jul-dez
2016
issn 1413-6651
SUMRIO
artigos
reflexiones acerca del espritu
de la filosofa de spinoza
Maria Jimena Sol
17
democracia e cultura
popular na obra de marilena chaui
Silvana de Souza Ramos
43
63
135
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interpretao
historiogrfico-filosfica (ou a histria da
filosofia nos voos da vassoura da bruxa)
Guilherme Almeida Ribeiro
209
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269
295
349
373
401
433
459
487
517
resenha
de steven nadler
Antnio David
523
traduo
epstolas: espinosa e boxel
Samuel Thimounier
573
notcias
APRESENTAO
H vinte anos nasciam os Cadernos Espinosanos. Concretizao de
um dos projetos do Grupo de Estudos Espinosanos, formado pouco mais
de um ano antes. O grupo de amigos que, inicialmente, se encontrava para
ler a filosofia de Espinosa por causa do curso de Histria da Filosofia Moderna i, ministrado pela professora Marilena Chaui no segundo semestre
de 1994, consolidou-se aos poucos como Grupo de Estudos, passando a
incorporar ao longo dos anos pesquisadores de todo pensamento seiscentista e, mais recentemente, pesquisadores de Filosofia Contempornea.
Os Cadernos Espinosanos visavam, em seu nascimento e por sugesto da professora Marilena Chaui, a publicao dos trabalhos de graduao
escritos por ocasio daquela disciplina de Filosofia Moderna i, oferecida
em 1994. Hoje, muitos desses primeiros autores so professores em diversas universidades brasileiras (USP, Unifesp, Unirio, para mencionar apenas
algumas), e os Cadernos Espinosanos permanecem fiis sua origem sendo
uma das nicas revistas acadmicas que, alm de artigos de professores e de
ps-graduandos do Brasil e do exterior, publica tambm, em todos os seus
nmeros, textos de alunos de Graduao. Neste nmero comemorativo,
para dar relevo a essa iniciativa e frisar o carter abrangente da revista, trazemos trs artigos escritos por graduandos: um sobre Descartes, um sobre
Espinosa e um sobre Leibniz.
Nascida para ser uma revista dedicada filosofia de Espinosa, e
atrelada de certo modo s pesquisas desenvolvidas pelo Grupo de Estudos Espinosanos, logo os Cadernos Espinosanos passaram a tambm acolher
textos sobre os filsofos do sculo xvii, bem como, muitas vezes, sobre
a leitura que a Filosofia Contempornea faz de aspectos da filosofia do
sculo xvii como, por exemplo, neste nmero, a leitura que Deleuze faz
de Espinosa a partir da noo de expresso.
Os Cadernos Espinosanos so uma publicao semestral que contm trs sees distintas: uma de artigos inditos, uma dedicada a resenhas,
e, por fim, uma dedicada traduo de textos clssicos do sculo xvii.
Neste nmero, destacamos a cuidadosa traduo das cartas trocadas entre
Espinosa e Boxel. A revista tambm publica notcias pertinentes rea de
Filosofia Moderna.
importante frisar que tambm buscamos trazer ao leitor textos
originalmente escritos em espanhol. Neste nmero, contamos com um
artigo sobre a concepo espinosana de filosofia, que marca e expressa as
relaes afetivas e acadmicas que o Grupo de Estudos Espinosanos tem
com pesquisadores e professores de outros pases da Amrica Latina, particularmente, a Argentina. As relaes, alis, so o mote de boa parte dos
artigos deste nmero: a relao entre a ontologia espinosana e os princpios lgicos (contra a tese de um eleatismo espinosano), a relao entre a
filosofia de Espinosa e o campo da sade mental, a relao entre Espinosa e
o pensamento judaico, que est presente tambm na resenha sobre do livro
de Steven Nadler. Alm disso, temos trs artigos sobre aspectos da filosofia
poltica de Espinosa: resistncia, multido e prxis. Por ltimo, mas no em
ltimo, um artigo sobre o absolutamente infinito da filosofia de Espinosa,
um artigo sobre a interpretao que Espinosa faz da teoria cartesiana das
verdades eternas, um artigo sobre a relao entre essncia e existncia a
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Segn el conocido relato del filsofo alemn Friedrich Heinrich
Jacobi, durante una conversacin mantenida con el renombrado Gotthold
Ephraim Lessing durante su visita a Wolfenbttel en 1780, ste le confes
que los conceptos ortodoxos de la divinidad no lo satisfacan y le advirti
que si no deseaba darle la espalda a la filosofa, entonces tena que convertirse en amigo de Spinoza. En efecto, segn Lessing afirma Jacobi no
hay otra filosofa que la filosofa de Spinoza (jacobi, 1785, p. 13. Traduccin al espaol: jacobi, 2013, p. 136).
Ante esta escandalosa afirmacin, la reaccin de Jacobi, un declarado cristiano y agudo crtico de la Ilustracin, fue darle la razn y llevar
an ms lejos el asunto. Para l, la doctrina spinoziana era irrefutable, por
ser el producto ms perfecto de la razn humana. Pero Jacobi no quera
hacerse amigo de Spinoza. Su intencin era la opuesta: segn su interpretacin, el espritu de la filosofa spinoziana consiste en el antiguo principio a
nihilo nihil fit, que le impide aceptar una creacin del mundo a partir de la
nada y que lo lleva a extender la explicacin causal a todos los aspectos de
la realidad. La consecuencia necesaria de esta posicin es, segn Jacobi, la
negacin de la existencia de un Dios trascendente y del libre arbitrio. As
pues, segn su lectura, la doctrina de Spinoza y toda la filosofa racionalista es fatalista y atea y, por lo tanto, inaceptable.1
1 Esta es una de las tesis principales de sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza y uno
de los pilares de su ataque contra la Ilustracin berlinesa, de corte racionalista, liderada
por Moses Mendelssohn. Frente a esa posicin que le pareca inaceptable, la propuesta
de Jacobi consiste en oponer a la filosofa al spinozismo una no-filosofa que en vez
de fundamentarse en la razn y sus demostraciones, se basa en la certeza inmediata
aportada por la fe y la revelacin. De este modo, se asegura todo aquello que, segn l,
Spinoza y la razn humana niegan, esto es, la libertad, la existencia de un Dios personal
y creador, la inmortalidad del alma y la existencia del mundo.Vase jacobi, 1785, pp. 14
y ss. Traduccin al espaol: jacobi, 2013, pp. 137 y ss.
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Esta interpretacin del spinozismo como atesmo y fatalismo haba sido la clave principal en la que se haba desarrollado la recepcin de
su pensamiento, desde la aparicin del Tratado teolgico-poltico en 1670. La
ferviente reaccin de los sectores ms ortodoxos contra sus ideas haba hecho que sus textos fueran prohibidos, aunque no olvidados. A excepcin
de algunas figuras marginales que osaron reivindicar alguno de sus puntos
de vista, durante el siglo xviii, Spinoza era mayormente conocido como
el filsofo maldito, que demostraba geomtricamente que Dios no existe
(y por lo tanto, aniquilaba la religin), que negaba que los seres humanos
tuvieran una voluntad libre (y por lo tanto, destrua la moral), que criticaba
el despotismo de los reyes y defenda la democracia como la mejor forma
de gobierno (y, por lo tanto, pona en riesgo el orden poltico establecido
en la mayor parte del territorio europeo).2
Declararse spinozista era un escndalo y la estrategia de Jacobi estaba bien diseada: la confesin de Lessing le permita afirmar que los
principios de la Ilustracin, desarrollados con rigor, conducan al spinozismo y la identificacin del spinozismo como la nica filosofa era la premisa sobre la cual se asentaba su propuesta de abandonar toda filosofa
mediante un salto mortal, para situarse en el mbito de la fe. El mrito que
le reconoce a Spinoza es, por lo tanto, el de haber tenido la valenta de
admitir las consecuencias necesarias a las que conduce la pretensin de
demostrarlo todo racionalmente y de no aceptar la posibilidad de que
algo surja a partir de la nada. Por eso, luego de que en el transcurso de su
conversacin, Lessing se queja de que se hable todava de Spinoza como
de un perro muerto, Jacobi le responde que continuarn hablando as de l
2 Acerca de la recepcin de Spinoza durante el siglo xviii, la bibliografa es abundante.Vase, por ejemplo, bell, 1984; otto, 1994; schrder, 1987; timm, 1974; sol, 2011.
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porque no lo comprenden. Segn Jacobi, hay que entender la tica en profundidad, para comprender de qu modo este gran hombre pudo estar
firme e interiormente convencido de su filosofa, tal como lo manifiesta
tan a menudo y con tanta insistencia (jacobi, 1785, pp. 27-28. Traduccin
al espaol: jacobi, 2013, pp. 145-146).
En efecto, Spinoza haba estado convencido de que su filosofa era
la nica filosofa verdadera. En la epstola a Albert Burgh de 1675, a la que
Jacobi hace referencia en su dilogo con Lessing, Spinoza afirma que no
pretende haber hallado la mejor filosofa, sino que sabe que comprende la
verdadera. Se imagina entonces que su interlocutor le pregunta cmo lo
sabe y su respuesta es contundente: del mismo modo que sabe usted que
los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos; y que con esto
basta, no lo negar nadie que tenga el cerebro sano y no suee con espritus inmundos, que nos inspiran ideas falsas similares a las verdaderas, ya que
lo verdadero es ndice de s mismo y de lo falso (Carta 76 de Spinoza a
Albert Burgh de 1675 en spinoza, 1925, t. iv, p. 320. Traduccin al espaol:
spinoza, 1988 a, p. 397). Jacobi cita textualmente esta carta y reconoce su
admiracin ante esa conviccin y esa tranquilidad de nimo y declara que
semejante paraso en el entendimiento, tal como lo estableci esta mente
iluminada y pura, muy pocos lo han disfrutado (jacobi, 1785, p. 28. Traduccin al espaol: jacobi, 2013, p. 146).3
La publicacin en 1785 del intercambio epistolar entre Jacobi y
Mendelssohn acerca de la escandalosa confesin de Lessing quien recientemente haba fallecido desat una polmica de amplio alcance entre
3 Lessing asiente. Pero cuando Jacobi lo invita a realizar el salto que le permite
abandonar la filosofa, el spinozismo y todas sus consecuencias, el ilustrado se niega
a seguirlo y dice que sus piernas son demasiado viejas y su cabeza demasiado pesada.
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Segn esta narracin, fue la experiencia de la futilidad de la mayora de los eventos de la vida ordinaria lo que lo movi a investigar si exista algo que fuese un bien verdadero, algo que por s solo lograra afectar
al nimo y que le permitiera gozar eternamente de una alegra continua
y suprema (spinoza, 1925, t. ii, p. 5.Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b,
p. 75). Lo que estos prrafos ponen en evidencia es que la necesidad de la
investigacin terica se impone como resultado de una experiencia vital.
La inconstancia de los afectos y la decepcin generada por los objetos del
mundo, conducen a plantearse la pregunta acerca de la posibilidad de ser
realmente felices, acerca de la existencia de un bien verdadero. Se trata de
lo que Marilena Chaui llama la experiencia de la contradiccin, que tiene
el poder de suscitar la ruptura que inaugura el pensar y el actuar, o sea, la
filosofa (chaui, 2004, p. 16).
Pero la conexin entre el ejercicio del pensamiento y la prctica
vital no concluye all. Spinoza reconoce, a continuacin, que si realmente deseaba descubrir ese bien verdadero, lo primero que deba hacer era
cambiar su forma habitual de vida. Deba abandonar la persecucin de
aquello que los hombres en general y probablemente tambin l hasta
ese instante consideran como los mximos bienes: las riquezas, el honor
y el placer. Una breve meditacin acerca de la naturaleza de estos supuestos bienes basta para revelar que, en realidad, se trata de bienes aparentes e
inciertos, que distraen a la mente y que dejan a quien los persigue en un
estado de permanente insatisfaccin, ya que son mudables, perecederos y
finitos. Pero adems, reconoce Spinoza, al ser buscados como fines en s
mismos, la riqueza, el honor y el placer se transforman en males ciertos
que no contribuyen a la felicidad sino que incluso suelen poner en riesgo
la propia vida (Cf. spinoza, 1925, t. ii, p. 7. Traduccin al espaol: spinoza,
1988 b, p. 78). Por el contrario, escribe, un amor hacia una cosa eterna e
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infinita apacienta el alma con una alegra totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras
fuerzas (spinoza, 1925, t. ii, p. 7. Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b, p.
78).
La experiencia de la insatisfaccin ante aquellos bienes que supuestamente conducen a la felicidad hacen que Spinoza admita la necesidad de la indagacin terica y el primer resultado de esa meditacin
acerca del bien verdadero y de la autntica felicidad le revelan la necesidad
de modificar su modo de vivir y su modo de relacionarse con el mundo
y con los otros. Para ser feliz, para gozar del bien verdadero, es necesario
cambiar la propia conducta. Sin embargo, a pesar de reconocer todo esto,
a pesar de ver claramente que los bienes que persigue el vulgo suelen traer
tristeza y que lo nico que asegura una alegra duradera es el amor a algo
eterno e infinito, Spinoza admite que no es capaz de lograrlo, reconoce
que no deja de ser afectado por la avaricia, la lujuria y la gloria.
Cmo se logra, entonces, el cambio en la forma de vida que requiere la filosofa? Cmo dejar atrs el modo de vivir vulgar que deposita
la felicidad en la riqueza, el honor y el placer y entregarse plenamente a la
reflexin acerca del verdadero bien, a la bsqueda de la autntica felicidad?
La respuesta de Spinoza es sencilla y consiste en reemplazar ese
crculo vicioso que amenaza con volver impracticable la filosofa, por un
crculo virtuoso que refuerza su necesidad:
Slo vea una cosa: que, mientras mi alma se entregaba a esos pensamientos, se mantena alejada de dichos afectos y pensaba seriamente en la nueva tarea. Esto me proporcion un gran consuelo,
puesto que comprobaba que esos males no eran de tal ndole que
resistieran a todo remedio (ibidem).
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El modo de dejar de lado una vida expuesta al vaivn de las pasiones para poder dedicarse a reflexionar acerca del bien verdadero es
reflexionando. Mientras se piensa, mientras se ejercita el propio intelecto, no
se padece y el temor y la tristeza se mantienen alejados. Adems, Spinoza
vuelve a recurrir a su experiencia personal para afirmar que los momentos dedicados a la reflexin que al comienzo eran raros y breves, pero
que a medida que fue descubriendo el verdadero bien, se hicieron ms
frecuentes y ms largos le permitieron descubrir una primera verdad
fundamental: que no hay bien ni mal, perfeccin ni imperfeccin en la
naturaleza porque todo cuanto sucede, se hace segn el orden eterno y
segn las leyes fijas de la naturaleza (spinoza, 1925, t. ii, p. 8.Traduccin al
espaol: spinoza, 1988 b, p. 79).
Reflexionar mantiene alejadas a las pasiones. El conocimiento
verdadero de la naturaleza y sus leyes, resultado de la reflexin racional,
permite ordenarlas, moderarlas. La filosofa la bsqueda de la verdad mediante la razn que haba surgido como una necesidad prctica, como
un remedio ante la futilidad de los eventos del mundo, se revela desde el
comienzo como sumamente efectiva.
De este modo, Spinoza descubre en qu consiste el sumo bien
al que hay que enderezar la propia vida si se quiere ser feliz: se trata de la
adquisicin de una naturaleza humana ms firme (menos expuesta a los
vaivenes de las pasiones), ms perfecta (ms potente) que consiste en el
conocimiento de la naturaleza y la unin del hombre con ella.
La preocupacin prctica (ser felices, encontrar un bien que provea
un gozo duradero) conduce a la necesidad de asumir una actitud terica
(investigar si ese bien verdadero existe), que implica, a su vez, un cambio
en la propia conducta. Esa modificacin de la forma de vida se da de un
modo doble. El ejercicio de la investigacin racional pone en evidencia
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que ese bien que se busca es ella misma, pues mientras reflexionamos, conquistamos aunque sea en brevsimos instantes ese estado de felicidad.
Adems, las verdades que descubrimos gracias a esa meditacin racional
por ejemplo, que no hay bien ni mal en la naturaleza y que los supuestos
bienes que el vulgo persigue suelen tener efectos nocivos hacen que
cambiemos nuestra manera de valorar el mundo y nos alejan de los obstculos que impiden que conquistemos ese bien buscado. Conocimiento
y felicidad se revelan inescindibles. Para encontrar el sumo bien hay que
comprender la naturaleza y mientras entendemos, mientras pensamos y
conquistamos la verdad, poseemos ese sumo bien.
2. la filosofa, un camino
Spinoza se pregunta entonces qu debemos hacer para adquirir ese
conocimiento verdadero de la naturaleza, esa naturaleza humana ms firme que coincide con el sumo bien. Qu hay que hacer, en definitiva, para
poder hacer filosofa? [A]nte todo, responde, hay que encontrar el modo
de curar el entendimiento y, en cuanto sea posible al comienzo, purificarlo
para que consiga entender las cosas sin error y lo mejor posible (spinoza,
1925, t. ii, p. 15.Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b, p. 88).5 Spinoza pasa
5 Lo otro que hay que hacer es fundar una sociedad. En efecto, segn lo que afirman
estos prrafos iniciales del Tratado de la reforma del entendimiento, la bsqueda de la felicidad es una empresa colectiva, pues no slo nos esforzamos por conocer la naturaleza
sino tambin por hacer que muchos otros la comprendan en vistas a conseguir una
concordancia en entendimiento y en deseo con ellos. El carcter intersubjetivo del
proyecto spinoziano se hace patente en este punto: no solo hay que conocer la naturaleza, sino tambin procurar que los otros la conozcan. Para ello, hay que formar una
sociedad, a fin de que el mayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad (spinoza, 1925, t. ii, p. 9. Traduccin al espaol:
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No es difcil encontrar, en ciertos momentos del desarrollo argumental de la tica, seales de que esto es as, de que el espritu de la
filosofa de Spinoza no consiste en ser una doctrina positiva particular, ni
tampoco en el principio segn el cual todo tiene una causa, sino que es
algo ms. De hecho y esta es mi propuesta toda la tica puede ser leda
como la exhortacin a llevar a cabo una tarea: eliminar los obstculos que
impiden que los seres humanos puedan ejercer su potencia, guiar a los
lectores comprometidos en la remocin de los impedimentos para pensar,
para descubrir la verdad, para acceder a la intuicin intelectual en la que
se revela la totalidad. Spinoza pone esto de manifiesto en determinados
pasajes de la obra en los que, eximido del rigor de la demostracin geomtrica, puede hablarle al lector de manera directa, explicitando sus objetivos.
Estos pasajes son el famoso Apndice a la primera parte, los escolios de las
proposiciones 47 y 49 de la segunda parte, los prefacios a las partes tercera,
cuarta y quinta, adems de unos pasajes incluidos en los ltimos dos escolios de la obra. A continuacin propongo un rpido recorrido por estos
textos.
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del aumento de la propia potencia, los afectos y las pasiones, como el amor,
el odio, el temor y la esperanza, juegan un rol fundamental. De modo que
la vida afectiva de los seres humanos que la mayora considera errneamente como errtica, incomprensible y arbitraria se despliega, al igual
que todos los otros aspectos de sus vidas, segn leyes necesarias que permiten explicar, entender y, de este modo, manejar los propios afectos. Lejos
de pretender anular ese aspecto de su existencia, Spinoza pone en evidencia la potencia propia de la dinmica de los afectos, y revela su centralidad
tanto para un proyecto tico como para la construccin poltica. Pero para
ello, primero apunta sus armas contra el prejuicio tan arraigado entre los
filsofos y los hombres comunes, segn el cual la vida afectiva no puede
ser objeto de estudio cientfico, ya que no obedece a ninguna ley.
Asimismo, la cuarta parte de la tica, titulada De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos, dedica su prefacio a combatir, antes de
abordar su tema especfico, ciertos prejuicios sumamente dainos. Retomando uno de los temas del Apndice a la primera parte, Spinoza ofrece
aqu una explicacin gentica del origen de las nociones vulgares de perfeccin, imperfeccin, bien y mal, para poner en evidencia que se trata de ideas
inadecuadas que resultan del procedimiento de comparar las cosas, tanto
las naturales como las hechas por el hombre, con un modelo ideal una
idea universal que cada uno forja segn su experiencia propia. Vemos,
pues, afirma Spinoza, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, ms en virtud de un prejuicio,
que por verdadero conocimiento de ellas (e iv, Pref. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 246). Lo mismo sucede con las nociones de bien y
mal, que segn Spinoza son nociones que formamos a partir de la comparacin de las cosas entre s (Ibid. Traduccin al espaol: spinoza, 1980,
p. 248). No se trata, pues, de propiedades positivas, reales de las cosas, sino
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afectos opinin que atribuye a los estoicos y tambin a Descartes. Spinoza expone, entonces, la opinin de Descartes para luego refutarla. Segn la
teora cartesiana, el alma est unida al cuerpo en la glndula pineal, que se
encuentra en el cerebro. Por medio de esta glndula, el alma percibe todos
los movimientos que se dan en el cuerpo propio y tambin en los objetos
exteriores. Adems, por medio de ella y de su accin sobre los llamados
espritus animales, el alma puede mover al cuerpo, con slo quererlo
(e v, Pref. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 330). Las voliciones del
alma estn, segn Descartes, unidas por naturaleza a cierto movimiento de
la glndula, aunque ese vnculo puede ser modificado mediante el hbito.
La conclusin de Descartes, segn la reproduce Spinoza, es que ninguna
alma es tan dbil que no pueda, bien dirigida, adquirir un absoluto poder
sobre sus pasiones (Ibid. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 331).
Spinoza se horroriza de que un filsofo como Descartes, que pretende buscar la claridad y distincin, haya adoptado una hiptesis tan oscura que recuerda a las cualidades ocultas de la fsica escolstica. En vez
de recurrir a la causa prxima para explicar la unin del alma y el cuerpo,
Descartes ha recurrido, reprocha Spinoza, a la causa del universo entero.
Tampoco logra explicar, segn l, cul es la relacin entre la voluntad y los
movimientos de la glndula. Adems, se equivoca respecto de la naturaleza
del alma, respecto de la esencia del cuerpo, respecto de la constitucin
de la glndula, y tambin acerca de la voluntad y la libertad. Se trata, en
definitiva, de una doctrina construida sobre ideas inadecuadas y es, por lo
tanto, falsa.
Aceptar esta arraigada creencia acerca del total imperio de la mente sobre el cuerpo impide reconocer la enseanza fundamental de la tica
spinoziana: que el nico remedio contra las pasiones es el conocimiento
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4. reflexiones finales
La tica, la obra en la que se plasma la filosofa de Spinoza, es ciertamente la exposicin de un sistema, consiste en un despliegue ordenado
y exhaustivo de las demostraciones de los conceptos fundamentales de
una ontologa, una gnoseologa, una antropologa, una teora poltica, una
tica. Pero su espritu no se agota en ello. Porque adems, y quizs principalmente, la tica es la exhortacin a recorrer el camino que conduce al
descubrimiento de cada una de esas verdades y de muchas otras que se
siguen de ellas por nosotros mismos. Este descubrimiento, esta produccin de las ideas verdaderas por nosotros mismos esta accin de conocer
y comprender es el nico modo de que realmente las aceptemos y las
hagamos propias. La filosofa no es, por lo tanto, segn Spinoza, la doctrina
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_________. (1988 a) Correspondencia. Estudio preliminar, traduccin y notas de A. Domnguez, Madrid: Alianza.
_________. (1988b) Tratado de la reforma del entendimiento, Principios de filosofa de Descartes, Pensamientos Metafsicos. Traduccin, introduccin y notas
de A. Domnguez, Madrid: Alianza.
Recebido: 14/03/2016
Aceito: 07/10/2016
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I
Em uma entrevista publicada em 1982, Marilena Chaui declara
que seu interesse pela filosofia surgiu com a descoberta do poder da
linguagem. 1 No perodo em que cursava as sries correspondentes ao
atual ensino mdio, a jovem estudante ficou espantada com as aulas
de filosofia, a tal ponto que estas deixaram marcas definitivas em sua
formao. A autora relata que, para explicar aos alunos o pensamento
dos filsofos pr-socrticos, o professor responsvel pela disciplina de
filosofia usava palavras conhecidas, porm, as expresses usuais eram
articuladas de maneira que o discurso, ao transfigurar a viso ordinria
da realidade, resultava quase incompreensvel. Ao fazer tal uso da linguagem, ele mostrava que as palavras poderiam ser estruturadas de maneira
inesperada e, por consequncia, tais palavras abriam novas dimenses de
questionamento e de reflexo. Para a jovem estudante, a descoberta do
pensamento foi simultnea descoberta desse poder do discurso filosfico de abalar certezas imediatas.2
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pudesse saber o que isso queria dizer, mas o fascnio, na poca, foi descobrir o trabalho
do pensamento. Foi decisivo para mim (chaui, 2011, p. 179-180).
3 Essa articulao entre a parte e a totalidade essencial no pensamento de Espinosa
porque ela abre campo descoberta e ao exerccio da liberdade: Quando a Parte ii
[da tica] se inicia, a ontologia do necessrio est constituda. O escopo da segunda
parte da tica, como lemos em seu pequeno prefcio, demonstrar as consequncias
do De Deo para nossa salvao, isto , para nossa liberdade, felicidade e eternidade. Isso
significa que a Parte ii dever deduzir da necessidade da natureza do ser absolutamente
infinito uma realidade determinada, a do modo finito quando este modo humano.
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Por isso a nfase demonstrativa recair sobre a constituio das coisas singulares humanas na rede causal da ordem necessria da Natureza e na ordem comum da Natureza,
preparando a definio da essncia singular atual como conatus, na Parte iii; como causa
inadequada e causa adequada, na Parte iv; e como experincia de uma singularidade
que se reconhece livre e eterna, na Parte v. Esse percurso demonstrativo desvenda a
polissemia do conceito de pars naturae: quando, na ordem comum da Natureza, vive
imaginativamente separada das outras, rivalizando com elas e com elas disputando os
bens incertos da fortuna, a pars humana partialis, abstrata, passiva, causa inadequada,
serva; quando, na ordem necessria da Natureza, se conhece como parte de um todo
por reconhecer que suas propriedades so comuns a ela e a ele, a pars humana communis, capaz de atividade e liberdade racionais; enfim, quando por sua causalidade adequada e pela fora interna de seu conatus, apreende-se como causa formal e eficiente
de seu agir corporal e mental, a pars humana sabe que no simplesmente uma parte
da Natureza, pois reconhece que toma parte na atividade infinita do absoluto e tem a
intuio de si mesma como singularis (chaui, 1999, p. 931).
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4 Chaui defende que o pensamento atual tem de lidar com a tradio, com o saber
institudo. Quer dizer, o exerccio do pensar exige um dilogo com conceitos herdados, de modo que o filsofo, no intuito de produzir uma nova interpretao da realidade, acaba por subverter o sentido das palavras correntes. Por isso, podemos dizer
que o pensamento tem uma densidade histrica: fincado no presente, ele se defronta
com uma herana, a qual fornece o ponto de partida para a reflexo sobre nossa condio atual. A rigor, no se trata de defender que o pensamento seja determinado pelo
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II
Os textos de interveno sobre cultura popular se inserem num
contexto mais amplo, o qual envolve as discusses de Chaui realiza-
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da incompetncia poltica dos cidados, justificando que sejam excludos das decises
e, portanto, estimula a despolitizao (chaui, 2006a, p. 139).
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esquerda que parece no conseguir se aliar simbolicamente aos dominados, uma vez que ela demonstra dificuldade para instituir o campo da
poltica democrtica no Brasil.7
Mas no s isso. Incapaz de legitimar a luta por direitos e de
combater o mito da no violncia, a esquerda no consegue reverter
o processo que impede o acmulo de experincia de classe no Brasil,
pois ela permite que prevalea em nosso espectro simblico a verso
conservadora da memria, isto , a narrativa dos vencedores e, com ela,
a reiterao da barbrie em nosso tecido social.8
7 O discurso de direita se vale das ideias e dos valores que formam as representaes
dominantes da sociedade; ele reitera o senso comum que a permeia e que constitui o
cdigo imediato de explicao e interpretao da realidade. O discurso de esquerda, ao
contrrio, precisa desmontar o senso comum, abalar certezas constitudas, reinterpretar
a realidade e, por fim, criar uma nova fala. Ao primeiro basta repetir; do segundo,
exigido o trabalho do pensamento e a criao de novas prticas discursivas.
8 A inverso ideolgica que faz a luta por direitos aparecer como violncia constitutiva da sociedade autoritria brasileira. Ancorada no mito da no violncia, essa
sociedade se v enquanto originalmente pacfica e unitria; todavia, inegvel o fato
de que a maioria da populao esteja excluda do universo dos direitos e que apenas alguns possam desfrutar de uma srie de privilgios. H, portanto, uma ciso no interior
de nosso tecido social, mas essa fratura jamais defrontada: O nmero de acidentes de
trabalho e de desempregados no nos espanta. A indstria da seca e o flagelo das migraes no nos espantam. Em contrapartida, odeia-se o analfabeto, o desempregado, o
sem-teto, a criana abandonada, a prostituta, o encarcerado, o migrante, considerados
culpados por sua condio. A mescla de indiferena, desprezo e dio a violncia da
banalizao do mal produz um efeito reforador do mito: identificamos nossa no
violncia pelo amor ordem, isto , pelo temor pnico dos conflitos sociais. Greves,
passeatas, movimentos sociais, movimentos populares, eleies, longe de fazerem parte
de um cotidiano democrtico (pois a democracia o nico regime poltico que considera o conflito legtimo e realiza o trabalho dos conflitos), surgem como crise, perigo, subverso da ordem, violncia. Em suma, toda luta por direitos aparece como
intolervel e perigosa porque pe em questo privilgios cristalizados. Assim, por uma
terrvel inverso ideolgica, o mito da no violncia transforma a luta por direitos em
violncia (chaui, 2006a, p. 136).
Silvana de Souza Ramos p.43 - 61
51
III
Segundo as anlises de Chaui, a esquerda concebe a cultura sob
trs aspectos: como saber de especialistas (saber que alguns possuem e
outros recebem passivamente, isto , segundo uma lgica que adere
forma da ideologia da competncia); como campo das belas-artes (o
qual reduz a cultura exibio de obras, ou seja, ao espetculo dos resultados da criao de alguns, ficando de fora o principal: o trabalho de
criao, que no visto como um direito); ou, ainda, como instrumento
de agitao poltica, o que a instrumentaliza e a aproxima da lgica do
puro marketing. Contra essa viso empobrecedora da cultura, a filsofa
defende que o direito produo simblica decisivo para a instituio
de uma sociedade democrtica, pois ele uma das chaves da prtica
social e poltica de esquerda (chaui, 2006b, p. 9). Sendo assim, preciso
vencer o desafio de compreender a cultura popular para alm do perigo de transform-la em arauto do nacional-popular (o qual serve para
repor a imagem da integridade nacional, ocultando exatamente a ciso
social que a atravessa), e para alm de sua indesejvel instrumentalizao.
claro que h uma enorme distncia entre a cultura popular posta
(a representao que o povo tem de si mesmo no interior de uma sociedade autoritria) e o que seria a cultura popular como criao popular,
ou, ainda, como autodeterminao do povo. Isso mostra que a verdadeira realizao democrtica da cultura significaria (e exigiria) uma transformao da prpria cultura. Ora, a dificuldade exposta por Chaui reside no fato de que a esquerda presa imagem hegemnica de cultura
no consegue ver na cultura dominante assimilada pelo povo brechas
que possibilitariam uma transformao democrtica. Seria preciso partir
dessa brecha presente na cultura popular dada e executar, a partir dela,
o trabalho do contradiscurso. Em outras palavras, seria preciso realizar
52
IV
Em 2003, em terras francesas, quando recebeu o prmio de Doctor Honoris Causa na Universidade de Paris viii, Chaui rememorou seu
perodo de formao, sugerindo pistas capazes de revelar o sentido profundo dessa aposta numa ideia inovadora de cultura:
Para uma jovem brasileira, que deixara um pas esmagado pela ditadura e no qual a esquerda apenas clandestinamente cochichava,
pouco antes de ser dizimada pelo terror de Estado, a experincia
de maio de 1968 permaneceria indelvel, um marco no pensamento, na imaginao e na memria. Perteno, pois, gerao de
que fez seu aprendizado poltico nos acontecimentos da Primavera de 1968, isto , quando uma brecha se abriu e parecia possvel
a reinveno do poltico (chaui, 2003, p. 7).
53
55
ainda que o resultado desse trabalho deveria ser exposto para que outros
pudessem atravs dele dar novo sentido a sua prpria experincia, ampliando inclusive o sentido das obras em questo.
No difcil vislumbrar o alcance de tais formulaes quando as
colocamos em confronto com o diagnstico de Srgio Buarque de Holanda, apresentado de maneira contundente em Razes do Brasil, quando
o autor descreve o lugar ocupado pela vida intelectual em solo tupiniquim.
O trabalho mental, que no suja as mos e no fatiga o corpo,
pode constituir, com efeito, ocupao em todos os sentidos digna
de antigos senhores de escravos e dos seus herdeiros. No significa
forosamente, neste caso, amor ao pensamento especulativo a
verdade que, embora presumindo o contrrio, dedicamos, de
modo geral, pouca estima s especulaes intelectuais mas amor
frase sonora, ao verbo espontneo e abundante, erudio ostentosa, expresso rara. que para bem corresponder ao papel
que, mesmo sem o saber, lhe conferimos, inteligncia h de ser
ornamento e prenda, no instrumento de conhecimento e ao
(holanda, 1985, p. 83).
A principal mudana de postura que se faz notar a impossibilidade, no caso do trabalho livre, de sustentar uma diviso estanque entre
pensamento, sensibilidade e ao. Na defesa dessa perspectiva, Chaui instiga em seus escritos sobre a noo de cultura um amplo debate acerca
da atividade criadora e das condies em que ela pode se realizar, mostrando que preciso pr em questo uma srie de valores vigentes, os
quais ainda perduram em nosso pas, marcado por desigualdades sociais
desde sua formao escravocrata. Ora, quando analisamos os problemas
referidos democracia, percebemos que esse tipo de vnculo social s
pode ter lugar num ambiente em que as divises sociais no so mascaradas (ou simplesmente negligenciadas), mas sim no interior do qual,
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V
A anlise da cultura popular visa desdobrar as contradies da ideologia para explicitar as brechas no interior das quais as lutas sociais por
direitos se expressam. Mas ela coloca um desafio. No se trata apenas de
tomar o povo como objeto de discurso, mas, principalmente, de dar voz
ao povo. Trata-se de aprender a ouvir a voz da resistncia. Sendo assim,
o intelectual no dever falar do povo nem pelo povo, deve dar-lhe voz,
isto , deix-lo falar. Compreender a cultura do povo significa compreender o seu modo de ser, de se representar e de resistir opresso no
interior de uma sociedade autoritria; significa, em suma, compreender
a luta de classes no Brasil dando vazo expresso do poltico, de modo
a combater simblica e praticamente o autoritarismo vigente. Enfrentando esse desafio, Chaui elabora o seguinte diagnstico:
9 Isso significa que essa dinmica d voz aos conflitos sociais, ao invs de mascar-los
sob o mito da no violncia: o campo democrtico constitudo pela criao e pelo
reconhecimento de direitos. A cidadania se define igual distncia do privilgio e da
carncia. A estrutura autoritria e oligrquica da sociedade brasileira bloqueia a instituio do campo democrtico e da cidadania e, por isso mesmo, refora a violncia
que atravessa o social e o poltico [...] Onde no h direitos, no h sujeitos. Onde
no h reconhecimento de sujeitos, estes so tratados como coisas e, como vimos,
exatamente isso a violncia (chaui, 2006a, p. 140).
Silvana de Souza Ramos p.43 - 61
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bibliografia
chaui, m. (1989) Conformismo e resistncia. Aspectos da cultura popular no
Brasil. So Paulo: Editora Brasiliense, 3 edio.
________. (1999) A Nervura do Real. Imanncia e Liberdade em Espinosa.
So Paulo: Companhia das Letras.
________. (2003) A filosofia como vocao para a liberdade in Estudos Avanados 49 (17).
________. (2006a) Simulacro e Poder: uma Anlise da Mdia. So Paulo:
Editora Fundao Perseu Abramo.
________. (2006b) Cidadania cultural. O direito cultura. So Paulo: Editora Perseu Abramo.
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63
Espinosa o primeiro judeu moderno. Se a filosofia judaica
instituiu-se como filosofia posteriormente tanto filosofia rabe quanto
crist (as quais, antes da filosofia judaica, j haviam se apropriado da
herana filosfica greco-romana) e, como estas, desenvolveu por todo o
medievo um percurso teolgico-filosfico riqussimo e multifacetado
at deparar na Renascena com uma intransponvel barreira intelectual
erguida por uma Filosofia que da por diante se liberta da teologia, o
primeiro filsofo judaico intelectualmente inovador e, por isto, moderno desde o ocaso da filosofia judaica medieval o amsterdams
Baruch Espinosa (1632-1677).1 Nosso objetivo aqui questionar se o
conceito espinosano de Deus tem algo de judaico, mas antes que se pos-
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espinosa, judeu
A primeira coisa que costuma ser notada a respeito da pessoa de
Espinosa que ele era judeu, nascido em 1632 na comunidade judaica
de Amsterdam, filho de uma famlia de marranos, ou seja, descendentes
de judeus portugueses ou espanhis emigrados aos Pases Baixos porque expulsos de Portugal em 1496 por ordem do rei catlico D.Manuel i, o Venturoso, apenas quatro anos aps terem sido expulsos da
Espanha por ordem dos reis catlicos Fernando e Isabel. Espinosa, portanto, judeu de sangue e de nao. judeu quanto ao sangue, porque
todos os seus antepassados conhecidos so judeus, ainda que de origem
espanhola ou principalmente portuguesa: nascido em Amsterdam, Espinosa vive numa casa de judeus portugueses, sendo o portugus sua
lngua materna e o espanhol outra lngua com a qual est familiarizado.
judeu quanto nao, porque, a despeito da distribuio dos judeus
por todo o velho mundo ocidental e j algumas cidades do novo mundo (entre estas, Recife e Nova Amsterdam, renomeada Nova York em
1664), a partir do final do sculo xv os judeus ibricos tornam-se judeus duplamente marcados pela perda da prpria terra ( perda descrita
no Tanach, soma-se esta inscrita na memria) e, refugiados em
terras de alegada tolerncia religiosa, catlicas (como Veneza) ou no
(como Amsterdam), reiteram sua nacionalidade fundada numa mesma
origem independente da cidade que os acolha, e com esta condio
65
embora o infante Baruch Espinosa sempre tenha sido levado pela famlia a viver a tpica vida judaica (frequentando desde cedo a escola judaica da comunidade, acompanhando pais e irmos em servios religiosos
na Sinagoga Portuguesa de Amsterdam, aprendendo o sagrado idioma
hebraico, sendo informado dos fundamentos da tradio intelectual e
teolgica judaica), primeira hora em que o jovem Baruch manifesta
a alguns de seus conhecidos suas ideias a respeito dos contedos dessa
tradio judaica, temos que j est em formao o filsofo Espinosa,
pensando contra o judasmo, isto , contra a teologia judaica. Nenhum
dos relatos a respeito do jovem Espinosa o mostra afirmando ou confirmando um dogma judaico; ao contrrio, o primeiro momento em que
o jovem Espinosa aparece na histria interna da comunidade judaica de
Amsterdam aquele em que denunciado aos rabinos por ter declarado opinies contrrias a dogmas importantes da religio judaica (por
exemplo: que Deus que existe, sem dvida no criou o mundo do
nada, tem corpo, no realiza milagres etc.). Espinosa tem 23 anos por
ocasio dessa denncia e, como evento bastante conhecido atravs das
biografias, instado pelas autoridades da comunidade a se retratar. No
o faz, e em consequncia sofre a 27 de julho de 1656 um herem, ou
seja, excomungado da comunidade judaica e com isto afastado de
tudo o que o ligava em vida tanto nao hebraica quanto ao sangue
familiar, pois no apenas impedido de continuar vivendo na comunidade como impedido de manter contato com qualquer pessoa de l.
Noutras palavras, Espinosa foi expulso de seu prprio passado judaico,
algo possvel somente porque, para aquela comunidade, a judaicidade
de sangue ou de origem nada vale diante da judaicidade de f. Para a
comunidade judaica de Amsterdam, desde o herem Espinosa maldito,
judeu proscrito, mau judeu, falso judeu ou no judeu.
67
Sua judaicidade seguir viva, porm, para tudo o que no disser mais respeito comunidade de Amsterdam, ainda que inicialmente
numa acepo negativa (da parte de seus inimigos tericos, que o reconhecero como judeu excomungado, mau judeu e nem por isso bom
cristo, num esforo de recusar-lhe valor para bons leitores cristos) e,
finalmente numa acepo positiva (a de judeu de sangue e de origem,
a despeito de no ter sido judeu na f), resultante de um lento processo
de reconhecimento crtico do pensamento espinosano que se viabiliza
apenas em meados do sculo xx.
J na Holanda atual, Espinosa no apenas um dos maiores smbolos do Estado (que pe Espinosa como um dos 50 itens do Canon van
Nederland)2 e da prpria Sinagoga Portuguesa de Amsterdam (a despeito
de em dezembro de 2015 seu rabino chefe, Pinchas Toledano, ter-se
recusado a revogar o herem contra Espinosa), como sua anterioridade
proclamada pela intelectualidade judaica universal, que reconhece Espinosa como o primeiro judeu moderno e definitivamente um dos mais
importantes filsofos de toda a histria do pensamento, com o que, no
caso do filsofo, ser judeu de origem parece ter passado oficialmente a
ser mais relevante do que ter praticado a f judaica.
espinosa, filsofo
Desde que Espinosa aparece como pessoa autnoma em suas
biografias, aparece j como filsofo. De fato, no como judeu praticante que Espinosa surge (sendo ridculas as pinturas que imaginaram o
68
menino Baruch estudando para um dia ser rabino...),3 mas como filsofo. O episdio que se consuma no herem marcado de ponta a ponta
por uma conduta filosfica. Verdadeiro Scrates redivivo, (feldman,
2003, p.440) Espinosa j se mostrara como s filsofo desde que se ps
a questionar os dogmas da f judaica em pleno corao da comunidade
judaica. Uma vez sado de l, sua formao intelectual se aprimora rapidamente num rico ambiente cartesiano e republicano e trs ou quatro anos depois ele j tem formada a primeira verso de sua filosofia,
exposta textualmente nos impressionantes Breve tratado [em neerlands:
Korte Verhandeling, sigla kv], e Tratado da emenda do intelecto [em latim:
Tractatus de intellectus emendatione, sigla tie].4 A dcada de 1660 ser a da
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formao da sua metafsica definitiva (esboada nos Pensamentos metafsicos [em latim: Cogitata metaphysica, sigla cm], apndice aos Princpios
de Filosofia de Descartes [em latim: Principia philosophiae Cartesianae, sigla
ppc], de 1663, e construda minuciosamente a partir de 1665 no De
Deo [De Deus], a parte i da tica [em latim: Ethica, sigla e, quase nunca
usada]). Em 1670, Espinosa escreve e publica o Tratado teolgico-poltico
[em latim: Tractatus theologico-politicus, sigla ttp]; em 1675, conclui a tica
(com cinco partes: sobre Deus; sobre a mente e o corpo; sobre os afetos;
sobre a servido; sobre a liberdade); em fevereiro de 1677 morre sem
concluir o Tratado poltico [em latim: Tractatus politicus, sigla tp].5 Em
vinte anos, Espinosa produziu uma filosofia que tida como uma das
maiores joias da histria do pensamento, uma obra filosfica que levar
Borges a alcunh-lo de filsofo dos filsofos. Sobre sua filosofia, Bergson dir j no incio do sculo xx, aurora dos estudos srios sobre o
espinosismo: Todo filsofo tem duas filosofias: a sua e a de Espinosa.
como filsofo que o homem Espinosa sempre se apresenta, seja em sua vida, seja em seus textos, seja em suas lentes: mesmo
sua correspondncia (que toma um quarto de todos os seus escritos)
exclusivamente filosfica, nada mencionando a respeito de sua vida
pessoal. Mesmo tendo tido assunto para oportunamente ilustrar seu
pensamento com referncias a seu drama pessoal desdobrado desde sua
inquietao, quando ainda muito jovem, diante dos dogmas da religio
70
judaica, Espinosa simplesmente deixou para trs, em todos os seus escritos, tudo o que pudesse respeitar ao herem que pessoalmente sofreu. Em
seus textos filosficos, ele apaga por completo sua identidade judaica.
No apaga, porm, seu conhecimento do pensamento judaico, seja filosfico, seja teolgico; no deixa para trs, de forma alguma, a crtica
a ser feita contra o que identificou de contraditrio e verdadeiramente
perigoso no interior da teologia judaica, qual teve o acesso privilegiado que no estava disponvel aos cristos volta. Desde que saiu da
comunidade judaica, Espinosa teve uma vida entre cristos (na Holanda,
quase todos so cristos calvinistas; mas entre os amigos de Espinosa o
crculo de Espinosa h em geral cristos radicais) e, no por acaso,
sua posio diante da teologia ser dupla: ou ele no menciona a teologia (caso de todas as suas obras menos o Tratado teolgico-poltico), ou ele
escreve explicitamente contra a teologia (caso do Tratado teolgico-poltico e todos os momentos da correspondncia em que o Teolgico-poltico
o assunto discutido). Nas obras margem do Tratado teolgico-poltico,
Espinosa tem como tarefa construir uma filosofia perfeita, que v dos
fundamentos do conhecimento verdadeiro do real concluso do que
seja a vida livre e feliz para cada homem. Todas as suas primeiras obras
se dedicam em certa medida a essa tarefa, mas a tica a obra singular
que segundo o prprio Espinosa d conta de expor numa forma final
essa sua filosofia, com o que, no por acaso, ela seu opus magnum. J
o Tratado teolgico-poltico (to relevante, na verdade, quanto a tica para
dimensionar-se o alcance do espinosismo) talvez a obra mais repercutida e lida, e em especial aquela que serviu para estabelecer para esse
filsofo a alcunha de ateu, e ao espinosismo o signo do atesmo.
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A histria da construo dessa opinio acerca de um atesmo
espinosano longa e complexa,6 j havia sido prenunciada de certa maneira nos Princpios de filosofia cartesiana (e pelos Pensamentos metafsicos,
apndice daquele), mas a partir do Tratado teolgico-poltico, de 1670,
que no restaro dvidas quanto a Espinosa, o judeu excomungado, ser
um atesta mpio e perigoso para qualquer religio inclusive a judaica, mesmo o livro sendo escrito voltado para os leitores cristos que
estavam volta de Espinosa por todos os lados. Espinosa, o filsofo,
visto por todos at por alguns de seus amigos, que na verdade so seus
inimigos como negador do Deus da religio, proslito do atesmo, perigo para a paz pblica. Curiosamente, em quase todas as suas obras e
em todas ao menos implicitamente Deus est presente. No apenas
para Espinosa, mas para praticamente todos os filsofos do sculo xvii,
Deus ainda um assunto obrigatrio, ainda que por diferentes motivos. Quaisquer que sejam tais razes, Deus aparece nos textos filosficos seiscentistas seja como ente metafsico, seja como ente teolgico.
Em Espinosa, aparece destas duas maneiras, ambas expresso do mesmo
Deus; mas ao Deus de Espinosa voltaremos mais tarde.
espinosa, ateu
Nos Princpios de filosofia cartesiana, Espinosa havia elaborado uma
desconstruo da filosofia cartesiana na forma camuflada de exposio, em
melhor ordem, daquela filosofia tal como disposta nos Princpios de filosofia
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mento filosfico sobre temas estritamente judaicos, mesmo sendo possvel identificar para cada caso qual a influncia direta ou indireta que
se deva ao pensamento cristo, ao pensamento rabe ou ao pensamento
grego ou helenista.
No caso de Espinosa, ele nunca se pretendeu um filsofo judaico, nos termos em que os anteriores filsofos judeus se afirmavam:
Espinosa parte de um ambiente que repercute a filosofia de Descartes,
e por mais de uma dcada mantm como ambiente filosfico exclusivo de seu pensamento a Filosofia europeia racionalista. Salvo por uma
meno na Carta 12, de 1663 (em que se refere a Crescas), Espinosa s
traz a filosofia judaica para seus textos com contundncia em 1670,
no Tratado teolgico-poltico. Ou seja, no apenas o ingresso textual de Espinosa no ambiente da filosofia judaica complementar formulao
de seu projeto filosfico principal (cujo resultado principal a tica),
como a escrita do Tratado visa responder a fatos externos a esse projeto
filosfico fundamental, quais sejam, uma primeira boataria a respeito
de Espinosa ser ateu (algo relevante no por conta de relaes com a
comunidade judaica, pois estas no existem mais, mas por conta de sua
relao com seus amigos, todos cristos e interessados em temas que
tambm tocam a tradio judaica, qual os amigos de Espinosa no tinham acesso textual direto), a ameaa liberdade de pensamento que se
percebia com intensidade cada vez maior nos Pases Baixos, outrora to
admirados pelo esprito de tolerncia, e a morte de seu amigo Adriaan
Koerbagh decorrente de sua condenao pelas autoridades civis por
fora da publicao de um dicionrio satrico que imprudentemente
antecipava vrias noes de Espinosa. Uma vez a escrever o Tratado teolgico-poltico, porm, Espinosa pe-se contra a teologia com as armas
que tem, e ento que saca seu privilegiado conhecimento do que
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17 Reporte-se, mais uma vez, ao trabalho ainda de valor pioneiro de H.A. Wolfson
e de Leo Strauss em torno do reconhecimento da influncia de Maimnides sobre o
pensamento de Espinosa e, conseqentemente, da judaicidade da filosofia espinosana
com base em tal influncia. Cf. em especial wolfson, 1983 e strauss, 1997.
Fernado Dias Andrade p.63 - 133
83
nal em que tenha sido escrito. Dado este argumento, Espinosa judeu,
conhecedor de hebraico, autor tambm de um Compndio de gramtica
hebraica sempre que entende ser o caso faz citao simultnea do texto
hebraico e do texto latino da Bblia no ttp, como ilustrao da acessibilidade que o texto bblico em latim e em hebraico ou em outra lngua
que ao hebraico, no caso do Antigo Testamento, acompanhe j tem
para qualquer leitor que no mais se submeta aos desvios interpretativos
impostos por sacerdotes ou telogos.
Ora, como se trata de criticar no apenas uma ou outra interpretao de trechos bblicos, e sim de criticar toda prtica interpretativa da Bblia (prtica que costuma se pretender filosfica e cientfica,
e que ocupa alguns dos falsos amigos de Espinosa, como Henry
Oldenburg), e como tambm se trata de impedir que o leitor do ttp
interrompa drasticamente a leitura por sentir-se ofendido diretamente,
Espinosa toma como exemplos os filsofos judaicos que tambm se
dedicavam a um tal projeto de teorizar a respeito da melhor maneira de
interpretar o Tanach, e por esta razo que ele toma Maimnides e Ibn
Ezra como figuras exemplares. Seu uso destes dois importantes filsofos
judaicos medievais (seno os mais importantes) uma evidncia de que
temos, neste caso, no um filsofo judaico, mas um judeu filsofo que
tira proveito da filosofia judaica para rebater certa filosofia crist, com
alcance, porm, contra quaisquer filosofias que se coadunem pretenso interpretativa da Sagrada Escritura. Mais: em nenhum momento,
Espinosa toma Maimnides como autoridade filosfica a ser acompanhada como base argumentativa; ao contrrio, Maimnides utilizado por Espinosa como reforo ilustrativo ou retrico para exposio
do seu prprio pensamento acerca do ser da Bblia e de importantes
smbolos teolgicos que naturalmente dependem dela (a profecia, os
85
II
o deus de espinosa
Certamente Deus o conceito mais importante da filosofia espinosana, o que tambm significa dizer que o conceito que envolve
todos os demais, tambm por ser conceito disso que causa de tudo o
que h, inclusive ele mesmo. Quando se fala do Deus de Espinosa,
quer-se significar em especial o Deus da tica, cuja primeira parte
expressamente o De Deo, cujas quatro demais partes so desdobramento
ontolgico e lgico da primeira (ou seja, so desdobramento do conceito de Deus) e cujo conceito especfico de Deus tem uma forma que
Espinosa considerou bem-acabada. Todavia, por Deus de Espinosa
tambm se pode considerar, sem se esquecer do Deus da tica, do Deus
que referido generosamente por todo o Tratado teolgico-poltico: um
Deus que, neste caso, uma expresso filosfica espinosana de uma figura originalmente teolgica, aparentemente menos um Deus conceitual e mais um Deus imaginado. Mais: considerando-se que as obras
iniciais de Espinosa j esboavam a formulao da sua filosofia inteira,
pode-se dizer que tambm j h um Deus de Espinosa tanto no Breve
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tratado quanto nos Pensamentos metafsicos, obras nas quais, como ocorrer na tica, temos um Deus conceitual, abrigado facilmente no que
parece ser, segundo os moldes tradicionais, uma metafsica. Por ltimo
e no menos importante, fica a questo de saber em que medida h um
Deus de Espinosa nas obras que emolduram a construo da filosofia
espinosana e que no lhe fazem meno explcita: o Tratado da emenda e
o Tratado poltico. Dada essa pluralidade de exposies de Deus, as obras
de Espinosa pem como questo inicial: Trata-se do mesmo Deus? Aparentemente, no se trata do mesmo Deus, seja porque Espinosa apresenta Deus de maneira ainda dependente da referncia a Descartes nos
Pensamentos metafsicos (1663) e at no Breve tratado (c.1660), seja porque
inova absolutamente a concepo de Deus desde os primeiros esboos
da tica (iniciada em 1665), seja porque se refere retoricamente e historicamente a Deus no Tratado teolgico-poltico (1670). De fato, so algo
diferentes o Deus do Breve tratado e o Deus da tica, que, embora estejam ambos apresentados numa obra metafsica e sejam demonstrados
como entes dados ontologicamente no real, operam diferentemente. O
Deus do texto do Breve tratado no , ainda, o Deus que, no texto da tica, causa a totalidade do real e se desdobra necessariamente nela, mas ,
efetivamente, um esboo desse Deus. Mais importante, desde o incio,
recordarmos duas coisas: que tanto o Deus da tica a formulao mais
completa e acabada deixada por Espinosa (devendo, num ponto de vista de sistema, ser tomado como o Deus autntico do espinosismo),
quanto que o Breve tratado s veio a ser descoberto e publicado no final
do sculo xix (pouco pesando para a formao da imagem do espinosismo at ento). Dizer que o Deus do Breve tratado um esboo do que
ser o Deus da tica menos verdadeiro, enfim, do que dizer que o
Deus da tica mais perfeito do que o do Breve tratado no por ter sido
concebido e demonstrado posteriormente no tempo, mas porque o
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desdobramento filosfico do Deus da tica foi bem-sucedido no interior da prpria tica ao passo que o desdobramento filosfico do Deus
do Breve tratado no foi suficientemente bem-sucedido no interior do
prprio Breve tratado, que restou como trabalho a ser complementado,
revisado, reescrito. Comparando-se os textos e no os Deuses de ambas
as obras, deve-se reconhecer, como verdadeiramente relevante, o fato de
que Deus no foi, segundo o prprio Espinosa, suficientemente apresentado no Breve tratado por conta do formato experimentado (e em
breve tempo escrito) para este, ao passo que a filosofia espinosana deu
conta de expor e demonstrar Deus apenas na tica (mediante uma escrita lentamente polida, de 1665 a 1675). Considerados o Breve tratado e
a tica, o Deus de Espinosa em ambos presente , fundamentalmente, o
mesmo, mas sua apresentao textual s bem sucedida na tica, de
maneira que no Breve tratado no se trata textualmente do mesmo Deus
nem mesmo de um esboo de um futuro Deus: entre a interrupo do
Breve tratado e o incio da escrita da tica, Espinosa trata de Deus somente em suas cartas e suas reflexes, em dois anos em que concentrou-se certamente na ponderao acerca de qual deveria ser o melhor
formato para a exposio desse Deus que ele, o filsofo Espinosa, j
conhece desde a decepo quanto a Descartes. Por estas razes, o Deus
metafsico de Espinosa ser, aqui, o Deus da tica, e no o Deus que
apareceria esboado no Breve tratado e acabado na tica. Segue, porm, uma comparao talvez mais relevante do que a que se faz entre
Breve tratado e tica, que a que deve ser feita entre o Deus da tica e
o Deus do Tratado teolgico-poltico. Ambas as obras falam de Deus de
ponta a ponta, e Espinosa j estava pela parte iii da tica quando interrompeu a escrita desta em 1670 para rapidamente produzir o impressionante ttp. A princpio, portanto, temos que Espinosa teria no ttp facilidade de continuar de alguma maneira a tratar do mesmo Deus que j
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dvidas filosficas a seu respeito, que ainda possa ser confundido com
um Deus mstico ou sobrenatural, transcendente, supersticioso. Deus, na
tica, o Deus de Espinosa tal como sempre concebido fundamentalmente por ele desde os tempos de bairro judaico, do qual as obras anteriores so confirmadas como tentativa de expresso bem acabada porm insuficiente, do qual o Tratado teolgico-poltico especificamente
confirmado como obra a estender para o campo da poltica e da teologia o que filosoficamente construdo em sua parte i escrita antes do
ttp mas s agora publicada e, mesmo aps toda a celeuma j causada
acerca do que seria o Deus de Espinosa desde a publicao do ttp em
1670, ser este Deus que surge agora a partir de 1677 o maior objeto de
perplexidade e horror por parte de todos os leitores histricos de Espinosa nos dois sculos seguintes (e alm), sendo que para resgatar do erro
tais perplexos diante da tica e do ttp no haver um guia alm da
prpria tica e o ttp. Diante desse panorama, os comentadores que
tratam da relao entre Espinosa e filosofia judaica no apenas sentemse obrigados a tratar do Deus do Tratado teolgico-poltico como se sentem algo estimulados em esboar alguma comparao entre esse Deus e
o Deus espinosano na tica. natural que o faam, pois no apenas lhes
evidente que o Deus do ttp de alguma maneira o Deus da filosofia
judaica (por exemplo, o Deus de Maimnides, ainda que melhor explicado por Espinosa) como lhes parece uma necessidade historiogrfica
dizer algo a respeito do Deus da tica, que conceitualmente seria mais
desafiador do que o Deus do ttp alm de jamais poder ser ignorado
como Deus de Espinosa. Tal costume, porm, revela mais a respeito
do engenho dos comentadores do que do contedo do prprio Deus
de Espinosa. O Deus de Espinosa do ttp no o Deus da filosofia judaica: ele o Deus da tica exposto aos leitores telogos de qualquer
teologia; o Deus da tica no o principal Deus de Espinosa: ele o
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Dado ser profundamente religioso o povo e, consequentemente, fielmente submisso ideia de uma salvao por graa divina, Moiss sabia
ser imprudente impor-se como lder poltico por meios laicos e teve a
ideia de fingir-se de emissrio da prpria palavra de Deus. Ou seja,
Moiss reconheceu que, para tornar-se e manter-se lder do povo hebreu, precisava apresentar-se como profeta (como mensageiro de Deus,
e no como rival de Deus nem seu sacerdote); porque o povo hebreu
muito supersticioso, este no tem dificuldades em aceitar que Moiss
seja um profeta (dentre outros tantos, na verdade). Tambm, o povo
hebraico era formado por pessoas pouco cultas, castigadas por anos de
submisso escrava ao poder poltico e blico egpcio, e tal condio o
mantinha disposto a aceitar qualquer promessa de salvao terrena.
Moiss apresenta-se diante do povo como detentor da palavra de Deus
antes de conduzir o xodo do Egito, e como condutor dos mandamentos de Deus em meio ao xodo para a Terra Prometida. Condutor e no
autor: a palavra e as leis so do prprio Deus, mostra Moiss; tal imagem, o povo hebraico aceita. Com isto, institui-se o povo hebraico
como nao histrico-poltica, mas igualmente instituiu-se a teologia
hebraica como interpretao da palavra de Deus a partir da intermediao proftica. Contra a explicao teolgica judaica clssica de que
Moiss um profeta que obedece ordens de Deus na libertao e conduo do povo hebraico rumo Terra Prometida, Espinosa o apresenta
como um lder poltico leigo que ilude seu prprio povo a fim de sobre
ele estabelecer um poder teolgico-poltico de instituies bem assentadas, base para uma tradio secular e teolgica permanente. Nenhum
telogo judaico estava preparado, no sculo xvii, para essa heterodoxia,
e o Tratado teolgico-poltico costuma trazer mais de uma por pgina. No
por acaso, todas as pginas do ttp tm algo a dizer sobre Deus, e no que
respeita aos interesses dos leitores de filosofia judaica so especialmente
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da revelao? Para Espinosa, a revelao literalmente revelao da palavra de Deus: Deus fala ou se exprime por imagens e por linguagem; a
revelao feita diretamente ao profeta: o profeta perceve fisicamente
ou sensivelmente a palavra de Deus sendo dita ou expressa por imagens ou linguagem; de posse da memria dessa percepo da palavra
de Deus, o profeta apto a, por sua vez, interpret-la: ele pode pass-la
adiante conforme os elementos lingusticos, o vocabulrio, a cultura, o
estilo textual de que dispe; a profecia dirigida no ao profeta, mas aos
fiis: estes no so aptos a interpretar a palavra de Deus, mas so aptos a
receb-la a partir da filtragem estabelecida pelo profeta, que provavelmente atua tambm sob a alegada recomendao de no pode alterar a
palavra de Deus; os fiis so pares do profeta, que tambm um fiel, mas
um fiel dotado da aptido para a interpretao proftica. Um telogo
concordaria com todas estas afirmaes. Todavia, no concordaria com
o que Espinosa tem guardado atrs desse quadro, e que revelado
razo daquele que conhece a tica: pode-se dizer, parodiando o Poeta,
que O profeta um fingidor, pois finge ser de Deus uma palavra que
sua, e finge ser oculta uma verdade que o fiel j v. Segundo a ideologia
teolgica, o profeta efetivamente conduz aos seus pares a palavra de
Deus por meio de uma linguagem prpria, mas que nada mais faz do
que tornar acessvel aos demais o contedo a verdade da palavra de
Deus. Quanto palavra de Deus, ela , segundo o telogo, efetivamente
dita empiricamente por Deus aos sentidos do profeta, e este no apenas
a recebeu imageticamente, pelos sentidos, como a passar tambm imageticamente, pela linguagem. Espinosa no pode refutar expressamente
tais noes sob pena de aterrorizar o telogo, ento mantm o que h
de real no caso a existncia da palavra de Deus e a atuao do profeta
por meio de imagens e, reordenando as palavras do telogo (assim
como um dia reordenara as de Descartes), expe sua prpria filosofia.
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Espinosa no precisa demonstrar para seu leitor telogo que Deus existe (na tica, ele partir de tal demonstrao), mas faz questo de indicar
como evidncia inicial da existncia de Deus no ttp a prpria maneira
como Deus reiteradamente evidencia a si mesmo na Bblia: a palavra de
Deus. Tanto no ttp como na tica, ento, Deus pe a si mesmo; no ttp,
aparece por meio da sua prpria palavra. O que a palavra de Deus,
no ttp? Para um telogo, a palavra de Deus seria uma expresso verbal
ou escrita do prprio Deus, percebida ou perceptvel por algum ou
alguns homens; mesmo a Bblia, tomada integralmente como a palavra
de Deus, reproduo fsica de uma expresso lingustica do que teria
sido efetivamente palavra pronunciada ou escrita por Deus, ainda que
com intermedirios. Para Espinosa, j se sabe que a palavra de Deus,
seja o que for, existe mas transmitida por intermdio do profeta (com
quais intenes, no vem ainda ao caso). Para Espinosa, porm o que h
de mais relevante na palavra de Deus no o fato de ser palavra (o que
costuma ser enfatizado pelos filsofos e telogos judaicos) e sim o fato
de ser de Deus (uma novidade espinosana). Espinosa diz, ainda no cap.1
do ttp, que a expresso de Deus aparece em inmeras passagens,
como em palavra de Deus, lei de Deus, ira de Deus, montanha
de Deus, potncia de Deus etc., e, embora seja tida pela tradio teolgica como literalmente significando um atributo da pessoa de Deus,
quer significar, na verdade, algo alm da compreenso daquele que descreve a coisa, ao lado de um significado especfico diverso daquele que
parece ser atribudo pela tradio teolgica. No captulo 1, ele lista as
situaes em que tal ocorre:
de notar [...] que uma coisa referida a Deus e se chama coisa
de Deus: 1. porque pertence sua natureza e como que parte Dele,
tal como quando falamos da potncia de Deus ou dos olhos de Deus.
2.porque est ao alcance do poder de Deus e age segundo a sua
100
vontade: assim, a Escritura chama aos cus cus de Deus, por serem
o seu carro e o seu domiclio, aos assrios flagelo de Deus, a Nabucodonosor servo de Deus etc. 3.porque lhe dedicada, como o
templo de Deus, o Nazareno de Deus, o po de Deus etc. 4.porque
transmitida pelos profetas mas no revelada pela luz natural, como
o caso da Lei de Moiss, que designada por Lei de Deus. 5.para
exprimir uma coisa no grau superlativo, tal como montes de Deus,
ou seja, montes altssimos, um sono de Deus, isto profundssimo
[...] (espinosa, 2003, p. 24-25, ttp, cap.1).
Tal trecho, combinado com outro do captulo 12, mostra que a expresso palavra de Deus no pode ser, em Espinosa, aquilo que os telogos
desejariam que fosse; ao contrrio, em qualquer acepo revelada pelo
crivo histrico-filolgico do mtodo espinosano de leitura da Bblia,
palavra de Deus no carece nunca de interpretao por profetas:
Vejamos agora o que se deve propriamente entender por debar
Jehovah (verbum Dei). Debar significa palavra, discurso, dito e
coisa. Por que razo se diz, em hebraico, que algo pertence ou se
refere a Deus, j o explicamos no cap.1 e, portanto, fcil perceber o que significa, na Escritura, palavra, discurso, dito, coisa de
Deus. [...] a palavra de Deus, quando predicado de um sujeito
que no o prprio Deus, significa precisamente essa lei divina [...],
isto , a religio universal ou catlica, comum a todo o gnero
humano [...]. A expresso , por outro lado, usada metaforicamente para significar a prpria ordem da natureza, o destino (na medida em que ele depende e decorre, na realidade, do eterno decreto
da natureza divina), e em particular aquilo que dessa ordem os
profetas previram, j que eles no se apercebiam das coisas futuras
atravs das suas causas naturais, mas sim como vontades e decretos
de Deus (espinosa, 2003, pp. 200-201, ttp, cap. 12).
Para Espinosa, embora os telogos deem a entender que os profetas apenas transmitem aos fiis a palavra percebida diretamente de Deus, o que
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desconfiar da tica, a exigir do ttp elementos suficientes para a apresentao de um Deus judaico maneira de Espinosa. No temos, porm, como
ignorar a tica, porque trata-se efetivamente do mesmo Deus, e quanto
mais se exige do ttp uma fundamentao ontolgica para o Deus filosfico que Espinosa indica para o lugar do Deus imaginado pela teologia, mais
se confirma a validade da tica como fornecedora desse Deus. Em suma:
o Deus de Espinosa, filosoficamente considerado, o Deus da tica, sendo
os demais uma tentativa de chegar a ele (kv, cm) ou uma apresentao
retrica dele (ttp). Consequentemente, ainda que se queira ver no Deus
de Espinosa algo de judaico, preciso enfrentar tambm, ou at exclusivamente, a tica. No que respeita ao Deus de Espinosa tal como apresentado
na tica, encontramos um imenso desafio intelectual. A tica se abre com
um conjunto de definies que pem Deus e alguns de seus efeitos, assim
como toda a obra , de vrias maneiras, continuao desse conjunto de
definies e axiomas com que se abre sua intrincada cadeia ontolgica e
demonstrativa. Se o Deus do ttp j d trabalho o bastante mesmo considerado
como uma figura teolgica ou histrica a ser investigada na perspectiva da experincia (o critrio mnimo para que possa ser a princpio investigada), o Deus da tica
exige que toda a tica seja enfrentada para que se tenha desse Deus um
conhecimento completo. Assim, embora somente a parte i seja dedicada
expressamente a Deus, em verdade todas as cinco partes o so, porque as
quatro ltimas partes, ao tratarem dos efeitos de uma causalidade divina
imanente (ou seja, que no se separa de seus efeitos), seguem tratando
de Deus. De maneira alguma proporemos aqui sequer um resumo do
que Espinosa diz de Deus na tica, mas nos concentraremos no incio da
parte i por dois motivos: as definies com que se abre a obra j contm
em seu conjunto o conceito de Deus, sem necessidade, para inteligir adequadamente o conceito, de passar sequer aos axiomas; e tudo o que vier
a ser dito de Deus e dos efeitos de Deus em toda a tica decorre do que
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Igualmente, no h como tratar aqui de todo esse conjunto,19 sendo-nos o caso de buscarmos identificar como aparece a o Deus de Espinosa. Entre as oito definies, a definio 6 uma definio de Deus
[Por Deus intelijo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consiste
em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.],
e tambm a nica que curiosamente recebe uma explicao. O leitor
desavisado pode tentar utilizar essa definio 6 como definio isolada de
Deus, desconsiderando o conjunto volta. Se o fizer, certamente tender a
uma interpretao das palavras de Espinosa, porque ao t-lo feito j se ter
desligado de sua filosofia. O fato que h motivos intelectuais para que
seja esta a ordem das definies. Para Espinosa, Deus causa de tudo, inclusive de si (e no por acaso a primeira definio no uma definio de
Deus, e sim uma definio de causa de si). Antes de se chegar definio
6, preciso ter passado pelas cinco anteriores sem rastro de dvida, tanto
porque Espinosa assim determina ao leitor por fora da sequncia esta-
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finito bom nome para uma coisa delimitada por outra de mesma natureza. ontologicamente relevante conceber a delimitao por outro de
mesma natureza, e no a descontinuidade espacial, porque a delimitao
determinada necessariamente pela natureza do delimitado e pela natureza
do outro de mesma natureza, que o delimita e ao qual ele tambm delimita. Agora que temos duas definies, podemos tambm consider-las em
conjunto, com o que confirmamos que o ser necessariamente existente
(causa de si) no pode ser delimitado por outro de mesma natureza
(coisa finita) porque no h outro de mesma natureza que a dele.
Def.3.Por substncia intelijo isso que em si e concebido por si, isto ,
isso cujo conceito no carece do conceito de outra coisa a partir do qual deva ser formado. Substncia termo nobilssimo em toda metafsica, mas tambm
aqui mais importante o ente definido do que o nome a ele atribudo. Se
um ser , ele concebido ou em si ou em outro; aqui, trata-se do ser que
concebido em si. Mais: se um ser , ele concebido ou por si ou por
outro; aqui, trata-se do ser que concebido por si. A atividade-chave aqui
, pois, conceber. Por conceber, a experincia j oferece evidncia tanto da
concepo pelo corpo quanto da concepo pelo pensamento. Ou seja, ser
um ente concebido em si e por si pode ser tanto ser em si e ser concebido
fisicamente por si como ser em si e ser intelectualmente concebido por
si. Quando se d esse ser em si e concebido por si? Quando o conceito
desse ser no carece do conceito de outro ser (que, na hiptese, imaginado como coisa) para ser formado. Esta singela explicao anunciado
por um isto d a entender que se trata de concepo intelectual (de um
conceito), mas entendo que tambm vale para a concepo fsica (de um
concepto). Enfim, a isto que em si e concebido por si, Espinosa denomina
substncia. De certa maneira, ele reaproveita algo de uma das concepes
aristotlicas, para quem a substncia tambm o ser em si; mas Espinosa
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atributo. Para ele, assim, um atributo no um predicado ou uma qualidade, mas uma atividade interna da substncia que faz com que a substncia
seja substncia. Por ser atividade da substncia, o atributo junto com a
substncia e acompanha a existncia necessria da causa de si. Todavia, ele
s concebido intelectualmente pelo intelecto, no por um corpo , de
maneira que embora ele acompanhe a existncia necessria da substncia
causa de si, sua existncia indica tambm a existncia ao menos da coisa
finita pensamento, sem que, todavia, se confundam o intelecto da substnciacausa de si e um intelecto finito. Se h intelecto, porm, ele conhece o
que constitui a essncia da substncia, ou por ele, e no por outros tipos
de pensamento, que a essncia da substncia conhecida. A existncia da
substnciacausa de si j indica, assim, que h intelecto a conhecer a prpria substnciacausa de si, e j no s ela.
Def.5.Por modo intelijo afeces da substncia, ou seja, isso que em
outro, pelo qual tambm concebido. Outro termo importante nas metafsicas
tradicionais, o modo ganha em Espinosa uma acepo precisa e merece
um uso crescente no correr da tica. Para as metafsicas tradicionais, h
uma oposio entre substncia e modo, e assim como numa das acepes
aristotlicas a substncia o ser em si, o modo o ser em outro. Em Espinosa, assim como a substncia o ser que em si e concebido por si, o
modo o ser que em outro e concebido por outro (e, como no caso
da substncia, aqui conceber pode ser entendido como conceber intelectualmente ou conceber fisicamente). O que , porm, ser em outro?
ser afeco no outro, ou ser causa de afeco no outro. Afeco (affectio;
no confundir com affectus, afeto) uma alterao ocorrida num ente por
causa do contato com outro ente, ou mais especificamente, numa coisa
por causa do contato com outra coisa. Recordemos as coisas finitas da
definio 2: por serem vrias e de mesma natureza, delimitam-se; um dos
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tuindo a essncia da substncia, o modo tem desde j relao com isso que
Espinosa denomina por atributo. Antecipe-se, no mximo, o fato de que
cada modo da substncia modo de atributo da substncia: um corpo
um modo da substncia porque modo de um especfico atributo infinito
da substncia. Cada atributo infinito porque, embora haja outros atributos (Quantos? Uma infinidade.), nenhum deles realiza a mesma atividade
que realizada por ou neste atributo.Toda atividade existente na natureza,
intelige o intelecto, dada em atributo da substncia (Quantas atividades
essenciais da substncia ou seja, atributos inteligimos ou somos aptos
a inteligir? Dada a pista que ainda reverbera da definio 2, inteligimos
pelo menos duas atividades, uma corprea e outra pensante.). Cada um dos
atributos exprime uma essncia eterna e infinita: Independente de quantos atributos existam na substncia, cada um deles exprime uma essncia eterna e
infinita. Essncia infinita: essncia nica, sem outra de mesma natureza que
ela. Essncia eterna: aqui encontramos com nova dificuldade, pois Espinosa ainda no definiu eternidade (s o far na definio 8) e esta tem uma
funo importante nesta definio e portanto na prpria realidade do ser
que aqui ser chamado de Deus. De uma certa maneira, a acepo do termo eternidade indicada pela expresso que vem ao final da explicao:
essncia [da substncia] pertence tudo o que exprime uma essncia e no envolve
nenhuma negao. No sculo xvii, uma das aplicaes do termo eternidade
dada pela expresso verdade eterna, para alm da prpria noo de eternidade
de um ser. Em primeiro lugar, persiste a aristotlica noo tradicional de
eternidade: qualidade do que no tem comeo nem fim no tempo. Segundo esta acepo, um ser eterno aquele que sempre existiu e sempre existir, sendo impossvel vislumbrar seu comeo ou fim no tempo natural.
Ainda segundo a noo vulgar, uma verdade eterna aquela que tambm
sempre existiu e sempre existir no tempo natural, apta a ser pronunciada
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Def.7. dita livre essa coisa que existe a partir da s necessidade de sua
Def. 8. Por eternidade intelijo a prpria existncia enquanto concebida
seguir necessariamente da s definio da coisa eterna. Finalmente a eternidade
definida, com distncia suficiente da definio 6 de maneira que esta definio 8 no ofuscasse a inteligncia, naquela definio de Deus, do que a
eternidade . Na definio, aparecia a eternidade de essncia, concebida j
graas atividade do intelecto a inteligir os atributos da substnciacausa
de si. Se l a eternidade aparecia graas ao intelecto, aqui a definio confirma no apenas que a fonte intelectual da concepo da eternidade o
prprio ato intelectual de definio da coisa eterna como atesta a potncia
do prprio conjunto de definies, que na condio de definies reais
(definies que apresentam adequadamente a causa do definido) e no
meras definies nominais (imagens que s descreve o definido) pem ao
intelecto a prpria essncia real dos entes dados no real, tenham existncia
necessria (Deussubstnciacausa de si) ou no (modos). Em Espinosa,
a definio no uma descrio. Ela uma apresentao da causa da essncia eterna de um ser. Sem que se intelija a essncia eterna do ser em
definio, este no pode ser definido, o que, em Espinosa, equivale a dizer
que tal ser uma quimera, ou seja, um ser cuja essncia contraditria.
O conjunto das oito definies da parte i da tica tambm , sua
maneira, uma complexa definio de Deus. Dado Deus ser definido como
na definio 6, no podemos prescindir nem das definies 1 a 5 nem
das definies 7 e 8. Deus existe necessariamente como causa imanente
de si e de tudo o que existe. Em consequncia, tudo o que decorrer de
tais oito definies ser desdobramento do conceito espinosano de Deus,
esse Deus intelectualmente conhecido e eternamente exprimido por si
mesmo e por seus modos ns, inclusive. Na tica, ou no resto da tica,
toda a cadeia axiomtico-demonstrativa subsequente tratar de reiterar a
existncia eterna de Deus, ao mostrar como opera, no real, a atividade
117
III
118
historiadores da filosofia judaica que investigaram evidncias em favor de tal aproximao entre Espinosa e a filosofia judaica medieval
ou mesmo a tradio rabnica, e isto apesar de todo o trabalho crtico
realizado pelo prprio Espinosa contra uma e outra naquilo em que se
pem contra o que ele considerava a tarefa fundamental da Filosofia: a
busca da verdade enquanto prtica de uma vida feliz. No h como ignorar que Espinosa se volta a autores judaicos ou instituies teolgicas
judaico-crists com disposio resiliente para refutar tudo aquilo que
considera prtica de superstio, ou seja, se considerarmos os momentos
em que Espinosa se refere expressamente a autores judaicos do passado,
ele o faz normalmente para refut-los. Das vrias citaes a Maimnides, aquelas em que o sbio medieval mais recebe a ateno de Espinosa
dizem respeito ao tema da interpretao da Escritura, sendo a mais importante delas o conjunto de pargrafos finais do captulo 7 do Tratado
teolgico-poltico.22 Ali, Espinosa refuta vrias propostas metodolgicas de
Maimnides como equivocadas, com o que mesmo reconhecendo a
importncia de Maimnides Espinosa no v nele um autor que deu
filosofia judaica um rumo correto, ao menos no que diz respeito a esse
ponto crucial segundo o espinosismo para a produo de uma filosofia
verdadeira acerca dos temas da religio: a interpretao da Bblia. Com
respeito, porm, definio de Deus ou dos atributos divinos no ttp,
no temos nem podemos ter uma exposio direta da essncia e dos
atributos de Deus; dadas as caractersticas dessa obra, Espinosa a s trata
da essncia de Deus atravs da crtica que realiza contra os equvocos
da teologia. No que respeita, por exemplo, a Maimnides, Espinosa
trata-o mais como filsofo do que como telogo, pois em lugar de por
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exemplo concentrar-se numa crtica extensa das interpretaes (teolgicas) que Maimnides oferece em seus textos, Espinosa prefere criticar o mtodo (filosfico) de interpretao concebido por Maimnides.
No interior dessa crtica ao mtodo de Maimnides, Espinosa silencia
quanto ao Deus de Maimnides, isto , a como Deus pode aparecer a
Maimnides dadas as regras de seu prprio mtodo. Quaisquer crticas,
de fato, que Espinosa faa a noes vulgares acerca da natureza divina, no tm mesmo por que ser dirigidas a um filsofo da estatura de
Maimnides porque os erros deste so de origem diversa dos erros do
vulgar ou seja, da teologia que produz toda a ideologia da superstio e do poder teolgico-poltico. Noutras palavras, as falsas noes
de Deus que so criticadas por Espinosa no Teolgico-poltico so obra da
teologia e no da Filosofia. Por que Espinosa no critica expressamente os conceitos filosficos de Deus ofertados pelos filsofos (que no
sejam telogos) judaicos medievais? Porque o lugar para faz-lo na
tica, obra que dirigida verdadeiramente a leitores filsofos e na qual
a crtica s falsas concepes de Deus valer para qualquer filsofo que
tenha se equivocado, seja ele cristo ou no. Mesmo que tenha errado
e, se no antecipou o Deus de Espinosa, errou mesmo , a filosofia
de cada filsofo judaico medieval no deve ser tomada como m intencionada teologia. Cada filosofia que tenha errado o fez porque, mesmo
com um intelecto forte, ainda faltou algo para que aquele filsofo tenha
j alcanado a pureza cristalina da filosofia espinosana segundo Espinosa, a nica verdadeira. Ora, certo que no haver como encontrar
em qualquer filsofo medieval algum que tenha antecipado o quadro
conceitual espinosano sobre Deus que aparece tal como aparece nas
oito primeiras definies da tica! Porm, e apesar de notria a posio
crtica de Espinosa acerca dos filsofos que o precederam, haver ou
no como encontrar em filsofos judaicos anteriores a Espinosa ideias
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que teriam sido recepcionadas por este? Eis a um assunto que ocupa
atualmente os historiadores da filosofia judaica que por vrios motivos
so obrigados a enfrentar a filosofia de Espinosa, e justamente porque
no h mais como recusar a sua importncia filosfica e histrica tem
sido cada vez mais frequente o interesse em ao menos identificar nele
algum parentesco conceitual com filsofos judaicos medievais. De fato,
se vasculharmos a prpria histria do pensamento judaico medieval,
encontraremos algumas ideias ou noes esparsas, e mesmo algumas expresses, que aparentemente se fazem presentes tambm em Espinosa.
Um primeiro filsofo judaico que trata de Deus tendo em vista
interesses e temas especificamente judaicos porque fundados no Tanach o rabino egpcio radicado em Bagdad Saadiah ben Yosef Gaon,
ou Saadya (c. 886-942), certamente conhecido dos intelectuais judaicos
de Amsterdam como um dos primeiros filsofos judeus, porque um dos
primeiros a procurar mesclar filosofia grega com teologia judaica. O modelo intelectual disponvel para Saadya era rabe o kalam, ou filosofia
teolgica , mas Saadya contribuiu para a formao do que veio a ser conhecido como filosofia kalam judaica. Uma contribuio marcante de Saadya,23 justamente fundar a filosofia judaica como uma filosofia teolgica
comprometida com a explicao filosfica dos dogmas judaicos. Da por
diante, a filosofia judaica ser caracterizada como uma especulao dependente do Tanach e das obras jurdicas ou doutrinrias dos judeus, havendo
variao entre os filsofos quanto ao peso da especulao estritamente
filosfica vale dizer, racional na elaborao do pensamento judaico
sobre a religio. Tal modelo o que Espinosa considerar, porm, o vulgar
teolgico, pois o que se pretende a expressamente uma subordinao
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cuja essncia implica existncia. Para Deus, essncia e existncia so idnticas, ao passo
que para todos os outros seres essncia e existncia so distintas, sendo que a existncia
um acidente que pode ou no ser acrescentado essncia. Deus autocausado, ao
passo que os entes existentes sempre tm a possibilidade de no ser.
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27 Por que associo Maimnides ao kalam? O kalam judaico, derivado do kalam rabe,
uma doutrina teolgica, da qual Saadya o primeiro pensador judeu relevante a participar. Maimnides dedica as pginas finais da parte i do Guia dos perplexos a explicar
e criticar o kalam (particularmente o rabe) como uma tradio retrica interessada
em validar argumentativamente o que opinio religiosa, ao invs de interessar-se em,
por exemplo, fazer Filosofia no sentido estrito do termo. Nestes termos, o prprio
Maimnides se pe contra a dialtica teolgica do kalam rabe (dos mutakallimun) e
do kalam judaico (dos geonim e dos qaraim) e marca diante de ambos seu afastamento
metodolgico. Todavia, sua anlise do kalam tem tambm a misso de reconhecer o
papel fundador que aquele tem para a formao do prprio pensamento judaico. Cf.
maimnides(1998), i, 70 ss.; e wolfson, 1976, pp. 43ss. Ao analisar doutrinas centrais do kalam rabe e do kalam judaico, Maimnides identifica temas contra os quais
precisa se posicionar a fim de produzir sua filosofia, com o que indica que o kalam
no tem como ser ignorado. No por ser um doutrinador teolgico mas por ser um
crtico do kalam, Maimnides no tem como ser dissociado deste; porm, porque
reconhece nas doutrinas do kalam teses de pretenso filosfica, ingressa tambm num
empreendimento doutrinrio a que pretender responder com sua prpria filosofia e,
por isso, permite fazer da Filosofia um instrumento para o telogo (o que Espinosa
jamais poderia propor: trata-se de eliminar a teologia ainda que se defenda a religio).
Por ltimo, j nas dcadas de 1920 e 1930, a propsito, Lon Roth e H.A. Wolfson
respectivamente anunciavam certa vinculao terica de Maimnides ao kalam: Cf.
roth, 1963, pp.80ss.; e wolfson, 1983, p.259.
28 Cf. frank, 2003, p.149.
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filsofo racionalista catalo Hasdai Crescas (c.1340-1410), que primeiramente criticado por Espinosa ao final de sua Carta 12, a Carta sobre
o infinito, escrita em 1663, s vsperas, portanto, de Espinosa iniciar a
escrita da tica. Crescas, em sua Or Adonai (A luz do Senhor), apresenta noes que inspiraro Espinosa na sua crtica ao direito natural no
captulo 16 do ttp; e, no que aqui nos interessa, apresenta ainda nA luz do
Senhor uma noo que pode ter vagamente inspirado o conceito espinosano de amor intelectual de Deus presente ao final da tica: segundo Crescas (que neste sentido ultrapassa Maimnides), o amor de ou por Deus j
conhecimento de Deus.30 Ainda assim, trata-se apenas de uma singela
compatibilidade, que se perde desde que comparada ao quadro geral do
conjunto das definies da parte i da tica. De fato, para Espinosa, o amor
intelectual de Deus uma das ideias sobre Deus ou de Deus que podemos
ter, sendo mesmo a ideia mais potente que podemos ter e a que mais nos
alegra. Porm, no a nica ideia que podemos ter de Deus e, no percurso
da tica, mesmo a ltima que pode ser enfim alcanada. Na ponta oposta, o incio da tica a partir das oito definies iniciais, temos j um conceito de Deus apresentado tanto por definio real singular quanto por
definio real coletiva, resultante da articulao interna das oito definies
que dado intuio e ao intelecto, e dentro do qual nenhum afeto tem
j participao. Contra todas as referncias de filosofia judaica de que Espinosa dispunha ou que ele considerava relevantes, portanto, nenhuma delas
se faz presente no Deus de Espinosa tal como suficientemente inteligido
nas oito definies da parte i da tica. E porque toda apresentao desse
mesmo Deus em todos os outros momentos da obra de Espinosa no pode
ser incompatvel com as oito definies, pode-se dizer que ainda que
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31 Em visita a Nova York em abril de 1921, perguntado pelo rabinato local se acreditava em Deus, Albert Einstein respondeu: Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der
gesetzlichen Harmonie des Seienden offenbart, nicht an einen Gott, der sich mit dem Schicksal
und den Handlungen der Menschen abgibt. [Creio no Deus de Espinosa, que se revela na
harmonia regular dos seres, no em um Deus que se ocupa do destino e das aes dos
homens.] Einstein a dribla a questo da crena (obedincia religiosa) em Deus com a
afirmao de sua crena (convico intelectual) na harmonia natural dos seres naturais.
Espinosa certamente aprovaria a recusa einsteiniana quanto a Deus meter-se no destino humano, mas provavelmente retificaria para uma verso adequada a declarao algo
potica de que Deus se revela na harmonia regular dos seres. Afinal, para Espinosa,
nem Deus se revela nem h harmonia na natureza: Deus intelige e inteligido; e a
natureza inteira expresso ordenada da causalidade imanente de Deus. Em ambos os
casos, o Deus da parte i da tica.
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referncias bibliogrficas
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________.(2009) Tratado poltico. So Paulo: Martins Fontes.
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in Latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino;
130
131
frank & leaman (orgs.) The Cambridge companion to Medieval Jewish philosophy. London: Cambridge University Press.
wolfson,h.a.(1983 [1934]) The philosophy of Spinoza, 2 vols. Cambridge: Harvard University Press.
________. (1976) The philosophy of the Kalam. Cambridge: Harvard University Press.
Recebido: 07/09/2016
Aceito: 03/11/2016
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2 Omnis determinatio negatio est o grande princpio de Espinosa. Segundo Parmnides, qualquer que seja a forma que assume o negativo, ele absolutamente no
(hegel, 2002, p. 233).
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firmemente assentada, o mais certo e incontestvel entre os conhecimentos humanos (gainza, 2007, p. 19).
3 Opposita sunt quae neque de se invicem, neque de eodem tertio secundum idem, ad idem,
eodem modo atque tempore vere afirmari possunt.
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exemplo, quando falamos no-grande (m mga), te parecemos designar mais o pequeno (mllon t smikron) do que o igual ( t so)?
() Ento, toda vez que se diz que a negao (apophasis) significa
(smainen) contrrio (enanton), no concordaremos, mas admitiremos apenas que o no- (t m) indica algo outro (tn lln)
que os nomes a que prefixado ou que as coisas (tn pragmatn)
designadas (epiphtheggmena) pelos nomes posteriores negao
(plato, 257b 3 - c3, p.414-417).
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6 O movimento o mesmo porque o mesmo que si mesmo; mas no precisamente aquilo que a ideia do mesmo , ou seja, movimento no mesmidade, j que
o repouso, sendo tambm, de sua parte, o mesmo que si mesmo, tambm participa da
mesmidade; de sorte que, se movimento fosse precisamente o que mesmidade , o repouso seria mvel e o movimento, imvel, levando destruio de ambos.
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9 Cf. tie 102: parece subsistir uma no pequena dificuldade para que possamos
chegar ao conhecimento desses singulares, pois conceber todos simultaneamente
coisa muito acima das foras do intelecto humano. A ordem, porm, para que um
seja inteligido antes do outro, como dissemos, no h de ser pedida srie de seu
existir, nem tampouco s coisas eternas. Nestas, com efeito, todas elas so simultneas por
natureza. Itlicos meus.
10 Exigit ordo, quem naturaliter habemus, ut hc resumam omnes modos percipiendi, quos
hucusque habui ad aliquid indubi affirmandum, vel negandum, qu omnium optimum eligam,
& simul meas vires, & naturam, quam perficere cupio, noscere incipiam
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11 Uma primeira verso dos 3 prximos pargrafos nos quais est minha proposta
de uma descrio inicial do esquema lgico dos modos de percepo, baseada principalmente em tie 18-21 e respectivas notas, mas tambm em eii p18 esc., e Breve Tratado ii, 3 foi publicada em rezende, c. n. A Teoria Espinosana da Definio e a Critica
Concepo Cartesiana de Extenso 2011 (efetivamente publicado pelo cle-Unicamp apenas em 2015). Nesse artigo, procurei afastar, nos seguintes termos, a possvel
objeo de que a expresso afirmar e negar, no pargrafo 18 do De Emendatone, no
teria nada a ver com as formas de entrelaamento expressas pelos operadores lgicos
e no : talvez se queira insistir na diferena entre afirmar algo, que o
que Espinosa a diz da percepo, e afirmar algo de algo, que o que diz Aristteles
da predicao. Mas, no mesmo tratado, Espinosa emprega como sinnimos os
termos conceito e definio (tie 96) e sobre o conceito escreve: conceito, isto ,
ideia ou coerncia do sujeito e do predicado na mente (tie 62). Ademais, no esclio
da proposio 49 de tica ii, Espinosa interroga: Que perceber um cavalo alado
seno afirmar asas de um cavalo?, formulao em que esto patentes tanto a equivalncia entre perceber e afirmar, quanto a forma algo (asas) de algo (cavalo), num
contexto em que, na falta de ideias contrrias, essa afirmao tambm se afigura
como a considerao no caso, falsa de objetos existentes no mundo (p. 364).
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12 Por classe aqui entenda-se: um universal sempre acompanhado de uma propriedade como diz Espinosa em tie 19.
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uma coisa. E a razo disso pode ser vislumbrada na nova formulao que
a definio do crculo conseqentemente adquire: figura descrita por
uma linha qualquer, da qual uma extremidade fixa e a outra mvel
(espinosa, tie 96, p. 87).13 O que muda com essa reformulao no que
concerne relao entre a coisa (x) e seu proprium (p)? preciso notar,
antes de mais nada, que os raios iguais da definio anterior so a linha
em movimento usada nesta definio, o que se verifica pelo fato de
que aquela igual medida dos raios, presente na definio pelo proprium,
medir o quanto medir esta linha da definio causal. Assim, o raio igual
(p) toma parte na definio da figura (x), mas agora est unido e se
afirma desta ltima ao modo de um elemento constitutivo seu. Destarte,
a definio gentica articula internamente seus elementos de forma a
explicar como e por que o crculo, sendo o que , tem o proprium que
tem.
Mas o que espero que, ento, tenha se mostrado to plausvel
quanto interessante que Espinosa admite uma multiplicidade de
sentidos do e do no-. Ademais, como diz o texto que introduz
os modos de percepo no 18 do Tratado da Emenda, esto a resumidos
os modos de afirmar ou negar independentemente de serem duvidosos ou no
(no texto: indubie14), o que significa que h formas de ligar coerentemente
13 Figuram, qu describitur a linea quacunque, cuius alia extremitas est fixa, alia mobilis
14 de notar que Lvio Teixeria traduz esse advrbio indubie por ingenuamente,
em consonncia com este seu questionamento: como falar de de modos de percepo
que permitam afirmar e negar com certeza, quando justamente isso que a reforma
quer alcanar? () Tratando-se de reformar a inteligncia () devemos examinar para
ver qual o melhor de todos os modos de percepo de que at agora nos servimos para
afirmar ou negar ingenuamente, no com certeza, como em geral se traduz. Cf. espinosa,
2004, p. 13, nota 10. Discordando de Lvio Teixeira, Carlos Lopes Matos, considera que
a traduo de seu predecessor insustentvel, porque o autor vai inclui nesses modos
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o mais perfeito, que o do conhecimento intuitivo (Cf. espinosa, 1984, p. 48, nota
18). Em minha prpria traduo (espinosa, B. Tratado da Emenda do Intelecto. Campinas:
Ed. Unicamp, 2015), usei a frmula independentemente de dvidas que, no mais
interpretativa que a de Lvio Teixeira, tem a vantagem de, por um lado, manter sua
compreenso original de que no podemos comear seno por uma abordagem dos
modos de perceber que no exija deles, de antemo, a certeza que se quer alcanar e,
por outro, evitar a objeo de Matos. Em curto: se indubie = indubitavelmente, ento
no h como explicar a presena da imaginao; se indubie = ingenuamente, ento
no h como explicar a presena da razo e do intelecto, que no comportam h de
tratar-se aqui, portanto, como Lvio Teixeira pressentira, do mero levantamento dos
dados, independentemente de sua dubitabilidade, apresentados, pois, apenas em suas
formas de funcionamento. H, pois, algo de fenomenolgico nesse indubie.
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15 Em tempo (e em ateno aos leitores deleuzianos de Espinosa, possivelmente incomodados com meu uso da palavra multivocidade): nem a teoria do Deus quatenus,
nem tampouco a multivocidade da afirmao e da negao, introduzem na filosofia
de Espinosa laivos de eminncia, transcendncia ou equivocidade. Primeiro, porque a
tese espinosana segundo a qual no sentido em que Deus dito causa de si, a dizlo tambm causa de todas as coisas (esclio da prop. 25 de ei) no contradita pela
tese, logo acima mencionada, segundo a qual Deus no causa adequada de todas
as coisas no mesmo sentido em que uma de suas partes (e.g. uma mente humana)
causa inadequada de certos efeitos (e.g. ideias inadequadas). Alis, a compatibilidade
das duas teses uma das coisas que o operador quatenus parece vir garantir. Segundo,
porque a a multivocidade dos modos de afirmar precisamente o reconhecimento da
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16 Esse ponto toca na difcil questo das ideias verdadeiras dos modos inexistentes.
Para a presente ocasio, limito-me a salientar o alcance existencial da ideia racional e
da ideia intelectual, citando a passagem do esclio da proposio 19 de e v, onde se diz
que: De duas maneiras as coisas so concebidas por ns como atuais: ou enquanto as
concebemos existir com relao a um tempo e um lugar certos, ou enquanto as concebemos estar contidas em Deus e seguir da necessidade da natureza divina. E as que
so concebidas desta segunda maneira como verdadeiras ou reais, concebemo-las sob o
aspecto da eternidade e suas ideias envolvem a essncia eterna e infinita de Deus. Ou
seja, se um conhecimento necessrio eventualmente no encontra um estado de coisas
que se lhe corresponda na durao, haver, porm, segundo o sistema de Espinosa, uma
estrutura correspondente contida em Deus.
17 Cf. Carta 60, de Espinosa a Tschirnhaus:entre a ideia verdadeira e a ideia adequada
no reconheo outra diferena seno que o nome de verdadeiro (nomen veri) diz respeito exclusivamente correspondncia (convenientiam) da ideia com seu ideado (ideae
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cum suo ideato); ao passo que o nome de adequado (nomen adaequati) [diz respeito]
natureza da ideia em si mesma (natura idea in se ipsa), de maneira que no se d nenhuma diferena entre a ideia verdadeira e a adequada alm daquela relao extrnseca.
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concluso
Se Aristteles afastou-se trs passos de Parmnides um para
cada clusula introduzida para restringir a verso inflexvel do princpio
eleata de no contradio , Espinosa, por sua vez, afastou-se apenas
um passo. Por isso, a meu ver, Bayle compreendeu corretamente que
Espinosa est entre os suspeitos de parricdio, mas como Hegel parece
haver melhor percebido situando-se a de forma a manifestar, ao
mesmo tempo, uma maior afinidade com a lei paterna do que os que
apelaram realidade das variaes temporais ou a uma multiplicidade
de substncias.
Ademais, o que a lgica de base da ontologia espinosana pe
em questo no parece ser como quisera Bayle o Princpio de No
Contradio (ao menos no o pnc formulado em sua verso completa,
ou seja, compreendendo as clusulas adicionadas pela tradio grega
clssica). O que a lgica de Espinosa parece recusar , antes, o Princpio
do Terceiro Excludo. A tpica do eleatismo espinosano, portanto,
colocou mal o problema da relao da ontologia espinosana com os
princpios lgicos, pois centrou-se no Princpio de No Contradio,
quer para, com Bayle, acusar Espinosa de arruin-lo, quer para, com
Hegel, acusar Espinosa de no livrar-se do respeito clssico pela nocontradio e com isso incidir em uma filosofia do entendimento,
refratria ao movimento, singularidade, determinao.
O tipo de lgica que sustenta a ontologia espinosana e se traduz
na admisso de distintos gneros da afirmao e da negao , pois, uma
lgica que mantm o Princpio de No Contradio em sua forma
flexibilizada pelas clusulas introduzidas pela tradio grega clssica e
que, ao mesmo tempo, recusa a dicotomia exaustiva entre asseres
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referncias bibiogrficas:
aristteles (2001), Metafsica Livros vii-viii. Trad. e Notas Lucas
Angioni. Col. Textos Didticos n 42. Campinas: ifch/unicamp.
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Francisco de Guimares
Professor, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, Brasil
chicodeguima@gmail.com
Mauricio Rocha
Professor, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, Brasil
cawaipe@gmail.com
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Este jornal indicar as tarefas que cabem aos franceses que no renunciaram. Ele no ser uma folha de papel, mas um ato. Alguns diro, com
razo, que para ter uma chance de atingir esse fim, preciso ao menos
uma reforma intelectual e moral. De acordo, mas esta reforma no se
far por decretos, leis, discursos. Ela ser feita pela ao e na ao (douzou, 1998, pp. 139-155).
Em Paris, ele divide o tempo entre as aulas de metodologia e lgica das cincias e a constituio de uma rede de aes militares contra os
nazistas. Preso no vero de 1942, aps uma tentativa frustrada de embarque
para a Inglaterra, foge pela segunda vez de um campo de prisioneiros
no sem antes ministrar uma conferncia sobre Descartes e o Discurso do
Mtodo para seus companheiros de crcere. Nela, Cavaills relembrou o
episdio em que o filsofo, durante a travessia do rio Elba em 1621, ao
perceber que os marinheiros pretendiam jog-lo do barco para roubar
suas bagagens, saca a espada e os subjuga at chegar outra margem em
segurana. Era a senha da fuga do conferencista para os bons entendedores,
e um motivo para a audincia irromper em aplausos: preciso saber sacar a
espada, quando necessrio.
Da em diante, aposentado compulsoriamente pelo governo colaboracionista de Vichy, entra na clandestinidade e parte para Londres no
incio de 1943, onde se encontra com De Gaulle, planejando obter recursos para a continuidade das aes. nesse momento que Raymond Aron o
questiona por arriscar-se em um combate contra um regime poltico militarmente vitorioso, e argumenta que ele devia se preservar para o futuro,
por ser mais importante como dirigente e organizador do movimento de
resistncia ao que Cavaills responde: Eu sou spinozista, acredito que ns
compreendemos a necessidade em toda parte. Necessrios os encadeamentos das matemticas, necessrias as etapas da cincia matemtica, necessria tambm esta luta
que travamos (canguilhem, 2004, p. 28).
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De volta Frana, ele abandona suas funes nos rgos de direo da Resistncia para dedicar-se exclusivamente s aes armadas e de
sabotagem como explodir submarinos alemes aportados na Bretanha,
ou infiltrar-se, disfarado de matre, no Hotel de Crillon (na Place de la
Concorde, sede do governo militar de Paris) onde Hitler costumava se
hospedar nas suas visitas Paris. Cavaills se concentrava na ao imediata,
com um sentido de urgncia e de alegria nas suas prprias palavras
(canguilhem, idem), para abrir novas frentes de luta que enfraquecessem
o inimigo. Por contar com um desembarque aliado para breve, compreendia que era preciso acelerar os eventos, criar um porvir imediato que
rompesse com a reafirmao continuada do pesadelo nazista. Em agosto
de 1943 preso, torturado e condenado morte por um tribunal militar
alemo. Diante dos oficiais da Gestapo, ele assumiu todas as acusaes e fez
referncias a Kant, no a Spinoza de que adiantaria? (canguilhem, 2004,
p. 47). Fuzilado em 17 de fevereiro de 1944, foi enterrado sob uma cruz de
madeira com o dstico desconhecido nmero 5.
Para Georges Canguilhem, um de seus alunos, havia na tenacidade
de Cavaills alguma coisa de aterrorizante: um filsofo matemtico carregado de explosivos, um lcido temerrio, um resoluto sem otimismo.
Se isso no um heri, o que um heri?. Mas o prprio Canguilhem
reconhece que s compreenderemos o estilo singular desse modo de resistir se aprofundarmos a questo do spinozismo de Cavaills autodenominao que anterior ao seu combate de resistente. Pois spinozista
no aquele que compreendeu o corolrio segundo o qual a vontade e
o entendimento so uma s e mesma coisa e que leu at o fim o esclio
correspondente: esta doutrina til sociedade comum no que ela ensina que a condio segundo a qual os cidados devem ser governados e
dirigidos, no para serem escravos, mas para fazer livremente o melhor?
(canguilhem, 2004, p. 42).
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A crtica de Spinoza ao livre-arbtrio se dirigia teologia do sculo xvii, que sustentava sua concepo de natureza humana e de pecado
no livre-arbtrio. Por essa razo, no Tratado Poltico, ii, 6, Spinoza refutou a
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ser colrico e vingativo, rector naturae que distribui sentenas aps julgar as
aes de suas criaturas. E sob essa nvoa do nada que vagueiam as sombras tristes dos homens privados da luz...
iii a potncia
Tudo quanto no homem sinal de impotncia no pode ser atribudo sua liberdade. Da que o homem no possa minimamente
dizer-se livre por poder no existir ou no usar da razo, mas s
na medida em que tem o poder de existir e de operar segundo as
leis da natureza humana (spinoza, 2009, tp ii, 5, p. 12).
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teis para demonstrar a afirmao de que a democracia o modo de organizao da vida civil que no contradiz o direito natural (spinoza, 2004,
ttp xvi).
O debate proposto por Spinoza no Tratado Teolgico-Poltico e no
Tratado Poltico tambm converge para outro objetivo, conexo questo da
refutao transcendncia do monarca sobre seus sditos e igualdade entre os homens: a identificao da dinmica afetiva prpria da poltica e do
exerccio dos direitos. Se o monarca um homem como outro qualquer,
se ele no um imprio dentro de um imprio e tampouco legibus solutus,
ele no est isento de paixes, de desejos nem de vcios. Seus humores
variam tanto quanto os humores dos demais indivduos e seus vcios dificilmente se deixam corrigir pelas circunstncias. Mais uma vez o realismo
radical spinozano se apresenta com todas suas cores. Esse esforo de humanizao do monarca efeito necessrio da refutao do livre-arbtrio,
da recusa da justificao ontolgica da transcendncia dos monarcas e da
natureza afetiva da vida poltica.
A potncia da multido, a potncia dos indivduos e a potncia
dos governantes se exprimem muito mais por seus desejos cegos e por
suas paixes do que por sua razo (spinoza, 2009, tp ii, 5 p. 12). Seja
governante ou governado, o desejo e as paixes esto por toda a parte. O
desejo a matriz de qualquer poltica. Essa mais uma das consequncias
da refutao do livre-arbtrio e da afirmao da livre-necessidade. Pensar
a poltica a partir do desejo supe que se discuta a prpria formao do
desejo de estar em sociedade, dos afetos e da potncia comuns e a relao
entre o desejo e a instituio dos direitos.
Portanto, a afirmao de que os homens se orientam politicamente
por seus desejos e por seus demais afetos suscita as seguintes perguntas:
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exata medida da intensidade do desejo da coisa amada. Essa uma consequncia necessria do mimetismo. Quem imagina que aquilo que ama
afetado de alegria ou de tristeza ser igualmente afetado de alegria ou
de tristeza; e um ou outro desses afetos ser maior ou menor no amante
medida que, respectivamente, for maior na coisa amada (spinoza, 2015,
e iii, p 21, p. 271). No entanto, o mimetismo afetivo ainda se encontra em
um estgio primrio e ainda decisivamente acionado por mecanismos de
ordem puramente pessoal. Essa percepo do fenmeno da imitao afetiva no conduz compreenso adequada da instituio da ordem poltica,
cuja natureza transindividual.
O mimetismo ultrapassa o espao do afeto pessoal e passa a envolver aquilo que prprio da poltica, a difuso de um afeto comum
de pertencimento a uma mesma ordem, ainda que os participantes dessa
ordem no nutram afetos pessoais por todos os que dela participam: por
imaginarmos que uma coisa semelhante a ns e que no nos provocou
nenhum afeto afetada de algum afeto, seremos, em razo dessa imaginao, afetados de um afeto semelhante (spinoza, 2015, e iii, p 27 p. 279). A
imitao afetiva definitivamente abandona a pessoalidade. Trata-se de uma
imitao impessoal, fundada na mera semelhana entre duas coisas, ainda
que essas duas coisas no nutram nenhum afeto prvio entre si. H nesta
passagem um elemento fundamental ao pensamento poltico de Spinoza:
o processo de socializao e de instituio de um estado civil requer a
formao da percepo de semelhana entre os indivduos. No h estado
civil sem regras, sem hbitos e sem ritos que produzam na mente dos indivduos essa percepo. A semelhana que sustenta o processo de contnua
instituio do estado civil no nasce espontaneamente. Ela precisa ser permanentemente produzida e reforada.
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O auxlio mtuo, mencionado nas passagens acima, abre o caminho para a neutralizao das discrdias e para a experincia comum do
amor. Se o amor uma alegria produzida por uma causa externa e se o
auxlio mtuo responsvel pela ampliao exponencial das potncias dos
indivduos que cooperam, o processo de instituio da sociedade, determinado pela cooperao, acarreta, nos indivduos, uma sensao de amor que
se refere experincia comum de ampliao da potncia. Em razo desse
processo de instituio de uma potncia comum, os indivduos percebem
que os demais homens so tambm causa de sua alegria, pois o esforo
de todos juntos que cria as condies de conservao das potncias singulares. Eis o fundamento da convenincia poltico-afetiva entre os homens.
A formao da convenincia entre os indivduos, que resultado
do auxlio mtuo, capaz de provocar neles a experincia do amor ao que
lhes comum. No lugar do medo e da competio entre os homens pelos
bens privados, Spinoza prope o processo de instituio da alegria comum
para explicar a causa primeira da poltica. Conceber a tristeza como causa
instituinte da poltica uma impossibilidade afetiva. A poltica para Spinoza , portanto, uma inveno, uma atividade, e no h inveno que no
expresse alegria. Trata-se de uma experincia de ampliao das potncias
que se organizam politicamente e que instituem uma potncia comum.
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Outro afeto neutralizado pela alegria vivenciada durante a instituio da potncia da multido o medo da solido. A vida civil deriva
do horror solido e estabelece a convivncia com os demais indivduos.
Portanto, a finalidade da instituio do poder poltico aponta para a expulso do medo da solido da vida individual. Como, porm, o medo da
solido existe em todos os homens, porque ningum na solido tem foras
para defender-se e reunir o necessrio para a vida, segue-se que os homens
desejam por natureza o estado civil (spinoza, 2009, tp vi 1, p. 47). Se
entre todos os afetos que esto relacionados mente medida que ela age
no h nenhum que no esteja relacionado alegria e ao desejo (spinoza,
2015, e iii, p 59, p. 335), o desejo e alegria de viver em comum se unem
e se reforam para mobilizar os esforos necessrios fundao poltica,
expresso por excelncia da atividade da multido e condio necessria
atividade individual.
Apesar de a fundao da sociedade dizer respeito alegria de instituir uma potncia comum e ao desejo de expelir da vida individual o
medo da solido, seria um tanto ingnuo apostar apenas na alegria e no
desejo para garantir a conservao do estado civil. Ou seja, no basta tratar apenas do momento da fundao poltica, do processo constituinte da
potncia comum da multido. To importante quanto constituir uma potncia sua conservao. Se o momento de fundao poltica diz respeito
alegria, a conservao do estado civil se vale no apenas da alegria, mas
tambm da tristeza, pois a mesma potncia que ameaa a ordem civil tambm potncia de resistncia opresso (bove, moreau, 2009, pp. 27-44).
Segundo Spinoza:
A sociedade poltica deve possuir o poder de prescrever uma norma de vida comum e de elaborar leis, fazendo-as cumprir no
pela razo, que no pode refrear os afetos, mas por ameaas. Tal
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A formao do estado civil a condio para a realidade dos direitos dos cidados. Sem a potncia comum da multido, no h meios adequados para o exerccio dos direitos e, consequentemente, a vida humana
impossvel ou ento muito miservel. Uma vida miservel uma vida
incerta, amedrontada, insegura. A tristeza domina intensamente quem vive
uma vida miservel. Por essa razo, a fundao do estado civil envolve afetos que no decorrem da tristeza, mas da alegria. O estado civil e a ajuda
mtua dos cidados tm, portanto, a finalidade de instituir e conservar os
direitos e permitir que os cidados encontrem meios seguros e estveis de
buscar sua prpria felicidade. Se a ampliao da potncia o mesmo que
a alegria e se os direitos so proporcionais potncia, quanto mais alegria,
mais direitos.
inteleco do projeto poltico spinozano exige a anlise dessas consequncias, sobretudo para evitar possveis interpretaes de sua filosofia poltica
que desvirtuem seus prprios princpios. Em resumo, preciso compreender por que o melhor Estado no se institui por um ato de vontade poltica, por que no consiste em uma utopia e por que no significa o efeito
da astcia maquiavlica dos experimentados na arte de governar.
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Tal foi a experincia inglesa com Cromwell. Aboliu-se a monarquia, destituiu-se o monarca para, ento, conduzir um novo monarca ao poder, ainda
que o nome do cargo no fosse o mesmo. Dessa experincia histrica se
extrai um aprendizado, presente no tp: melhor do que combater a monarquia destruir as causas da tirania.
No entanto, o hbito de obedecer a um monarca cria as condies
de manifestao da soberba e do desejo imoderado de glria do monarca.
Eis o perigo que corre a multido: a fim de confirmar e perpetuar sua glria, os monarcas costumam preferir a guerra paz. O que fazer para minimizar esse risco? A soluo proposta a paradoxal, mas necessria, democratizao do poder de decidir do monarca estabelecida pelas instituies
polticas. O aparato institucional proposto por Spinoza nos captulos vi e
vii do tp tem a finalidade de atar Ulisses ao mastro (spinoza, 2009, tp vii
1, p. 63). Um monarca acorrentado por instituies populares no ouvir
o canto da sereia dos aristocratas e buscar permanentemente atender e
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domnio absoluto sobre os afetos. Tal stira (spinoza, 2009, tp i 1) se reflete na percepo poltica, j que dessa imagem de homem se deduz uma
poltica sem a materialidade constitutiva da natureza humana, os afetos.
Ao contrrio das utopias de seu tempo, Spinoza prope que as causas e
os fundamentos naturais do estado no devem pedir-se aos ensinamentos
da razo, mas deduzir-se da natureza ou condio comum dos homens
(spinoza, 2009, tp i 7). Por esse motivo, sua filosofia poltica se nutre de
profundo realismo e considera os afetos elementos essenciais instituio
da vida civil (spinoza, 2009, tp i 4). A funo do pensamento poltico no
determinar regras de conduta universais e virtuosas para os governantes,
regras invariavelmente dissonantes em relao constituio da natureza
humana. O pensamento poltico no uma moral privada voltada para o
ajuizamento da conduta dos governantes segundo critrios estranhos natureza humana. Sua finalidade compreender os processos de instituio
da potncia multitudinria e do poder poltico e identificar as instituies
aptas a promover a autonomia coletiva e individual.
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claram guerra para perpetuar sua prpria glria (spinoza, 2004, ttp xviii);
oligarcas que governam silenciosamente e se escondem atrs de monarcas
absolutos no intuito de no sofrerem os efeitos da ira da multido (spinoza, 2009, tp vi 5): esses exemplos indicam que os polticos so to astutos
quanto perigosos. A astcia e a habilidade dos polticos recomendam que
uma multido jamais deposite nas mos de um s a sua salvao. Um
estado cuja salvao dependa da lealdade de algum e cujos assuntos s
podem ser corretamente geridos se aqueles que deles tratam quiserem agir
lealmente no ter a mnima estabilidade (spinoza, 2009, tp i 6).
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O projeto do melhor Estado busca assegurar a autonomia do Estado e dos cidados, causa eficiente da prpria segurana da cidade e garantia
de defesa contra o sequestro do poder poltico por minorias facciosas. O
melhor Estado conserva seu princpio instituinte, a democracia pois a
origem dos Estados democrtica. A aristocracia e a monarquia corrompem esse princpio. Por essa razo, sero to mais bem organizadas quanto
mais se aproximarem de seu princpio, a democracia (spinoza, 2009, tp viii
5 e 12). A racionalidade poltica spinozana, portanto, uma racionalidade democrtica, uma racionalidade constituda em comum. Nenhuma
faculdade de sbios capazes de identificar a melhor forma de governo
explica a formao da racionalidade poltica, mas sim o resultado de um
processo do qual participa o maior nmero possvel de cidados. Segundo
Spinoza, os engenhos humanos so, com efeito, demasiado obtusos para
que possam compreender tudo de imediato; mas, consultando, ouvindo e
discutindo, eles aguam-se e, desde que tentem todos os meios, acabam
por encontrar o que querem, que todos aprovam e em que ningum havia
pensado antes (spinoza, 2009, tp ix 14, p. 126). No basta considerar que
os direitos do melhor Estado devem ser prescritos pela razo (spinoza,
2009, tp ii 21, p. 22). Dizer apenas isso seria acompanhar a tradio racionalista de seu tempo. No entanto, a filosofia poltica de Spinoza se funda
em um racionalismo qualquer, mas em um racionalismo muito singular,
na medida em que a razo poltica no se constitui em uma faculdade
individual. Trata-se de uma potncia instituda em comum, uma potncia
transindividual e multitudinria (balibar, 1996). Os cidados, ao constiturem uma razo comum, se comportam como se possussem uma s mente.
F. Guimares e M. Rocha p. 167 - 207
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Recebido: 20/09/2016
Aceito: 23/10/2016
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1 deleuze (1968). Nossas citaes sero remetidas edio espanhola: deleuze (2002a)
Spinoza y el problema de la expresin. Traduccin de Horst Vogel. Madrid: Editora Nacional.
(Nossa traduo)
2 deleuze (1970) (Edio em portugus: deleuze (s/d) Espinoza e os signos. Traduo de
Ablio Ferreira. Porto: Editora Rs).
3 Antes de entrar na Filosofia, preciso tanta, mas tanta precauo! Antes de conquistar a cor filosfica, que o conceito. Antes de saber e de conseguir criar conceitos preciso tanto trabalho! Eu acho que a histria da Filosofia esta lenta modstia
deleuze & parnet (2004).
4 deleuze (1981) Em portugus: deleuze (2002b) Espinosa filosofia prtica. Traduo
de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins, So Paulo: Editora Escuta.
210
Espinosa, caso tenhamos em conta as mais de trs dcadas da extensa produo bibliogrfica de Deleuze. Nesse sentido, por exemplo, de Diferena e
Repetio (1968) at O que a filosofia? (1991), Espinosa invariavelmente
apresentado por Deleuze como um pensador dos mais decisivos para uma
filosofia pautada pelos princpios da imanncia e da univocidade; o que no
impedir, nem mesmo ir contradizer, o que se dar no interior de outra de
suas obras escritas a quatro mos, com Felix Guattari, Mil Plats (1980),
onde ser realada a potncia poltica da tica como etologia, mediante
uma leitura pormenorizada da doutrina espinosana das noes comuns.
Entendemos como fundamental, no que se refere constituio da
interpretao deleuziana de Espinosa, ressaltar um aspecto tambm observado pelo excelente estudo de Michael Hardt sobre a trajetria filosfica
de Deleuze, quando o autor argumenta que h a uma certa modstia e
precauo que no identificamos em nenhum outro lugar (hardt, 1996,
p.101) da obra do filsofo francs. Com efeito, nos Dilogos com Claire
Parnet, assim como na famosa Carta a um crtico severo, Deleuze insistir sempre em reafirmar um carter formativo, mas tambm liberador e
de permanente inacabamento, em sua aproximao incessante ao sistema
espinosista:
Foi sobre Espinosa que trabalhei mais seriamente segundo as normas
da histria da filosofia, mas foi ele que mais me provocou o efeito de
uma corrente de ar que sopra nas nossas costas cada vez que o lemos,
de uma vassoura de bruxa que nos faz cavalgar. Espinosa. Ainda no
comeamos a compreend-lo, e eu no mais do que os outros (deleuze & parnet, 2004, p. 26).
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variadas nfases, por sua vez, possibilitam incontveis perspectivas quanto ao trajeto que se percorreu, que Deleuze chegar a declarar, em uma
entrevista concedida a Franois Ewald em 1988, a grande identidade Espinosa-Nietzsche como um vetor de empuxo determinante em seus estudos de histria da filosofia:
Com efeito, eu comecei com livros de histria da filosofia, mas
todos os autores de que me ocupei tinham do meu ponto de vista
alguma coisa em comum. E tudo isso tendia para a grande identidade Espinosa-Nietzsche (escobar,1991, p.9).
Entendemos que a frmula da grande identidade Espinosa-Nietzsche a qual Deleuze se refere no diz respeito a um gosto subjetivo por
aproximaes meramente biogrficas, nem envolve um esforo artificial
por assimilar foradamente filsofos distintos como se mais fundamental
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que toda diferena fosse uma suposta identidade essencial oculta. Menos
ainda julgamos se tratar da identidade entre filosofias, ainda que, objetivamente, possamos encontrar afinidades notveis entre elas. A rigor, trata-se
de uma identidade produzida entre dois filsofos e afirmada por meio de
uma terceira perspectiva, que concerne ao prprio Deleuze. Um, dois ou
trs so modos de dizer que no devem obscurecer a compreenso de que
cada um j so vrios. nesse sentido que se pode apreender, por exemplo,
a escrita de Deleuze, notadamente em sua tese complementar de doutorado sobre Espinosa, a partir de um duplo movimento cujos entrelaces
se efetuam de maneira quase indiscernvel: ela pode ser lida como uma
monografia que prefigura a futura tematizao deleuziana da imanncia,
porque torna a expresso um conceito central que permite pensar a univocidade do ser de uma forma que una, sem hierarquizao, as determinaes fundamentais de uma ontologia, de uma teoria do conhecimento e
de uma teoria da ao poltica; mas, sob outro ngulo, ela se mostra como
uma audaz, embora sutil, subverso dos critrios cannicos de interpretao dos textos de Espinosa, ao propor retificar equvocos sobre filsofo
holands, ainda que sob o risco de introduzir termos reconhecidamente
ausentes, ao menos no sentido literal, na obra espinosana. assim, por
exemplo, sustentando que Espinosa restaurou a distino formal, assegurando-lhe, inclusive, um alcance que no havia em Scot (deleuze, 2002a,
p.51), que Deleuze antecipar a objeo segundo a qual o autor da tica
e do Tratado Teolgico-Poltico no emprega este termo, explicando porque
entende que o termo distino real simplesmente foi preferido:
Perguntar-se- aqui por que Espinosa no emprega jamais esse
termo, falando somente em distino real. que a distino formal certamente uma distino real. Alm disso, Espinosa tinha
todas as vantagens ao utilizar um termo que Descartes, pelo emprego que dele havia feito, havia de alguma maneira neutralizado
teologicamente; o termo distino real permitia, pois, as maio-
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redutvel a uma combinao doutrinal rgida e imvel: geralmente, comea-se pelo primeiro princpio de um filsofo. Mas o que conta tanto
o terceiro, o quarto ou quinto princpio (deleuze, 2002b, p.127). Isto ,
trata-se de se produzir dinamicamente, em vez de se reproduzir estaticamente, o movimento pelo qual uma filosofia se tornou o que ela segundo Deleuze tentar perceber e compreender Espinosa pelo meio
(deleuze, 2002b, p.127), um meio vital que, em ltima anlise, irredutvel
a uma arquitetnica sistmica. Conforme comenta Pierre Macherey a este
respeito:
O meio de um filsofo, se refletirmos a, pode ser duas coisas. Primeiro, (...) o elemento em comunicao com o qual seu
pensamento se produz, qualquer coisa que se parece com o que
Foucault tinha chamado de episteme, ou seja, um campo de problemas, ou uma nova maneira de colocar as questes filosficas,
tenho o fato de colocar estas questes um valor em si mesmo,
independentemente das solues que lhes podem ser atribudas
(...) O meio de um filsofo tambm aquilo que no seu pensamento no constitui nem o seu objetivo final nem seu primeiro
princpio, mas que liga ambos, separando-os: pegar Espinosa pelo
meio renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do
momento em que comea seu discurso at aquele em que ele
termina, j que nenhum discurso filosfico nem comea nem
acaba verdadeiramente, mas , precedendo-o, apreend-lo diretamente no ponto central de onde surgem os seus problemas (escobar,1991, p. 62).
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que uma distino real nunca numrica.Vejamos. A primeira demonstrao de Espinosa reside na definio da causalidade interna da substncia, da
substncia como causa sui. O nmero exige uma causa exterior a qual ele
remete, isto , a distino numrica envolve uma limitao que convoca a
uma causalidade externa. Para Espinosa, em tudo aquilo de cuja natureza
pode haver vrios indivduos deve haver uma causa externa para que possa
promover sua existncia, o que se mostra incompatvel com a definio
mesma de substncia. Em suma, a distino numrica pertence ao domnio dos modos, jamais podendo ser uma distino real. Mais fundamental,
entretanto, sero as consequncias da demonstrao que se d no caminho
inverso: Espinosa ir concluir que, se os atributos correspondem a uma
mesma substncia (distino no numrica), isto implica dizer que o grau
de realidade de uma coisa proporcional aos atributos que ela envolve
da a definio espinosana de Deus, ens realissimum, como um ser que
consiste numa infinidade absoluta de atributos. Deve-se ter em alta conta
a advertncia de Michael Hardt chamando a ateno que enquanto as interpretaes tradicionais geralmente identificam a substncia em Espinosa
com o nmero um ou com o infinito, Deleuze insiste que a substncia
completamente removida do domnio do mundo (hardt, 1996, p.107).
A esta altura, duas necessidades de ordem conceitual se impem
no desenvolvimento de Espinosa e o problema da expresso: o sentido da
introduo realizada por Deleuze do termo distino real (conforme j
dito, ausente ipis literis no corpo textual da tica) e a concepo renovada
de atributo (marcando sua oposio concepo de Descartes, igualmente
decisiva na leitura deleuziana de Espinosa).
verossmil acreditar que Deleuze introduz o termo distino real
no debate de Espinosa com as doutrinas escolsticas e cartesianas da substncia como forma de enfatizar uma relao fundamental entre ontologia
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Nesta perspectiva, as redefinies do conceito e do papel do atributo ocupam um destaque privilegiado. Espinosa, na introduo da tica,
define o atributo como aquilo que o intelecto percebe da substncia como
constituindo a essncia dela. Deleuze ser bastante minucioso e cuidadoso
em fazer ver que no se trata a de um vis idealista ou subjetivista em Espinosa, visto que, para ser coerente com o conjunto geral da tica espinosana,
o atributo da substncia no assimilvel ao da gramtica. Isto , sendo um
elemento expressivo da essncia da substncia, o atributo no atribudo
substncia, mas atribuidor: os atributos em Espinosa so formas dinmicas
e ativas. Eis, por conseguinte, o que parece essencial: o atributo no mais
atribudo, ele de certo modo atribuidor. Cada atributo exprime uma
essncia, e lhe atribui substncia (deleuze, 2002a, p.33). Nesse sentido, a
nfase recai sobre o atributo enquanto uma atividade ou ao expressiva,
o que o torna mais prximo a um verbo do que a um adjetivo; quando o entendimento do homem afirma alguma coisa de outra coisa, este
entendimento ele tambm parte da potncia infinita de uma substncia singular. Por isso, Deleuze tambm dir que os atributos em Espinosa
so verdadeiros verbos, tendo um valor expressivo: dinmicos, eles no so
mais atribudos a substncias variveis, eles atribuem alguma coisa a uma
substncia nica (deleuze, 2002a, p.33). O sentido que Espinosa d ao
atributo (Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia
como constituindo a essncia dela, tica, livro i, definio 4) no deve ser
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a essncia no mesmo sentido que dito da substncia. Tambm conhecida sua concluso quanto legitimidade de se supor infinitos atributos
substncia, sendo os limites do modo homem os que constituem uma
natureza que s capaz de recolher os efeitos de dois deles: o pensamento
e a extenso. Tornamos a reencontrar o problema quanto compreenso
do papel do atributo em uma gnese dupla, afinal ele constitui a essncia da
substncia, ao mesmo tempo em que contm a essncia dos modos. A interpretao deste duplo papel do atributo, em uma concepo que afirma
a univocidade do ser, decisiva para alcanar a especificidade da leitura
deleuziana em Espinosa e o problema da expresso.
A partir da, precisamente a trade completa do modo e a considerao do papel do corpo nos gneros de conhecimento que pensamos
melhor articular os temas ontolgicos s questes ticas no retrato deleuziano de Espinosa. Quanto ao que Deleuze nomeia por trade expressiva ou completa do modo ela se apresenta assim: uma essncia de modo
expressa uma relao caracterstica; essa relao expressa um poder de ser
afetado; esse poder preenchido por afeces variveis, como essa relao,
e efetuado por partes que se renovam (deleuze, 2002a, p. 197). Visto no
haver nessa dinmica expressiva pensada por Espinosa nenhuma correspondncia no sentido de uma correspondncia final ou harmonia moral,
mas to somente a concatenao necessria dos diferentes efeitos de uma
causa imanente, trata-se a, para Deleuze, menos de uma metafsica das
essncias do que uma fsica da relao essncia-existncia:fsica da quantidade
intensiva que corresponde s essncias de modo, fsica da quantidade extensiva, isto , mecanismo pelo qual os modos passam existncia, conjugando as variaes da potncia de agir (deleuze, 2002a,p.198). As essncias
de modos so partes intensivas da potncia contida no atributo, mas no
so causas da existncia do modo: por conseguinte, a existncia do modo
225
conhecida passagem dos primeiros esclios do livro iii da tica ningum, na verdade, at o presente, determinou o que pode o Corpo, a experincia no ensinou a ningum (...), efetivamente ningum conheceu a
estrutura do Corpo to acuradamente que pudesse explicar todas as suas
funes (espinosa, 1973, p.186) Deleuze lembra que, para entender coerentemente esta sentena de Espinosa em sua articulao ao restante da
tica, o conhecimento desta estrutura no deve ser conduzido nos termos
da espontaneidade da potncia de agir, mas sim em termos do poder de ser
afetado ativamente:
Em suma, uma relao no separvel de um poder de ser
afetado. De modo que Espinosa pode considerar como equivalentes duas questes fundamentais: Qual a estrutura (fbrica) de
um corpo? Que pode um corpo? A estrutura de um corpo a
composio de sua relao. O que pode um corpo a natureza e
os limites de seu poder de ser afetado (deleuze, 2002a, p.185).
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O primeiro gnero de conhecimento aquele cujo fundamento, portanto, reside no fato das ideias de afeco s nos proporcionarem
um conhecimento das coisas por seus efeitos em uma mistura de corpos,
ideias separadas das causas da mistura: ideias inadequadas, no sentido de
serem uma impresso que ainda no expresso, a indicao que no
explicao (deleuze, 2002a, p.123) . Neste nvel, o poder de ser afetado
preenchido por afeces passivas, relacionando-se apenas com a potncia
de sentir ou sofrer a ao (puissance de ptir). O poder de sofrer nada afirma, porque nada expressa; do ponto de vista tico, ele demonstra o grau
mais baixo de nossa potncia de agir. Deleuze formula a seguinte relao:
o poder de ser afetado varia amplamente de acordo com sua composio;
ao ser preenchido por afeces passivas, ele reduzido a seu mnimo, ao
passo que atravs das afeces ativas ele elevado a seu mximo. Assim,
conclui-se pela equivalncia entre o primeiro gnero de conhecimento
e a ordem dos encontros casuais e fortuitos na Natureza, isto , uma ordem de convenincias e desconvenincias parciais, locais e temporrias. Os
corpos existentes se encontram pouco a pouco por suas partes extensivas.
Pode acontecer que os corpos que se encontram tenham relaes que se
compem segundo a lei (convenincia); mas tambm pode acontecer que,
as duas relaes no se compondo, um dos dois corpos seja determinado a
destruir a relao do outro (desconvenincia) (deleuze, 2002a, p. 201). Os
encontros sero avaliados por bons ou maus em funo da composio da
relao caracterstica de um a outro, isto , se h composio ou decomposio. Sendo assim, Deleuze conclui que o Mal em Espinosa no possui
qualquer substancialidade:
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Se, por um lado, correto dizer que o afeto um tipo de ideia, por
outro lado, no se pode perder de vista uma diferena decisiva entre a afeco e o afeto, visto que, enquanto a afeco um estado presente, o afeto
engloba a variao de dois estados sucessivos no tempo. De maneira mais
detalhada, a afeco diz respeito a um estado de corpo que ao ser afetado
implica a presena do corpo que o afeta; j o afeto diz respeito passagem
de um estado a outro, considerando a variao correlativa dos corpos que
o afetam. H, portanto, segundo Deleuze, uma diferena de natureza entre
as ideias de afeco e os afetos, ainda que os afetos possam ser representados
como um tipo particular de ideias ou de afeces. Um afeto no pode ser
reduzido ideia, mas ele sempre supe uma ideia ou a tem como causa.
Por exemplo, o amor e o dio supem uma ideia, mesmo que confusa,
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Mais importante parece ser a outra perspectiva contida na explicao de Deleuze quanto s relaes entre as paixes alegres e a ao em
Espinosa. Ao defender que as noes comuns so apresentadas inicialmente
por Espinosa sob o ponto de vista especulativo (no livro ii da tica), para
serem apresentadas do ponto de vista prtico somente no livro v, Deleuze se coloca numa perspectiva gentica que redefine o (duplo) sentido
da razo na filosofia espinosana: no apenas o conhecimento por noes
comuns, mas, em sua gnese (lembrando, inclusive, que Espinosa afirma
que ningum nasce racional) ela um exerccio conjugado imaginao
no esforo por selecionar encontros que determinem paixes alegres que
convenham a ela prpria. Conforme a restituio proposta por Deleuze,
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No subestimar a recusa de toda analogia e toda eminncia referida por Deleuze nos ajuda a enriquecer e a ampliar a compreenso da
passagem das afeces passivas s afeces ativas em funo das paixes alegres, agora tambm em relao ao terceiro gnero de conhecimento de Espinosa, definido como aquele que se estende da ideia adequada da essncia
formal de determinados atributos de Deus ao conhecimento adequado da
essncia das coisas. Inclusive, podemos perceber a preocupao de Deleuze
em destacar o quanto a ontologia e a tica em Espinosa se articulam necessariamente em uma dimenso que no especulativa, mas que , sobretudo,
a prtica de um devir ativo (e, por isso mesmo, a constituio ontolgica em
Espinosa dada em termos de causalidade e produo do ser). Deleuze
chega at mesmo a considerar que h todo um processo de aprendizagem
envolvido nas noes comuns, no nosso devir ativo: no deveramos subestimar a importncia que tem para o espinosismo o problema do processo
didtico(deleuze, 2002a., p. 248). Contudo, preciso ter em conta que as
noes comuns so apenas as primeiras ideias adequadas a serem formadas,
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nossa potncia de agir, nem sequer alegrias que supem tal aumento,
so alegrias que derivam absolutamente de nossa essncia, tal qual ela
em Deus e concebida por Deus (deleuze, 2002a, p. 267).
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vulcnica dos esclios ser reativada por Deleuze no ltimo artigo que
dedica exclusivamente a Espinosa, publicado em Crtica e Clnica, intitulado Espinosa e as trs ticas 7. Ao afirmar ao mesmo tempo a ruptura de
tom dos esclios e sua continuidade dentro da ordem geomtrica operada
por Espinosa no decurso da tica, Deleuze nos oferece mais um ndice da
aliana disjuntiva entre a sistematicidade conceitual do crivo e os fulgores
afetivos e perceptivos do caos que se expressam no modo como a histria
da filosofia se agencia sua filosofia, aquela assinada em prprio nome.
E, quanto quilo que poderia condensar de forma mais intensa o lugar de
Espinosa no corao e na razo dessa filosofia, conclumos com a bela frmula de Chantal Jaquet: a leitura deleuziana de Espinosa salutar: ela nos
faz sair dos falsos debates que opem a filosofia e a histria da filosofia e
nos convida a dizer sim s vassouras de bruxa (cherniavsky, d. & jaquet,
2013, p. 151).
7 deleuze (1997) Espinosa e a trs ticas in: DELEUZE (1997) Crtica e Clnica.
Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, p.177-193 [nota: original francs
publicado em 1993].
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TO READ THE DELEUZE`S SPINOZA: A HISTORIOGRAPHICAL- PHILOSOPHICAL INTERPRETATION (OR THE HISTORY
OF PHILOSOPHY ON THE WITCHS BROOM FLIGHTS)
abstract: The purpose of this article is to define and restore, in a systematic way, the decisive argumentative axes that allow a degree of internal
consistency to the famous expressive interpretation of Spinozas philosophy made by Gilles Deleuze (1925-1995). Initially, we will examine how
the Deleuzian interpretation of Spinoza portrays a peculiar and unique
moment of the relations that Deleuze, during at least three decades, has
established with the history of philosophy. Then, we will check which
conceptual frameworks built in a non-hierarchical manner, according to
Deleuze would support the thesis of an intrinsic and practical necessity
to the ontological constitutive process in Spinozas Ethics under the perspective of a philosophy of difference.
key-words: Gilles Deleuze (1925-1995); Spinoza; History of Philosophy;
Philosophy of Difference; Expression
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1 panofsky (2001) redigiu um belo estudo sobre a inspirao da engenharia das catedrais no plano arquitetnico dos tratados da Escolstica.
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A partir da nova lgica ou novo organon as artes tericas, poiticas e prticas so reformuladas. Recusando as causas finais e unindo
as causas formal e material na causa eficiente ou produtiva, Bacon faz da
Philosophia Naturalis uma arte terica que simultaneamente arte prtica.3
2 Quo infeliz est a cincia humana vigente, fica ainda mais patente por ter o
assentimento do vulgo. Pe-se com retido; Conhecer verdadeiramente conhecer pelas
causas. Nem de todo mal serem propostas quatro causas; Material, Formal, Eficiente e
Final. Contudo, destas, a causa final est to longe de ser til que, inclusive, corrompe
as cincias, exceto quando se aplica s aes humanas. A descoberta da Forma tida
como impossvel, como desiluso. Pela Eficiente e pela Material (tais como so procuradas e recebidas, a saber, como remotas, sem o processo latente conduzindo Forma),
prestam-se negligencia e superficialidade, e de nada auxiliam a cincia verdadeira e
ativa (bacon, 1866, vol. II, livro II, aforismo 2).
3 Para verificar como a posio de Bacon explica-se por transformaes que vinham
ocorrendo na histria social e cultural da Inglaterra durante o sculo xvi, verificar o
estudo de christopher hill (1992).
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Se o mtodo de inquirio da experincia o mesmo, podese dizer que Espinosa tivesse seguido Bacon tambm na elaborao de
definies, isto , na passagem da histria natural para a cincia natural?
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5 O que caracteriza uma definio real no o fato de referir-se a algo existente fora
da nossa mente, mas de oferecer o modo de seu engendramento a gnese do objeto
definido sua definio real. Ser, pois, pela presena ou ausncia da operao geratriz
que poderemos distinguir a definio nominal da definio real (chaui, 1999, p. 80)
6 Trabalhei em meu doutorado a diferena entre a teoria da definio de Bacon e a
teoria da definio real de Espinosa. (rocha, 2011)
7 spinoza, TIE. 95.
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8 ei, definio 3.
9 ei, proposio 11.
10 ei, proposies 28 e 29.
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Em seguida, no pargrafo 5 deste mesmo captulo i, Espinosa invoca expressamente as definies de ambio e inveja enunciadas no livro
iii da tica. E no pargrafo 1 do captulo ii, Espinosa afirma que as demonstraes do Tratado Poltico sero apodticas.
Estas passagens so suficientes para perceber que a investigao da
experincia poltica que se faz no Tratado Poltico no se faz sem arte e nem
tampouco com artes antigas e medievais, mas com uma nova arte prtica
que simultaneamente terica na medida em que age com definies
reais e intuiu essncias singulares. Numa palavra, a investigao da experincia poltica se faz com a mesma prxis terica ou reflexiva que desvenda,
em sua prpria experincia tica, os vnculos de imanncia entre as essncias na tica. No incio da deduo que constitui o captulo ii do Tratado
Poltico, Espinosa afirma:
Partindo da afirmao de que a potncia pela qual as coisas naturais existem e operam a potncia mesma de Deus facilmente inteligimos o que o Direito Natural. Com efeito, como Deus tem
direito sobre todas as coisas e o direito de Deus no nada outro
alm da potncia de Deus, enquanto considerada absolutamente
livre, disto segue que cada coisa natural tem tanto direito de natureza quanto tem de potncia para existir e operar. E destarte a
potncia de cada coisa natural, pela qual existe e opera, nada outro
alm da potncia absolutamente livre de Deus. (spinoza, 1999,
captulo ii, 3)
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O engano, contudo, encontra-se ainda no imaginrio que se elabora no interior do exerccio das artes poiticas, pois a medida de perfeio
de uma obra que resulta das artes produtivas no se encontra em modelos ou normas abstratas que lhe seriam transcendentes. Encontra-se, ao
contrrio, na imanncia da prpria atividade produtiva, isto , no aumento
ou diminuio da perfeio ou realidade13 dos prprios agentes da produo.
O exemplo da construo da casa que aparece no prefcio de eiv ilustra
esta adequao.
Uma casa no mais ou menos perfeita ou real segundo assemelhe-se mais ou menos a modelos de casas perfeitas, palcios ou castelos, mas segundo realize o desejo de morar de quem se esforou por
produzi-la. Da mesma maneira, para pensar a questo no Tratado Poltico,
uma constituio democrtica no mais ou menos perfeita segundo se
assemelhe a uma constituio ideal ou mesmo a uma constituio de outra
sociedade particular tomada como fosse um modelo: a perfeio de uma
constituio democrtica particular encontra-se na realidade dos seus fundamentos, isto , na realizao da liberdade prtica de seus constituintes. A
perfeio ou realidade de uma constituio realizao dos direitos comuns
que os indivduos instituem por sua praxis.
Em eiv, aps demolir os fundamentos das avaliaes teleolgicas
que julgavam as artes produtivas segundo modelos tomados como finalidade da produo humana, Espinosa interroga como pensar, a partir das
artes produtivas, um modelo de homem livre que permita indicar como se
realiza, em meio necessidade das paixes humanas e ao risco permanente
de servido moral e poltica, uma liberdade singular a partir do modelo
ou exemplar naturae humanae forjado no prefcio de eiv.
13 eii, def.2
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De fato, convm distinguir o modelo ou exemplar naturae humanae das ideias abstratas e gerais que foram criticadas por Espinosa no
14 A palavra latina utilizada por Espinosa para o que traduzidos por modelo exemplar que tem, como sabemos, uma histria no interior da arte retrica. O exemplum:
utilizao nos discursos morais para persuaso: Ccero, Plutarco e Sneca. Depois, durante a idade mdia, o topos aparece nas estrias com a vida dos santos. Em Dante, em
figuras que habitam o paraso, o purgatrio e o inferno da Divina Comdia. (curtius,
2013). No discurso dos historiadores, o topos utilizado para caracterizar os polticos
e as Cidades. Em Maquiavel, no incio dos Discorsi, o apelo imitao das virtudes
dos romanos e de sua constituio: Roma erigida, atravs do comentrio crtico da
narrativa histrica de Tito-Lvio, como Cidade exemplar a ser copiada pelos italianos.
Cabe perguntar, no entanto, se Maquiavel pensava no quadro das artes poiticas que
seria possvel a imposio da forma da Repblica Romana ou se pensava j com o
saber das novas artes mecnicas que esta imitao seria imaginao necessria para se
produzir novas formas de Repblica.
256
esclio de eiip40: o modelo imaginao que se reconhece enquanto imagem. As noes de possvel, contingente, possibilidade e finalidade,
igualmente, no so anuladas pela crtica de Espinosa, mas esvaziadas de
sentido metafsico para ter um uso prtico e terico. Convm, portanto,
interrogar pelos vnculos entre o imaginrio poitico da produo fundado nas noes do modelo finalstico e a prxis reflexiva que se faz a partir
delas com as noes comuns e a intuio. Em primeiro lugar, tratemos da
essncia singular que se realiza, conforme indicao do prefcio de eiv,
tomando como apoio o exemplar naturae humanae. Em seguida, tratemos
da multido que toma modelos de Cidade para fazer sua prpria histria.
A essncia singular ela mesma se realiza livremente, sob o imaginrio poitico do modelo, pela afirmao de suas propriedades comuns
com outras essncias humanas, isto , pela intensificao das relaes sociais e pela afirmao reflexiva de sua essncia singular em trabalho ativo
de reelaborao de suas relaes sociais. A reelaborao das relaes sociais,
reelaborao ativa no sentido da realizao da liberdade natural que define
a essncia singular, consiste numa praxis reflexiva que reflete a sua prpria
gnese na imanncia da autorreflexo da substncia. A conquista da liberdade, assim, no a realizao de um modelo geral ou exemplar naturae
humana que seria forjado alhures e deveria ser imitado, mas realizao de si
mesmo ou de sua prpria singularidade, a partir do trabalho com as propriedades comuns, no interior das relaes sociais.
A realizao da liberdade singular em conjuno com o imaginrio poitico, por isto mesmo, corre sempre o risco de se perder ou se
eclipsar diante de paixes fortes ou ataques externos e, neste sentido, ela
arte que sempre se abre para um trabalho sobre a indeterminao do futuro, ela sempre tendencial, como indicam os estudos de Tosel e Bove. E por
isto mesmo, a realizao tica da liberdade individual de cada ser singular
Andr Menezes Rocha 245 - 267
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se faz tambm pela costura de relaes sociais num trabalho poltico sobre as
instituies, na medida em que pela mediao das instituies de um imperium que os indivduos, em sociedade, podem ou no realizar as prticas
ou atividades reflexivas que transformam as suas prprias relaes sociais.
Se, como Espinosa escreve no apndice de ei e no prefcio de eiv,
a finalidade sempre a imagem do desejo como causa eficiente imanente
que aparece imaginao dos homens no interior das atividades produtivas, a liberdade poltica como finalidade no uma coisa, um conjunto de
instituies fixas de um imperium cuja guarda deveria caber a uma elite
destacada em sacro-ofcio e nem muito menos uma forma de Estado, mas
o trabalho reflexivo que a potncia social realiza permanentemente sobre
os seus conflitos constitutivos pela mediao das instituies do imperium.
De fato, podemos avanar algumas teses acerca da arte poltica em
Espinosa a partir a interpretao gramsciana de Tosel acerca do modelo.
Em primeiro lugar, a imagem de uma forma de Estado que poderia ser
antecipada em teoria por uma elite de intelectuais, ainda que se julgassem
a vanguarda do cosmopolitismo, seria repetio com tintas moderninhas
do velho tomismo criticado por Matheron. Fosse esta forma a descrio
terica e ideal de um Estado singular existente ou fosse ela a construo
daquilo que deveria ser o Estado numa sociedade futura perfeita, no importa: a construo terica que pretende antecipar o futuro ilusria e
pressupe que haveria homens prticos dispostos a trabalhar na construo
concreta seguindo o plano tal e qual fora pr-estabelecido pelos tericos,
isto , pelos filsofos tradicionais quando se pem a pensar na poltica.
Essa iluso terica uma abstrao que no encontra amparo na realidade
efetiva das coisas: minto, pois encontra amparo na imaginao dos tericos
cosmopolitas e a imaginao est sim inserida na realidade efetiva das coisas. Tanto no Tratado Teolgico-Poltico quanto no Tratado Poltico, Espinosa
258
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261
263
tendem a ser incorporadas e apropriadas por classes e corporaes. Poderse-ia dizer que o princpio negativo enquanto alguns tm privilgios e
poder de comandar na diviso social e os outros, relegados funo de
comandados, no imperium so coagidos privao de direitos para operar
entre esperanas e medos com os quais, Espinosa j notava no prefcio do
Tratado Teolgico-Poltico, todos se tornam facilmente manipulveis e a multido suspensa em superstio se conserva servil sob forma rigidamente
hierarquizada para a glria de clrigos e aspirantes ao principado.
265
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268
Alfredo Gatto
Ps-doutorando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
alfredo.gatto@hotmail.it
resumo: O artigo tem como objetivo investigar a recepo da teoria cartesiana das verdades eternas no pensamento de Espinosa. Como demonstrado por vrias ocorrncias presentes nas suas obras, o filsofo holands
tinha um conhecimento profundo e articulado da doutrina de Descartes.
Contrariamente maioria dos filsofos mais importantes do perodo, Espinosa no se limitou a rejeitar a teoria, mas tentou incorpor-la e integr-la na sua reflexo para mud-la no interior: ao aceitar uma parte dos
seus pressupostos centralidade da causao eficiente de Deus, criao da
essncia e da existncia das coisas , Espinosa acabava assim por negar as
suas consequncias metafsicas.
palavras-chave: Espinosa, Descartes,Verdades eternas, Causalidade
269
1 introduo
A teoria cartesiana da livre criao das verdades eternas1 suscitou,
sobretudo na segunda metade do sculo xvii, um grande interesse entre
os mais influentes pensadores do perodo. Embora tenha sido discutida,
quase exclusivamente, no epistolrio cartesiano (Cf. scribano, 2006, 161194), a doutrina desempenhou um papel certamente no secundrio no
processo de recepo e difuso do pensamento de Descartes (Cf. gasparri,
2007; cf. tambm scribano, 1988, 83-140). Apesar de algumas excees2, a
teoria foi criticada pela quase totalidade dos maiores filsofos, Gottfried W.
Leibniz (Cf. devillairs, 1998) e Nicolas Malebranche (Cf. le moine, 1936)
in primis, em particular por causa da nfase atribuda liberdade absoluta
de Deus e do radical contingentismo a ela associado.
Se o descrito representa, em termos aproximados, a paisagem filosfica do perodo, onde deve ser colocado Baruch Espinosa? Ele conhecia
a teoria cartesiana? E se assim for, ele aceitava os seus pressupostos e as suas
consequncias?
270
Numa nota que acompanha o texto, Espinosa precisa: por verdade eterna intelijo uma tal que, se afirmativa, nunca poder ser negativa.
Assim, a primeira e eterna verdade Deus existe; no , porm, uma
271
verdade eterna Ado pensa (espinosa, 2015b, tie [54], 20). Uma verdade
eterna ento uma verdade cujo contrrio implica contradio, uma verdade cuja negao imediatamente negada. No caso especfico, portanto,
Espinosa no se afasta do quadro tradicional quebrado pela aguda crtica
empreendida por Descartes; de maneira mais simples, ele se limita a o espelhar.
Na carta a De Vries, por sua vez, o sintagma no mantm mais uma
referncia tradio do pensamento anterior, sem, por isso, ser positivamente reconduzido doutrina de Descartes:
Vs me perguntais, ainda, se as coisas reais e suas afeces so verdades eternas. Respondo que elas o so. Mas ento, direis vs, por
que no cham-las de verdades eternas? Para distingui-las, responderia, assim como de uso comum, dessas verdades que no
nos fazem conhecer qualquer coisa e qualquer afeco, como esta
aqui, por exemplo: nada vem do nada. Diria que tais proposies
e outras semelhantes so chamadas, no sentido absoluto do nome,
de verdades eternas (espinosa, 2014, 72-73).
Infelizmente, Espinosa no desenvolve nem aprofunda o sentido
da primeira parte da passagem citada. De qualquer maneira, o quadro geral suficientemente claro: o filsofo amplia o domnio das verdades a
ser consideradas eternas ou melhor: atribui as propriedades tradicionalmente associadas s verdades eternas a todas as coisas e suas afeies. Desta
forma, Espinosa universaliza o que a escolstica medieval atribua a uma
especfica ordem ontlogica, ao recusar, ao mesmo tempo, a abordagem
cartesiana.
Entre as ocorrncias do sintagma em causa, essa carta a que talvez exprima com mais limpidez tanto a conscincia espinosana do prprio afastamento dos cnones em vigor quanto a necessidade de intervir sobre
272
273
luz das passagens reportadas, podemos afirmar que entre as referncias espinosas s verdades eternas e a doutrina de Descartes no h uma
relao direta. Contudo, isso no implica de maneira alguma que Espinosa
no a conhecesse. Como veremos mais claramente na prxima sesso, as
ocorrncias do sintagma devem ser disjuntas das referncias teoria. Em
outras palavras, no h uma relao necessria entre a expresso verdade(s) eterna(s) e a doutrina de Descartes sobre a sua natureza criada:
quando Espinosa se refere primeira no pressupe a segunda, e quando
descreve a segunda no faz uso da primeira.
Para encontrar uma confirmao desta abordagem, devemos analisar mais de perto algumas passagens das suas obras.
274
4 Vejam-se, entre muitos outros, os seguintes estudos: gilson, 2008; frankfurt, 1977;
beyssade, 1979; alanen, 1985; depr, 1996.
5 A este respeito, cf. cronin, 1966 e marion, 1981; cf. tambm gatto, 2015.
Alfredo Gatto p.269 - 294
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A referncia ao texto cartesiano salta vista: embora alguns (por ex., Surez) argumentem que as coisas so possveis independentemente do con-
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Nas passagens citadas Espinosa compendia duas teses diferentes
que, embora distintas, so apresentadas como intimamente ligadas: por
um lado, o filsofo afirma, de acordo com Descartes, que todas as coisas
dependem do decreto divino; do outro lado, Espinosa salienta, contra o
filsofo francs, que, precisamente por causa desta dependncia, elas sero
todas igualmente necessrias. Como Sergio Landucci apontou, estamos
ento em presena, aqui, de um circuito mental pelo qual, paradoxalmente,
doutrina inaudita de Espinosa chega-se vindo desde a doutrina de Descartes. Dada a tese cartesiana como premissa maior, a concluo da provinha atravs da introduo de uma premissa intermediria, que consiste na
adoo de uma teologia pura (landucci, 1992, p. 32). A contribuio
espinosana letra da doutrina de Descartes poderia quase passar despercebida: logo depois, de fato, o filsofo volta s fileiras do cartesianismo mais
277
278
ele ensima aqui ou coisas suas ou apenas as que aprova. E ambora julge ele umas verdadeiras
e confesse ter acrescentado algumas das suas, ocorrem muitas todavia que rejeita como falsas e a
propsito das quais acalenta uma posio bem diversa, espinosa, 2015a, cm, pref., 39.
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p. 63).
A observao que encerra a passagem citada contm, ainda in nuce,
um aspecto central do futuro pensamento espinosano e exclui qualquer
tentativa fcil de aproximar os dois autores sob o registro de uma suposta
afinidade. Portanto, diffcil argumentar, como queria fazer Marion, uma
evoluo da atitude de Espinosa da sua aceitao ou proximidade inicial
sua anlise crtica em relao teoria de Descartes. Contudo, isso no
significa, como j vimos ao discutir a passagem dos Cogitata, que Espinosa
no se tenha servido da doutrina cartesiana para desenvolver com ainda
mais radicalidade os seus propsitos e as prprias necessidades filosficas.
Uma confirmao nos oferecida pelos dois esclios da Ethica.
O primeiro (espinosa, 2015c, E, i, xvii, escl., 77-81) nos proporciona quer uma evidncia adicional do conhecimento espinosano da
doutrina de Descartes quer mais uma prova da sua postura crtica. Aps
argumentar que Deus s age em virtude das leis da sua natureza e que no
h causa alguma que determine a sua ao, Espinosa discute uma opinio
contrria. Para os seus defensores, quando se fala da livre causalidade de
Deus, se faz referncia possibilidade que as coisas que deveriam seguir
da sua essncia possam mesmo no ser produzidas9. O exemplo da soma
dos trs ngulos do tringulo utilizado por Espinosa para esclarecer esta
abordagem, apesar de ser relativamente clssico e tradicional, refere-se
9 Outros julgam Deus ser causa livre porque, como pensam, pode fazer com que
as coisas que dissemos seguir de sua natureza, quer dizer, que esto em seu poder,
no occorram, isto , no sejam produzidas por ele. Mas o mesmo que se dissessem
que Deus pode fazer que da natureza do tringulo no siga que seus trs ngulos so
iguais a dois retos, ou seja, que de uma causa dada no siga o efeito, o que absurdo,
espinosa, 2015c, e, i, xvii, escl., 77-79.
280
10 Quantum ad arbitrii libertatem, longe alia ejus ratio est in Deo, quam in nobis.
Repugnat enim Dei voluntatem non fuisse ab aeterno indifferentem ad omnia quae
facta sunt aut unquam fient, quia nullum bonum, vel verum, nullumve credendum, vel
faciendum, vel omittendum fingi potest, cujus idea in intellectu divino prius fuerit,
quam ejus voluntas se determinarit ad efficiendum ut id tale esset. Neque hic loquor
de prioritate temporis, sed ne quidem prius fuit ordine, vel natura, vel ratione ratiocinata, ut vocant, ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam
aliud eligendum. Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore,
quia vidit melius sic fore, quam si creasset ab aeterno; nec voluit tres angulos trianguli aequales esse duo bus rectis, quia cognomi aliter fieri non posse etc. Sed contra,
quia voluit mundum creare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab
aeterno; et quia voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duo bus rectis,
idcirco jam hoc verum est, et fieri aliter non potest; atque ita de reliquis, descartes,
1964-1976, at, vii, 431-432.
11 Pour la difficult de concevoir, comment il a t libre et indiffrent Dieu de
faire quil ne ft pas vrai, que les trois angles dun triangle fussent gaux deux droits,
ou gnralement que les contradictoires ne peuvent pas tre ensemble, on la peut
aisment ter, en considrant que la puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bornes;
puis aussi, en considrant que notre esprit est fini, et cr de telle nature, quil peut
concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu tre vritablement possibles,
mais non pas de telle, quil puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais quil a toutefois voulu rendre impossibles [] Et encore
que Dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce nest pas dire quil les
ait ncessairement voulues; car cest tout autre chose de vouloir quelles fussent ncessaires, et de le vouloir ncessairement, ou dtre ncessit le vouloir, descartes,
1964-1976, at, iv, 119-120.
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281
surpresa:
Julgo ter mostrado assaz claramente (ver Prop. 16) que da suma
potncia, ou seja, da infinita natureza de Deus, fluram necessariamente ou sempre seguem com a mesma necessidade infinitas
coisas em infinitos modos, isto , tudo, assim como da natureza
do tringulo, desde toda a eternidade e pela eternidade, segue que
seus trs ngulos igualam dois retos. Por isso a onipotncia de
Deus desde toda a eternidade tem sido em ato e pela eternidade
permanecer na mesma atualidade (espinosa, 2015c, e, i, xvii, escl., 79).
Espinosa expe com particular clareza a linha divisria que o separa de Descartes. A onipotncia adequadamente compreendida no a
indiferena arbitrria que precede a creatio ou a oportunidade de no criar
o que pode ser criado; pelo contrrio, ela corresponde plena realizao
da totalidade infinita da sua essncia. Por esta razo, em contraste total com
a inspirao da teoria cartesiana, Espinosa pode affirmar que a omnipotentia
Dei estava j sempre em ato ab aeterno, isto , sem ter que esperar o instante duma decisao soberana que tivesse podido mesmo no se realizar.
Nesta passagem, portanto, os pontos de divergncia dos dois autores destacam-se de maneira quase icstica.
No entanto, sempre na primeira parte da Ethica, h um outro esclio (espinosa, 2015c, e, i, xxxiii, escl. ii, 103-107), ainda mais interessante,
que poderia nos fornecer algumas sugestes para compreender a funo
que a teoria desempenha no pensamento espinosano. O quadro terico est colocado na mesma linha da passagem discutida anteriormente.
Tambm nesta ocasio, Espinosa no perde a oportunidade de desvelar a
natureza perfecta da ao divina, ao detectar que as coisas no podiam ser
produzidas de um modo diferente da forma como eles foram produzidas.
Com efeito, se as coisas pudessem ser de outra natureza ou determinadas
282
12 Ora, por nenhum outro motivo uma coisa dita contingente seno com relao
a um defeito de nosso conhecimento. Com efeito, uma coisa cuja essncia ignoramos
envolver contradio, ou da qual sabemos bem que no envolve nenhuma contradio
e de cuja existncia, contudo, no podemos afirmar nada de certo porque a ordem das
causas nos escapa, tal coisa nunca pode ser vista por ns nem como necessria, nem
como impossvel, e por isso chamamo-la contingente ou possvel, espinosa, 2015c, E,
i, xxxiii, escl. i, 103.
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283
De acordo com Espinosa, um Deus onipotente e indiferente de
longe prefervel a um Deus moral, isto , um Deus que precisa uniformar
as suas aes a algo independente, um modelo ou um paradigma j estabelecido que acaba por vincular e limitar o seu agir. Em breve, embora a
impostao cartesiana no faa justia correta compreenso da natureza
perfecta de Deus, ela , contudo, mais prxima ou menos distante ao que
Espinosa acredita ser o verdadeiro discurso sobre a essncia divina.
284
do tempo, no difcil identificar em Leibniz o referente crtico espinosano13. Espinosa compreende ento perfeitamente a total complementaridade das duas abordagens: por um lado, temos o Deus cartesiano, cuja
onipotncia revela-se sinnimo de indiferena; por outro lado, estamos
perante o Deus lebniziano, cuja ordinatio est conformada a uma ordem
metafsica e moral que no diretamente o fruto da sua vontade. De
qualquer maneira, no era a primeira vez que Espinosa usava esta comparao, julgando a reflexo de Descartes mais coerente e respeitosa do
atributo da onipotncia.
A este respeito, podemos lembrar uma passagem do Breve tratado.
Aps ter salientado que Deus no teria podido predeterminar as coisas de
outra forma que aquela pela qual elas foram determinadas desde a eternidade, Espinosa apresenta duas vises opostas:
Contra isso se argumenta da seguinte maneira. O bom somente
bom porque Deus o quer, e, sendo assim, Ele sempre pode fazer
com que o mau se converta em bom. Mas tal argumentao to
conclusiva como se eu disser: porque Deus quer ser Deus, Ele
Deus, logo, tambm est em Seu poder Ele no ser Deus; o que
o prprio absurdo
[]
Por outro lado, aqueles que dizem que tudo o quanto Deus faz, o
faz porque bom em si, estes, digo, talvez pensem que no divergem em nada de ns. Muito longe disso, posto que estes afirmam
que antes de Deus h algo a que Ele estaria obrigado ou vinculado, nomeadamente, uma causa por cujo desejo isto e ser bom,
e aquilo e ser justo (espinosa, 2012, bt, 4 [6], p.73-74).
13 Sobre a relao intelectual e pessoal entre os dois, cf. Stewart, 2006 e Laerke,
2008.
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As citaes da Ethica e do Breve tratado expressam a mesma convico, o que indica como essa considerao estava enraizada na mente de
Espinosa. Tambm neste caso, a posio atribuvel sensibilidade filosfica
leibniziana considerada o contraponto da abordagem cartesiana. Especialmente da passagem da Ethica, fruto duma reflexo mais madura, o que
emerge a preferncia dada por Espinosa teoria de Descartes. Em breve,
se o filosfo francs tem uma ideia errada da onipotncia, Leibniz, ao
contrrio, acaba, mais simplesmente, por neg-la. luz desta considerao,
ento natural perguntar quais so as razes desse juzo. Em outras palavras, por que Espinosa se sente mais parecido ou menos distante com
a doutrina cartesiana? Que aspectos da teoria de Descartes podem representar um ponto de encontro com os fundamentos da sua prpria posio
terica?
287
confrontar as posies dos dois, para o filsofo francs Deus no , propriamente falando, compreendido. Ele , como repete sem parar Descartes,
concebido e no compreendido. Ele tocado pelo esprito [...] Deus se
revela como uma sorte de presena inconceitualizvel que constrange meu
pensamento ( alqui, 2003, p. 60). O homem do universo cartesiano no
pode investigar em sentido prprio a essentia Dei e as razes que levaram
Deus a criar este mundo: as mesmas verdades que ele julga necessrias, de
fato, so o fruto duma deciso arbitrria e indiferente. A incompreensibilidade do poder divino, portanto, desfigura toda representao possvel.
Espinosa intervm neste quadro terico, aceitando parte dos presupostos, para alterar as consequncias. Ao negar a fratura ontolgica entre Criador e criatura atravs da causalidade imanente de Deus16, Espinosa
pode entregar ao homen os instrumentos conceituais para conhecer e
compreender a natureza divina. Utilizando um verbo que no pertence ao
vocabulrio espinosano, podemos dizer que o Deus de Espinosa se revela
totalmente na sua criao. No h sombras na geometria das suas razes.
Por isso, diferentemente de Descartes, o homem do universo espinosano
pode alcanar um conhecimento adequado sub specie aeternitatis de
Deus e do horizonte causado17. Com efeito, em todo o corpus cartesiano
16 Vejam-se, por exemplo, os passo seguintes: Deus causa imanente de todas as coisas,
mas no transitiva, espinosa, 2015c, e, i xviii, p.81; [Deus] uma causa imanente e no
transitiva,, j que opera tudo em Si mesmo e no fora, posto que fora Ele no h nada,
espinosa, 2012, bt, iii [2], p.70.
17 Cf., por exemplo, a seguinte passagem da Ethica: De duas maneiras as coisas so
concebidas por ns como atuais: ou enquanto as concebemos existir com relao a um
tempo e um lugar certos, ou enquanto as concebemos estar contidas em Deus e seguir
da necessidade da natureza divina. E as que so concebidas desta segunda maneira
como verdadeiras ou reais, concebemo-las sob o aspecto da eternidade e suas idias
envolvem a essncia eterna e infinita de Deus, Espinosa, 2015c, E, v, xxix, escl., 559561. Veja-se tambm a proposio xxx: Nossa Mente, enquanto conhece a si e ao Corpo
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v concluso
Podemos tirar agora algumas concluses gerais da nossa anlise
sobre a relao entre Espinosa e a teoria cartesiana. Como foi amplamente
demonstrado, o filsofo holands tinha uma profunda compreenso da
doutrina de Descartes. Por conseguinte, Espinosa no conhecia somente
as ocorrncias e o contexto histrico em que surgiu, mas tinha tambm
entendido como as suas diretrizes representavam o contraponto de posies filosficas alternativas pense-se, a este respeito, s passagens do Breve
tratado e da Ethica onde Espinosa compara a teoria cartesiana com o pensamento de Leibniz. Por isso, no que respeita sua pessoal posio sobre
o estatuto das verdades eternas e a equiparao entre essncia e existncia,
embora no se possa excluir que ele tivesse mesmo outras fontes18, toda-
sob o aspecto da eternidade, tem necessarimente o conhecimento de Deus e sabe que em Deus
e concebida por Deus, espinosa, 2015c, e, v, xxx, p.561.
18 A este respeito, segundo a interpretao de Steven Nadler, a posio de Espinosa
no deve ser concebida apenas atravs do filtro do pensamento do sculo xvii, mas
290
via difcil negar, textos mo, que a reflexo espinosana sobre estes aspectos centrais do seu pensamento esteja ligada e seja devedora a Descartes e
radicalidade da sua doutrina.
Contudo, no pensamento espinosano a importncia desempenhada pela
teoria cartesiana no implica a sua aceitao plena e completa. Podemos
em vez falar duma pessoal reformulao: em suma, Espinosa se serve da
doutrina e a reelabora em funo das prprias exigncias e dos seus objetivos filosficos. A operao terica conduzida por Espinosa acaba ento
por incorporar a doutrina de Descartes com o objectivo de produzir novas perspectivas filosficas. Neste sentido, o possvel ncleo de imanncia
revelado pela teoria, e repensado por Espinosa, precisamente o que pode
reverter o alcance e o significado da empresa cartesiana. Espinosa, portanto, colhe perfeio quer o sentido prprio da doutrina de Descartes, quer
as suas implcitas potencialidades.
Por esta razo, Espinosa ocupa um lugar privilegiado na reconstruo da recepo da teoria cartesiana. Longe de rejeit-la por causa das
suas implicaes mais delicadas contingncia do necessrio, arbitrarismo
divino, desconstruo dos atributos escolsticos da essentia Dei , Espinosa
compreende em profundidade os seus presuppostos e, precisamente por
isso, est em condies de negar e desativar as suas consequncias metafsicas.
tambm graas mediao do racionalismo medieval de origem judaica: Nous pouvons replacer Spinoza dans son contexte grce la tradition du rationalisme juif mdival et saisir la signification dune de ses plus importantes doctrines. Cest en effet
seulement cette tradition qui peut clarifier compltement lpistmologie des vrits
ternelles chez Spinoza et le rle quelle joue dans sa doctrine de lternit de lesprit, nadler, 2004, p. 522.
Alfredo Gatto p.269 - 294
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Recebido: 06/09/2016
Aprovado: 07/10/2016
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resumo O artigo procurar refazer o debate seiscentista acerca da cientificidade da matemtica e da possibilidade de se conceber a ideia do infinito positivo para abordar as implicaes filosficas da matemtica na
obra de Espinosa, dando destaque para a ordenao geomtrica em sua
tica. Abordaremos o pensamento matemtico do filsofo a partir de trs
perspectivas: a pedaggica, a epistemolgica e a ontolgica. No sentido
pedaggico, a sua geometria sinttica procura habitar a evidncia como
expresso retrica e pedaggica de encadeamentos perfeitos e auto evidentes que conduzem o andamento do leitor por proposies filosficas.
No sentido epistemolgico, temos o habitar da prpria coisa entendida
por meio de uma definio gentica que fornece tanto a prpria essncia
atuosa da coisa como a diferena entre defini-la por meio de seus predicados (ou efeitos) ou por meio de sua essncia ntima (ou causa eficiente). E
no sentido ontolgico de habitar o prprio infinito, pois a geometria nos
fornece a prpria forma para concebermos a ideia positiva de um absolutamente infinito em que necessariamente somos e tomamos parte.
palavras-chave Espinosa, Descartes, Drer, absolutamente infinito, geometria sinttica, definio gentica
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Um imponente anjo observa com olhar vazio um slido geomtrico, um poliedro com faces irregulares que est postado sua frente.
Com um livro fechado em seu colo e portando um compasso em suas
mos, o anjo parece esboar a figura que contempla. Demais objetos, principalmente instrumentos de medio, compem a cena: acima da cabea
do anjo temos: direita, uma balana, uma ampulheta e uma tabela de nmeros; esquerda, uma escada e um sino; aos seus ps, uma pina, pregos,
rguas, serrotes e demais instrumentos de corte. Uma esfera lisa est posicionada embaixo do poliedro e um co dorme posicionado entre a esfera
e o slido geomtrico de faces irregulares. Entre o slido e o majestoso
Anjo, h uma roda onde um pequeno anjo com um buril em suas mos
parece imitar a ao de seu compatriota celeste. Fechando a cena, acima
do poliedro geomtrico h uma paisagem distante onde um brilhante cometa cai, ao lado deste, porm mais prximo de ns, um estranho morcego
carrega a crptica inscrio: melencolia i. Eis uma breve descrio da
clebre alegoria criada por Albrecht Drer (1471-1528), possivelmente a
mais famosa obra do eminente pintor, gravador e matemtico renascentista alemo, que, realizada em 1514, entraria para histria como uma das
mais significativas gravuras a influenciar a cultura europia pelos sculos
seguintes. A gravura nunca cessou de ser reinterpretada pelas mais diversas
correntes hermenuticas, exegticas e alegricas, as quais se reforam ao
entrecruzarem-se em sua superfcie imaginria. Os inmeros elementos
misteriosos da gravura como: anjos, um quadrado mgico, o uso da gema-
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1 Uma forma judaica de interpretao da Bblia que decorre de um segmento especifico da cabala em que letras so substitudas por nmeros.
2 Acerca do pensamento de neo-platnico na obra Melencolia i ver panofsky, 1955,
pp. 156-171.
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A extenso do problema expresso pela quadratura do crculo no polgono truncado ao infinito e incapaz de exaurir sua diferena com um
crculo no bvia, como poderamos supor pela simples operao matemtica. A impossibilidade do regresso unidade circular pela subdiviso
infinita em partes discretas (ou truncadas) expressa o sentido da melancolia
de nosso anjo. Contudo, para alm da mera questo matemtica e cientfica, ela expressa para o esprito renascentista tardio (como o de Drer) um
problema tanto religioso e esttico, como metafsico e ontolgico. Exatamente neste ponto entenderemos ser alegrico o nmero i da crptica
inscrio que o morcego carrega e que intitula a gravura: melencolia i.
Ser o paradoxo da unidade imaginria que determinar o sentido
da melancolia de nossa gravura, em que o i da alegoria necessariamente
se divide em dois sentidos irreconciliveis: por um lado, a perfeio do uno
contnuo e indivisvel; por outro, a unidade enquanto medida imaginria
de segmentos truncados. Paradoxo que, para Drer, no apenas produziria
a frustrao de um corte epistemolgico, mas levaria a inelutveis problemas teolgicos e artsticos: primeiro, a incapacidade de produzir uma linha
curva contnua e perfeita seria a expresso da prpria debilidade esttica da
imaginao humana incapaz alcanar o ideal de beleza prefeita; em segundo lugar, a descontinuidade entre infinito e finito expressaria a desmesura
do corte (teolgico) entre a perfeio da esfera transcendente, dita divina,
e a dbil realidade humana mundana. O paradoxo revelaria, alm do abis304
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divisvel (em uma nica substncia, como nos exigiria Espinosa). A emenda moderna da incomensurabilidade numrica e imaginria do infinito
tentar garantir o entendimento que conduza nova sntese intelectual
de um infinito positivo, este nunca mais definido em termos negativos,
indefinidos ou potenciais (que se contentariam em delinear a constncia
ou inconstncia de relaes truncadas de justaposio), mas, sim, como
um absolutamente infinito real positivo em ato. Resolver a melancolia de
uma limitao imaginria uma das grandes disputas que animam a poca
moderna, da qual Espinosa mesmo uma expresso singular, uma tarefa
que, de algum modo, j estaria colocada em uma sentena do renascentista
Giordano Bruno: Ame uma mulher se desejares, mas no se esquea de estar entre
os adoradores do infinito12. Sentena que de mltiplas maneiras ser retomada
acalorando o debate seiscentista acerca da matemtica e do infinito por
importantes filsofos como Descartes, Galileu, Torricelli, Newton, Leibniz, entre outros, cujas obras constituem momentos privilegiados para
se um dialogar com o infinito de Espinosa. Uma disputa seiscentista que
reside na passagem do corte imaginrio de uma cincia para outra nova,
capaz de conceber intelectualmente um infinito real em ato, uma nova
cincia que no lide mais com imagens, mas com ideias, garantindo a ns
a nossa unidade com a natureza inteira, fazendo-nos um com o infinito.
Encontramos tal concepo do paradoxo (imaginrio) acerca do
infinito resumida por Espinosa no incio de uma de suas cartas endereadas a Lodewijik Meijer, a de 20 de abril de 1663, a carta n 12, tambm
conhecida como a carta sobre o infinito:
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A carta sobre o infinito, uma das mais importantes em sua correspondncia, aquela em que o filsofo desembaraa a paradoxal questo, demonstrando como os matemticos e filsofos haviam confundido
a ideia do infinito com a imagem impossvel do infinito. A carta ser um
pequeno, porm preciso, mapa que nos guiar na questo do paradoxo
do infinito; contudo o tema assaz complexo e percorre toda a obra de
Espinosa, exigindo-nos muito trabalho e ateno. Mais ainda, este no
apenas um dos problemas centrais da filosofia de Espinosa, mas, tambm,
uma das questes de maior flego e complexidade da matemtica seiscentista que visou fornecer em definitivo uma nova sntese completamente
transparente ao intelecto e capaz de desembaraar a inextricvel questo
do absolutamente infinito.
Em simultneo ao importantssimo desenvolvimento da algebrizao em geometria por Descartes com a criao da geometria analtica13,
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15 Na carta n 12, Espinosa retoma o exemplo de Zeno para ironizar aqueles que,
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Veremos como a filosofia de Espinosa e o seu mtodo de exposio em ordine Geometrico Demonstrata (ordem de demonstrao geomtrica) da tica esto intimamente ligados a estes problemas: em primeiro
lugar, como habitar o infinito no truncado, ou seja, como possibilitar a
ideia do infinito indivisvel e positivo (modelo e base para a ideia central
da filosofia de Espinosa), o que exige a resoluo de um segundo problema: conceber uma matemtica como uma cincia que no dependa da
fragmentao numrica, posto que esta fragmentao na verdade apenas
uma entidade imaginria. Duas questes que esto intimamente ligadas a
uma terceira: conceber uma matemtica que no lide apenas com aparncia ou com efeitos, tornando-se necessrio desenvolv-la sob um novo
modelo, enquanto uma cincia forte, ou como nos exige Espinosa, uma
cincia causal.
Iniciemos por esta questo causal. Voltemos ao nosso problema
renascentista, retratado melancolicamente e poeticamente por Drer, que
implica na questo do estatuto cientfico da matemtica. Tal problema baseia seus argumentos em duas importantes obras renascentistas: o Comentarium de Certitudine Mathematicarum Disciplinarum (1547) de Piccolomini
e a De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus (1562 e
1576) do jesuta portugus Pereira. Embora ambos reconheam a clareza e
a certeza dos objetos matemticos criados pela mente humana, ainda assim,
negam a possibilidade das demonstraes matemticas serem causais, pois
estas ainda assim permaneceriam calcadas nas aparncias ou em atributos
acidentais, e de modo algum lidariam com causas reais, mesmo no interior
de sua prpria prtica (mancosu, 1996, p.10). O problema retomado no
sculo xvii e passa a ser conhecido como quaestio de certitudine mathematicarum, tendo com os principais detratores da cientificidade matemtica
Gassendi e John Wallis cujas crticas basicamente sofisticam os argumentos
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Embora entendamos que Espinosa no seja um grande matemtico, ele desenvolve a partir da disciplina implicaes filosficas incomparveis, e ser a partir destas implicaes, dando destaque para a ordenao
geomtrica sinttica da tica, que procuraremos refazer o debate moderno
acerca da cientificidade da matemtica e da possibilidade de se conceber a
ideia do infinito positivo (ou ideia positiva de infinito). Abordaremos inicialmente o pensamento matemtico em Espinosa em trs nveis, ou tipos
de sentido: o pedaggico, o epistemolgico e o ontolgico, porm no
podemos nos esquecer que eles sempre operam em uma complementar
reciprocidade, decorrendo um do outro. A geometria sinttica em cada um
destes trs sentidos, para alm de diferentes maneiras de se produzir uma
cincia, sero principalmente formas de habit-la. No sentido pedaggico ela procura habitar a evidncia, como expresso retrico-pedaggica
de encadeamentos perfeitos e auto-evidentes que conduzem (excluindo
qualquer forma de dvida) o andamento do leitor pelas proposies filosficas. No sentido epistemolgico temos o habitar da prpria coisa
definida por meio de uma definio gentica que fornece a prpria essncia
atuosa da coisa, ou seja, o sentido interno causal que gesta a prpria existncia da coisa definida. O que nos fornece a importante diferena entre
definir algo por meio de seus predicados (ou efeitos) e por meio de sua
essncia ntima (ou causa eficiente). E, por fim, no sentido ontolgico de
habitar o prprio infinito, pois a geometria nos fornece a prpria forma
para concebermos a ideia positiva de um absolutamente infinito; assim ela
ser o modelo para lidarmos com o infinito indivisvel em que necessariamente tomamos parte.
Abordemos primeiro o sentido pedaggico que procura habitar a
evidncia. No Tratado Teolgico-Poltico Espinosa faz uma importante referncia aos Elementos de Euclides que vem a ser o modelo de seu projeto
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de ideias: ideia do cogito, ideias que o cogito tem, ideias de que o cogito
no pode ser a causa, como a ideia de perfeio, que permite realizar a primeira prova da existncia de Deus. Ou seja, graas s ideias ele mantm a
continuidade uma continuidade obtida epistemologicamente por meio
das ideias, j que no pode ser obtida ontologicamente. por isso que Espinosa vem usar a sntese, uma vez que a imanncia garante a continuidade
entre o infinito e o finito. Descartes no pode operar com a reversibilidade
da anlise e da sntese. por isso que ele tenta provar que pode usar a sntese, nas Respostas s Segundas Objees. Descartes conduz em sua cadeia de
razes certeza de um sujeito pensante a respeito de sua prpria existncia,
o que implica em sua prpria causa, contundo, sem poder explic-la, reduzindo-a ao ser necessrio universal infinito, mas incompreensvel nesta
filosofia que seria Deus, eis porque Descartes afirma que podemos entender Deus, mas no podemos compreend-lo porque sua imensido e infinitude so inalcanveis pelos nosso entendimento finito. Assim a ordem
em Descartes no alcana a evidncia do encadeamento de proposies
do mtodo postulacional, pois o cogito no funciona como um postulado
ou um axioma, uma vez que ele ontologicamente pressupe algo anterior
a si mesmo. O cogito no pode ser ontologicamente anterior a Deus; assim
como as afeces da substncia no podem der anterior prpria, mas da
substncia dependem e decorrem. O uso da anlise, permite que o cogito,
um efeito, seja logicamente primeiro, pois a intuio cartesiana pontual intuio de uma nica ideia clara e distinta de cada vez . Por isso em
Descartes preciso ordem e medida para encadear as intuies (medida:
deve haver proporo e algo comum entre duas intuies ou duas ideias
para passar de uma a outra sem descontinuidade) isso a ordem das razes ou proporcionalidade entre ideias. Espinosa no precisar disto, como
veremos, porque na sntese o encadeamento se d entre ideias complexas
ou proposies e a intuio uma deduo concentrada.
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J a ordem sinttica moderna produz, em si mesma, resultados filosficos muitos distintos, pois parte da causa para se chegar ao efeito, por isso
conhecida tambm como mtodo a priori ou mtodo de definio gentica,
capaz de fornecer a gnese do objeto definido, ao expressar a causa eficiente
que engendra a prpria coisa definida. Eis porque que quando Espinosa
visa expor didaticamente a filosofia de Descartes em uma ordem sinttica,
nos Princpios da filosofia de Descartes ele acaba por transformar o prprio
contedo desta filosofia24. A obra vem demonstrar que filosoficamente a
mera reversibilidade entre tais ordens impossvel e, exatamente, por esse
fato, ela exemplar para entendermos a diferena entre as duas ordens,
facilitando-nos entender a estruturao da escrita sob a ordem sinttica,
cujo caso exemplar ser a tica. Vemos que Espinosa ao passar da analtica
para a sinttica, com o intuito de produzir uma demonstrao a priori (da
causa para o efeito), necessariamente ter que suplantar o lugar central do
cogito (o efeito) pelo da substncia (a causa). Embora Espinosa visasse uma
exposio fiel obra de Descartes, esta no capaz de sair inclume ao
procedimento formal de reordenao, muito pelo contrrio, a fundao
metafsica de Descartes praticamente desmorona.
Quase o inverso do mtodo indutivo da geometria analtica em
Descartes, o modo de operao sinttico dedutivo em geometria a resposta
defendida por Espinosa ao problema da Quaestio de certitudine mathematicarum. Temos na geometria sinttica uma operao que vai alm dos efeitos
pelos entes imaginrios da fragmentao numrica espacial (ou mesmo temporal), ainda que esta fragmentao venha ser encarada como um ente de
razo, no sentido fraco de um instrumento imaginrio criado para facilitar
operaes racionais. E, embora, de fato, a geometria sinttica opere e mui-
24 A esse respeito, ver cf. chaui, 1999, Cap. 3 e, cf. santiago, 2004.
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ainda que opere com ideias, entendido como idealista, como demonstraremos adiante.
A causalidade sinttica, base para o ordenamento geomtrico da
tica, est claramente vislumbrada na diferena entre a ordem analtica em
Descartes e a sinttica em Espinosa, segundo Marilena Chaui:
Nota-se, portanto, que ideia cartesiana da ordem como sries
ininterruptas de razes cujo ponto de partida uma intuio
evidente ou uma natureza simples que no pode ser definida,
Espinosa contrape a ideia de ordem como concatenao imanente cujo ponto de partida uma definio e cujo desdobramento a articulao de todas as ideias entre si e de todas as
coisas entre si (chaui, 1999, p.566.)
A diferena entre os autores , portanto, gigantesca. Para Descartes, h na intuio do Cogito um ponto no qual concatenar uma srie de
razes, assim a ordem se d em uma operao a posteriori (que parte de
um efeito). J no caso espinosano muito importante atentar para o significado da definio como ponto de partida, para no confundi-la com
um efeito, no qual encadear uma seqncia lgica como em Descartes. O
problema que ela deve ser causal, deve ser a razo para toda a rede existir.
uma definio muito especial, no podendo existir nada logicamente
anterior a ela, sendo ela a causa de todo os efeitos existentes. Tal definio, fundamento da ontologia espinosana, apresenta a noo da existncia
como uma substncia una e absolutamente infinita, na qual no h partes
ou diviso; h apenas e sempre o todo. Assim, a ordem espinosana se apresenta em oposio noo do ponto preciso como local de partida; h em
Espinosa a ideia primeira do conjunto da existncia como um todo que
funciona como causa em que se articulam de uma s vez todas as ideias
entre si e todas as coisas entre si.
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Ser em Barrow e Hobbes que Espinosa encontra o desenvolvimento de sua definio sinttica ou gentica, como a definio que necessariamente fornece a gnese da coisa definida, o que nos permite conceber
a matemtica como uma nova norma de verdade para se fundar o conhecimento cientfico. Como os dois autores, Espinosa enfatiza que somente a
definio gentica por ser causal seria a nica forma de definio verdadeira,
cito Hobbes cuja definio gentica Espinosa segue bem de perto:
A finalidade da cincia a demonstrao das causas e gerao das
coisas, o que se no estiver na definio no poder ser encontrado na concluso dos primeiros silogismos, o que no estiver
colocado por essas definies, e se eles no forem a primeira concluso eles no sero encontrados em qualquer outra concluso
deduzida dela, e assim procedendo dessa maneira, ns no chegaramos a uma cincia, que por sua vez a o escopo e inteno das
demonstraes (mancosu, 1996, p. 99).
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26 A esse respeito, ver o ensaio Espinosa versus Hegel. Motivos de uma confrontao de Mariana de Gainza (Gainza, 2005).
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29 A tradio que emprega a ideia de movimento para toda e qualquer realidade vem
de Hegel, e ser ele que desenvolver a crtica da imobilidade da substncia em Espinosa.
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tncia, isto , por uma causalidade eficiente interna e necessria que produz essncias singulares.
Vamos para o clebre exemplo da definio de crculo presente no
Tratado da Emenda do Intelecto, obra em que Espinosa visa construir a ideia
de uma definio perfeita (obra, que por ser de sua juventude apresenta
em relao tica algumas diferenas no uso de seus temos):
A definio para ser perfeita deve explicar a essncia ntima da
coisa e evitar que ponhamos no lugar dela certas propriedades.
Para explicar isso [...] apresentarei [...] a definio do crculo;
porque se esta se define como uma certa figura em que as linhas
tiradas do centro periferia so iguais, ningum deixar de ver
que essa definio no explica, de modo algum a essncia do
crculo, mas somente uma propriedade dele (espinosa, tie, 95).
porque Espinosa insiste que a definio deve ser dada por substantivos e
no por adjetivos como as noes imaginrias e truncadas de quantidade
nmero e grandeza.
Vejamos como Euclides pode novamente nos ajudar. A definio
de Espinosa (que ser muito similar a utilizada por Hobbes no De Corpore)
est, bem de perto, baseada na definio 15 do Livro I dos Elementos30. Lembremo-nos, ento, de como todos os problemas dos Elementos deveriam
ser resolvidos apenas com dois instrumentos: o peculiar compasso euclidiano
que desmonta quando se levanta um de seus braos do papel e uma rgua
que no possui escala.
Tais instrumentos permitiam duas operaes: com rgua permitese traar uma reta de comprimento indefinido passando por dois pontos
distintos dados, e com o compasso permite-se traar uma circunferncia
com o centro num ponto dado passando por um segundo ponto qualquer dado (eves, 2004, p.134). Esses instrumentos tornaram-se conhecidos
como instrumentos euclidianos e permitem construir figuras geomtricas
apenas pelo uso do movimento e nunca pelas noes numricas de medida. Tanto que as trs proposies iniciais do Livro i dos Elementos so
construes ridculas quando realizadas com o compasso moderno (cujo
brao no cai ao ser retirado do papel, permitindo transportar distncias
ao usar o compasso como um transferidor) e com uma rgua com escalas.
Porm tais proposies requerem engenhosidade para serem construdas
com a rgua e o compasso euclidianos, sendo elas:
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31 Embora os instrumentos de Euclides tornem patente o uso do movimento na definio em Espinosa, no podemos afirmar que em Euclides o movimento era concebido
como uma causa eficiente. Se este j fosse assim concebido, no teria havido toda a
questo da certitudine. O movimento em geometria no constitui algo novo, contudo,
o que ocorre na filosofia moderna que este no ser apenas tomado enquanto algo
mecnico, mas sim como uma essncia afirmativa e causal. Alm disto, o mtodo da
exausto, embora no tenha sido proposto por Euclides, pertencia ao corpus da geometria euclidiana.
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32 Cremos que poderiam nos ajudar na realizao deste estudo comparativo o Lexicon
Spinozanum de Giancotti Boscherini (Haia, M. NBijhoff, 1970) e a Ethica. Concordances,
index, listes de frquencces, tables comparatives de Guret, Robinet, Tombeur (Louvain-laNbeuve, cetedoc, 1977).
33 Alm de Bacon, tnhamos a inteno de trabalhar com a distino feita por Descartes entre entender e compreender e s ento localizar Espinosa. Tivemos que cortar
essa passagem por motivos da extenso do artigo que superaria muito o limite da
revista. Contudo, gostaramos de lembrar que Descartes afirma que podemos entender
Deus, mas no podemos compreend-lo porque sua imensido e infinitude so inalcanveis pelos nosso entendimento finito. Em contrapartida, em todas as suas obras,
Espinosa afirma que a beatitude o conhecimento de nossa unio com a natureza
inteira ou com Deus, assim como demonstra que a infinidade de modos produzidos
por Deus pode ser conhecida pelo nosso intelecto.
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34 Espinosa critica a possibilidade produzirmos cincia por meio de uma lgica silogstica aristotlica, pois esta construda pela insero de um termo menor num termo maior pela mediao de um terceiro termo, o mdio, que oferece uma propriedade
comum ao maior e o menor, motivo pelo qual ambos se relacionam. Aristteles chama
o termo mdio de causa e, portanto, identifica causa e propriedade. O mdio oferece a
compreenso do maior e do menor; o maior a extenso que um conceito possui. O silogismo coloca o menor na extenso do maior, por meio da compreenso trazida pelo
mdio. Tomemos um exemplo do nexo entre extenso e compreenso, base da relao
entre as categorias, isto , entre um sujeito (substncia) e seus predicados (acidentes):
ao dizer este homem, restrinjo o conceito de meu objeto em oposio a uma infinidade
de seres inanimados, plantas, animais e mulheres, circunscrevendo a extenso de seu
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em todos os seus efeitos sem, contudo, ser a sua antecipao, sem, contudo, ser seu metro, sem ser uma determinao exterior. Assim, uma causa
eficiente imanente no pode ser entendida como a antecipao de seus
efeitos, da mesma maneira que a causa sui substancial no pode ser entendida como uma emanao. Tal causa no antecipa o conjunto de efeitos,
ela no o produz como um potencial, mas ela todo o conjunto de movimentao entre corpos e entre ideias que se afetam mutuamente, e esta
a importante passagem de uma causa transitiva para a causa sui imanente.
Apenas se violentssemos a letra da filosofia espinosana poderamos pensar na substncia como um em si imutvel plenamente realizada, que existiria apenas se pudssemos imobiliz-la na imagem de um
absoluto abstrato e truncado, pois haveria chegado ao limite de si mesma.
A imobilidade da substncia existiria se pudssemos estagn-la como em
uma abstrao teleolgica de um infinito acumulativo, progressivo e finalista, como, por exemplo, na escatologia judaico-crist ou em certas leituras do absoluto hegeliano. Contudo, em Espinosa no temos um infinito
absoluto, mas um absolutamente infinito como causa de uma contnua
transformao sem fim, sem teleologia ou finalismo, a no ser a ordenao imanente de seu prprio existir. Geometricamente, a imobilidade da
substncia seria como sobrevalorizar a imagem imvel da figura final do
crculo, definida analiticamente por seus pontos equidistantes do centro;
esquecendo-se que, na definio gentica aplicada por Espinosa, a essncia
do circulo dada por sua causa eficiente, ou seja, o crculo apenas existe
enquanto o segmento de reta girar em torno si.
O que tambm poderia nos levar ideia de que no h transformao ou criao na substncia, uma a leitura equivocada acerca do sentido desta estar ordenada segundo leis eternas, universais e imutveis, como
nos afirma cada passo da Parte I da tica. Mas o que, de fato, esta lei
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eterna seno a pura movimentao da transformao de auto-diferenciao infinita de si mesmo, que exatamente o oposto de uma imobilidade
ou fatalismo. Lembremos da importantssima Proposio 16 da parte I da
tica: Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto infinito).Assim, a substncia
produz infinitas coisas sob infinitos atributos e modos; e sabemos esta
essncia atuosa no age segundo um fim, mas flui absolutamente livre. A
essncia atuosa da substncia concebida como causa sui radica na sua completa liberdade; pois a causa de uma existncia que exprime a si mesma
e que, por sua vez, no limitada por nada e nem por si mesma, sendo ela
a abertura de uma transformao infinita sem teleologia e sem finalismo.
De fato, na imanncia da natureza no h nenhum evento excepcional
para alm de suas leis eternas; pois somente por milagre se sairia da ordem
da natureza, mas neste caso a natureza deixaria de ser a natureza. Cremos
que, se no h algo novo na filosofia da imanncia de Espinosa, justamente porque a natureza por ela concebida no se constitui a partir de um
padro truncado pr-estabelecido e capaz de harmoniz-la em algo exterior movimentao imanente que esta mesma e produz. Exatamente
por sua essncia atuosa radicar na mais completa liberdade, temos, em
Espinosa, uma natureza que no produz em particular a exceo de algo
novo, porque em sua imanncia ela necessariamente e absolutamente
por completo nova e excepcional, ou seja, temos uma natureza que apenas
produz coisas, ideias e essncias singulares.
Lembremos como, para Espinosa, a essncia de uma coisa aquilo
que dado a coisa posta, tirado a coisa suprimida e vice-versa (tica,
Parte II, prop. 10, esc.), o vice-versa sendo fundamental, pois indica a identidade entre essncia e existncia e, portanto, em primeiro lugar, que no
h essncias possveis, mas somente atuais, e, em segundo, que uma essncia
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sempre singular e nunca universal. Isto exige epistemologia espinosana que ela transforme o seu entendimento em uma prxis que d conta
dessa singularidade, que entenda a imanncia como uma complexidade
que impea a generalizao da prpria existncia. Temos, como dissemos,
uma forma de conhecimento que no opera pela identificao de algo por
meio do conjunto de caractersticas ou predicados (segundo categorias
imaginativas abstratas, que truncam a realidade), mas um conhecimento
que busca sempre inteligir a singularidade da causa eficiente (como na
definio gentica) que produz a existncia atual da coisa, ocorrendo uma simultaneidade entre causa eficiente e coisa, e uma indiscernibilidade entre
essncia e existncia. O que nos joga para primeiro plano, mesmo quando
pensamos na expresso da causa sui (que funda a filosofia da imanncia),
a noo de ao; eis que desta maneira a substncia necessariamente ser
inteligida como uma essncia atuosa.
Alm disto, neste percurso pela matemtica, tambm torna-se importante analisar ainda que brevemente o que Espinosa escreve na abertura dos Princpios da Filosofia Cartesiana:
Tudo isso, decerto, teramos reduzido ordem matemtica se no
julgssemos que a prolixidade requerida para apresent-lo impediria que isso tudo, que deve ser visto com um s olhar, como em
uma pintura, fosse devidamente entendido (espinosa, 2015, ppc,
p.63)
Temos na citao uma ideia, que Espinosa repetir algumas vezes em sua obra35, de que a ordem de exposio matemtica produzi-
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ptese que se sustenta quando recorremos s definies de Estado apresentadas no Leviat e no Tratado poltico.3 Isto que nos permite concluir
que a partir da multido, sob diferentes perspectivas, que tanto Hobbes
quanto Espinosa pensam a instituio do estado civil. Dito de outro modo,
isso implica reconhecer que a partir da maneira como entendem a multido e do papel que conferem a ela que admitem a necessidade ou no da
renncia de direitos, do contrato, da representao etc. Diante dessas consideraes, nosso intuito delinear os desdobramentos que se seguem disso que denominamos duas faces da multido considerando que Hobbes
e Espinosa tm maneiras distintas de pens-la , observando como eles
compreendem o Estado a partir dela.
hobbes
Embora afirmemos que Hobbes pensa a instituio do Estado a
partir da multido, chamamos a ateno quanto ao uso dessa afirmao,
posto que, como se sabe, Hobbes um dos maiores crticos da noo de
multido, assunto sobre o qual o De cive e o Leviat no deixam dvidas.
Na verdade, o pensador ingls no o nico que, em matria de poltica,
avesso multido. At o sculo xvii, muitos eram aqueles que partilhavam dessa averso. O que se deve ao fato de tradicionalmente a multido
haver sido concebida como uma multiplicidade discordante, desordenada,
inconstante, sinnimo de plebe e vulgo, portanto selvagem e desorganizada,4 guiada pelas paixes e pela individualidade e, dessa maneira, algo a
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Diz-se que um Estado foi institudo quando uma multido de homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que
a qualquer homem ou assembleia de homens a quem seja atribudo
pela maioria o direito de representar a pessoa de todos eles (ou
seja, de ser seu representante) [...] devero autorizar todos os atos
e decises desse homem ou assembleia de homens, tal como se
fossem seus prprios atos e decises (hobbes, 1979, p. 107. Itlicos
do autor).
7 Destacamos a palavra naturalmente porque ela nos indica que, sendo a multido
naturalmente mltipla, a sua unidade s pode ser entendida como artificial.
8 Hobbes esclarece que: a palavra pessoa de origem latina. Em lugar dela os gregos usavam prsopon, que significa rosto, tal como em latim persona significa o disfarce ou
aparncia exterior de um homem, imitada no palco. E por vezes mais particularmente
aquela parte dela que disfara o rosto, como mscara ou viseira. E do palco a palavra
354
faz em cena seno representar uma outra pessoa, coisa, objeto etc.? Uma
pessoa , dessa maneira, aquele que representa, ou a si mesmo, ou a outro.
No primeiro caso, trata-se de uma pessoa natural, no segundo, artificial.
Nosso interesse particular pela ideia de pessoa artificial, uma vez que
nessa classe de pessoas que Hobbes inclui o Estado. Com relao pessoa
artificial, como ela pode personificar outra pessoa de tal maneira que suas
palavras e aes sejam atribudas no a ela, mas aquela pessoa que est sendo representada? Isto , o que confere legitimidade a essas aes?
A resposta a tais questes ainda vem acompanhada da terminologia teatral envolvida pela noo de pessoa, o que, no fim das contas, nos
permitir entender o Estado em Hobbes, como um teatro real, para seguir
a denominao empregada por zarka (1985). Assim, se h algo representado, h na mesma medida um representante, sendo que ao representante denomina-se ator, e ao representado, autor. A afirmao contrria, no
entanto, no nos parece possvel, pois do fato de haver um representante
no implica que haja algo legitimamente representado. Pois o que confere
legitimidade a uma representao, isto o que explica o fato de um indivduo ser o responsvel, ou o portador de determinada ao, ainda que, de
fato, no tenha sido exatamente ele a execut-la, a autorizao conferida
para tal. Sem a autorizao do autor, nenhuma representao legtima.
Dessa maneira, an action can be validly attributed to one person on the
basis of its performance by a representative if and only if the representative
has in some way been duly authorised9 (skinner, 2002, p. 183). Abrimos
foi transferida para qualquer representante da palavra ou da ao, tanto nos tribunais
como no teatro (hobbes, 1979, p. 96. Itlicos do autor).
9 Uma ao pode ser validamente atribuda a uma pessoa com base no seu desempenho por um representante, se e somente se o representante tiver de alguma forma
sido devidamente autorizado (Traduo nossa).
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aqui um parntese para dizer que essa questo da autorizao importante porque, em ltima instncia, ela que permite compreender que a
transferncia do direito no equivale a uma alienao total do direito. Ora,
se um ator age de maneira legtima, age com a autorizao daquele que
ele representa, age, portanto, por um direito que o autor lhe concedeu e
que, consequentemente, ainda reconhece como seu. Com isso resolve-se
o possvel impasse entre as ideias de transferncia do direito e a existncia
de direitos inalienveis.10 Enfim, aquele que concede a outro autoridade
para represent-lo, isto , para agir em seu nome, o autor dessa ao. E
como tal ele quem deve assumir a responsabilidade e as consequncias
decorrentes dela e de quaisquer aes empreendidas por seu representante,
o ator, desde que este tenha sido devidamente autorizado.
Essas consideraes e, sobretudo as noes de representao e autorizao, so importantes para se pensar o estado civil e o papel representativo assumido pelo soberano, porque agir por autoridade o mesmo que
agir pelo direito de outro. Destarte, quando um autor concede a outra pessoa, seja ela natural ou artificial, autoridade para agir em seu nome, ele no
faz mais que transferir para essa pessoa o seu direito de praticar qualquer
ao (hobbes, 1979, p. 96). No isso que vemos ocorrer com o contrato?
Como dissemos, Hobbes classifica a pessoa como natural e/ou artificial, encerrando o Estado nessa segunda classe. No entanto, uma terceira
denominao, apresentada por Skinner, nos soa bastante interessante e adequada. No captulo 6 do livro Visions of politics: Hobbes and the civil Science
(2002), ao se referir figura do Estado hobbesiano, o comentador recorre
noo de purely artificial person. Para explicar essa noo retomemos
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o conceito de pessoa. Sabemos que uma pessoa natural aquela que representa a si, tanto em suas palavras, quanto em suas aes, enquanto uma
pessoa artificial, por sua vez, aquela que representa as palavras e aes de
outro. Em linhas gerais isso significa que uma pessoa natural pode se tornar artificial na exata medida em que autoriza outro a agir em seu nome.
Ora, h, no obstante, aquelas pessoas que so artificiais e no so naturais,
isto , pessoas que embora possam ser representadas, no podem autorizar
representao. a esse tipo de pessoa que Skinner denomina como pessoa
puramente artificial, distinguindo-a daquelas pessoas que se tornam artificiais voluntariamente o caso da multido , isto , que por um ato de
vontade autorizam que outro as represente, e essa a denominao que d
ao Estado hobbesiano.
O que relevante para Hobbes, e que est presente nessa denominao empregada por Skinner, justamente o fato de que, embora essas
pessoas puramente artificiais categoria na qual esto compreendidos no
apenas alguns seres humanos, como tambm objetos e, inclusive invenes
da imaginao no sejam autores, isto , no possam autorizar que outro
as represente, podem, ainda assim, ser representadas. O que se torna possvel porque, por meio de um contrato, de alguma figura em posio de
autoridade, domnio, propriedade ou direito legal, podem ter uma outra
pessoa autorizada a agir em seu nome, e a partir disso, ter uma ao atribuda a elas. Como ocorre, por exemplo, no caso dos loucos. Atravs da
noo de ao atribuda podemos compreender em que medida o Estado, mesmo sendo uma pessoa puramente artificial, pode ser reconhecido
como a sede do poder e o titular da soberania. No momento em que, pelo
contrato, se estabelece o soberano como o representante do Estado, todos
os atos e decises do soberano, passam a ser aes do prprio Estado. Dessa
maneira o Estado quem impe as leis, a guerra e a paz etc. Seguindo essa
linha de raciocnio, Skinner esclarece que:
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11 Embora seja possvel para essas pessoas artificiais falar e agir, possvel a elas fazer
isso apenas se suas palavras e aes puderem ser validamente atribudas a elas com base
no seu desempenho por alguma outra pessoa ou coletividade licenciada para agir em
seu nome (Traduo nossa).
12 Representao e unidade esto, dessa maneira, em estreita relao, o que claro
em Hobbes, quando afirma que: uma multido de homens transformada em uma
pessoa quando representada (hobbes, 1979, p. 98. Itlico do autor).
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espinosa
Como dissemos no tpico anterior, o conceito de multido nunca
foi muito bem recebido pelo pensamento poltico. Mesmo em Espinosa,
que talvez, o maior exemplo de resgate e reintroduo da multido na esfera poltica, notamos que no foi sempre dessa maneira. O que evidente
pela discrepncia no tratamento da multido entre sua primeira obra poltica, o Tratado teolgico-poltico, e sua ltima obra, o Tratado poltico. Ao que
se percebe, a abordagem empreendida no tp totalmente diversa daquela
de algumas cartas e do ttp. No caso desta obra, por exemplo, a multido
pensada como sinnimo de plebe e vulgo, noes tradicionalmente vinculadas desordem, impotncia e, em certo sentido, submisso. Sendo ainda
adjetivada como feroz, supersticiosa etc. Tratamento que, como podemos
conferir, bem distinto no tp, no qual ela (a multido) adquire um carter
ativo, tornando-se o sujeito a partir do qual o Estado definido. A que
se deve essa mudana de perspectiva? Sem dvidas, a elaborao da tica
entre uma obra e outra.
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Outra referncia importante encontramos na fsica, em que a noo de multido pode ser pensada a partir daquilo que Espinosa diz do
corpo humano, de coisa singular e indivduo. O postulado sobre o corpo
humano, por exemplo, enfatiza que este se compe de muitos indivduos
(de natureza diferente), cada um dos quais tambm altamente composto
(espinosa, eii p13 post.1, p. 105). E um indivduo, por sua vez, no apresentado seno como uma unio de corpos simples ou compostos que
se relacionam entre si compondo um nico corpo. Entendimento a partir
do qual podemos defender que, assim como o corpo humano composto
por uma multiplicidade de indivduos, assim tambm o corpo poltico.16
Com base nessas questes, possvel dizer, seguindo Negri, que: quand
nous prtons attention aux corps, nous ralisons que nous ne sommes pas
simplement confronts une multitude de corps, mais que toute corps est
une multitude (negri, 2002, p. 42).17 E afirmar, como Negri, que todo
corpo uma multido, abrir as portas para reconhecer o corpo poltico
numa perspectiva outra que aquela da unidade defendida por Hobbes.
Considerando que os homens agem mais movidos pelas paixes
que pela razo, Espinosa, semelhana de Hobbes, considera que a no sociabilidade estaria mais de acordo com o homem do que a sociabilidade,18
362
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Consequncia dessa afirmao aquela segundo a qual tudo o
que um indivduo faz seguindo as leis de sua natureza, o faz por direito, o
qual, por sua vez, se estende at onde se estender a sua potncia. Em outras
formulaes, o indivduo tem direito a tudo o que est em seu poder, pois,
uma vez que o nico limite encontrado pelo direito a potncia, enquanto houver potncia haver direito.
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O direito natural, como dissemos, princpio de conservao,
em termos espinosanos, conatus, esforo de perseverao na existncia.
Quando pensamos no estado de natureza e suas condies, temos de levar
em considerao que esse esforo individual e, uma vez que todos tm
direito a tudo, ningum tem direito a nada, pois o direito se anula. Dessa
maneira, a consequncia de ter cada um lutando por si e por sua conservao particular que o estado de natureza encaminha quase que necessariamente ao fim da existncia, morte. Como aponta Chaui (2003), o
estado de natureza impossibilita o esforo de conservao que prprio da
essncia humana, tornando-se, assim, um empecilho realizao do direito
natural.
Se o conatus a essncia do homem, aquilo pelo qual ele se esfora
ininterruptamente por permanecer na existncia, a passagem do estado
de natureza para o estado civil uma determinao do prprio conatus do
indivduo. O que quer dizer que o direito de natureza, contrariamente
ao que supunha Hobbes, somente se realiza no estado civil sobretudo
no mais perfeito dos regimes, a democracia. Em outras palavras podemos
afirmar que o estado civil a garantia do exerccio do direito natural, isto
, da potncia de existir. A esse respeito o tp mostra que:
Qualquer coisa natural tem por natureza tanto direito quanta potncia para existir e operar tiver [...]. Assim, por direito de natureza entendo as prprias leis ou regras da natureza segundo as quais
todas as coisas so feitas, isto , a prpria potncia da natureza, e
por isso o direito natural de toda a natureza, e consequentemente
de cada indivduo, estende-se at onde se estende a sua potncia.
(espinosa, tp ii 3-4, p. 12).
365
Do que se conclui que a permanncia do direito natural no estado
civil se deve ao fato de ele ser conatus e potncia, isto , expresso da potncia da natureza e afirmao da essncia e existncia do homem. Ao que
se segue que o contrato uma noo vazia de sentido, porque o direito
(entenda-se a prpria potncia e conatus) no pode ser transferido, e por
isso a impossibilidade de se pensar a instituio do estado civil a partir dele.
Se o estado civil no resulta da ruptura com o estado de natureza, temos
de compreend-lo como sua continuao, ou para usar as palavras de Pires Aurlio, devemos entend-lo como configurao ou modo do estado
de natureza, e no como sua negao.19 Uma vez que um se estabelece
como a continuao do outro, o que demarca a distino entre ambos?
Basicamente a noo de potncia, ou melhor, a maneira pela qual ela se
expressa em um estado e outro. Com efeito, conforme indicado, no estado natural tratamos de potncias individuais, enquanto para nos reportar
ao estado civil, compreendemo-lo a partir do direito e potncia comuns.
Nessa medida, sob essa perspectiva de um novo arranjo da potncia
que se compreende a passagem do direito natural para o direito civil. E
exatamente nesse momento que somos reportados noo de multido e,
particularmente, ao aspecto fsico por ela envolvido.
Para nos auxiliar na compreenso do que a multido e de como
ela pode dar origem ao Estado, destaca-se a definio de coisa singular
oferecida por Espinosa em eii. Por res singulares ele entende aquelas coisas
que so finitas e que tm uma existncia determinada. a sequncia dessa definio, no entanto, que mais interessante para o nosso propsito de
mostrar como a multido e, junto com ela, o Estado, podem ser compre-
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21 Conjunto de demonstraes, lemas, axiomas, e postulados, que se seguem proposio 13 da parte ii da tica.
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22 Cf. tp i, 7, p. 10.
370
abstract: This article aims to present the way in which Hobbes and
Spinoza understand the multitude, thus elucidating the role conferred
to it in the institution of the State. We assume that for both thinkers the
multitude plays a central role with regard to the institution of the civil
state, so that, by different routes, such an institution can only be thought
as emerging from it. As noted, the two philosophers have totally different
ways of conceiving the multitude while for one it must necessarily
be unified by means of representation, for the other, the instituting
political subject is precisely the multitude taken in its plurality from
what folllows that we end up facing two different conceptions of State.
keywords: State, representation, politics, intitution, Hobbes, Spinoza.
referncias bibliogrficas
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Paulo: Martins Fontes.
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As cartas da correspondncia entre Espinosa e Hudde foram trocadas no ano de 1666, perodo em que Espinosa era conhecido como o
judeu de Voorburg. Apesar de Espinosa conhecer o idioma com relativa
insegurana, as trs cartas originais da correspondncia a Hudde foram
escritas em holands, porm todas foram perdidas. Conhecemos as respostas de Espinosa porque foram traduzidas para o latim nas Opera Posthuma
e por sua retraduo nos Nagelate Schriften (domngues, 1988). O filsofo
j era amigo de Christiaan Huygens e gozava de relativa fama pessoal
como filsofo pela publicao dos Princpios da Filosofia Cartesiana (cf. nadler, 2003, p. 214). Huygens provavelmente apresentou Johannes Hudde
(1628-1704) a Espinosa, ambos tinham interesse comum nos estudos de
matemtica e experimentos de ptica, diptrica e polimento de lentes.
Hudde foi aluno de Franz Van Schooten na Universidade de Leiden, ele
participou da segunda traduo da Geometria de Descartes em latim em
1659, cuja traduo latina consta na biblioteca de Espinosa. Conforme
afirma Marilena Chaui: A dinastia van Schooten de professores de matemtica na Universidade de Leiden, durante o sculo xvii, responsvel
pela forte presena da matemtica cartesiana na Holanda e por um crculo
de matemticos cartesianos como Hudde e J. de Witt (chaui, 1999, p.
147 n). Hudde tambm estudou medicina com Ludowijk Meyer, amigo
e editor das obras de Espinosa, outra possibilidade dos polidores terem-se
encontrado (cf. rovere, 2010, p. 30). Entretanto, Hudde abandona os seus
estudos matemticos para dedicar-se vida pblica, chegando a tornar-se
prefeito de Amsterd em 1672 e permanecendo at 1703. Leibniz tambm
foi correspondente de Hudde, e afirma que em 1676 Hudde ainda tinha
muitos escritos matemticos no publicados na sua gaveta, entretanto esses
ensaios foram perdidos. Espinosa comenta sobre o seu pequeno tratado
de diptrica Specilla circularia publicado em 1656, quando finaliza a sua ltima carta a Hudde. Nessa carta, a Carta 36, Espinosa apresenta argumentos
374
375
Mas por que considerarmos apenas a natureza ou essncia da prpria coisa? Por que uma definio no pode envolver ou exprimir uma
pluralidade de indivduos? Ora, se o intuito produzir uma definio
perfeita, precisamos conhecer a essncia ntima da coisa a ser definida.
No podemos defini-la pelos universais abstratos, j que esses so entes
fictcios, no podendo ajudar o intelecto a estabelecer ordem alguma. Tal
como aponta Chaui, precisamos estabelecer a ideia de ordem: Justamente
porque a ordem o divisor de guas entre modos de percepo, ela impe
que o conhecimento v do singular ao singular, evitando o desvio desordenado pelos universais abstratos que substituem os seres reais por entes de
376
imaginao (chaui, 1999, p. 577). Espinosa recusa a lgica que faz uso dos
predicveis (gnero e espcie), isto , da lgica aristotlica-escolstica, que
utiliza a comparao, a multiplicidade numrica emprica para o conhecimento das essncias. A velha lgica considera uma coisa existente relacionando-a a uma categoria de ser, isto ocorre logo aps compar-la com
outras semelhantes colocando-a sob um gnero comum. Espinosa entende
que toda essncia incomparvel, ainda mais aquela de Deus, j que no
podemos separar a sua existncia da sua essncia (cf. chaui, 1999, p. 452).
Alm disso, se o objetivo definir o Ente cuja essncia envolve existncia, isso necessariamente nos leva a excluir a finitude do nmero como
auxiliar da imaginao. Nos Pensamentos metafsicos, Espinosa afirma que o
nmero um modo de pensar que serve para que as coisas sejam explicadas, isto , determinadas por comparao com outras. O nmero serve
para determinarmos as quantidades discretas, tal como a medida serve para
determinarmos a quantidade contnua e o tempo para explicar a durao.
Espinosa classifica o nmero entre os entes de Razo, pois se o relacionarmos fora do intelecto, veremos que um mero nada, porm relacionados
a eles mesmos so entes reais (cf. spinoza, 1979, p. 4). No caso dos entes
cuja essncia finita, a multiplicidade numrica tambm deve ser excluda,
no porque seria numericamente delimitada, mas porque tem fora de si
a causa de sua existncia (chaui, 1999, p. 694). Para que Hudde deixe de
insistir em compreender a realidade abstratamente, Espinosa complementa
a demonstrao:
Desses pressupostos, segue que, se existir na natureza um certo
nmero de indivduos, deve haver uma ou vrias causas que possam produzir esse nmero de indivduos, nem mais, nem menos.
Se, por exemplo, existem vinte homens na Natureza (para evitar
confuso, suporei que existem simultnea e primitivamente), para
dar conta de sua existncia no suficiente investigar a causa da
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Espinosa nos traz esse exemplo para afirmar que a causa dos vinte
homens no pode ser deduzida da essncia de homem, uma vez que a
essncia de homem no contm o nmero vinte. Assim, se no podemos
deduzir a causa deles pela essncia do homem, ento a causa pela qual
existem vinte homens somente poder ser encontrada fora dessa definio,
j que a causa no est contida nela2. A essncia de uma coisa algo real
que o intelecto percebe a priori como a estrutura que engendra a coisa.
Porm, como observa Gueroult: Posto que a essncia da coisa no nada
outro que sua estrutura imanente concebida pelo intelecto, e de forma
alguma aquela que a faz existir na Natureza, bem evidente que nenhuma experincia poderia dar a definio (gueroult, 1968, p. 26). Tal como
Espinosa afirmara na Carta 10 a de Vries: De fato, a experincia no nos
ensina a essncia de coisa alguma (spinoza, 1979, p. 374). Assim, a existncia de objetos triangulares na natureza ou de um nmero preciso deles,
no decorre da essncia do tringulo, mas de uma srie infinita de causas
singulares em ato que no podem ser reduzidas razo interna da essncia
do tringulo. O que Espinosa pressups a Hudde que a singularidade
ou individualidade ou unicidade de cada coisa existente exige que sua
causa seja to determinada quanto ela (chaui, 1999, p. 692). Por isso, seja
na definio de tringulo, de mente ou mesmo de Deus, devemos consi-
2 Cf. Chaui: A Carta 4 afirma que a definio verdadeira, por ser ideia clara e
distinta, permite perceber imediatamente a existncia do definido; a Carta 9, que a definio verdadeira faz ver imediatamente que o definido uma realidade determinada
e, portanto, existente; a Carta 34 enfatiza o estatuto causal da definio verdadeira e
graas a essa nfase que podemos acercar-nos da questo da unidade e da multiplicidade, da distino real e da numrica (chaui, 1999, p. 692).
378
Se lermos a Carta 60 a Tschirnhaus, veremos que esses pressupostos positivos de uma definio verdadeira sero os mesmos que Espinosa
resume em apenas um regra: observo apenas uma regra, qual seja, preciso que a ideia ou definio faa conhecer a causa eficiente. Ao lermos o
pressuposto iv da Carta 34 a Hudde, percebemos que Espinosa distingue,
no apenas um, mas dois tipos de definio que podem ser consideradas
verdadeiras. O primeiro tipo de definio aquela em que podemos deduzir a causa da prpria natureza ou essncia da coisa definida, uma vez
que a causa interna do prprio definido que o produz. Enquanto o segundo tipo de definio somente pode ser deduzido da causa externa que
produz a coisa definida. Podemos adequar esses pressupostos regra geral
estabelecida no 92 do tie, no qual o filsofo afirma que devemos conceber cada coisa estabelecendo esses dois tipos: Se uma coisa existe em si
ou, como se diz comumente, causa de si mesma, ela dever ser entendida
s pela sua essncia; se porm ela no existe em si, mas requer uma causa
para existir, ento deve ser compreendida pela sua causa prxima. Ora,
se o objetivo encontrarmos a causa primeira ou a fonte e origem da
Natureza, Espinosa afirma no 95 que a melhor concluso deve ser tirada
de alguma essncia particular afirmativa: A definio, para que seja perJuarez Lopes Rodrigues p.373 - 399
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Inegavelmente, a filosofia de Espinosa, como bem observa Chaui,
uma teoria da singularidade, isto , do processo de sua produo (chaui,
1979, p. 388). Assim, o principal ponto a ser observado refere-se abstrao
e, como vimos, a causa da natureza humana em geral no explica o fato
de existirem vinte homens. Os universais abstratos no possuem realidade
prpria para Espinosa e, sendo abstraes, no podem causar nada. Para o
filsofo, assim como observa na 3 hiptese, necessrio darmos a razo
e causa que faz com que cada um desses seres exista na Natureza, ou seja,
devem possuir uma causa positiva de sua existncia. Ao considerarmos as
2 e 3 hipteses, essa causa positiva no pode estar contida na natureza
do homem, uma vez que a verdadeira definio do homem no envolve,
de fato, o nmero de vinte homens. Quando consideramos a 4 hiptese,
facilmente percebemos que a causa positiva da existncia desses vinte homens, ou mesmo de cada homem considerado a parte, no poderia encontrar-se neles mesmos, mas apenas fora deles. Admitindo esses pressupostos,
o assentimento concluso de Espinosa inevitvel: Devemos, portanto,
concluir absolutamente que todas as coisas que so concebidas como numericamente mltiplas na existncia so necessariamente produzidas por
causas exteriores, e no pela fora de sua prpria natureza (spinoza, 1979,
p. 387). o caso dos homens ou mesmo dos tringulos existentes, pois
podemos conceb-los como no existentes, tal como afirma o axioma 7
da tica: O que quer que possa ser concebido como no existente, sua
essncia no envolve existncia. Ser que podemos conceber Deus como
um ser no existente? Para o filsofo, quando consideramos a sua essncia,
prpria natureza: Deux ex solis suae naturae legibus agit. A liberdade no portanto absoluta indeterminao, mas determinao por si ou determinao interna, oposta, no
a necessidade, mas ao constrangimento ou violncia, ou seja, determinao por um
outro ou determinao externa (gueroult, 1968, p. 77).
Juarez Lopes Rodrigues p.373 - 399
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a afirmao da sua existncia um assentimento necessrio. Se a sua definio ser causa de si, ela envolve a existncia necessria de um nico Ser
pelo qual todos os outros seres devero ser deduzidos e do qual todos eles
dependem:
Mas, como (de acordo com a segunda hiptese) a existncia necessria pertence natureza de Deus, necessrio que sua definio inclua a existncia necessria e por isso sua existncia necessria deve ser deduzida apenas de sua definio. Mas de sua
definio verdadeira no se pode deduzir (como demonstrei na
segunda e terceira hipteses) a existncia necessria de muitos
deuses. Dela decorre apenas, portanto, a existncia de um nico
Deus (spinoza, 1979, Carta 34, p. 387).
O final da demonstrao da Carta 34 a Hudde abrupto, Espinosa
evoca rapidamente as hipteses 2 e 3. A unicidade de Deus afirmada apenas pelo fato da definio no poder envolver nem exprimir uma
pluralidade ou certo nmero de indivduos, e que, apenas a natureza da
coisa deva ser considerada. Entretanto, h uma hiptese que, aparentemente, escapa dessa demonstrao de Espinosa. Por que no dependemos
da existncia de vrios deuses? Poderamos conceber vrios deuses que
seriam causa de si? A definio de causa sui pode excluir essa possibilidade?
Podemos conceber a existncia de vinte deuses, cujas essncias envolvam
existncia, ou seja, isso cujas naturezas no poderiam ser concebidas seno
existentes?
No ltimo pargrafo da Carta 34, Espinosa afirma que aquele era
o melhor mtodo para demonstrar a unicidade de Deus. Porm, em outras obras, o filsofo j havia demonstrado a sua unicidade apoiando-se na
distino entre a essncia e a existncia. Tanto nos Pensamentos Metafsicos
quanto no Breve Tratado, Espinosa faz essa distino. No primeiro, Espino-
382
sa abre uma srie de questes sobre a essncia, mas a que nos interessa :
ser que a essncia se distingue da existncia? Ele afirma: primeira das
distines respondemos que em Deus a essncia no se distingue da existncia, pois sem a existncia a essncia no pode ser concebida; nos outros
seres, a essncia difere da existncia, pois pode-se conceber sem esta (spinoza, 1979, p. 7). No Breve Tratado, captulo i, i, que Deus existe [], Espinosa
afirma: Tudo o que ns clara e distintamente entendemos pertencer
natureza de uma coisa, ns o podemos afirmar tambm com verdade desta
coisa. Mas, podemos entender clara e distintamente que a existncia pertence natureza de Deus. No captulo i, 2, o filsofo complementa: As
essncias das coisas so desde toda a eternidade e permanecero imutveis
por toda a eternidade, e conclui: A existncia de Deus essncia (cf.
spinoza, 2012, p. 49-50). Entretanto, percebemos que nem a demonstrao
que analisamos na Carta 34 a Hudde, nem as afirmaes dos Pensamentos
Metafsicos ou do Breve Tratado excluem a possibilidade da existncia de
outros deuses que seriam causa de si. Espinosa afirma para Hudde que
preferiu aquela demonstrao porque levou em conta as suas indagaes,
porque acreditou que o bom senso do matemtico assentiria facilmente
demonstrao da unicidade de Deus, fundada na implicao da existncia
pela natureza necessria de Deus.
Porm, Hudde reluta em assentir definio de Espinosa demonstrada na Carta 34, datada em janeiro de 1666. Aps a redao dessa carta,
houve uma correspondncia perdida que foi trocada entre os dois, uma
carta em fevereiro de 1666, cujas objees ficaram obscuras para Espinosa, e uma outra, datada de maro do mesmo ano, cujo contedo ficou
perfeitamente claro. Espinosa finalmente entende que o matemtico percebeu que a sua definio de causa sui, tomada isoladamente, no elimina
a hiptese da existncia de vrios deuses. Ele ir recolocar o problema
383
nos termos entendidos por Hudde na Carta 35, datada em abril de 1666:
h somente um ente que subsiste pelo sua prpria suficincia ou fora?
Espinosa afirma que pode demonstrar que a unicidade de Deus possa ser
inteligida apenas pela definio de causa sui. No entanto, afirma que essa
unidade tambm poderia ser provada a partir do intelecto divino ou de
outros atributos de Deus. Alm disso, cita a proposio 11 de sua primeira
obra publicada, os Princpios da Filosofia Cartesiana, pois j havia tratado
dessa questo. L ele demonstra: No se do vrios deuses5. O argumento de Espinosa fundado na afirmao de que, se um ser envolve por si
a existncia necessria, como o caso de Deus, segue-se que Ele nico.
De qualquer forma, ir demonstrar, previamente e de maneira breve, na
Carta 35, quais so as propriedades que deve possuir um ente cuja essncia
envolve a existncia necessria. Porm, pela redao da Carta 36, datada
de junho de 1666, podemos perceber que o contedo da Carta 35 no foi
claro o suficiente para o assentimento do matemtico, visto que suspendeu
o juzo sobre a demonstrao de Espinosa. Ento, o filsofo se esfora para
tornar o contedo da Carta 36 ainda mais claro, em resposta carta recebida em maio, que se perdeu. Com o intuito de compreendermos quais
5 Demonstrao da p11 dos ppc: Se negas, concebe, se puder ser feito, vrios Deuses,
por ex. A e B; ento necessariamente (pela prop. 9) tanto A como B sero sumamente
inteligentes, isto , A entender tudo, a saber, a si e a B; e inversamente, B entender a si
e a A. Mas como A e B existem necessariamente (pela prop. 5), logo a causa da verdade
e necessidade da ideia de B, que est em A, o prprio B; e ao contrrio, a causa da
verdade e necessidade da ideia de A, que est em B, o prprio A; por consequncia,
haver alguma perfeio em A que no existe por A, e alguma em B, que no existe
por B; e com isso (pela prop. preced.) nem A nem B sero Deuses; de forma que no
se do vrios Deuses; c. q. d. de notar aqui que s de alguma coisa envolver a partir
de si a existncia necessria, como o caso de Deus, segue-se necessariamente que ela
nica, como cada um poder depreender em si prprio por uma meditao atenta,
e eu tambm poderia demonstrar aqui, mas no de modo to perceptvel a todos, tal
como foi feito nessa proposio (spinoza, 2015, p. 103).
384
O filsofo afirma que a existncia necessria impede que pensemos um ente como no existente. Ento, por definio, esse ente eterno.
Uma coisa que no pode existir um nada, um ente de imaginao, visto
que sua essncia envolve contradio, como o caso de uma quimera.
Mais legtima ainda a definio de um ente que causa de si, um ente
cuja essncia envolve a necessidade de produzir por si a sua existncia, j
que pensar sobre a sua definio afirmar que ele possui a propriedade de
ser eterno. Entretanto, importante frisarmos que no pela eternidade
que o ente deve existir necessariamente por si. A essncia das coisas que
no so causa de si tambm so eternas, entretanto, elas no existem necessariamente, por isso, no envolvem a existncia eterna. O caso de um ente
causa de si peculiar, j que tanto a sua essncia quanto e a sua existncia
so indissociveis e eternas, pois pem-se a si mesmas, diferente das coisas
causadas por outro. pelo fato de que a causa de si envolve existncia por
si que podemos estabelecer a sua eternidade, e no vice-versa. Hudde no
encontra dificuldade alguma para assentir a essa primeira propriedade. J
que a demonstrao universal, podemos consider-la um axioma admitido por todos, assim como o caso da segunda propriedade:
385
Porque essa segunda propriedade tambm um axioma, o matemtico no encontra dificuldades em assentir a ela. De qualquer forma, na
Carta 36, Espinosa esfora-se para deixar ainda mais clara a argumentao:
Com efeito, por simples entendo apenas o que no composto, seja de
partes diferentes por sua natureza, seja de partes concordantes por sua
natureza. A propriedade da simplicidade decorre da propriedade de ser
eterno. Se o Ente sempre existiu, no tem comeo, isto , no pode ter sido
produzido por partes diferentes ou concordantes que existiriam na Natureza e que o formariam pela sua composio. Porm, ao considerarmos
que h ainda a possibilidade de existirem vrios deuses na Natureza que
seriam causa de si, teramos que consider-los coexistindo e eternos por
Natureza. Dessa maneira, como no existe um incio temporal, a hiptese
se sustenta apenas quando os consideramos como um nico Ente. Nesse
sentido, o Ente eterno seria um ente simples, apesar de complexo (o que
diferente de composto de partes), constitudo de inmeros entes coexistindo por si na eternidade. A necessidade de se pensar a simplicidade em
detrimento do composto surge no 63 do TIE justamente para afastarmos
as fices da mente. A fico surge quando consideramos apenas uma parte daquilo que composto ou inteiro - a mente no distingue aquilo que
conhece daquilo que no conhece - ou ento quando considera, de uma
s vez, os mltiplos elementos contidos em uma coisa qualquer, sem fazer
qualquer distino. Por conseguinte, quanto mais simples considerarmos as
ideias, menos chances de dvidas ou confuses. o que afirma Gueroult:
De onde resulta que a Metafsica deve operar more geometrico, ou seja,
386
Espinosa afirma na Carta 36 que Hudde compreendeu o sentido
dessa terceira propriedade, embora negue haver compreendido a concluso. Espinosa acrescenta nessa carta o que estava implcito na 3 propriedade da Carta 35 e que foi demonstrado na carta de 19 de maio que no
consta na Correspondncia: se o ente pensamento, no pode ser concebido como delimitado enquanto pensamento; se extenso, no pode ser
concebido como delimitado enquanto extenso, mas s pode ser concebido como ilimitado. Espinosa demonstra para Hudde que a infinitude
do pensamento e da extenso exige que suas ideias incluam a existncia
necessria do ideado (chaui, 1999, p. 175 n). No entanto, a concluso que
no admitida por Hudde a de que um ente que causa de si deveria
ser ilimitado por sua natureza. Podemos notar que Hudde ainda no est
convencido de que poderiam existir vrios deuses, uma vez que esses deuses poderiam ser delimitados por sua prpria natureza. Se cada um deles
pode ser causa de si, por que no poderiam ser delimitados por si mesmos?
Juarez Lopes Rodrigues p.373 - 399
387
O exemplo de Espinosa elucidativo, pois um ente cuja essncia
envolve existncia no poderia suprimir a sua existncia. De fato, todo
ente cuja essncia no envolve negao deve ser considerado como infinito. Tal como Espinosa formular na tica: ser infinito a afirmao
absoluta da existncia de alguma natureza (spinoza, 2015, E i P8 esc. 1 ).
A finitude de um ente que causa de si negada porque toda finitude
supe uma limitao de um ente de mesma natureza. Para Espinosa uma
coisa somente pode ser dita finita quando considerada em seu gnero. Um
corpo somente pode ser considerado finito, quando podemos considerar
um corpo maior. Um pensamento finito quando ele limitado por um
outro pensamento, e este por outro, e assim ao infinito. Entretanto, nem
um corpo pode ser limitado por um pensamento, nem um pensamento
388
Considerando a 2 hiptese, o ente como que dividido em partes
de natureza diversa dele, ou seja, partes que no envolvem a existncia
necessria, facilmente percebemos a contradio. Essa 2 hiptese contrria prpria essncia do ente, que causar-se a si mesmo, j que se fosse
dividido em partes de natureza diversa poderia ser pensando deixando de
existir. Assim, como afirma Espinosa: se se admitir esta ltima hiptese,
o ente destrudo, pois destruir um ente dividi-lo em partes que no
exprimem a natureza do todo. Agora, considerando a 1 hiptese, o ente
como que dividido em partes de mesma natureza, isto , partes que envolvem a existncia necessria (causa sui), e que poderiam ser concebidas
sem as outras e somente por si, solucionamos o problema de Hudde. Essa
hiptese seria aquela que supostamente havia escapado das primeiras propriedades elencadas por Espinosa: poderamos pensar em vrios deuses?
389
Tal a hiptese levantada por Hudde que finalmente pode ser respondida
por Espinosa: h somente um ente que subsiste por sua suficincia e fora? Essa 1 hiptese nos leva a conceber esses entes como limitados pelos
outros, logo, como finitos. Essa hiptese contraria a prpria definio de
causa sui, uma vez que, dada a existncia de vrios deuses ou entes, eles
deveriam limitar as suas naturezas para que pudessem coexistir entre eles.
Mas no s isso. Essa 1 hiptese contraria as trs propriedades expostas
anteriormente por Espinosa: 1 que o ente eterno, 2 que simples e a 3
que infinito. Portanto, se admitirmos qualquer uma das duas hipteses de
diviso que atribuem qualquer imperfeio ao ente cuja essncia existir
necessariamente, cairemos em contradio. A diviso do ente nada mais
do que imperfeio, pois teramos que admitir que ela consistiria em
algum defeito ou limite de sua natureza, ou ento, em alguma mudana
que sofreria por causas exteriores por defeito de suas foras. Qualquer hiptese de divisibilidade nos leva a entrar em contradio com sua prpria
definio, isto , que o ente que envolve a existncia necessria no existe
ou no existe necessariamente (cf. spinoza, 1979, p. 389).
Podemos perceber que, como bom cartesiano, a questo formulada
por Hudde no ingnua. A sua recusa a de conceber a definio de Espinosa de que Deus ou o Ente possa ser constitudo de infinitos atributos,
cada um deles existindo em si e por si (inseidade, perseidade), formando a
essncia da nica substncia existente. Para Descartes, o atributo principal
coextensivo o meio pelo qual ns conhecemos a natureza de uma substncia. Porm, os atributos cartesianos no se distinguem das substncias
que eles constituem, a no ser por uma distino de razo. Em sntese, a
metafsica cartesiana admite a existncia de apenas trs substncias: a subs-
390
tncia no criada infinita (Deus)6, que cria as outras duas substncias finitas,
a res cogitans e a res extensa, que possuem cada uma um atributo principal
coextensivo que constitui as suas essncias e pelo qual so concebidas
e conhecidas (pensamento e extenso). A questo formulada por Hudde
deriva do prprio sistema cartesiano, que no admite uma substncia complexa: Precisamente, segundo Descartes, impossvel integrar, em uma
substncia, substncias ou atributos principais que concebemos clara e distintamente como se excluindo radicalmente um do outro (gueroult,
1968, p. 148). Entretanto, apesar de Espinosa ser devedor da contribuio
da filosofia cartesiana, ele no carece da sua lgica, ele no est discutindo
sobre definies nominais. O que ele precisa demonstrar a Hudde a unicidade de Deus que segue da primeira definio da tica. Mesmo porque,
o prprio Descartes admite a incompreensibilidade divina, pois Deus se
revela incompreensvel e ele somente poderia se submeter quilo que no
compreendia, tal como afirmou numa carta a Mersenne: Eu nunca tratei
do infinito seno para me submeter a ele e no para determinar o que ele
, ou o que ele no (descartes, 1988, p. 297)7.
Entretanto, Espinosa ainda no est preocupado com a definio
dos atributos, e sim em marcar o campo dos propria (perfeies) de Deus.
Ele afirma na Carta 36 a Hudde o que enumerou na Carta 35, quatro propriedades que deve possuir todo ente existente por sua suficincia e fora.
E a 5 propriedade reduz as quatro anteriores a apenas uma:
6 Cf. Princpios, art. 51: Quando concebemos a substncia, concebemos uma coisa
que existe de tal maneira que s tem necessidade de si para existir. [...] Falando com
propriedade, s Deus assim e no h nenhuma coisa criada que por um s momento
possa existir sem ser apoiada e conservada pelo seu poder (descartes, 1997, p. 45).
7 Carta a Mersenne, 28 de janeiro de 1641.
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391
Com o propsito de deixar a demonstrao mais clara para o matemtico, Espinosa afirma na Carta 36 que nesta propriedade apenas pressups que: a perfeio o ser e que a imperfeio a privao do ser.
E apresenta um exemplo: embora a extenso considerada em sua natureza
negue o pensamento, no poderamos atribuir imperfeio extenso. Poderamos atribuir imperfeio extenso somente se a extenso estivesse
privada da prpria extenso. Para Espinosa, a extenso seria imperfeita
se fosse limitada, ou se carecesse de durao, de lugar etc. Como observa
Chaui, o conceito de perfeio em Espinosa ganha um novo significado:
Perfeio no instrumento para separar os entes numa hierarquia, mas
o que descreve uma essncia em sua positividade completa, designando
todos os atributos que a constituem e todas as propriedades que lhe pertencem (chaui, 1999, p. 793). Assim, todo ente que envolve a existncia
necessria infinito, ou seja, possui a perfeio inteira daquilo de que ele
essncia, j que compreende nele toda a realidade de um gnero de ser.
Na 6 propriedade formulada na Carta 35 a Hudde, Espinosa esfora-se para demonstrar a existncia de Deus apenas pelo que fora pressuposto nas propriedades anteriores:
6. Mas visto que somente da perfeio que pode provir um ente
que exista por sua suficincia e fora, segue-se que, se supusermos um ente que exista por sua natureza e no exprima todas as
perfeies, tambm deveremos supor que existe o ente que contm
(comprehendit) em si todas as perfeies. Com efeito, se um ente dotado de uma certa potncia pode existir por sua suficincia, um
ente dotado de maior potncia pode ainda mais (spinoza, 1979,
Carta 35, p. 389).
392
Espinosa pretende colocar um fim discusso e levar o seu interlocutor ao assentimento necessrio. Ele argumenta decididamente: afirmo
que s h um nico ente cuja existncia pertence sua natureza e denomino Deus o Ente que possui em si todas as perfeies. O ente causa
de si no pode conter em si qualquer imperfeio, pelo contrrio, ele o
ente que exprime toda perfeio, conforme a 5 propriedade. Ser causa de
si pertence apenas a Deus, que possui em si e por si todas as perfeies,
conforme a 6 propriedade. Ento Espinosa conclui a sua demonstrao:
E essa natureza no pode existir fora de Deus, porque neste caso, ento,
uma mesma e nica natureza que implica a existncia necessria existiria
duas vezes, o que absurdo pela demonstrao precedente. Na Carta 36,
Espinosa afirma que Hudde admitiu absolutamente essa proposio. O
matemtico no tem dificuldade alguma em assentir afirmao de que
somente Deus implica a existncia necessria. Entretanto, para Hudde, a
dificuldade ainda permanece. Por que no poderia haver vrios entes existentes por si e diferentes quanto sua natureza, j que Espinosa afirma que
tanto o pensamento quanto a extenso podem subsistir por sua prpria
suficincia?
Espinosa sabe que o interlocutor est atribuindo substancialidade
aos atributos, j que exprimem a essncia da substncia ou Deus. No entanto, Espinosa se recusa a discutir sobre definies nominais e prossegue
afirmando o sentido pelo qual intelige os atributos: Na sexta, digo apenas
que se pusermos algo que indeterminado e perfeito exclusivamente em
seu gnero, que existe por sua prpria suficincia, ento deve-se admitir a
existncia de um ente absolutamente indeterminado e perfeito e que chamo Deus. Espinosa definiu o atributo extenso e o atributo pensamento
como perfeitos em seu gnero de ente, visto que existem por sua prpria
suficincia e fora. Em contrapartida, definiu Deus como absolutamente
393
Os atributos so concebidos por si, ut absolute, no necessitam de
nenhum outro conceito pelo qual deveriam ser formados. Porm, apesar
das essncias dos atributos serem infinitas em seu gnero, podemos negarlhes tudo aquilo que no lhes pertena, isto , os outros atributos. Espinosa
chama a ateno de Hudde para o sentido da palavra imperfeio, pois ela
significa apenas que falta a uma coisa algo que, entretanto, lhe pertence
por natureza. Ento, ele retoma um exemplo da 5 propriedade que havia
estabelecido na Carta 35, aquela que afirma que o ente que tem existncia
necessria no pode exprimir imperfeio:
Por exemplo, s se pode dizer que a extenso imperfeita do
ponto de vista da durao, da quantidade e do lugar, porque no
dura mais longamente, porque no tem maior dimenso, porque
no se mantm num lugar, etc. Mas, no se pode dizer que
8 Cf. Chaui: Sob esse prisma compreende-se que Espinosa escreva na Carta 34,
a Hudde, que no se pode dizer que Deus determinado. Isso no significa que
indeterminado, isto , indiferenciado, e sim que autodeterminado, ou seja, livre,
conforme a definio 7 da Parte I da tica, pela qual livre o que existe apenas pela
necessidade de sua natureza e somente pela necessidade de sua natureza determina-se
a agir. Seria absurdo diz-Lo indeterminado tanto porque constitudo pela diversidade de infinitos atributos infinitos em seu gnero, como porque determina-se a Si
prprio ao (chaui, 1999, p. 63n).
394
Assim, a imperfeio somente pode ser atribuda a alguma coisa
por um defeito de raciocnio, o qual julga pertencer a uma coisa aquilo
que por natureza no lhe pertence. Como resultado, se admitirmos que a
extenso envolve a existncia, ela ser eterna e infinita e perfeita. Ento,
teremos que admitir que a extenso pertence a Deus, j que exprime de
uma certa maneira, a natureza de Deus, isto , a causa sui. O que dito da
extenso, poderemos dizer de qualquer atributo que possa ser pensado em
Deus.Visto que, entre os atributos a distino real, mas no real a distino entre cada um deles e a substncia (chaui, 1999, p. 688), ento no
h que pensar em uma distino numrica. Assim como sintetiza Chaui:
Atributo no propriedade, no predicado inerente a um sujeito e no
espcie do gnero substncia; um constituinte da essncia da substncia (chaui, 1999, p. 674). E como bem observa Gueroult: O atributo ,
portanto, ao mesmo tempo princpio ontolgico da substncia, enquanto
constitutivo de sua realidade, e princpio de sua inteligibilidade, enquanto ele a faz conhecer como tal (gueroult, 1968, p. 47).
A importncia da Carta 34 a Hudde pode ser notada por aqueles
que possuem familiaridade com a tica. Os pressupostos so literalmente
introduzidos no esclio 2 da proposio p8 da Parte i: Toda substncia
necessariamente infinita e conclui ao final do esclio que ela nica.
Essa proposio evoca a p7 da Parte i: natureza da substncia pertence
o existir. No h nenhum sinal na Natureza pelo qual poderamos reconhecer a diversidade das substncias. Espinosa afirma que se os homens
prestassem ateno natureza da substncia, de jeito nenhum duvidariam
Juarez Lopes Rodrigues p.373 - 399
395
da verdade da proposio p7. Ele afirma que essa proposio seria axioma
para todos e enumerada entre as noes comuns. Entretanto, esse no foi o
caso de Hudde. No sabemos se, de fato, ele assentiu finalmente resposta
de Espinosa. Todavia, interessante observarmos que Espinosa utilizou
tambm o contedo das Cartas 35 e 36 no arranjo das proposies da tica. A importncia das cartas a Hudde inegvel pois so indispensveis
para a compreenso do estatuto das definies nas cinco Partes da obra
(chaui, 1999, p. 671). A Carta 34 tinha como objetivo que Hudde assentisse
definio gentica9 de Deus, j contida nas definies. Enquanto as Cartas 35 e 36 tinham como objetivo lev-lo ao assentimento definio que
tornaria possvel a sua gnese, visto que no conseguiu ver diretamente a
natureza da coisa: Esse procedimento, a demonstrao por absurdo que,
contrariamente ao processo gentico, vai de fora para dentro (gueroult,
1968, p. 39). Nessas cartas, como vimos, Espinosa elencou as propriedades
do ente necessrio, ao serem recusadas, os assentimentos tornaram-se contraditrios s evidncias que definiram a causa sui.
Portanto, a definio de causa sui o princpio de seu prprio Ser, e
ao mesmo tempo, de Sua prpria inteligibilidade: o princpio obrigatrio da inteligibilidade e do ser das coisas (gueroult, 1968, p. 42). Espinosa
demonstra, ao longo da correspondncia a Hudde, a unicidade de Deus
deduzida exclusivamente do fato de que sua essncia envolve existncia
necessria. Entretanto, a sua demonstrao recorreu s definies nominais
dos propria de Deus: eternidade, simplicidade, infinitude, indivisi-
9 Conforme observa Gueroult, o que funda o paralelo entre a Geometria e a Metafsica a revelao do entendimento como potncia para o verdadeiro: Na Geometria, o homem apreende em ato a produo espontnea de ideias pelo pensamento, e
v a verdade dessas ideias se impor a ele pelo fato de, produzindo-as ele mesmo, ele as
apreende interiormente em sua gnese (gueroult, 1968, p. 28).
396
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referncias bibliogrficas
chaui, m. (1999) A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So
Paulo: Companhia das Letras.
descartes, r. (1988) Oeuvres de Descartes. Publies par Charles Adam et
Paul Tannery, Tome III, Paris:Vrin.
________. (1997) Princpios da filosofia. Lisboa: Edies 70.
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explicaes iniciais
402
1 Essa inseparabilidade de mente e corpo se deve ao fato de que a ordem das ideias
e das coisas a mesma. Esta identidade de ordem entre as duas sries modais, uma
pensante e outra extensa, se manifesta no caso dos afetos, cuja dupla dimenso mental
e corprea, que so dimenses distintas uma da outra, so aqui inseparveis.
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403
2 O fato de que o corpo afetado demonstrado por Espinosa na da Parte ii Axioma 4 (sentimos o corpo ser afetado de muitas maneiras). A novidade aqui a vinculao dessas afeces com a potncia de agir do corpo. O conhecimento sobre o nosso
corpo se torna um conhecimento sobre os corpos em geral.
404
do corpo, alterando a potncia de agir, sem que isso cause uma perda da
proporo de movimento e repouso. J o segundo postulado garante que
as mudanas no impedem a permanecia de imagens, de estados anteriores
do corpo, at que uma nova afeco exclua a referida imagem. Assim, as
afeces e os afetos podem levar ao aumento ou diminuio da potncia
de agir, sem que isso signifique mudana na identidade do corpo e nem
destruio das imagens que marcaram o corpo.
Vale notar que pela identidade de ordem entre os atributos mente
e corpo h simultaneidade da diminuio ou do aumento da potncia. O
aspecto mental do afeto pode favorecer ou coibir a fora da mente e o
aspecto corporal do afeto pode favorecer ou coibir a fora do corpo. De
toda maneira, como espinosa (2008, p. 175) afirma no esclio da proposio 21 da Parte ii, a Mente e o Corpo, so um s e o mesmo indivduo, o qual concebido seja sob o atributo do Pensamento seja sob o da
Extenso. Da deleuze (2002, p. 85) afirmar que o indivduo um grau
de potncia, mesmo que assinale que a noo de individuo em Espinosa
designa, mais geralmente, a organizao complexa do modo existente
num atributo qualquer, sendo o indivduo composto de uma infinidade
de partes extensivas enquanto estas pertencem a uma essncia singular de
modo o grau de potncia e enquanto essa essncia exprime-se em
uma relao.
noo de desejo
Feito esse percurso inicial para situar a discusso, podemos retomar as proposies de 1 a 9 da Parte iii, que comeam a tratar da noo
de desejo. Segundo macherey (1998), possvel subdividir esse conjunto
405
407
nada tm menos em seu poder do que a lngua, e que nada podem menos
do que moderar seus apetites. Os adversrios de Espinosa afirmam que
falar e calar so comprovaes de que a mente dominaria o corpo, mas
para espinosa (2015, p. 245) a experincia ensina que o homem no tem
total controle sobre a lngua e sobre os seus apetites, que esses acreditam
que se expressam por livre decreto da Mente, quando na verdade no
podem conter o mpeto que tm de falar; ou seja, os homens creem-se
livres apenas porque tm conscincia de algumas aes, mesmo que desconheam as causas pelas quais as aes so determinadas.
Fica claro, pois, como para Espinosa no h preponderncia nem
do corpo sobre a mente, e nem da mente sobre o corpo; aqui, a referncia
se faz sua tese do paralelismo, com uma recusa de ligao de uma causalidade real entre os atributos e de controle de um sobre o outro. Ademais, tal
proposio, alm de estabelecer a no desvalorizao do atributo extenso
em relao ao atributo pensamento, desconsidera o poder da conscincia
tal como era feito pela tradio. A conscincia recolhe dos encontros dos
corpos apenas os efeitos das composies e decomposies que se passam
nesses encontros. Segundo deleuze (2002, p. 24), encontramo-nos numa
tal situao que recolhemos apenas o que acontece ao nosso corpo, o que
acontece nossa alma, quer dizer, o efeito de um corpo sobre o nosso, o
efeito de uma ideia sobre a nossa, mas no conhecemos pela conscincia
aquilo que o nosso corpo sob a sua prpria relao e a mente sob a sua
prpria relao e as regras dessas relaes 3.
3 Ainda segundo deleuze (2002), frente a tal reduo da conscincia, por meio de
uma trplice iluso a conscincia busca se colocar enquanto imprio: por meio da iluso das causas finais (tomando os efeitos pelas causas), por meio da iluso dos decretos
livres (toma a si prpria enquanto causa livre e determina o seu poder sobre o corpo)
e por meio da iluso teolgica (quando no pode se colocar como causa primeira,
Cludia Pellegrini Braga p.401 - 431
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Ora, o que produz decises o embate entre afetos, sendo a razo afeto da mente apenas um dos afetos em jogo. Assim, tem-se uma
primeira pista de que aquilo que aparecer enquanto deciso da mente
ou vontade da mente e apetite do corpo, a bem dizer, se tratar de uma
mesma coisa.
Dando seguimento, Espinosa na terceira proposio da Parte iii
da tica estabelece uma limitao primeira proposio, j citada. Se na
primeira proposio assinalou que por vezes a mente age e por vezes padece, ao ter ideias adequadas e inadequadas, respectivamente, aqui espinosa
(2015, p. 247) ir afirmar dar um carter de exclusividade, afirmando que
as aes da mente se originam apenas das ideias adequadas; j as paixes
dependem apenas das inadequadas. A partir da retomada de um conjunto
de proposies e corolrios da Parte ii, que assinalam que a ideia de um
corpo em ato constitui a essncia da mente e que essa ideia se compe de
invoca um Deus que opera por decretos livres). Tal trplice iluso constitui a conscincia, e por isso um homem julga que por livre deciso que age de uma dada maneira,
mesmo que venha a se arrepender depois.
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Na sexta proposio de suma importncia para a compreenso
da noo de desejo espinosa (2015, p. 251) estabelece que cada coisa,
o quando est em suas foras, esfora-se para perseverar em seu ser. Para
a demonstrao dessa proposio Espinosa retoma proposies da Parte i.
Ora, a proposio 25 da Parte i assinala que Deus causa eficiente da existncia e da essncia das coisas, e no corolrio est que as coisas particulares
so afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus exprimem de maneira certa e determinada (espinosa, 2015,
p. 91); alm do mais, pela proposio 34 da Parte i tem-se que a potncia
de Deus sua prpria essncia, e que por meio da potncia de Deus,
sua prpria essncia, que todas as coisas existem e agem (espinosa, 2015,
p. 107).Vale tambm retomar a noo de que as coisas singulares so graus
da essncia divina. Com essas duas demonstraes e esse adendo, tornase patente que as coisas singulares so modos, que exprimem de maneira
definida e determinada a potncia de Deus, ou seja, a prpria essncia de
Deus, por meio do que tudo existe e age. Ademais, se pela quarta proposio a autodestruio e a prpria retirada da existncia uma impossibilidade ontolgica e se pela quinta proposio a coisa no apenas no pode
se autodestruir, mas se ope ao que possa retir-la da existncia, o passo
seguinte afirmar na sexta proposio que cada coisa, o quando est em
suas foras, esfora-se para perseverar em seu ser.
Nessa proposio aparece, ento, a ideia de que cada coisa se esfora para perseverar em seu ser, que ser a prpria noo de conatus. Se a coisa se esfora ou, segundo deleuze (2002, p. 27), se encoraja a perseverar
no seu ser, esse esforo no pode ser entendido como conservao de um
estado, mas, ao contrrio, como uma fora de afirmao; a coisa, ento, se
coloca de modo dinmico na existncia. O esforo, do corpo na extenso
e da mente no pensamento, motiva a agir frente a cada objeto encontrado,
413
seguinte, a stima, definir que o esforo pelo qual cada coisa se esfora
para perseverar em seu ser no nada alm da essncia atual da prpria
coisa (espinosa, 2015, p. 251). A proposio 36 da Parte i define que de
tudo o que existe, de sua natureza segue algum efeito, j que tudo que
existe exprime a prpria potncia de Deus, que a sua essncia e causa
de todas as coisas. Ainda, pela proposio 29 da Parte i, tem-se que na natureza das coisas tudo determinado a existir e a operar de uma maneira
definida, pela necessidade da natureza divina. Ora, dado que da essncia
de uma coisa segue necessariamente um efeito e que as coisas devem fazer
aquilo que segue de sua natureza determinada, Espinosa pode afirmar que
a potncia de uma coisa qualquer, sendo a potncia o esforo por agir,
a sua prpria essncia. Dessa maneira, tem-se que no apenas a coisa se
esfora para perseverar em seu ser, mas que da prpria essncia da coisa
tal esforo.
Na sequncia, fechando um conjunto de proposies que constituem um escopo ontolgico, Espinosa ir afirmar que tal esforo de perseverao no ser no envolve nenhum tempo finito. A demonstrao dessa
oitava proposio afirma que se houvesse um tempo determinado para
durao da coisa, a consequncia seria que da prpria potncia da coisa,
pela qual a coisa existe, a coisa no poderia mais existir, o que absurdo
considerando o que j foi demonstrado na proposio 4 da Parte iii. Nesse
sentido, Espinosa pode afirmar que o esforo da coisa pela perseverao no
ser existe indefinidamente, a no ser que a coisa seja destruda por alguma
causa exterior.
414
A partir desse escopo, a nona proposio da Parte iii ir introduzir,
de fato, a noo de conatus e apresentar a noo de desejo, afirmando que
a Mente, tanto enquanto tem ideias claras e distintas como enquanto as
tem confusas, esfora-se para perseverar em seu ser por uma durao indefinida e cnscia deste seu esforo (espinosa, 2015, p. 253). A partir das
demonstraes das proposies anteriores da Parte iii, de nmero 3, 7 e 8,
Espinosa retoma que a essncia da mente constituda de ideias adequadas e inadequadas, que se esfora por perseverar em seu ser seja quando
tenha ideias adequadas, seja quando tenha ideias inadequadas e que isso
ocorre sem um tempo determinado. Ainda, pela proposio 23 da Parte
ii, a mente conhece a si mesma (tem conscincia de si mesma) enquanto
percebe as ideias das afeces do corpo e dado que pela proposio 7 da
Parte iii o esforo da coisa por perseverao no ser a essncia da coisa,
pode-se afirmar que a mente est consciente desse esforo de perseverao
no ser (a mente no conhece a essncia, mas a percepo do esforo).
Com a demonstrao de tal argumento, espinosa (2015, p. 253) no
esclio dessa proposio ir assinalar dois nomes para tal esforo: quando
o esforo por perseverao no ser est referido s mente, recebe o nome
de vontade; quando est referido simultaneamente mente e ao corpo,
nomeado de apetite, sendo que o apetite no nada outro que a prpria
essncia do homem. espinosa (2015, p. 255) acrescenta que entre apetite
e desejo no h nenhuma diferena seno que o desejo geralmente referido aos homens enquanto so cnscios de seu apetite, e por isso pode ser
assim definido: o Desejo o apetite quando dele se tem conscincia; disso, podese entender que o desejo se refere simultaneamente mente e ao corpo
do homem e pode ser compreendido como a prpria essncia do homem,
sendo o desejo o apetite com a conscincia dele. Espinosa conclui o esclio da nona proposio da Parte iii afirmando que com isso evidente que
415
5 Vale destacar que na Parte iv da tica, proposio 61, tratando mais uma vez da
noo de desejo, espinosa (2015, p. 473) vai afirmar que o desejo absolutamente considerado, a prpria essncia do homem enquanto concebida determinada a fazer
[agir] de alguma maneira. A partir disso, ir assinalar que o desejo que se origina da
razo a prpria essncia ou natureza do homem enquanto concebida determinada a
fazer o que concebido adequadamente pela s essncia do homem.
416
417
6 No campo da afetividade, as paixes tanto podem ser alegres, quanto tristes. Nas
definies dos afetos, espinosa (2015, p. 341) afirma que o afeto de alegria a passagem do homem de uma perfeio menor a uma maior com a ampliao da potncia
de agir; j o afeto de tristeza a passagem do homem de uma perfeio maior a uma
menor com a diminuio da potencia de agir.
418
7 Vale destacar que a chave da tica est no esforo para fortalecer o conatus, o que
supe uma abertura para afetar de mltiplas maneiras outros corpos e por eles ser afetado, compondo relaes que visem a contribuir para a ampliao da potncia de agir
do corpo e dos outros corpos. O esforo de aumento da prpria potncia pode ser
entendido como a possibilidade de sermos causa adequada de nossas prprias aes,
ao invs de agirmos por coao de foras externas. Ora, para Espinosa a liberdade
entendida como essa possibilidade de autodeterminao, e assim esse esforo seria a
possibilidade de realizao da prpria tica da liberdade. O conatus, portanto, parece
remeter a uma dupla dimenso, sendo por um lado esforo de autoconservao, por
outro, tendncia de expanso, no sentido de ampliao da prpria potncia de vida.
Cludia Pellegrini Braga p.401 - 431
419
O desejo aqui desejo de algo e o conatus, enquanto esforo que
nos faz agir diferentemente conforme o objeto encontrado, uma busca
por coisas que possibilitem ampliar sua potncia de existir; a conscincia
passa a ser, ento, um sentimento da passagem, o que testemunha as variaes e determinaes do conatus em funo dos encontros com outros
corpos e ideias.
Considerando ambas as noes em relao, conatus e desejo, pode-se compreender o desejo como algo dinmico, como algo de errante,
como algo que incita o conatus que desejo - a se encorajar a perseverar
no ser. O desejo , pois, um afeto fundamental.
8 Essa reflexo desdobramento de dissertao de mestrado que objetivou identificar e analisar os motivos de internao de crianas e adolescentes em uma instituio
psiquitrica de carter asilar do Estado de So Paulo, durante um perodo de quatro
meses, segundo as perspectivas da instituio e, tambm, das crianas e dos adolescentes
420
Para isso, em um primeiro momento ser apresentada parte da anlise documental da instituio cenrio de estudo. Em seguida, ser apresentada uma narrativa da internao de Leandro9, tratando da vulnerabilidade
social que vivenciava, dos motivos de internao definidos pela instituio
e relatados por ele, e da sua situao na instituio. A apresentao da
narrativa e da anlise dos documentos tem como propsito apresentar
elementos para a posterior discusso, sobre como podemos compreender
a complexidade do conatus.
421
10 A psicopatologia trata de como as vivncias se colocam em um contnuo, indicando, em suma, trs diferenas entre essas: o impulso, o instinto e a vontade. Grosso
modo, o impulso seria a variao do movimento sem finalidade, sem contedo e sem
direo, o instinto a variao do movimento com finalidade, mas sem conscincia, e a
vontade seria aquela variao do movimento com finalidade agregado de ato decisrio
consciente, com conhecimento dos meios e das consequncias; so trs foras independentes que interagiriam e desembocariam em uma deciso em termos de querer
ou no querer. J foi assinalado que para espinosa (2015, p. 339), todos os esforos da
natureza humana que designamos pelos nomes de apetite, vontade ou mpetos, referidos simultaneamente mente e ao corpo, se referem ao desejo; e, em certo momento,
Espinosa assinala que o desejo tal apetite tornado consciente. No possvel, aqui,
fazer uma correlao noo a noo, pois o que fundamental notar que, de toda
422
Resta, assim, verificar se seria possvel colocar outros em risco, por
meio de uma suposta agressividade localizvel em um sujeito. Ora, para
compreender a complexidade da noo de desejo preciso se aproximar
das noes de afetos e afeces, visto que para Espinosa em virtude das
afeces que um sujeito age. Nessa linha, sendo as afeces as variaes do
estado de um corpo afetado por outros corpos, no encontro com outros
corpos que o sujeito age, aumentando ou diminuindo essa potncia. Assim, a prpria noo de vontade est relacionada a um campo afetivo. Se
que existe uma situao de agresso, tal situao envolve o encontro entre
corpos e o campo de afetividade que permeia esse encontro. Nessa linha,
uma situao de agresso no pode ser localizada como pertencente a um
corpo exclusivamente, dado que esse corpo est em relao com outros
corpos, que afetam esse corpo.
Em uma filosofia da imanncia, preciso considerar o poder do
corpo em afetar e ser afetado, e como essas dinmicas so constitudas.
Com efeito, nas entrevistas realizadas com as crianas e adolescentes internados na instituio psiquitrica, relatado um conjunto de experincias
que constituem uma trama de encontros entre corpos, criando percursos
que levam situao de internao: ameaa pelo trfico de drogas, violncia policial, profissionais dos mbitos da sade, da assistncia social e do
direito que instauram situaes de opresso, dentre tantas outras vivncias.
423
Alm disso, em uma leitura espinosana, se compreendemos o desejo, em todas suas formas em sua tendncia de autoconservao e ampliao da potncia de agir no possvel afirmar que a vontade se interpe
entre o desejo e o intelecto, ou seja, a vontade no a responsvel pela
ao e no tem imprio sobre os afetos. Nesse sentido, torna-se patente
que para Espinosa no h vontade absoluta e livre no sentido de escolha
entre possveis; no se trataria, assim, de uma questo de escolha de colocar
ou no o outro em risco. Tal como afirma chaui (2011, p. 307):
[...] a vontade no uma faculdade livre e absoluta de querer
e no querer, diversa e independente do intelecto, nem o poder de suspender o juzo (o juzo e a suspenso do juzo, mostra
Espinosa, so percepes), mas a volio singular contida na
prpria ideia singular como afirmao ou negao, pois a volio
nada mais do que a sua prpria ideia.
Ora, com efeito, nessa chave de leitura tambm no possvel ratificar aquilo que as anamneses apontam, que um sujeito por sua vontade
ou pela alterao da mesma poderia, por si prprio apenas, ser um risco e
um perigo para um outro sujeito/sociedade.
conatus
424
425
basaglia (2010, p. 80) assinala que o homem havia se habituado de
tal modo a submeter sua prpria vontade a vontade desta, seus prprios
desejos aos desejos desta, seus prprios impulsos aos impulsos desta, que
perdera a capacidade de desejar, de se voltar para alguma coisa, de agir autonomamente. Tratando-se de uma analogia com a condio de institucionalizao, no campo terico-prtico da sade mental, a fbula contribui
para a compreenso do poder institucionalizante do hospital psiquitrico
e da relao do corpo do homem com o corpo da instituio, de modo
que pode ocorrer de o sujeito ver-se obrigado a aderir a um novo corpo
que o da instituio, negando qualquer desejo, qualquer ao, qualquer
aspirao autnoma que o fariam sentir-se ainda vivo e ainda ele mesmo
(basaglia, 2010, p. 80). Vale destacar que em uma leitura complexificada
dessa fbula e contextualizada no campo da sade mental, a partir da perspectiva da desinstitucionalizao, a possibilidade de resistncia do homem
afirmada.
427
Aqui, interessa entender como compreend-la na chave de leitura espinosana. Ora, a analogia poderia levar ao entendimento de que
o homem supostamente perderia a capacidade de desejar. Como j afirmado, pela quarta proposio da Parte iii da tica, espinosa (2015, p. 249)
estabelece que nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma causa
externa, assinalando que no possvel que a prpria essncia do homem
seja destruda a partir de sua causa interna. Nesse sentido, a essncia sempre se afirma positivamente e a destruio, se houver, sempre externa.
Alm disso, pela proposio seguinte, espinosa (2015, p. 249) assinala que
coisas so de natureza contrria, isto , no podem estar no mesmo sujeito, enquanto uma pode destruir a outra. Assim, duas coisas contrrias
a si mesmas o homem e a serpente no podem estar em um mesmo
sujeito, pois no h autodestruio para Espinosa. A consequncia das duas
proposies em conjunto que o homem ir se opor quilo que possa
tir-lo da existncia.
Se no h possibilidade de convivncia pacfica entre os contrrios,
o homem sempre ir se opor ao que possa tir-lo da existncia. Nesse
sentido, a fbula tem que ser lida sempre tendo em vista que a instituio
nunca parte do homem em si, no compe as suas partes, mas algo
externo que se ope sua existncia. Da, resta dizer que no possvel
que o homem perca a sua capacidade de desejar. O homem, para Espinosa, desejante, se esfora sempre para perseverar em seu ser. A instituio psiquitrica, enquanto um corpo contrrio e externo, pode destruir o
homem que nessa se encontra; mas, aqui est a sada, porque o desejo
dinmico e da prpria essncia do homem perseverar em seu ser, que o
homem no ir aceitar passivamente a situao de opresso.
Assim, no caso de Leandro, no se trata de buscar propositadamente
uma situao que ir criar conflito com sua prpria liberdade a interna428
fechamento
Em suma, a partir da compreenso da tica iii de Espinosa enquanto chave de leitura torna-se patente o quo complexo o desejo, o
conatus, o corpo e o prprio viver, que s pode ocorrer na multiplicidade
dos encontros com outros tantos corpos, afetando-os e por esses sendo
afetados.
429
abstract: This paper aims to analyze the concept of desire in the ethical
project of Spinoza. On the first part, the pathway to the concept of desire
is recovered, leading to the preposition nine of the third part of Ethics, in
which the concept of desire is defined as the essence of human being.
On the second part, taking into consideration the partial results of a
research developed in the field of mental health that aims to understand
the motives of internment of children and adolescents in a psychiatric
institution with the characteristics of an asylum, it will be developed
an analysis of two distinct dimensions of this study considering the
concepts of Spinozas Ethic.
key words:Spinoza;ethics;desire;conatus;affectivity;deinstitutionalization
referncias bibliogrficas
basaglia, f. (2010) Escritos selecionados em sade mental e reforma psiquitrica.
Rio de Janeiro: Garamond.
braga, c. p. (2015) A permanncia da prtica de internao de crianas e adolescentes em instituio psiquitrica em um cenrio de avanos da reforma psiquitrica:
o circuito do controle. [Dissertao]. So Paulo: Faculdade de Medicina, Universidade de So Paulo.
chaui, m. (2011) Desejo, paixo e ao na tica de Espinosa. So Paulo: Cia das
Letras.
deleuze, g. (2002) Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta.
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431
432
Albano Pina
Graduando, Universidade da Beira Interior, Covilh, Portugal
afalcaopina@gmail.com
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total do direito natural dos sditos para o soberano1. No lugar de o remeter para uma condio pr-poltica, Espinosa mostra que o direito natural
se conserva no seio da ordem poltica, esbatendo a fronteira habitualmente
traada entre estado de natureza e estado civil: Ningum, com efeito, pode
alguma vez transferir para outrem a sua potncia e, consequentemente, o
seu direito, a ponto de deixar de ser um homem (espinosa, 2004, p. 339).
Este constitui um dos aspetos mais originais da teoria poltica espinosana.
Recordemos que para Hobbes a condio de guerra decorria da posio
de igualdade em que todos se encontravam originalmente (Cf. hobbes,
2009, pp. 109-110). Face a esta situao inicial, parecia indispensvel atribuir ao soberano um poder supremo e incontestvel. Apesar de no descobrirmos, ao longo do Leviat, qualquer referncia ao modo especfico
como esta transferncia se deve concretizar, no De Corpore o autor admite
ser na verdade impossvel algum transferir a sua prpria fora para outra
pessoa, ou, para outra pessoa, receb-la, pelo que transferir o poder e a
fora significa depor, ou renunciar, ao prprio direito de resistir quele a
quem, por esta via, se transfere um tal direito (hobbes, 1840, p. 123)2. Ao
contrrio de Hobbes, que fundava a potestas do Estado, como podemos
constatar, numa soma de renncias, Espinosa considera o poder soberano
439
Uma sociedade utpica composta exclusivamente por sbios dispensaria tout court a existncia do estado. Contudo os indivduos raramente
se conseguem abstrair das paixes e apetites, acabando por tomar as suas
decises segundo o que lhes parece ser til no presente, e no segundo oque
verdadeiramente til. Neste pargrafo Espinosa critica diretamente Hobbes,
cuja teoria do pacto assenta no princpio de que os homens conseguem
antecipar e deduzir racionalmente o mais vantajoso para si. Dado que a fora
das paixes se impe, o mais das vezes, aos ditames da razo, nenhuma sociedade pode subsistir sem o poder e a fora, nem, por conseguinte, sem
leis que moderem e cobam a concupiscncia e os desenfreados impulsos
dos homens (espinosa, 2004, p. 196). Reconhecer que h um elemento
de fora e coero irredutvel em todo o regime poltico, no implica, todavia, que se autorize o estado a usar arbitrariamente este poder. Alm
disso o autor acrescenta, um pouco mais abaixo, que as leis, qualquer que
seja o Estado, devem ser institudas de forma a que os homens se sintam
constrangidos, no tanto pelo medo como pela esperana de algum bem
que desejem acima de tudo, porquanto aquilo que os homens menos
suportam estar submetidos aos seus semelhantes e ser dirigidos por eles
(espinosa, 2004, p. 196).
441
(Cf. terrel, 2001, pp. 75-76). Cumpre agora circunscrever o alcance real
da crtica dirigida ao absolutismo nesses libelos pelo conjunto de autores protestantes, na sua maioria franceses, que ficariam conhecidos como
monarcmacos3.
A obra Vindiciae contra tyrannos, da autoria de Junius Brutus4, prope o regresso ao modelo da monarquia limitada e condensa as principais
teses monarcmacas. No comeo do panfleto enunciado o dilema central que consiste em saber se os sbditos devem obedecer ao prncipe na
eventualidade deste lhes ordenar algo contra a lei de Deus (Cf. brutus,
1994, p. 16). De acordo com Junius Brutus o poder real nasceu de um
duplo pacto (duplex foedus): o primeiro entre Deus, o rei e o povo, para
que o povo fosse o povo de Deus; o segundo entre o rei e o povo, para que,
enquanto ele comandasse bem, o ltimo devesse igualmente obedecer
(brutus, 1994, p. 21). Desta aliana formada entre Deus e o povo hebreu
conclui-se que o dever de obedecer lei divina precede as obrigaes
contradas para com Saul, o primeiro rei (Cf. terrel, 2001, p. 78).Tal como
os hebreus, todos os povos devem obedecer primeiramente a Deus, e s
depois aos seus respetivos prncipes. Qual deve ser, ento, a atitude os sditos quando o soberano transgride a lei de Deus? O autor esclarece mais
adiante que no s lcito que Israel [o povo] resista se o rei violar a lei
ou a igreja de Deus, como ser responsabilizado pelo mesmo crime e
sofrer a mesma pena [que o rei] (brutus, 1994, p. 45), caso no o faa.
3 Termo cunhado por William Barclay, em 1600, a partir do grego (combater), que significa literalmente aqueles que combatem a monarquia.
4 Pseudnimo provavelmente inspirado em Marcus Junius Brutus, o assassino de
Csar. Normalmente atribui-se a verdadeira autoria do texto a Hubert Languet ou a
Philippe Duplessis Mornay (Cf. brutus, 1994, pp. lv-lxxvi).
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443
Neste ponto Junius Brutus antecipa uma possvel objeo, e apressa-se a precisar quem compe exatamente o povo que deve opor-se s
aes criminosas do poder real: O qu?, podem vocs dizer; Deve uma
multido na sua totalidade esse monstro, digo eu, com inmeras cabeas
precipitar-se em fria para este problema, como se estivesse em formao de batalha. Que ordem pode existir numa tal multido ()? Quando
falamos na totalidade do povo [universo Populo], queremos dizer aqueles
que receberam autoridade atravs do povo os magistrados (brutus,
1994, pp. 45-46)5. O direito de resistncia recai ento sobre os representantes do povo e no sobre a multido (conforme poderamos ser levados a induzir). Os indivduos singulares [singuli] no esto, na verdade, vinculados
pelo pacto fundador, ao contrrio dos magistrados, que, alm de estarem
obrigados a obedecer vontade de Deus, devem igualmente zelar pela
obedincia dos restantes sditos. Esta responsabilidade adicional concedelhes aquele ius gladii atravs do qual podem responder s faltas cometidas
pelo rei recorrendo fora e, se necessrio, aplicando-lhe a pena de morte
(Cf. brutus, 1994, pp. 59-60).
Como explicado: visto que Deus no entregou a espada a indivduos privados, no exige o uso da espada por eles. Aos indivduos
privados dito: Embainha a tua espada; mas aos magistrados: No uses a
espada em vo. Os primeiros prevaricam se a desembainham, os ltimos
so culpados de grave negligncia se no a usam quando tal necessrio
(brutus, 1994, p. 60). Em condies normais o direito e o dever de resistir
5 O conceito de povo aqui empregue esgota-se no sentido estritamente jurdico decorporao (universitas), como coletividade unificada no redutvel pluralidade daqueles
que a compem. apenas atravs da representao que o povo passa a ser reconhecido
enquanto entidade poltica, sendo-lhe recusada qualquer forma de existncia emprica
independente. (Cf. terrel, 2001, pp. 80-81).
444
esto assim reservados aos magistrados. Esta regra admite, no entanto, uma
exceo, relacionada com o tipo de tirania existente. Nas Vindiciae recupera-se, com efeito, a distino medieval entre tyrannus secundum titulum que usurpa o poder pela astcia e pela fora - e tyrannus secundum regimen
- que acede legitimamente ao poder, mas governa de modo contrrio
s leis e aos contractos [pacta] (brutus, 1994, p. 140). Se no segundo caso
os sditos devem cingir-se a desobedecer e aguardar que um magistrado
tome a iniciativa de resistir, no primeiro nenhum dever, contrato [pactum]
ou obrigao, quer pblico ou privado, serve de impedimento, pelo que
legal que uma pessoa particular [privatus quislibet] derrube este gnero de
tirano (brutus, 1994, p. 150)6.
Embora tenha sido forjado para prevenir as injustias cometidas
pelo poder, o direito de resistncia postulado pelos monarcmacos continua associado a uma ideologia conservadora (no revolucionria), que visa
sobretudo a defesa da ordem. Note-se que a insurreio popular nunca
extrapola o mbito da lei: do mesmo modo que impe o dever de obedincia
ao rei legtimo, o contrato prescreve o dever de revolta contra o tirano. A
violao do pacto fundador por parte do rei equivale a trair, vez, Deus e
o povo, levando a uma inverso dos papis habituais: onde o soberano era
tradicionalmente considerado o guardio da paz e concrdia sociais, cabe
agora ao povo garantir o regresso ordem monrquica desejada por Deus,
e ilegitimamente perturbada pelo tirano. Neste sentido o direito de resistncia (verdadeiro direito divino) inscreve-se numa lgica de conformidade
que em nenhum momento subverte os pressupostos bsicos do contratualismo (Cf. bove, 2012, p. 280). Por oposio doutrina monarcmaca,
Espinosa esboa ao longo do Tratado Poltico um direito de resistncia que
445
emana diretamente da potncia soberana da multido, e que reflete a substituio da figura jurdica do contrato pelo consenso (instantneo e material).
Tal como vimos, a transferncia do direito natural para o soberano
no total nem definitiva. No momento em que o pacto perde utilidade,
ou seja, no momento em que se alteram as condies originais que levaram a multido a conferir autoridade ao prncipe, cessa a vontade de servir,
e, com ela, a obedincia (Cf. bove, 2012, p. 285)7. Longe de se compreender em termos jurdicos de ruptura com o contrato, ou em termos morais
(isto , teolgicos) de no cumprimento com palavra dada, o fenmeno da
tirania deve ser analisado segundo as leis das condies materiais e dos afetos
que mantm a unidade do corpo social e estabilizam o pacto (Cf. bove,
2012, p. 286)8. Ainda que seja, em teoria, ilimitado, o direito do soberano
esbarra, na prtica, com o direito natural dos indivduos, tornando necessrio o seu redimensionamento:
Se, de facto, digo por exemplo que por direito eu posso fazer
desta mesa o que quiser, no entendo por isso, obviamente,
que tenho o direito de fazer com que a mesa coma erva;
de igual modo, embora digamos que os homens esto sob
jurisdio no de si mas da cidade, no entendemos que os
homens percam a natureza humana e adquiram uma outra, nem que a cidade tenha o direito de fazer com que os
homens voem ou, o que igualmente impossvel, que os
446
447
2012, p. 287). Ora, s pela fora lcito aos sbditos repelir a fora do rei.
Se o rei pode ser privado da potncia de mandar, tal acontece no pelo
direito civil, mas pelo direito de guerra (espinosa, 2012, p. 152). No lugar
de ser o soberano a declarar os seus sditos inimigos, violando o pacto e a
promessa anteriormente feitos, so os prprios sditos que abrem o estado
de guerra segundo o direito de natureza, porque as regras e as causas do
medo e da reverncia, que a cidade tem de observar por causa de si, no
contemplam os direitos civis mas o direito natural (espinosa, 2012, p.
108). Em Espinosa o direito de resistncia configura portanto um verdadeiro
direito de guerra, que traduz a potncia efetiva de resistir violncia tirnica
por todos os meios possveis, e permanece do princpio ao fim puramente
objetivo e amoral (Cf. bove, 2012, p. 286). Assim como os homens no estado
de natureza, os sditos devem fazer tudo o que estiver ao seu alcance para
garantir a conservao da sua existncia.
Nesta nova abordagem torna-se irrelevante a distino anteriormente estabelecida entre tyrannus secundum titulum e tyrannus secundum regimen. O que determina o processo de resistncia o modo como os
sditos experimentam o exerccio da soberania, e no a origem histrica
do poder. Conforme Espinosa refere no trecho acima citado, at mesmo
o legtimo soberano que governa apenas em vista da salvao comum
(contrariamente ao tirano, que coloca sempre o seu interesse pessoal em
primeiro plano) pode despertar a clera e insurreio dos sbditos. No
Tratado Poltico a soberania pertence absolutamente multido na sua totalidade - esse monstro com mil cabeas que, segundo os monarcmacos,
era incapaz de manter a ordem do estado -, no quele povo reduzido
aos seus representantes. Por essa razo, o processo de resistncia j no envolve apenas os magistrados, detentores exclusivos do ius gladii, mas todos
aqueles cujos atos do rei transformaram o medo e a reverncia (que o
soberano inspira habitualmente) em indignao (espinosa, 2012, p. 288).
448
9 Sobre a afinidade entre Maquiavel e Espinosa a este nvel ver ainda bove, 2009, p.
289.
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mas por algum afecto comum que uma multido se pe naturalmente de acordo e quer ser conduzida como que por uma s
mente, ou seja (como dissemos no art. 9, cap. III), por uma esperana
ou medo comuns, ou pelo desejo de vingar algum dano comum
(espinosa, 2012, p. 115).
450
Implcita nesta definio est a rejeio de qualquer ponto de vista que atribua um valor absoluto a uma dada noo de justia, seja ela de
ndole metafsica, moral, ou religiosa. Cabe apenas instituio soberana
o direito de decidir o que bom e o que mau, o que justo e o que
inquo, isto , o que deve cada um ou todos juntos fazer ou no fazer
(espinosa, 2012, p. 105). Delegar a autoridade para definir a justia a um
indivduo, ou a um grupo restrito de indivduos, parece pressupor, todavia,
a eliso do elemento comum do direito.
Hobbes justificava a concesso de um direito ilimitado ao soberano
com a necessidade de criar uma instncia que pusesse termo condio de
guerra primitiva (Cf. hobbes, 2009, pp. 143-146). A continuidade entre o
estado de natureza e o estado civil sublinhada por Espinosa desmascara, no
entanto, a real natureza da paz hobbesiana destarte alcanada: Ao invs de
extirpar o bellum omnium contra omnes, o contrato e a transferncia de direitos naturais instauram uma guerra implcita do soberano contra a multido
- declarada, paradoxalmente, em nome da segurana da segunda - que impede a constituio autnoma de um direito comum (Cf. bove, 2009, p. 12).
neste sentido que o autor do Tratado Poltico precisa que a cidade cujos
sbditos, transidos de medo, no pegam em armas, deve antes dizer-se que
est sem guerra do que dizer-se que tem paz (espinosa, 2012, p. 113); e
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contra poder e a garantir a defesa do direito constituinte contra os eventuais abusos do monarca (Cf. bove, 2009, p. 14).
certo que o conselho e a Justia podiam inicialmente eleger e
destituir o rei, e que este direito lhes foi mais tarde retirado no reinado de
D. Pedro. Mas os sditos apenas aceitaram esta deciso soberana na condio de poderem, tal como podiam antes, pegar em armas contra qualquer
fora com que algum quisesse apoderar-se do estado em prejuzo deles,
ou mesmo contra o prprio rei e o prncipe, futuro herdeiro, se estes se
apoderassem assim do estado (espinosa, 2012, p. 152). Em nenhum momento os aragoneses abdicaram verdadeiramente dos princpios estabelecidos originalmente. A conservao do jus belli na ordem civil assegurava
aos sbditos o direito de derrubar o prncipe logo que o exerccio da
soberania passasse a ser vivido como uma violncia intolervel. Eis a razo
pela qual Espinosa acrescenta que com esta condio, [os aragoneses] no
aboliram tanto o direito anterior, como o corrigiram (espinosa, 2012, p.
152). Quer tenha sido eleito pelo povo ou sem o seu beneplcito, quer
tenha adquirido a coroa legitimamente ou por usurpao, o soberano est
obrigado, na prtica, a respeitar o direito comum, sob pena de se expor
revolta legal e ilimitada da multido.
Podemos ento concluir que graas ao direito de guerra, e no a
um contrato, que os cidados logram manter o governante ou governantes dentro dos estritos limites da lei. At quando encontra formas legais
de expresso, a resistncia continua a estar essencialmente ligada potncia
natural da multido. Sem a fora efetiva que da retira, o direito de resistncia institucionalizado teria um carcter meramente formal. No caso dos
aragoneses a constituio do direito comum (anterior eleio do rei e
fundao do estado) deu-se segundo o mesmo impulso de libertao coletiva que havia permitido a vitria contra os Mouros durante a guerra de
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independncia, o que atesta a ideia espinosana de uma unidade multitudinria concreta, pr-institucional, que se subtrai a qualquer tentativa de reduo a um povo abstrato. Ao conceber o conatus do corpo social como
uma extenso do conatus ou esforo individual pela conservao, Espinosa
empresta uma dimenso ontolgica indita ao direito de resistncia, que
no s o demarca das abordagens contratualistas clssicas, como desvela,
simultaneamente, a prpria dinmica de afirmao comum subjacente a
toda a prtica democrtica regular.
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abstract With the redefinition of the origin and function of the state
by the contractarian theories, the problem of resistance ceased to be
subsumed to the medieval discussion of tyrannicide. Spinoza was one
of the authors that gave a greater political significance to the right
of resistance - despite the dispersed and often cryptographic way in
which this theme emerges in his work -, connecting it directly to the
sovereign power of the multitude.This article thus aims to make explicit
the theory of resistance implied in Spinozas approach and sketched,
particularly, throughout the Political Treatise. In addition to showing how
the representation of the right of resistance as right of war reflects the
replacement of the legal figure of contract (abstract and definitive) by
consensus (material and provisional), we will also try to underline the
constitutive role assigned to resistance within the framework of the
political ontology developed by Spinoza.
keywords: Spinoza, Natural right, multitude, resistance, right of war,
social contract.
referncias bibliogrficas
aquinas, t. (1974) Selected political writings, trad. J. G. Dawson, Oxford: Basil
Blackwell.
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bove, l. (2009)Dirittodi guerra e soggetto politico dellautonomia,in:LUCAlbano Pina p.433 - 457
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introduo
Com o intuito de compreendermos devidamente esta argumentao, empreenderemos uma anlise a respeito dos conceitos centrais da filosofia
leibniziana que so mobilizados nesse trecho e, dum modo mais geral, em
outros textos nos quais Leibniz aborda essa mesma prova da existncia de
Deus atravs da natureza contingente do mundo. Procederemos tal anlise
passando por aquilo que consideramos os trs passos centrais para a reconstruo adequada do argumento: a apresentao e considerao do Princpio
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por acaso. Aquilo que tem um motivo para ser, para existir e para existir
especificamente como existe, e no de outra maneira. De fato, nos Ensaios
de Teodiceia, Leibniz diz que, segundo tal princpio,
[...] jamais algo acontece sem que haja uma causa ou, em todo
caso, uma razo determinante, isto , alguma coisa que possa servir
para dar a razo a priori, porque de preferncia isso existe ao invs
de no existir, e porque de preferncia isso assim e no de outro
modo (leibniz, 2013, p. 161, grifo do autor).
464
465
2. necessidade e contingncia
Tendo apresentado o Princpio de Razo Suficiente (PRS), e
compreendido melhor a pergunta a respeito das razes do mundo, cabe
agora indicarmos uma distino central em toda a filosofia leibniziana: a
distino entre a necessidade e a contingncia.
Na Monadologia, Leibniz relaciona essa distino a uma teoria da
verdade: H dois tipos de verdades, as de raciocnio e as de fato. As verdades
de razo so necessrias e seu oposto impossvel; e as de fato so contingentes e seu oposto possvel (leibniz, 2004b, p. 137, grifo do autor). As
verdades de raciocnio so verdades necessrias. Mas em que consiste tal necessidade? Bem, para Leibniz, uma coisa necessria se, e somente se, seu oposto
for impossvel. Isto , se o caso que a proposio X verdadeira, a proposio X s pode ser falsa, como vimos com o princpio de contradio ou
identidade. Mas, agora, temos algo a mais: se a proposio X verdadeira
necessariamente no s a proposio X s pode ser falsa, mas isso no poderia ser diferente, quer dizer, impossvel que X seja verdadeira e que X
seja falsa. Claro, se no caracterizarmos melhor o significado de possibilidade isso pode parecer tautolgico. Nos Ensaios de Teodiceia, citando Bayle,
Leibniz indica que essa a verdadeira definio para o impossvel e para o
possvel: tudo aquilo que implica contradio impossvel, mas tudo aquilo que no implica contradio possvel (2013, p. 261). Ora, sendo assim,
essa possibilidade lgica diz respeito ao fato de a coisa, considerada em si
mesma, implicar contradio ou no. Um exemplo clssico a impossibilidade do nmero dos nmeros ou da maior de todas as figuras (leibniz,
2004a, p. 3), pois tais objetos implicam contradio lgica e, portanto, so
impensveis. Uma verdade necessria , ento, logicamente necessria. Elas so
as verdades presentes, claro, na Lgica; mas tambm na Matemtica e na
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de metafsica.
De fato, segundo Leibniz, o mundo um pleno de fenmenos
e eventos. Por traz daquilo que da ordem do fenomnico haver, ento, o que h de substancial: os seres criados que, para Leibniz, s podem
ser substncias simples ou individuais, imateriais e indissolveis (leibniz,
2004b, p. 131). Os diferentes estados do mundo correspondem, em ltima
instncia, s relaes de expresso (leibniz, 2004a, 29-31) estabelecidas entre as substncias - o que quer dizer que, em certo sentido, compreender a
natureza contingente ou necessria do mundo e daquilo que nele ocorre
passa pela considerao de tais substncias individuais. A definio de substncia individual presente no Discurso de metafsica aquela segundo a qual
uma substncia individual um sujeito de predicados e que
[...] toda predicao verdadeira tem algum fundamento na natureza das coisas, e quando uma proposio no idntica, isto ,
quando o predicado no est compreendido expressamente no
sujeito, preciso que esteja compreendido nele virtualmente. A
isso chamam os filsofos in-esse, dizendo estar o predicado no
sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sempre o do
predicado, de tal forma que quem entender perfeitamente a noo do sujeito julgue tambm que o predicado lhe pertence. Isto
posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual
ou de um ser completo consiste em ter uma noo to perfeita
que seja suficiente para compreender e fazer deduzir de si to-
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4 importante frisarmos, entretanto, que ainda que falemos em causas e efeitos no mundo, vale
notar que no h influncia direta entre as diversas substncias simples que o compem (leibniz,
2002, p. 25). Assim como no h influncia direta entre a srie de movimentos que se
d no plano material e a srie correspondente de percepes internas a cada substncia
simples. Isto , uma mnada no age diretamente sobre outra e nem padece da
ao de outra, pois tudo nela surge de sua prpria natureza, por uma perfeita espontaneidade em relao a ela mesma (leibniz, 2002, p. 26). H, na verdade, uma harmonia
universal, preestabelecida por Deus, a qual garante que haja uma perfeita conformidade entre o que se passa no interior de cada mnada e o que se passa em todas as
outras, de modo que exprimam o mesmo mundo, cada uma a partir de seu ponto de
vista singular. essa mesma harmonia que garante que haja um pleno acordo entre
a alma e o corpo: [...] a sucesso das representaes que a alma produz para si mesma responder naturalmente sucesso das mudanas no universo; do mesmo modo
como, em contrapartida, o corpo tambm se acomodou alma nas ocasies em que
ela concebida como agindo exteriormente (leibniz, 2002, p. 28). Sobre a harmonia
preestabelecida, ver Leibniz, 2002, p. 25-30. Sobre as relaes entre as substncias individuais, ver Leibniz, 2004a, p. 29-33.
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Isto , quando aplicamos o prs s proposies referentes Lgica, Matemtica e Geometria, e ento buscamos a razo suficiente para que
determinadas proposies sejam verdadeiras, impe-se a necessidade de
operarmos atravs de uma anlise: partindo de alguma proposio necessariamente verdadeira, sucedemos em direo considerao de proposies, verdades e ideias cada vez mais simples, que compem a primeira.
Opera-se, em certo sentido, uma decomposio das ideias. Se efetuarmos
tal procedimento de anlise at o fim, chegaremos, buscando a razo suficiente de uma verdade necessria, aos enunciados idnticos. Esses, enfim, no
necessitariam de nenhuma anlise e constituiriam a razo suficiente de
todas as proposies necessariamente verdadeiras; nos enunciados idnticos o
predicado est absoluta e expressamente contido no sujeito (Ex: provavelmente, A A, cuja validade est garantida j pelo princpio de contradio,
no necessitando do princpio de razo suficiente5).
Ora, e em relao aplicao do prs contingncia e s verdades
contingentes? propriamente isso que nos levar, finalmente, prova a pos-
5 preciso, primeiramente, distinguir as verdades idnticas das verdades no idnticas, e nestas, as verdades que podem ser reduzidas por meio da anlise a verdades
idnticas das que no podem. A primeira distino, para Boutroux, fundamenta a distino entre o princpio de contradio e o de razo suficiente; a segunda, um desdobramento do princpio de razo suficiente em dois: um princpio que rege as verdades
necessrias (cuja razo suficiente se encontra nas verdades idnticas) e um princpio
que rege as verdades de fato (cuja razo, a lgica pura seria incapaz de revelar) (lacerda, 2005, p. 54).
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Partindo, ento, da premissa segundo a qual toda existncia contingente deve ter uma razo suficiente e como, dado o exposto, vimos que
a razo suficiente de uma existncia contingente no pode ser encontrada
em quaisquer outras existncias contingentes mesmo a totalidade da
srie de infinitas coisas contingentes , Leibniz conclui que a razo suficiente das existncias contingentes que compem o mundo, e do mundo
mesmo, s pode estar contida numa existncia necessria (metafsica ou
absolutamente necessria), isto , uma substncia que tem a razo de sua existncia em sua prpria essncia e que, consequentemente, no poderia no
existir:
Visto, pois, que a ltima raiz deve estar em algo que seja de necessidade metafsica, e dado que a razo do existente no pode
provir seno de um existente, deve existir algum Ser nico de
necessidade metafsica, ou a cuja essncia pertence a existncia, e
portanto existir algo diverso da pluralidade dos seres, ou mundo,
que concedemos e mostramos no ser de necessidade metafsica
(leibniz, 1974, p. 394).
477
Por fim, podemos dizer que, de acordo com a definio apresentada no Discurso de metafsica, Deus um ser absolutamente perfeito
(leibniz, 2004a, p. 3); isso significa que Deus, entendido como pura positividade, como infinitude, ausncia de limites, possui as perfeies que
podemos encontrar nas substncias criadas, mas subtraindo o limite prprio natureza privativa das mesmas (enquanto criaturas):
Esta substncia simples primitiva deve encerrar eminentemente as
perfeies contidas nas substncias derivativas, que so seus efeitos. Assim, ter a potncia, o conhecimento e a vontade perfeitos,
isto , ter onipotncia, oniscincia e bondade soberanas (leibniz,
2004c, p. 158).
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Ora, levando em conta tal descrio, poderamos pensar num esquema que
demonstrasse que no interior do entendimento divino os infinitos conjuntos
de infinitos, isto , os infinitos mundos possveis, esto dispostos numa espcie de classificao. Suponhamos uma lista infinita de mundos possveis.
Essa lista estaria organizada de acordo com aquilo que Leibniz chama de
convenincia ou graus de perfeio quer dizer, quanto mais graus de
perfeio, mais o mundo possvel est prximo do topo da lista. De modo
que aquele que detm o primeiro lugar de todos , por conseguinte, o
mais perfeito. Somando a isso o fato de que quanto mais prximo do topo
da lista mais o mundo possvel tem o direito de existncia, podemos compreender melhor a razo suficiente da escolha que Deus faz de um mundo
em detrimento de infinitos outros. Com efeito, essa escolha jamais poderia
ser da ordem do arbitrrio. Deus no opera indiferentemente enquanto ser infinitamente perfeito, absolutamente sbio, Deus age sempre por
alguma razo, sob alguma ordem e medida. No poderia haver nada de
gratuito em suas aes:
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Essa luta ideal, apresentada pelo filsofo, poderia ser entendida como a
comparao entre os infinitos mundos possveis realizada no interior do
entendimento divino. Trata-se de uma idealidade, de uma abstrao que fazemos da ao divina; pois, factualmente, a comparao e a considerao de infinitos por um entendimento infinito s poderia ocorrer de modo simultneo. Uma
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ditria em si, no uma impossibilidade lgica, inconcebvel ao entendimento divino. A liberdade de Deus em sua escolha aqui garantida, mas
apenas se levarmos em conta que a liberdade se ope no determinao,
mas necessidade, ou melhor, necessidade metafsica. Ainda sobre isso,
dir Lacerda:
O Criador tem a possibilidade lgica de escolher qualquer das
sries que seu entendimento concebe, mas, porque bom (e no
apenas potente), escolhe aquela que possui a maior bondade intrnseca; porque perfeito, escolhe a melhor srie [...]. Livre para
no criar nada, Deus poderia tambm criar o menos perfeito,
Ele no faz o melhor necessariamente [necessidade metafsica], mas
porque Ele quer; certamente est na natureza de Deus agir sempre de acordo com o melhor, mas da no resulta que as coisas
que existem, existam necessariamente [necessidade metafsica], pois
o que a vontade de Deus no escolheu permanece puro possvel
(lacerda, 2004, p. 84).
Devemos levar em conta, seguindo o que j dissemos, que todos
os atributos de Deus participam da criao do mundo. E esta a causa
da existncia do melhor, que a sabedoria revelou a Deus, que sua bondade o
levou a escolher e sua potncia o levou a produzir (leibniz, 2004b, p. 141, grifo
nosso). Entretanto, possvel deduzir que o entendimento tem uma antecedncia lgica em relao vontade. Por duas razes: por um lado, devido
ao fato de que existe sempre uma razo para querer, a qual anterior a essa
vontade mesma (leibniz, 2004a, p. 4-5); mas tambm porque tal vontade
s poder escolher entre um conjunto de mundos possveis, isto , j determinados pelo entendimento quando da considerao da compatibilidade
de infinitas essncias num mesmo conjunto, quer dizer, quando da determinao da compossibilidade dos diversos mundos possveis. Se voltarmos a
pensar levando em conta o esquema da lista de classificao dos infinitos
mundos possveis dispostos, em ordem decrescente, de acordo com seus
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483
concluso
Uma vez que reconheamos a singular posio de fundamento
assumida pelo Princpio de Razo Suficiente no interior do corpus leibniziano, assim como a natureza contingente da existncia do mundo, chegamos a duas concluses, enfim: a nica explicao possvel para a passagem
existncia de um mundo qualquer desemboca na prova a posteriori da
existncia de Deus, entendido como nica existncia necessria (i); a nica explicao possvel para a existncia do mundo atual, dada a existncia
de Deus e a perfeio intrnseca aos seus atributos, reside no fato de que
comparado a todos os outros mundos possveis, esse s pode ser o mais
perfeito de todos (ii). Ressalta-se, sobretudo, a centralidade do Princpio
de Razo Suficiente em cada uma dessas operaes, inclusive na caracterizao da contingncia leibniziana enquanto contingncia associada
determinao.
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486
resumo: Esse artigo trata da assim chamada virada epistemolgica de Descartes. Ao tomar o termo ideia como o centro de sua metafsica, Descartes
empregou-o de um novo modo. Com efeito, Descartes rompeu com a
concepo tradicional platnico-agostiniana das ideias com seres ontolgicos. Em sua opinio, as ideias so entidades mentais ou psicolgicas.
Descartes defende essa posio em conformidade com uma revolucionria
teoria da percepo e uma inovadora concepo de mente, ambas resultados de sua negao do empirismo escolstico. O que emerge da o ressurgimento da dotrina da ideias inatas, a qual molda os debates filosficos
na segunda metade do sculo xvii e responsvel pela elevao da epistemologia ou teoria do conhecimento ao status de disciplina autnoma.
palavras-chave:Teoria das ideias, Inatismo,Teoria da percepo, Racionalismo Epistemologia, Descartes
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1 Ususque sum hoc nomine, quia jam tritum erat a Philosophis ad formas perceptionum mentis divinae significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus;
Et nullum aptius habebam. AT refere-se a descartes, Ren. Oeuvres de Descartes.
(publies par Charles Adam & Paul Tannery). Todas as referncias s obras de Descartes
sero feitas dessa maneira, seguindo procedimento usual entre estudiosos desse autor.
2 Outra distino essencial para a assimilao da cosmologia platnica narrada no
dilogo Timeu teologia crist a eliminio do substrato material preexistente
() para que possa ser postulada a criao ex nihilo.
3 Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes [i.e. ideas sive
formas sive species licet vocare] ubi esse arbritandum est nisi in ipsa mente Creatoris
[].
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7 Ex his autem ideis aliae innatae, aliae adventitiae, aliae ab me ipso factae mihi
videntur.
490
As Meditaes focam nas ideias inatas de Deus (Deus), da alma humana (res cogitans, mens), e da substncia extensa (res extensa), pois tais ideias
podem ser consideradas as mais bsicas e fundamentais na configurao
do sujeito, tal como o concebe o sistema cartesiano10 aquilo que Nelson
491
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por ele mesmo (factcia) nem foi formada por mim, pois claramente
no posso tirar nada dela, nem nada a ela acrescentar (at 7, p. 51)15 conclui que [...] resta que me seja inata [...] (at 7, p. 51)16. Na realidade, a
primeira ideia inata a ser descoberta no itinerrio realizado nas Meditaes
aquela que representa a realidade existencial do prprio sujeito: [...]
Tambm me inata a ideia de mim mesmo (at 7, p. 51)17. Essa ideia que
o sujeito descobre de si mesmo lhe mostra como uma substncia primordialmente pensante, independente de qualquer substrato material: Sou,
portanto, em poucas palavras, apenas uma coisa pensante, isto , mente
ou alma ou intelecto ou razo [...] (at 7, p. 28)18. Por fim, a res extensa,
conceito fundamental na fsica cartesiana, em sua condio de ideia inata,
permite ao sujeito o conhecimento das entidades geomtricas e, consequentemente, materiais que compem a natureza. A res extensa , pois, a
noo mais simples a partir da qual todas as outras naturezas corpreas
podem ser derivadas e conhecidas pelo fato destas ltimas participarem
da ideia daquela (nelson, 2011). Assim, por exemplo, a capacidade que sujeito tem de discernir a figura de um tringulo ou qualquer outra forma
geomtrica modus da res extensa , explica-se pelo fato de que ele possui
a priori a ideia inata da extenso, a qual lhe possibilita tal conhecimento
(nelson, 2011).
Para Descartes, o modelo paradigmtico das ideias inatas a ideia
intelectual (jolley, 1990), objeto e produto do puro ato do pensamento
15 [...] nec etiam a me efficta est, nam nihil ab illa detrahere, nihil illi superaddere
plane possum [...].
16 [...] superest ut mihi sit innta [...].
17 [...] etiam mihi est innata idea mei ipsius.
18 Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus,
sive ratio [...].
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que se debrua sobre si mesmo e tem, alis, esse meio como o nico e
exclusivo para a sua descoberta. assim, pois, que nos so apresentadas as
ideias de Deus, da res cogitans e da res extensa19 nas Meditaes. Certamente,
quando se pensa em ideias inatas em Descartes, -se naturalmente levado a
conceber as noes da geometria (res extensa) e da metafsica (alma, Deus)
como seus exemplares. Com efeito, est-se perfeitamente justificado em
pensar dessa maneira, uma vez que so justamente tais ideias, frutos da ao
do esprito apenas, que esto isentas da intermediao dos sentidos, essa
inesgotvel fonte de engano e erro20. Em um momento de radicalizao
19 H um trao peculiar noo de res extensa que dever ser mencionado aqui.
Embora inata, a ideia da res extensa, enquanto fundamento da percepo do mundo sensvel-material, exige, diferentemente de suas congneres, princpios puramente
imaterias (Deus e alma), a participao dos sentidos para se atualizar, na medida
justamente em que sua ao refere-se ao mundo exterior ao sujeito, isto , ao universo
fsico-corpreo. [...] Algumas ideias, embora inatas, e embora percebidas pelo puro
intelecto, requerem, todavia, o uso dos [sentidos] corpreos para serem percebidas.
Uma dessas a ideia da extenso [[...] Some ideas, though innate, and though perceived by the pure intellect, nonetheless require the use of the body in order to be so
perceived] (boyle, 2009, p. 119). Mais precisamente, isto significa dizer que, a ideia
[...] da extenso apenas pode ser feita explcita pela reflexo sobre as imagens mentais
que ns adquirimos atravs da percepo sensorial. Ou seja, perceber essa ideia requer
o uso da sensao [the idea [...] of extension can only be made explicit by reflection
on mental images that we possess through sense-perception. That is, to perceive this
idea requires the use of sensation] (id. p. 122). Na Segunda meditao (at 7, pp. 30-31),
o caso da cera exemplifica de modo paradigmtico a ao cooperativa do intelecto e
da sensao necessria para a descoberta da ideia inata da extenso (Cf. boyle, 2009, p.
122-3). V-se ai a presena do inatismo disposicional de Descartes e do papel positivo
do sentidos na epistemologia cartesiana (cf. nota 20, a seguir), assuntos a serem discutidos na sequncia.
20 Tudo que at aqui admiti como verdadeiro no mais alto grau, recebi ou pelos
sentidos ou atravs dos sentidos; percebi, porm, que eles algumas vezes enganam e
prudente nunca confiar totalmente naqueles que uma vez nos iludiram [[] Quidquid hactenus maxime verum admisi, vel a sensibus, vel per sensus accepi; hos autem
interdum fallere deprehendi, ac prudentiae est nunquam illis plane confidere qui vel
494
exarcebada contra a participao dos sentidos na produo do conhecimento, Descartes chega mesmo a afirmar que, os sentidos, de fato, em
muitas [situaes] causam embarao a ela [ mente] e em nenhuma [oca-
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sio] ajudam a perceber as ideias (at 7, 375)21. Desse modo, por considerar
nociva a ao da sensibilidade (sensus) no ato de conhecer, Descartes volta-se ao intelecto como meio seguro de adquirir o conhecimento certo
e indubitavel que busca. Em suma, na viso de Descartes, o conhecimento
proveniente dos sentidos est conectado com confuso e obscuridade, enquanto, por outro lado, as ideias inatas (Deus, mens e res extensa) so clara
e distintamente percebidas, sendo as nicas nas quais reside o verdadeiro
conhecimento. Eis o que a reza a verso oficial.
No entanto, embora as ideias supramencionadas sejam as mais basilares e fundamentais no sistema cartesiano, elas, ao contrrio do que se
poderia pensar, no so as nicas. Indo alm do critrio da origem
sensvel ou intelectual , que nos permitiria estabelecer tal ou qual ideia
como portadora de um conhecimento verdadeiro ou falso aprioristicamente, Descartes nos prope um outro critrio, de maior amplitude e
generalidade, que vai, inclusive, admitir as notas de clareza e distino e,
consequentemente, o padro de inatas s ideias provenientes dos sentidos as ideae adventitiae a saber, o julgamento do sujeito a respeito das
ideias sensoriais. Nesse sentido, as ideias oriundas dos objetos sensveis no
seriam necessariamente falsas, nem confusas e obscuras por natureza; tais
problemas seriam causados pelo prprio sujeito no ato de conhecer, quando este realiza julgamentos em relao s percepes sensveis. Com efeito,
a circunstncia tpica na qual nossas idias provenientes dos sentidos so, de
fato, confusas e falsas resulta do fato de ns fazermos julgamentos equivocados acerca da conexo daquelas com os objetos exteriores ao nosso pensamento (nelson, 2011). Assim, na verdade, as nicas idias que no seriam
496
22 Essa passagem est em perfeito acordo com as primeiras linhas do Le monde (Cf.
at 11, p. 3), isto , com a crtica teoria da percepo escolstica, como se ver na
sequncia. Sua implicao necessria ser uma teoria inatista radical e disposicional.
Eis o resultado do novo modo de proceder de Descartes referido por Gilson (1951, p.
200) na pgina 3 acima. Subjacente a essa tese, encontra-se a noo material de ideia, i.
e., ideia enquanto operao do intelecto (at 7, p. 8). Com efeito, Descartes pondera
a Arnauld, ao respoder s suas objees, que, tomadas materialmente (materialiter), no
h verdade, nem falsidade nas ideias (cf. at 7, p. 232). No ns parecia, de modo algum,
absurdo supor que o inatismo disposicional de Leibniz repousa, em grande medida,
sobre essa noo.
23 Praecipuus autem error et frequentissimus qui possit in illis [judiciis] reperiri,
consistit in eo quod ideae, quae in me sunt, judicem rebus quibusdam extra me positis
similes esse vel conformes; nam profecto, si tantum ideas ipsas ut cogitationis meae
quosdam modos considerarem, nec ad quidquam aliud referrem, vix mihi ullam errandi materiam dare possent.
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condio inata das ideias adquiridas atravs do sentidos, Descartes diz: [...]
Afirmo que todas aquelas [ideias] que no envolvem nenhuma afirmao
ou negao nos so inatas, pois os rgos dos sentidos no nos transmitem
nada que seja tal qual a ideia que se desperta em ns nessa ocasio e, assim,
essa ideia deve ter estado em ns antes24 (at 3, 418)25. Ou seja, se o sujeito
no faz nenhuma atribuio judicativa ideia, esta, por si mesma, inata,
apenas sendo despertada em ns quando h a devida estimulao sensorial.
Em um outro texto, Descartes, mais uma vez, volta a falar sobre esse tema
o julgamento do sujeito como critrio de clareza e distino das ideias e
sobre o inatismo das ideias sensveis; agora, ele nos fornece exemplos dessas
ideias sensveis que seriam inatas e, de novo, nos explica a razo disso:
[...] No h nada em nossas ideias que no seja inato mente ou
faculdade de pensar, excetuando-se apenas as circunstncias que
referem-se experincia: a saber, que julguemos que essas ou
aquelas ideias que agora temos presentes em nosso pensamento
refiram-se a algumas coisas colocadas fora de ns. Com efeito,
nada sobrevem nossa mente dos objetos externos atravs dos rgos dos sentidos, alm de alguns movimentos corpreos [...]. Da
segue-se que as prprias ideias dos movimentos e das figuras nos
so inatas. E tanto mais devem ser inatas as ideias da dor, dos sons,
24 notvel mais uma vez a convico de Descartes em recusar a teoria da percepo escolstica: [...] os rgos dos sentidos no nos transmitem nada que seja tal qual
a ideia que se desperta em ns nessa ocasio [ Les organes des sens ne nous rapportent rien qui soit tel que lide qui se rveille em nous leur occasion]. Leibniz, em
sua concepo das mnadas sem portas, nem janelas, que, em seu aspecto negativo,
tambm representa a recusa da teoria da percepo escolstica, certamente tributrio
da teoria da percepo de Descartes (Cf. leibniz, 1974, p. 828 [Discours de mtaphysique,
26]).
25 [] Je tiens que toutes celles [ides] qui nenvelopent aucune affirmation ni
ngation nous sont innatae; Car les organes des sens ne nous rapportent rien qui soit
tel que lide qui se rveille en nous leur occasion, et ainsi cette ide a d tre em
nous auparavant.
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das cores e de coisas similiares, para que nossa mente possa, ocasio de alguns movimentos corpreos, exibir-se-lhes; [as ideias]
efetivamente no tm nenhuma semelhana com os movimentos
corpreos (at 8b, 358-9)26.
26 [] Nihil sit in nostris ideis, quod menti, sive cogitandi facultati, fuerit innatum, solis iis circumstantiis exceptis, quae ad experientiam spectant: quod nempe
judicemus, has vel illas ideas, quas nunc habemus cogitationi nostrae praesentes, ad
res quasdam extra nos positas refferi. Quippe nihil ab objectis externis ad mentem
nostram per organa sensum accedit, praeter motus quosdam corporeos [...]. Unde sequitur, ipsas motuum et figurarum ideas nobis esse innatas. Ac tanto magis innatae esse
debent ideas doloris, colorum, sonorum, et similium, ut mens nostra possit, occasione
quorundam motuum corporeorum, sibi eas exhibere; nullam enim similitudinem cum
motibus corporeis habent.
27 Embora essa obra no tenha sido publicada devido condenao Galileu (1633),
a mesma exposio concernente percepo humana se encontra na Dioptrique, parte
dos ensaos cientficos publicados por Descartes em conjunto com o Discours de la
mthode, em 1637 (Cf. AT 6, p. 109-114). Fazendo uso de sua vocao mdica, Descartes explica, de um ponto de vista anatmico-fisiolgico, o mecanismo mecanicista da
sensao, particularmente da viso.
28 Car encore que chacun se persuade communment, que les ides que nous
avons en ntre pense sont entirement semblables aux objets dont elles procedent, je
ne vois point toutesfois de raison, qui nous assure que cela soit.
William de Jesus Teixeira p.487 - 516
499
29 Em verdade, h um feedback recproco entre teoria da percepo e inatismo disposicional, uma vez que aquela requer esta para se legitimar e esta necessita daquela
para explica-lhe funcionamento. Assim, uma serve como justificao e premissa para
a outra.
30 innate ideas allow Descartes to propound a theory of perception which is consistent with his new mechanistic picture of the physical world [...].
500
1990). Acerca dessa questo, nelson (2011, p. 322)31 nos lembra que []
nota-se frequentemente que o status de inato que Descartes atribui s
ideias sensoriais tem como motivao a substituio da teoria da percepo escolstico-aristotlica.
De acordo com os escolsticos, particularmente Santo Toms de
Aquino, dando prosseguimento aos ensinamentos de Aristteles e, curiosamente, o prprio Locke, embora tivesse ojeriza filosofia peripattica,
seguir nessa linha ao propor sua teoria emprica do conhecimento, a
mente humana, tecnicamente designada intellectus possibilis (intelecto possvel ou, ainda, receptivo) uma tabula rasa, de modo que todo o conhecimento que venha a ser nela inscrito procede sempre e necessariamente
dos sentidos: Como muitos filsofos at o sculo dezessete32, Aquino
uma espcie de empirista. Em sua viso, nosso conhecimento deriva e
dependente do fato que ns somos seres sensveis (davies, 1992, p. 43)33.
O prprio Aquino confirma de forma veemente seu compromisso com
o empirismo de Aristteles: [...] O intelecto nada conhece que no seja
recebido da sensao [...] (aquino, 2015, I, q. 78, a. 4)34. Assim, a nica
maneira possvel de prover o intelecto com conceitos abstra-los da experincia sensvel. Tal processo de abstrao, realizado pelo intellectus agens
(intelecto agente), entendido como [...] propriedade do intelecto que
produz o inteligvel em ato atravs da abstrao das espcies das con-
31 [...] it has often been noted that Descartes assigning the status of innateness
to sensory ideas is driven by his replacement of Scholastic-Aristotelian theories of
perception.
32 Ou seja, at o advento da filosofia racionalista de Descartes.
33 Like many philosophers untill the seventeenth century, Aquinas is a kind of
empiricist. In his view, our knowledge derives and is depedent on the fact that we are
sensing being.
34 [...] Intellectus nihil cognoscit nisi accipiendo a sensu [...].
William de Jesus Teixeira p.487 - 516
501
35 [...] virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus.
36 [...] colores sunt in pariete, quorum similitudines [species vel formas sensibiles]
sunt in visu [...].
37 [...] impossibile est intellectum nostrum [...] aliquid intelligere in actu, nisi
convertendo se ad phantasmata. Persistindo na comparao entre o empirismo de
Locke e o escolstico, poder-se-ia afirmar que os phantasmata correspondem noo
de ideia lockiana, como o mesmo admite na introduo ao Ensaio: [...] Usei-o [o
termo ideia] para expressar o que quer que seja signficado por fantasma, noo ou
espcie, ou qualquer coisa que que possa ser empregada pela mente ao pensar [[...] I
have used it to express whatever is meant by phantasm, notion, species, or whatever it
is that the mind can be employed about in thinking (locke, 1952, p. 95). No entanto,
enquanto, para Locke, o intelecto puramente passivo, para os escolsticos, ao contrrio, aquele tinha um papel ativo no ato de abstrair os dados particulares da experincia
sensvel, como assinalado. Para uma comparao mais precisa entre o empirismo de
Locke e o dos escolsticos, cf. adams, 1975, pp. 78-80.
502
503
504
que necessrio um certo esforo do sujeito e mesmo determinadas condies para que esse conhecimento seja atualizado e ns nos tornemos
conscientes dele. , com efeito, devido ao fato de ser um defensor da
doutrina do inatismo disposicional mesmo que no o tenha assim proferido que Descartes cria condies de afrontar a teoria da percepo
escolstica.
De acordo com a doutrina inatista de Descartes, todo o conhecimento que podemos obter est contido na alma desde sua concepo,
pois, como vimos, nada pode ser introduzido nela a partir da presena
de objetos perante os sentidos e nenhuma semelhana h entre aqueles e
nossas ideias. No entanto, ns no somos conscientes daqueles contedos
simplesmente pelo fato de t-los de modo intrnseco alma:
[...] Todas aquelas coisas que pensamos como significados das palavras e das imagens nos so representas por ideias que provm de
nenhum outro lugar que no seja da nossa faculdade de pensar e,
portanto, com ela nos [so] inatas, isto , sempre existiram em ns
em potncia; com efeito, ser em potncia no ser em ato, visto
que o prprio termo faculdade nenhuma outra coisa designa do
que uma potncia (at 8b, p. 360-1)43.
43 [] Illa omnia praeter istas voces vel picturas cogitamus tanquam earum significata, nobis repraesententur per ideas non aliunde advenientes quam a nostra cogitandi
facultate, ac proinde cum illa nobis innatas, hoc est, potentia nobis semper inexistentes:
esse enim in aliqua facultate, non est, esse in actu, potentia dumtaxat, quia ipsum nomen facultatis nihil aliud quam potentiam designat.
William de Jesus Teixeira p.487 - 516
505
44 Nulli rei magis soleo studere, quam simplicissimis quibusdam veritatibus animadvertendis, quae cum mentibus nostris sint innatae, statim atque alius admonetur,
non putat se illas unquam ignorasse.
45 [...] The theory of clear and distinct perception is of a piece with the theory of
innate ideas.
506
Isto posto, podemos afirmar, em perfeita conformidade com o sentido equvoco de ideia apresentada no Prefcio ao leitor das Meditaes
(at 7, p. 8), que
[] Descartes est comprometido com as duas alegaes seguintes. Primeira, dizer que uma ideia inata comprometerse com a existncia de uma disposio mental correspondente
[acepo material (materialiter) de ideia]. Segunda, essa disposio
tem propriedades causais48; em outras palavras, ela tem o poder
507
de causar certos pensamentos ocorrrentes [acepo objetiva (objective) de ideia] (jolley, 1990, p. 36)49.
Se tais afirmae esto corretas, como, de fato, pelo acima exposto e, sobretudo, pelo sentido ambivalente que Descartes atribui ao termo ideia,
nos parecem estar, Descartes defende, ainda que se tenha que admitir que
seja uma verso avant la lettre, um inatismo disposicional:
No porque essas coisas enviaram as prprias [ideias] atravs dos
rgos dos sentidos nossa mente, mas, todavia, porque enviaram
algo que lhe deu a ocasio para, atravs de sua faculdade inata,
nesse momento preferencialmente do que em outro, as mesmas
formar (AT 8, 359)50.
49 [] Descartes is commited to the following two claims. First, to say that an idea
is innate is to commit oneself to the existence of a corresponding mental disposition.
Secondly, this disposition has causal properties; in other words, it has the power to
cause certain ocurrent thoughts.
50 Non quia istae res illas ipsas nostrae menti per organa sensum immiserunt, sed
quia tamen aliquid immiserunt, quod ei dedit occasionem ad ipsas, per innatam sibi
facultatem, hoc tempore potius quam alio, efformandas.
51 A imperiosa conexo entre o inatismo disposicional de Descartes e Leibniz tem
um comprovao textual taxativa. Com efeito, ambos empregam como exemplo e suporte de sua respectiva adeso quela doutrina a mesma passagem tomada do dilogo
Mnon, de Plato. Cf. AT 8B, 167 (carta a Voetius) e leibniz, 1974, p. 828 [Discours de
mtaphysique, 27].
508
509
55 lcito mesmo afirmar que essa clivagem, que j se mostra com toda a fora no
debate que ocorre entre Locke e Leibniz acerca da origem, natureza, extenso e validade do conhecimento, est na origem daquilo que posteriormente ser denominado
de filosofia continental e filosofia analtica.
56 Embora jolley (1990, p. 32) afirme que a posico de Descartes acerca das ideias
inatas no foi aceita como tal por nenhuma de seus sucessores racionalistas [Descartess position on innate ideas was accepted as it stands by none of his rationalist
successors], ao tratar da problemtica referente s ideias, como o fazem todos os
mencionados autores cf. nota seguinte -, todos eles se encontram necessariamente
dentro do escopo de influncia de Descartes, ainda que fosse para negar a concepo
de ideia e o inatismo cartesianos, como o caso de Malebranche e tambm de Locke.
57 Para uma melhor apreciao de como cada um dos mencionados autores concebia a noo de ideia e sua direta conexo com o pensamento de Descartes, cf. mcRae,
1965, pp. 175-190: [...] [H] trs concepes principais de ideia, fundamentalmente
opostas uma outra, que podem ser encontradas entre os sucessores de Descartes, todas
encontrando expresso nos escritos do prprio Descartes. As trs concepes so (a)
que uma ideia um objeto (Malebranche, Locke, Berkeley); (b) que uma ideia um
ato (Spinoza, Arnauld); (c) que uma ideia uma disposio (Leibniz) [[...] three main
conceptions of idea, fundamentally opposed to one another, which can be found
among Descartes successors, all of which find expression in the writing of Descartes
himself. The three conceptions are (a) that an idea is an object (Malebranche, Locke,
Berkeley); (b) that an idea is an act (Spinoza, Arnauld); (c) that an idea is a disposition
(Leibniz)] (p. 175). Jolley, no obstante algumas reservas em relao a essa classificao,
afirma que [...] McRae seguramente est certo no principal de sua tese; os sucessores
de Descartes desenvolveram diferentes teorias das ideias e assim o fizeram baseando-
510
se naquilo que eles encontraram no prprio Descartes [[...] McRae is surely right
in his core thesis; Descartess successors advanced different theories of ideas, and they
did so on the basis of what they found in Descartes himself ] (jolley, 1990, pp. 6-7).
58 As qualidades secundrias (cores, sabores, odores, etc.) bem como toda a generalidade das sensaes, ao serem colocadas na mente do indivduo, perdem o carter de
objetividade que tinham na viso das Escolas, tornando-se elementos subjetivos (i. e.,
psicolgicos ou mentais).
William de Jesus Teixeira p.487 - 516
511
imprime Descartes, constitudo apenas pela res extensa, aquelas propriedades so introduzidas na mente, como conceitos, pensamentos, sensaes
e, principalmente, ideias (jolley, 1990). Essa ltima noo tem primazia
na concepo de mente cartesiana. E no somente entre os pensadores
racionalistas, mas tambm entre aqueles que se opunham ferrozmente s
concepes racionalista-inatistas, como o caso de Locke, o uso do termo
ideia prova indelvel da aceitao, mesmo entre os adversrios, da nova
concepo de mente cartesiana:
No final do sculo dezessete, a concepo de mente cartesiana
foi, em seu essencial, esposada por Locke. O mais bvio sinal da
aceitao fundamental de Locke nova teoria encontra-se em sua
terminologia. Descartes adotou o termo ideia para denotar todos
os itens que ele tinha reclassificado como mentais e Locke simplesmente seguiu Descartes em relao a esse uso (jolley, 1990,
p. 1)59.
59 At the end of the seventeeth century the Cartesian conception of mind was
taken over in its essential by Locke. The most obvious sign of Lockes fundamental
acceptance of the new theory is to be found in its terminology. Descartes has adopted
the term idea to denote all the items which he had reclassified as mental, and Locke
simply followed Descartes in this umbrella usage.
60 [...] I must here in the entrance beg pardon of my reader for the frequent use of
the word idea, which he will find in the following treatise.
512
513
referncias bibliogrficas
adams, r. m. (1975) Where do our ideas comes from?. In: stich, Stephen (ed.). Innate ideas. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 71-87. Disponvel em:< https://books.google.nl/books?id=OjlZ6KNLVFoC>. Acessado em: 04/12/2015.
agostinho (2015) De diversis quaestionibus octoginta tribus. Disponvel em:
<http://www.augustinus.it/latino/>. Acessado em: 15/10/2015.
aquino, t. (2015) Summa theologiae. Disponvel em: <http://www.
corpusthomisticum.org/iopera.html>. Acessado em: 10/11/2015.
boyle, d. a. (2009) Descartes on innate ideas. New York: Continuum.
514
515
516
RESENHA
Vem em boa hora a coletnea de artigos editada pelo renomado
historiador da filosofia Steven Nadler e publicada pela Cambridge University
Press. No porque se trate de empreendimento novo e aqui convm
reconhecer o mrito da historiografia da filosofia de lngua inglesa, que
tem se dedicado ao assunto com grande afinco. O prprio organizador,
especialista em filsofos da chamada primeira poca moderna, autor de
outros ttulos dedicados relao entre a filosofia judaica e Espinosa.
exatamente o estatuto dessa relao que precisa ser examinado,
razo pela qual Spinoza and Medieval Jewish Philosophy merece ser lido.
Ainda que as respostas oferecidas no livro sejam questionveis, meritrio
o esforo em pensar sobre uma relao que, sob todos os ngulos, tensa.
Espinosa pode ser considerado um filsofo judeu? Nadler
taxativo:
No se pode negar que textos, histria e pensamento judaicos
continuam a cumprir um papel importante no pensamento de
Espinosa de tal forma que Espinosa pode com justia ser conAntnio David p.517 - 521
517
No obstante as duas razes oferecidas por Nadler procedam,
elas no parecem ser suficientes para encerrar a questo. Alis, a questo
pouco nos interessa. Mais interessante e profcuo do que perguntar sobre
a identidade judaica da filosofia de Espinosa questo que nunca cessar
de gerar polmica, uma vez que envolve a identidade judaica do prprio
Espinosa , perguntar sobre a maneira especfica pela qual a filosofia deste
autor lida com conceitos e ideias prprios da ou assimilados pela filosofia
judaica e, consequentemente, do judasmo, para forjar sua prpria filosofia.
Nesse sentido, a coletnea traz uma grande contribuio. Ela ajuda
a ampliar o escopo de interpretao da obra de um dos mais importantes
nomes da filosofia, interpretao essa que tem sido bastante exitosa em
estabelecer os laos que unem Espinosa modernidade (so inmeros os
trabalhos que comparam Espinosa com Maquiavel, Hobbes, Descartes e
Leibniz) e que j deu passos importantes no estabelecimento da crtica de
Espinosa s tradies antigas e crists, tanto medievais como modernas.1
Que Espinosa tenha debruado-se sobre o judasmo, no
novidade. Estabelecida no Tratado teolgico-poltico, essa leitura contm teses
e argumentos que lhe renderam severas acusaes, em particular talvez a
tese de que a natureza dos hebreus amparava-se pela piedade para com a
prpria ptria e no dio para com outras naes (spinosa, 1997, p. 371).
Poliakov, por exemplo, dir que a obra de Espinosa expressaria um antisemitismo virulento (poliakov, 1996, p. 230).
1 A coletnea contm dez artigos. Para um resumo de cada um dos artigos, cf.
Nadler, 2014, p.8-12.
518
Em contrapartida, o forte compromisso para com a filosofia
judaica menos evidente primeira vista, inclusive por estar como que
disseminado na obra, presente no s naquelas passagens em que Espinosa
examina prticas e histria judaicas. notrio e belo o exemplo de uma
das ltimas proposies que fecham sua mais importante obra, e tambm
a mais conhecida: Disso inteligimos claramente em que coisa consiste
nossa salvao ou felicidade ou Liberdade: no Amor constante e eterno a
Deus, ou seja, no Amor de Deus aos homens. E no sem razo que este
Amor ou felicidade chamado Glria nos cdices Sagrados (espinosa,
2015, e v, p 37. Esc.)2.
A obra de Espinosa est impregnada de filosofia judaica o que no
necessariamente significa estar ela impregnada de filosofia exclusivamente
judaica, uma vez que, como dissemos anteriormente, os conceitos, teses e
argumentos transitaram na rica interlocuo entre diferentes tradies. Os
autores foram felizes em expressar esse dilogo, sobretudo em se tratando
de filsofos judeus e rabes, com especial destaque para os excelentes
artigos de Charles Manekin e Julie R. Klein.
O livro possui muitos mritos, dos quais o maior mrito reside no
exame dos conceitos e sua passagem entre Espinosa e seus interlocutores
judeus. S pela enorme quantidade de citaes da tica demonstra-se que
a presena do judasmo em Espinosa transborda e muito o escopo do
Tratado teolgico-poltico, chegando ao ncleo de sua filosofia.
Vemos dois pontos francos no resultado final da proposta,
sendo um na coletnea e outro nos artigos. A coletnea concentrou-se
demasiadamente, quase exclusivamente, na recepo de determinados
2 Essa passagem foi abordada na coletnea por Warren Zev Harvey (Nadler, 2014,
p.115), Kenneth Seeskin (Ibidem, p.122) e Julie R. Klein (Ibidem, p.210).
Antnio David p.517 - 521
519
referncias bibliogrficas
nadler, s. (Ed.) (2014), Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press.
poliakov, l. (1996) De Maom aos Marranos. Histria do Anti-semitismo II,
So Paulo: Perspectiva.
spinosa, b. (1997) Tratado teolgico-poltico, Barcelona: Altaya.
espinosa, b. (2015) tica, So Paulo: Edusp, 2015.
Recebido: 09/09/2016
Aceito: 06/10/2016
521
TRADUO
Spinoza Opera (Gebhardt), vol. iv, pp. 241-242. Opera Posthuma, p.
564 (Epistola lv).
p523
1 Na segunda metade do sculo xix, o orfanato menonita De Oranjeappel emprestou aos arquivos municipais de Amsterd uma coleo composta de treze cartas
(autgrafas e cpias) da correspondncia espinosana. Todavia, aps o emprstimo, a
transcrio de uma dcima quarta carta, a epstola liii, restou acidentalmente esquecida
no orfanato, tendo sido perdida em 29 de dezembro de 1944, quando seu prdio foi
atingido por uma bomba (steenbakkers, 1994, pp. 39-40).
p524
2 O inventrio da biblioteca de Boxel encontra-se na Biblioteca Nacional da Frana. O documento de 1680 e possui 48 pginas.
3 Segundo klever (2010, p. 64), foi por causa dessa simpatia que Boxel perdeu o
cargo de pensionrio.
traduo p.523 - 571
p525
4 Recentemente, Jac Guinsburg, Newton Cunha e Roberto Romano, apresentaram todas as oitenta e oito cartas de que se tem notcia, parte do projeto de publicao
em portugus da Obra Completa do filsofo; ver Spinoza, B. Obra completa II. Org. de J.
Guinsburg, R. Romano e N. Cunha. So Paulo: Perspectiva, 2014.
p526
em que esta prevaleceu. Ademais, alimentamos o texto traduzido com informaes complementares, restritas a solues do tradutor e a indicaes
de carter histrico, biogrfico e referncias a outros textos.
Na esteira de Domnguez, adotamos a posio de traduzir todas as
epstolas do latim, at mesmo a liii5, a fim de que um mesmo critrio se
mantivesse. Para tanto, o texto latino sobre o qual nos valemos, e que tambm oferecemos, o da grande edio crtica de Carl Gebhardt (Spinoza
Opera, 1925), que, na verdade, pouco difere daquele apresentado nas Opera
Posthuma, corrigindo, na maior parte, pequenas gralhas. Dentre os trabalhos usados como instrumentos secundrios para cotejo, destacaram-se a
prpria edio holandesa, os Nagelate Schriften (1677), a traduo alem de
Gebhardt (Briefwechsel, 1986), a espanhola de Atilano Domnguez (Spinoza:
Correspondencia, 1988), a inglesa de Samuel Shirley (Spinoza Complete Works,
2002), e a, j referida, recente traduo portuguesa de Jac Guinsburg et al.
(2014).
p527
E pi stola
L I .1
Acutissimo Philosopho
B. d. S.
H U G O B OX E L .
Versio.
Clarissime Vir,
Causa, cur hanc tibi scribam, est, quod tuam de
apparitionibus, et Spectris, vel Lemuribus sententiam scire
desiderem, et si dentur, quid de illis tibi videatur, et quamdiu
illorum duret vita; e qud alii ea immortalia, alii ver mortalia
esse opinantur. In hc ma dubitatione, an nimirm ea dari
concedas, ulteris non pergam. Certum interim est Veteres eorum
existentiam credidisse. Theologi, ac Philosophi hodierni ejusmodi
creaturas existere hactenus credunt, licet in eo, quaenam illorum
sit essentia, non concordent. Quidam ex tenuissim, et subtilissim
constare materi, alii ea spiritualia affirmant.Verm (ut jam
dicere coepi) multm ab invicem dissentimus, quia, an largiaris
ea existere, dubius sum; quamvis, uti nec te fugit, tot exempla, et
historiae in omni Antiquitate inveniantur, ut rever ea vel negare,
vel in dubium vocare, difficile foret. Certum est, nempe qud, si
fatearis ea existere, non tamen credas, quaenam eorum esse animas
demortuorum, ut Romanae fidei defensores volunt. Hc finiam,
tuumque exspectabo responsum. Nihil de bello, nihil de rumoribus
dicam, e qud in ea nostra aetas incidit tempora, etc.Vale.
14 Septemb. 1674.
1 Spinoza Opera (Gebhardt), vol. iv, pp. 241-242. Opera Posthuma, p. 564 (Epistola
lv).
p528
E p stola
L I
Ao agudssimo filsofo
B. d. S.
H U G O B OX E L
Verso
Clarssimo1 homem,
O motivo por que te escrevo esta que desejo saber tua opinio
sobre aparies e espectros ou lmures; e, caso se deem, o que sobre eles
te parece, e quanto tempo dura a vida deles; pois uns opinam que eles
so imortais, e outros, que so mortais. No irei mais adiante nesta minha
dvida, a saber, se concedes que eles se do2. certo, contudo, que os
antigos creram na existncia deles. Telogos e filsofos hodiernos ainda
creem que criaturas desse tipo existam, embora no concordem sobre o
que seja sua essncia. Alguns afirmam que eles constam de uma matria
tenussima e sutilssima, outros, que so espirituais. Mas (como j comecei a dizer) dissentimos muito um do outro, pois duvido que concedas
que eles existem, ainda que, como no te foge, sejam encontrados tantos
exemplos e histrias em toda a antiguidade, que seria realmente difcil
neg-los ou cham-los dvida. certo que, se confessas que eles existem, no crs, todavia, que alguns deles sejam almas de mortos, como
querem os defensores da f romana. Terminarei aqui e aguardarei tua resposta. Nada direi da guerra3 nem dos rumores, pois vivemos num tempo,
etc. Passa bem.
14 de setembro de 1674.
1 Embora pouco usual, o adjetivo clarssimo, traduo de clarissimus (tambm nobilssimo ou ilustrssimo), encontra ocorrncia em textos portugueses do passado.
2 Assim como nas ltimas tradues das obras espinosanas para o portugus, evitou-se
a traduo de dari por existir, preferindo dar-se, em benefcio da fidelidade.
3 Trata-se da Guerra Franco-Holandesa, tambm conhecida como Guerra da Holanda, que durou de 1672 a 1678.
traduo p.523 - 571
p529
E pi stola
L I I .2
2 Spinoza Opera, vol. iv, pp. 242-245. Opera Posthuma, pp. 565-566 (Epistola lvi).
3 Acreditamos que falte a primeira palavra: [?], vel lemures; alguns motivos corroboram a deciso: i) nos Nagelate Schriften, aparece: nachtspoken, of geesten (espectros
ou espritos); ii) sem a primeira palavra, anterior conjuno vel, o sentido da frase
resta truncado; e iii) das trs tradues cotejadas, somente a de Gebhardt no adota o
complemento, pelo que se paga ignorando o vel.
p530
E p stola
L I I
4 O mesmo esclarecimento na nota iv vale para amplssimo, traduo de amplissimus; como exemplo, note-se ttulo da obra de Antnio Carvalho da Costa (Lisboa,
1683): Astronomia methodica: distribuida em tres Tratados. (...) Offerecida ao serenissimo Senhor e Amplissimo Monarcha D. Pedro II, Rey de Portugal, etc.
traduo p.523 - 571
p531
p532
p533
E pi stola
L I I I . 45
Acutissimo Philosopho
B. d. S.
H U G O B OX E L .
Responsio ad Praecedentem.
Versio.
Acutissime Vir,
Non aliud, qum ad me dedisti responsum, nimirm ab
amico, aliamque fovente sententiam exspectabam. Posterius non
curo: nam amicos in rebus indifferentibus dissentire semper salv
licitum fuit amicitia.
Exigis, ut tibi, antequam tuam promas sententiam, quaenam
haec Spectra, Spiritusve sint, dicam, an sint infantes, stulti, vel
insani, etc. et addis quicquid de iis audiveris, potis ab insanientibus,
qum sanis profectum fuisse.Verum est proverbium, qud videlicet
praeoccupata opinio veritatis indagationem impedit.
Credo igitur his de causis Spectra dari. Prim quia ad universi
pulchritudinem, ac perfectionem, ut sint, pertinet. Secund quia
verisimile est creatorem ea cresse, quia sibi, qum corporeae
creaturae, similiora sunt. Terti quia secuti corpus sive anim, ita
etiam anima sine corpore existit. Quart denique quia in supremo
are, loco, vel spatio nullum obscurum corpus esse, quin suos
obtineat habitatores, existimo; et per consequens, immensurabile,
quod inter nos, astraque est, spatium, non vacuum, sed Spiritibus
habitatoribus repletum esse; fort summi, et remotissimi
4
5 Spinoza Opera, vol. IV, pp. 245-250. Opera Posthuma, pp. 566-568 (Epistola lvii).
Preserva-se uma cpia do original holands desta epstola, publicada por Freudenthal
(1899, pp. 196-198) e, posteriormente, por Gebhardt.
p534
E p stola
L I I I
Ao agudssimo filsofo
B. d. S.
H U G O B OX E L
Resposta precedente
Verso
Agudssimo homem,
No esperava outra resposta seno a que me deste, a saber, a de um
amigo e a qual sustenta outra opinio. Com o segundo ponto no me
preocupo, pois sempre foi lcito aos amigos dissentir em questes indiferentes, com a amizade a salvo.
Exiges, antes de forneceres tua opinio, que eu diga o que so esses
espectros ou espritos, se so crianas, estultos ou insanos, etc., e acrescentas que tudo o que ouviste sobre eles teria vindo antes de insanos que
de sos. verdadeiro o provrbio, a saber, que uma opinio preconcebida
impede a investigao da verdade.
Creio, pois, que espectros se do por estas razes. Em primeiro lugar, porque pertence beleza e perfeio do universo que eles existam.
Segundo, porque verossmil que o criador os tenha criado, pois so
mais semelhantes a ele que s criaturas corpreas. Terceiro, porque assim
como existe corpo sem alma, tambm existe alma sem corpo. Quarto,
finalmente, porque estimo que no supremo ar, lugar ou espao no h
corpo obscuro algum que no tenha seus habitantes; e, por conseguinte,
o espao imensurvel que h entre ns e os astros no vazio, mas repleto de espritos habitantes; talvez os sumos e remotssimos sejam
p535
p536
5 Plutarco (Queroneia, ca. 46-120 d.C.) ou Lucius Mestrius Plutarchus, nome que
adotou ao se tornar cidado romano, foi um historiador, bigrafo, ensasta e filsofo platnico grego. Considerado o primeiro bigrafo, escreveu Vidas Paralelas (
), obra que rene biografias de vrios homens ilustres da antiguidade.
6 Na traduo desta sentena, entendemos que Boxel, quando fala da obra sobre
homens ilustres no se refere diretamente a seu ttulo, j que de viris illustribus no
corresponde ao nome de nenhuma obra de Plutarco. Decerto, refere-se sim quilo
de que trata o livro Vidas Paralelas, razo pela qual no demos nenhum destaque em
itlico, como noutros vrios casos seguintes.
7 Caio Suetnio Tranquilo (Roma, 69-ca. 141 d.C.) foi um escritor latino. Dentre
suas obras est De vitis Caesarum (Das vidas dos csares, 121 d.C.), mais conhecido em
portugus como Vidas dos doze csares, um conjunto de doze biografias que inclui a
de Caio Jlio Csar (Roma, 100-44 a.C.) e dos outros onze primeiros imperadores
romanos.
8 Johann Weyer, Weier, Wier, Wierus ou Piscinarius (Grave, 1515-1588). Foi um mdico holands, ocultista e demonologista. Sua obra mais influente De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis (1563).
9 Ludwig Lavater (Kyburg, 1527-1586), telogo e reformador suo, escreveu De
Spectris, lemuribus et magnis atque insolitis fragoribus, etc. (1569).
10 Girolamo Cardano (Pavia, 1501-1576) foi um polmata italiano, considerado por
muitos o grande matemtico do renascimento. Sob influncia da filosofia platnica,
escreveu De subtilitate rerum (1550), De varietate rerum (1557) e De vita sua / De vita
propria (1542).
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experincia que eles apareceram para si, parentes e amigos. Melanchthon11, homem prudente e amante da verdade, e muitos outros so testemunhas de suas experincias. Certo cnsul, homem douto e sbio, e
que ainda est vivo, me narrou uma vez que na cervejaria de sua me se
ouvia realizar trabalho noite tal como aquele de dia, quando a cerveja
era cozida e decantada12; e atestava que isso se fez muitas vezes. O mesmo me aconteceu muitas vezes, o que nunca me sair da memria; de tal
maneira que, com essas experincias e razes ditas, estou convicto de que
espectros se do.
Quanto ao que atina aos espritos maus, que atormentam os mseros
homens nessa e aps essa vida, e tambm magia, estimo eu serem fbulas as histrias dessas coisas. Nos tratados que tratam de espritos, encontrars abundncia de circunstncias. Alm dos j alegados, se te apraz, poders consultar Plnio Segundo13, livro stimo, em Epstola a Sura; como
tambm Suetnio, em A vida de Jlio Csar, pargrafo trigsimo segundo;
Valrio Mximo14, captulo oitavo do livro primeiro, sees stima e oitava; e Alessandri de Alessandro15, na obra Dierum genialium; com efeito, me
persuado de que esses livros esto em tua posse. No falo dos monges e
clrigos que referem tantas aparies e vises de almas e maus espritos,
ou para falar melhor, fbulas de espectros que, pela copiosidade, entediam
11 Philipp Schwarzerdt ou Melanchthon (Bretten, 1497-1560) foi um telogo e reformador alemo, aluno e colaborador de Lutero.
12 No texto latino: quando cerevisia coquebatur, absolvebatur; na cpia original holandesa,
simplesmente: als men browde (quando se fazia cerveja).
13 Caio Plnio Ceclio Segundo (Como, 61/62-114 d.C.), tambm conhecido como
Plnio, o Jovem, foi um insigne orador, jurista e poltico. Escreveu Epstola a Sura, relato
sobre um espectro que se manifesta numa casa abandonada em Corinto.
14 Pblio Valrio Mximo, (Roma, ca. 20 a.C.-ca. 50 d.C.), autor de aproximadamente mil contos, que ilustram a vida dos romanos antigos, reunidos na obra intitulada
Nove livros de feitos e dizeres memorveis (em latim, Factorum ac dictorum memorabilium libri
IX ou De factis dictisque memorabilibus or Facta et dicta memorabilia).
15 Ou Alexander ab Alexandro (Npoles, 1461-1523). Foi um jurista e autor latino,
tendo publicado, em 1522, a obra Genialium Dierum Libri Sex (tambm conhecida
como Dies Geniales), constituda de uma miscelnea de assuntos heterogneos, tais
como filologia, antiguidades, direito, sonhos e espectros.
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7 Este excerto s consta na cpia do original holands. Optamos por interpor tal
trecho no texto latino que ora apresentamos, j que no trazemos simultaneamente o
texto original holands, como faz Gebhardt.
8 Embora no alterem o contedo, no excerto original h algumas diferenas: Qui
multiplicia haec et consentientia testimonia veterum et recentiorum prorsus negare audet, indignus (meo quidem judicio) videtur, cui affirmanti aliquid credamus. Nam ut magnae levitatis
est indicium, si quis promiscu omnibus, qui affirmant se Spectra vidisse statim credat: ita ex
opposito, maxima est impudentia, si quis omnia quae tot, et fide dignis historicis, Patribus, et
aliis magnae authoritatis et gravibus viris affirmantur, temer et impudenter rejicit. (lavater,
1659, p. 106).
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o leitor. O jesuta Thyraeus16 tambm trata de tais coisas no livro De spirituum apparitionibus. Eles, todavia, tratam delas somente por causa do lucro
e para provarem melhor que h o purgatrio, o qual para eles mesmos
a mina donde extraem tanta quantidade de ouro e prata. Mas isso nenhum lugar obtm nos escritores memorados e noutros modernos, os
quais, sem parcialidade, merecem, por isso, maior f.
<Dizes no fim de tua epstola que no podes me recomendar a
Deus sem rir. Mas j que no te atentas conversa que ambos tivemos
antes, vers que no hs de te assustar com a concluso que fiz, naquele
momento, em minha epstola, etc.>17
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E pi stola
L I V .9
9 Spinoza Opera, vol. IV, pp. 250-254. Opera Posthuma, pp. 569-573 (Epistola lviii).
10 A passagem da epstola precendente referida , na verdade: omnis generis, sed fortassis
nullos foeminini, dari Spiritus.
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Julgo que isso seja suficiente para persuadir-te de que a opinio daqueles que dizem (se, todavia, tais se do) que o mundo foi feito fortuitamente contraria totalmente a minha, e, apoiado nessa hiptese, prossigo
a investigao daquelas razes a partir das quais concluis que existem
espectros de todo gnero. O que, em geral, sou capaz de dizer sobre elas
que mais parecem conjecturas que razes, e que dificilimamente creio
que as tenhas por razes demonstrativas. Mas, sejam conjecturas, sejam
razes, vejamos se lcito assumi-las como fundadas.
Tua primeira razo que pertence beleza e perfeio do universo que eles se deem. A beleza, amplssimo homem, no tanto uma
qualidade do objeto que se olha, quanto um efeito naquele que o olha.
Se nossos olhos fossem mais longe ou mais perto, ou se nosso temperamento se houvesse doutro modo, as coisas que agora nos so belas nos
apareceriam feias, e aquelas que agora nos so feias nos apareceriam belas.
A mo mais bela, vista por um microscpio, aparecer terrvel. Algumas
coisas so belas vistas de longe, e feias, de perto; de tal maneira que as
coisas, vistas em si mesmas ou referidas a Deus, no so nem belas nem
feias. Logo, aquele que afirma que Deus criou o mundo para que fosse
belo deve, necessariamente, sustentar uma das duas coisas, a saber, que
Deus construiu ou o mundo para o apetite e os olhos dos homens, ou o
apetite e os olhos dos homens para o mundo. Pois bem, quer sustentemos
a primeira, quer a segunda, no vejo por que Deus deveria criar espectros
e espritos para que se seguisse uma das duas coisas. Perfeio e imperfeio so denominaes que no diferem muito das de beleza e feiura. Eu,
portanto, para no ser demasiado prolixo, somente interrogo o que contribui mais ao ornato ou perfeio do mundo: que se deem espectros
ou que se deem mltiplos monstros, guisa de centauros, hidras, harpias,
stiras, grifos, argos e muitas nugas desse tipo? Certamente, o mundo teria sido bem adornado se Deus o tivesse ornado e arranjado ao agrado
de nossa fantasia, e com essas coisas que qualquer um facilmente imagina
e sonha, mas que ningum jamais capaz de entender!
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12 Nas Opera Posthuma, a ordem da frase outra: Quod memoratus Consul, inde, quod in
matris suae officina cerevisiaria Spectra ita de nocte laborare audivit, vult concludere, ea existere,
quemadmodum de die audire assuetus erat, risu dignum mihi videtur.
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para tornar mais apta a verdade da histria ou aquilo que querem concluir dela. Eu esperara que, dentre tantas histrias, proferisses ao menos
uma ou duas das quais de maneira nenhuma se permitisse duvidar, e que
mostrassem clarissimamente que espectros ou lmures existem. Pareceme digno de riso que o memorado cnsul, porque ouviu espectros trabalharem noite na cervejaria de sua me, do mesmo modo como estava
habituado a ouvir de dia, queira concluir que eles existem; similarmente,
tambm me parecia demasiado longo examinar aqui todas as histrias
que so escritas sobre essas inpcias. Portanto, para ser breve, me refiro a
Jlio Csar, que, Suetnio testemunha, ria dessas coisas, e, todavia, era
feliz, conforme aquilo que narra Suetnio sobre esse prncipe, em sua
vida, no pargrafo 5920; e, do mesmo modo, todos que ponderaram os
efeitos das imaginaes e das paixes dos mortais devem rir de tais coisas,
e tambm do que quer que produzam ao contrrio Lavater e outros que
com ele sonharam sobre esse assunto.
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E pi stola
L V .13
Acutissimo Philosopho
B. d. S.
H U G O B OX E L .
Responsio ad Praecedentem.
Versio.
Acutissime Vir,
Ad tuas opiniones seris respondeo, e quod exiguus morbus,
me studiorum, et Meditationum oblectamento orbavit, et ad
te scribere impedivit. Nunc, Deo gratiam habeo, in integrum
restitutus sum. In respondendo tuae epistolae vestigia premam,
atque tuas in eos, quid de Spectris scripserunt, exclamationes
transiliam.
Dico igitur me existimare, nulla foeminini generis esse
Spectra, quia eorum generationem inficior. Qud talis sint
figurae, et compositionis, quia id ad me non pertinet, omitto.
Aliquid fortuit factum dicitur, quando praeter authoris scopum
producitur. Ubi terram ad vineam plantandum, vel ad puteum
aut sepulchrum faciendum fodimus, et thesaurum invenimus,
de quo nunquam cogitavimus, id casu fieri dicitur. Nunquam
is, qui ex libero suo arbitrio it operatur, ut possit operari, vel
non, casu operari, siquidem operatur, dicitur. Hoc enim pacto
omnes humanae operationes casu fierent, quod absurdum esset.
Necessarium et Liberum; non ver Necessarium et fortuitum
contraria sunt. Licet ver Dei voluntas sit aeterna, non tamen
sequitur mundum esse aeternum, e qud Deus ab aeterno, ut
mundum crearet statuto tempore, definire potuit.
13 Spinoza Opera, vol. iv, pp. 254-258. Opera Posthuma, pp. 573-577 (Epistola
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lvix).
E p stola
LV
Ao agudssimo filsofo
B. d. S.
H U G O B OX E L
Resposta precedente
Verso
Agudssimo homem,
Respondo tua mais tarde do que se espera porque uma exgua
doena me privou do deleitamento dos estudos e das meditaes e me
impediu de escrever-te. Agora, dou graas a Deus, estou restitudo por
inteiro. No respondendo, irei no encalo de tua epstola e pularei tuas
exclamaes sobre aqueles que escreveram sobre espectros.
Digo, pois, que estimo no haver espectro algum do gnero feminino porque recuso a gerao deles. Omito o que tais sejam de figura e
composio, pois isso no me pertence. Diz-se que algo feito fortuitamente quando produzido alm do escopo do autor. Quando cavamos a
terra para plantar uma videira, ou para fazer um poo ou uma sepultura,
e encontramos um tesouro sobre o qual nunca cogitamos, diz-se que isso
se fez ao acaso.21 Aquele que age segundo seu livre arbtrio, de modo que
possa agir ou no, nunca se diz que age ao acaso, j que age. Pois, dessa
maneira, todas as aes humanas se fariam ao acaso, o que seria absurdo.
Necessrio e livre, e no necessrio e fortuito, so contrrios. Mas ainda
que a vontade de Deus seja eterna, no se segue, contudo, que o mundo
eterno, porque Deus pde definir, desde a eternidade, que criaria o
mundo num tempo estabelecido.
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Negas, ademais, que a vontade de Deus tenha sido alguma vez indiferente, o que eu recuso; e no necessrio, como tu pensas, atentar a
isso to acuradamente. Nem todos dizem que a vontade de Deus necessria, pois isso envolve necessidade; porque aquele que atribui vontade
a algum, entende por isso que ele pode agir ou no segundo sua prpria
vontade. Mas se lhe adscrevemos a necessidade, deve ele agir necessariamente.
Por fim, afirmas no conceder em Deus nenhum atributo humano para no confundires a natureza divina com a humana, o que at a
aprovo; com efeito, no percebemos como Deus age, nem como ele quer,
compreende, julga, v, ouve, etc.
Mas se, na verdade, negas totalmente essas aes e nossas sumas contemplaes sobre Deus, e afirmas que no esto eminente e metafisicamente
nele, ignoro teu Deus ou o que entendes pela palavra Deus. O que no se
percebe no se h de negar. A mente, que esprito e incorprea, no
pode agir seno com corpos sutilssimos, a saber, os humores. E qual a
proporo entre o corpo e a mente? De que maneira a mente opera com
os corpos? Pois, sem estes, ela repousa, e, com eles perturbados, a mente
faz o contrrio do que deveria. Mostra-me como isso se faz. No poders, como eu tambm no; todavia, vemos e sentimos a mente agir, o que
permanece verdadeiro, ainda que no percebamos de que maneira se d
essa ao. Similarmente, embora no compreendamos como Deus age e
no queiramos lhe assinar aes humanas, no h de se negar, contudo,
que as dele concordam de maneira eminente e incompreensvel com as
nossas, tais como querer, entender, ver e ouvir com o intelecto, e no
com olhos ou ouvidos; do mesmo modo como o vento e o ar podem
destruir e everter regies e montanhas sem mos ou outros instrumentos, o que, todavia, impossvel para homens sem mos e mquinas. Se
atribuis necessidade a Deus e o privas de vontade ou escolha livre, no se
poderia duvidar que pintas e exibes, semelhana de um monstro, aquele
que um ente infinitamente perfeito?
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Para que atinjas teu escopo, ser preciso lanar teu fundamento com
outras razes; pois, a meu juzo, nas aduzidas no se encontra nada de
solidez; e mesmo que as proves, subsistem ainda outras que talvez equipararo o peso das tuas. Mas, deixadas essas coisas, prossigamos.
Para provar que h espritos no mundo, postulas provas demonstrativas, as quais so muito poucas no mundo, e das quais nenhuma, alm das
matemticas, encontra-se to certa como, de fato, desejamos; por isso nos
contentamos com provveis e verossmeis conjecturas. Se as razes com
que se provam as coisas fossem demonstraes, encontrar-se-iam somente estultos e pervicazes que as contradissessem. Porm, dileto amigo, no
somos to felizes. No mundo, somos menos acurados; fazemos a conjectura at certo ponto, e, na falta de demonstraes, assumimos o provvel
nos raciocnios. Isso mesmo patente de todas as cincias, tanto divinas
quanto humanas, cheias de controvrsias e discusses, das quais a multido a causa de que se encontrem tantas opinies diversas para qualquer
coisa. Por essa razo, houve outrora, como sabes, filsofos, ditos cticos,
que duvidavam de todas as coisas. Esses discutiam pr e contra para que,
na falta de razes verdadeiras, seguissem somente o provvel, e cada um
deles acreditava no que lhe parecia mais provvel. A lua est situada diretamente abaixo do sol, e, por isso, o sol se obscurecer num certo lugar
da Terra; e se o sol no se obscurece enquanto dia, no est a lua situada
diretamente abaixo dele. Essa uma prova demonstrativa, da causa ao
efeito e do efeito causa. Do-se algumas desse tipo, mas muito poucas,
que por ningum podem ser contraditas, contanto que as perceba.
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22 Respectivamente, / De
placitis philosophorum e / De genio Socratis so escritos
componentes da obra de Plutarco intitulada Moralia (ca. 100 a.C.).
23 Peripatticos eram os discpulos de Aristteles.
24 Empdocles (Agrigento, 490-430 a.C.) foi um filsofo e pensador pr-socrtico.
conhecido por ser o criador da teoria cosmognica dos quatro elementos clssicos:
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terra, ar, fogo e gua; cujas associaes e dissociaes resultariam da ao de duas foras
antagnicas: o amor e a discrdia.
25 Mximo de Tiro (sculo ii d.C.), ou Cassius Maximus Tyrius, foi um filsofo e
retrico grego, considerado um dos precursores do neoplatonismo.
26 Lcio Apuleio (Madaura, atual Arglia, ca. 125-ca. 170) foi um escritor e filsofo
mdio platnico romano.
27 Marco Tlio Ccero (Arpino, 106-43 a.C.) e Marco Prcio Cato Uticense, ou
Cato, o jovem (Roma, 95 a.C.-46 a.C.), foram clebres polticos romanos, coevos de
Jlio Csar, e cujas biografias aparecem nas Vidas Paralelas de Plutarco.
28 Relato de Suetnio em A vida dos csares, Divino Jlio, 81.
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L V I . 15
15 Spinoza Opera, vol. iv, pp. 258-262. Opera Posthuma, pp. 577-581 (Epistola
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lvix).
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livremente a si mesmo e todas as outras coisas; e, todavia, todos concedem de comum acordo que Deus conhece a si mesmo necessariamente.
Por isso, no me pareces constituir diferena nenhuma entre coao ou
fora e necessidade. No uma ao coagida, mas sim necessria, que o
homem queira viver, amar, etc., e, muito mais, que Deus queira ser, conhecer e agir. Se, alm do dito, revolves no nimo que a indiferena no
seno ignorncia ou dvida, e que a vontade sempre constante e em
todas as coisas determinada uma virtude e uma propriedade necessria
do intelecto, vers que minhas palavras concordam profundamente com
a verdade. Se afirmamos que Deus no pde querer uma coisa e que no
pde entend-la, lhe atribumos liberdades distintas, uma necessria, outra indiferente; e, consequentemente, conceberemos a vontade de Deus
como diferente de sua essncia e de seu intelecto, e, dessa maneira, cairemos num absurdo diferente do outro.
A ateno que eu exigira em minha precedente no vista por ti
como necessria; e essa foi a razo pela qual no fixaste teus pensamentos
no principal e negligenciaste, o mximo possvel, aquilo que era til ao
assunto.
Ademais, quando dizes que, se nego em Deus os atos de ver, ouvir,
atentar, querer, etc., e que nele esto eminentemente, ento te escapa
qual Deus tenho, suspeito da que crs no haver maior perfeio que a
que se pode explicar por meio dos atributos memorados. Isso no me
admira, pois creio que um tringulo, se tivesse a faculdade de falar, diria,
do mesmo modo, que Deus eminentemente triangular, e um crculo,
que a natureza divina circular de maneira eminente;29 e, por essa razo,
qualquer um imputaria a Deus seus atributos e se tornaria semelhante a
ele, e o restante lhe pareceria deforme.
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A pequenez de uma epstola e a angstia de tempo no me permitem enuclear minha opinio sobre a natureza divina e as questes por ti
propostas; alm do que, lanar dificuldades no proferir razes. verdade que no mundo fazemos muitas coisas a partir de conjecturas, mas
falso que temos nossas meditaes a partir delas. Na vida comum, somos
forados a seguir o mais verossmil, mas nas especulaes, a verdade. O
homem pereceria de sede e de fome se no quisesse comer ou beber
antes de ter obtido a demonstrao perfeita de que a comida e a bebida ho de lhe ser teis; Porm, isso no tem lugar na contemplao. Ao
contrrio, por ns h de ser precavido admitir como verdadeiro qualquer
coisa que seja somente verossmil; com efeito, quando admitimos uma
nica falsidade, infinitas outras se seguem.
Alm disso, de que as cincias divinas e humanas esto repletas de
conflitos e controvrsias, no se pode concluir que so incertas todas
aquelas coisas que nelas so tratadas; porquanto muitos foram os que tiveram tanto empenho em contradizer que ridicularizaram at mesmo
demonstraes geomtricas. Sexto Emprico30 e outros cticos que citas
dizem ser falso que o todo maior que sua parte31, e julgam assim sobre
os demais axiomas.
Mas, deixado passar e concedido que na falta de demonstraes
devemos nos contentar com verossimilhanas, digo que ademonstrao
verossmil deve ser tal que, embora possamos duvidar dela, no possamos
contradiz-la; porque aquilo que se pode contradizer no semelhante
ao verdadeiro, mas sim ao falso. Se, por exemplo, digo que Pedro est
vivo, porque ontem o vi so, isso certamente verossmil, na medida em
que ningum pode me contradizer; todavia, se outro diz que ontem viu
que ele tinha sofrido um delquio, e cr que Pedro encontrou-se com
30 Sexto Emprico foi um mdico e filsofo grego, cuja origem exata desconhecida, que viveu entre os sculos ii e iii d.C. Seus trabalhos filosficos so as principais
referncias do ceticismo pirrnico, doutrina criada por Pirro de lida (365-275 a.C.).
31 O todo maior que a parte a quinta noo comum (axioma) do Livro i dos
Elementos de Euclides (ca. 300 a.C.). Sexto Emprico constri sua argumentao contra
ela no livro ix, 331 a 358, da obra Contra os matemticos (Adversus mathematicos).
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o supremo dia32, isso faz com que minhas palavras paream falsas. Mostrei
to claramente que tua conjectura sobre espectros e lmures falsa, e
nem sequer parece verossmil, que nada encontro em tua resposta digno
de observao.
tua pergunta, se tenho de Deus uma ideia to clara quanto a de
um tringulo, respondo afirmando; mas se me interrogas se tenho de
Deus uma imagem to clara quanto a de um tringulo, te responderei
negando; com efeito, no podemos imaginar Deus, mas sim entend-lo.
Aqui tambm h de se notar que no digo que conheo Deus totalmente, mas que entendo alguns atributos seus, nem todos nem a maior parte;
e certo que a ignorncia de muitos no impede de ter conhecimento
de alguns deles. Ao apreender os Elementos de Euclides, entendi primeiro
que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois retos33, e percebi
claramente essa propriedade de um tringulo, embora fosse ignaro de
muitas outras.
Quanto a espectros ou lmures, at o momento nenhuma propriedade inteligvel ouvi sobre eles, mas sim sobre fantasias que ningum
pode compreender. Quando dizes que espectros ou lmures, aqui mais
embaixo, (sigo teu estilo, embora eu ignore que a matria aqui mais embaixo seja de menor valor que a mais superior) constam de uma substncia tenussima, rarssima e sutilssima, pareces falar de teias de aranhas,
do ar ou de vapores. Dizer que so invisveis vale tanto para mim quanto
se dissesses o que no so, e no o que so; a no ser que queiras indicar
que eles, vontade, ora se tornam visveis, ora invisveis, e que a imaginao nenhuma dificuldade encontrar nisso, como, tampouco, noutras
coisas impossveis.
32 A expresso supremo dia um eufemismo para morte. Embora pouco conhecida, encontrada no Soneto ccxxxiv, de Lus Vaz de Cames, e no poema A viso de
Jacica, de Machado de Assis.
33 Trata-se da proposio 32, livro i, dos Elementos de Euclides.
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34 Demcrito (ca. 460-370 a.C.), Epicuro (341-270 a.C.) e Lucrcio (94-55 a.C.)
fazem parte da escola atomstica, que sustenta que os tomos e o vcuo so a causa de
todas as coisas. Acerca da aberta preferncia de Espinosa por essa trade atomista e de
sua negao s autoridades de Scrates, Plato e Aristteles, ver comentrio detalhado
de Oliveira, F. B. Coerncia e comunidade em Espinosa. Tese (Doutorado em Filosofia)
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2015, pp. 53-58.
35 Sobre isso, nos conta Diogenes Laertius (1925, pp. 448-451, traduo nossa): Aristxenes, em suas Notas Histricas afirma que Plato quis queimar todos os escritos de
Demcrito que ele pde recolher, mas que os pitagricos Amyclas e Clnias o impediram dizendo que no havia nenhuma vantagem em faz-lo, pois os livros j haviam
circulado amplamente. E h clara evidncia para isso no fato de que Plato, que menciona quase todos os primeiros filsofos, jamais alude a Demcrito, nem mesmo onde
seria necessrio contest-lo (...).
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NOTCIAS
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LANAMENTOS
574
575
CONTENTS
articles
reflections on the spirit
of spinozas philosophy
Maria Jimena Sol
17
43
63
135
167
209
245
269
295
349
373
401
433
459
487
517
review
de steven nadler
Antnio David
523
translations
epistles: spinoza and boxel
Samuel Thimounier
573
notices
jul-dez
2016
issn 1413-6651