UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

FACULDADE DE EDUCAO FACED
Linha de Pesquisa: Filosofia da Diferena e Educao
rea temtica: Metainfanciofsica

Deniz Alcione Nicolay

A moral da infncia na
Didtica Magna

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-graduao

em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, como
requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Educao.

Orientadora:
Dra. Sandra Mara Corazza

Porto Alegre,
Outubro de 2006.

Escrever dobrar o fora, como faz o navio com o mar.

Sandra Corazza

RESUMO

A Dissertao trata dos valores morais que balizaram a noo de infncia na Modernidade.
Utiliza a Didtica Magna do pastor morvio Jan Ams Comenius, escrita no sculo XVII,
para interpretar o teor das foras (ativas ou reativas), que produziram o bom ou o mau da
infncia no processo de escolarizao. Processo este, definido pela produo dos
mecanismos comenianos de escolarizao, ou seja, da gradao, da instruo simultnea e
da ordem exata em tudo. Para isso, esta Dissertao incorpora os elementos da crtica
genealgica nietzschiana sobre a moral crist. Esses elementos so conhecidos como:
ressentimento, m conscincia e ideal asctico. Por meio deles, esta Dissertao segue a
trajetria dos valores infantis, at chegar no seu niilismo supremo, na vontade de nada. Por
isso, a infncia tratada como uma tipologia mvel, tanto na Didtica Magna quanto na
obra de Erasmo ou de Rousseau, uma vez que a intensidade de seus postulados morais
sofreu e exerceu influncias por toda a Pedagogia Moderna. Entretanto, ela procura refutar
o ponto de vista histrico, a fim de ficcionar o passado, os valores, as imagens, que
cristalizaram o sentimento moral em torno da noo de infncia. Assim, ela tambm
procura experimentar formas de expresso, de crtica, de contedo, para superar a
concepo binria que produziu uma forma de ser e de pensar distante dos movimentos da
vida. Ou seja, da alegria, do riso, da dana, da afirmao.

Palavras-chave: Infncia, moral, Didtica Magna, fora, vontade.

ABSTRACT

The Dissertation deals with moral values which mark out the conception os chidhood in
Modernity. It uses the Didtica Magna of moravian shepherd Jan Ams Comenius. It was
written in the XVII century in order to interpret the drift of strength (active or reactive),
wich produced the good or the bad part of childhood during the school process. This
process is defined by the production of school comenian mechanisms, that is, of gradation,
simultaneous instruction and precise order in everything. This Dissertation incorporates the
elements of Nietzschean genealogical criticism about Cristian moral. Such elements are
known as resentfulness, bad conscience and ascetic ideal. Throughout such elements, this
Dissertation follows the childish value trajectory, until it reaches its supreme disbelief. For
this reason, childhood is treated in both Didtica Magna and Erasmos or Rousseaus work
as a movable form, since the intensity of its moral rules suffered and brought influences to
Modern Pedagogy. However, it claims to refute the historical point of view so that the past,
the values, the images, wich crystallized the moral feeling around the childhood, may be
turned into fiction. Thus, it also endeavors to try ways of expression, criticism, and content
in order to overcome the binary conception that has produced a way of being and thinking
far away from life movements, that is, cheerfulness, laughter, dancing, affirmation.

Key-words: childhood, moral, Didtica Magna, strength, will.

AGRADECIMENTOS

Para Elsida, Joana e Nilva, as trs mes

da minha infncia.
Para o BOP, Karen, Luciano, Chico,
Luciane, Ester, Paulo, Cludia, Rosiara,
os que foram e os que esto.
Para Sandra Corazza, pelas incansveis
leituras e correes, com respeito e
admirao.
Para os alunos e colegas professores do
Colgio 25 de Julho (Novo Hamburgo RS).
Para minha famlia e para a infncia de
de cada um de ns.
Para as infncias que ainda no
floresceram.

SUMRIO

Retratos do paraso. A modo de apresentao....................................08

Um Deus-criana na Didtica Magna..............................................20
Como a infncia chegou a ser o que ela no .....................................30
Ascetismo do infantil-nobre de Erasmo.............................................52
O infantil-evanglico ou a m conscincia comeniana.......................69
A mscara de Emlio..........................................................................84
O(s) bom(ns) e o(s) mau(s) da infncia................................................96
Por uma infncia imoral..................................................................116
Referncias......................................................................................128

LISTA DE FIGURAS

Fig. 1: Capa da Orbis sensualis pictus.....................................................................p.29

Fig. 2: Homens trabalhando (Orbis sensualis pictus)...............................................p.51

Fig. 3: Invitatio. Kindisch (Orbis sensualis pictus)...................................................p.68

Fig. 4: XXXVI. Septem aetates hominis. Die lieben alter der Mensch.(Orbis sensualis
pictus)...............................................................................................................................p.83

Fig. 5: Schola. Die Schul. (Orbis sensualis pictus)....................................................p.95

Fig. 6: CXXII. Urbs. Die Stadt. (Orbis sensualis pictus)........................................p.115

Nota: As figuras 3, 4, 5 e 6 foram extradas de uma obra rara sobre Comenius. Provavelmente sem traduo
para o portugus. Trata-se de um seminrio sobre Comenius, organizado por um professor de Leipzig em
1905, chamado de H. Luthner. O livro est citado nas referncias finais.

RETRATOS DO PARASO. A MODO DE APRESENTAO

Um retrato algo que imortaliza, numa frao de segundos, um gesto,

um sorriso, uma fisionomia marcante, uma paisagem inesquecvel, mesmo preso
no formato da moldura e expresso na dureza do papel. Mas no por sua frieza
natural, material ou, at mesmo, esttica, que os antigos retratos nos provocam a
imaginao. Pois todo retrato, a contar de seu instante de existncia, j
passado. pela vontade de voltar no tempo, de repetir o mesmo fragmento de
tempo, de esquecer o presente e reviver o passado, que os antigos retratos se
parecem como espectros inesquecveis e, assim, desassossegam. Nessa
constituio, como entidade espectral, os retratos simbolizam aquilo que j foi,
mas que a todo o momento podem retornar ao presente, basta invoc-los. E, para
retornar ao presente, para encarnar novamente a vitalidade da figura original, eles
devem estar ligados memria de quem os visualiza como algo profundamente
inesquecvel. Algo que representa o verdadeiro ideal, para o qual todos devem
retornar e, retornando, seguir em direo ao futuro. Tal procedimento, o de
prisioneiros do passado, ajuda-nos a encontrar coragem para descortinar o
presente, pensar o inusitado da vida, pintar novas telas, escrever novas pginas.
Porm, sempre sobre uma velha histria. Uma histria que diz do nascimento do
Bem entre os homens e da confiana no seu futuro abenoado. Talvez por isso
vivamos dos espectros, das sombras, dos sentimentos envelhecidos, dos valores
caducos.
Vivemos, desse modo, profundamente marcados por um estado de
nostalgia absoluta, porque nunca tivemos coragem suficiente para negar a falcia
da gnese do homem, do mundo ou de Deus. Somos, para ns mesmos, homens
do desconhecimento1, uma vez que continuamos a procurar, numa instncia
metafsica, o paraso perdido do Reino de Deus. Nessa procura infindvel, criamos
valores que acreditamos servir para tudo aquilo que pensamos, falamos,
escrevemos e vivemos. Por isso, uma velha histria sempre retorna para conter a
radicalidade daquilo que realmente de novo acena no horizonte e, assim, o que
1

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.8.

novo s pode nascer envelhecido. O novo nasce envelhecido porque paira sobre
sua cabea uma entidade espectral. Uma entidade que capaz de provocar-nos
um medo terrvel. , ento, por meio desse medo incontrolvel, provocado pela
entidade espectral, que acabamos aprendendo a interiorizar um sentimento que
nos frustra a todo o instante, pois nunca alcanamos o paraso prometido, nem o
negamos em toda sua extenso. Continuamos, portanto, a acreditar nas pretensas
verdades, que dizem do futuro como um tempo melhor que o presente, mas nunca
nos desprendemos do passado.
Continuamos, assim, numa trajetria para reconquistar o paraso de
onde framos expulsos por Deus, conforme a gnese bblica crist. Por mais que
neguemos um Deus, parece que continuamos a pr outra coisa em seu lugar.
Quer essa outra coisa seja a histria da metafsica platnica, quer seja a
metafsica da histria hegeliana. Em verdade, o mesmo metarrelato cristo da
criao do mundo pelo Deus Pai e da redeno pelo Deus Filho que ocupa,
indiretamente, os discursos salvacionistas que reivindicam a condio de verdade.
Ou seja, enquanto esse sentimento de amolecimento dos instintos, de privilgio a
um bem comum, de excesso de confiana no progresso, cristalizar a mirade
discursiva, que constitumos e que nos constituem, estaremos ainda a falar da
reconquista do paraso. Por isso, somos frustrados constantemente por tudo
aquilo em que depositamos nossas esperanas. Existe, pois, toda uma carga
negativa que tem pesado sobre as idias, as pretenses daqueles que querem
fazer histria, serem a histria, a partir do mito do paraso.
O mito do paraso se nos apresenta sobre diversas formas, retratos,
cores, sujeitos, uma vez que os metarrelatos de fundo cristo so especialistas em
revestir seu ideal. Talvez por isso aprendemos a acreditar em palavras como:
democracia, liberdade, sujeito, progresso, Modernidade, civilizao, cultura,
revoluo, Pedagogia, Psicanlise, crtica, prxis, Construtivismo, Histria,
Estruturalismo, moral, ideologia, Marxismo, cincia, e outras tantas impregnadas
nas promessas de mudanas que ouvimos, lemos e vivemos. Porm, mesmo sob
diversas formas, o fundo do mito paradisaco permanece sempre igual. No fundo,
ocorre a predominncia da asctica crist da culpa, castigo e expiao, ou seja,

uma vontade de salvar o gnero humano da maldio divina. Maldio esta,

imposta pelo pecado original na gnese do cristianismo. O que parece, portanto,
querer estabelecer uma distncia crtica da tradio crist como, por exemplo, o
logos filosfico racional ou, at mesmo, o imperativo categrico kantiano, apenas
continua a prolongar a doena crist por excelncia. Uma doena que precisa
contaminar os fortes para salvar os fracos, pois os fracos so a verdadeira
imagem e semelhana de Deus. Pelo menos, o que reza todo o catecismo
cristo que considera a vida de Deus Filho, Jesus, como a expresso mxima
para todo crente encontrar o caminho do paraso. Compreendemos, deste modo,
que a mesma fbula da verdade serve tanto para a narrativa mtica da gnese
crist, quanto para a formao de todo o logos da cincia moderna. E, assim, mito
e logos no podem ser nem verdadeiros, nem falsos, mas apenas uma mesma
linguagem em que a referncia fundamental se perde num horizonte em contnua
profuso de cores.
Mas como entidade espectral que , o paraso assombra a todo
instante. Ele parte inconsciente de um mecanismo de memria coletiva, porque
apela pela compaixo das pessoas, pelo amor ao prximo, por uma vontade
fundamental de salvar a humanidade. Com isso, vai se alastrando, capturando
almas livres para min-las de profundas inquietaes, como se o sinuoso caminho
pela Terra dependesse de toda a afirmao de um bem universal. Alis, fazer o
bem um dos quesitos para reencontrar o caminho do paraso, para integrar-se
ao sqito dos eleitos de Deus, uma vez que toda fbula exige um final feliz para
seus personagens. Por isso, acreditamos nas mentiras que se fazem verdades
irrefutveis, pois elas nos proporcionam a segurana de chegar ao final, ou
melhor, nos reconfortam com a idia de ter um final feliz. Mesmo que essa
felicidade esteja numa realidade supraterrena e seja to incerta quanto todo o mito
criacionista pregado pelo cristianismo. Talvez devssemos separar todos os
preconceitos teolgicos daquilo que se forja, em cada indivduo, como seu
sentimento moral. Pois toda a dualidade de pensamento, acerca de juzos de valor
definida pela instncia mxima de um Deus, Senhor do Bem. Portanto, se o
Paraso uma entidade espectral que sempre retorna porque encarna modos de

10

vida excessivamente moralizados. como se o estado paradisaco, alm de ser

uma promessa, se servisse do prprio corpo humano como modelo ideal. Um
modelo que tem como referncia suprema o corpo de Cristo.
Nesse caso, na trajetria da inculcao da moral crist, foi a infncia,
nos discursos da Pedagogia Moderna, que se transformou em estado paradisaco.
Por meio do corpo infantil, toda a escatologia crist realizou-se como fundamento
moral indiscernvel das aes educativas. Por isso, a supervalorizao do ser
infantil como modelo nuclear nos discursos salvacionistas apenas uma forma de
fixar um padro moral e, com isso, pr em funcionamento toda a maquinaria
escolar, que desde o sculo XVII ocupa o cenrio pedaggico. Essa maquinaria
escolar, projetada h quase quatrocentos anos, continua a operar, apesar de seu
visvel esgotamento e da desvalorizao da prpria infncia como referncia de
valor universal. Temos, assim, uma desvalorizao dos prprios fundamentos que
produziram uma infncia boa para as narrativas de escolarizao; alis, no
existe, nem nunca existiu qualquer fundamento que no fosse a velha moral crist
de expiao pelos pecados humanos. Mas trata-se de uma moral da decadncia,
que preza o enfraquecimento da potncia instintiva no ser humano, aniquila toda
novidade radical em nome do Reino de Deus, e desvaloriza a experincia esttica
em proveito da instrumentalizao cientfica, tornando-se um ciclo vicioso do
mesmo e do igual. Tal moral conduz a infncia, inevitavelmente, ao seu niilismo
supremo, ou seja, ao grau mximo de ausncia de qualquer sentido e valor.
Nesse cruzamento, entre moral e infncia, pretendemos visualizar as
implicaes, descontinuidades, foras, valores, corpos, disputas, linguagens,
mecanismos, fbulas, princpios, imagens, que produziram os atributos agregados
noo de infncia nas narrativas da Pedagogia Moderna. Para isso, recorremos
principal obra didtica da Modernidade, escrita no sculo XVII, pelo pastor
morvio Jan Ams Comenius, a Didtica Magna, porque na Didtica Magna
encontramos todos os movimentos do messianismo cristo procura do paraso,
como a expulso, a nostalgia e a promessa de reconquista. Porm, essa
reconquista somente ser possvel quando o corpo infantil for transformado em
matria pedagogizvel, ou seja, quando se tornar o paraso da Pedagogia

11

Moderna. Nesse sentido, a pedagogia significa uma forma de controle das foras
instintivas do infantil, um modo de inculcao dos valores morais provenientes da
matriz crist, uma arte da repetio de exerccios mecnicos e, principalmente, o
fundamento utpico das narrativas salvacionistas que acreditam num futuro
melhor. Logo, a Didtica Magna concentra todos os principais postulados que
justificaram a necessidade de tornar a infncia o alvo da escolarizao na
Modernidade.
Por isso, nesta Dissertao, nada do que possa reivindicar o carter
de verdade pode ocupar nossa preocupao, uma vez que a verdade pura
fico, interpretao, fbula, que, num jogo agonstico de foras, acreditou-se
real. Se procuramos a Didtica Magna para fraturar as figuras que nos permitem
instalar comodamente o presente. para nos mover contra os postulados que se
dizem inquestionveis, porque so como espectros que rondam o nascimento do
novo no solo da pedagogia. para desmascarar a boa vontade do pensamento de
Comenius, que promete o Reino de Deus em troca do corpo infantil como matria
educvel, para, com isso, inseri-lo na maquinaria de escolarizao moderna.
Porque: O corpo , sem dvida, lugar do sagrado, pois nele que se mostra a
tenso entre a virtude e o pecado. Mas ainda, o corpo o lugar da expresso do
poder e da redeno divina.2 para suspeitar do moralismo otimista e do amor
pedaggico, que encontra na vida de Cristo sua mxima expresso. para
ficcionar a idia de uma infncia naturalmente boa e, assim, desestabiliz-la, fazla entrar em crise, minar seus fundamentos morais, to bem definidos na Didtica
Magna. Sobretudo, para jogar com o pensamento, com as idias, com as
verdades inquestionveis, fazendo explodir uma infncia homognea e, contra a
linearidade da histria paradisaca, multiplicar trajetrias no caminho do
desconhecido. Portanto, renunciamos qualquer pretenso de dizer a verdade
sobre o ser infantil da histria da infncia, sobre a importncia disso ou daquilo
para a formao de uma suposta conscincia moral, tampouco nos interessam as
promessas utpicas de um mundo melhor pela via educativa.

PEREIRA, Nilton M. Histria de amor na educao freiriana: a pedagogia do oprimido .Porto Alegre:
UFRGS, 2004, p.167. (Tese de Doutorado em Educao).

12

Preferimos, antes de tudo, a arte do esquecimento ativo3 contra

qualquer afirmao de valor em si. Pois, para viver sem a sombra de um Deus,
sem o retorno de um mesmo ou de um igual, precisamos negar todo e qualquer
metarrelato sobre a origem mtica (ideal) do bem entre os homens. Por isso, tratar
dA Moral da infncia na Didtica Magna como promover a dessacralizao dos
qualificativos religiosos atribudos constituio identitria da infncia na
Modernidade. Com isso, temos que reconhecer a distncia frgil que separa o
infantil do que propriamente foi feito dele, por meio da interiorizao da moral
crist. E se essa interiorizao foi beneficiada pela massificao emergente do
mundo do trabalho burgus porque a escola segue risca o postulado
comeniano de tornar-se uma verdadeira oficina de homens4. Ou seja, a infncia
na Modernidade alvo de um processo de rebanhizao, de apequenamento,
como animal homem que e, portanto, despotencializada de toda sua inteligncia
instintiva. Tal situao, de vulgarizao moral da infncia, demonstra apenas a
relatividade e a fragilidade dos postulados educativos produzidos pela Didtica
Magna de Comenius. Logo, a desvalorizao da infncia como ideal paradisaco
nos discursos salvacionistas, conseqncia de um sentimento nostlgico,
provocado pelo niilismo intrnseco prpria idia de infncia. Talvez por isso
devssemos desenvolver a arte do esquecimento, para imaginar uma infncia
despida de qualquer juzo de valor.
E por isso, tambm, que precisamos recusar o ponto de vista
histrico com toda sua bagagem de rtulos, clichs, imperativos, factualidades,
pois se nos condicionssemos numa trajetria linear da infncia, estaramos
apenas na contnua procura do paraso. Ao contrrio, nosso procedimento inspirase na genealogia nietzschiana, ou seja, na crtica da moral crist como formao
de valores, sejam esses valores os mesmos que agem como fundamento
pragmtico de campos como a cincia ou a religio. Porque a cincia e a religio,
na Didtica Magna, atuam em harmonia de interesses e de direitos acerca da
escolarizao da infncia. Alm disso, a modalidade de moral que produzida

3
4

Cf. NIETZSCHE, 1998, p. 75.

Cf. COMENIUS, 2002, P. 96.

13

pelos postulados comenianos tem uma finalidade muito precisa quando prescreve
para a infncia o seu dever-ser, ou seja, como uma tica. Ora, por meio de uma
asctica crist-protestante que essa moral recebe uma nova roupagem, um tom
multicor moda do paraso, um compromisso com o progresso e com a liberdade
dos povos para, assim, condicionar modos de vida s plantinhas do paraso5 (a
infncia). Esses modos de vida so, nesse sentido, produto da aliana entre o
velho Deus cristo e a individualidade do capitalismo emergente no nascente
sculo XVII.
Nesse sentido, a nica cor desta Dissertao o cinza: ...o cinza, isto
, a coisa documentada, o efetivamente constatvel, o realmente havido, numa
palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral
humano.6Ou seja, tomamos os dados histricos apenas como interpretao, de
todo modo relativa, sobre a constituio dos sentimentos morais na obra de
Comenius, partindo das figuras do niilismo cristo. Por isso, a infncia que
atravessa esta Dissertao uma figura mvel. Por vezes, no nem uma coisa,
nem outra. No pertence totalmente a ns mesmos, nem a si mesma, porque
justamente o produto de um enfrentamento, de um choque entre valores, de uma
agonstica entre a Vontade de Poder (Wille zur macht) e da Fora (Kraft). Com
isso, procura romper a lgica binria, pela qual a Modernidade nos habituou a
julgar qualquer postulado moral e identitrio. Talvez essa infncia merecesse o
atributo de inatual, uma vez que procura potencializar a constituio de um modo
de vida, despido de preconceitos, e na contramo da boa vontade do pensar
pedaggico. Talvez merecesse a designao de daimon, de Eros, de menino-lobo,
de selvagem, de curupira, de lobisomem, de maldita, de assombrao, de Diabo,
de demnio, de imoral, de Satans...Mas tambm se recebesse o nome de um
deus, como o de Dionsio, por exemplo, no seria de todo inconveniente. Pois
Dionsio um deus que se faz criana para jogar dados no tabuleiro do cu e da
terra, ou melhor, Dionsio um deus da escatologia da Terra, da verdade da
Terra, do sentido da Terra. Talvez uma vontade de praticar uma pedagogia

5
6

Cf. COMENIUS, 2002, p. 23.

NIETZCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.13.

14

dionisaca, pois Uma pedagogia dionisaca pressupe a superao do niilismo, do

enjo provocado pela prpria existncia.7
Por isso, iniciamos com a provocao de pensar Um deus-criana na
Didtica Magna contra o velho Deus moral das narrativas salvacionistas. Somente
o elemento dionisaco capaz de desmascarar a consistncia ontolgica e moral
de um Ser absoluto em si, do qual a infncia, como a v Comenius, apenas uma
mera representao. Mas uma representao que, na grande aventura da
Pedagogia Moderna, no seno uma figura sacrificial oferecida s cincias do
homem e ao progresso das naes crists. Isso para no falar de um Deus
sanguinrio que vive reclamando suas vtimas, a fim de imol-las como cordeiros
no tribunal do juzo moral. esse mesmo Deus que ensina a piedade, a
obedincia, a disciplina, o mtodo, a verdade, a subordinao, a retido, a culpa, o
castigo e, claro, tudo isso para a infncia conquistar o caminho do paraso
celestial.

Dionsio,

Deus-criana,

ensina

contrrio.

Ele

ensina

irresponsabilidade, a alegria, a dana, o canto, o sentido trgico e plural da vida

como uma profunda experincia esttica e, portanto, uma experincia de
dissoluo, de desprendimento da verdade do conhecimento e do conhecimento
da verdade. Talvez uma experincia musical, que reclama, num canto noturno,
uma nova linguagem para anunciar que o Deus moral, efetivamente, est morto.
Porm, o Deus moral da Didtica Magna morre de muitas mortes at
atingir seu estado de aniquilao mxima e, com isso, tambm da destruio de
todos os valores agregados infncia. Tanto a moral crist (verso comeniana),
quanto o produto dessa moral, a infncia, so submetidos por meio das figuras do
niilismo ao esgotamento de seu prprio sentido. Essas figuras do niilismo so
descritas por Nietzsche na obra Genealogia da moral8, como o ressentimento, a
m conscincia e o ideal asctico. E tambm por meio dessas figuras que, nesta
Dissertao, acompanhamos as implicaes, as descontinuidades, as fragilidades,
os desencontros, que, a partir da Didtica do pastor morvio, fundamentam a
moral da infncia na Modernidade. Por isso, discorremos sobre Como a infncia

7
8

TADEU, CORAZZA, ZORDAN. Linhas de escrita. Belo Horizonte: 2004, p.118.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

15

chegou a ser o que ela no , pois a interiorizao dos valores cristos e das
prticas ascticas de doutrinamento para o mundo do trabalho recebe de
Comenius todas as atenes. Isto quer dizer que os mecanismos comenianos de
escolarizao esto a servio da produo de determinada tipologia moral,
absolutamente na contra-vontade dos interesses da prpria infncia, que sofrer
no corpo as marcas dos cdigos morais e ticos. Marcas que se definem pelo
utilitarismo das aes, pelos valores cristos, pelo controle do tempo, pela faixa
etria, pela representao do mesmo, ou seja, por tudo aquilo que a infncia no
.
A infncia no porque foi convertida num princpio identitrio
cristalizado, fixo, moral, substancial, imvel, e outros tantos atributos do ser. Com
isso, para no cair na armadilha de produzir apenas uma crtica superficial sobre
os valores morais que balizaram a infncia na Modernidade, nesta Dissertao,
ela se multiplica. E se multiplica para encarnar tipologias, fruto das manifestaes
do ressentimento, da m conscincia e do ideal asctico, como deslocamentos na
trajetria do niilismo e, portanto, do esgotamento da prpria noo de infncia. Por
isso, no Ascetismo do infantil-nobre de Erasmo, como no salto do funmbulo de
Zaratustra,

samos

da

Didtica

Magna

Renascentista de Erasmo de Rotherdam.

para

penetrar

no

Humanismo

Nesse movimento, salientamos a

diferena dos valores nobres da corte, o refinamento de uma cultura mais esttica,
a seletividade de um gosto mais refinado, a asctica de um modo de vida mais
intensivo,

frente

gregarizao

promovida

pela

Reforma

Protestante.

Conseqentemente, essa gregarizao tem reflexos na obra de Comenius,

dedicada infncia. Pois existe na obra de Erasmo a produo de uma asctica,
mas no de uma moral. Pelo menos, no como o modelo de moral produzido
pelos postulados da Didtica Magna, uma vez que essa moral parece receber uma
dimenso exclusiva do pastor morvio. Isso quer dizer que houve uma reverso
dos valores clssicos, defendidos por Erasmo, para os valores da Reforma e,
assim, a moral crist recebe uma nova capa no processo de escolarizao dos
infantis. Processo manifesto, inclusive, por Comenius.

16

Da, pulando

sobre a corda novamente, localizamos na m

conscincia crist, verso Didtica Magna, os elementos moralizantes que

impregnaram a infncia na Modernidade, tornando-a uma plantinha do paraso.
Assim, O infantil-evanglico ou a m conscincia comeniana lana mo das
operaes do credor e devedor, acerca do corpo infantil, para avaliar a intensidade
dos axiomas salvacionistas de Comenius na interiorizao da prpria conscincia
de um ser infantil, infantilizante e infantilizado. Tambm remete s implicaes
entre a noo de pansofia em Comenius e a exigncia de afastamento do infantil
dos seus adultos parentais, ou seja, o deslocamento casa-escola. Alis, esse
deslocamento tornou-se possvel pela contratao simblica dos direitos de
ensinar, cujo alvo o prprio corpo infantil. Por isso, dizemos que a infncia foi
avivada pelo pastor morvio, uma vez que este estabelece, pela primeira vez na
histria, postulados educativos com fins especficos para a infncia. A infncia,
portanto, torna-se evanglica.
Em seguida, no captulo intitulado A mscara de Emlio, novamente
saltamos para fora da Didtica Magna, a fim de avaliar a influncia dos
fundamentos morais de Comenius, na obra Emlio ou Da Educao de JeanJacques Rousseau. Mesmo com a distncia temporal, com o estilo de escrita, com
a diferena dos princpios religiosos, com a prpria concepo de prtica
educativa, o Emlio de Rousseau uma converso da moral comeniana aplicada
infncia.

Somente

com

Rousseau

infncia

atinge,

efetivamente,

seu

esgotamento, enquanto plo produtor de valores. Valores impregnados de um

romantismo pedaggico, de um idealismo do ser infantil, de uma linguagem
subjetiva e subjetivadora, como a escrita de Rousseau. Porm, so valores que
no respondem mais aos interesses da infncia contempornea, porque se
converteram em princpios identitrios. Ou melhor: como se a mesma medida
fosse aplicada a um universo em perene diversidade, a fim de que o infantil
(Emlio) interiorizasse uma espcie de moral muito particular.
Mas esse processo de interiorizao moral da infncia no ocorreu
facilmente, como se uma harmonia celestial pairasse sobre as conscincias
civilizadas. Ele foi produto da disputa de foras entre o infantil e o adulto nos

17

mecanismos comenianos de escolarizao. Por meio dessa disputa, os valores

morais de bom ou mau movimentam-se entre as figuras do niilismo, para
encarnar tipologias ativas que provocam, a todo instante, os postulados da
Didtica Magna. Nesse sentido, o captulo que trata dessa fico dramtica
chama-se O(s) bom(ns) e o(s) mau(s) da infncia, visto que conduz a
interpretao da moral em Comenius como uma converso dos valores afirmativos
da infncia para os valores negativos do adulto. Uma converso que sempre
remete ao modelo paradisaco como instncia supraterrena da formao humana,
ou seja, a promessa de um Reino de Deus na Terra serve como justificativa moral
para domesticar o corpo infantil. Por isso, a arte do controle, da repetio, da
ilustrao, do mtodo, da sistematizao, merece toda a ateno de Comenius.
Por fim, a demolio da moral infantil merece um manifesto em
proveito de uma infncia-sem-fim, algo prximo do Eterno Retorno nietzschiano,
da diferena do ser e do devir como uma nova etapa na histria dos sentimentos
morais. Pois, somente com a aniquilao da moral crist, algo de realmente novo
pode surgir com o nome de infncia. Talvez devssemos escrever, ainda, um
manifesto por uma infncia imoral, ou seja, uma reivindicao por uma infncia
livre da interiorizao da prpria idia de infncia e de toda sua moralidade
pedaggica. Tal manifesto trata da criao, o outro nome da criana das trs
metamorfoses de Zaratustra9 e, como criao, tambm uma vontade de
resistncia contra a banalidade do pensar em educao. Alis, resistncia contra o
caminho finalista que conduz, invariavelmente, s portas do paraso cristo e,
assim, contra a repetio do mesmo, a produo do negativo/reativo. Ento,
somente sem esse espectro dantesco importunando a esttica das paisagens em
educao, poderemos pintar outras telas, sem cores primrias ou molduras
envelhecidas, mas telas que tratam do inesperado, do inusitado, do impensado, na
contramo do moralismo otimista. Mas o que exatamente isso supe? Promessas,
promessas,

promessas,

promessas,

promessas,

promessas,

promessas,

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, 1986. Das trs metamorfoses,
p.43.

18

promessas...Voltamos ao paraso da Didtica Magna, agora, acompanhados de

Zaratustra.

19

UM DEUS-CRIANA NA DIDTICA MAGNA

Gosto de estar deitado aqui, onde
as crianas brincam, junto do muro rachado,
por entre cardos e rubras papoulas. Um douto
sou eu ainda para as crianas e, tambm, para
os cardos e as rubras papoulas. Inocentes so
elas, mesmo em sua maldade.10

Zaratustra o mestre do Eterno Retorno. Aquele que, na companhia

dos seus animais, a guia e a serpente, atravessa os abismos do conhecimento, o
limite vertical do pensamento para transvalorar velhas e, tambm, novas tbuas
de valor. Nesse caminho de transvalorao, de constantes metamorfoses, ele
necessita desenvolver habilidades de alpinista. Nos movimentos descendentes,
Zaratustra desce aos vales sombrios, habitados pela civilizao, para da carregar
o fardo dos valores humanos com o mesmo esforo com que ergue o olhar. Nos
movimentos ascendentes, o que acontece o transporte de algo que pesa e que
resiste em se despregar de onde est. Por isso, para arrastar aquilo que carrega
sobre si mesmo, Zaratustra deve utilizar toda sua fora afirmativa, como se
somente, atravs dessa fora, fosse possvel apropriar-se de algo que no lhe
pertence, de algo que imprprio aos valores humanos at ento conhecidos.
Desse

modo,

para

faz-lo

sua

propriedade,

para

efetuar

transvalorao, que leva a marca da impropriedade primeira e da fora com a qual

foi apropriada, Zaratustra deve despedaar-se, multiplicar-se para retornar
afirmativamente. Mesmo os mais speros sofrimentos so submetidos a essa
fora afirmativa que, num sentido trgico e plural, promove o retorno da alegria, do
mltiplo e do devir. Ora, a alegria, o riso e a dana so aes constantes nas
metamorfoses de Zaratustra, pois por meio delas que ele torna leve o valor da
moral e renega o esprito da gravidade, o oposto de seu bufo. Zaratustra, assim
como a emblemtica figura de Dionsio, o deus das laceraes e das bacantes
gregas, produz na existncia o que ela tem de mais original e criativa: o seu
sentido esttico. A vida como uma obra de arte.

10

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, 1986, p.137 (Dos Doutos).

20

Dionsio o deus antittico e complementar de Apolo, no sentido de

que no se pode falar da arte trgica grega sem referir-se a um e outro
independentemente, uma vez que sob o fundo dionisaco que a arte apolnea
representada na tragdia grega; em contrapartida, a arte apolnea domestica as
foras de destruio, titnicas e responsveis pela lacerao do indivduo, ou seja,
os instintos dionisacos propriamente ditos. como se as foras apolneas
exercessem uma verdadeira medida s foras dionisacas, procurando evitar a
desintegrao total do Eu, a abolio da subjetivao. Isto define a razo pela qual
Apolo conhecido como deus do princpio de individuao, protetor do mundo da
beleza, das artes e das musas. A frmula dos gregos para evitar a destruio
encontra na experincia trgica apolnea e dionisaca sua transfigurao artstica,
como uma apologia aparncia na intensificao da vida.
No entanto, no no predomnio de um instinto sobre o outro que a
arte trgica encontra sua mais pura manifestao. somente com a reconciliao
Apolo-Dionsio que a tragdia tem o seu momento mais importante, como se arte
fosse capaz de participar da experincia dionisaca, sem ser destruda por ela,
como se fosse possvel viver uma experincia de embriaguez, de desintegrao,
sem perda da lucidez. Dessa posio, compartilha Nietzsche no Nascimento da
tragdia11, obra que, manifestadamente, identifica a importncia do sentido trgico
para a vida. Alm disso, na figura do artista trgico, Nietzsche vitaliza e toma
como fenmeno natural as foras orgisticas dionisacas.
O heri trgico o exemplo mais ilustrativo do sofrimento que se torna
prazer, de uma vitria que se encontra nos pedaos da derrota. O motivo do
sofrimento, contudo, no est na diferena originria da experincia trgica
dionisaca, mas no prprio princpio da individuao, na marca que define o modo
do ser e de sua realidade aparente. O heri trgico precisa perecer, derrotar a
individuao atravs da prpria desintegrao, ou seja, o desaparecimento do Eu
em proveito de algo mais digno e plural do que o prprio nascimento, a alegria
afirmativa do acaso. O movimento instintivo que cria o horrvel da vida se

11

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia das

Letras, 1992.

21

manifesta como um instinto artstico, como um sorriso de criana, como um deus

que joga dados no tabuleiro do cu e da terra. Dionsio este deus criana,
personagem trgico nietzschiano, assim como Zaratustra. Mesmo que seu destino
no tenha sido prescrito nas pginas do Assim falou Zaratustra. A concepo da
tragdia grega, para Nietzsche, nos permite chamar Zaratustra de seu heri
trgico, cujo destino produzir a alegria pela runa, pelo sofrimento. Entre Dionsio
e Zaratustra, a afirmao incondicional da vontade, a certeza de um prazer
superior que atravessa as foras de destruio. O riso, a alegria e a dana como
antdotos contra a moral e contra o esprito da gravidade.
A composio desta Dissertao partilha de estados tensos e
intensos. Oscila entre uma verdade e uma mentira, sem comprometer-se com
nenhuma das duas. Pois, a experimentao de um cruzamento que, primeira
vista, parece impossvel o desafio lanado. Desafio inspirado nas figuras
trgicas de Dionsio e Zaratustra, que pretende tornar leves pretensas convices,
minar de alegria tipologias carregadas pelo ressentimento e pela moral crist. Para
isso, de Zaratustra, assume o gosto pelos abismos e pelas alturas, se avizinha de
boas e ms companhias como as de Nietzsche e de Deleuze para, com elas,
provocar deslocamentos, traar caminhos desconhecidos. De Dionsio, essa
proposta vicia-se em dilaceraes bquicas, cortes, recortes, enxertos, aplicaes,
colagens que, aqui e ali, percorrem as pginas que seguem. Longe de verdades
ou mentiras, portanto, j que a nica verdade que se pretende a verdade da
terra, do sentido da terra.
nesse sentido que a Terra desta Dissertao uma obra escrita no
sculo XVII, cujos vestgios foram capazes de espalhar, pelo caminho, pontos
fixos sobre a educao e a infncia. Pontos que disseminaram outros e mais
outros, compondo as latitudes e longitudes de um mapa conceitual. Nesse mapa
conceitual, alguns conceitos afixados por essa obra perduram ainda nos dias
atuais, em qualquer instituio escolar onde existam professores e alunos. A
distribuio curricular, por exemplo, em ano, meses, dias, horas, segundos
evidenciada por um desses conceitos, a gradao. Desnecessrio dizer que seu
autor, um pedagogo que tambm era pastor protestante, adorava uma inveno

22

moderna, o relgio. Foi tambm atravs do relgio, da preocupao com o

aproveitamento do tempo disponvel, que ele definiu que muitas crianas seriam
instrudas, ao mesmo tempo, por um s professor. Isto passou para a histria da
Pedagogia Moderna como o conceito de instruo simultnea. Alm disso, para
no minimizar a importncia da obra e de tal autor, definiu um campo especfico
da vida humana para que se iniciassem os estudos, um campo onde a pureza
crist pudesse predominar, o nico possvel, a infncia. O nome de tal obra
Didtica Magna e seu autor Jan Ams Comenius.
primeira vista temos uma antinomia to natural como o cu e o
inferno cristo. Trata-se de conciliar ou irreconciliar, o que mais provvel, um
ateu confesso como Nietzsche e um cristo, que acreditava em profecias divinas,
como Comenius. Por um lado, deus a grande mentira, a mais perversa das
falsificaes da civilizao, aquilo que at hoje nega o sentido afirmativo da vida;
por outro lado, deus a nica razo da vida, por isso as crianas deveriam ser
instrudas na mais profunda piedade crist. O trajeto, no qual nos lanamos,
reserva,

portanto,

toda

sorte

de

desencontros,

de

desequilbrios,

de

desestabilizaes, uma vez que se parece estar entre territrios atravessados por
incessantes direes. Com a certeza de que temos de abandonar um e outro para,
variando continuamente, compor um quadro singular que, entre o velho e o novo,
o sagrado e o profano, a mentira e a verdade, o ressentimento e a alegria, o fim da
infncia e a infncia sem-fim, ilustre a perspectiva de uma paisagem.
O perspectivismo nietzschiano a bssola que nos conduz nessas
oscilaes de paisagens. Atravs dele, abandonamos um ngulo de viso sobre
um conceito, uma idia, um autor, uma obra, para assumir outro ngulo de viso
sobre essa mesma idia, autor ou obra. De modo que o perspectivismo no est
ausente de um certo experimentalismo, pois, como j afirmamos, nenhuma
promessa ou busca pela verdade ocupar a presente proposta. Ao contrrio, os
cruzamentos se tornam possveis porque: acabam por dissolver-se, por brotarem
da multiplicidade de perspectivas que abraa ao refletir sobre uma mesma
problemtica12. Nesse sentido, potencializamos a noo de infncia na Didtica
12

MARTON, Scarlett. Nietzsche - transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993, p. 47.

23

Magna, as condies e possibilidades do pensamento comeniano que

cristalizaram seus atributos. Sem, entretanto, agregar nesse conceito pretenses
de julgamento ou crtica.
A infncia na Didtica Magna tratada, aqui, como um elemento
composto de foras. Uma fora nunca est ausente de outra fora, pois suas
qualidades ativas e reativas atuam de modo coextensivo, provocando a todo o
momento o corpo em que se efetuam. Ao elemento intrnseco e diferencial das
foras, aquele responsvel pela predominncia de determinada quantidade de
foras, que nega a essncia ou a aparncia em proveito do uno diferencial,
Nietzsche designou-o Vontade de Potncia. Afirmativa e negativa so as
qualidades dessa vontade que, sempre em busca de mais potncia, avalia os
valores que produzem sentido para determinada tipologia. Em outras palavras: a
fora quem pode e a vontade de poder quem quer13, o que define as duas
atividades da teoria das foras em Nietzsche, ou seja, interpretar e avaliar. Assim,
para pensar e escrever sobre A moral da infncia na Didtica Magna, preciso
interpretar e avaliar as foras que se apoderam dessa obra, atravessam, colorem,
personificam tipologias, morais, princpios, inculcam valores, que disseminaram
sentido para toda a educao moderna.
Se a fora invisvel, como a do vento, capaz de dobrar os ramos
mais resistentes e legar para a percepo do atento observador, apenas a
sensao audvel de sua presena. Tambm esta Dissertao: A moral da infncia
na Didtica Magna, procede a uma sensvel escuta do Nietzsche e a filosofia de
Deleuze. Dos retratos amarelecidos na parede, seja de Nietzsche ou de
Comenius, ela esvoaa a poeira contida, com sopro vitalista, para reencantar uma
infncia estigmatizada por foras reativas. Pretende-se aqui, uma outridade da
infncia, ou seja, ao invs de uma criana de esprito, um esprito de criana, um
retrato que se sobrepe a outro, afirmando de modo positivo o esquecimento da
figura original. Uma infncia, deste modo pintada, como um anticristo montado
numa vassoura de bruxa. E, muito antes de atender ao relgio comeniano,
quebra-o com um potente martelo. Nenhuma gnese familiar preocupa essa
13

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976, p.41.

24

infncia. Ela nunca pecou no paraso judaico-cristo. Ao contrrio, se l esteve, foi

a prpria serpente debruada sobre a rvore do conhecimento que, aps seus
jogos, suas brincadeiras, l se esgueirou para descansar.
Diramos que, ainda agora, no fugimos dos elementos da negao
nem do tom de promessa comeniano, pois parece que est a tratar com um fio de
crtica sobre a noo de infncia na Didtica Magna. Ledo engano. Alm do mais,
promessa um pssimo princpio teofnico para Nietzsche, ela remete ainda
crena em um Deus ou em um eu absoluto, tal como descrito nas prprias pginas
da Didtica Magna. Por isso, Comenius tem uma necessidade incansvel do Ser,
de inculcar os valores cristos na formao das crianas de seu tempo, utilizando
para isso a instituio moderna por excelncia, ou seja, a escola. Portanto,
promessas combinam com um plano teolgico, o plano comeniano, mas esto
longe de se aproximar do perspectivismo nietzschiano, uma vez que o deus nico
refuta toda e qualquer possibilidade de interpretao pluralista. Desse modo, o
que parece uma crtica aos valores cristos agregados, sob a noo de infncia,
na referida obra de Comenius, antes disso, um procedimento inspirado na
genealogia nietzschiana. Procedimento este que: comporta, assim, dois
movimentos inseparveis: de um lado relacionar os valores com avaliaes e, de
outro, relacionar as avaliaes com valores14. Isto possibilita pensar, nesta
Dissertao, o potencial das foras em circulao em torno de tal conceito de
infncia e, a partir delas, avaliar o trunfo ativo ou reativo dos princpios educativos
de Comenius.
Ora, se Nietzsche caracteriza, na obra Genealogia da moral, a vitria
do niilismo na cultura moderna15, isto , a prpria negao da vida, a vontade de
nada, que anima toda e qualquer religio, porque a fora preponderante do ideal
asctico essencialmente negativa. Seria evidente afirmar assim que, na obra do
pastor Comenius, esse niilismo representado pelo ideal asctico a prpria mola
propulsora; conseqentemente assistiramos ao cruel espetculo de uma infncia
movida pelo mais profundo impulso reativo. Uma infncia natimorta, para usar

14
15

MARTON, Scarlett. Nietzsche a transvalorizao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993, p.61.
Cf. NIETZSCHE, 1998 (Terceira dissertao: O que significam ideais ascticos), p.87.

25

uma expresso de Corazza16, e que tem nos valores do mundo adulto o seu
prprio sentido de existncia; alis, a prpria subordinao do infantil que aprende
ao adulto que ensina , invariavelmente, uma descrio constante na Didtica
Magna de Comenius. Alm disso, instruo, virtude e religio so, para ele, as
caractersticas que aproximam criana de sua ligao com o Deus (adulto) e
que, portanto, devem ser desenvolvidas em todas as escolas, em todos os reinos
cristos. Entretanto, o niilismo constitudo de trs figuras, evidentes na produo
nietzschiana, nem to evidentes na Didtica Magna, pois o teor fundante,
axiomtico e progressista de tal obra obscurece, por vezes, sua compreenso.
Essas figuras do niilismo que, no dizer de Deleuze, so: a pedra de toque de
todo nietzschiano17, j que, por meio delas que se pode inferir se se
compreendeu ou no o sentido do trgico na filosofia dos valores de Nietzsche,
so as marcas exclusivas da moral dos escravos, da negao de todo o instinto
vital do homem, em suma, do cristianismo. Ressentimento, m conscincia e ideal
asctico constituem a escalada do niilismo na cultura Moderna, quer seja na
cincia, quer seja na religio, campos que, por sinal, Comenius realou em toda
sua didtica.
Com efeito, ao tomar como princpio didtico as cincias de seu
tempo, o nascente mundo do trabalho, Comenius forja sua didtica e,
conseqentemente, sua concepo de ensino para a infncia de modo objetivista
e finalista. Objetivista, porque produz com um carter prtico a arte de aprender e
ensinar tudo a todos, utilizando como modelo as manufaturas do nascente estado
econmico burgus e, alm disso, os avanos cientficos da poca, como a
imprensa tipogrfica ou o relgio. Finalista, porque determina a regularidade do
sistema escolar, tendo como objetivo mximo formar os homens para Deus, ou
seja, esta vida apenas uma preparao, uma passagem, um grau, para a outra
vida. Nietzsche suspeita, todavia, de todo e qualquer objetivismo e finalismo, visto
que essas caractersticas seguem a tradio do saber racional instaurada pelo
platonismo, o qual por sua vez, tem como condio a represso da arte trgica da

16
17

CORAZZA, Sandra M. Histria da infncia sem fim. Iju: Uniju, 2000, p.203.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976, p.31.

26

Grcia Arcaica18. Por isso, ele valoriza a arte trgica, ressaltando sua positividade
no

combate

pretensas

verdades

idealistas

de

qualquer

campo

do

conhecimento. Se a cincia como a religio manifesta uma vontade de verdade,

porque o fio que as aproxima est mais insinuante do que se imagina, ou seja,
relacionado moral asctica, niilista, dos escravos. A arte posta, assim, como
uma fuga alternativa e criativa ao engodo moral, pois enquanto esta atesta uma
deficincia das foras, a arte expressa uma superabundncia de foras. A
experincia trgica, instintiva, dionisaca, da arte em Nietzsche afronta a verdade
cientfica e religiosa de Comenius.
Talvez, aqui, possamos assistir ao espetculo de uma tragdia da
infncia na Didtica Magna, onde o palco oscila entre o cu e inferno e as cenas
se sucedem como num lance de dados. Os dados so lanados, no pelo Deus
nico, nem por um Eu absoluto, mas por Dionsio que se faz criana para brincar
com o acaso; alis, ele ri estrondosamente de um Deus afirmar que o nico, que
a nica verdade. Porque ele sabe que a verdade mltipla, perspectiva, pura
interpretao, depende incondicionalmente de uma fora afirmativa, da dissoluo
de todo e qualquer valor moral, assim como da refutao do produto dessa moral,
o esprito do ressentimento. A verdade inocente como uma criana, que arruma
e desarruma os seus brinquedos na incerteza e na irresponsabilidade de
abandon-los para, em seguida, neles voltar. Como um artista que abandona a
sua obra, por instantes, para colocar-se acima dela e em seguida, por fora e
vontade, nela voltar. Ou ainda, o jogador que abandona a vida para afirmar num
nico lance a combinao perfeita, aquela que trar a repetio do lance de
dados, pois: a combinao que formam ao cair a afirmao da necessidade19 .
preciso, deste modo, que Dionsio criana-artista-jogador afirme o acaso,
mesmo que fragmentado, dilacerado pelo esforo de vencer a individuao. A
crueldade trgica inspira o riso dionisaco, a fatalidade sugere um amor afirmativo,
o amor fati20.

18

MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. Rio de Janeiro: Graal, 1999, p.8.

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976, p.21.
20
Cf. NIETZSCHE, 1995 (Ecce Homo Como algum se torna o que ), p.51.
19

27

Por meio desse amor fati e do instinto trgico dionisaco provocamos a

vontade de avaliar A moral da infncia na Didtica Magna, mas no apenas a
vontade, tambm a fora. Fora e vontade como lies de Dionsio e Zaratustra,
personagens trgicos nietzschianos. Por fora, tratamos os princpios morais e
educacionais de Comenius dirigidos infncia como um sintoma inicial, visto que
esto em relao com a qualidade diferencial das foras que a atuam, o que nos
leva a perscrutar sobre O que quer? tal cdigo ou regra moral. Pela vontade,
avaliamos a potencialidade dos esteretipos, das tipologias traadas por
Comenius, por Erasmo e por Rousseau, enquanto possibilidade de aumentar ou
diminuir o sentido plstico inerente prpria vitalidade do conceito, ou do que est
por trs dele; desse modo, a pergunta precisa Quem quer?. Por isso, a
concepo de infncia, que perverte esta proposta, uma concepo artstica,
entendida como uma vontade afirmativa, instintiva, que preza os valores estticos
em detrimento da racionalidade totalitarista do conhecimento.
Ao Deus de Comenius responde-se com um Deus-criana, um Deus
que, como Dionsio, transforma o esquecimento, a irresponsabilidade, o
sofrimento, em afirmao e alegria. Alm disso, este deus ri do pecado original, da
salvao, da moral, da virtude e de tudo mais que respire ao cristianismo, espcie
de platonismo para o povo, seguindo Nietzsche. Sobretudo, uma infncia erigida
no trunfo das foras reativas s poderia culminar no esgotamento de seu prprio
sentido, no seu niilismo. Por isso, devemos percorrer a trajetria moral da infncia,
para interpretar e avaliar a gama de significados, de foras que, a partir da
Didtica Magna, fizeram dela o que ela, efetivamente, no .

28

Fig. 1: Capa da Orbis Pictus (O mundo Ilustrado). No centro, o tringulo, smbolo da

tradio hermtica. COVELLO, Srgio Carlos. Comenius. A construo da pedagogia. So
Paulo: Sejac, s/d, p.71.
29

COMO A INFNCIA CHEGOU A SER O QUE ELA NO

Quando falamos em infncia lembramos de uma categoria etria

especfica de todo ser humano. Uma idade em que a pureza, a inocncia, os
folguedos dirios, a indiferena pelos problemas adultos, as companhias, as
vontades, os doces, surgem quase que naturalmente em nossa imaginao. Isso
quer dizer que lembramos da nossa infncia, mesmo que essa tenha ocorrido num
tempo distante e, por isso, tenhamos vaga lembrana. Fica sempre um gosto
saudosista, um sentimento nostlgico, uma paisagem ideal, uma vontade de
regresso, quando falamos de uma infncia. Mas se fosse o contrrio? Se a
infncia significasse dor, sofrimento, repdio, violncia, conflito, crise, rancor,
medo, impotncia, solido...Se, por trs de sua bondade natural, estivesse um
pequeno demnio escondido, pronto para nos atacar com a boca suja de ofensas?
Se um bando de meninos-selvagens, desordenados, desocupados, desordeiros,
desconjurados, depravados surgissem em meio ao sossego dos cidados
civilizados, para acabar com a ordem civil? Parece que nos acostumamos a olhar
a infncia, por meio de uma lente histrica, pelo que ela como entidade fsica e
temporal e, principalmente, pelas idias que forjaram essa infncia. Idias
presentes na formao da Pedagogia Moderna, na constituio das escolas pelos
Catlicos e protestantes, na Didtica Magna, no Emlio de Rousseau. Assim, a
infncia, juntamente com a Modernidade, .
Talvez a discrepncia esteja acentuada neste ponto, o da histria.
Talvez

tenhamos

historicizado

de

modo

demasiado

infncia

e,

conseqentemente, provocado sua reao autofgica, ou seja, um crculo vicioso

de estagnao, repetio do mesmo, ausncia de um sentido esttico para a
existncia, o que impossibilitaria a criatividade, quer seja pela ausncia do novo,
quer seja pela ineficcia dos mtodos e procedimentos educacionais. Tal reao
da infncia, essa de incorporar valores, reproduzir padres distintos de sua
significao, s poderia culminar na mutilao da prpria infncia, pelo menos
daquela criada pelos discursos da Pedagogia Moderna. Se definirmos uma
Histria da Infncia porque acreditaramos que sua fundao, seu ponto inicial,

30

suas caractersticas foram definitivamente produto do mundo adulto, do modo

burgus capitalista de vida e, como tal, tornar-se-iam estritamente dependente de
toda maquinaria de produo e consumo. Ao mesmo tempo, portanto, que essa
novidade radical, a infncia, vem ao mundo codificada como matria do mesmo
e do igual, procedimento que inviabiliza a perenidade de que com ela venha,
tambm ao mundo, uma nova aurora em nossas vidas, um novo sentido para a
existncia.
Por isso, na base daquilo que se forjou como a infncia na
Modernidade est o trunfo das foras reativas, uma vez que os valores agregados
em torno de sua formao levam, invariavelmente, a marca propensa do niilismo,
desse obscurecimento dos instintos criativos do indivduo. Nesse sentido, se nada
de novo parece surgir naquilo que compete ao carter existencial da infncia, se o
historicismo provocou um certo enfado nas narrativas pedaggicas, se a repetio
do j dito, do j visto, ocupa quase sempre o rol das prticas educativas, talvez
fosse a hora, o momento de ferir a espessa conscincia histrica que circunda os
valores morais, at ento tidos como verdadeiros para todas as geraes. Pois,
esses valores morais esto calcados numa tica do bem, numa religiosidade
salvacionista, que encontra na educao uma forma de prolongamento da doutrina
do pecado original. Sobretudo, a esse respeito, talvez, nenhuma obra tenha
lanado to longe suas sementes quanto a Didtica Magna do pastor morvio Jan
Ams Comenius.
Obra esta, que nos seus trinta e trs captulos, mescla de modo quase
inseparvel, Teologia e Pedagogia, sendo por vezes difcil dizer o que pertence a
um campo ou outro. Pois, todos os princpios, os fundamentos e as tcnicas so
exemplificadas por passagens bblicas, tanto do Antigo como do Novo
Testamento. Sobre a infncia, por exemplo, as razes que justificariam a
necessidade de restring-la como objeto das prticas educativas, como alvo
especfico da catequizao reformista, podem ser encontradas logo nas primeiras
pginas da obra. Com efeito, Comenius narra a degradao do ser humano no
mito do pecado original, tal como descrito no livro do Gnesis, ou seja, o homem
quando foi expulso do paraso perdeu sua ligao divina com o criador e teria que
31

recuper-la, atravs da confirmao evanglica. Em outras palavras, Cristo, a

possibilidade da nova ligao com Deus, o caminho para o retorno ao paraso
celestial, para a revitalizao dos valores cristos depreciados pelo pecado. Alm
disso, a infncia a preferida pelos evanglicos para os ensinamentos cristos,
inclusive para Comenius, pois: Ensinar isso s crianas, ainda no corrompidas
pelos maus hbitos, mais fcil que aos outros.21 Ele v na infncia a
necessidade educativa atravessada pelo poder da salvao divina, a nica
possibilidade de formar cristos para a nascente sociedade industrial da poca, o
sculo XVII. Se, contudo, a religio parece exercer uma certa predominncia na
constituio do conceito de infncia em Comenius, por outro lado, a cincia no
pode ser dispensada.
Comenius esteve atento a todas as transformaes cientficas de seu
tempo. A ponto de, inclusive, chamar seu mtodo didtico de didacografia22.
Esse termo refere-se aproximao dos procedimentos didticos com a perfeio
dos procedimentos da imprensa tipogrfica, uma das invenes da poca. Alm
do mais, a noo de infncia escolarizada tributria da constituio do prprio
sistema imprenso de leitura e escrita do sculo XVII. Ou seja, as divises de idade
entre o mundo adulto e o mundo infantil foram sistematicamente baseadas na
competncia ou na incompetncia para a leitura23. Nesse sentido, uma das
contribuies de Comenius para a educao das crianas foi a confeco dos
primeiros materiais didticos ilustrados. O primeiro livro didtico infantil, a Orbis
Sensualis Pictus24 produto dessa aproximao incondicional do pedagogo
morvio com o mundo infantil. Por meio dele, chama a ateno para a importncia
dos aspectos grficos de um texto, alm de valorizar o papel do tipgrafo e do
ilustrador nas obras literrias destinadas infncia. A tipografia foi um verdadeiro
modelo de funcionamento prtico que poderia ser perfeitamente adaptado
realidade das nascentes escolas modernas.
21

COMENIUS. Didtica magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.29.

Ibidem, p.364.
23
Cf. POSTMAN, 1999, p.32.
24
Ttulo latino para a obra de Comenius, O mundo Ilustrado em Idias de 1658. Segundo Covello, trata-se
de uma pequena enciclopdia infantil com o objetivo de ensinar todas as coisas por meio de gravuras.(Cf.
COVELLO,1991, p.69)
22

32

Outra influncia do campo cientfico na obra de Comenius a exercida

pela Instauratio Magna de Bacon. A exemplo da revoluo baconiana entre as
cincias naturais, a Didtica Magna pretende levar ao campo da educao
revoluo semelhante, uma vez que os motivos que levaram seu autor a traduzir
tal obra, inicialmente do idioma tcheco, para o latim foi a possibilidade de
disponibiliz-la para um pblico mais amplo e, com isso, disseminar a necessidade
premente de abandonar os mtodos do sistema de ensino anterior. Como Bacon
na cincia, Comenius atualiza os procedimentos didticos de seu tempo para as
novas descobertas da poca. De alguma forma, ele: empolga-se com o
empirismo de Bacon e seu mtodo indutivo25, pois v neles uma possibilidade de
harmonizar o humano com o divino, isto , de modo comparativo submete todas
as descobertas, invenes, inovaes como produtos de uma iluminao
ascendente, gradativa, que encontra no Deus cristo sua mais elevada expresso.
Em outras palavras, os procedimentos cientficos devem servir para alcanar o
outro plano, fora dessa vida, o plano divino.
A Didtica Magna o esforo de um pedagogo em conciliar cincia e
f; em aproximar teologia e empirismo; em artificializar o mundo natural e
desartificializar o mundo cientfico; em povoar a literatura infantil pedaggica de
imagens da natureza com mensagens bblicas; em prometer a salvao humana
atravs do conhecimento, ou melhor, em tornar o homem uma humanidade
possvel dentro das humanidades, pela descoberta de um Eu interior. Esse
esforo de Comenius, ilustrado na Didtica Magna, constitui a vontade de
abranger todos os campos do conhecimento para, atravs deles, consolidar uma
espcie de cincia universal ou sabedoria universal, idia designada pela
expresso que Comenius chama de pansofia. Conseqentemente, para alcanar a
pansofia, todos os reinos cristos deveriam construir escolas pblicas, onde
pudessem estudar: no s os filhos dos ricos, mas todos em igualdade de estirpe
nobre ou comum, ricos e pobres, meninos e meninas, em todas as cidades,
aldeias, povoados, vilarejos.26Alm do mais, a condio de freqncia escola
25
26

KULESZA, Wojcieh A. Comenius, a persistncia da utopia em educao. Campinas: Unicamp, 1992, p.89.
COMENIUS. Idem, 2002, p 88.

33

fica submetida necessidade imposta pela igreja reformada, de que todos

soubessem ler, a fim de poderem mais facilmente conhecer a Bblia Sagrada.
Sobretudo, a exigncia de escolas obedece predominncia de um modelo
semelhante a um caleidoscpio. Ou seja, um mecanismo de ordenamento social,
de recepo dos modelos externos para sua adaptao aos procedimentos
didticos e metodolgicos na escola. Por isso, seria perfeitamente normal a
aproximao entre religio e cincia, uma vez que as contribuies desta ltima
seriam adaptadas ao ensino e, tambm, moral crist evanglica.
Talvez essa relativa preferncia por uma formao cientfica da
criana, por uma didtica fundamentada em modelos, seja da natureza fsica, seja
das manufaturas do sculo XVII, tenha neutralizado a potncia artstica do ensino
e da prpria didtica de Comenius. Apesar de ilustrar no frontispcio de sua mais
conhecida obra como Arte de ensinar tudo a todos ou de trabalhar com ilustraes
adaptadas ao ensino do vernculo s crianas, ele impede a manifestao de uma
vontade de potncia afirmativa por parte da infncia. Por isso, o modelo de
infncia produzido na Didtica Magna, atravs da religio ou da cincia, em
detrimento da potncia esttica do indivduo, no pode manifestar de outra forma
seu sentido que no seja aquele determinado pelas foras reativas, numa palavra,
por seu niilismo. Pois, a vontade de cristalizar os mecanismos instauradores da
escolarizao moderna, como a gradao, a instruo simultnea e a
universalizao do processo escolar necessita de um ser fixo, imutvel, com
atributos definidos. Alm do mais, esse ser deve desenvolver uma memria
utilitarista, pragmatista; porm, vivamente calcada nos princpios e na tica da
restaurao evanglica.
Uma educao pragmatista, utilitarista, ou ainda, realista, ocupa a
proposta didtica de Comenius para a infncia. Proposta esta, que deve funcionar
como um remdio27, pois a misericrdia divina oferece a todos aqueles que
nasceram cristos a possibilidade de encontrar seu caminho de salvao. A via
educativa esse caminho de salvao, que conduz

27

as novas plantinhas de

Cf. LOPES, 2003, p.134.

34

Deus28 para uma realidade transcendental, para uma busca sem precedentes da
nova imagem do paraso celestial, j que o pecado original denegriu a proximidade
do Deus cristo com a humanidade. Conseqentemente, a infncia necessita ser
o alvo de todos os esforos possveis para a salvao do gnero humano, pois a
essncia do prprio remdio moderno para a reconstituio dos Estados, das
famlias

e da sociedade, ou seja, da escola. Para Lopes, Comenius est

consciente, portanto, de que o instrumento deixado por Deus para promover a

educao idnea e a salvao comum do gnero humano, a escola29. A escola
como remdio para a infncia, mas tambm como instncia profiltica para todos
os reinos cristos. Podemos deduzir que o pedagogo morvio procede por uma
obstinada negao de toda realidade aparente, inclusive, do prprio sistema de
ensino de sua poca, para ritualizar ou sacralizar no interior da instituio escolar
a infncia escolarizada.
Infncia que, inicialmente na Didtica Magna, regida por uma fora
afirmativa, positiva. Uma vez que a concepo esttica legada do Humanismo
Renascentista, perodo anterior Reforma, afirma a sensualidade artstica do
corpo humano, a potncia prxima vida e aos seus estados de natureza. Uma
interpretao esttica, sobretudo, que refuta o teologismo do perodo medieval e,
alm disso, a noo moralizante do pecado original. Como, entretanto, no perodo
da Reforma, a potencialidade da noo de infncia se reduz ao obscurecimento
reativo, no negativo, no prprio ressentimento cristo e, com isso, na ausncia de
seu sentido esttico? Como, sob um fundo profano, provocador, insano, imoral e
demonaco, o moralismo cristo calcifica a noo de culpa e a estende, sobre
uma verso disciplinar, para o interior das escolas? Aqui, a Didtica Magna, como
obra produzida no perodo reformista, uma obra que incorpora um momento de
transio, que no dizer de Gasparin:
[...]vai do velho ao novo, do religioso ao laico, do pequeno ao grande, do nacional ao internacional, numa evoluo gradativa que apreende aquele preciso momento de passagem de
uma fase histrica outra e o traduz para uma nova forma de ensinar. Essa direo, contu-

28

Cf. COMENIUS, 2002, p.23.

LOPES, Edson Pereira. O conceito de Teologia e Pedagogia na Didtica Magna de Comenius. So Paulo:
Mackenzie, 2003, p.142.

29

35

do, no linear, mas um misto de idas e vindas e dependncias recprocas.30

Uma obra, portanto, que substancialmente referncia dos princpios

morais e disciplinares que nortearam uma mirade de prticas educativas por toda
a Modernidade. O alvo dessas prticas, a infncia, separada de seus instintos
mais profundos, de sua inocncia, de sua irresponsabilidade, da potencialidade de
sua fora afirmativa, para ser seletivizada e classificada na formao das escolas
modernas. Mas, como uma obra de idas e vindas, de dependncias recprocas ou,
numa esteira nietzschiana,

de movimento coextensivo de foras, ela tambm

mantm, o aceno afirmativo de um fundo obscuro, catico e profano. Isso quer

dizer que, na Didtica Magna, uma formao inteiramente religiosa seria quase
impossvel,

visto

que

as

inovaes

do

mundo

cientfico

eram

quase

indispensveis. Assim, Comenius associa uma didtica de ascese espiritual com o

pragmatismo do mundo do trabalho. Fazendo-os convergir, dessa forma, para os
mesmos fins. Ou seja, o profano do capitalismo se mistura com o individualismo
calvinista-protestante, para forjar a utopia salvacionista de progresso das naes
crists.
Por isso, na Didtica de Comenius existe uma agonstica em que o
conceito de infncia se encontra numa pulso de foras ativas e reativas. Pelas
foras ativas, a infncia age contra as normas disciplinares promovidas pelos
moralistas, pastores ou reformistas de um modo geral. Essa forma de ao,
entretanto, funciona como um elemento imperceptvel no interior da Didtica
Magna, como uma tipologia mstica, profana, por meio da qual Comenius tratou de
reagir para justificar a necessidade de escolarizao. Ou seja, manipulando
elementos laicos, mundanos, da ordem do profano, Comenius consegue
catequizar foras instintivas, artsticas, dionisacas, para faz-las servir aos
cdigos morais e disciplinares da igreja reformada. O tema da criana selvagem,
por exemplo, relatado por ele no captulo VI de sua Didtica O homem, para ser
homem, precisa ser formado31. Nesse captulo, so destacados exemplos de
crianas que foram criadas entre os animais, precisamente referindo-se ao
30
31

GASPARIN. Joo Luiz. Comnio ou da arte de ensinar tudo a todos. Campinas: Papirus, 1994, p.42.
COMENIUS. Didtica magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.71.

36

convvio de crianas com lobos. E, nessa convivncia, as crianas passaram a

agir como se fossem realmente lobos, abdicando de qualquer vestgio do humano.
O que leva o pastor morvio a insistir na natureza educvel do ser humano, pois:
fatos desse gnero demonstram que a educao necessria para todos32.
Provavelmente, aqui, ele partilha daquilo que identifica como as trs espcies de
vida do ser humano, isto , a vegetativa, a animal e a intelectual ou espiritual33.
Sendo que somente pela terceira forma que o homem aprimora sua existncia
para alcanar os degraus mais altos da salvao.
Para alcanar a salvao do gnero humano, especialmente das
crianas, outra precauo definida por Comenius aquela que compete ao
tratamento dedicado aos chamados autores pagos. Ccero, Sneca, Virglio,
Tertuliano, Ovdio, Plauto, Aristteles so considerados influncias perigosas para
o ensino cristo das crianas. Por isso, a seu respeito devem ser proferidas
mximas com toda cautela possvel, a fim de que as crianas entendam que
Deus proibiu expressamente a seu povo a cultura e os usos pagos34. Todo o
captulo XXV da Didtica Magna descreve sobre os cuidados que se deve ter ao
trabalhar com os autores pagos, alis, o prprio Comenius, na reformulao da
sua Didtica Tcheca, para a verso latinizada da Didtica Magna, retirou
significativamente as citaes dos clssicos gregos e latinos35. Podemos inferir
que os cuidados em separar a infncia da cultura clssica greco-romana sejam
prximos, ainda

que num movimento oposto ao da Reforma, aos da Contra-

Reforma Catlica, em especfico, pela Companhia de Jesus. Assim como o pastor

morvio, os jesutas usaram de modo cristianizado os autores gregos e romanos,
descaracterizando, atravs de suas narrativas, mtodos e tcnicas educativas, o
que havia de afirmativo, de nobre entre os clssicos. Esse procedimento
destacado por Durkhein, na obra A Evoluo pedaggica36, onde descreve uma
anlise da histria do sistema de ensino francs. Para esse autor, a Igreja Crist
transforma os personagens pagos em figuras emblemticas das virtudes, dos
32

Ibidem, p.75.
Cf. COMENIUS, 2002, p.43.
34
Ibidem, p.291.
35
Cf. GASPARIN, 1994, p.44.
36
DURKEIN, Emile. A Evoluo pedaggica. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1995.
33

37

vcios, de todas as grandes paixes da humanidade. Desse modo, tornando geral

e indeterminado o pensamento clssico greco-romano, a cultura pag pode servir
facilmente para exemplificar os preceitos da moral crist.
A Renascena, contudo, seguindo Durkhein, erige a possibilidade de
uma educao dessacralizada. Uma educao que promove uma nova orientao
moral dos povos europeus, mais literria, mais requintada, mais artstica, mais
antropocntrica. Uma educao que efetivamente no serviria aos interesses
imediatos da Reforma, pois refutaria, em sua essncia, os dogmas bsicos do
cristianismo, como a doutrina do pecado original, por exemplo. Alm disso, o
receio de uma orientao no-religiosa dedicada s crianas, a afirmao de
valores mais saudveis, nobres no sentido nietzschiano, provocaram a
preocupao dos reformistas e dos moralistas cristos. Alis, os manuais de
civilidade, de orientao sobre hbitos e costumes das crianas proliferaram de
maneira significativa no perodo da Reforma, de modo a denotar preocupao
com a formao moral da criana e, sobretudo, com a formao religiosa.
Preocupao descrita densamente no livro de Elias37, uma vez que
analisa a transformao dos costumes europeus em meados da Reforma. O autor
parte de uma anlise dos manuais de civilidade renascentistas, ou seja, de
prospectos que destacam regras de postura, de como se portar mesa, de como
usar as vestimentas. Entre esses manuais, Elias dedica especial ateno
produo de Erasmo de Rotherdam, como exemplo, o seu De civilitate morum
puerilium (Da civilidade em crianas) de 1530, cronologicamente a primeira obra
didtica a tratar da orientao de hbitos e bons modos para as crianas.
Entretanto, Erasmo est mais prximo da cultura renascentista do que dos
moralistas cristos. Moralistas que, inclusive, atacam veementemente a sua
produo, suspeita de heresia por misturar nas narrativas pedaggicas elementos
profanos na orientao das crianas38. Podemos afirmar aqui, que a preocupao
dos cristos ortodoxos em relao a autores renascentistas, como Erasmo, seja

37

ELIAS, Norbert. O Processo civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, Vl. 1.
A polmica em torno dos Colquios de Erasmo, onde descrito o dilogo de uma prostituta com um
menino. Cf. ELIAS, 1990, p.172.
38

38

exatamente o receio de uma formao puramente aristocrtica, elitista e no

necessariamente religiosa, isto , calcada nos princpios e nas regras morais do
cristianismo. A Igreja revela-se como tantas vezes ocorreu, um dos mais
importantes rgos da difuso de estilos de comportamento pelos estratos mais
baixos.39 Essa afirmao de Elias

avalia de modo significativo a prpria

pretenso da Reforma, qual seja, a escolarizao em massa sob a reafirmao

dos dogmas cristos, abalados pela cultura renascentista.
Assim, ao refutar uma formao de cunho mais artstico, derivada dos
saberes humanistas clssicos, os reformadores como Comenius afastam as
influncias consideradas nocivas para o ensino das crianas. Alis, influncias que
no eram apenas dos autores proibidos, mas estendidas inclusive aos prprios
familiares das crianas, uma vez que os adultos, por estarem numa condio
prxima dos pecados e das paixes mundanas, no detinham o mtodo, nem a
reta formao moral para orient-las. Se a infncia comparvel a uma planta,
quanto mais enrijecido e duro o caule, mais difcil seria inculcar os princpios da
instruo, da virtude e da religio. Pois: uma arvorezinha pode ser plantada,
transplantada, podada, dobrada para um lado ou para outro; uma rvore crescida
nunca.40Apesar disso, a importncia da famlia no menosprezada pelo pastor
morvio, o qual lhe atribui um papel importante no processo de educao natural
da criana, pois, numa perspectiva pansfica ou universalizante, a educao
ocorre em todas as instncias do convvio infantil. Porm, Comenius coloca a
necessidade de um local especfico para o ensino, a escola, e de um profissional
especializado para tal ofcio, quais sejam os preceptores, pedagogos, mestres ou
professores.
Em torno do argumento de que os pais raramente tm condies de
educar os filhos, seja por falta de tempo ou de conhecimento dos procedimentos e
mtodos adequados, Comenius afasta o corpo infantil da esfera de domnio
familiar. Deste modo, ele coloca a necessidade de educar e orientar as crianas
para alm do mbito exclusivo da famlia, como uma responsabilidade da
39
40

ELIAS, Norbert. O Processo civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p.111.
COMENIUS. Didtica Magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.78.

39

sociedade em geral, como um pacto entre os cidados cristos e a necessidade

incondicional de salvar as crianas pela via educativa. Conseqentemente,
conforme o ideal pansfico, a infncia torna-se universal e universalizvel, ou seja,
uma idade em que a tarefa educativa no pode estar isenta, a fim de fazer
proliferar a perfeita harmonia entre graus de ascenso do ser humano, cuja altura
mxima representada pelo Deus cristo. Alm disso, por serem dependentes e
protegidas de Cristo41, devem receber os princpios da virtude e da moral crist,
pois: educar os jovens com sabedoria significa, ademais, prover a que sua alma
seja preservada da corrupo do mundo.42Sobretudo, na instituio escolar, as
crianas aprenderiam juntas, com economia de tempo e fadiga e sob a orientao
de um nico adulto, versado na arte de ensinar, a arte didtica.
Arte de ensinar, mas no necessariamente arte de aprender. Ao fixar
na figura do adulto a dependncia da inculcao dos valores infantis, do controle
de seu tempo, do tipo de conhecimento e de como este seria aprendido pela
criana, Comenius renega o mundo infantil. No so os valores da infncia que
prevalecem, os seus gostos, as suas brincadeiras, as suas vontades, mas os
modelos provenientes do mundo adulto. Numa afirmao de Narodowski: a
infncia apenas o produto de uma ordenao superior e abrangente, ela
incapaz de voltar-se contra o modelo escolar ou de coloc-lo em risco.43 como
se a infncia fosse um modelo individualizado, um rebento selvagem do mundo
adulto, ainda que inocente, que estaria merc das depravaes e dos vcios
mundanos e que, portanto, necessitaria ser controlado, governado pelos adultos.
Por isso, a necessidade de disciplinar certas regras, cdigos e condutas dos
infantis, a fim de que estes no desafiem o princpio da ordem exata em tudo.
Princpio esse que atua como um verdadeiro divisor de guas na Didtica Magna,
pois a exigncia central para o pleno funcionamento das escolas44 e,
conseqentemente, para a conduta moral dos jovens cristos, das plantinhas do
paraso.
41

Cf. COMENIUS, 2002, p.31.

Ibidem, p.30.
43
NARODOWSKI, Mariano. Comenius & a Educao. BH: Autntica, 2001, p.54.
44
Cf. COMENIUS, 2002, p.123.
42

40

A esttica em Comenius a do mesmo e do igual. Um belo que repete

a ilustrao como modelo. Quer seja do mundo natural, quer seja das artes
mecnicas, j que a imprensa tipogrfica o modelo de reproduo, de
padronizao de cores, palavras ou imagens. Por ela, possvel conduzir toda
arte didtica de ensinar, inclusive, seus elementos so comparveis aos que
integram uma situao de sala de aula. Ou seja, o papel so os alunos, os
caracteres tipogrficos so os livros escolares, a tinta a voz do mestre e a
prensa a disciplina escolar45. Ora, se o aluno o papel no qual sero impressas
as lies do mestre, a exemplo da concepo de tbula rasa de Aristteles,
partilhada por Comenius, significa que este uma folha em branco. Um ser
inocente que deve sofrer simplesmente por existir, um rascunho que deve ser
ocupado, moldado, para servir ao interesse dos reinos cristos e, alm disso,
desenvolver, atravs da via moral e disciplinar, uma memria apta obedincia,
reprodutiva e instrumental.

evidente um certo diretivismo pedaggico na

constituio da noo de infncia na Didtica Magna, uma vez que os valores

considerados apropriados para desenvolver suas potencialidades so os mesmos
que servem ao mundo adulto.
Da, a chamada arte de ensinar tudo a todos, a didtica, ou numa
comparao agradvel ao pastor morvio, a didacografia46 tambm uma arte
de controle e imitao de modelos. Arte de controle, porque ao mesmo tempo em
que se constitui num mtodo para ensinar, ela controla a individualidade infantil,
suas manifestaes e aspiraes sob o signo da escolarizao universal. Arte de
imitar os modelos, porque mesmo calcada nos princpios do cristianismo, utiliza
modelos provenientes de fontes no necessariamente religiosas. Visto que uma
escola puramente religiosa no seria possvel sem compactuar-se com as cincias
e descobertas de seu tempo. Para Corazza, trata-se: de uma arte, cada vez mais
racional e mais poltica47, na medida em que os Estados cristos aumentam de
produo e inteno. Uma arte, portanto, que situa a prpria Pedagogia como uma
45

Cf. COMENIUS, 2002, p.364.

Ibidem, p.364.
47
CORAZZA, Sandra M. Infncia & Educao-Era uma vez-quer que conte outra vez? Petrpolis, Vozes,
2002, p. 156.
46

41

tcnica, pois a incubncia de governar os infantis exige que o adulto tenha

conhecimento do mtodo; alis, sem ele dificilmente as instituies escolares
poderiam servir aos interesses do mundo adulto, uma vez que a disciplina ser
conseqncia do mtodo adequado.
Em relao ao mtodo, o captulo XXI da Didtica Magna trata
exatamente do Mtodo para ensino das artes48. Aqui, Comenius d pequenas
mostras de como realmente entende a noo de arte, qual sua importncia para o
ensino das crianas e como aprender a arte. Sobretudo, essa forma de arte
definida por onze cnones, onde: seis dizem respeito ao uso, trs, orientao e
dois, ao exerccio49. Alm do mais, uma arte que exige um modelo, uma cpia
que possa servir de fundamento ou de observao, ou seja, uma arte como
imitao do mesmo. No nada surpreendente de que o pastor morvio afirme
que: o ensino completo de uma arte consiste em sntese e anlise50, visto que se
trata de uma concepo extremamente prxima das artes mecnicas, das artes
dos ofcios. A arte do jardineiro na sua atividade de cultivar as plantas e cuidar dos
jardins. A arte do arquiteto nas suas atividades de edificao, sua arte de construir
e planejar. exatamente nesse sentido que Comenius concebe a noo de arte,
isto , a arte arte de alguma coisa. Por isso, a didtica a arte especfica de
ensinar as crianas, mas a vontade de aprender reduzida a um nmero infinito
de repeties, a exemplo da prensa tipogrfica ou do som das batidas do relgio.
A criana um aprendiz merc do artfice, a qual necessita de sucessivos
exerccios praticados, a fim de que adquira o hbito de produzir algo. Como
expressa Kulesza: basicamente o trabalho a atividade que o homem realiza ao
executar uma arte arte, no sentido grego de tchne, isto , de modificar o mundo
natural51. Uma arte utilitarista, portanto, que, ao invs de afirmar as potncias
criativas do indivduo, atua como um antdoto contra as foras reativas, acabando
por reforar a moral crist evanglica.

48

Cf. COMENIUS, 2002, p.243.

Ibidem, p.244.
50
Ibidem, p.251.
51
KULESZA, Wojcieh A. Comenius. A Persistncia da utopia em educao. Campinas: Unicamp, 1992,
p.189.
49

42

Nada do esprito artstico do Renascimento prevaleceu na constituio

do conceito de infncia na Didtica Magna. Ao contrrio, o pragmatismo
cientificista do sculo XVII parece ter fortalecido os princpios educativos cristos
e, conseqentemente, desenvolvido a figura identitria da criana-aluno. Desse
modo, a infncia separada de seu tempo, de sua inocncia, de sua
individualidade e, porque no, de sua criatividade, para ingressar numa instituio
em que: as oficinas de artesos so o modelo de estrutura, de organizao das
escolas52. Alm disso, a escola de Comenius legar infncia uma potente
memria regulatria, ou melhor, uma memria coletiva para integrar a harmonia
das comunidades crists. O princpio da ordem exata em tudo, tema do captulo
XIII53, uma demonstrao clara dessa vontade de controle e adaptao dos
infantis esfera coletiva do bem comum. Vontade, que atravs da disciplina, dos
hbitos e dos costumes pode afeioar os infantis com os aprendizes das artes de
ofcios; alis, religio, escola e trabalho constituem a trade essencial para o
protestantismo. Assim como a perfeio das mquinas, os infantis por treino e
repetio das atividades, devem incorporar essa memria do mundo do trabalho a
fim de servirem a todas as naes crists e, tambm, aos prprios mecanismos de
escolarizao modernos, definidos nas pginas da Didtica Magna.
Alm do mecanismo da ordem exata em tudo, os infantis deveriam ser
conduzidos dentro dos mecanismos de gradao e instruo simultnea.
Mecanismos que funcionam como dispositivos disciplinares, na medida em que
negam sua vontade de potncia, tornando-os como uma massa homognea
acerca de um esforo de padronizao e controle do tempo. Ao mesmo tempo, em
que regulam os infantis, esses mecanismos tambm produzem a necessidade da
freqncia escolar e, sobretudo, fixam a imagem da criana-aluno, da
dependncia por sua imaturidade figura do adulto. Como se a infncia fosse
uma existncia meramente natural, um lugar que existe porque deve ser
completado, um estado de inocncia que deve ser orientado na piedade crist.
Mecanismos, portanto, que, sem a infncia como mola propulsora em seu interior,
52
53

GASPARIN. Joo Luiz. Comnio ou Da arte de ensinar tudo a todos. Campinas: Papirus, 1994, p.123.
Cf. COMENIUS, 2002, p.123.

43

no seriam capazes de se sustentar por mais de quatro sculos na Pedagogia

Moderna54.
Por meio do mecanismo de gradao, Comenius pretende organizar
todo o funcionamento escolar. Uma vez que o currculo, a organizao dos
conhecimentos e a sequencialidade das atividades didticas deveriam partir do
simples para o complexo, do particular para o geral. Exatamente como os degraus
de uma catedral Barroca, cuja funo levar ao interior do templo ou, quando
muito, conduzir o crente at a proximidade do altar-mor, onde jaz a figura do
Divino. Assim funciona o mecanismo de gradao. Seu objetivo mximo, ou
melhor, seu grau mximo est no Deus cristo, de modo que tudo que possa se
alcanar nessa vida deve servir para alcanar a eternidade. Numa expresso de
Gasparin: em Comenius tudo direcionado para o Deus Bblico, como o fim
ltimo que tudo explica e para o qual tudo se dirige55. At mesmo no captulo IV
da Didtica Magna, nosso pedagogo define os trs graus necessrios para o
homem conduzir-se a Deus, isto , a instruo, a virtude e a religio56. Em outras
palavras, escola, disciplina e cristianismo so elementos seqenciados, gradativos
para a aprendizagem nas nascentes escolas modernas. Por isso, a infncia,
respeitando a ordem dos graus, o primeiro e nico instante do homem em que a
educao se faz necessria, a fim de que a harmonia entre as naes crists
possa encontrar nas escolas sua expresso mais significativa.
Pelo outro mecanismo, o da instruo simultnea, Comenius define
que muitas crianas seriam educadas juntas, ao mesmo tempo, por um nico
adulto, o professor ou pedagogo. Insistindo que: em cada comunidade humana
bem organizada (cidade, regio ou aldeia) seja aberta uma escola para servir de
lugar de educao comum da juventude.57 Ele institucionaliza o espao de
convivncia escolar e, sobretudo, a faixa etria dos jovens escolares. Pois, seria
impraticvel o ensino da piedade e da moral crist num ambiente que misturasse
jovens e velhos, os quais seriam pssimas influncias

para as plantinhas do

54

Cf. NARODOWSKI, 2001, p.13.

GASPARIN, Joo L. Comnio ou da arte de ensinar tudo a todos. Campinas: Papirus, 1994, p.50.
56
Cf. COMENIUS, 2002, p.55.
57
Ibidem, p.84.
55

44

paraso58. Ao contrrio do perodo medieval, que desconhecia a diviso por idades

dos alunos, j que a infncia nesse perodo no ocupava, necessariamente, o alvo
das prticas pedaggicas, o pastor morvio pressente os riscos que a convivncia
das crianas com adultos poderia lhe trazer e, como atesta Aris: A repugnncia
pela precocidade marca a primeira brecha aberta na indiferenciao das idades
dos jovens59. Ou seja, Comenius temia que as depravaes mundanas, os vcios
e os maus hbitos contaminassem a suposta inocncia infantil.
Para reforar ainda o mecanismo de instruo simultnea, Comenius
organiza sua proposta pedaggica sistematizando quatro tipos de escolas,
conforme as idades da criana, ou seja: infncia, meninice, adolescncia e
juventude. Cada um desses perodos dura seis anos e tm sua escola
correspondente, qual seja, a do regao materno, a verncula, a latina e a
academia60. Em seguida, ele descreve as funes de cada uma dessas escolas
indicando, inclusive, as disciplinas especficas a serem trabalhadas em cada uma
delas. Fato que dificilmente seria possvel sem a confeco de livros didticos
especficos para este fim; alis, outra forma de controle e simultaneidade do
ensino das crianas. Esses livros deveriam ser de dois tipos: os relativos s coisa
(reais) para os estudantes e os informativos para os professores, para que estes
sejam capazes de usar os primeiros com rapidez e perfeio61. Podemos afirmar,
nesse sentido, que a imprensa tipogrfica foi to importante para a proposta
didtica do pastor morvio e, conseqentemente, para a constituio do prprio
conceito de infncia, que foi capaz de estabelecer por graus de compreenso a
capacidade ou incapacidade do leitor.62
O deslumbramento de Comenius com a imprensa tipogrfica vai alm
da possibilidade de perfeio de uma arte mecnica que, repete os mesmos
movimentos para produzir um padro, um padro que poder ser apreciado por
todas as crianas. Ele percebe que a construo de um espao diferenciado dos
58

Cf. COMENIUS, 2002, p.29.

ARIS, Philippe. Histria Social da Criana e da Famlia. Rio de Janeiro: LTC, 1981, p.175.
60
Cf. COMENIUS, 2002, p.320.
61
Ibidem, p.365,366.
62
Cf. POSTMAN, 1999, p.59.
59

45

segredos do mundo adulto dependia de toda uma simbologia infantil. Uma

simbologia que foi produto de uma construo lenta e que se fez valer atravs
das ilustraes, das imagens do mundo natural ou artificial, utilizadas em toda
produo didtica de Comenius para a infncia. Era como se as crianas vissem,
elas prprias, nas antigas brochuras do pastor morvio, e, desse modo,
aceitassem a condio de dependncia, de distncia demasiada do mundo
adulto63. Um mundo para o qual deveriam preparar-se, pois at ento eram
incapazes de partilhar seus segredos, suas vivncias e, principalmente, suas
leituras. Da, a repulsa por autores proibidos, por livros herticos ou profanos, os
quais deveriam ser tratados com certa cautela, com uma digna pedagogicidade.
Por isso, os livros dos filsofos gregos, dos escritores do Renascimento, daqueles
que no professavam sentimentos religiosos eram motivo de reducionismo, de
adaptaes, de cortes, a fim de que pudessem ser usados na educao das
crianas. Conseqentemente, as imagens da arte passavam pelo mesmo
tratamento, uma vez que o sentimento religioso da Reforma e, tambm, da
Contra-Reforma tornava a arte uma representao sacra dos mitos cristos.
Nesse sentido, as gravuras de Comenius no ilustravam outra coisa que, no
fosse esse sentimento religioso e progressista, pois na sua Orbis Sensualis Pictus
a maioria das imagens esto representando situaes de trabalho. Mas essa
imagtica de Comenius tambm uma forma antinatural de tratar as foras
instintivas, conter nveis de energia, regular funes corporais, na medida em que
inserem na conduta dos infantis uma certa disciplina, um ar de contemplao e,
sobretudo, uma moral. Uma moral que ensina que o prazer, a irresponsabilidade e
a alegria em demasia so pecados mortais, uma vez que provocam os mais
profundos instintos animalescos e, com isso, a ira do grande Deus.
Nada mais, nada menos do que o Deus adulto que pretende formar a
criana-boa pela negao de seus instintos, pela inculcao de seus valores,
alis, os nicos considerados vlidos para a escolarizao dos jovens cristos.
Para isso, a ilustrao de imagens teve uma importncia que dificilmente a histria
da Pedagogia poder negar, pois dela colheu seus frutos mais ilustres, seu prprio
63

Cf. Figuras ao final do captulo. Figuras estas que integram a Orbis sensualis pictus de Comenius.

46

objeto das prticas pedaggicas, a infncia. Era por meio da tipografia e sua
serva, a escola, que os adultos adquiriram um controle sem precedente sobre o
ambiente simblico do jovem64 escreve Postman, socilogo e historiador da mdia
contempornea. Afirmao que pode se enquadrar perfeitamente na Didtica de
Comenius, pois este pressentiu a importncia das ilustraes como elemento
moralizador no interior das escolas. Ilustraes, contudo, que se afastam do
esprito artstico do Renascimento, do paganismo clssico, daquela forma de
realizao instintiva e profana que escandalizou os reformistas e moralistas
cristos. Nada das esculturas e das pinturas em que figuravam imagens de
deusas ou personagens bblicos nus foram exemplos das ilustraes utilizadas
pelos reformistas. Ao contrrio, a arte sacra barroca, por exemplo, veste todas as
imagens bblicas, seja as de Cristo-menino ou da Sagrada Famlia crist. Como se
um sentimento de pudor, de vergonha pelo sexo fosse uma condio necessria
para a educao dos infantis. Como se pela introjeo da idia do pecado original,
a infncia temesse os segredos do mundo adulto e, conseqentemente, os
castigos da ira divina. Por isso, o autor da Didtica inicia sua obra pela simbologia
do paraso terrestre65. Desde o comeo da obra, portanto, uma forma de negao
da natureza, dos instintos, da nudez e do sexo no ser humano.
O que pode prevalecer, nesse sentido, do Renascimento na Didtica
Magna, se o niilismo reativo cristo a instncia doadora de sentido ao conceito
de infncia a presente? Ora, afirmamos que o que h de no religioso na obra do
pastor morvio funciona como um elemento imperceptvel e que este, aos poucos,
catequizado, neutralizado a ponto de servir aos interesses pedaggicos de sua
obra. Nenhuma escola puramente religiosa seria possvel, pois remeteria
autoridade teolgica do perodo medieval e, sobretudo, ao seu modelo de escola.
Escola que foi, veementemente, criticada por Comenius pela ineficcia de seus
mtodos66 e pela coero de suas prticas disciplinares. Somente com elementos
64

POSTMAN, Neil. O Desaparecimento da infncia. Rio de Janeiro: Graphia, 1999, p.59.

Cf. COMENIUS, 2002, p.21.
66
Na educao da juventude dir usou-se quase sempre de um mtodo to duro que as escolas so
consideradas como espantalhos das crianas ou cmeras de torturas das inteligncias...O que se pode inculcar
ou infundir suavemente nos espritos neles impresso violentamente, ou melhor, neles enterrado e
ensacado. Cf. COVELLO, 1991, p.19.
65

47

profanos, ele pode articular o esprito da nascente escola moderna e nela inserir a
infncia, j que esta era um risco bestial e provocador da harmonia de todas as
naes crists. Objetiva e subjetivamente, sua pedagogia vai formando a
conscincia, a identidade da criana-aluno. Quer seja no pragmatismo do mundo
do trabalho emergente, no controle do tempo, nos modos de produo que
coletivizam qualquer forma de ao; quer seja no consolo espiritual, que promete
um mundo divino, reparador, compensador para todas as fadigas humanas, com a
condio de que o crente professe a moral e a piedade crist67. Aqui, existe um
trao marcante do protestantismo calvinista na obra de Comenius, ou seja, a
axiomtica de que o trabalho incansvel conduz a Deus68. Exigncia que
fundamental para a escolarizao dos infantis, pois a disciplina, a instruo e o
cumprimento da ordem devem prevalecer no trabalho pedaggico e na escola, de
um modo geral.
Mas a aliana profana vai alm do mundo do trabalho ou das
descobertas da cincia da poca. A didtica esteve prxima das alianas
perigosas de Comenius com a tradio hermtica ou com a cabala judaica. Esteve
prxima ainda dos ideais de revoluo da Ordem Rosa-Cruz69. Por isso, O
Labirinto do Mundo sua grande obra mstica, mas tambm ponto de partida de
sua pedagogia, igualmente mstica70. Pedagogia disfarada na organizao da
Didtica Magna, na preferncia pelos nmeros trs, seis, sete, onze etc...Por
exemplo, a obra tem trinta e trs captulos, princpios, graus, cnones, regras
sempre em nmeros de trs, seis ou onze. Talvez o interesse de Comenius pela
magia renascentista esteja na possibilidade destacada por Kulesza, isto , a de
que se possam gerar artificialmente fenmenos tais como os troves e os ventos,
utilizando-se da harmonia existente entre a mente e o cosmos71. Na verdade, o
interesse pela ilustrao, pela possibilidade de construir modelos que ilustrem tais

67

Cf. GASPARIN, 1994, p.119.

Sobre a influncia Calvinista na obra Didtica Magna de Comenius, veja-se o trabalho de: LOPES, Edson
Pereira. O Conceito de Teologia e Pedagogia na Didtica Magna de Comenius. So Paulo: Mackenzie, 2003.
69
Sobre as relaes de Comenius com a ordem Rosa-Cruz, veja-se o trabalho de YATES, Frances. O
iluminismo Rosa-Cruz. So Paulo: Pensamento, 1983.
70
COVELLO, Srgio C. Comenius A construo da Pedagogia. So Paulo: Sejac, 1991, p. 39.
71
KULESZA, 1992, p.135.
68

48

fenmenos que desafiam o pastor morvio. Conseqentemente, podemos inferir

que as mesmas gravuras, imagens ou ilustraes utilizadas para ensinar as
primeiras letras s crianas, alm de trazerem simbologias do mundo cristo,
mantinham elementos msticos como smbolos ou como sinais disfarados nas
cartilhas de leitura.72
Independentemente dos elementos msticos na Didtica Magna,
disfarados ou no, eles no so to consistentes a ponto de reverter, ou melhor,
subjugar as foras reativas que acabaram por se incorporar na constituio do
prprio conceito de infncia. Desta forma, o niilismo reativo provoca a historizao
da prpria idia de infncia, atravs da moral crist evanglica e da prpria
reverso dos valores infantis para os valores adultos e vice-versa. Como se o bom
do adulto fosse o mau da criana e o mau da criana fosse o bom do adulto. Mas
nem sempre a infncia foi reduzida a uma condio de dependncia dos valores
do mundo adulto. Nem sempre ela foi controlada, vigiada, moralizada, minimizada,
curricularizada, pois estas aes parecem

que foram obra dos Catlicos e

Protestantes, na definio dos princpios da Pedagogia Moderna. Uma pedagogia

que arrebanhou uma assombrosa massa de fiis, para disciplin-los segundo as
exigncias do mundo do trabalho e dos princpios cristos. Ora, o currculo
humanista clssico refutava boa parte dos postulados reformistas, porque no
partilhava de uma entonao moralizante como quela imposta pelos religiosospedagogos. Defendia uma asctica, isto sim, como conseqncia do tratamento
cortez, da apreciao esttica, de uma educao mais refinada, de uma formao
mais aristocrtica. Para isso e, para percebermos a distncia dos valores da
Reforma frente aos valores clssicos, basta percorrermos a produo de Erasmo
para nos certificarmos dessa tendncia em transformar a educao dos infantis
numa tica dos costumes. Mesmo que essa tica custasse infncia a
domesticao de sua inteligncia instintiva, a seletividade de suas atividades, o
afastamento da convivncia popular, a restrio com os alimentos, o cultivo de
bons modos para com os adultos e, acima de tudo, um ensino que prezava as
72

A Orbis Sensualis Pictus comea com a representao de Deus tpica da tradio hermtica, ou seja, um
olho contendo um tringulo com a notao de Deus em hebraico dentro da retina exemplo maior da
possibilidade de simbolizar qualquer coisa. Cf. KULESZA, idem, ibidem. p.136.

49

artes clssicas com rigorosidade estilstica. Tal procedimento, no trato com a

infncia, nos leva a deslocarmo-nos da Didtica Magna para sobrevoar o
ascetismo do infantil nobre de Erasmo.

50

Fig 2: Homens trabalhando. Pgina da verso inglesa da Orbis Pictus. A gravura faz
parte orgnica do texto. Ibidem, p.76.

51

ASCETISMO DO INFANTIL-NOBRE DE ERASMO

A terceira dissertao da Genealogia da moral de Nietzsche73 trata do
ideal asctico. Por meio desse ideal, a religio e a filosofia encontraram sua mais
precisa expresso do que viria a ser a vontade de potncia. Isso quer dizer que
um dos conceitos centrais do pensamento do filsofo de Sils Maria s pde ser
conhecido atravs desse ideal, na medida em que este afirma o triunfo reativo das
foras. pelo trabalho de uma potncia negativa que podemos imaginar a
produo de toda uma vida como vontade de potncia afirmativa, como sendo o
triunfo das foras ativas. Mas s podemos imaginar, pois na trajetria do ideal
asctico pela humanidade, na sua topologia e tipologia, somente o reativo
prevalece. Por isso, tanto na religio como na filosofia, a vida negada em
proveito de um mundo supra-sensvel. Os instintos vitais do corpo so suprimidos
pela dor das prticas ascticas. Logo, tanto o corpo do sacerdote asctico quanto
o do filsofo contemplativo padecem do mesmo mal. Eles conseguiram superar a
sua impotncia por natureza, a sua fraqueza fsica, fazendo com que a vontade
criasse um plano imaginrio. Esse plano pode ser chamado de O Ser, O
Verdadeiro, O Deus Universal, O Bem.
Ora, essa suspenso de virtudes provocadas pelo ideal asctico
produto do mais profundo instinto de conservao, uma vez que, nas figuras do
sacerdote asctico e do filsofo contemplativo, encontramos sua mais elevada
espiritualidade. a prpria vida como sinnimo de castidade, pobreza e
humildade que ocupa as prticas ascticas e, conseqentemente, a essncia das
grandes religies da humanidade. Um desprender-se da matria, dos vcios da
carne, de tudo aquilo que liga o homem como um animal orgnico da Terra o
objetivo do ideal asctico. Da, podermos pensar que as virtudes que produzem
esse ideal no so apenas virtudes, mas propriamente condies de existncia.
Condies estas que exigem, portanto, uma renncia integral da nica forma de
viver que conhecemos, para que possamos alcanar a verdade ou o prprio Deus.

73

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letra, 1998, p.87.

52

O que nos ensina o ideal asctico, segundo Nietzsche, de que

prefervel querer o nada a nada querer74. Isso coloca a prpria idia de um Deus
universal sob a mais cruel suspeita, pois so as foras reativas que exprimem o
sentido desta das religies da humanidade. Sobretudo, uma valorao produzida
por um sentido niilista da vida e do homem. Sentido este, movido por um instinto
que procura num alm-mundo a justificativa de seu prprio sofrimento, de sua
prpria dor existencial. Por isso, o ideal asctico, ao mesmo tempo em que
produzido pelo niilismo, movimenta as foras reativas de modo que estas projetem
uma imagem invertida da realidade, como se a nica possibilidade de salvao da
humanidade fosse exatamente o caminho das foras reativas. Deste modo, ele
apresenta-se com um degrau superior do ressentimento e da m-conscincia, pois
condensa as foras reativas destas duas primeiras figuras numa grande negao
existencial. Segue-se da que o niilismo produz um modo de vida, uma tipologia
humana capaz de encarnar o sentido da dor e do sofrimento, porque este
necessrio para a prpria vida.
Mas, embora o ideal asctico apresente-se como um degrau superior
do ressentimento e da m-conscincia, ele estava presente desde a trajetria do
cristianismo na civilizao, porque: No cristianismo, o ascetismo implicava
igualmente uma relao consigo que supunha uma relao com os outros e um
compromisso com a salvao do mundo.75 Ora, ele uma vontade que anima a
essncia das religies, na medida em que a figura do sacerdote asctico serve
como referncia para a conduo do rebanho de crentes. Nesse sentido, devemos
distinguir aquilo que Nietzsche chama de deuses ativos e afirmativos, de religies
ativas e afirmativas. Pois a incidncia do ideal asctico parece demarcar o impulso
do cristianismo frente a outras modalidades de religio e, com isso, o niilismo,
como mola propulsora dos ideais da cristandade, cristaliza-se como solo
indiscernvel da moral do Bem. Isso faz com que Deleuze saliente que: Nietzsche
reconhece uma pluralidade de sentidos para a religio, segundo as diversas foras
que podem se apoderar dela; assim, h uma religio dos fortes, cujo sentido
74

Ibidem, p.88.
PEREIRA, Nilton M. Histria do amor na educao freiriana: a pedagogia do oprimido. Porto Alegre:
Ufrgs, 2004, p.153. (Tese de Doutorado em Educao).
75

53

profundamente seletivo, educativo.76 Dionsio um Deus afirmativo, na medida

em que supera a dor e o sofrimento em proveito da alegria plural. A prpria figura
de Cristo, separada do cristianismo e, com isso, do ressentimento e da mconscincia, tambm um exemplo de uma existncia afirmativa. Entendemos,
assim, onde o filsofo de Sils Maria quer chegar com essa distino. Ele identifica
no cristianismo a grande reverso dos valores nobres, afirmativos, em proveito
dos valores escravos. Ou seja, que mesmo o ideal asctico, sendo a essncia das
religies, somente com o cristianismo que encontra sua fonte de valorao
negativa, seu sentido niilista.
Alm disso, o cristianismo que resolve o problema da dor existencial,
do instinto de vingana que acompanhava o ressentimento dos sacerdotes judeus.
Ele resolve o vazio, a falta de sentido da vida, e d uma direo para este
sentimento de impotncia. No dizer de Azeredo: A equiparao da dor a pecado
pressupe o seu reconhecimento como condio de suportabilidade do malestar.77 Ainda que o problema no tenha sido

exatamente resolvido, mas

deslocado, invertido para um plano supra-sensvel em que o prprio corpo de

Cristo, por exemplo, foi oferecido pelos pecados humanos; assim, o cristianismo
procura justificar a existncia. Por isso, sinalizamos o ataque frontal de Nietzsche
ao cristianismo, praticamente em toda a sua produo filosfica, uma vez que este
multiplica a dor, inventa a m-conscincia e produz, num sentido niilista, uma
vontade de potncia negativa em relao vida. Da, o ascetismo cristo servir
como um modelo, como uma referncia existencial para a formao dos valores
morais presentes na filosofia, na cincia e na religio. Entre esses diferentes
campos do conhecimento, o que prevalece um mesmo sentido para a moral, isto
, o utilitarismo dos escravos, o triunfo das foras reativas.
Ora, se as foras reativas, provenientes da m-conscincia crist,
prevalecem no ideal asctico porque este dobra sobre si mesmo e, com isso,
aumenta sua fora. como se ele condensasse foras potencialmente reativas e,

76

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Rio de janeiro: Rio, 1976, p.119.

AZEREDO, Vnia Dutra de. Nietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso Editorial, 2000, p.
150.

77

54

por contradio, produzisse

uma forma de sobrevivncia inerente a essas

mesmas foras reativas. Pois uma vida asctica uma contradio: aqui domina
um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que
deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida mesma...78. O que
Nietzsche nos diz, nessa afirmao, que o ideal asctico procede por uma
interiorizao da dor. Interiorizao esta, movida pelo instinto de sobrevivncia, j
que preciso atravs da negao das foras vitais do prprio corpo criar a crena,
a fico em um outro mundo possvel. Sobre esse movimento contra os instintos
vitais, presente no ideal asctico, Deleuze na sua interpretao de Nietzsche
costuma

designar de Tipologia79. Esse movimento tipolgico igualmente

presente no ressentimento e na m conscincia, porm, como movimentos

anteriores ao ideal asctico na escala do niilismo no chegam supresso
definitiva das foras. Por sinal, a interiorizao da fora, seu deslocamento de
potncia no ideal asctico recebe, igualmente na interpretao deleuziana, o nome
de Topologia.80
Por meio da topologia, ento, a fora interiorizada de maneira que
extrai dessa interiorizao todo o seu potencial ativo. Ela torna-se essencialmente
uma fora reativa, pois, em seu estado bruto, como potncia ativa, ela jamais seria
capturada pelas foras reativas. Acontece que a matria bruta para o ideal
asctico aparece mais elaborada do que supnhamos, uma vez que o
ressentimento e a m-conscincia formam uma espcie de complexo reativo do
cristianismo. Um complexo reativo porque vo agregando potncia em cada etapa
de seu desenvolvimento histrico. Deleuze, na sua leitura minuciosa de Nietzsche,
destaca que: Em seu estado formal, o ressentimento e a m-conscincia
representam as foras reativas que a prpria religio conquista e desenvolve
exercendo sua nova soberania.81 dessa forma que o ideal asctico entendido
como um grau superior da religio, como a ltima escalada do niilismo cristo,
como uma vontade que leva as foras reativas ao triunfo. Logo, no movimento
78

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras: 1998, p.107.
Cf. DELEUZE, 1976, p.119.
80
Cf. DELEUZE, 1976, p.120.
81
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. So Paulo: Rio, 1976, p.120.
79

55

topolgico, o ressentimento e a m-conscincia so interiorizados e, assim, sua

fora redobrada e conseqentemente multiplicada. Se, na m-conscincia, o
sentido do ressentimento invertido para por minha culpa, no ideal asctico,
essa culpa individual reproduzida de modo que toda a raa humana, ou melhor,
todo o rebanho, sinta-se como pecador endividado.
Por sua vez, a tipologia no ideal asctico produz uma espcie de
fisionomia marcante, verdadeiros modos de vida, ou seja, o sacerdote, o monge, o
peregrino, o profeta, o pastor, em suma, toda natureza humana de ordem
asctica. Essas tipologias precisam encarnar uma vontade niilista em relao a
tudo que manifeste a alegria acerca dos instintos vitais. Porque justamente a
condenao da vida, neste mundo, ou melhor, da vida material, que possibilitar
um relativo grau de desprendimento do corpo-carne. Por isso, Deleuze sinaliza
que as funes do sacerdote asctico so mltiplas, ou seja, o sacerdote asctico
, ao mesmo tempo, jardineiro, criador de animais, pastor, mdico.82. Isso quer
dizer que o sacerdote asctico, assim como o filsofo contemplativo, atuam no
trato com as massas (o povo) valendo-se de uma espcie de psicologia de grupo.
Uma psicologia que, antes de tudo, coloca em evidncia o controle dos afetos, o
desapego terreno, a humildade, a castidade, como virtudes essenciais para
aqueles que crem alcanar uma suprarealidade. . Na verdade, numa expresso
de Deleuze, Nietzsche pe em jogo toda uma psicologia das profundezas ou das
cavernas83. Ou seja, ele emprega a questo Quem quer?, aplicada vontade
de potncia, e perseguindo o homem do ressentimento e o sacerdote cristo, ela
acaba chegando figura do sacerdote asctico. Esse personagem de mltiplas
mscaras que, tanto na religio, na filosofia, como na moral, capaz de
apresentar a mesma raiz gregria e, com isso, um tipo originalmente comum. Na
religio, ele o sacerdote asctico; na filosofia, ele o filsofo contemplativo; na
moral, ele o homem que capaz de prometer. Mas esses tipos remetem quele
definido desde a primeira dissertao da Genealogia da moral, sobre Bom e

82
83

Ibidem, p.120.
Cf. DELEUZE, 1976, p.122.

56

mau, Bom e ruim. Isto , o tipo constitudo pelas relaes de fora, pela
inverso dos valores nobres, o tipo escravo propriamente dito.
Segue-se, da, que a fora reativa e a vontade de potncia negativa,
presentes nas figuras do niilismo, recebem no ideal asctico sua verso mais
completa. Pois, mesmo que possam ser encontradas entre a topologia e a
tipologia do ressentimento e da m-conscincia, elas continuam a movimentar-se
como estratgias de defesa e, com isso, a produzirem novas formas de
expresso. Formas, contudo, que so produtos ficcionais das foras reativas,
como se o alm-mundo ou a salvao eterna fosse possvel num ideal de
valorao negativa. Logo, podemos entender o filigrana certeiro do filsofo de Sils
Maria: Os doentes so o maior perigo para os sos84, porque os doentes tornam
as virtudes dos escravos superiores s virtudes dos nobres e, dessa forma,
deixam de ser criadores de valores para apenas prolongar os valores em curso e
disseminarem o instinto gregrio.
Alm do mais, esse mesmo instinto gregrio o responsvel pela
degenerescncia histrica da cultura, uma vez que forma coletividades
domesticadas pelas foras reativas. Tais coletividades, ou melhor, rebanhos, so
impotentes para destrurem suas prprias leis, para produzirem uma cultura
afirmativa atravs de sua prpria aniquilao, pois so produtos de foras reativas.
Tampouco, so capazes de reverterem a moral dos escravos, porque esta lhes
fornece proteo contra as foras instintivas da natureza. Mais uma vez, o medo
da autodestruio, do incontrolvel, da ira divina, que possibilita a formao de
comunidades de carter reativo, como a Igreja ou o Estado, por exemplo. Isso faz
com que Nietzsche afirme: O ideal asctico significa precisamente isto: que algo
faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem. Ele no sabia justificar,
explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema de seu sentido.85 Por isso, o
ideal asctico encontra no cristianismo a sua frmula histrica essencial, capaz de
produzir uma cultura de domesticao, de obedincia, apropriada moral dos

84
85

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das letras, 1998, p.111.
Ibidem, p.148, 149.

57

escravos. Moral, portanto, que no produz nada alm da prpria decadncia dos
valores prezados vida.
Da podermos compactuar da leitura de Deleuze, de que: Sobre a
cultura devemos dizer ao mesmo tempo que h muito desapareceu e ainda no
comeou.86 Mas ele refere-se, aqui, ao ponto de vista histrico da cultura, ou seja,
ao triunfo das foras reativas e, conseqentemente, da formao dos valores
histricos. Em Nietzsche e a filosofia, ele distingue dois movimentos anteriores da
cultura: o pr-histrico e o ps-histrico. Por meio do movimento pr-histrico, os
instintos humanos foram interiorizados, moralizados, adestrados, afim de que se
pudesse construir uma memria capaz de obedecer s leis. Sobretudo, uma
espcie de memria que fosse capaz de acionar as foras reativas e projet-las
numa realidade exterior como defesa imediata87 contra alguma agresso em que a
prpria vida fosse colocada em risco. Deste modo, a cultura exerce suas funes
de adestramento e seleo na formao dos rebanhos. Por outro lado, o
movimento ps-histrico da cultura refere-se ao produto da atividade genrica da
cultura, ou seja, o homem ativo e livre, o homem que pode prometer.88Contudo,
no devemos confundir esse homem ativo como produto das foras ativas ou de
uma vontade afirmativa. Ele ainda essencialmente reativo, pois a atividade
genrica foi suprimida, interiorizada, de maneira que os meios aplicados no longo
processo de adestramento desapareceram no prprio produto. como se as
prprias foras reativas criassem a iluso de um homem livre e autnomo, quando
este permanece preso s coletividades, verdadeiras associaes de foras
reativas. Logo, a cultura ainda no comeou, j que esta uma manifestao
coletiva das atividades de adestramento e seleo.
Se a cultura para Nietzsche exerce as funes de adestramento e
seleo, em que medida a infncia foi domesticada pelas foras reativas da
pedagogia moderna? O que quer a Didtica Magna de Comenius ao tornar os
86

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. So Paulo: Rio, 1976, p.114.

Possivelmente Deleuze est interpretando o movimento topolgico e tipolgico do ressentimento, uma vez
que este a primeira figura do niilismo e, portanto, a primeira escalada do cristianismo e de seus valores
morais. Da, essa memria no seu processo seletivo da cultura: Formar um homem capaz de prometer,
portanto dispor do futuro, um homem livre e poderoso. Ibidem, p.111.
88
Ibidem, p.113.
87

58

ensinamentos cristos do Novo Testamento como elementos de pedagogizao

da infncia? Quem quer uma infncia livre, autnoma e super-moral? Como as
foras reativas foram interiorizadas na infncia, de maneira que esta projetasse o
sentimento ilusrio de uma salvao coletiva da humanidade? Quem quer um
ensino para os rebanhos infantis calcado nas operaes bsicas de clculo e
escrita? Como os valores nobres da infncia foram revertidos para os valores
escravos, gregrios e como estes duplicaram sua fora a partir da Reforma
Protestante?
Algumas

provveis

respostas

desses

problemas

podem

ser

encontradas numa atenta leitura da Didtica Magna de Comenius. Outras

respostas podem estar antes ou depois de Comenius. como se a cultura, que
formou nossos rebanhos infantis escolarizados tambm tivesse seus elementos
pr-histricos e ps-histricos e, com isso, nas atividades de adestramento e
seleo, fosse aprimorando seu produto final, isto , o infantil autnomo das
coletividades. como se o ascetismo infantil, presente desde o incio, recebesse
uma ampliao, produto do ressentimento e da m-conscincia, e chegasse ao
seu grau mximo de expresso reativa, no seu sentido niilista, portanto. Mas
esses movimentos no ocorreram do dia para a noite, nem foram produtos de
revolues sociais. Tampouco foram definidos pela obra pedaggica de
reformadores e moralistas, por exemplo. Assim como o cristianismo, o sentido da
valorao infantil progrediu lentamente por mais de quatro sculos da pedagogia
moderna e, at muito recentemente, chegou a sua expresso mais completa89.
Por isso, talvez, que temos uma verdadeira insuficincia da valorao positiva
que possa corresponder s necessidades do infantil atual, uma vez que este ainda
medido, valorado, pela projeo ilusria das foras reativas, no seu af de
controle das foras ativas. Temos, assim, uma infncia envelhecida pelas foras
reativas.
E, no controle das foras ativas, a Didtica Magna exerce um papel
importante, pois instaura todos os mecanismos modernos de controle do corpo
89

Refiro-me cultura de massificao, pedaggica ou no, amparada pelo movimento dos direitos humanos,
criou a imagem de um infantil-cidado, de um infantil sujeito do direito, etc...

59

infantil. Mas embora esses mecanismos tenham sido produzidos no interior da

Reforma Protestante e da contra reao Catlica, a Contra-Reforma, os motivos
que provocaram essa supervalorizao do infantil podem ter sido gestados muito
antes desse perodo. Alm disso, se o ideal asctico a essncia das religies,
ele anterior ao prprio cristianismo e, com isso, as prticas de domesticao do
corpo infantil podem ser anteriores Reforma da Igreja Catlica. Contudo, a
Reforma um marco significativo, na medida em que supe a escolarizao dos
infantis tendo como referncia pedaggica os valores cristos. So esses valores
que formam uma espcie de poder gregrio, capaz de submeter todo e qualquer
infantil gide do Bem, da salvao universal. Nesse sentido, algo de novo foi
inventado nesse perodo, algo que contribuiu para afastar a infncia de sua famlia
natural e confin-la nas escolas modernas. Mesmo que essa inveno seja
apenas o deslocamento das foras reativas, presentes no ressentimento cristo. A
verdade que a infncia nunca mais ser a mesma.
Aris, pensador da Histria da Infncia, diz que: O sentimento da
famlia, que emerge assim nos sculos XVI-XVII, inseparvel do sentimento da
infncia.90 Talvez esse sentimento, de que nos fala o historiador, esteja prximo
daquele que forneceu a justificativa moral para as prticas de escolarizao. Um
sentimento que projetou a fico da salvao humana pela via educativa, como se
a possibilidade de um paraso terrestre fosse uma questo de tempo para os
reinos cristos. Estamos prximos, portanto, de uma moral que inventou a infncia
moderna e lhe conferiu o status de inocncia frente ao pecado original. Estamos
muito prximos ainda da Didtica Magna do pastor Comenius, pois esta exerce
um papel essencial na produo desse sentimento. Ora, entre as prticas da
educao crist e a pedagogia moderna est a m-conscincia. Foi esta planta do
cristianismo que produziu a infncia moderna, uma vez que interiorizou as foras
reativas do ressentimento cristo e formou rebanhos de infantis, responsveis pela
salvao dos estados cristos.

90

ARIS, Philippe. Histria social da criana e da famlia. Rio de janeiro: LTC, 1981, p. 210.

60

Por isso, a importncia da Didtica Magna para a formao dos

valores escravos que predominaram entre os infantis inconfundvel. Esses
valores so provenientes do cristianismo e produziram uma moral pedaggica
apropriada aos interesses restauradores da Reforma Protestante, ao mesmo
tempo em que promoviam o desenvolvimento dos nascentes estados burgueses.
Para Corazza: A Igreja de Comenius no caso, a Reformada a instituio
que, por meio de seus jardineiros espirituais, faz reverdecer o paraso.91 Ora, o
conforto do paraso a grande promessa da obra do pastor morvio, mas seu
alcance est restrito ao desenvolvimento da didtica no ensino dos infantis. Isto
quer dizer que cristianismo e didtica tornam-se inseparveis, na medida em a
distncia entre Deus e o homem determinada por uma experincia educacional.
Segue-se da que a m-conscincia, na inveno da infncia, produto
essencialmente comeniano.
A m-conscincia pedagogizada pelo pastor morvio, uma vez que
este pretende formar um infantil apto obedincia. Entretanto, para disciplinar o
infantil, Comenius no vai utilizar meios agressivos para este fim, pois a dor da
culpa crist interiorizada e, com isso, o infantil praticamente assume sua prpria
parcela pelos pecados da natureza humana. Ele sabe que o futuro das naes
crists est em suas mos. Ele sabe que o caminho da formao e da piedade o
nico que levar a Deus. Por isso, suas virtudes devem ser cultivadas pelos
jardineiros espirituais, como se cultiva uma planta que j se sabe ser benfica
para a sade. Numa afirmao de Gasparin: A formao do homem na
perspectiva comeniana desenvolve-se semelhantemente a uma rvore que desde
a semente j traz em si, de fato, a planta, bastando que lhe sejam dadas as
condies propcias para que germine, cresa e d frutos.92. A semente, ou
melhor, a plantinha a infncia, que interiorizando o sentido de negao da
realidade, cria a utopia de um outro mundo possvel por seu prprio esforo. Alm
do mais, sua ao de transformao , no fundo, uma re-ao movimentada pelo
deslocamento das foras reativas. O que havia necessariamente de ativo quase
91

CORAZZA, Sandra Mara. Infncia e educao Era uma vez- quer que conte outra vez? Petrpolis, RJ:
Vozes, 2002, p.140.
92
GASPARIN, Joo Luiz. Comnio ou da arte de ensinar tudo a todos. Campinas, SP: Papirus, 1994, p.77.

61

que apagado pela prpria gua do batismo, a mesma gua que rega a plantinha.
Se a infncia uma planta, portanto, ela a planta da m-conscincia.
Mas ser que esta planta germina apenas pela m-conscincia da
Didtica Magna? Se seguirmos a trajetria do niilismo, veremos que isso
praticamente impossvel. Pois, o niilismo no tem uma origem determinada, muito
menos um fim previsvel. Acompanhamos seu desenvolvimento no ideal asctico,
no ressentimento e na m-conscincia, assim como nos seus movimentos
tipolgicos e topolgicos. Nesse sentido, so as foras em relao que do forma
e expresso s prticas culturais ativadas sobre o corpo infantil. Corpo que
inicialmente precisa ser domesticado por um ascetismo, de modo a desenvolver
cuidados com a higiene, com a alimentao, com os bons modos, com as boas
expresses da fala. Alis, a inverso dos valores nobres para os valores escravos
depende, inclusive, dos cuidados com o corpo. Na Genealogia da moral,
Nietzsche refere que: O puro , desde o princpio, apenas um homem que se
lava, que se probe certos alimentos que causam doenas de pele, que no dorme
com as mulheres sujas do povo baixo, que tem horror sangue e no mais que
isso.93So as prticas ascticas, portanto, que possibilitam o afastamento do
homem dos seus instintos naturais, criando hbitos e costumes para sua prpria
sobrevivncia.
Por isso, buscamos no humanismo erasmiano uma interpretao das
prticas ascticas em relao aos infantis, a fim de avaliar a valorao resultante
da coextensividade das foras ativas e reativas, dentro da Didtica Magna e,
tambm, fora dela. Pois, Erasmo de Rotherdam definido, pelos manuais de
Histria da Pedagogia, como um dos moralistas cristos do sculo XVI. Alm do
mais, como figura proeminente da Renascena, sua obra uma transio entre a
sociedade feudal e a nascente sociedade moderna. Isso faz com que Elias se
refira obra do humanista nestes termos: Erasmo deu nova nitidez e fora a uma
palavra muito antiga e comum, civilitas. Intencionalmente ou no, ele soube
expressar por essa palavra algo que atendia a uma necessidade social da

93

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 24.

62

poca.94 Entendemos, nesse sentido, que ele tambm prepara o terreno para a
prpria reforma protestante, na medida em que pretende uma mudana de hbitos
das pessoas que viviam em sociedade. A noo de civilit95 confundida com a
prpria obra do humanista, uma vez que surgem vrios tratados de moralidade a
partir de seus ensinamentos.
Segue-se

da

que

pedagogia

erasmiana

volta-se

quase

exclusivamente para as famlias nobres das cortes. Seu ensino, que prezava o
estudo das lnguas clssicas, pretendia moralizar os infantis bem nascidos para
formar uma casta de letrados, distantes do clero e da prpria nobreza. Mas uma
casta que estendesse sua prpria transformao a toda sociedade da poca,
produzindo uma cultura mais refinada a partir dos valores clssicos. Por isso, os
cuidados com a moralidade, com a civilidade, ocuparam as pginas de Erasmo.
Era preciso uma profunda mudana nos costumes para que a convivncia, cada
vez em maior nmero, entre as pessoas fosse possvel. Conseqentemente, o
modelo de valorao cultural era produzido pela nobreza, atravs do cumprimento
de um ascetismo que se aproximava mais do modelo grego do que do modelo
cristo, pois a base cultural clssica refutava boa parte dos ensinamentos cristos.
Da, a figura do infantil nobre de Erasmo. Um menino que fez de seus
bons modos uma verdadeira arte dos costumes. Um menino que evita o contato
com o povo baixo, pois sabe que os vcios deste podem contamin-lo. Tudo que
pode aprender para torn-lo, efetivamente, homem vem das fontes dos autores
clssicos gregos e romanos. Por isso, estuda grego, latim, retrica, dialtica,
poesia e arte. Alis, no cultiva nenhum sentimento de culpa pelo pecado original,
muito menos piedade crist pelas almas do purgatrio. Tampouco, sente-se
responsvel pela salvao da humanidade, j que esta deve seguir o seu prprio
caminho pelas veredas do destino. Sem falar em sua distncia natural dos
religiosos e da nobreza arcaica e, assim, como a prpria loucura poderia proferir
94

ELIAS, Norbert. O processo civilizador- uma histria dos costumes. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1990,
p.68.
95
Sobre o conceito de Civilit: J no sculo XVI, um tipo de famlia de caracteres tipogrficos francs
recebeu o nome de civilit, tirado da obra de Mathurin Cordier, um francs que combinava doutrinas colhidas
no tratado de Erasmo com as de outro humanista, Johannes Sulpicios. Ibidem, p.68.

63

que: Quanto aos Telogos, talvez fosse melhor nada dizer: no prudente tocar
nem revolver o que cheira mal.96 Mesmo sendo produto do ascetismo, ele sabe
apreciar os paladares e os prazeres mais refinados, pois aprendeu a afirmar a vida
sobre qualquer presso exterior, seja, ainda assim, o castigo da ira divina.
O infantil nobre de Erasmo produto de uma harmonia natural entre
as foras da natureza e a existncia humana. Ele no precisa justificar a vida num
plano supra-sensvel, pois procura desfrutar esta vida em todas as suas
possibilidades. O que, porm, no significa um uso excessivo dos prazeres, j que
uma das virtudes produzidas pelo ascetismo a prpria temperana, ou seja, a
moderao nas prticas de si mesmo. Uma existncia afirmativa, portanto, que
lentamente introjeta o potencial reativo do ascetismo e, com isso, submete as
foras ativas da natureza fazendo-as convergir numa srie de hbitos
disciplinares, necessrios para o convvio em sociedade. Ocorre, deste modo,
uma projeo das foras reativas, na medida em que o ideal de cultura
entendido como expresso dos modos de vida, como a civilidade das atitudes.
Ento, assistimos a formao de uma cultura mais polida, mais esttica,
interessada na formao clssica do ser humano. Tal formao erudita no era
privilegio de todos, mas de uma pequena parcela aristocrtica da sociedade.
Porm, essa pequena parcela teria a incumbncia de servir como referncia para
a formao de valores nobres, de corte.
Por isso, Erasmo produz uma srie de normas de conduta a fim de
domesticar seu infantil nobre, para que este sirva atividade genrica da cultura.
como se a infncia tivesse aqui seu momento pr-histrico, ou seja, o processo
de moralidade dos costumes que ser reforado pelo asceticismo cristo dos
reformadores, tanto catlico como protestante. Mas o ascetismo erasmiano no
pode ser confundido com nenhum dos dois, pois no partilha do ressentimento e
da m-conscincia como estimulantes das foras reativas. Para Erasmo: Tal
como cada animal aprende, com facilidade, aquilo que lhe natural, assim o
homem

96

capta,

sem

grande

esforo,

os

parmetros

da

virtude

da

ERASMO, Desidrio. Elogio da loucura. Porto Alegre: L & PM, 2003, p.85.

64

honestidade.97Ora, o bem e a inteligncia so naturais ao ser humano, sem que

para conquist-los ele necessite reconhecer-se como pecador e, assim, interiorizar
a grande dor do cristianismo, a m-conscincia. Ao contrrio da tese luterana, por
exemplo, que ensinava ter o pecado original destrudo no homem a propenso
para o bem, Erasmo partilha de uma tica natural do ser humano.
Uma tica humanista que se ope moral crist dos catlicos e
moral evanglica dos protestantes, uma vez que coloca o destino do homem nas
suas prprias mos. O destino igualmente da instruo recebe o mesmo
tratamento: Tal como a navegao decorre mais tranqila quando o vento e as
ondas favorecem, assim, mais facilmente, somos instrudos naquilo para o qual a
inclinao do esprito nos conduz.98 Trata-se, assim, da grande polmica de
Erasmo com os reformadores sobre o livre-arbtrio. De um lado, o homem tem o
poder das decises, porque partilha de uma tica vital. Por outro lado, Deus tem o
poder de definir a vida de cada cristo, porque a m-conscincia inculcou, em
cada um, uma parcela de culpa pelo pecado original. Conseqentemente, o teor
da pedagogia erasmiana vai alm no seu processo de instruo do infantil, na
medida em no determina um limite previsvel.
Mas se uma tica vital faz parte da formao do infantil nobre de
Erasmo, como entender a domesticao desse mesmo corpo infantil? Ora, o
ascetismo presente nos hbitos e costumes do infantil no tem correspondncia
moral, mas apenas a necessidade de preservao da vida. Isso faz com que a
polidez das atitudes sirva como uma possibilidade de apreciar, de maneira mais
sensvel, os prazeres do prprio corpo. Se o corpo o espelho da alma, este deve
significar a nobreza dos gestos, das aes, contra o egosmo e a agressividade
dos estratos mais baixos da sociedade. O asceticismo erasmiano pretende
generalizar a pratica corts, nivelando por cima, pelos valores nobres, toda e
qualquer atitude social entre as pessoas. Por isso, norma por norma, Erasmo vai
orientando os modos convenientes de cuidar de si e de tratar com o outro. Desde
como sentar numa cadeira at como assoar o nariz na presena de estranhos.
97
98

ERASMO, Desidrio. De pueris (dos meninos) & A civilidade pueril. So Paulo: Escala, 2002, p.41.
Ibidem, p.52.

65

So algumas referncias do mais conhecido tratado de civilidade do humanista, A

civilidade pueril, dedicado ao filho de um nobre, que fazem o decoro dos cuidados
com o corpo. Isso faz com que Elias refira que: Perdeu-se para ns a franqueza
despreocupada com que Erasmo e seu tempo podiam discutir todas as reas da
conduta humana. Grande parte do que ele diz ultrapassa nosso patamar de
delicadeza.99 Aquilo que hoje nos parece sem importncia era, portanto, um srio
exerccio de ascetismo.
O infantil nobre deve seguir os passos descritos na Civilidade pueril,
caso queira cultivar seu esprito para apreciar as belas artes. Esses passos so
desenvolvidos na obra que dividida em:1. Atitudes corretas e incorretas. 2. A
elegncia dos trajes. 3. De como se portar na Igreja. 4. Os banquetes e as
refeies. 5.Os encontros e conversas. 6. Os esportes. 7.No leito100. No final da
obra, Erasmo faz a seguinte advertncia: Em suma, aos que tiveram a ventura de
ser nobre pelo nascimento seria vergonhoso se tambm no correspondessem
com hbitos adequados a sua categoria.101 O nobre no definido, neste sentido,
pelas posses financeiras, como na sociedade medieval, nem pela titulao da
linhagem familiar; tampouco, por aquele que sabe usar as armas da cavalaria
para defender a si prprio, moda de Dom Quixote. O nobre agora aquele que
deve saber portar-se, viver na civilidade dos costumes, apresentar uma relativa
cultura clssica, afastar os vcios depravadores do esprito. Da, que o infantil
nobre precisa ser submetido ao exerccio de prticas ascticas, a fim de que
aprenda o autocontrole e a firmeza nas decises.
Se o infantil nobre aciona suas foras reativas, produto do ascetismo,
ele as direciona contra os valores escravos dos estratos mais baixos da sociedade
corts, descaracterizando, deste modo, a valorao que da emerge e servindo
como ideal individualizvel de cultura para a instruo do povo. Numa espcie de
atividade gregria que opera a domesticao dos costumes, os modos de uma
vida civilizada vo sendo interiorizados pela sociedade corts. Sociedade que
99

ELIAS, Norbert. O processo civilizador- uma histria dos costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990,
p.73.
100
Cf. ERASMO, 2002, p.125.
101
ERASMO, Desidrio. De pueris (dos meninos) & A civilidade pueril. So Paulo: Escala, 2002, p.157.

66

tambm se frustra com a impossibilidade de alcanar os patamares mais elevados

da nobreza, que so propriedade do clero e do poder real. Essa frustrao
alimentada pelo ressentimento, pela impotncia de lutar contra o poder alheio,
pelo barbarismo dos incivilizados. Por isso, os valores do infantil nobre entram em
agonstica com as foras reativas da sociedade corts. Foras estas, que,
fermentadas pelo ressentimento contra a cultura clssica, acabam encontrando,
numa espcie de cristianismo popular (protestantismo), a sua defesa mais
ferrenha.
Em defesa do direito dos populares, dos valores escravos, a reforma
da igreja foi liderada por um monge agostiniano, mas que no era Erasmo. Este
monge fermenta os populares contra as autoridades institudas, contra a
corrupo da igreja, contra o poder real e, tambm, contra o estudo das artes
clssicas. Podemos acompanhar Nietzsche quando afirma que com a Reforma:
...a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana dos sculos XVII e
XVIII, pereceu sob os instintos populares do ressentimento nunca se ouviu na
terra jbilo maior nem entusiasmo mais estridente.102 Martinho Lutero potencializa
o ressentimento cristo contra a nobreza da Igreja e, com isso, provoca o
deslocamento das foras reativas, na medida em que os populares agregaram-se
em coletividades de simpatizantes reformistas. Isso fez com os valores nobres
fossem depreciados em proveito de uma religiosidade arrebatadora, de fundo
escravo. A instruo deixa de lado as belas artes e passa a operar com as noes
bsicas de clculo e escrita, porque necessrios massa gregria. Portanto, o
infantil nobre erasmiano substitudo pelo infantil evanglico, produto do
ressentimento e da m-conscincia dos valores cristos.

102

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das letras, 1998, p.44.

67

Fig 3: Invitatio. Kindisch (Orbis sensualis pictus).Traduo em portugus: Criana.

68

O INFANTIL-EVANGLICO OU A M CONSCINCIA COMENIANA

Comenius era pastor e pedagogo. Como pastor guiava seu rebanho

de crentes, a decadente Ordem dos Irmos Morvios, prometendo aos fiis de
corpo e esprito a restaurao do paraso celestial na terra, uma espcie de novo
estado social a ser formado a partir dos puros de corao. Como pedagogo,
procurava disseminar entre as crianas o amor pelo reino de Deus, o respeito aos
princpios de uma vida comum em Cristo. Para isso, construiu uma das mais
slidas propostas de ensino que a Modernidade conheceu sob o nome de Didtica
Magna, comparvel a uma rvore com densos galhos seculares e com razes fixas
no solo cristo da Reforma Protestante. Ora, se a obra de Comenius como uma
rvore porque devia existir entre o pastor e o pedagogo uma vontade de
coerncia que pulsava nas palavras da instruo, da moral e da piedade. Pois,
para formar discpulos ou crentes, era necessria uma certa arte de persuaso, de
modo que pudesse convencer ao atento ouvinte de que seu interlocutor falava a
mais pura verdade. Uma arte que devia atrair pelo prprio exemplo de quem fala,
uma vez que instruo, moral e piedade eram coisas de corpo e esprito. Arte
socrtica por excelncia, talvez o nico elogio que Nietzsche pode dispensar ao
famoso ateniense, ou seja, sua arte de seduo. Assim como o pastor, o
pedagogo era um sedutor.
Aquele que seduzia pelas palavras, que dizia como se fosse uma
linguagem canonizada, incapaz de aceitar a possibilidade de duvidar de si mesmo,
era antes de tudo um pregador. Um pregador que utilizava um tom professoral,
misturado de austeridade e dogmatismo, para construir uma postura ou uma
mscara sobre as coisas das quais ele falava. Esse pedagogo pregador era capaz
de prometer o reino de Deus pelo caminho da instruo, como a nica
possibilidade de salvao da humanidade. Ele era um moralista excessivamente
otimista quando afirmava Aqui, estamos falando srio ou quando revestia de
uma aurola de sagrado aquilo que pregava ou ensinava, como se fosse a ltima
palavra num mundo de interpretaes. Ele passava a negar todas as

69

possibilidades instintivas, todas as linguagens da natureza, para afirmar que

existia um verdadeiro Deus, algo que . Com isso, era capaz de provocar o medo
nos seus ouvintes, o medo do fogo do inferno ou da possibilidade de uma morte
na mais absoluta ignorncia, como se o limbo fosse o lugar no apenas da
infncia pag, mas de todos os indivduos (caso no se instrussem). Por isso, a
ao piedosa de salvar as almas desgarradas passava a ser uma obrigao moral
para aqueles que pregavam ou ensinavam todo e qualquer componente de
instruo.
Mas o pedagogo pregador no era de todo um pessimista, pois
acreditava num mundo melhor para seu rebanho, numa utopia do progresso
coletivo de toda a humanidade. Para isso, ele necessitava mostrar, em meio a
toda a degradao de seu prprio povo, que um mundo novo vir, basta um
estado de esprito, de corao. Ele era, portanto, um moralista da realidade, que
acreditava na fico de uma supra-realidade, porm que ele mesmo criou pela
encarnao de suas palavras. Por isso, uma aula se parece, at hoje,
terrivelmente com um sermo cristo, daqueles moda comeniana, com prlogo,
eplogo e no final sempre, sempre uma moral. Uma moral que se instalava no
prprio corpo, como um modo de vida, como um Deus vivo encarnado na postura,
na voz, nos gestos, na obedincia, no respeito autoridade da palavra, quer seja
esta palavra uma indigesto do corpo e do sangue de Cristo, quer seja a negao
de todos os instintos. Pois, a linguagem que negava o corpo era a mesma que
necessitava desse corpo para domestic-lo, torn-lo obediente para ouvir a
palavra e receber, assim, a instruo. Somente com um corpo obediente, cada vez
mais dependente de uma autoridade exterior, poderia ser estabelecido um futuro
promissor para a humanidade, como rezava o mais fiel catecismo cristo de
Comenius. Assim, quanto mais hierrquica essa autoridade mais sagrada ela era
para o rebanho de crentes, uma vez que aqueles que esto no alto enxergam
mais longe. O pedagogo pregador ensinava a arte de ser fiel ao governo e a Deus.
Para ser fiel ao governo e a Deus, todo e qualquer indivduo deveria
se convencer profundamente de que, at o final de sua vida, necessitava ser
comandado. Precisava interiorizar a idia de que a mo de Deus o conduziria por
70

todo um mundo de amarguras, e que seu corpo passaria ileso apenas por crer.
Mesmo que negasse Deus, ele precisaria sempre de um outro Deus para ocupar o
lugar vazio. Este poderia ter vrios nomes, vrias faces, mas era sempre movido
por um sentimento de dignidade fraternal, por um amor ao prximo, por uma
vontade de salvar as ovelhas desgarradas. Quando assim pensava e sentia, o
indivduo moralizado j era um crente. E sabemos o quanto custa, a um crente,
estabelecer uma distncia irnica sobre si mesmo, uma vez que a retido do
pensamento e da ao persegue o caminho de um bem universal. Portanto, essa
vontade de maltratar a si mesmo, seguindo regras, normas, preceitos morais que
se aplicam a toda coletividade, esperava somente o conforto da paz celestial, a
recompensa de um sono acalentado sob a nvoa de um Deus interior, ou daquilo
que hoje chamamos de: conscincia.
Porm, essa planta que acreditamos, como bons evanglicos que
aguardam o reino de Deus, ser uma rosa chamada conscincia do ser infantil
desabrocha numa moita espinhosa, onde o sentimento de culpa medra e via
como um junco selvagem. Algo assim como um permanente dilogo confessional,
capaz de exigir uma concentrao absoluta na boa ao, na bem-aventurana do
pensar para um mundo melhor. Por isso, A virtude cultiva-se com fatos, no com
palavras.103, diria o pedagogo pregador de nome Comenius. Fica claro, desse
modo, que o Deus cristo no estava mais to distante do crente como uma
entidade metafsica inalcanvel. Pois, o esforo do nobre pedagogo era
justamente para diminuir essa distncia, atravs do caminho da instruo. Um
caminho que se fazia lentamente como se o discpulo ou o crente subisse os
degraus de uma Igreja. E, nessa escalada, tivesse absoluta firmeza e coerncia
entre aquilo que pensava e aquilo que fazia, ou seja, a idia de dever era
interiorizada como uma verdadeira tica do corpo, na medida em que ele avaliava
todas as suas manifestaes como boas ou ms para o bem comum. Logo, essa
rosa chamada conscincia do ser infantil, que exala hoje o perfume de uma tica,
esconde no seu interior uma moral crist muito precisa, produto da m conscincia
comeniana.
103

COMENIUS, Jan Ams. Didtica Magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.266.

71

Talvez, agora, j estejamos em condies de fazer uma pergunta que

acreditamos no ser de todo impertinente. Ora, se a moral crist encoberta pela
idia de dever, de uma vontade de salvao do gnero humano, como bem
pretendia Comenius na sua Didtica Magna, como o sentimento de infncia
(potncia de infantilizao) foi interiorizado de modo que aceitasse a regulao
pedaggica de seu prprio corpo? Nossa suspeita de que Comenius inaugurou
uma nova perspectiva moral sobre a infncia e, com isso, distanciou-se das
concepes at ento conhecidas. Na idia humanista de Erasmo, por exemplo, a
infncia encoberta por um aristocratismo racional e moral no redimidos. Ou
seja, no existia nenhuma preocupao com a salvao da alma, nenhum ideal de
vida para o qual todos deviam seguir, muito menos devoo para com a santidade
das palavras crists. Era como se, no humanismo de vertente erasmiana,
ocorresse um enfraquecimento geral do prprio sentimento moral, pois a formao
numa cultura mais clssica, esttica, ocupava todos os planos de Erasmo. Desse
modo, devemos ter um certo cuidado para no transformar as prticas da moral
crist sobre a infncia em mais uma noite em que todos os gatos so pardos, visto
que estamos a tratar de morais e no de uma moral homognea e universal.
Por isso, a moral crist evanglica, produzida pela Reforma e, de
alguma forma, aprimorada pela Contra-Reforma Catlica, na sua verso Catlica,
marcou prticas muito especficas no controle do corpo infantil. Ela era uma
modalidade de moral sedutora e atraente, uma vez que prometia o reino de Deus
pelo caminho da instruo, como uma virtude de corpo e esprito. Assim a
Didtica Magna quando definia que: No homem, slido e duradouro apenas o
que foi absorvido na primeira idade.104Ou seja, o incio do caminho para a
salvao do homem devia comear, sobretudo, na infncia. O corpo infantil, qui
pela primeira vez, era convertido numa medida de valor simblico para todos os
reinos cristos. Ele era uma instncia doadora de sentido que aps a queda do
paraso recebeu iseno da culpa, porm seria o alvo de uma profunda correo
espiritual, de uma separao de toda sua fora ativa. Desse modo, o infantil devia
ser confinado nas instituies modernas que atuavam como remdios contra o
104

Ibidem, p.80.

72

pecado original. E que, por isso mesmo, seriam a origem da corrupo das almas,
porque se assentavam em bases excessivamente gregrias. Instituies como as
escolas, a Igreja, a famlia, por exemplo. Ainda assim a moral crist evanglica era
sedutora, pois colocava, pela primeira vez, o corpo infantil para bailar.
Mas os gestos bailantes dos membros, nos seus movimentos rtmicos,
obedeciam apenas a uma voz estranha aos interesses de si prprio. Uma voz que
determinava: Que as crianas sejam diligentemente habituadas s obras externas
desejadas por Deus, e assim saibam ser prprio do Cristianismo demonstrar a f
com obras.105 Talvez encontremos aqui uma espcie de elogio s mltiplas
possibilidades do corpo contra a abstrao do esprito, uma vez que o moralismo
evanglico valoriza principalmente um certo utilitarismo das aes. Na verdade,
isso nos parece muito mais com um cacoete de escravos interessados em separar
a fora ativa de suas manifestaes, do que uma demonstrao da potncia
infantil. Se o Deus cristo o verbo e o verbo a palavra de salvao encarnada,
o Deus evanglico era a encarnao da virtude, da piedade e da moral, como um
modo de vida, propriamente dito. Nesse sentido, o infantil interiorizava um
sentimento de obrigao para com o desenvolvimento harmnico de toda a
sociedade, porque se sentia tambm responsvel pela salvao do gnero
humano. Ele era evangelizado e adquiria, assim, uma espcie de memria, fruto
da disciplina. Uma memria que era capaz de dizer sim de todo o corao, capaz
de aceitar a separao dos adultos familiais, capaz de sentir-se parte dos eleitos
do paraso. E, tudo isso, para no desapontar ou frustrar a edificao do reino de
Deus, aqui na terra. Com isso, o infantil aceitava a interiorizao de todos os seus
instintos como se fossem primitivos, animalescos e, portanto, incompatveis com
uma vida em Cristo. Logo, este sim de corao custou aos mais prolongados
sofrimentos que a vigilncia e a domesticao impuseram como condio para
que o corpo infantil, definitivamente, se infantilizasse.
Se nos lcito, portanto, considerar o Deus evanglico como o Deus
predileto da infncia moderna, visto que este inaugura um sentimento moral

105

Ibidem, p.283.

73

calcado nas boas aes do corpo; neste caso, podemos agora perguntar: Quem
quer o afastamento da infncia dos adultos parentais? O qu quer esse
sentimento de incompletude, de falta, que infantiliza uma idade especfica do ser
humano? Ora, a Didtica Magna de Comenius fornecia elementos muito precisos
nessa direo, uma vez que definia um local e uma idade especficas do ser
humano para que se iniciassem os estudos. O local no poderia ser mais quele
prximo da famlia, onde os adultos parentais, alm de no terem competncia
para ensinar o verdadeiro mtodo didtico, poderiam estar corrompidos por toda
sorte de pecados mundanos. Com relao idade, Comenius era muito claro em
definir que: muito importante habituar bem os jovens desde a mais tenra idade,
pois o vaso novo conserva por muito tempo o cheiro com que primeiro se
impregnou.106Esse cheiro s pode ser aquele exalado pela planta da m
conscincia crist, na medida em que promovia atravs dos mecanismos de
escolarizao comenianos, a neutralizao das foras ativas do infantil. Desse
modo, a m conscincia, na sua verso mais acabada do Deus bom e vivo, como
moral crist evanglica, tornar-se-ia responsvel tanto pela correo do caminho
espiritual da infncia, quanto pela insero desse mesmo corpo infantil no mtodo
didtico da escola-oficina.
Porm, isso s foi possvel quando um novo sistema de crdito
substituiu a decadente economia feudal. Era um perodo (sc. XVI e XVII) em que
a classe burguesa comeava a se constituir e a incipiente economia capitalista
dava seus primeiros passos na organizao de uma nova forma de conceber a
importncia e a utilidade dos conhecimentos que circulavam por todo o campo
social. A cela isolada do monge no medievo ou o solitrio gabinete do humanista
contrapunham-se oficina, ao arsenal e ao atelier, onde os homens trabalhavam
juntos e cooperativamente. Essa nova forma de entender a vida, de viv-la, de
projet-la em direo ao futuro, ao mesmo tempo em que valorizava o homem
como elemento essencial da produo, construiu a idia de confiana num
progresso como uma forma de edificar o paraso aqui na terra107. Mas esse
106
107

Ibidem, p.268.
Cf. GASPARIN: 1994, p. 33.

74

paraso tambm era um estado de corpo e de esprito, na medida em que todo

indivduo pudesse aceitar Cristo como a nica possibilidade de salvao. E, para
aceitar Cristo, nada melhor do que a idade em que se formam as primeiras
impresses sobre o Deus bom de todos os homens, o grande detentor do
conhecimento universal. Por isso: Seja Cristo a primeira palavra que se aprenda a
balbuciar, e com seus evangelhos se forme a primeira infncia...108 como se a
prpria infncia fosse convertida num estado paradisaco do ser humano, onde a
bondade, a pureza e a inocncia servissem como uma simbologia crist do corpo
puro. Conseqentemente, o corpo infantil servir como uma medida de valor de si
e dos outros cristos, uma vez que idealizado como perfeio do reino de Deus,
ou seja, como as plantinhas do paraso de Comenius.
Mas deixemos esta infncia idealizada, por enquanto, para uma
conversa de pastores e pedagogos, quer seja na Igreja, quer seja na escola.
Voltemos quilo que Nietzsche chama de psicologia da terra109, ou seja, ao
processo de formao das marcas indelveis que o corpo infantil carrega consigo
e que, alis, possibilitou-lhe a produo de uma memria. Uma memria que
preservou um sentimento nostlgico de querer sempre regressar ao lugar de
partida, onde tudo parecia melhor, onde Deus estava prximo porque sentido e
vivido como os folguedos infantis de outrora. Entretanto, uma memria que era e
absolutamente o oposto de uma vontade livre de expresso, de um esquecimento
ativo da prpria conscincia do ser infantil, uma vez que era atravs de uma
imperceptvel mneumotcnica que os valores da moral crist evanglica seriam
capazes de levar a infncia a dizer um sim a si mesma. Imperceptvel, porque a
dor substancial de criatura pecadora era interiorizada no sofrimento rduo da
instruo em troca da compensao metafsica do reino de Deus, ou ento, do
progresso das naes crists. Ora, nas duas idias ligadas infncia, a de um
estado paradisaco da origem como a de uma possibilidade de progresso, a
vontade que pulsa uma s, ou seja, um plo reativo de dependncia e de
obrigao pessoal para com a irmandade crist. Numa palavra, o sentimento de
108
109

COMENIUS. Didtica Magna: 2002, p. 279.

Cf. NIETZSCHE: 1998, p. 50.

75

culpa (m conscincia) pela morte do crucificado que produz a dependncia do

infantil face ao adulto e as suas instituies. Ento, essa m conscincia,
aprimorada pela Didtica Magna de Comenius, surgiria como uma profunda
doena niilista da infncia, que contagiava pelo vrus do ressentimento. Um vrus
que se instalou, portanto, no corpo e na alma infantis.
Porm, esse corpo infantil no devia sofrer explicitamente, pois: Para
ensinar no se deve aplicar nenhuma chicotada (se no se aprende, a culpa s
do preceptor, que no consegue ou no quer tornar o aluno dcil).110 O prprio
preceptor, portanto, devia ser algum tambm eleito para o reino de Deus. Algum
que tivesse suas convices crists muito precisas e que entendesse com
absoluta clareza das escrituras sagradas, pois sero conduzidos ao reino de
Deus aqueles que, na terra, caminharem com Deus.111. Desse modo, moral e
instruo deviam ocupar o sermo dirio do preceptor (um pastor disfarado), uma
vez que este devia encarnar nas palavras a verdadeira f crist por um mundo
melhor. Uma f que deveria ser transmitida como a idia de uma crena
indissolvel no futuro das naes crists. Alm do mais, esse processo de
catequizao do infantil para a obedincia, equivaleria corresponder exatamente
ao processo de produo no mundo do trabalho. Da, a importncia de suprimir os
castigos fsicos, eles provocariam a rejeio do prprio contedo disciplinar e, com
isso, o afastamento dos princpios de regulao estabelecidos pelo nascente
sistema de produo. A escola cada vez mais se assemelhava com aquilo que
Comenius chama de oficina de homens. Alis, o trabalho manual, como o de um
jardineiro ou de um campons, era freqentemente destacado nas pginas da
Didtica Magna como uma idealizao das obras de Deus, j que ambos
utilizavam a natureza para torn-la imagem e semelhana do criador.
Por essa razo, o corpo infantil seria convertido numa moeda do mais
absoluto valor, uma vez que a constncia da produo seria determinada pelo
investimento das naes crists na formao das escolas, a fim de que estas
produzissem a mo de obra necessria para o capital emergente. No dizer de
110
111

COMENIUS. Didtica Magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.179.

Ibidem, p.276.

76

Corazza: E, assim fazendo, mais do que preparar o caminho para a felicidade

celeste e para a vida eterna, constri sua arte de ensinar para reforar a
produtividade

de

um

Estado

que

os

sculos

anteriores

estavam

preparando.112Mas o que no estava definitivamente claro nesse sistema de

crdito, que impunha ao corpo infantil a retido de uma instruo moral e religiosa,
era a relao contratual entre as partes interessadas, isto , a famlia e a escola.
De um lado, a famlia proprietria da moeda-corpo-infantil, responsvel pela
educao na primeira infncia, visto que a chamada escola materna, definida por
Comenius, deveria ser de obrigao dos pais113. A famlia que, contudo, no
detinha o mtodo apropriado, nem um espao definido, muito menos o tempo
necessrio para educar convenientemente o corpo infantil. Tampouco era capaz
de fornecer os devidos preceitos morais do cristianismo, uma vez que partilhava
da mancha do pecado original e, assim, estava prxima do endividamento
metafsico do corpo de Cristo. Para redimir sua culpa e encurtar sua dvida, o
corpo infantil era oferecido para o progresso das naes e, como promessa de
salvao que era, esse corpo infantil fora submetido a um processo de
desprivatizao do ncleo familial para se tornar cada vez mais universal

universalizvel. Ele seria, agora, a prpria encarnao de um sentido de falta

eterna e, por isso, deveria ser preenchido, regulado, instrudo, catequizado, para
que no colocasse em risco o modelo escolar da Modernidade.
A escola que, por sinal, estava do outro lado das partes contratantes,
ela correspondia a todos os princpios educativos e religiosos de Comenius, pois
era a nica instituio capaz de provocar uma mudana profunda nos valores
sociais at ento vigentes. Nas palavras de Comenius: Com grande sabedoria
falou quem disse que as escolas so as oficinas da humanidade: elas
transformam os homens em homens de verdade(...)114Essa expresso de
Comenius correspondia exigncia da utilizao de um de seus mecanismos de
escolarizao, a gradao. Por meio desse mecanismo, o homem seria capaz de
112

CORAZZA, Sandra Mara. Infncia & Educao-Era uma vez quer que conte outra vez? Petrpolis:
Vozes, 2002, p.155.
113
Cf. COMENIUS: 2002, p.331.
114
Ibidem, p.96.

77

alcanar o exemplo perfeito de toda a firmeza moral sobre a terra, Cristo ( o Deushomem). Entretanto, devemos lembrar que essa escola, referida por Comenius,
era

ainda

uma

promessa,

pois

no

existia

nenhum

modelo

que

lhe

correspondesse. Por isso, denuncia todos os mtodos utilizados, todas as escolas

existentes, para anunciar como um profeta da Modernidade a mudana no ensino,
que j se efetuava na organizao do mundo do trabalho, atravs de uma
instituio perfeitamente restaurada, renovada pelos princpios cristos. Por sinal,
denncia e anncio um binmio bblico freqente nas cartas do apstolo So
Paulo, aquele que Nietsche chama de o maior dos apstolos da vingana115, por
reverter a prpria mensagem de Cristo e condenar todas as formas de valores
nobres sobre a Terra, em proveito de uma realidade alm-mundo, produzida por
valores gregrios. Assim como So Paulo em suas cartas, Comenius, com sua
Didtica Magna, prometia o reino de Deus, porm, com a condio de
transferncia do corpo infantil e dos cuidados que sero dispensados a ele para a
esfera escolar. A escola, portanto, era a credora que representava uma instncia
de investimento a longo prazo; um investimento que tornava o corpo infantil uma
moeda e a famlia uma devedora, uma vez que dela dependia o xito das naes
crists.
Mas esse processo de convencimento, para finalizar o acordo das
partes envolvidas nesse tcito contrato pedaggico, necessitava contar ainda com
alguns princpios da Didtica de Comenius. Ora, na noo de pansofia, a idia do
conhecimento universal funcionava como uma promoo do bem comum entre os
homens. Da, respondia exatamente impossibilidade do corpo infantil
permanecer no seu lar, visto que a transferncia seria quase inevitvel, algo
natural. Pois, a permanncia na esfera do ncleo familiar no corresponderia a
nenhum princpio de conhecimento universal, mas apenas a aprendizagens
corriqueiras e, portanto, tinha pouca importncia para uma educao escolar que
pretendia o progresso das naes. Alm disso, as crianas deviam ser ensinadas
juntas, com economia de tempo e fadiga, a fim de que se possibilitasse exercer
um melhor controle de seu tempo e de suas atividades. Nesse sentido, Para
115

Cf. NIETZSCHE, 2001, p.68.

78

orientar e guiar as crianas, so mais teis os exemplos do que as regras: se algo

ensinado a uma criana, pouco fica gravado, mas se for mostrado o que os
outros fazem, ela logo os imitar, sem precisar de ordens.116. Isso faz com que
alm do controle do tempo de permanncia na escola, a criana tivesse como
referncia o modelo do preceptor, professor ou pedagogo. Um modelo que, dessa
forma, a famlia seria incapaz de oferecer, uma vez que, naturalmente, no
poderia superar o especialista na arte de instruir, de inculcar a piedade e de
disciplinar as foras ativas da criana.
E nessa arte de instruir, que tambm era uma arte de enfraquecimento
dos valores nobres, afirmativos da vida, o pedagogo pregador tornou-se o grande
maestro. Quando selecionava, codificava, sintetizava, analisava, restringia,
defendia, insultava, denunciava, anunciava, ele empregava toda sua formao
para um exerccio de repetio, em que prezava um determinado valor moral, cujo
sentido acreditava responder ao auspcio de verdade. Desse modo, ele praticava a
arte de construir imagens e de fazer com que os atentos observadores de suas
imagens, pudessem abdicar de si mesmo para converterem-se no prprio sentido
e valor dessas imagens. Por isso: Infeliz a instruo que no se converte em
moralidade e piedade!117Mas como a instruo podia se converter em algo to
imaterial quanto a moral ou a piedade? Como a imagem de um Deus bom
ocupava o degrau mximo da escolarizao infantil e, com isso, subjugava a
qualidade afirmativa dessa infncia? E como essa infncia se infantilizou atravs
das imagens ilustradas de Comenius?
Por valorizarmos a produo visual de Comenius para a infncia,
ainda que suas parvas gravuras no ilustrem a dimenso de sua importncia,
necessitamos destac-las porque fazem parte desta inerpretao, desta
perspectiva sobre o processo de valorao moral da infncia na Didtica Magna.
Pois os elementos visuais, reproduzidos nas obras didticas do pastor morvio,
assinalavam a produo de valores gregrios e, por isso, nos permitem
acompanhar a trajetria do corpo infantil nos mecanismos de escolarizao e, com
116
117

COMENIUS. Didtica Magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 86.

Ibidem, p. 100.

79

isso, a entender como este corpo criou uma alma. Uma alma infantil que foi fruto
da m conscincia crist, pois foi a equao culpa=falta que, acima de tudo,
promoveu a formao das bases didticas para a instruo do corpo infantil. Por
isso, Comenius persistia em desenvolver prticas de reforo nos hbitos cristos,
assinaladas na Didtica Magna, do comeo ao fim. Era como se pela constncia e
pelo ritmo da repetio da doutrina crist e do exerccios ascticos, orientados
para a infncia, dependesse a aquisio de um modo de vida. Da podermos
afirmar, numa expresso evanglica, que a prpria infncia foi avivada por
Comenius, ou seja, ela foi posta no centro da educao Moderna como instncia
modelar para o desenvolvimento de todas as naes crists.
Assim como Cristo representava o novo Ado na interpretao
evanglica de Comenius, pois era somente pela aceitao de Cristo que o fiel
poderia alcanar o reino de Deus. O sentimento de infncia foi avivado no corpo
infantil, ou seja, recebeu uma nova verso no prprio ser infantil, uma atualizao
de toda sua potncia de valorao para afirmar-se como uma grande promessa.
E, nessa atualizao, ele era capaz de renegar todos os seus instintos, toda sua
inocncia natural, toda sua alegria afirmativa, para afirmar a fraqueza e a
infantilidade de todas as suas aes, porque dependendia de um plo de
valorao negativa, representado pelo prprio Deus Cristo. Por isso, devem ser
advertidos de que nesta vida no devemos fazer outra coisa seno preparar-nos
convenientemente para a vida futura.118 Isso quer dizer que no era apenas o
infantil que devia preparar-se para alcanar o paraso celestial, mas os adultos
familiares tambm, uma vez que o caminho para alcanar o paraso passava
indiscutivelmente pela instruo do crente. Com isso, a referida relao entre
credor e devedor, ou melhor, entre escola e famlia apresentava condies
equivalentes para estreitar ainda mais seus laos contratuais. Tanto a escola
quanto a famlia acreditavam numa promessa, numa utopia de alm-mundo, num
mesmo fim determinado pelos mecanismos de escolarizao. Talvez por isso os
discursos pedaggicos posteriores estavam impregnados de um carter
salvacionista-progressista pela via educativa. Era como se a promessa encarnada,
118

Ibidem, p.275.

80

a infncia, fosse a depositria de todas as expectativas de bem-estar social, da

escola e da famlia.
Mas essa promessa, chamada infncia, algo que nunca ir
acontecer definitivamente, muito menos significar o progresso das naes.
Tampouco, corresponder ao desejado xito pedaggico de Comenius na sua
arte de ensinar tudo a todos. Ela ser, por toda a Modernidade, um projeto
inacabado, sempre imperfeito e, por isso, sujeita

a constantes revises,

dissecaes, alteraes, como se uma pea ajustada no corpo-mquina dessa

infncia pudesse responder aos anseios do convvio social. Ora, se a infncia
produto de uma vontade de potncia negativa, uma vez que o Deus cristo em
sua verso evanglica, negava toda a possibilidade de vida instintiva e, desse
modo, negava tambm a arte de esquecimento ativo da prpria conscincia do ser
infantil, poderamos afirmar que ela algo que j foi e no aconteceu. Se j foi,
porque no existe nenhuma infncia enquanto categoria genrica do ser infantil,
que fosse capaz de permanecer por todos os sculos vindouros, como se a
pretenso pansfica de Comenius nivelasse do alto toda diferena substancial
inerente prpria idia de infncia. Nesse sentido, restaria uma tipologia muito
precisa, fruto da m conscincia comeniana, ou seja, um infantil produzido por
valores de base gregria. Valores estes, que chegam, hoje, ao seu esgotamento
com a pedagogizao e com a psicologizao de todas as manifestaes do corpo
infantil. Por isso, no existe nenhuma possibilidade de que os discursos
salvacionistas venham a trazer uma nova promessa, algo diferente do j dito, pois
a fonte de valorao de seus postulados encontra-se, sobretudo, calcada numa
vontade de potncia negativa que produz e reproduz apenas os valores escravos,
numa palavra, niilistas. A infncia que nasce do solo da Didtica Magna , assim,
uma infncia terrivelmente envelhecida, pois seu avivamento significa apenas a
conteno e o enfraquecimento de toda sua fora ativa, de maneira que esta
possa ser interiorizada (catequizada, moralizada...). Desse modo, deslocando a
fora ativa do infantil, a m conscincia comeniana pode inculcar pela linguagem
da piedade o modo de vida evanglico, propriamente dito.

81

Segue-se da a afirmao de que a infncia no aconteceu, uma vez

que o prprio sentido da novidade radical que vem ao mundo para renov-lo,
transvalor-lo. um acontecimento que escapa de qualquer vontade de
codificao e, com isso, embaralha os cdigos e as regras morais definidas como
boas ou ms para sua prpria vida. Esse bom ou mau, atribudo por Comenius s
qualidades do ser infantil, no interior dos mecanismos de escolarizao, no
respondem nada alm da formao de uma mo de obra escrava, sobretudo,
obediente. Porque a obedincia e o temor a Deus devem ser as primeiras lies
de todo cristo para o mundo do trabalho. Da, a Didtica Magna constituir-se num
grande esquema metodolgico pelo qual se poder educar desde o bero at a
velhice, atravs da normatizao de um modelo racionalmente harmonioso. Nesse
modelo, a infncia, ou o que dizem dela, no e, por isso, no aconteceu.
Talvez aos pedagogos pregadores falte a arte de rir de si prprios.
Pois, no de todo triste aquele que pode contar sua prpria comdia e dela fazer
um bordo. Talvez lhes falte uma certa leveza de pensamento. Uma leveza
artstica que o pensamento tinha antes de ser contaminado pela m conscincia
crist e, assim, tenha desenvolvido esse tom moralizante, dogmtico, austero. Um
tom que professa a verdade de um Deus bom e universal, ainda que essa verdade
seja a prpria histria de um erro. Um erro que, por exemplo, nos acostumamos a
chamar de infncia moderna. Mas a histria desse erro recebe sua coroao
numa outra obra, que tambm trata da infncia; alis, diramos que essa obra
perverte a m conscincia comeniana para mud-la de direo. A infncia, assim,
receber total iseno de seus pecados, porm sua importncia ser ainda mais
significativa, uma vez que a infncia tornar-se- uma verdadeira linguagem do
corpo. Por isso chegamos a Rousseau e ao seu Emlio ou Da Educao.

82

Fig. 4: XXXVI. Septem aetates hominis. Die lieben alter der Mensch. (Orbis sensualis
pictus).Traduo em portugus: As idades do homem

83

A MSCARA DE EMLIO

O Emlio de Jean-Jacques escreve cada vez melhor. Ele como o

personagem da Alegoria da Caverna de Plato, que quebra as correntes da
escravido e nos convida a observar, l fora, as luzes da razo. Existe, assim,
uma trajetria que leva tal personagem a deslocar-se de um fundo obscuro,
catico, mido, frio e inconsciente para o caminho da claridade de si mesmo. Tal
claridade fruto das energias solares e, portanto, externas ao sentido de si
prprio, como se a mo de um destino supremo precisasse resgatar em cada ser
uma espcie de bem comum ou a centelha de uma luminosidade universal.
Entretanto, essa centelha no dada de antemo, mas conquistada por rduo
esforo, por um caminho imprevisvel e em constantes transformaes, cujos
riscos podem levar desintegrao do prprio personagem. Mas para evitar que
voltemos ao p da terra, como personagem de si mesmos que somos, nunca
seguimos sozinhos nas intempries daquilo que chamamos de destino. Talvez no
sejamos ainda suficientemente fortes para descobrir o que havia no fundo, sem
fundo, da caverna de cada um.
por isso que Emlio escreve cada vez melhor; e escreve sobre seu
prprio corpo para faz-lo uma multiplicao indefinida de palavras, sustentando,
desta forma, o seu prprio eu. So palavras que pretendem anular as palavras j
ditas, a fim de que surja, do verbo na primeira pessoa, uma voz trmula,
totalmente liberada da vaidade dos homens. Observe-se a antipatia pela literatura:
A literatura e o saber de nosso sculo tendem muito mais a destruir do que
edificar.119 Porm, essa uma voz que tem a coragem de dizer de si mesmo, de
falar de seus segredos mais recnditos, de sua interioridade, como se nascesse a
cada linha escrita por Jean-Jacques. Mas no era Emlio que escrevia? Sim, ele
escreve porque convertido num imenso conjunto de folhas escritas, porque
ganha total independncia de seu preceptor, a ponto de desenvolver aquilo que
podemos chamar de autoconscincia. Ento, Emlio livre, para pensar, para
119

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p.4.

84

escrever sua prpria trajetria pessoal, numa linguagem simples e original como
uma paisagem buclica. Por isso, continua a escrita a escrever quando lemos
Emlio, j que ela nos envolve, nos seduz, nos alegra e, assim, Emlio no est
mais distante na imaterialidade da escrita. Mas muito prximos de ns mesmos,
na materialidade dos corpos, porque todos fomos (e ainda somos) emilianos de
nascimento.
Trata-se, sem dvida, de um imenso romance pedaggico, de uma
verdadeira odissia da infncia. Com a diferena de que, na Odissia de Homero,
por exemplo, Ulisses volta para casa. Ao contrrio, a infncia de Emlio infinita,
uma errncia em que no h um destino a que chegar, muito menos a
possibilidade de voltar ao ponto de partida. O ponto de partida, nesse caso, seria
como uma vontade de regressar lentamente para o fundo da caverna platnica e,
de l, encontrar uma resposta plausvel ao seu grande drama existencial: Quem
sou eu?. essa procura de si prprio que leva um cidado chamado JeanJacques a escrever na primeira pessoa, numa linguagem direta e sentimental.
Linguagem que precisa negar toda e qualquer referncia do j escrito, do j dito,
daquilo que, por exemplo, j se sabe sobre a infncia e afirmar que: No se
conhece a infncia; no caminho das falsas idias que se tm, quanto mais se
anda, mais se fica perdido.120 Por isso, a infncia de Emlio , assim, ao natural,
pura, original, inocente, ela nasce de um profundo projeto de emancipao, de
uma vontade de dizer a verdade na primeira pessoa, de uma linguagem que
prolifera sobre si mesma. Emlio, ou a infncia, converte-se em linguagem.
Mas na escritura desse romance ao natural, Jean-Jacques julgou que
a folha

estivesse totalmente branca, lisa, sem nenhum vestgio de saber,

tampouco qualquer juzo de valor. Para isso, ele fez calar a mentira da literatura
que s dizia de narrativas engenhosas, que contava na terceira pessoa, e que
desconhecia a realidade do sujeito de sua poca. Ele negou o saber dos mdicos:
Vive de acordo com a natureza, s paciente e expulsa os mdicos;121 Ele fugiu
da casta dos filsofos e foi para o bosque perdido escrever em meio s plantas e
120
121

Ibidem, p.4.
Ibidem, p.77.

85

aos animais. Escrevendo sobre a folha, que julgava branca, ele encontrava um
puro alvio, um desprender-se de si mesmo para encarnar o eu de sua prpria
escritura e, assim, distanciar-se de tudo aquilo que o atormentava. Tormentos que,
entretanto, pareciam sem fim, pois Jean-Jacques escreveu interminavelmente
numa tentativa de dar voz as palavras, quando essa voz se esvaziou na realidade
e seu sentido tornou-se obsoleto. Por isso, ele precisou resgatar de um fundo
profano o eu de si mesmo, antes que este tenha a certeza de sua total inexistncia, de sua fragilidade, de sua inquietude, de sua in-conscincia de tudo
aquilo que real, carnal. A escrita, ento, se converte em carne e a carne se
converte em escrita, brilhante frmula de um ascetismo sacerdotal.
Porm, a folha sobre a qual escrevia Jean-Jacques no estava
totalmente em branco. Havia sobre o papel uma camada de p da oratria
clssica, que vez por outra lembrava um Ccero ou um Demstenes falando aos
seus discpulos. Misturada a essa camada, havia ainda um certo gosto pietista
pela escrita biogrfica, to apreciada pelos leitores de sua poca. Mas havia,
principalmente, um certo eu soberano que se convertia, cada vez mais, na prpria
escritura de Jean-Jacques, na medida em que este se desprendia de seu prprio
corpo e tornava-se um despossudo de si mesmo. Esse eu soberano no era mais
seu autor, nem a ele pertencia, mas estava difuso em todo o presente da palavra
que se dizia na primeira pessoa. Ele era, portanto, algo excessivamente gregrio,
de todos e de cada um, algo que nos faz existir numa escrita e num tempo
definidos. Ele era, assim, algo chamado de conscincia, ou ainda, identidade de si
mesmo. Por meio dessa conscincia, desse eu soberano, da escrita de JeanJacques, ouvimos dizer que: A arte de julgar e a arte de raciocinar so
exatamente o mesmo.122Pronto! como se o pensamento tivesse uma nica
forma e se expressasse num nico sentido, como se o antigo personagem da
caverna platnica construsse uma gaiola e fosse o primeiro a servir de cobaia
para sua prpria experimentao. Portanto, Jean-Jacques trado por seu prprio
eu soberano; e dele no conseguir livrar-se jamais, pois sempre acabar

122

Ibidem, p.280.

86

retornando a um mesmo ponto de partida, mas sem saber para que guas
navegar.
Assim so Emlio e a infncia. Um preso no outro pela criao de uma
conscincia existencial, que diz do infantil exatamente tudo aquilo que dele
gostaramos de saber, sem nenhum pudor pelo verbo na primeira pessoa. Alis,
fala justamente para quem poderia estar mais interessado: a ti que me dirijo,
terna e previdente me, que soubeste afastar-te da estrada principal e proteger o
arbusto nascente do choque das opinies humanas!123. Jean-Jacques reivindica,
para o seu Emlio, o direito de dizer a verdade sobre a infncia e, com isso, de
diz-la de uma nica forma e numa nica direo, como se nada antes ou depois
de sua obra pudesse ultrapassar aquilo que definiu como o incio de toda trajetria
de formao. Uma formao, contudo, sem nenhum destino certo para chegar,
pois o preceptor genialmente coloca essa deciso, essa vontade de cidado
autnomo, essa liberdade regulada, nas mos de seu discpulo predileto, um
fantoche de nome Emlio. Ento, Emlio deve ser protegido, amparado, cuidado,
codificado, analisado, pedagogizado, estudado, respeitado, orientado, educado,
disciplinado, amado, valorizado, entendido, alimentado, aquecido; e muitas outras
palavras ditas ou escritas, ouvidas ou lidas na lista individual que cada um carrega
consigo e as usa como bem entender. A infncia prolifera, neste sentido, numa
necessidade imperiosa de palavras, de atributivos, de designativos, presos num
nico plo existencial identificado como o ser infantil.
Um ser infantil que deve ser colocado sob todas as suspeitas, uma vez
que sua existncia definida por um punhado de coisas escritas. Coisas da
infncia, por exemplo, que dizemos uns para os outros e que continuaremos a
dizer como se fossem a mais pura verdade. Talvez tenhamos que suspeitar da
autoridade de uma escrita sentimental, direta e subjetiva, como a escrita de JeanJacques. Talvez tenhamos que exorcizar um demnio que se converteu no mais
piedoso dos mortais, porque nos ensinou a amar e a proteger de um jeito diferente
seres to inocentes como os infantis. E, nesse amor, nos fez crer novamente num

123

Ibidem, p.7, 8.

87

Deus que j havia morrido: A razo na linguagem: oh! Mas que velha matrona
enganadora! Eu temo que no venhamos a nos ver livres de Deus porque ainda
acreditamos na gramtica.124 Por isso, passamos a acreditar naquilo que um
genebrino, meio cristo e meio grego, escreveu sobre a infncia, pois buscamos
nessa infncia uma forma de amenizar nossa prpria ferida existencial. Buscamos
ainda, uma espcie de mundo perdido, um paraso para o qual todos querem
retornar. Mas este saudosista da razo, chamado Jean-Jacques, no nos ensinou
a arte da suspeita. A arte de suspeitar de ns mesmos e de tudo aquilo que a
linguagem, mera convencionalidade, criou para afastar o medo do desconhecido.
Nesse sentido, devemos suspeitar de um Emlio que se diz o ser da infncia.
Ora, Emlio na obra de Jean-Jacques como uma pele ou um rosto,
na medida em que encarna, pela linguagem, uma espcie de eu substancial. Ele
no apenas um personagem que existe por trs da linguagem, mas na
linguagem; e dela depende unicamente sua prpria sobrevivncia. Porm, a
linguagem algo pouco confivel, porque se converte muito rapidamente em
clich, em repetio do j dito e do j escrito, em desuso por sua caducidade,
como produto cultural que se define num tempo especfico. Por isso, ela deve ser
desmascarada daquilo que fortalece sua prpria segurana, seu sentido de dizer a
verdade como se fosse uma entidade metafsica indiscutvel. O ser da linguagem
e sua representao so as prises da lngua, pois fixam a presena de qualquer
forma de contedo subjacente s formas de expresso numa mesma raiz
identitria. Fazendo, com isso, que a escrita tenha uma nica convergncia e,
tambm, uma nica direo. Desmascarar Emlio, portanto, fazer girar esse
centro fixo de convergncia para que ele possa divergir de si prprio, variando
continuamente sua direo. Nesse sentido, a pele de Emlio no mais do que
uma vestimenta usada para determinada finalidade. Seu rosto, no mais do que
uma mscara que esconde uma profunda inquietude, uma procura de si mesmo,
um vazio existencial deixado por um gesto de liberdade de algum chamado JeanJacques.
124

NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos (ou como filosofar com o martelo). Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 2000, p.29.

88

O mesmo Jean-Jacques que se atreveu comear o seu Emlio dizendo

que: Tudo est bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera
entre as mos do homem.125Entretanto, devemos perguntar: Quem este que
atribui um julgamento moral de bom ao autor das coisas e de mau ao homem? O
que quer essa vontade de negao da realidade? Este que diz de si mesmo: Eu
sou bom, que se glorifica como aquele que transborda o seu prprio poder, como
algum capaz de criar valores que sero aceitos por todos, porque se convertem
em princpios ticos afirmativos; ele tambm um ser profundamente agressivo.
Um ser que poderamos chamar de Deus, Infantil ou a prpria gramtica,
enquanto nica linguagem do ser que se diz nessa linguagem. Nesse sentido, a
positividade de sua afirmao est na premissa inicial, uma vez que esta define
uma certeza fundamental em torno de sua prpria existncia. Algo de que
impossvel discordar e, at mesmo, de perder em meio s vicissitudes do tempo.
No se perde porque algo que naturalmente sem nenhuma determinao
exterior e, com isso, produz um certo poder de plenitude, como se nada pudesse
refut-lo. Trata-se, portanto, de uma narrativa de fundao, de uma raiz que fixa
no terreno da linguagem a verdade que se diz sobre ela e, assim, serve como uma
espcie de modelo convergente. Um modelo como a infncia do aluno imaginrio
do preceptor (Jean-Jacques mascarado), o seu Emlio.
Mas Emlio essencialmente agressivo, pois, na premissa inicial de
sua natureza que se diz boa, ele depende da negatividade conclusiva e
complementar de sua afirmao. como se proferisse: Eu sou bom, portanto tu
s mau. Quem o mau para ele? O homem? A sociedade? O clero? Os
mdicos? O estado? Os filsofos? O pai e a me no podem ser porque: Emlio
rfo. No importa que tenha pai e me. Encarregado dos deveres deles, herdo
todos os seus direitos.126 Nesse caso, os homens, em toda a sua coletividade,
so os maus para Emlio, uma vez que estes representam um sentido negativo da
valorao e que apenas tm por funo complementar a afirmao da premissa
inicial. Isso quer dizer que um certo poder gregrio, capaz de categorizar os
125
126

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p.7.

Ibidem, p.33.

89

homens, foi uma das estratgias usadas por Jean-Jacques para fazer valer uma
espcie de igualdade natural, uma comunho social para alcanar os direitos
institucionais de toda a coletividade e, deste modo, reorganiz-la. Entretanto, no
devemos confundir o mau de Emlio com o bom dos homens e o bom dos homens
com o mau de Emlio, pois a subverso modelar de um infantil bom no exercida
diretamente deste para o homem, nem a trajetria de sua infncia d-se sem a
interveno de um terceiro elemento. O terceiro elemento, nesse sentido, o seu
prprio preceptor, que o conduz pelas veredas da formao. Ento, o preceptor da
infncia to importante para os homens quanto a valorao afirmativa da prpria
infncia.
Entendemos onde Jean-Jacques quer chegar. Se o preceptor
importante para Emlio, as instituies sociais devem ser importantes para os
homens, porque estes so como uma infncia desgarrada de seu prprio sentido.
Eles precisam de uma segurana maior para reorganiz-los, um poder gregrio
capaz de igualar seus objetivos e represent-los em todas as suas manifestaes.
Tal poder procede pela interiorizao da negatividade potencial, uma vez que
extrai as foras ativas das diferenas substanciais, passando, assim, a projetar
nas supostas instituies democrticas formas de controle das coletividades.
Formas que so excessivamente o produto de foras reativas, subvertidas em
suas atividades genricas de adestramento e seleo. Assim como Emlio rfo,
os homens tambm so rfos culturalmente, na medida em que so incapazes
de produzir seus prprios valores culturais. Logo, a infncia produzida por JeanJacques no se refere apenas aos infantis, mas como potncia de infantilizao e
de afirmao dos valores morais, ela estende seu significado para todos os
homens, j que so dependentes do amparo das instituies. Temos, aqui, um
verdadeiro povo-criana.
A histria desse povo-criana ou povo-rebanho no comeou, porm,
com o Emlio de Jean-Jacques. Foi preciso dois sculos de ressentimento judaicocristo para que a frmula suprema do ser infantil sustentasse que: Eu sou bom,
portanto tu s mau. E, com isso, convertesse todo seu ressentimento, sua
impotncia frente aos valores nobres, para uma frmula madura que postula,
90

sobretudo, a agressividade como uma premissa positiva. Mas uma premissa que
nem sempre teve essa mesma direo, muito menos significou uma fonte de
valorao positiva, tampouco serviu como expresso fundante do ser infantil. Se
essa frmula um produto maduro do ressentimento porque ela partiu de uma
frmula anterior, daquela que diz que: Tu s mau, portanto eu sou bom.. Por
meio dessa frmula tudo muda de lugar. O negativo passa para as premissas e o
positivo passa para a concluso, mas a concluso apenas das premissas
negativas. De modo que, agora, o essencial est no negativo e o positivo s existe
por sua prpria negao. Percebemos, nesse sentido, a maestria de JeanJacques em relao infncia. Ele perverte o produto ficcional da frmula
histrica do ressentimento judaico-cristo, fazendo com que a infncia reivindique
sua condio de existencialidade, porque produto de uma valorao positiva. Em
termos metafsicos como se a infncia passasse de seu estado do no-ser para
o de ser.
Portanto, a importncia da obra Emlio ou Da educao inestimvel
para o ser infantil da Pedagogia Moderna. Entretanto, as sementes lanadas para
essa valorao positiva da infncia no esto na obra de Jean-Jacques. Se foi
preciso dois sculos de ressentimento, so dois sculos anteriores obra do
romntico genebrino. Com isso, chegamos a uma outra obra to importante para o
legado de todos os princpios educativos modernos, como para a construo do
ser infantil. Uma obra que pretende a salvao da humanidade pela via educativa,
que coloca a responsabilidade de regenerao dos povos, marcados pelo pecado
original, na possibilidade de escolarizao dos infantis. Para isso, essa obra
mescla princpios cristos com orientaes didticas, sendo praticamente
impossvel separar um do outro, j que educar e salvar tm o mesmo sentido. Tal
obra foi escrita por um pastor protestante de confisso calvinista, em meio ao
agitado barulho da Reforma Protestante. Retornamos, assim, Didtica Magna de
Jan Ams Comenius.
A Didtica Magna pode ser talvez o produto mais expressivo da
frmula: Tu s mau, portanto eu sou bom, pois movimenta as figuras do niilismo
cristo na constituio dos valores morais para a infncia. Por meio dessa frmula,
91

o ressentimento, por exemplo, condena toda e qualquer realidade aparente,

fazendo com que o poder ficcional das foras reativas projete uma imagem
invertida da realidade, como o paraso celestial ou a idia de um reino de paz,
amor e fraternidade na Terra. Para isso, ele deve impedir a ao das foras ativas,
deve neg-las na sua espontaneidade original, separ-las de toda sua potncia
afirmativa. somente com esse trabalho do negativo que as foras reativas
triunfam. Por isso, as premissas da frmula devem expressar essa reao e
negao para obter uma concluso positiva. Uma positividade que, entretanto,
movida pelo mais profundo esprito de vingana, pelo dio contra tudo aquilo que
afirma a vida incondicionalmente. Devemos perguntar, assim, sobre Quem este
que se diz o bom e julga aos outros como maus? No caso da Didtica Magna,
esse que se diz o bom provavelmente algum prximo de um sacerdote
asctico, uma vez que este concebe um no-eu ou uma no-realidade em proveito
de um eu em si mesmo e de uma supra-realidade. Refere-se, portanto, ao prprio
adulto, senhor das prticas pedaggicas; enquanto o atributivo de mau pode ser
perfeitamente designado para os infantis, porque marcados pelo pecado original.
Mas a marca do pecado original na Didtica Magna vai sendo
lentamente interiorizada por um degrau superior do ressentimento. Um degrau que
representa uma das mais hbeis criaes crists, pois torna o prprio corpo
humano como uma medida de valor, capaz de suportar e aceitar o prprio
sofrimento. Um sofrimento que tem na redeno do prprio Cristo o seu modelo
exemplar, na medida em que seu martrio representa uma dvida infinita para
todos os cristos. Isso faz com que a culpa que era atribuda aos outros na
expresso de: por tua culpa! (ressentimento) converta-se para: por minha
culpa! (m-conscincia). A est uma das grandes invenes da Didtica

de

Comenius. Ela produz a m-conscincia do infantil no interior dos mecanismos de

escolarizao e, com isso, subjuga as foras ativas do infantil fazendo com que
este aceite, por vontade prpria, a via da educao escolarizada como condio
para redimir sua culpa. Essa culpa, portanto, dobra de proporo, uma vez que a
possibilidade de alcanar o reino de Deus depende do caminho da instruo.

92

Uma culpa que, dois sculos aps a Didtica Magna de Comenius, vai
ser totalmente redimida do infantil por um personagem chamado Emlio, de um
escritor chamado Jean-Jacques. Esse escritor vai reverter a m-conscincia
comeniana para mud-la de direo, como se a forma de produzir a valorao do
infantil passasse do negativo para o afirmativo e, assim, a frmula moral do
ressentimento recebesse uma dimenso tica. Pois, agora o prprio corpo
infantil que serve como modelo de formao para todos os homens, j que: Toda
maldade vem da fraqueza; a criana s m porque fraca. Tornai-a forte e ela
se tornar boa.127 Ao Deus de Comenius, Jean-Jacques responde com um sujeito
que se pretende autnomo, cidado e cnscio de seus direitos e de suas
obrigaes para com as instituies sociais. Na verdade, o Deus o mesmo, ele
apenas muda de nome, mas continua a ocupar o mesmo lugar. Ele ainda est ali,
porque nenhum dos dois teve coragem suficiente para neg-lo em toda a sua
extenso. Tampouco para descobrir o que havia no fundo da caverna platnica.
Preferiram ambos, portanto, dizer da formao do infantil tendo um Deus por
testemunha e personagem de sua obra.
Um Deus que no mais do que uma mscara no meio de muitas
mscaras. Um Deus que tem muitos nomes e os usa quando mais lhe convier, na
ocasio mais apropriada. Por isso, no existe um ser infantil que ocupe o lugar de
modelo produtor de valorao, capaz de fazer convergir sobre si prprio todos os
atributos que dele se falam ou se escrevem. A diferena, por exemplo, entre
Comenius e Jean-Jacques pretende deslocar esse suposto plo de valorao,
invert-lo, troc-lo de lugar, como se o bom de um passasse a ser o mau de outro
e vice-versa. Mas mesmo assim, de um plano ao outro, permanecem alguns
elementos de fundao do prprio pensamento e, tambm, da escrita. Uma escrita
e um pensamento que procuram preencher um grande vazio existencial, cicatrizar
a ferida da culpa original, movimentar um profundo instinto de rebanho, para fugir
talvez de si prprio e de tudo aquilo que o atormenta incessantemente. Isso quer
dizer que a m-conscincia, como conscincia negativa do prprio corpo, no
apenas continua na obra de Jean-Jacques, mas dobra de tamanho e proporo.
127

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p.56.

93

Ela passa a produzir, deste modo, um povo-infncia, carente, oprimido, incapaz,

inseguro, apoltico, e cada vez mais procura de um Deus.
Somente algum profundamente marcado pela culpa existencial
capaz de sair procura de si mesmo e, nessa errncia infinita, criar atravs de
sua prpria escritura um eu ficcional para ocupar o lugar do eu da vida real. Por
isso, Jean-Jacques, sentado no bosque perdido, com a folha que julgava branca,
escreve que escreve. Escreve at fundir-se com aquilo que escreve, porm o final
de sua escrita nunca o final de sua histria, mas cada vez mais o presente da
palavra que se converte num personagem real. Assim Emlio, uma infncia que
existe naturalmente em todo o lugar, porque construda num processo de
linguagem, que diz na primeira pessoa aquilo que

gostaria de ouvir para

preencher o medo de si mesmo. Como histrias de ninar que contamos para as

crianas at que o sono as domine por completo e as leve para o sem fundo da
caverna platnica, para traz-las novamente, no dia seguinte, com mais alegria.
Desse modo Jean-Jacques poderia ter escrito algo como: Meu Emlio feito de
palavras, mas preciso cuidar de toda a m influncia das palavras, porque as
palavras tambm dizem muitas mentiras, por isso devo tambm calar algumas
palavras, elas so perigosas para meu Emlio, mas se calar essas palavras fico
tambm sem palavras para dizer, e no posso responder a todas as angstias que
me atormentam, e no posso preencher o vazio de Emlio com as palavras que
gostaria de preencher, ento preciso cada vez mais das palavras, porque essas
palavras me acalmam, porque essas palavras assumem o lugar de minha prpria
voz, j que no posso falar aquilo que gostaria de falar, mas posso escrever
aquilo que gostaria de escrever, posso contar a mim mesmo a infncia de Emlio,
porque assim eu acalmo minha inquietude, mas essa historia no tem fim e eu no
tenho calma, por isso preciso continuar a escrever, porque a escrita me acalma,
mas novamente tudo retorna, e preciso falar, mas no posso falar, preciso gritar,
mas no posso gritar, preciso fugir, mas no posso fugir, mas posso escrever,
porque a escrita me acalma, ento no estou mais s, mas tudo retorna, e estou
s...

94

Fig 5: XCVII. Schola. Die Schul. (Orbis sensualis pictus).Traduo em portugus: A

escola.

95

O(S) BOM(NS) E O(S) MAU(S) DA INFNCIA

Gostaramos de perguntar a Nietzsche o que significou o Renascimento

ou Renascena para a Europa? E qual o papel da Reforma Protestante nesse
convulsionado perodo? Em primeiro lugar, o filsofo de Sils Maria nunca viu com
bons olhos os grandes acontecimentos ruidosos. Eles cheiravam populacho,
massa gregria, atividade genrica da cultura e, portanto, eram movidos pelo mais
profundo niilismo. Por essa vontade de negar a qualquer custo, por essa fora
reativa, por esses valores baixos, vis, o homem empreendeu as mais profundas
revoltas e transformaes da humanidade. Que o homem essencialmente
reativo, um animal de rebanho, incapaz de gerar o seu prprio super-homem,
Nietzsche no cansou de apontar do alto do seu aristocratismo helenista. Do alto
uma expresso rica em substratos, porque propicia um ngulo de viso para
algum que est acima. Algum, que como Zaratustra habita o alto das
montanhas para enxergar mentiras que se dizem verdades e verdades que se
dizem mentiras. Mas Zaratustra precisa sempre voltar a Terra, para reaprender
seu sentido, sentir seus aromas, perfumados ou ftidos. Elevar o nojo, a nusea a
potncia mxima e, com isso, transformar o i-mundo em valores afirmativos, mais
saudveis, mais nobres, inclusive, para as narinas. O sentido da Renascena e da
sua contraposio histrica, a Reforma, no parece ter sido outro. Uma elevao
artstica que do alto enxergou mais longe, contudo, despotencializada por baixo,
por uma plebe gregria.
O prprio Nietzsche, em relao pergunta inicial, nunca fugiu do alvo
ou da resposta precisa. Uma resposta exatamente de acordo com sua filosofia dos
valores, a qual submete tudo apreciao dos atributos bom e mau, bem e
mal. Ou seja, tudo que opera por negao e oposio no pode criar nada de
afirmativo, nobre, pois apenas reproduz a reao, invertendo exatamente o que
seriam os valores nobres. assim que a moral dos escravos age e assim que os
grandes movimentos histricos acontecem. Por isso, a resposta de Nietzsche:
compreende-se finalmente, chega-se por fim a compreender o que era a

96

Renascena? A transmutao dos valores cristos128. Ele v na Renascena a

grande possibilidade histrica de acabar, definitivamente, com o niilismo reativo
cristo. Mas, mais uma vez, o esprito do ressentimento, do dio de um frade
alemo impediu a derrocada final do cristianismo. A afirmao dos valores
estticos renascentistas fora negada, no movimento da Reforma, pela restaurao
da moral crist evanglica. E, desse modo, Lutero implantou uma outra
modalidade de cristianismo, o protestantismo. Da, o desabafo do filsofo: Se no
acaba com o cristianismo, sero os alemes que tero a culpa129. Aqui, ele
estende seu lamento a toda a cultura alem, uma vez que esta uma das
responsveis pelo historicismo da filosofia moderna, o qual provoca o
esgotamento da energia plstica necessria para a criao esttica entre os
povos130. O Renascimento, portanto, trazia a possibilidade de reverter os valores
de uma cultura de base gregria, baixa, para valores aristocrticos, nobres. Mas o
ressentimento novamente prevaleceu.
Se a fora reativa prevaleceu porque: o reino do niilismo
poderoso131, escreve Deleuze. porque o elemento diferencial que est na base
da edificao de todos os valores exprime uma vontade de potncia negativa. Por
isso, Nietzsche persegue todos os ideais, tudo aquilo que na civilizao se disse
verdadeiro, tudo que se ocultou sob a gide do bom, do belo, da bem
aventurana do pensar. Sua batalha contra os valores que doaram sentidos a
toda humanidade. A prpria razo histrica, representada pelos grandes
movimentos como o Platonismo, o Cristianismo e a Modernidade, um alvo
preciso para sua filosofia, por prevalecerem como instncias produtoras de
valores. Alis, tudo que cheire ideal visto com certa desconfiana pelo filsofo,
pois como afirma: o idealismo foi doena que me trouxe a razo132. Vale para a
sade aquilo que aumenta a potncia de viver, sua alegria, sua vitalidade; em

128

NIETZSCHE, Friedrich. W. O Anticristo. So Paulo: Centauro, 2001, p.95.

Ibidem, p.97.
130
Cf. NIETZSCHE, 2003, p.10.
131
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Rio, 1976, p.143.
132
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Companhia das Letras,
1995, p. 40.
129

97

contrapartida, reduz a potncia de vida aquilo que diminui a energia, portanto, a

negao, a reao.
Da, podermos afirmar que todas as grandes religies da humanidade
so niilistas. Pois encontram, no ressentimento, na m conscincia e no ideal
asctico, suas figuras centrais e, sem as quais, dificilmente conseguiriam triunfar
frente aos grandes movimentos da histria. Em maior ou menor grau, do
cristianismo ao budismo, o ideal asctico a verdadeira essncia das religies133.
Por meio dele, se construiu o prprio Deus, o sobre-humano, aquilo que doou uma
parcela do divino ao que era demasiado humano. Alm disso, o elemento que
condensa a fora reativa do ressentimento e da m conscincia para produzir
valores de potncia negativos, como se fosse um terceiro grau na evoluo das
foras reativas presentes em todas as religies. Isso no quer dizer, contudo, que
no existem religies ativas. O prprio Nietzsche identifica tipologias ativas na
religio, como os deuses gregos afirmativos, Buda ou a figura do prprio Cristo.
Este, inclusive, absolutamente diferente da figura do ressentimento criada por So
Paulo. O Cristo do cristianismo no o mesmo desenvolvido pelo filsofo na obra
o Anticristo. O crucificado estaria muito mais prximo de Dionsio, o deus
orgistico, do que do personagem bblico ilustrado pelos evangelistas. Entretanto,
o instinto de rebanho mais uma vez prevalece, o dio sacerdotal condena todos os
valores nobres em proveito de uma vontade de nada, de uma fico, e transforma
o que havia de ativo, nesse Cristo, em reativo.
Talvez por isso Deleuze identifique na filosofia de Nietzsche trs
modalidades do niilismo134. como se o ascetismo presente nas religies
provocasse a calcificao de idias que, lentamente, foram interiorizadas como
verdades imutveis, fixas, simplesmente por pressupor a sua existncia. No
apenas uma fora reativa nesse caso, mas uma essncia potencialmente
produtora do negativo, do no. Como produo do negativo, ela provoca a
converso das prprias foras reativas, extinguindo-se passivamente. Nesse
sentido, temos o niilismo passivo, a ltima instncia das religies, como o
133
134

Cf. NIETZSCHE, 1998, p. 110.

Cf. DELEUZE, 1976, p.125.

98

budismo, por exemplo. O niilismo reativo um prolongamento do niilismo

negativo, na medida em que as foras reativas superam a primeira negao para
afirmar uma segunda negao, mais potente que a primeira. Tas desdobramentos
do niilismo Deleuze associa ao tema da morte de Deus. O niilismo negativo
caracteriza o primeiro momento da conscincia judaico-crist, o niilismo reativo
conscincia europia e o niilismo passivo conscincia budista135. Ou seja, trs
movimentos para a extino da potncia negativa representada pelo deus cristo,
para o refutamento da vontade de nada que exprime todo o dio e ressentimento
sobre os valores nobres. Por isso, a transvalorizao ou trasmutao dos valores
procura refutar todo e qualquer valor conhecido, j que do elemento diferencial
da vontade de potncia que pode partir, atravs da superao da negao, a
afirmao dionisaca da alegria, da dana e do riso. Conseqentemente, todos os
valores cristos devem ser revertidos, ou melhor, destrudos para o aniquilamento
do niilismo.
Mas o niilismo histrico como o cristianismo. Ele o fardo arrastado
por geraes inteiras. Produto do dio que se converteu em amor ao prximo.
Resultado de valores nobres que foram revertidos para valores baixos. Ele a
morte da tragdia grega pela dialtica socrtica. um devir reativo que
acompanha a formao de rebanhos e de suas instituies. Nada de vontade e
vontade de nada. Porm, o elemento necessrio para que conheamos a
positividade do negativo, para que possamos alcanar a afirmao da alegria. Isso
quer dizer que a vontade de potncia s conhecida por sua negatividade, pois
todos os valores firmados no quebram o ciclo reativo das foras. Alm disso,
como escreve Deleuze: pouco saberamos da vontade de potncia se no
captssemos sua manifestao no ressentimento, na m conscincia e no ideal
asctico136. De modo que o niilismo um fim e um comeo. Como fim, ele
encerra a possibilidade do prprio aniquilamento, a quebra do ciclo reativo pela
potncia afirmativa. Como comeo, prenuncia o Eterno Retorno nietzschiano,
sntese do tempo, do devir e da histria. O niilismo, assim, uma marca indelvel
135
136

Ibidem, p.127, 128.

Ibidem, p.144.

99

da cultura, que lentamente se introjetou no carter psicolgico dos indivduos,

como uma espcie de memria primria, domstica.
A forma de inculcao dessa espcie de conscincia gregria deve ser
analisada pela caminhada do ressentimento, da m conscincia e do ideal
asctico. Pois essa trajetria que nos permitir provocar os seguintes
questionamentos: Como ocorreu transposio do que era nobre para os valores
escravos? Como o cristianismo se formou enquanto uma religio do dio e do
ressentimento? O que representa o ideal asctico para o sentimento religioso? Por
que os grandes movimentos sempre afirmam o reativo? Aqui, serve como exemplo
evidente a Reforma Protestante e a Renascena, conforme as preocupaes de
Nietzsche destacadas, e que acusam o carter genrico e impotente da Reforma
em promover valores afirmativos, mais saudveis. Por isso, a Reforma est no
mesmo plano de acontecimentos como a batalha de Roma versus Judia, Plato
versus Sofistas... Uma vez que a Reforma pretende negar os valores nobres em
proveito do ressentimento, no caso, cristo. Mas as perguntas da genealogia de
Nietzsche no teriam sentido se no encarnassem tipologias. Ele parte da
superfcie para chegar s profundidades e, com isso, remexer os subterrneos da
conscincia do prprio homem moderno. Nesse caso, o homem do ressentimento
ou o sacerdote asctico so expresses da atividade genrica das figuras do
niilismo, na medida em que interiorizam verdadeiras condutas, atitudes ou
comportamentos em relao religio. No livro IV de Zaratustra137, por exemplo,
proliferam personificaes do niilismo tais como o homem da sanguessuga, o mais
feio dos homens, os dois reis, o feiticeiro, o adivinho, o ltimo papa, o viadante e
sua sombra...Por meio deles, o Zaratustra de Nietzsche quer destruir a potncia
negativa para trazer o retorno da diferena originria, aquela que promove a
afirmao mltipla do ser e do devir. Por isso, a busca do super-homem como
uma instncia ainda no alcanada, uma nova ordem do humano, uma outra
escala de valores, j que o prprio sentido do humano, de suas instituies e do
conhecimento levam um valor de nada para um nada de valor.

137

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, 1986.

100

Se o niilismo encarna tipologias, necessitamos de elementos que, ao

mesmo tempo em que atuem como produto do niilismo, reforcem nossas
convices de que a obra Didtica Magna, como produto da Reforma Protestante,
parte da negao incondicional de uma vontade de infncia. E, desse modo,
reduza a potncia afirmativa infantil, atravs dos mecanismos de escolarizao,
para fazer triunfar as foras reativas. Num olhar perspectivista como se o mau
da Pedagogia fosse o bom da Teologia e o bom da Pedagogia fosse o mau
da Teologia. Mas no so os modelos gerais que nos interessam, visto que estes
dependem de elementos historicizantes como o cristianismo, por exemplo.
Necessitamos de elementos precisos no interior da Didtica Magna. Elementos
que Comenius tratou de vestir sob o manto da virtude, da piedade e da moral para
fazer triunfar as foras reativas em torno do conceito de infncia. Se a infncia
reativa triunfa porque o adulto-mau converte-se em adulto-bom e o infantilbom converte-se em infantil-mau. Somente, desse modo, o pastor morvio pode
construir sua didtica e aplic-la em todas as naes crists com proveito de
tempo e fadiga. Pois, o deus inicial, o infantil, passa por um processo de
condenao por dolo causado, sua fase de ressentimento. Aps, recebe a iseno
parcial da culpa de modo que interiorize sua fragilidade, sua incompetncia, sua
irresponsabilidade, desenvolvendo, portanto sua m conscincia. Para, por fim,
constituir-se no prprio demnio das prticas pedaggicas. O deus-adulto faz o
caminho inverso, pois de demnio pecador passa pela possibilidade de
regenerao, como rvore da vida que . Aps, incorpora o direito de saber e de
educar, alcana seu asceticismo supremo e converte-se no deus-bom da
Pedagogia. Portanto, a nica referncia para a valorao dos valores infantis. Mas
esse caminho precisa ser mais bem explicado, a fim de que possamos avaliar a
intensidade da fora aplicada, bem com o elemento da potncia originria, nesse
caso afirmativa ou negativa.
Com efeito, o ressentimento tpico da verso judaico-crist do
cristianismo. Por meio dele, os escravos empregaram a mais profunda reverso
de valores que a humanidade j conheceu.

Um deslocamento topolgico e

101

tipolgico, conforme o Nietzsche de Deleuze138, foram as aes empregadas pelo

mais profundo instinto de vingana. Do ponto de vista topolgico, ocorre um
deslocamento das foras reativas para um estado em que estas se furtam das
foras ativas. Como se assim se tornassem mais poderosas, mais vingativas e,
portanto, imperiosamente perigosas. Na Genealogia, Nietzsche escreve que: a
moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto ao exterior, para
poder agir em absoluto. Sua

ao no fundo reao139. Por sua prpria

incapacidade de reagir, os escravos interiorizaram a dor, de modo a criar um

aparelho de condenao, de julgamento de tudo que represente os valores nobres
da vida. E, desse modo, desenvolvem um poderoso desejo de vingana contra o
mundo inteiro. Do ponto de vista tipolgico, as foras reativas desviadas da
realidade formam um tipo, encarnam uma realidade fsica, ou seja, o prprio
homem do ressentimento. Aquele que pronuncia a frmula do escravo Tu s mau,
portanto eu sou bom, em oposio frmula do senhor Eu sou bom, portanto tu
s mau140. V-se que a diferena das duas frmulas absolutamente uma
diferena de graus, ou seja, algum que est acima, no alto, age; em
contrapartida, algum que est em baixo, re-age.
O ressentimento, portanto, cria um verdadeiro tribunal inquisitrio.
Uma mquina de fabricar dio e vingana contra todas as formas afirmativas de
vida. Necessita da negao de toda realidade para retrair, mais ainda, suas foras
reativas e assim subjugar as foras ativas. A boca do ressentido profere a
sentena maldita por tua culpa. Representa o rancor da conscincia judaicocrist contra os dominadores romanos. Por isso, o ressentimento a primeira
figura do niilismo cristo e por meio dela que se tem incio a morte de Deus, na
medida em que interioriza um no vida. Vida, enquanto potncia, inerente ao
seu sentido plstico, artstico, esttico, e no uma negao. Vida como Nietzsche
a pensa: a prpria vida para mim o instinto do crescimento, da durao, da
acumulao de foras141. Nesse sentido, onde degenera a fora, a vida perde a
138

Cf. DELEUZE, 1976, p.95.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.29.
140
Cf. DELEUZE, 1976, p.99.
141
NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. So Paulo: Centauro, 2001, p.17.
139

102

fora. Como a prpria piedade crist, alis, para Nietzsche, uma das virtudes dos
fracos.
pela piedade aos homens cristos que Comenius quer empregar a
grande reforma das escolas. , tambm, pela piedade que o pastor morvio se
compadece do destino das inocentes criancinhas. Em meio a um tempo de
guerras, desordens, perverses, ele pressente que o destino das naes passa
pela educao. Pois, o prprio pecado original nada mais foi do que uma falta de
instruo da primeira mulher: fica claro, no dilogo de Eva e a serpente, que lhe
faltava o conhecimento das coisas que nascem da experincia142. Por isso, a
educao, alm de salvar o gnero humano, o remdio para alcanar a
harmonia do homem com o criador. Harmonia que provm da piedade e que,
portanto, representa o enfraquecimento da potncia originria, porque condena a
realidade aparente em proveito de um alm-mundo, de uma ligao com o Deus
por uma atividade humana, a instruo. Podemos deduzir que a mola propulsora
de Comenius seja uma vontade de potncia negativa, na medida em que coloca a
negao da realidade como condio primeira para a construo das escolas. Ao
mesmo tempo, entretanto, que essa vontade de potncia negativa re-age, ela faz
girar intensamente uma cadeia de postulados, princpios e determinaes que iro
afetar a proposta didtica de Comenius. como se crculos concntricos
emanassem de um centro potencialmente negativo e, por ondas de foras ativas e
reativas, com predomnio das ltimas, produzissem o sentido da instruo.
Queremos dizer que essa vontade de potncia negativa no esttica em
Comenius e, principalmente, na Didtica Magna.
Por isso, as relaes pedaggicas entre o infantil-bom e o adulto-mau
e, em seguida, sua converso para os valores opostos esto em movimentao
constante na Didtica Magna. Se a vontade de potncia como modo de valorao
negativa movimenta-se porque ela precisa extrair o ativo, o afirmativo para
potencializar as foras reativas. Somente desse modo, ela pode separar as foras
ativas do infantil-bom e introjetar o ressentimento e a m conscincia. Da, a

142

COMENIUS. Didtica Magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.73.

103

Didtica Magna iniciar pelo mito do pecado original, onde o adulto-mau o nico
responsvel pelo pecado e, portanto, deve inspirar-se na inocncia do infantil-bom
para alcanar o reino dos cus. Aqui, quem produz sentido a fora ativa do
infantil-bom, pois: Cristo ordena que ns, adultos, nos transformemos para nos
tornarmos semelhantes s crianas143. Por estar isento dos pecados do adultomau, o traidor de Deus, o infantil-bom afirma seu modo de ser infantil na sua
energia, na sua simplicidade, na sua inocncia, na sua castidade, na sua
ingenuidade. So valores nobres que o adulto-mau precisa reverter para valores
baixos, a fim de potencializar suas foras reativas.
O ressentimento do adulto-mau desfere os primeiros golpes sobre o
infantil-bom quando usa os mesmos valores de modo contrrio. por tua culpa
que pequei, diz o adulto-mau, pois foi a inocncia, a irresponsabilidade, a
ingenuidade que me fizeram pecar. O que inicialmente eram valores afirmativos,
nobres, passam para a fora reativa do adulto-mau e, como isso, o infantil-bom
separado de sua vontade de potncia para participar, parcialmente, da culpa e do
pecado. Para ambos, o mesmo remdio, a instruo, com uma diferena crucial:
o que somos, fazemos, pensamos, dizemos, inventamos, conhecemos,
possumos como uma escada144. Se for como uma escada, como diz
Comenius, o adulto-mau leva vantagem, pois em matria de degraus est frente
do infantil-bom. Ao definir a experincia como condio de instruo, nosso
pedagogo automaticamente separa o adulto-mau do infantil-bom pelo critrio de
idade. E, desse modo, favorece a converso dos valores do mundo infantil para o
mundo adulto. O que era sinnimo das foras ativas do infantil-bom, como a
inocncia ou a ingenuidade, passa a funcionar como foras reativas, na medida
em que coloca no infantil-bom sua condio de incompetncia para partilhar das
experincias do adulto-mau, ou melhor, sua imaturidade.
A converso definitiva do adulto-mau estabelecida pela possibilidade
de regenerao com o Deus cristo. Essa possibilidade, contudo, somente
adquirida caso o adulto-mau aceite professar a f evanglica. Como afirma o
143
144

Ibidem, p.29.
Ibidem, p.44.

104

pastor: Cristo! Com toda segurana o Apstolo diz, em seu nome e no de todos
os regenerados: tudo posso naquele que me fortalece145. O novo Ado146, Cristo,
tambm significa a converso do adulto-mau para o adulto-bom, uma vez que a
regenerao capaz de reaproximar o homem com o Deus cristo. Porm, esta
mesma aproximao enfraquece o infantil-bom, na medida em que perverte suas
foras ativas, diminui a potncia afirmativa de vida, pois coloca a dependncia dos
valores do mundo adulto, da nova aliana com o Cristo. Valores esses
representados pelo triunfo das foras reativas, j que o ressentimento do adulto,
que era mau, agrega-se aos valores da restaurao, tambm reativos. Agora, o
infantil-bom sem sua fora ativa apenas uma matria que necessita ser
educada, salva pelos valores do adulto, agora bom, o qual professa Tu s mau,
portanto eu sou bom. Como imperfeito, inacabado, ingnuo, despreparado, para
afirmar a aliana com o Cristo, o infantil-bom torna-se o infantil-mau, o alvo das
prticas pedaggicas.
Os valores do adulto-bom so agora os exemplos que o infantil-mau
deve seguir. O adulto-bom exercer um papel tanto ou quanto mais importante
que o papel dos pais do infantil-mau. O adulto-bom ser o seu professor,
pedagogo ou mestre. Ele tambm ser uma figura prxima da aliana com o
Cristo, porm na Terra. Isso quer dizer que o infantil-mau precisa realizar esta
aliana com ele, para que possa alcanar os prometidos degraus da salvao.
Uma aliana baseada na experincia, pois: para orientar e guiar as crianas, so
mais teis os exemplos do que as regras147. Os valores reativos do adulto-bom
passaram a ser inquestionveis, uma vez que este detm os segredos que o
infantil-mau desconhece. Alis, a nica possibilidade do infantil-mau chegar a
superar seu estigma de mau aceitar passivamente a vontade de potncia
negativa, presente na origem da valorao dos valores do adulto-bom. Mas a,
entramos na segunda fase do niilismo, na sua m conscincia.

145

Ibidem, p.69.
Cf. COMENIUS, 2002, p.70.
147
Ibidem, p.86.
146

105

A m conscincia na Didtica Magna s ser interiorizada pelo infantilmau quando este inculcar, definitivamente, a regularidade do movimento de
escolarizao. Nessa regularidade, ele ser capaz de contrair a responsabilidade
de servir a todas as naes crists, ao mundo do trabalho emergente. Quando
reconhecer a prpria incapacidade para tratar com os valores do adulto-bom que
o infantil-mau vai desenvolver a sua m conscincia. Mas isso s ser possvel na
medida em que este infantil sofrer profundamente. Sofrer at adquirir uma espcie
de memria, pois: apenas o que no cessa de causar dor fica na memria148.
Aqui, Nietzsche quer dizer que a repetio de algo doloroso mantm a disciplina, a
domesticao. Sabemos, contudo, que Comenius no era extremamente rigoroso
na disciplina, a ponto de defender explicitamente os castigos fsicos. Mas no
abria mo do princpio da ordem exata em tudo, como regulador do processo de
escolarizao. A forma, portanto, do infantil-mau adquirir uma memria, ou uma
conscincia, a de criana-aluno, encontra-se nos mecanismos de escolarizao
moderna a sua mais direta expresso. Esses mecanismos so responsveis,
inclusive, pelo reforo das foras reativas do adulto-bom. Podemos mostrar que a
m conscincia da Didtica de Comenius criou a criana escolarizada149.
No mecanismo de gradao, a idia de distncia foi absorvida pelo
infantil-mau, de modo que este poderia dizer se no vou frente, por minha
culpa, ou seja, a prpria manifestao de uma atividade gregria movida pelas
foras reativas. como se a individualidade perdesse toda sua potncia
afirmativa, seu direito de romper com os pr-requisitos que circulam em torno da
idade ou da aptido para o conhecimento. A gradao sempre supe uma
imperfeio de algum lugar, quer seja dos mtodos, quer seja dos conhecimentos
ou, como de costume, do prprio indivduo, numa situao de aprendizagem. A
perfeio est somente no Deus cristo; por isso, o infantil-mau deve ser
conduzido de maneira gradual at sua transcendentalidade, porque: infeliz a
instruo que no se converte em moralidade e piedade150. Atravs da gradao,
Comenius refora traos da ordem da imperfeio, da insuficincia de alcanar
148

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.50.
Este tpico est mais bem desenvolvido no captulo sobre a m conscincia comeniana.
150
COMENIUS. Didtica Magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.100.
149

106

patamares mais elevados, sem atravessar os anteriores. Essa negao das

capacidades individuais coloca o adulto-bom como a nica possibilidade de
oferecer os pr-requisitos necessrios para a instruo do infantil-mau. Mesmo
que estes sejam mais um reforo das foras reativas.
Ora, no processo de instruo de Comenius, o infantil-mau separado
de sua famlia, de seu tempo, de seu desenvolvimento natural, de suas foras
ativas, de sua inocncia, para ingressar na instituio moderna por excelncia, a
escola. Desse modo, toda instruo antinatural, pois impe a disciplina de
estudos como ferramenta para neutralizar as manifestaes da vontade de
potncia infantil. Com isso, as foras reativas formam uma espcie de mnemnica,
onde aquilo que foi desenvolvido no interior das escolas tem uma equivalncia,
nitidamente, no mundo do trabalho. Compreendemos, ento que, na segunda fase
do niilismo da infncia, na sua m conscincia,

alm das foras reativas do

adulto-bom, o infantil-mau recebe a influncia de um terceiro outro; ou seja, uma

fora reativa exterior escola, porm de grande influncia na disciplinarizao das
foras ativas. A sociedade, a igreja, a famlia ou o mundo do trabalho so os
nomes dessa terceira fora reativa, pois tambm representada pelo adulto-bom,
s que fora da escola.
Isso aumenta a responsabilidade de controlar o infantil-mau, j que
este pode significar uma ameaa para a harmonia das instituies, uma afronta
radical a todas suas leis ou princpios reguladores. Por isso, o esforo regulador
instaurado para alm da escola e das foras reativas do adulto-bom, o que
aumenta mais ainda a distncia do processo de valorao deste adulto para o
infantil-mau. Nas palavras do pedagogo morvio: Nas crianas o primeiro a ser
feito expulsar qualquer torpor superveniente e restaurar as foras prprias da
natureza151. Quantos cuidados de telogo nessa arte de controle dos instintos!
Quanta negao da vida nesse ressentimento cristo que condena o corpo
humano! O seu torpor no mais do que o receio de que o infantil-mau possa
fugir a sua possibilidade de controle e, com isso, quebrar a ordem reprodutora da

151

Ibidem, p.117.

107

potncia negativa. As foras prprias da natureza no so as que afirmam a vida,

a vitalidade, a energia, mas propriamente as foras reativas simbolizadas pelo
Deus cristo. Desse modo, o infantil-mau passa a ser visto como a prpria
antinatureza. Uma criatura que no sabe controlar seus instintos, uma ameaa
para a moral e a virtude crist. Temos, aqui, o incio da demonizao do infantilmau e da beatificao do adulto-bom.
Mas Deus ou diabo no so apenas entidades abstratas. Eles
necessitam de corpos em que se efetuam. O adulto-bom foi regenerado pelo
Cristo, representa agora a personificao do deus-adulto, responsvel pela arte
didtica e, portanto, pelo controle do corpo infantil. Corpo que sempre uma
presena incmoda, pois ainda no recebeu os princpios da virtude, da instruo
e da moral crist. Alm do mais: os excessos podem ser mais bem suprimidos em
idade tenra152. O infantil-mau passa a ser o alvo exclusivo das prticas
pedaggicas, sua folha em branco, sua massa de modelar. como se o prprio
ressentimento do Deus-adulto proferisse seu corpo mau, do demnio; porm,
sua alma boa, logo, de Deus. Com a alma boa, o corpo do demnio infantil
necessita ser domesticado, exorcizado por tcnicas e princpios que mesclam
Teologia e Pedagogia, j que mexer com demnios no exatamente a
especialidade da Pedagogia. Por isso, educar e salvar so aes que nunca esto
distintas nos postulados didticos de Comenius, visto que tratam do esprito e do
corpo, ou melhor, do Deus e do diabo.
Para o demnio-infantil assimilar a sua m conscincia, as prticas
devem ser reforadas, a ponto de este no desafiar mais a autoridade do deusadulto. Conforme diz Nietzsche: algumas idias devem se tornar indelveis,
onipresentes, inesquecveis, fixas, para que todo o sistema nervoso e intelectual
seja hipnotizado por essas idias153. Nesse caso, podemos acompanhar sua
interiorizao como, por exemplo, no captulo da Didtica Magna em que
Comenius trata da disciplina escolar154. Com efeito, nesse captulo, ele orienta

152

Ibidem, p.121.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.51.
154
Refere-se ao captulo XXVI, ou seja, Da disciplina escolar. Cf. COMENIUS, 2002, p.311.
153

108

princpios sobre como manter a ordem nas escolas. Tambm aqui que o pastor
morvio, com sensibilidade de telogo, exige do demnio-infantil o direito de se
arrepender de suas prprias traquinagens, assumindo suas responsabilidades de
aluno. Os compromissos escolares com o Deus-adulto no podem ser violados,
sob pena do demnio-infantil sofrer na carne as conseqncias de seu erro. Uma
vez marcado pelo pecado original, o demnio-infantil est sempre em falta com
seus compromissos, desde o dia em que nasce. Por isso, por sua culpa original e,
agora, por sua imaturidade ele deve desenvolver uma conscincia, em primeiro
plano, crist e, em segundo plano, disciplinar.
No referido captulo da Didtica Magna, essa preocupao
solicitada, na medida em que Comenius associa a falta do demnio-infantil
prpria idia de pecado. Um pecado que exatamente simbolizado nas palavras de
respeito, obedincia recai a favor do Deus-adulto. O prprio pastor refere que: a
disciplina deve tender a estimular e a reforar com a constncia e a prtica, em
todos e em tudo, o respeito a Deus155. Aqui, fica clara a tendncia em padronizar
o comportamento do demnio-infantil, j que a repetio do castigo pode trazer o
fortalecimento do respeito pelo deus-adulto. Mas j afirmamos de que no so
castigos fsicos, prtica que o pastor morvio detestava. Ento, de que outra forma
castigar como punio por um dolo causado? Nietzsche nos respondera
anteriormente, ou seja, pela interiorizao da dor156. A dor do demnio-infantil a
idia de pecado como fora reativa, aquela que neutraliza as aes como um
tribunal inquisitrio. Ao mesmo tempo, em que projeta o medo da ira divina, dos
castigos eternos no fogo do inferno.
Para o demnio-infantil, o inferno no seria um problema, pois como
uma antinatureza, uma criatura impura, um ser selvagem, bastavam poucos
passos para a aliana maldita. Porm, o Deus-adulto, no seu af de interiorizar a
m conscincia, organiza uma estratgia de mestre, ou seja: h meios mais
eficazes que o aoite, por exemplo, uma palavra spera ou uma represso feita

155
156

Ibidem, p. 314.
Cf. NIETZSCHE, 1998, p.50.

109

em pblico157. Pronto! As palavras doem mais que o aoite, uma vez que
repreendem uma atitude desagradvel. O grande recurso de Comenius, portanto,
foi vergonha. Por meio dela, mantm a submisso do demnio-infantil, aos
mecanismos de escolarizao modernos. Pois, esse demnio passa a temer as
palavras que, inclusive, guardam os segredos do deus-adulto. A vergonha fornece
a frmula moral para a m conscincia das prticas educativas. Vergonha de
Deus, do corpo, dos instintos, da alegria, do despudor, da ignorncia, do riso, da
irresponsabilidade, da incompetncia. As foras reativas dobram de tamanho e
perverso, extraindo o potencial das foras ativas do demnio-infantil. A vergonha
cria todo o aparato de obedincia da disciplina escolar, na medida em que a
represso moral a tcnica utilizada pelo deus-adulto no interior das escolas.
O cu da educao, que o inferno para o demnio-infantil, assume
propores inestimveis, at mesmo para um telogo como Comenius. Um cu
que impe a condio de que para ser homem preciso freqentar a escola com
regularidade, j que l o lugar em que almas virtuosas e tementes recebem a
mais

pura

instruo

crist.

Na

Genealogia,

Nietzsche

diz

que:

ensombrecimento do cu acima do homem aumentou medida que cresceu a

vergonha do homem diante do homem (...)158. Essa expresso final diante do
homem serve para ilustrar perfeitamente a m conscincia interiorizada na figura
do aluno. Por sinal, na sua etimologia aquele que deve procurar a luz, que est,
portanto, sem luz ou contra a luz. Perfeita designao de telogos, movidos pelo
mais profundo esprito do ressentimento, j que o prprio Lcifer era um anjo de
luz; no caso de Comenius, estar diante da luz estar diante do Deus cristo; no
caso do demnio-infantil, estar diante da luz estar diante do deus-adulto. A
instruo colocada como um princpio para alcanar o cu cristo, porm como
potncia negativa de todas as foras ativas do demnio-infantil.
Outro golpe certeiro sobre as foras ativas do demnio-infantil est no
captulo XXIII da Didtica Magna. Captulo que trata justamente do Mtodo do

157
158

COMENIUS. Didtica magna. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p.313.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.56.

110

ensino da Moral159, onde esta entendida como: a arte de formar costumes160.

Costumes que devem servir para todos os ofcios, quer seja o de jardineiro, quer
seja o de arquiteto, pois a escola uma verdadeira oficina de homens. Se a
escola uma oficina, ela no pode ser inteiramente crist, uma vez que as foras
reativas externas sero capazes de voltar-se contra a potncia negativa inicial, a
instruo crist. Portanto, no apenas da moral crist que fala Comenius, mas
de uma moral mais evoluda. Uma moral que desenvolveu habilidades utilitaristas,
necessrias para o mundo do trabalho emergente. A mesma que determinou que,
pelo trabalho, dentro ou fora da escola, o demnio-infantil capaz de chegar
prximo ao mundo dos valores do deus-adulto. E, nessa proximidade, deve negar
toda a possibilidade de seu tempo vago, pois: no importa o que estejam fazendo
e por que, contanto que faam alguma coisa161. Por isso, existe uma certa
apreciao do pastor morvio pelas invenes modernas como o relgio ou a
tipografia. como se a m conscincia do Deus-adulto pretendesse a
regularidade de todo o corpo do demnio-infantil, isto , a regularidade de suas
funes, seus desejos, suas necessidades e, por fim, todas as suas aspiraes. O
corpo do demnio-infantil deve funcionar como uma mquina, ou seja,
automatizado por uma fora reativa externa e interna. De modo externo, trata-se
da prpria moral utilitarista, pragmatista do mundo do trabalho. De modo interno,
trata-se da negao da concupiscncia, da energia, da alegria, ou seja,
propriamente da interiorizao da moral crist evanglica. A aliana dessas duas
espcies de morais, no interior das escolas modernas, possibilita o controle da
potncia afirmativa do demnio-infantil.
No mesmo captulo, Comenius d mostras de como interpreta aquilo
que capaz de quebrar a regularidade das funes, desviar a ateno dos
objetivos, descontrolar a disciplina imposta, dentro ou fora das escolas. Ele refere:
De fato, nosso inimigo Satans no s vigia enquanto dormimos como tambm
se imiscui entre os que esto despertos162. Entretanto, esse Satans no a
159

Cf. COMENIUS, 2002, p.263.

Ibidem, p.263.
161
Ibidem, p.267.
162
Ibidem, p.270.
160

111

potncia negativa, na medida em que representa o descontrole. Mas uma

essncia criativa por trazer algo de novo, de plural, de diferente no seio dos
mecanismos de escolarizao. Comenius chega a graduar os tipos de inteligncia
de uma criana, das mais simples s mais brilhantes, sendo que as mais simples
so justamente aquelas que no correspondem diretividade do Deus-adulto.
Tudo que foge da retido, da ateno, do controle, obra do Satans, a prpria
potncia afirmativa do demnio-infantil, uma vez que identifica uma ao, um sim
vida, e no uma re-ao ou negao. O Satans de um telogo uma das
simbologias do paganismo, o qual possibilita o fluxo das energias instintivas,
estticas, afirmativas. Temido, portanto, para quem visa inculcar as virtudes e o
controle das foras ativas do demnio-infantil. O Satans, como potncia
afirmativa, ainda absolutamente mais grego do que cristo.
Parece que a m conscincia do deus-adulto criou razes. E, com isso,
se tornou mais slida no terreno da educao, pois as sementes foram plantadas
no demnio-infantil de tal forma que este no deixar de ser sempre o alvo das
prticas pedaggicas, de ser o desafio antinatural, o personagem incmodo. O
domnio dessas prticas cabe ao deus-adulto, agora um especialista na arte do
controle. Uma arte cada vez mais asctica, inquestionvel nas suas pretensas
verdades, uma vez que parece entender efetivamente da vontade de potncia
negativa da instruo. Alis, foi a instruo que solidificou a imagem asctica do
conhecimento, o ltimo degrau do niilismo, na medida em que aproximou a
potncia negativa do Deus cristo do conhecimento. Conhecimento como
propriedade inquestionvel do Deus-adulto e de suas instituies, pois, como
modo de valorao, exige a seqncia de um ordenamento regular de prrequisitos. Dessa forma, os valores do Deus-adulto e do demnio-infantil passam
a atuar como uma agonstica de foras pulsantes. Foras que, por sua potncia
negativa, provocam o triunfo da sua forma reativa sobre o demnio-infantil. Essa
forma reativa da infncia s encontrar seu sentido afirmativo quando promover o
autoaniquilamento dos valores do deus-adulto. Quando afirmar incondicionalmente
um sim vida e retornar ao seu estado natural, como existncia esttica, como
vontade de potncia afirmativa.

112

A m conscincia, na Didtica de Comenius, ainda representada

pela metfora da rvore da vida, uma simbologia sagrada163 que reala a aliana
da instruo com as virtudes crists. freqente a comparao da infncia com
plantinhas do paraso164, uma aluso ao paraso cristo no livro do Gnesis, mas
igualmente um signo da cristandade universal, onde a infncia e, posteriormente,
todo o ser humano, representam uma espcie de matria do divino. Ora, se a
infncia comparvel a uma planta, nela devem ser regadas as sementes da
moral, da piedade e das virtudes crists. Portanto, ela deve desenvolver uma
memria que partilhe da instruo e dos valores cristos, ao mesmo tempo. Como
memria de instruo, a m conscincia na infncia, nosso demnio infantil,
assume

designativos

atributos

pertinentes

imagem

da

rvore

do

conhecimento, pois cria razes atravs dos mecanismos de escolarizao

comenianos, como a gradao ou a instruo simultneas. Como memria crist,
a m conscincia interioriza os valores provenientes de uma vontade de potncia
negativa, ou seja, do cristianismo. Se a m conscincia uma planta, como diz
Nietzsche165, o pastor morvio soube perfeitamente entender a sua extenso no
decorrer da Didtica Magna.
O ciclo, de converso das foras reativas, aquele capaz de extinguir a
vontade de potncia negativa, depende, antes de tudo, de uma nova ordem de
valores, uma nova sntese do tempo, um novo devir-infncia. A infncia, tal como
axiomatizada por Comenius, s pode encontrar sua derrocada final, seu niilismo,
porque partilha de elementos que chegaram ao seu esgotamento. Nesse caso,
com seu fim visvel, pelo esgotamento das foras reativas, talvez possamos
pensar novamente uma potncia afirmativa como um demnio infantil circulando
na divina comdia pedaggica. E, com ele, bailar sobre toda a moral, prezar mais
as energias instintivas e aprender como se joga, no imprevisvel jogo da vida.
Conseqentemente, estaramos falando de um Eterno Retorno da infncia-semfim, pois somente com a superao do niilismo a arte da diferena pode trazer,
163

Sobre a rvore da vida como uma simbologia sagrada, ver o estudo de ELIADE, Mircea. O Sagrado e o
Profano. A essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
164
Cf. COMENIUS. 2002, p.83.
165
Cf. NIETZSCHE, 1998, p.62.

113

com mais intensidade, a alegria e a dana.166Parece que, agora, temos de

acompanhar novamente Zaratustra, para escutar a boa nova do pensamento. Uma
boa nova que pela boca de Zaratustra, tornado criana, afirma a sentena de
destruio da velha moral crist, ou seja, a de que Deus est morto.

166

Esta seo no poderia ter sido escrita sem as foras ativas que pularam de um demnio, encontrado na
obra de: CORAZZA, Sandra M. Para uma filosofia do inferno na educao. Nietzsche, Deleuze e outros
malditos afins. BH: Autntica, 2002.

114

Fig 6: CXXII. Urbs. Die Stadt (Orbis sensualis pictus).Traduo em portugus: A Cidade.

115

POR UMA INFNCIA IMORAL

Ento, Zaratustra se cansou de viver s na montanha de sua terra

natal. Depois de dez anos, hibernando como um urso selvagem em sua caverna,
ele decidiu descer da sua montanha para ter com os homens. Era como o sol em
seu declnio, porque trazia o prprio ocaso da alma e, no corpo, uma vontade de
ser homem novamente. Para isso, Zaratustra devia amar profundamente os
homens, a ponto de dissolver-se numa mistura infinita entre o material e o
imaterial, entre o corpo e o esprito, entre Deus e o diabo, entre a vida e a morte,
entre o sensvel e o inteligvel, entre o cu e a terra... Pois, somente com essa
vontade de reconciliao, ele seria capaz de trazer a boa nova para a civilizao:
O super-homem o sentido da terra. Fazei a vossa vontade dizer: Que o superhomem seja o sentido da terra!167 Mas o sentido da terra tambm o grande
desprezo pelo homem, mesmo que o prprio homem esteja demasiado confiante
em si mesmo, Zaratustra, com seu olhar alegre e com virtudes de danarino e
criador, devia ensinar uma nova atitude. Uma atitude que podia aliviar o fardo
daqueles que foram envenenados pelo prprio veneno. Por isso, ele pregava a
libertao do negativo da vida e de tudo o mais que condenava a vida, como uma
maldio dos deuses. Tambm sua fisionomia estava mudada. Ele no possua
nenhum trao de dor ou sofrimento, nem os anos feriram seus olhos pelas marcas
do tempo, tampouco o sol deixou de iluminar-lhe o caminho. O portador da alegria
mltipla e plural trazia no sorriso uma transfigurao de esprito: Mudado est
Zaratustra, tornou-se uma criana, Zaratustra, despertou, Zaratustra; que
pretendes, agora, entre os que dormem?168 Ora, ele queria presentear ao homem
a grande novidade, no como Prometeu ou como o Deus-Jesus que fizeram do
homem um mar de ressentimentos, um devedor infinito da bondade extraterrena,
nada disso. Ele queria, como criana-homem, anunciar que o ocaso do homem
de rebanho j acontecera e que, agora, um novo tempo acenava no horizonte. E,
nesse tempo, a velha tbua de valores fora, definitivamente, quebrada e, portanto,

167
168

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro: 1986, P.30.
Ibidem, p.28.

116

uma nova moral ocuparia o juzo de Deus que, de to longa data, pairava sob a
cabea dos homens. A criana do corpo-esprito de Zaratustra veio anunciar,
assim, a boa nova da libertao de todo o sentimento moral da humanidade, pois,
para ensinar o sentido do super-homem, seria preciso que o homem de rebanho
aceitasse a grande mxima da Terra: Deus est morto!
Assim o prlogo do Zaratustra de Nietzsche. Ele diz dos principais
conceitos nietzschianos que sero desenvolvidos na continuidade das partes que
compem a obra, cujo estilo proftico e potico uma provocao contra as
formas de expresso clssicas e racionais, balizadas pela tradio do mtodo
socrtico. Mtodo que, como seu filsofo mentor, Plato, expulsa a poesia, os
sofismas, a arte trgica, para fora da Polis ou para o fundo do oceano, a fim de
que estas formas possam fazer companhia para os Tits e para o prprio Netuno.
Procedimento absolutamente racional, uma vez que o culto deusa Razo invoca
o princpio da individuao apolnea para, com ele, fazer calar o coro das mil
vozes dionisacas que insistem em afrontar o sbio orculo de Delfos. Um orculo
que, na sua sabedoria sobre-humana, foi capaz de pr, na boca do ScratesPlato, a sentena mxima da subjetivao filosfica, a desde sempre racional
Conhece-te a ti mesmo. Mas esse imperativo, por si s, nos ensina o movimento
de conteno das energias instintivas, uma espcie de interiorizao do animal
homem por obra de algo que as luzes do conhecimento definiram como
conscincia ou a maioridade do homem. Ora, se Zaratustra precisa tornar-se
criana para anunciar a boa nova da civilizao porque ele parte da menoridade
maioridade e, com isso, faz o movimento inverso da mxima socrtica. Nesse
movimento, podemos afirmar que a criao, a espontaneidade, o jogo, a
inocncia, a dana, a alegria, a indisciplina, so as virtudes preferidas do profeta
do Eterno Retorno. Isso faz com que Nietzsche refira que: Todo o meu Zaratustra
um ditirambo solido, ou, se fui compreendido, pureza...169 Ou seja, o
filsofo de Sils Maria invoca a pureza das formas, o esquecimento de si mesmo,
para a escrita do seu Zaratustra, uma vez que, para destruir os antigos valores,

169

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Companhia das Letras,
1995, p.33.

117

cristalizados na cultura e na moral crist, ele necessita liberar o elemento

dionisaco. Elemento este que fora sufocado desde a Grcia clssica pelo
Apolneo e pelo Socratismo em nome do desenvolvimento racional de toda cultura
humana.
Por

isso,

Zaratustra,

mestre

do

Eterno

Retorno,

surge,

primeiramente, como uma das faces de Dionsio, a de criana Zagreus, ou seja,

ele traz a fisionomia do sofrimento dionisaco transfigurada na alegria do sorriso
da criana: Do sorriso desse Dionsio surgiram os deuses olmpicos; de suas
lgrimas, os homens.170 Por analogia figura de Jesus Cristo, a imagem do
sofrimento e da dor crist, que tambm veio ao mundo trazer a boa nova da
salvao, Zaratustra-criana um alegre mensageiro. Ele uma figura que parte
da positividade da potncia originria, porque encarna a novidade, a inocncia, a
irresponsabilidade como um modo de vida, propriamente dito. Talvez esse modo
de vida tenha se inspirado, inclusive, no Deus-criana do cristianismo, o menino
Jesus. Porm, Zaratustra-criana no traz nenhum rancor, nenhuma dor,
nenhuma promessa de salvao, tampouco vem pedir aos homens que acreditem
em algo, como castigo, pecado ou Reino de Deus. Ele vem doar, presentear, sem
cobrar nada, o caminho que leva ao super-homem, ou melhor, o caminho que
ensina um justo desprezo pelo homem. Mas esse caminho estreito e tnue como
a corda do funmbulo, estendida entre as duas torres, na descrio do prlogo do
Assim falou Zaratustra: O homem uma corda estendida entre o animal e o
super-homem, uma corda sobre um abismo.171 Se o homem uma corda
estendida entre porque existem riscos na trajetria da conquista do superhomem, ou seja, somente com a afirmao incondicional de uma vida positiva e
afirmativa que o homem de rebanho ser capaz de gerar seu super-homem, de
superar-se a si mesmo. Caso contrrio, a menor fraqueza, a menor hesitao, o
menor descuido podem ser fatais e iro conduzi-lo ao mais profundo niilismo,
ausncia de qualquer sentido de valor. Por isso, Zaratustra-criana precisa surgir
como um criador de novos valores, como um Dionsio renascido, a fim de evitar a
170

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia ou Helenismo e Pessimismo. So Paulo: Companhia

das Letras, 1992, p.70.
171
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, 1986, p.31.

118

autoaniquilao moral do homem de rebanho e, com isso, sua derrocada numa

espcie de homem sem valor.
O homem sem valor est muito prximo, no prlogo de Zaratustra, de
uma natureza desprezvel que usa a imagem do Deus moral em benefcio prprio,
como forma de engrandecimento de suas limitaes, de sua fraqueza. Por isso os
ouvintes de Zaratustra bradam: Transforma-nos nesses ltimos homens,
Zaratustra! E ns te damos de presente o super-homem!172 Ora, os ouvintes no
entendem a mensagem dele sobre o ltimo homem e, por isso, prometem o superhomem na imagem do funmbulo, daquele que deve perecer por acreditar no
Deus ou no Diabo. O ltimo homem aquele que deve destruir-se sem criar nada
em seu lugar, ele essencialmente reativo porque toda sua cultura produto de
uma vontade de negao da realidade. Ele aquele que afirma a mxima da
moral judaica-crist do Amai-vos uns aos outros como eu vos amei, mesmo que
tente ocupar o lugar de Deus, ele ainda o produto de uma vontade de nada, de
uma ausncia de sentido para com a vida e, portanto, animal de rebanho. Como
produto das foras reativas, o ltimo homem a conseqncia histrica de um
pensamento que se forjou sempre na contradio. A moral do ltimo homem
uma mescla das tradies grega e crist, pois parte da diviso platnica entre o
sensvel e o inteligvel at promessa do Reino de Deus, desenvolvida
principalmente pelo cristianismo de Paulo, o apstolo. Entre essas duas bases
morais, encontramos a dialtica como elemento essencial na raiz da produo do
animal gregrio, ou seja, um pensamento que parte da negao para a construo
de uma supra-realidade. A crtica nietzschiana do ltimo homem se dirige, ainda,
contra o historicismo hegeliano, que promove a morte de Deus para colocar a
razo histrica como atividade finalista da condio humana. Portanto, o ltimo
homem aquele que, por no amar a si mesmo de maneira suficiente, por no
destruir os antigos valores da moral crist, por ser o produto do niilismo extremo,
absolutamente incapaz de aceitar o super-homem.
Por isso Zaratustra precisa desprezar todo sentimento moral de fundo
grego e cristo: Amo aquele que pune o seu Deus, porque o ama: pois dever
172

Ibidem, p.35.

119

perecer da ira de seu Deus.173 Isso quer dizer que o super-homem exige, para o
seu surgimento, uma espcie de moral aristocrtica, hedonista moda de Epicuro,
mas, sobretudo, uma moral que procura promover a destruio dos valores
historicamente conhecidos como ideais, isto , o bem, o verdadeiro, o belo, o bom,
todos mais ou menos confundidos com uma aurola de sagrado. Com isso, essa
moral poderia, sem nenhum problema, receber a designao de imoral, uma vez
que o prprio Nietzsche nunca negou sua posio: Eu sou o primeiro imoralista: e
com isso sou o destruidor par excellence.174 O imoralismo conseqncia da
morte de Deus e do advento do super-homem, uma vez que provoca a produo
de valores calcados numa vontade afirmativa da vida e do ser humano.
Conseqentemente, esse imoralismo acena para uma nova cultura, distante da
maneira clssica de ter f na razo, e com vistas criao, a espontaneidade, ao
jogo, a alegria, a atividade infantil, como formas expressivas para liberar o sentido
dionisaco da vida. Nesse sentido, imoralismo no significa exatamente
imoralidade, pois, se assim concebssemos, estaramos tratando da condio
negativa da vontade de potncia e reproduzindo o ciclo da antiga tbua de
valores. O imoralismo, ao contrrio, pretende destruir uma forma de ser e pensar
negativos, para construir uma moral absolutamente superior moral tradicional.
Um imoralismo s pode ser animado pelo desprezo ao homem pequeno, de
rebanho, gregrio, porque esse homem incapaz de superar a potncia negativa
da vontade. Alis, quem confunde o imoralismo com imoralidade o ltimo
homem, aquele concebido pelo historicismo hegeliano e que, aps a morte de
Deus, ocupou seu lugar como o legtimo propagador da moral dos escravos. Logo,
a morte de Deus traz um sentido ambivalente no discurso de Zaratustra. Ela
comporta a grande esperana de gerar o super-homem, de superar a moral
tradicional; porm, comporta tambm um terrvel risco de desagregao, de
chegar ao niilismo extremo sem eliminar o negativo da vida. Talvez por isso o
funmbulo, espcie de super-homem para os ouvintes de Zaratustra, no consiga
realizar a travessia na corda. Vacila, treme, tem medo e desequilibrado pelo
173

Ibidem, p.32.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Companhia das Letras,
1995, p.110.
174

120

palhao da torre, acabando por se estatelar no cho. Assim, o projeto falho do

super-homem morre sem conseguir realizar a travessia, porque a dvida do
funmbulo , antes de tudo, moral.
Mas Zaratustra se alegra, novamente, ao final do prlogo, pois
pressente a possibilidade de uma nova aurora, de um modo de ser e pensar
afirmativos: E eis que viu uma guia voando em amplos crculos no ar e dela
pendia uma serpente, no como presa, mas como amiga, pois segurava-se
enrolada em seu pescoo.175 So os animais de Zaratustra que lhe trazem uma
nova esperana, uma possibilidade de reconciliao entre a vida e a morte, o bom
e o mau, o bem e o mal, o sensvel e o inteligvel, a prudncia e a loucura, para
que assim o mestre do Eterno Retorno possa provocar o prprio ocaso. A guia, o
animal do alto, dos ares, smbolo do bom Deus (Jpiter e sua guia), traz a
serpente como uma espcie de harmonia divina, uma vez que o animal dos ares
se mescla com o animal da Terra. O animal da Terra, a serpente, por sua vez,
smbolo do diabo (a serpente que tentou Eva no paraso da gnese crist) surge
como elemento de positivao da prpria idia de pecado original, pois um
negativo que se submete aos vos circulares da guia e, com isso, esquece sua
condio originria de criatura do mal. Entendemos onde Nietzsche quer chegar
com essa simbologia dos animais de Zaratustra. Ora, aquele que deve perecer
para o surgimento do super-homem, uma espcie de sntese tica e seletiva do
ser e do devir, tambm o mesmo que deve partir de uma vontade de potncia
afirmativa em relao derrubada de valores e em relao prpria idia da
morte de Deus. Isso quer dizer que o super-homem no representa nenhum
esprito desencarnado, nenhuma promessa de salvao da humanidade, muito
menos o epgono tardio de uma raa j extinta. O super-homem s pode existir
como produto da morte de Deus e, por isso, Zaratustra est contente por contribuir
com o seu declnio, porque esse declnio possibilita a vontade de criar e de criarse a si mesmo para alm de qualquer iluso metafsica. Da, o super-homem ser
o sentido da terra, pois se Deus est morto, como constata Zaratustra, com ele
morrem a noo de alm mundo, o juzo de dualismo moral e, sobretudo, a
175

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, 1986, p.40.

121

negao da vontade. Nesse sentido, o vo circular da guia, movimento do Eterno

Retorno, deve submeter a moral do homem de rebanho, com toda sua pequenez,
obedincia e reao, ao aniquilamento de todo seu sentido histrico, que fora
balizado, at ento, pelas categorias da razo clssica, ou melhor, pelas noes
de identidade, causalidade e finalidade.
Zaratustra, assim, anuncia o super-homem, mas este condicionado
ao movimento do Eterno Retorno, que ilustra a transvalorizao dos valores
levada cabo por uma vontade de querer sem precedente. Pois querer igual a
criar, e querer a si mesmo como potncia querer-se maior na escala genealgica
do ser, das tipologias produzidas pela moral tradicional. Por isso, o super-homem
depende tambm da morte de Deus, uma vez que esse Deus colocado como a
fonte de qualquer forma de pensar e de viver. Pois: Proclamar a morte de Deus
aniquilar o valor absoluto das crenas submetidas a uma idia de verdade.176
como se Deus fosse a instncia produtora do negativo, do reativo e, com isso,
pudesse contaminar toda forma de vida afirmativa, fazendo-a pecadora por sua
prpria condio de existncia. Porm, sabemos que: Quando os deuses
morrem, morrem sempre de muitos gneros de morte.177 Se o niilismo extremo
representa a morte de Deus, porque sua trajetria pela moral crist como
ressentimento, m conscincia e ideal asctico produzem etapas anteriores dessa
mesma morte de Deus. Nesse sentido, acompanhamos Deleuze na definio das
etapas da morte de Deus178. A primeira etapa remete ao ponto de vista do niilismo
negativo: momento da conscincia judaico-crist, onde o ressentimento a mola
propulsora. A segunda etapa parte do ponto de vista do niilismo reativo: momento
da conscincia europia, cujo existencialidade determinada pelos movimentos
(topolgico e tipolgico) da m conscincia. Por fim, a terceira etapa da morte de
Deus, concebida pelo pondo de vista do niilismo reativo: momento da
conscincia budista onde: Para alm da m conscincia e do ressentimento,
Jesus dava uma lio ao homem reativo: ensinava-o a morrer.179 Ou seja, uma

176

TADEU, CORAZZA, ZORDAN. Linhas de escrita. Belo Horizonte: Autntica, 2004, p.97.
Ibidem, p.263.
178
Cf. DELEUZE, 1976, p.127, 128, 129.
179
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976, p.130.
177

122

coisa Jesus Cristo como alegre mensageiro, como uma figura dionisaca a frente
de seu tempo, como o provocador da desordem social e da moralidade de seus
convivas; porm, outra coisa Jesus Cristo como personagem transformado,
historicizado, pelo ressentimento do apstolo Paulo. A morte de Deus implica,
assim, uma srie de interstcios, de acordo com o desenvolvimento do cristianismo
como religio niilista.
Por isso, seguindo a trajetria do niilismo, como fizemos nesta
Dissertao em relao infncia na Didtica Magna, poderamos afirmar que,
como o Deus cristo, a infncia est morta. Essa infncia moralizada pelos
postulados da Pedagogia Moderna chegou ao seu niilismo consumado e, com ele,
esgotou-se como instncia de valorao. Ela dissolveu-se num infantilismo que
promoveu sua existncia numa matria de decodificao permanente, como se
um processo de envelhecimento impedisse a criao do novo no solo da
pedagogia. Isso nos leva a afirmar a inexistncia de uma infncia como potncia
afirmativa, como uma fonte de valorao positiva, pois se ela chega a sua
ausncia de sentido porque nunca foi pensada fora de um juzo moral. A
infncia, por exemplo, tal como definida por Erasmo, Comenius ou Rousseau,
sempre permaneceu no negativo de suas premissas, mesmo que seus
precursores invertessem as frmulas para substitu-las por outras mais eficazes, o
resultado era o mesmo. E era o mesmo porque o problema da infncia era moral,
no pedaggico. Se for moral, carece de uma destruio dos principais postulados
que esto na base de sua formao, os quais nos ensinaram a proteger e a
educar as indefesas criaturinhas de Deus. Pelo visto, a Didtica Magna mesmo
a obra central desse amlgama pedaggico e teolgico em torno da infncia. Alm
do mais, Comenius ao valer-se da interiorizao da prpria conscincia de infncia
(no caso, m conscincia) possibilitou a infantilizao no apenas da criana em
idade escolar, mas de um vir-a-ser adulto definido pela submisso, pela
obedincia, absolutamente pertinente ao nascente mundo do trabalho. Nesse
sentido, a importncia da Didtica Magna dobra de tamanho, uma vez que
determinava critrios de instrumentalizao prtica que serviriam dentro e fora das
escolas modernas. Foi por meio de mecanismos como a gradao, a instruo

123

simultnea, a ordem exata, que Comenius consolidou a tarefa de formar almas

servis para todos os reinos cristos. Como pastor, ele usava sua arte de
persuaso para convencer os infantis da necessidade de reafirmar sua f em
Deus, atravs da instruo. Como pedagogo, ele criou um espao de produo da
infantilidade, uma vez que desenvolveu uma modalidade de ensino adaptada
faixa etria dos infantis. Nesse espao, o mundo da nascente economia burguesa
foi ilustrado por imagens e acabou se convertendo numa espcie de harmonia
natural das foras csmicas. Uma harmonia que coloca o infantil exatamente
numa situao de dependncia dos valores adultos; ou seja, o ensino audiovisual
favoreceu, de certa forma, a formao de algo como uma espcie de memria dos
costumes. Era como se o infantil, por meio do recurso visual, efetivamente, se
convencesse de sua inferioridade frente aos adultos e de suas instituies. Tal
infncia, calcada na moral crist, s poderia entrar num processo de
envelhecimento histrico e contnuo at consumir-se no niilismo extremo.
Talvez por isso, hoje, a palavra infncia nos soe to vazia, to retrica,
to velha. Mas esse envelhecimento da infncia, no tem porque ser aceito como
uma cruel fatalidade, muito menos como o trgico caminho da utopia moderna,
verso

comeniana,

de

salvao

da

humanidade

pela

via

educativa.

Definitivamente, no se trata, aqui, de prometer uma nova infncia dentro do

terreno da velha moral. Somos demasiados cticos para acreditar numa fbula
com eplogo, prlogo e moral, mesmo que essa fbula seja semelhante ao Emlio
de Rousseau. Nem sequer se trata de voltarmos a falar de uma pureza do estado
original com a pretenso de afirmar, com o super-homem de Zaratustra, que
vamos criar uma nova raa de infantis. Por isso, esta Dissertao foi animada por
uma vontade de ficcionalizar o passado atravs das figuras de Erasmo, Rousseau
e, principalmente, Comenius, para resistir banalizao da prpria idia de
infncia em nosso tempo. Alis, poderamos nos perguntar que infncia essa
que a est? Se h uma infncia verdadeiramente positiva entre o barulho da
mdia contempornea? Nossa atitude, portanto, de resistncia contra uma forma
de pensar que definiu a infncia como um produto do mesmo e do igual, sem
possibilitar a criao de novas experincias, quer seja no terreno da moral, quer

124

seja no terreno da linguagem. Pois a infncia o que se diz dela, como signo
sensvel de foras em contnua movimentao, ela nunca foi homognea na
grande aventura da Pedagogia Moderna. Por vezes foi o infantil-nobre de Erasmo,
o infantil-evanglico de Comenius, o Emlio de Rousseau; outras vezes, dentro da
prpria Didtica Magna, foi a plantinha do paraso, a simbologia do menino Jesus,
o anjinho iluminado, o infantil-bom, a promessa de salvao do Reino de Deus, a
criana-aluno... Todas essas figuras so como entidades beatificadas por uma
espcie de bem universal e universalizante, o que, na didtica de Comenius,
poderia ser chamado de pansofia. Mas tambm, nessa mesma didtica, foi o
personagem incmodo do mundo adulto, o incapaz, o imaturo, o infantil-mau, o
suscetvel ao Satans, criatura pecadora, selvagem, vazio, sem educao e,
portanto, algum que precisava ser salvo do inferno. Para isso, a parcela de culpa
no pecado original teve que ser minimizada pela justificativa da pureza, da
inocncia, da ignorncia, como se a infncia fosse um espao vazio a ser
preenchido antes que as foras do mal passassem por ali. claro que uma
infncia, assim concebida, s poderia resultar num enfraquecimento

de seu

prprio sentido, uma vez que o negativo, como premissa inicial, que fornece a
valorao daquilo que dela se fez. Foi assim durante toda a Modernidade e por
isso, hoje, a infncia nos parece to vazia.
Ora, se recorremos, de maneira detalhada, descrio do prlogo do
Assim falou Zaratustra porque ele um canto de liberdade, de alegria. Mas uma
liberdade e uma alegria que se forjam numa aceitao incondicional da vontade
afirmativa, do querer, do criar, como um novo comeo. Sob o signo de Zaratustracriana, nada est determinado de antemo, nem por nossas categorias lgicas
de conceber o pensamento, muito menos por uma moral que julga o que somos
pelo que um dia j fomos, tampouco por um sentimento nostlgico de respeito
tradio. Ao contrrio, o prlogo de Zaratustra nos traz a experincia da
transgresso como uma inveno de novas possibilidades de vida. Uma vida sem
nenhum ressentimento, nenhum limite ou fronteira entre o corpo e o esprito,
porque no supe nenhuma moral presa aos valores escatolgicos de um Deus.
Com isso, o imoralismo manifesto responde aniquilao da velha moral crist e

125

de todas as suas variaes no decorrer da cultura moderna. Variaes essas

conhecidas pelo nome de: Platonismo, Cristianismo, Dialtica, Reforma,
Socialismo, Marxismo, Hegelianismo, e outras tantas que engrossam a lista infinita
que leva a marca da moral dos escravos. O imoralismo , dessa forma, uma
atitude de desprezo para com os valores que se encontram nas bases de nossa
civilizao, uma vez que esses valores produziram a morte de Deus e a ascenso
do ltimo homem como acontecimentos grandiosos. Quando, no entanto, isso
significava apenas a passagem de uma etapa do niilismo para outra etapa, sem
interrupo da premissa negativa inicial. Uma premissa que liga o sentido da vida
numa promessa de alm-mundo. Mas exatamente essa promessa que
Zaratustra-criana procura transgredir, quando afirma o sentido da terra, a
verdade da terra, o querer da terra. a supresso do outro mundo, que direciona
Zaratustra numa nova trajetria, para ir alm do que at agora somos.
Uma infncia imoral aquela que no se permite servir de objeto ao
moralismo dos discursos salvacionistas, nem manifesta interesse pelo paraso
celestial, isto se ela seguir uma tica do bem e do amor ao prximo. Na pedagogia
erasmiana, ela a contraveno das regras de boa conduta, de polidez, de
cortesia, de ascetismo, para tornar-se uma selvagem no meio na nobreza corts.
Na Didtica Magna, ela afronta a autoridade pedaggica do adulto para falar do
esquecimento, do jogo e, principalmente, da possibilidade de criar uma didtica da
inveno. No Emlio de Rousseau, ela entra em confronto com o gosto romntico
de uma escrita subjetiva e subjetivadora, numa luta incansvel para provocar sua
autodestruio, como se seu destino estivesse preso numa conscincia identitria
de algum chamado Emlio. Uma infncia imoral , assim, uma provocao contra
as demasiadas certezas psicolgicas e pedaggicas sobre essas crianas dos
manuais, dos tratados, to nossas (des) conhecidas. Seu espao um no-lugar
por entre as areias do deserto, to imprevisvel como um devir trgico que se abre
ao nada e a uma forma de pertencer que no nos pertence mais. Por isso, essa
infncia imoral tambm deve ser entendida como algo que no nos d garantia
nenhuma, de nada. Talvez nem devssemos cham-la de infncia, j que
testemunhamos

sua

morte

pelo

niilismo

cristo,

em

especfico,

pelo

126

ressentimento, pela m conscincia e pelo ideal asctico. Mas seramos muito

enfticos em cham-la de superinfncia, infncia-sem-fim, dionisaca, pois ainda
assim afirmaramos a existncia de um ser, substancial ao prprio sentido da
escrita que dele se escreve. A infncia imoral, portanto, no .
Se a infncia imoral no , a moral da infncia na Didtica Magna
produziu uma infncia como um dos pilares da Pedagogia Moderna. Nessa
infncia, a moral do dever, expressa na frmula Tu deves, gerou um animal
gregrio, domesticado, escravizado, servil, capaz de dizer sim a uma autoridade
que vem de fora, porque cada vez mais dependente do adulto e de suas regras.
Essa moral, mescla de ressentimento, m conscincia e esprito asctico,
procedeu pela negao da premissa inicial, uma vez que gerou a crena no alm
mundo como uma necessidade pedaggica para que a infncia, de uma vez por
todas, se infantilizasse. Mas para isso, para que houvesse uma aceitao da
condio de infncia, Comenius levou ao p da letra, como bom evanglico que
era, o sentido da m conscincia crist. Ou seja, ele dissolveu a frmula moral do
ressentimento, do Deus mau que condenou a linhagem humana de Ado ao
sofrimento perene, para uma espcie de segunda verso moral, agora simbolizada
pelo Jesus Cristo-menino do Novo Testamento. O reforo dessa simbologia crist,
em toda a Didtica Magna, contribuiu para que a infncia, por livre e espontnea
vontade, aceitasse ser o combustvel dos mecanismos comenianos de
escolarizao. Com isso, Comenius colocou a infncia como um dos mais
tentadores projetos da Modernidade, uma vez que a culpa original foi amenizada
por uma vontade de instruo, a ponto de fazer com que a infncia proferisse a
reformulao moral do Eu quero. Assim, opondo-se seu Eu quero ao Tu
deves do ressentimento, essa infncia, em confrontao com as foras reativas,
encarna a consumao do niilismo, da vontade de nada levada a sua mxima
potncia. Por isso essa infncia, produzida pela moral na Didtica Magna,
estril. Ela nada.

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