cui
socrate si offre di essere la guida, non certo come il rappresentante di tale o talaltra filosofia, ma in
quanto maestro che indica la strada ad ogni filosofia.
Il punto di partenza di Platone, il contenuto del filosofare in s, e non una filosofia che si riferisca
a qualcosaltro, a un oggetto che sia possibile isolare da questa materia e riconoscere in s. La
filosofia di platone prima di tutto un continuo ritorno del filosofo su se stesso, una filosofia del
filosofo in cui la filosofia prende se stessa come oggetto, e appare in forme sempre nuove. In questo
senso la filosofia non pu essere affatto concepita come una determinata filosofia, ma solo come
lesercizio della filosofia. Cos sarebbe meglio astenersi dal parlare di una filosofia platonica,
oppure di un sistema di platone, ma limitarsi a una maniera di filosofare propria a platone, o meglio
ancora a lesercizio della filosofia in generale, cos come platone lo intende e lo insegna.
Lesperienza filosofica nello stesso tempo per platone una prova attraverso cui passa la sua anima.
Lanima prende coscienza di se medesima, si sperimenta spogliata delle mutevoli impressioni della
vita. La diversit qualitativa degli avvenimenti, allo stesso modo che quella delle cose, non significa
niente. La vita come la concepisce il filosofo, non si lascia raccontare. Essa trascorre senza
avvenimenti. Ci che accade veramente, la sola cosa che il filosofo prende in considerazione, sono i
cambiamenti che si producono nella configurazione della sua anima. Ha importanza che cosa
diventa la mia anima e non che cosa mi capitato nella vita. Ci che si integra nellanima, non sono
per nulla i contenuti concreti dellesistenza. Gli avvenimenti della vita, visti alla luce dellanima, si
assottigliano fino a perdere ogni consistenza.
Vivere filosoficamente significa vivere filosofando. Non si tratta di raggiungere una volta per tutte
un termine finale. Bisogna invece pensare continuamente, ritornare senza posa al proprio punto di
partenza, percorrere tutti i differenti stadi della conoscenza, tentare sempre nuove vie.
Il valore della filosofia non consiste in dottrine teoriche comunicabili come tali. Lanima per la sua

stessa natura tende verso la pura contemplazione. Essa non pensa ad annotare ci che ha
contemplato per distaccarsene in qualche modo e presentarlo sotto forma valevole in generale,
affinch tutti possano arricchire ugualmente il loro sapere. Lanima pu essere semplicemente
condotta verso loggetto della contemplazione. Ed essa che deve contemplare; ci che contempla
non comunicabile. La filosofia di platone non si pu insegnare; quelli che vanno alla sua scuola
possono tuttal pi imparare a filosofare. La
filosofia non comunica delle conoscenze; essa d delle direttive allanima, essa insegna a vivere una
vita meditativa, la vita dellanima.
Impregnarsi di bellezza, divenire bello, divenire cosciente della bellezza e dellanima a contatto di
ci che bello, immergendosi nella contemplazione.
Non dalluomo che bisogna partire per comprendere lanima, ma unicamente dallanima. Lanima
osserva la vita umana in un certo senso dallalto delle vette chessa ha raggiunto. Essa sa di
appartenere al mondo dellessere e che, partecipando allessere, trascende la vita. Luomo soffre
della propria condizione umana. Egli aspira a forme desistenza puramente spirituali e psichiche,
grazie alle quali sarebbero soppresse le condizioni di vita inerenti alla propria costituzione psicofisica. Il corpo lostacolo, il freno dellaspirazione. Lanima, in compenso, si eleva dal mondo
sensibile verso il mondo spirituale. Essa tende verso lalto. In quel che lass e in quel che
quaggi, in questo desiderio dabitare una ragione superiore, si rivela la relazione fra il mondo delle
idee e lanima. Per lanima il mondo delle idee in alto; la direzione a cui essa tende.
[Un mito (dal greco , mythos, pronuncia mtsos) una narrazione investita di sacralit relativa
alle origini del mondo o alle modalit con cui il mondo stesso e le creature viventi hanno raggiunto
la forma presente in un certo contesto socio culturale o in un popolo specifico. Di solito i suoi
protagonisti sono dei ed eroi come protagonisti delle origini del mondo in un contesto sacrale.
Spesso le vicende narrate (oralmente) nel mito hanno luogo in un'epoca che precede la storia scritta.
Nel dire che il mito una narrazione sacra s'intende che esso viene considerato verit di fede e che
gli viene attribuito un significato religioso o spirituale. Ci naturalmente non implica n che la
narrazione sia vera, n che sia falsa.
Studiato dal vivo, il mito non una spiegazione che soddisfi un interesse scientifico, ma la
resurrezione in forma di narrazione di una realt primigenia, che viene raccontata per soddisfare
profondi bisogni religiosi, esigenze morali, esso esprime, stimola e codifica la credenza;
salvaguarda e rafforza la moralit; garantisce l'efficienza del rito e contiene regole pratiche per la
condotta dell'uomo. Il mito dunque un ingrediente vitale della civilt umana; non favola inutile,
ma forza attiva costruita nel tempo. ]
Il filosofo per platone colui che vive della vita dellanima, che costantemente cosciente davere
unanima, luomo nel quale predominano lo spirito e lanima. Tra la filosofia e lanima vi una
relazione naturale. Vivere senza filosofare vuol dire vivere senza anima, lasciare deperire la propria
anima. Per sua natura, luomo ha in s una disposizione verso il filosofare che fa parte di ci che
determina il suo essere. Il filosofo luomo teso verso la contemplazione delle idee, luomo che
aspira ad uscire da questa vita condizionata dalla sua costituzione psico-fisica.
Essere uomo avere la nostalgia dellidea. Prendere coscienza di s filosofando, scoprire in s il
filosofo, il filosofo in generale, e non questa o quella filosofia. La contemplazione delle idee,
considerata dal punto di vista del filosofo, la filosofia della filosofia. Il filosofo, in quanto filosofo,
tende alla contemplazione delle idee. Socrate, che conduce i discepoli verso la contemplazione delle
idee, generatore di filosofia. Egli non luomo di quella filosofia in particolare, ma luomo di
ogni filosofia, il filosofo della filosofia in generale. Parla in nome della filosofia, incita a filosofare.
la guida delle anime.
Filosofare non significa che sia necessario tradurre subito il pensiero in una azione corrispondente,
dalla quale lo si giudicherebbe. Dedicarsi alla filosofia significa una elevazione, una liberazione

immediata dellanima. E ci presuppone innanzitutto che il filosofo si distolga dalla vita pratica. La
filosofia non ha alcun bisogno dei risultati pratici; pu offrire molto di pi. Essa scopre la sorte
dellanima. La sua azione si estende aldil della vita, non legata alla vita. La missione della
filosofia di liberare luomo da questa vita, cos come si svolge tra lui e i suoi simili, di predisporlo
a forme di esistenza pi elevate, di condurre la sua anima verso limmortalit . E ciononostante vi
nello spirito di platone qualcosa che lo riporta sempre a questa vita. Vuole agire e costruire. Vuole
regnare i filosofi devono essere re. Egli legislatore. E questa tendenza politica in lui una cosa
assolutamente fondamentale, che si collega direttamente alla sua attivit filosofica. Il senso di
giustizia del legislatore non si estende solamente allanima. Il legislatore ha a che fare con luomo,
con la creatura vivente. Il legislatore deve assumersi la responsabilit delluomo nella sua interezza.
Questo sentimento di responsabilit propria del legislatore, caratterizza platone, luomo politico che
vi in platone. La sua sollecitudine si rivolge ugualmente a qualunque dato umano. Ciascuno dessi
acquista, grazie a lui, un senso. Mentre il filosofo della vita filosofica ingiusto nei confronti del
corpo che egli avverte come un impiccio, il legislatore considera luomo in quanto dato psico-fisico,
in quanto creatura della natura, che ha il suo posto nella gerarchia degli esseri; egli da un significato
positivo al complesso anima e corpo.
Vi sono due tipi di uomini; luomo filosofico e luomo non filosofico, luomo che vive per lo spirito
e luomo che vive per i sensi. Lo slancio verso la contemplazione delle idee ci che caratterizza il
tipo duomo filosofico, che vive per lo spirito, cos come ci che distingue luomo che vive per i
sensi il fatto che egli si installa nella visione sensibile delle cose e nel provvisorio. E tuttavia, se
dal punto di vista puramente filosofico, questuomo sensuale appare come ci che bisogna
oltrepassare per definizione, il materiale umano col quale opera il legislatore composto di uomini
medi di questa specie. Dal punto di vista del legislatore questo uomo deve essere accettato come
tale; a differenza delluomo filosofico che porta in se stesso il proprio significato, luomo medio lo
riceve come conseguenza della sua integrazione da parte del legislatore nellinsieme politico.
(DUALIT DELLA CONCEZIONE ANTROPOLOGICA IN PLATONE)

ARISTOTELE
Lanima nel corpo, il corpo le di peso. Perci essa tende sempre a tenere in disparte luomo
concreto, ovvero la vita concreta delluomo e tutto lo sforzo della filosofia consiste nel prendere le
distanze. Ora in Platone, il filosofo impegnato nella politica, il legislatore, supera questa distanza, e
ritorna verso gli uomini.
Aristotele, al contrario, parte unicamente dal fatto uomo, dalla costituzione psico-fisica delluomo,
cerca di situarlo secondo il suo valore. Ci che caratterizza il suo modo di vedere laccettazione
del dato specifico uomo, una maniera di considerare luomo che ingloba contemporaneamente ci
che vi di pi elevato e ci che vi di pi basso in lui.
Non pi questione di unanima che guarda luomo dallalto verso il basso, ma di ununit formata
dal corpo e dallanima. Come si spiega che io sto qui? Che ci sto a fare? Che significa la mia
esistenza nel mondo? Queste le domande che luomo di platone si pone. In Aristotele luomo ha
cessato di essere problematico, accetta il suo posto nelluniverso. Nella contemplazione si trova il
fine ultimo, nella contemplazione di ci che non si .
Luomo di Aristotele si percepisce come un essere naturale nellinsieme della natura, conforme
allordine delle cose, rispondente a un fine. Luomo vive contemporaneamente nellinsieme
generale della natura e nel suo proprio mondo, nel mondo umano-spirituale. Nel mondo platonico,
luomo non sta in casa propria. Nel mondo aristotelico, al contrario, luomo si sente a casa sua.
Si potrebbe dire che in Aristotele la frase sono un uomo acquista per la prima volta tutto il suo
significato. Nellesperienza filosofica di platone, luomo prende coscienza dellanima, e, a partire
da questa esperienza, la condizione umana gli appare come una diminuzione della sua anima. Non
naturale che egli sia uomo. In aristotele luomo diventa qualcosa di positivo.

In aristotele luomo medio una rappresentazione che si trova alla base di tutto il suo discorso.
Platone parte dallalto, aristotele dal basso. Per platone luomo normale pare sempre un oggetto di
stupore. Al modo in cui luomo normale incapace di comprendere il filosofo, cos il filosofo non
saprebbe veramente comprendere luomo normale. Luomo normale , invero, un filosofo decaduto,
un malato in rapporto al sano. il filosofo-legislatore acconsente a far posto a questuomo,
rendendogli giustizia e collocandolo nellordine sociale, ma sempre considerandolo come una
creatura di minor valore. Per aristotele non vi sono che differenze di gradi. Lessenza delluomo
resta; non si tratta che dello sviluppo di certe facolt. Luomo normale perde il significato negativo
che in fondo aveva sempre conservato in platone; luomo diviene qualcosa di positivo.

LA FILOSOFIA GRECO-ROMANA DELLA VITA

CICERONE, SENECA, EPITTETO, MARCO AURELIO
Ci che vi di nuovo nella filosofia greco-romana il posto che occupa luomo. Luomo domanda.
Il filosofo risponde. La filosofia si pone per la vita umana. Lessenziale resta il rapporto che devono
avere le soluzioni filosofiche con lumano, preso come punto di partenza. Essa considera fin
dallinizio la vita umana come il valore primo, e non riconosce niente se non in funzione dei
problemi della vita.
La maniera delluomo di limitarsi a se stesso, nei confronti di ogni speculazione filosofica, di non
ricorrere che alla propria esperienza della vita caratteristico del campo dindagine della filosofia
della vita. Racconti della vita personale o di quella daltri uomini, che noi abbiamo conosciuto o che
la storia ci ha fatto conoscere, si alternano a considerazioni generali sulla vita e sulle persone. Da
queste esperienze e da queste riflessioni sono tratte conclusioni su come la vita deve essere
condotta; alcune massime vengono stabilite e a loro volta messe alla prova di esempi viventi.
Non si tratta pi di dire E cos, bens io ho sperimentato questo in me; tu farai la stessa
esperienza etc. la domanda non pi chi sono? Da dove vengo e dove vado? ma invece che cosa
posso, che cosa devo fare di me, qual il fine che devo perseguire e quali sono i mezzi per
raggiungerlo?
Positivismo della vita nella filosofia greco-romana della vita, la vita quale vissuta divenuta un
dato primo. Tutto si riferisce alla vita, si integra nel corso della vita e tutto ci che capita
rappresenta in qualche maniera un valore vitale. La stessa conoscenza non appare che in funzione
dellinsieme della vita. Tutte le impressioni delluomo, ci che percepisce e ci che fa, quello che
pensa, le sue opinioni e le sue conoscenze devono essere comprese e valutate in rapporto alla vita.
Tutti i dati che si presentano, le persone, le cose, gli avvenimenti, acquistano un carattere positivo.
La questione che si pone non che pu essere? ma invece che cosa pu valere, che significa
nellinsieme della vita, che ruolo pu svolgere nella mia vita?

PLOTINO
Per plotino luomo deve essere calmato, consolato. Bisogna indicargli un atteggiamento di fronte al
mondo; bisogna far nascere in lui una certa disposizione di spirito verso il mondo e la vita.
La vita umana, per plotino, tutto il campo delle esperienze vitali, quali sono determinate da vari
avvenimenti. Ma luomo tenta di comprendersi e questo al di fuori di ogni attivit vitale, si cerca nel
mistero della sua anima, unanima la cui sorte infinitamente pi vasta di tutto ci che luomo pu
provare nella esperienza che fa della vita.
Luomo sulla terra un essere intermedio tra gli dei e gli animali. Non ha che un valore relativo e
deve rendersene conto contemplando luniverso. Bisogna che riconosca che vi sono altri essere pi
perfetti di lui, abbia una veduta dinsieme, si rassegni ad essere ci che ; bisogna che egli accetti
come un dato la sua situazione nel mondo.
Nella filosofia greco-romana della vita luomo che interrogava non era in s problematico. Luomo
sera affermato come personalit, dirigendo la sua forza di volont secondo la ragione. Con plotino,

invece, il mito dellanima viene a distruggere questa sicurezza, questo positivismo della vita, quali
li aveva coltivati la filosofia greco-romana. In questultima, luomo interroga, interroga in funzione
di se stesso, il suo atteggiamento nei confronti delluniverso restava quello delluomo. In plotino, al
contrario, luomo stesso, nei suoi contorni nettamente tracciati, sparisce. Perde la posizione dallalto
della quale interrogava il mondo. Perde se stesso. Diviene cosciente della sua anima. La vera vita
per lui si svolge in un altro mondo, che si trova al di l dellempirismo quotidiano. Essa non si
lascia afferrare, essa pi delluomo, supera la vita.
Plotino dissolve il concetto di personalit come era stato espresso nella filosofia greco-romana (vale
a dire possesso di s). C in noi qualcosa che non nostro, che non possiamo possedere.
Lesperienza che luomo fa della sua anima riduce a niente la sicurezza che caratterizzava la
personalit antica.

SANTAGOSTINO
luomo sa di esistere. Tutto ci che gli capita nella vita una certezza, ma allo stesso tempo la vita
ci appare come qualcosa di inafferrabile. Non posso trattenere la mia vita. Non possiedo la mia vita.
Non posso essere ci che vivo. Io vivo straniero nella mia propria vita; sono uno straniero in me
stesso. La vita inafferrabile e luomo spaventato da questo. Talvolta sono questo, talvolta un
altro. Ci che ero, non lo sono pi. Non riesco ad essere pienamente senza disperdermi. Esistere ed
essere in me non si identificano e questa genera insicurezza.
La vita che luomo conduce non gli basta, e questo lo spinge a superarsi. Aspira ad un vita ardente,
piena. Lanima si eleva sopra di s fino alla sorgente di ogni vita, fino a dio. Finch voleva rimanere
in s, si sfuggiva; mutevole e instabile non poteva afferrarsi; solo in dio che essa sar liberata da
unesistenza che fu solo unombra. in lui soltanto chessa trover la pace e il raccoglimento. E
siccome non pu raggiungere questa meta sulla terra, prova nostalgia per unaltra vita, per
limmortalit, per leterna beatitudine. Essere immortale.
Il conosci te stesso per santagostino deve condurlo a tendere verso un solo scopo, a dare il massimo
dintensit alle sue aspirazioni. Lelemento caratteristico dellantropologia di santagostino sta nella
tensione verso linaccessibile; luomo aspira a raggiungere un fine trascendente. La volont la
sorgente di tutto. Anche ci che si oppone alla volont fa capo ad un atteggiamento volontario.
Voluto da chi? Dalluomo peccatore. E lui stesso che si fatto tale.
Listinto di volont da cui luomo posseduto non riesce a svilupparsi liberamente in tutta
lampiezza delle sue forze. Siamo ostacolati, siamo impotenti. Gli uomini per loro natura vogliono
ci che vi di migliore per essi e, ciononostante, si fanno del male. Fanno ci che non vogliono
fare, non sono liberi. Il nostro cuore non in nostro potere. La nostra volont in conflitto con se
stessa.
Questo conflitto interiore, questa lotta che luomo conduce costantemente contro se stesso, ecco il
vero enigma delluomo.
Luomo soffre della sua condizione umana, non pu accettarsi com. Ha vergogna di se stesso. Il
peccare lo rende misero. Non saprebbe pi risollevarsi con le proprie forze perch la sua vitalit in
declino, cos votato alla morte. Ecco perch deve ricevere aiuto dal salvatore. Luomo perverso che
si volesse guarire da s una cosa inconcepibile. La sede della sua malattia si trova nelle regioni
psico- fisiche che sfuggono allinfluenza della sua volont. Il corpo ci che oppone una resistenza
alla vita, il peso che ci appesantisce. Ed l precisamente la conseguenza del peccato. Si tratta
allora di finirla con questa scissione, di arrivare ad una unit in cui siamo i padroni, senza ottenere
ci non si pu avere guarigione completa. Non ci si pu mai riuscire sulla terra. per opera della
grazia che dio mette in opera la volont. Luomo allora in grado di volere e la sua volont diviene
speranza.
Per santagostino luomo non un essere che si possa senzaltro definire, che si possa afferrare in
modo generale e astratto. Questo sarebbe possibile solo se non avesse peccato. Ma peccando luomo

ha cessato di essere una creatura della natura. Dio ha ordinato il mondo in modo che ogni creatura
vi abbia il suo posto determinato. Il mondo disposto in gradini scaglionati secondo una gerarchia
di valori la cui misura il grado di vitalit raggiunto da ciascun essere. Il valore attribuito ad ogni
creatura in funzione della sua vitalit. Quindi luomo ha un posto in questo insieme cosmico. Per
egli decade diventa meno di ci che era allorigine.
Avere una volont costantemente tesa senza riguardo per limiti della vita umana, solo questo conta.
I filosofi romani pensavano che bisognasse intendersi con la vita. Santagostino vuole oltrepassarla.
Ma per gli uni come per laltro, si tratta della volont, della tensione verso uno scopo. E, in questo
senso, si trova in santagostino una trasformazione della personalit romana fondata sulla forza di
volont; luomo la cui volont tesa verso ci che lo trascende, che non riconosce pi limiti alla
vita e che, contemporaneamente, si sottomette umilmente alla volont di dio e attende la salvezza
dellaiuto che gli dar dio.
Per i neo-platonici la trascendenza esisteva senza luomo. Nella concezione romana la
rappresentazione delluomo prevaleva, ma senza che vi fosse trascendenza. Santagostino ha riunito
in un modo tutto particolare la contemplazione e lenergia della volont. Nelle sue concezioni
antropologiche si trovano
riuniti insieme il motivo neo-platonico dellanima e il motivo romano della volont. Ma mentre
nella filosofia greco-romana della vita luomo cercava di spiegarsi con il mondo, ma quello restava
muto, ora al contrario luomo parla a dio e dio parla alluomo.
I filosofi hanno pensato che luomo potesse divenire felice con le sue sole forze. Ecco il loro errore.
La felicit non pu venire che da dio. Luomo in questo mondo destinato a tendere verso il sopraterrestre, aspira a superare i suoi limiti e quelli del mondo in uno slancio damore, verso il suo
creatore, verso dio. La sua vita non che nostalgia. Una nostalgia che non fa che crescere. Niente di
terrestre deve bastargli; bisogna sempre che riprenda il suo slancio.

LANTROPOLOGIA MODERNA
PETRARCA
Ci che luomo sa di s, la sua conoscenza di s acquistano il loro vero significato solo in rapporto
al carattere trascendente del destino comune a tutta lumanit, un destino che determina la sua vita e
quella di tutti gli altri uomini. Ognuno soggetto alle stesse sofferenze degli altri e muore della
stessa morte, divenuta sorte comune di tutti. Luomo appartiene ad una comunanza di destino cui
non pu sottrarsi. per luomo del medio evo, dunque, conoscersi significa interpretare la sua sorte
secondo quella dellumanit.
Luomo adesso paragona gli avvenimenti a se stesso e non pi a dio rappresenta un importante
cambiamento. La vita umana che fino ad allora si interpretava sotto il profilo della storia sacra e di
dio, si presenta adesso sotto il profilo dellavvenimento psichico e delluomo. Luomo parla di se
stesso e della vita, sebbene dio sia ancora sempre in qualche modo presente.
Nellinterpretazione che petrarca ci d della vita umana si trovano contemporaneamente motivi di
vita tratti dalla filosofia dellantichit e dal cristianesimo. Luomo un malato. Come fare a
guarirlo? Sia i filosofi greco-romani della vita, sia santagostino si erano posti la stessa domanda.
Diversi erano i metodi preposti per la guarigione. Luomo dellantichit vuole liberarsi delle miserie
della vita come il cristiano, ambedue cercano dei rimedi. Petrarca quindi si rivolge sia a cicerone sia
a seneca ed a santagostino perch gli diano modo di guarire le sue sofferenze. Ma la vera
caratteristica il diverso atteggiamento che prende di fronte alla sua malattia. Secondo la filosofia
greco-romana, vicino al saggio che sa dominarsi, alluomo sano, cera luomo malato che si lascia
determinare dagli impulsi e dalle passioni del momento, luomo che non si possiede. E questo era
luomo che bisognava guarire. Egli chiedeva al saggio come fare per liberarsi della sua malattia.
Anche per santagostino luomo era malato. La consapevolezza che luomo ha di essere malato,
diventa per lui il motivo antropologico dominante. Ma a questo punto nessun saggio lo pu aiutare.

La guarigione pu venire alluomo solo dalla grazia divina.

Petrarca sa di essere malato, ma si insedia ora nella sua malattia ed approfondisce il suo dolore.
Lanima sofferente acquista per lui un nuovo significato autonomo. Egli non si preoccupa pi tanto
della salute quanto della malattia. Non bisogna per concludere che la guarigione ha cessato di
essere lobiettivo principale delluomo. Liberarsi della propria inquetudine interiore, raggiungere la
felicit, tutto ci continua a essere il fine cui tende. Ma questa volont di guarire diventa a sua volta
un elemento inserito in questo insieme di sofferenze e non qualche cosa che vi si oppone. Quindi
non regna pi una volont indipendente e diretta della ragione, cos come la concepiva lantichit, e
nemmeno la volont di un santagostino, mossa da dio. La volont ora appartiene alle fluttuazioni
dellanima da cui non pu rendersi indipendente. Non esiste pi, come nellantichit, un io
indipendente di fronte allanima, un io fatto di ragione e di volont. E lanima non pu nemmeno
pi, come in un santagostino sorpassarsi. Tutto si svolge in essa. Tutto una cosa vissuta da lei e
diventa una rappresentazione di se stessa, la rappresentazione di uno stato danimo.
Per petrarca in un amore grande e unico che lanima realizza la sua durata, e ritrova se stessa
qual veramente. Non in un dio. Rimane se stessa, in un rapporto indipendente fra tutto ci che
accade e se stessa.

BOCCACCIO
mentre in petrarca lamore il simbolo di ci che lanima prova, luomo si realizza in questo amore
e diventa in questo modo cosciente della sua sorte interiore, in boccaccio lamore ci trascina nel
campo della vita umana dominato dal caso, e ci mette sotto il dominio di forze estranee. La vita
appare in tutta la diversit che le reca la sorte sotto mutevoli forme che la fortuna impone.
Il poeta e il pensatore non si sentono legati ad una certa filosofia, ma cedono la parola ai differenti
filosofi a seconda che, le loro massime sembrino corrispondere alla propria esperienza di vita.
In petrarca e in boccaccio si trova quindi un insieme di idee sulla vita che saranno dimportanza
fondamentale per lo sviluppo di una concezione autonoma della vita. Questa concezione della vita
formata da un atteggiamento insieme figurativo e riflessivo, nel quale la meditazione sulla vita e
limmagine che ce ne facciamo sono intimamente legate. La vita diventa qui importante per se
stessa. Si forma cos un insieme indipendente di significati, nel quale luomo riesce a crearsi
unimmagine di se stesso e della sua vita, sia esteriore che interiore, astraendo da ogni
interpretazione cosmica o religiosa. Questo insieme di significati, cos come si svilupper in
seguito, diventer di fondamentale importanza per la filosofia, la letteratura, politica.

LUOMO MITICO. FICINO E PICO DELLA MIRANDOLA.

In petrarca e boccaccio si delimita un campo indipendente, nel quale luomo parla della propria vita
o di quella degli altri, la rappresenta e medita su di essa. Lessenziale per luomo la sua propria
vita. La creatura umana rappresenta un certo grado nella gerarchia di valori di cui si compone
luniverso. Il livello di questo grado pu essere determinato solo relativamente, cio solo in
rapporto a ci che pi in alto o pi in basso delluomo. Luomo dunque non rappresenta una
valore che si possa in qualche modo definire per se stesso.
Per ficino e pico della mirandola questa determinazione del valore, insufficiente. Luomo non si
limita a far parte di questo mondo, ma gli si oppone; non appartiene semplicemente a questo
mondo; forma un mondo a parte. Si oppone al mondo creato come un essere che assolve una
funzione che gli propria e che non si potrebbe affatto dedurre dallinsieme dei valori precedenti.
In questo senso, si pu parlare delluomo e delluniverso, senza preoccuparsi di sapere se si tratta
nelluniverso di creature superiori o inferiori rispetto alle altre. Come dio, luomo si trova posto al
di fuori dellinsieme del creato. Egli fronteggia il mondo. Al di l di tutta la scala di valori che
separa gli esseri gli uni dagli altri, luomo si trova in una situazione analoga a quella di dio. solo
nella misura in cui questo mondo gli diventa cosciente attraverso la contemplazione che sembra
poter rivendicare una posizione extra-mondiale tale che lo renda incomparabile a tutte le altre

creature de mondo. Se invece lo si considera a partire dalle sue condizioni di vita, egli determinato
dalla legalit di questo mondo, come tutte le altre creature. Condivide la sorte di questo mondo. In
quanto essere contemplante, si pone al di fuori del mondo, e pu persino opporvisi.
Mentre le altre creature trovano in se stesse la loro compiutezza, mentre si sviluppano pienamente
seguendo le disposizioni particolari della loro specie, e vi trovano la loro felicit, diverso per
luomo, che non aspira alla felicit attribuitagli dalla natura. Luomo non pu essere determinato
unicamente come creatura della natura. Egli non si lascia determinare e arricchire da ci che, in lui,
deriva dalla natura. Egli ci che diviene. Si trasforma e si metamorfizza. Egli non ha, nel mondo,
un posto assegnato, e nel quale gli basti per trovare la sua felicit. Luomo la creatura che tende
verso lalto, e questa tendenza allelevazione indica che non sottomesso come tutti gli altri esseri
della creazione, al destino prescritto dalla natura.
In questo slancio costantemente represso risiede il valore delluomo, nella sua aspirazione a
superarsi.
Io sono un uomo non vuol dire io sono una creatura della natura ma io differisco dalle creature della
natura. In virt della mia originalit, posso oppormi alla natura intera. Luomo p la creatura la cui
felicit non sa esaurirsi nellesercizio delle disposizioni date dalla natura, ma solo in uno slancio
sempre represso che lo proietti al di l di se stesso, che lo situa al di fuori dellinsieme della natura.
La vita dinque acquisisce questo slancio vitale verso linfinito, verso il sovra-terrestre, lanima si
eleva a dio, ma la sua elevazione non si realizza attraverso un movimento solo che la faccia passare
di colpo attraverso diversi gradi dellascensione. Non si tratta di una sola azione, ma piuttosto di
slanci alternanti, di esperienze che riescono a sublinarsi e che, suscitando nuove nostalgie,
permettono alluomo di arrivare a prender coscienza del suo proprio valore.
Prendendo coscienza della sua anima, luomo non perde il senso della sua personalit. Egli non si
rifugia in dio (come santagostino angosciato di fronte allabisso che la sua anima gli lascia
intravedere per ritrovarsi in un rapporto personale con dio). Luomo contempla la sua anima
infinita restando se stesso, realizzando unestrema affermazione di s, in questa contemplazione che
lo rende consapevole della sua potenza divina. Questa nuova concezione delluomo, sembra,
dunque, poter contenere tutto, anche il trascendente. Nelluomo, vi una nostalgia che lo porta a
superare ogni limite dellumano del terreste; egli si eleva aldil dei mondi.
La pi alta espressione dellattitudine dinamica delluomo, come lo concepiscono ficino e pico della
mirandola, lamore. Ogni amore tende a superarsi. Esso passa attraverso una serie di transizioni,
di elevazioni che lo portano da uno stato danimo allaltro, dalla pi profonda depressione alla pi
grande esaltazione. Grazie a questamore, laldil viene gi a far parte di questo mondo e linfinito
del finito. Luomo ama il bello, e il terrestre per lui diventa il simbolo dellaldil, in ci che bello.

POMPONAZZI
Per ficino e pico della mirandola lo slancio costante dellanima verso linfinito prova alluomo che
la sua vita non ha termine sulla terra, che non ha completato qui il suo destino, che non una
creatura di questo mondo terrestre, la vita terrestre non allaltezza della sua anima. La certezza
interiore di questa nostalgia d alluomo una nuova coscienza del suo valore.
Quanto a pomponazzi, solo la forza di compararsi con altre creature, appartenenti al suo stesso
insieme universale, che potr luomo con consapevolezza, definire e misurare il suo proprio valore,
e potr rendersi conto di ci che gli dovuto e di ci che gli rifiutato. Vi sono delle creature
inferiori e superiori. Esse formano una gerarchia, nella quale fissato anche, in maniera definitiva,
il grado del valore delluomo. Luomo non deve voler essere n pi n meno di ci che . Non deve
evadere da se stesso, per cercare di aumentare il suo valore, dandosi unimportanza fittizia. Non
importa ci che egli desideri essere, ma ci che . Non sar la sua nostalgia ad aiutarlo a veder
chiaro in se stesso, ma unanalisi delle sue qualit specifiche.
Io sono un uomo significa io ho i miei limiti.

Allanima che sisola in se stessa, che prende coscienza del proprio valore nel suo slancio verso
linfinito, pomponazzi oppone lumanit.
Lumanit gli appare come un tutto complesso, nel quale ciascuno ha il suo ruolo, nel quale
ciascuno ugualmente necessario per il genere dattivit che esercita. Il valore attribuito a ciascuno,
non pu essere misurato dal grado di perfezione da lui raggiunto sul piano unicamente individuale,
ma dallesigenze di questo tutto che forma lumanit. Gli uomini devono essere differenti. Bisogna
che vi siano diversi gradi di perfezione, allinterno dellumanit, affinch il tutto appaia come una
sinfonia lumano arrivi ad esprimersi in tutta la sua verit. Come nel mondo degli uomini bisogna
che vi sia nel gran cosmo ogni specie di creatura. E tra queste creature, non ve n alcuna che abbia
un valore in s, alcuna che possa essere definita secondo un suo significato proprio, partendo da se
stessa. solo in funzione di tutto luniverso che si potr capire in che cosa si distingua dalle altre.
Lanima per pomponazzi non pi lelemento eterno, trascendente, di cui luomo si giovava per
accertare la propria destinazione divina, un genere particolare di spirito, un modo caratteristico per
imparare a conoscere le cose.
Conosci te stesso vuol dire contempla il mondo intorno a te: impara a contemplare il mondo, per
poter definire, attraverso il suo contatto, ci che tu sei e cosa significhi.
Il valore dellanima determinato dal valore di ci che contempla.
Le esigenze delluomo sono, fin dallinizio, limitate dalle necessit delluniverso. In tal senso, non
pu esservi slancio verso linfinito, elevazione di s l di sopra del mondo. Vi questo mondo ed il
solo che deve servire di misura ai suoi desideri.
Ficino e pico della mirandola vedevano il vero valore umano nellinsoddisfazione provata
dallanima umana di fronte a questo mondo, nel bisogno che luomo ha di superare se stesso per
raggiungere le altezze intraviste dalla sua anima. Per pomponazzi, invece, la natura umana ci che
dato una volta per tutte, e non pu essere superato. Egli deve accettarsi, cos com, e misurare le
prospettive che ha di essere immortale, sui risultati ottenuti dallanalisi della sua natura e della sua
destinazione. Per ottenere una risposta alla domanda sullimmortalit, luomo non deve partire da
ci che accade nel suo animo, ma dal posto che occupa nel complesso delluniverso. Viene qui
espresso un motivo importantissimo per la formazione dun tipo duomo per il quale ogni
atteggiamento riferentesi alla religione cristiana divenuto estraneo.
(si intravede lumanesimo..)
Egli non vuole essere pi di quello che deve essere conformemente allordine della natura; egli non
vuole essere che un uomo. Non prova la nostalgia dun dio che potrebbe occuparsi di lui in
particolare. Luomo fatalmente sommesso alluniverso, il mondo primeggia e nessun valore pu
sostenere il paragone col suo. Fin dallinizio, tutto le speranze delluomo urtano contro un limite,
bisogna che sappia moderare le sue pretese nei confronti del mondo. Se invece si considerano le
cose come ficino e pico della mirandola, attribuendo allanima una natura a parte, ed unautonomia
nei confronti del mondo, il rapporto sembra invertito; luomo non appartiene a questo mondo, in
virt della natura che gli propria. Egli cerca di dominare il mondo. Cosicch luomo appare da un
lato membro deluniverso di cui deve essere sempre cosciente di far parte, e dallaltro come una
creatura che pur abitando questo universo non saprebbe appartenergli, a causa della sua anima che
lo trasporta altrove.

LUOMO DAZIONE: MACHIAVELLI

In tutto ci che nel corso della vita sfugge alla regole, in tutto ci che imprevisto, luomo del
rinascimento, vede lopera della fortuna.
Ma con machiavelli, il problema cambia un po daspetto. luomo non resta pi interdetto ed
impotente di fronte al gioco della fortuna; non pi lessere disarmato, esposto senza difesa ai colpi
della sorte e che solo in se stesso e nella coscienza di s pu trovare un riparo contro le forze

incalcolabili del caso: egli pu, a certe condizioni, intraprendere la lotta contro la fortuna. Quello
che oggi accade, ha gi avuto luogo nel tempo. Lo stesso gioco si riproduce nella vita della storia.
Se dunque vero che luomo non in grao di dominare la fortuna, pu almeno adattarvisi. Ma ci
gli riesce difficile. Egli non pu, in primo luogo, precedere posizioni che siano intonate alle varie
situazioni storiche. Nelluomo vi un certo torpore. Se determinato da una data maniera, resta
fedele alla sua natura. Non pu adattarsi al movimento costante della vita, ma resta ci che era,
anche quando tutto s gi trasformato. Questo disaccordo mette luomo in costante opposizione
con gli avvenimenti. Se la fortuna gli sembra cieca anchegli cieco di fronte alla fortuna; gli non
pu seguire il suo gioco.

LEONARDO DA VINCI
Ci che importa non ci che luomo rappresenta, ma ci che fa, la sua attivit. Si tratta di definire
le sue possibilit dazione, dindicargli la via da seguire per raggiungere i suoi propri scopi, e per
farli valere in questo mondo estraneo in cui regna la fortuna. Lartista non si limita alla
contemplazione. anchegli un creatore. Attraverso la sua creazione, egli continua lopera della
natura. Egli crea contemplando. Crea, in un certo senso, la natura. Riproduce ci che vede, e
riproducendolo lo contempla. La contemplazione contribuisce cos a formare una nuova nozione di
valore: quella delluomo che crea, che si impadronisce delle cose e produce a sua volta dei valori,
delluomo che, esercitando la sua attivit costruttiva a contatto con gli oggetti particolari, riflette il
mondo in lui.
A questuomo non basta conoscere il posto che deve occupare nelluniverso, secondo la sua natura,
egli vuole rendersi conto di cosa sia capace di fare in questo mondo. E ci non realizzabile che a
condizione di poter esercitare la sua azione su una serie di oggetti particolari.

BOVILLUS
I contatti che legano luomo al mondo e lo slancio che lo spinge a superarlo, formano in bovillus un
tutto indissolubile. appunto nellesercizio dellattivit a lui riservata sul piano mondiale, chegli
riesce ad elevare se stesso. Egli ha il suo mondo a cui legato inseparabilmente. Non si eleva al di
sopra di esso, ma vi si assimila dandogli il vero significato. Il suo compito consiste nello
spiritualizzare tutto ci che il mondo sensibile gli offre, nel trasformare il sensibile in intelligibile,
unendo cos, luno allaltro, i due mondi.
Lanima, il corpo e il mondo formano per bovillus ununit .
compito delluomo, riportare il mondo alle sue origini primarie. Cosicch la creazione
completata dalluomo, ultimo venuto in questo mondo. Dio aveva creato tutto, e tutto era al suo
posto. Ma dio si accorse allora che nessuno era l a contemplare ci che aveva fatto, che mancava
locchio per vedere il visibile. Allora cre luomo. Alluniverso mancava dunque lessere pensante;
gli mancava luomo. Il grande mondo che qui, non pu esistere senza il piccolo mondo del
pensiero, senza il microcosmo dellessere pensante. Luomo dovr dunque acquisire il sapere,
affinch ogni cosa, essendo saputa e riconosciuta, ritorni alla sua prima origine, allidea di cui
limmagine.
Nella sua corsa attraverso il mondo, bisogna che luomo non si fermi in nessun posto e che mai
niente lo trattenga per distrarlo dal tutto, verso cui il pensiero deve tendere. Capita tuttavia alluomo
di sentirsi assalito da un languore mortale o che, invece di seguire la sua corsa attraverso il mondo
si fermi, prostandosi davanti a tale oggetto, di cui fa il suo idolo. Questo il suo grande peccato, il
peccato contro umano. Bisogna che luomo lotti contro il suo torpore per ritornare a se stesso e
volgere il suo sguardo verso il mondo che lo attende. Poich, se mai si lasciasse invadere dal mostro
del languore presto dormirebbe un sonno profondo e costante e divenuto immobile come la pietra,
non farebbe altro che esistere come se la natura lavesse semplicemente destinato ad essere l, e non
ad agire e ad elevarsi.

LUOMO RELIGIOSO
Per luomo rinascimentale, la fede non gode dun dominio pi indipendente di quello della scienza.
Non avrebbe alcun senso per lui pretendere che vi sia qualcosa dinvisibile che sfugga
allesperienza sensoriale, ed a cui luomo pu e deve credere.
Nei pensatori che presenteremo ora la nostra attenzione luomo religioso di nuovo valorizzato nei
confronti delluomo mitico, lio umano nei confronti della creatura umana, compresa in senso
cosmico. Il dialogo tra lio umano ed il tu divino ripreso. Luomo si separa dal complesso del
mondo per trovare la via che lo riporti a dio, ed a se stesso.
Il cristiano credente aspira a dio, e la grazia di dio gli assicura la beatitudine celeste. Il pensiero
mitico del rinascimento percorre in qualche modo il cammino inverso. Luomo sa che esiste un
mondo superiore. Aspira ad elevarsi fino ad esso e condurvi una vita immortale. Il dato pi
importante qui il cielo e non dio. Vivere in cielo non vuol dire per lui aver realizzato un amore
eterno per dio. Significa aver raggiunto, in quanto essere, uno dei pi alti gradi, un valore supremo,
da caratterizzare in s.

NICOLA CUSANO
In nicola cusano dio linfinito in rapporto al finito. Luomo sa di non poter percepire il dio
infinito, sa che si perderebbe nella visione del dio inconcepibile. E lui vorrebbe rimanere ci che :
un uomo. Ecco perch cerca il dio delluomo, il dio che possa comprenderlo. Il dio delluomo , per
lui, unimmagine del dio infinito, il dio infinito, visto sotto una prospettiva finita, umana.
Cosicch, i diversi gruppi umani, possono anchessi avere il loro dio; si pu chiamare dio in diversi
modi. Tutti vogliono significare il dio infinito. Lessenziale la loro unit dintenzione, mirante ad
attribuire a dio un significato che lo avvicini al dio dellignorantia.
Gli uomini sono solo imperfettamente ci che sono destinati ad essere secondo la loro natura; essi
non completano in s il senso che la loro idea comporta. Ma ci che rifiutato a tutta la specie, la
specie umana lo raggiunge nel cristo, luomo pi perfetto, al di sopra del quale non pu esservi
uomo pi perfetto. Cosicch nel cristo luomo raggiunge la sua idea, la natura umana, il suo
modello, il lui si realizza il valore eterno che v nelluomo. Nel cristo la natura umana si riunisce a
dio. Luomo sa che per il fatto stesso dessere uomo ha un ruolo come rappresentante del divino.
Luomo occupa, duqnue, in questuniverso, un posto privilegiato, che lo rende un essere
incomparabile e lo situa, in qualche modo, aldil della gerarchia cosmica dei valori.
Ges gli mostra la via. In lui sono riuniti entrambi: linfinito ed il finito. La nostalgia che luomo ha
di dio, e la sua tendenza a rimanere in se stesso, trovano la loro unit nella fede in cristo.
Il vero problema antropologico in nicola cusano dunque sempre posto in funzione delluomo e
non del mondo. Luomo ed i suo rapporto con dio, precedono. Riguardo a ci, le speculazioni sul
ruolo delluomo nel cosmo, non sono che congetture.
Cristo la pi completa realizzazione dellumano, dellintenzione che ha presieduto alla creazione
delluomo. In questo senso, luomo non una nozione da superare, ma, piuttosto da completare. Un
completamento del significato di uomo, cos com concepito qui, non poteva entrare nella visione
antropologica di santagostino: per lui, luomo una creatura malata. il soggetto angosciato dalla
nostalgia religiosa che la sua fede ed il suo amore non cessano di tormentare. Col peccato, si
messo al di fuori dellinsieme della natura e non pu pi trovare posto in questo mondo. In nicola
cusano, non si tratta pi di una malattia propriamente detta, ma dun completamento non giunto al
suo termine. Ges in questo senso colui che completa lidea delluomo.

PARACELSO
Per ficino e pico della mirandola solo lanima , per natura, al di fuori, al di sopra del mondo.
Attraverso il suo corpo, luomo appartiene a questo mondo terrestre da cui la sua anima aspira a
separarsi. In paracelso, tale dualismo di corpo ed anima superato. Egli raffigura luomo come un

tutto, integrato, in quanto tale, nellinsieme della natura.

Luomo non pu sfuggire a questo mondo; non pu separarsi dal tutto. Continua a far parte del
mondo e della natura. Non si pone di fronte alla terra come spettatore, non la contempla con un
distacco quasi divino. Ma ne fa parte, essa agisce e si esprime in lui, anima e copro formano sulla
terra uninseparabile comunione di sorte. Luomo soffre, sia nellanima che nel corpo.
Gli avvenimenti della vita umana non sono pi, semplicemente, loggetto duna recita non legata da
alcuna legge interna. Come non si tratta neppure del conflitto dellindividuo con una sorte ostile alla
quale possa sfuggire solo ripiegandosi su se stesso per mettere la propria vita a riparo di ci che
possa accaderle. La vita, concepita in funzione del tempo, non per paracelso qualcosa di esteriore,
qualcosa che il caso sottoponga ad un soggetto da definire in s e da comprendere, per cos dire, al
di fuori del tempo. Al contrario, la vita concepita nel suo rapporto col tempo , per paracelso, ci
che costituisce la prerogativa delluomo. Egli p la creatura di questa temporaneit. Tutto deve
accadere a suo tempo, al momento voluto. Il momento ottiene nella sua vita un significato
particolare, diventa, per luomo, importante e decisivo. solo al momento voluto che una cosa o
laltra doveva accadere. Tutto ha il suo tempo nella vita. Ecco perch luomo deve anche sapere a
che punto della sua vita si trovi, seguire la sua vita nel suo corso temporale per non mancare il
momento giusto. E, al contempo, bisogna che egli abbia fiducia nella vita. Tutto arriver a suo
tempo. Luomo non commette pi la illogicit di considerare il fatum come un gioco della fortuna.
Lessenziale, non ci che ci accade dallesterno, ma il nostro sviluppo interiore: un bisogno intimo
di creare, che raggiunge il suo pieno sviluppo in un momento stabilito della nostra vita, qualcosa
che si
sviluppata e giunge a maturit. Una simile vita non pu essere caratterizzata da avvenimenti
esteriori, bens, dalla sua evoluzione interna.

LUTERO
Per nicola cusano, luomo cerca nelluniverso infinito il suo proprio dio. Lo trova nel dio
delluomo, nel dio che dice alluomo: rimani uomo, sono il tuo dio. Il cristo gli rivela il dio fatto
uomo. Per paracelso, il problema non si presentava allo stesso modo. Luomo non comincia col
cercare il suo dio nellinfinito. Non esistono per lui una divinit e un dio. Trova dio dovunque nella
natura lo vede allopera, al lavoro. Il suo dio il maestro universale che vuole che luomo produca e
lavori. Dio e luomo collaborano. Luomo agisce allunisono con dio.
Questi due motivi si trovano anche in lutero. Egli indica l via che conduce dal dio infinito al dio che
agisce nelluomo, al dio servito dalluomo. Conosce il dio inafferrabile, inaccessibile, il dio in s.
Ma di quel dio al quale luomo non pu indirizzare le sue preghiere, lanima religiosa non potrebbe
tollerarne lidea. La sua personalit religiosa si sentirebbe annientata da questo dio.
Per avere accesso al dio che si trova al di fuori di ges, luomo era ricorso al sapere e alla
contemplazione. Laccesso al dio che nel cristo si ottiene solo con la fede. Lessenziale della fede
la sua relazione con la vita. Ci vale per ogni uomo. Ognuno deve pensare che cristo sia nato per
lui. In questo rapporto personale tra dio e luomo il punto culminante della fede.
Il problema dellesistenza delluomo nellaldil ha un posto importante nellantropologia del
rinascimento italiano e nellantropologia mitica di bovillus. Se vero che luomo immortale,
quale sar, allora, la sua vita nellaldil? una domanda alla quale luomo rinascimentale esige una
risposta. Vorrebbe conoscere la futura sorte delluomo, farsi unimmagine di ci che riservato
allanima umana nellaldil. Simili speculazioni sono estranee a lutero. Per lutero la vita dellaldil
acquista il suo vero significato solo in rapporto alla vita vissuta in terra dal credente. Laldil
significa la remissione del peccato, la liberazione dallo stato di oppressione in cui viviamo, la fine
della lotta. Nellaldil luomo liberato. Non diventa una creatura che abbia, in qualche modo,
raggiunto un grado pi elevato nella gerarchia cosmica dei valori, mentre la vita terrestre resti in tal
modo cancellata e sempre non aver mai avuto luogo. Luomo si ritrova nellaldil, come uomo,

uomo liberato da questa vita. In lutero sempre la vita personale ad avere la precedenza.
Questuomo, centrato su se stesso e sulla sua vita, non domanda se una cosa esista o meno. Cerca la
fede e non la scienza.
Lutero ha in qualche modo demitizzato luomo. Luomo non pi una creatura cosmica, la cui sorte
sia legata a quella del mondo. La via verso dio non pi unascensione. Per arrivare a dio, luomo
non deve pi percorrere una serie di mondi sempre pi vicini al cielo. Non si eleva pi verso dio.
Dio lo prende per quel che . Luomo di questo mondo. Luomo resta dov, non supera i suoi limiti.
Nel mondo o nelluomo non esiste pi ne alto n basso. Luomo non ha bisogno di lasciare la terra
per elevarsi fino al cielo. Il suo dio qui. E non lo ritrover nellinfinito. Dio vicino a lui; li tutti
i giorni.
La fede demolisce il mondo mitico a cui luomo sispirava per cercare di comprendere la sua natura
ed il suo destino. Tutto questo mondo crolla. Quale interesse pu avere ci che si pu raccontare sul
mondo per luomo che ha trovato il suo dio?

LUOMO UMANISTA
ERASMO
In erasmo luomo cerca di capirsi, di accettarsi e di conoscersi cos com. Valorizza luomo che
non ha niente di eccezionale, luomo con i suoi numerosi lati deboli. Quelluomo non ha la pretesa
di cercare altrove, fuori di s, le ragioni del significato da conferire alla sua vita. Gli basta essere
uomo.
I pensatore non pu aspirare ad un posto particolare; non pu sfuggire pi di un altro alla
condizione umana. Non pu trasformarsi a modo suo in qualcosaltro e porsi al di fuori della sfera
riservata allumano in generale. Persino il saggio rimane uomo. Tutto quanto sovrumano non
altro che inganno di fronte a se stesso, presunzione ingiustificabile dellindividuo, che vorrebbe
distaccarsi dalla comunit umana e
rinunciare alla sua qualit di uomo. Nessuno pu essere pi di un uomo. Luomo non pu prendere
il ruolo dun dio. Deve liberarsi dallillusione del superuomo, deve sapersi accettare come uomo. Il
compito delluomo non pu essere quello di voler occupare un posto singolare e privilegiato. La sua
vita ha per lui un senso che non deve cercare altrove positivismo umanistico della vita.
Il contenuto di una vita diviene il fatto essenziale. Luomo non pi semplicemente un soggetto che
reagisce con emotivit agli avvenimenti che si producono nella sua vita e cerca di porsi al di sopra
di questa vita, creandosi un atteggiamento fatto di ragione e di volont. luomo di questa vita. Le
questioni che lo riguardano non possono essere staccate dallinsieme della sua vita. Si tratta di
ricercare le ragioni dei suoi successi e insuccessi, di paragonare tra di loro i diversi corsi della vita,
di accumulare esperienze vitali.
Ho fatto bene a prendere questa decisione? Ognuno secondo le disposizioni della propria natura
deve cercare le sue risposte prescindendo dalle soluzioni trovate dagli altri. Questo non esclude che
ci siano coincidenze nelle esperienze fatte dagli uomini tali quali vengono registrate nelle sentenze
formulate dalla saggezza dei popoli. Ma quelle sentenze non sono massime fondate su una
conoscenza razionale di ci che costituisce lessenza delluomo, bens il risultato di varie esperienze
vitali che ciascuno raccoglie per s e comunica al prossimo.
Lidea della fortuna viene inserita nella vita stessa; la fortuna si umanizza. Cessa di essere quella
potenza mitica la cui evocazione doveva far capire alluomo che era solo un povero essere
travagliato senza uno scopo preciso. Le avventure, i casi fortuiti, tutto lassurdo viavai di questa vita
rappresentano qualcosa dumano, caratterizzano il mondo umano, fanno parte della commedia della
vita.
Dio per erasmo un dio della vita, della vita vissuta dalluomo, non il dio del mondo, per il quale
luomo esista solo come creatura delluniverso. Proprio accanto a questo dio luomo cerca

consolazione e soccorso. Dio il suo amico intimo. Certo luomo si appoggia a dio. Ma nella sua
vita, si delimita una sfera in cui rimane in se stesso e nel naturale che gli proprio.
Il vero contributo di erasmo allantropologia consiste in quel modo coerente di attenersi, attraverso
ogni circostanza, al principio: sono un uomo. Sono uomo in tutto quel che faccio, in tutto quel che
vivo e che soffro. Ed proprio partendo dalla vita che la parola umano acquista il suo vero
significato. Luomo di ficino e di pico della mirandola lessere che non ha limiti, nel suo slancio
verso lalto, lessere di unascensione illimitata. Tale era luomo mitico, svincolato dalla vita di
questo mondo. In questo senso la sua vita non aveva nulla di umano.
Peccare non nella natura umana; luomo non + perverso per natura. Luomo esposto ad ogni caso
fortuito, ad ogni malattia, e infine alla morte, una creatura debole e soggetta allerrore. Gli uomini
sono dei folli. Ma la pi grande follia delluomo sta nel volere innalzarsi al si sopra di se stesso.
Non pu uscire dalla condizione umana. Bisogna sapersi accettare in quanto uomo e mettere alla
prova la propria umanit.

MONTAIGNE
In erasmo lelemento personale ed umano non pi definito in rapporto col cosmo. Luomo si
considera dunque collocato di fronte ad un universo che non pu dominare e che gli appare
estraneo.
in quelluniverso sconosciuto e non ancora esplorato che vive luomo di Montaigne. La sua figura
spicca sullo sfondo dun mondo fatto di grandi orizzonti e pieno di cose insolite. Tutto ci che vede
gli appare strano, bizzarro. Luomo posto davanti allignoto, davanti a un mondo di meraviglie,
nel quale si trova inserito senza che gli sia concesso di dominare il tutto e decifrare cosa significhi
questo tutto. Davanti a quel mondo sconosciuto luomo cerca rifugio nella propria vita. La sua vita
gli appare un dato sempre presente.
Egli vive la propria vita partendo da s: non cerca di interpretarla in funzione del mondo o di dio.
Prende nota di ci che gli succede, perch tutto in questa vita gli pare interessante e degno di essere
osservato. Tutto diviene per lui oggetto di meditazione. buono? cattivo? Non pi questa la
domanda. Si osserva e si meraviglia.
La vita per montaigne rimane la vita. Il pensiero segue lo svolgimento della vita. Non ha niente di
trascendentale. Aspetta e spia ci che sta per avvenire per farne oggetto di riflessione.
Luomo rimane enigmatico quali che siano le esperienze accumulate nella sua vita. Perch non
arriva mai fino a se stesso, non conosce mai le ragioni ultime di ci che si svolge in lui. Luomo pu
capire la vita soltanto partendo dalla vita stessa, e non partendo da s. Solo la successione dei fatti
che capitano gli pu far capire chi egli sia, ancorch si tratti di una comprensione incompleta. Nello
stesso tempo paragona la propria vita al corso di altre vite e riesce cos a prendere coscienza di ci
che possibile nei limiti della condizione umana; valuta le possibilit della vita tra la diversit delle
forme che essa pu assumere nelluomo.
Per montaigne, luomo non pu conoscere se stesso. Nessuno pu dire che cosa sia la vita; nessuno
si pu capire nella sua realt; nessuno di noi pu fissare sotto forma di un sapere ben definito le
esperienze attraverso le quali passato. Non possiamo fare altro che raccontare delle cose su di noi
stessi e sugli altri e rappresentare ci che successo in noi. Certo ognuno pu in seguito paragonare
le proprie esperienze con quelle degli altri e dare unocchiata dinsieme sulla vita, per riuscire a
capirla nella sua totalit, ma anche facendo cos non pu tracciare limiti determinati n capirla in
tutta la fluttuante variet delle sue possibilit.
Persino la volont delluomo gli pare strana. Quando esamina la successione delle sue decisioni e
dei suoi atti, non si riconosce pi. Non possiamo capire i legami che conducono da una cosa
allaltra. Non possiamo ritrovare noi stessi in quel che abbiamo voluto nelle diverse epoche della
nostra vita, n scoprire ununit nelle nostre decisioni mutevoli. Tra quel che volevamo allinizio e

quel che ne risulta sono successe tante cose che non avevamo desiderato, che sarebbe difficile
riconoscere quanto appartiene alla nostra volont. Qua la volont e la sorte sono confuse in un
mondo strano, senza che possiamo separare luna dallaltra. E, mentre desideravamo tale cosa o
talaltra, eravamo noi stessi dipendenti dalla sorte, seguivamo le sue direttive e ci lasciavamo
determinare dal caso. Luomo crede di agire secondo la ragione. Ma cos sicuro della sua ragione?
La ragione non dunque mutevole come tutto il resto? Non contraddittoria perfino nello stesso
individuo, che si propone ora tale scopo ora talaltro, sempre invocandola?
Per trovare la quiete e la sicurezza luomo deve trovare un luogo dove possa stare lontano dai
fenomeni mutevoli. Qua rimarr solo con se stesso, potr fare domande e rispondere, intrattenersi
con se stesso di ci che gli importa e su cui il mondo non sa nulla; ricorder il passato e vivr il
momento presente, lascer la prorpia vita sfilare davanti ai suoi occhi e penser alla morte. Ma deve
essere prudente e sempre pronto ad affrontare un costante pericolo. Perch le cagioni che lo
distolgono da s e minacciano il suo bene sono numerose. Il suo animo lo mette a rischio perch,
instabile e sempre in cerca di novit, non si preoccupa di ci che vicino e dei propri limiti.
Conosci te stesso vuol dire: impara a vedere ci che capita nella tua vita.