Filosofia, psicanlise e sociedade

Cludio Oliveira (org.)

Filosofia, psicanlise e sociedade

Cludio Oliveira (org.)

azougue editorial
2010

Coordenao editorial
Amlia Cohn e Sergio Cohn
Projeto grfico e capa
Carolina Noury
Equipe Azougue
Carolina Noury, Eduardo Coelho, Elisa Ramone, Evelyn Rocha, Filipe Gonalves,
Giselle de Andrade, Ismar Tirelli, Larissa Ribeiro, Lilian Diehl, Marta Lozano
Reviso
Evelyn Rocha
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
F524
Filosofia, psicanlise e sociedade / Cludio Oliveira (org.). - Rio de Janeiro : Beco do Azougue, 2010.
Conferncias apresentadas no III Encontro Nacional de Pesquisadores em Filosofia e Psicanlise, realizado
na Universidade Federal do Rio de Janeiro e na Universidade Federal Fluminense em novembro de 2008
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7920-045-8
1. Filosofia - Congressos. 2. Psicanlise - Congressos. 3. Psicanlise e filosofia - Congressos. I. Oliveira,
Claudio.
10-5582.
27.10.10

CDD: 150.195
CDU: 159.964.2
04.11.10

022358

[ 2010 ]
Beco do Azougue Editorial Ltda.
Rua Jardim Botnico, 674 sala 605
CEP 22461-000 - Rio de Janeiro - RJ
Tel/fax 55_21_2259-7712
www.azougue.com.br
azougue - mais que uma editora, um pacto com a cultura

Apresentao

parte 1: Tradio, Transmisso e Memria

15

Herdar ultrapassar o pai: tradio e transmisso

Anna Carolina Lo Bianco (UFRJ)

21

Do Mal ao Pai: uma leitura do Protesto de Lutero

Ricardo de S (UFF)

37

Interpretao espinosiana da Escritura e interpretao

freudiana do sonho
Adrien Klajnman (ENS-LSH de Lyon/Paris I-Sorbonne)

51

Benjamin e Freud: A repetio do choque

Eran Dorfman, Universidade de Ben Gurion (Israel)

parte 2: Metapsicologia, Poltica, Cultura e Arte

67

O antinaturalismo da pulso freudiana

Christian Hoffmann (Paris-Diderot)

83

Narcisismo e pulso de morte ou o que resiste ao lao

com o Outro
Cludio Oliveira (UFF)

93

Sozinho, mas no sem os outros

Paulo Vidal (UFF)

101 Patologias do social: sobre a recuperao do pensamento

freudiano como base para a crtica social
Vladimir Safatle (USP)
119 Psicanlise como saber sem libi - uma leitura de Derrida
sobre a crueldade
Joel Birman (UFRJ)

145 Crtica do poder e violncia da linguagem

Antnio Mrcio Ribeiro Teixeira (UFMG)
157 Psicanlise e tcnica: novo humanismo
ou novo ideal asctico?
Vincenzo Di Matteo (UFPE)
173 Um mal-estar na cultura para Freud e para Winnicott
Leopoldo Fulgencio (PUC-Campinas)
187 As relaes entre Filosofia e Psicanlise na compreenso e
crtica da cultura de consumo: da ideologia fantasia social
Isleide Arruda Fontenelle (FGV-SP)
215 O Lugar, o Sujeito e o Objeto.
Transmisses entre psicanlise e arte
Tania Rivera (UNB)

parte 3: Lgica e Epistemologia, Linguagem e Cincia

229 Quem sabia? O escrito como fundamento em ato do real
Francisco Leonel Fernandes (UFF)
Fernanda Costa-Moura (UFRJ)
237 Versagung e ato:
a dimenso tico-poltica da crtica metalinguagem
Gilson Iannini
257 A psicanlise freudiana como um modelo para a superao
da dualidade entre cincias naturais e cincias humanas
Richard Theisen Simanke (UFSCAR)
277 Ser possvel dar ouvidos ao no verbal e ampliar o alcance
da psicanlise escuta de aes coletivas e de acontecimentos sociais?
Jos Francisco Miguel Henriques Bairro (USP-RP)

parte 4: Afeto, Paixo, Prazer e Gozo

297 A dimenso afetiva da linguagem na experincia psicanaltica
Regina Herzog (UFRJ)
315 Paixo e Gozo
Claudia Murta (UFES)
331 Prazer exausto
Francisco Verardi Bocca (PUC-PR)

parte 5: Clnica e Poltica

357 Crtica da Razo Diagnstica em Psicanlise
Christian Ingo Lenz Dunker (USP)
377 a psicanlise um cuidado de si?
Mais uma vez... Foucault e a psicanlise
Ernani Chaves (UFPA)

Apresentao
Cludio Oliveira

Este livro o resultado das conferncias apresentadas no III Encontro Nacional de Pesquisadores em Filosofia e Psicanlise que teve
lugar na Universidade Federal do Rio de Janeiro e na Universidade Federal
Fluminense em novembro de 2008. Decorrncia da ao conjunta do Departamento de Filosofia da UFF, do PPG em Teoria Psicanaltica da UFRJ,
do PPG em Filosofia da USP, do PPG em Filosofia da UFSCAR, do PPG em
Psicologia da PUC-Campinas, do Ncleo de Psicanlise, Discurso e Lao
Social da UFF, do Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise da USP e do GT Filosofia e Psicanlise da ANPOF, o III Encontro
visou contribuir para a institucionalizao do campo de pesquisa das vrias
modalidades de recurso filosfico psicanlise e vice-versa.
O III Encontro deu continuidade ao trabalho desenvolvido nos dois
primeiros Encontros, ocorridos em 2004 e 2006, na USP, fortalecendo uma
rea de pesquisa e de interlocuo filosfica e interdisciplinar que vem
ganhando importncia e volume no cenrio nacional e internacional. O
objetivo dos Encontros demonstrar a importncia e a possibilidade de
debate em torno da reflexo filosfica sobre a psicanlise, bem como o
recurso psicanaltico filosofia, assim como o estado atual das pesquisas
desenvolvidas nacional e internacionalmente.
O III Encontro colaborou com a consolidao do campo de pesquisas que se organizou no Brasil em torno dos significantes Filosofia
e Psicanlise e que demarca o espao da reflexo filosfica a respeito

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de conceitos fundamentais que estruturam a clnica psicanaltica assim

como a reflexo a respeito do impacto de tais conceitos no quadro de
debates suportados pela tradio filosfica. Demonstra-se assim a relevncia e amplitude do debate em torno da filosofia e da psicanlise no
Brasil, debate este que est presente em nosso cenrio intelectual h
pelo menos vinte anos, em um processo de franco fortalecimento institucional. O programa do III Encontro organizou-se em torno do tema
Psicanlise e Sociedade. Na escolha do tema, levaram-se em conta as
linhas mais fortes que norteiam o estado atual da pesquisa na interface
filosofia/psicanlise, os interesses dos ncleos e laboratrios de pesquisa
envolvidos da organizao do evento (o Ncleo de Psicanlise, Discurso
e Lao Social da UFF e o Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise da USP), bem como a atualidade e urgncia do tema
em questo.
Vale a pena frisar que a iniciativa de organizar o III Encontro se deu
atravs de uma associao entre diversos Departamentos de Graduao
e Programas de Ps-Graduao, alm do GT de Filosofia e Psicanlise da
ANPOF. O planejamento do Encontro levou em conta tambm o desejo
de maior integrao entre os pesquisadores brasileiros deste campo de
pesquisa, assim como a integrao entre nossos pesquisadores e aqueles
de outros centros relevantes no cenrio mundial. Devido sua natureza
transversal, os pesquisadores deste campo tm a dificuldade suplementar
em articular espaos comuns, j que alguns se encontram em departamentos de filosofia e outros em departamentos de psicologia. Nesse sentido,
um Encontro como este contribui para o desenvolvimento de reflexes
capazes de confrontar filosofia e outros campos das cincias humanas,
como a psicanlise.
Com a publicao deste volume damos continuidade aos esforos
anteriores de publicao das conferncias apresentadas durante os Encontros. As conferncias apresentadas no I Encontro foram publicadas
em nmero especial da Revista Discurso, do Departamento de Filosofia da
USP (Discurso, n. 36, 2006). O II Encontro gerou, alm de um caderno de
resumos, um livro com as palestras dos conferencistas convidados (editado

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pela Editora Humanitas, sob o ttulo A filosofia aps Freud, que foi lanado
durante o III Encontro) e um CD-ROM com todas as apresentaes de
comunicaes de mestrandos e doutorandos. O resultado em termos de
publicao atesta a qualidade das exposies e debates realizados, colaborando para a solidificao deste campo de pesquisa entre ns.
Os trabalhos reunidos neste volume se detiveram no tema Sociedade
sob as mais diversas perspectivas. O problema da tradio, da transmisso e da memria e do seu sentido na psicanlise e na filosofia foi objeto
de artigos que transitaram desde as referncias freudianas em Moiss e o
monotesmo at o Protesto em Lutero, o judasmo em Espinosa e Freud e a
repetio em Walter Benjamin. No bojo dessa discusso, todo o problema
que envolve a questo religiosa e a referncia ao Pai em Freud se como
articulada com o que se encontra no cerne do problema da tradio, de
sua transmisso e memria.
Um nmero extenso de artigos, por sua vez, transitou da metapsicologia freudiana para uma srie de consequncias polticas de algumas
noes fundamentais que a constituem com as de pulso e narcisismo, por
exemplo. Outros artigos articularam o pensamento de Freud ao de Benjamin, de Derrida e outros autores contemporneos na tentativa de pensar
temas como a violncia e a crueldade. H ainda discusses em torno da
noo de mal-estar que desembocam seja no problema da tcnica, seja
no problema do marketing, seja em questes clnicas. Os conceitos de
sujeito e objeto so ainda alvo de uma especulao em torno do problema
da arte contempornea.
Um nmero considervel de artigos deteve-se em questes lgicas
e epistemolgicas e em suas consequncias tico-polticas para o nosso
tempo, assim como no estatuto da psicanlise, entre as cincias exatas
e humanas, e na possibilidade de extenso do alcance da psicanlise na
anlise de fenmenos sociais.
As questes em torno do afeto, da paixo e do prazer moveram autores em investigaes sobre Descartes, Sade ou Benjamin, situando fatos
da psicanlise contempornea num debate com sistemas filosficos que
surgiram na modernidade ou que se construram na contemporaneidade.

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Por fim, uma intensa discusso se debrua sobre o estatuto clnico

da psicanlise hoje em meio a um cenrio que vai de diagnsticos que
buscam um padro cientfico ideia de cuidado de si.

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parte 1
Tradio, Transmisso e Memria

Herdar ultrapassar o pai: tradio e transmisso1

Anna Carolina Lo Bianco (UFRJ)

Para estudar as condies e as operaes envolvidas na transmisso de uma tradio, tomo de incio o trabalho de Freud. Nele se pode,
certamente, encontrar uma teoria da tradio que nova e se afasta das
teorias da tradio que a tomam como contnua, quase sempre.
No entanto, eu estou menos interessada na teoria e mais voltada para
as consequncias que, a partir de Lacan, se pode tirar do texto freudiano
para a questo do sujeito do desejo em sua relao com a palavra do pai
e o lugar que ela ocupa na transmisso.
Mas podemos nos perguntar: por que a referncia ao pai?
De uma maneira geral, poderamos entender que se trata, antes, de
reconhecer que o sujeito surge em cultura, advm numa linha de parentesco;
mas, justamente, e aqui o meu ponto, elas no lhe so transmitidas naturalmente. No se trata de herana racial, claro, o natural est perdido... E, a
que para pensar o lugar do sujeito num cadeia de transmisso, essa mesma
que da ordem da cultura, da linguagem, se faz recurso relao com o pai.
Esse recurso dado por Lacan para localizarmos com maior rigor o que se
passa com o sujeito na experincia em que se forma seu desejo.
1 O texto conserva a forma como foi apresentado em Mesa Redonda no III Encontro Nacional de Pesquisadores em Filosofia e Psicanlise Psicanlise e Sociedade. UFRJ/UFF.
Novembro de 2008.

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E, mais uma vez, no se trata de considerar o pai na sua funo

naturalizada, sequer em sua funo social, mas no ponto em que ele
operador da transmisso em relao qual o sujeito vir a tomar lugar.
Vir a tomar lugar, importante enfatizar, justamente porque no se
trata para o sujeito de ser colocado numa linha contnua de herana, nem
se trata de advir num lugar onde estar identificado a seu ideal.
Trata-se, ento, de ver as condies dessa transmisso, para a psicanlise
De incio podemos considerar que se a transmisso se d por relao
palavra do pai de um lado, de outro ela implica nela mesma a impossibilidade de uma continuidade, de um exerccio de imposio de contedos,
ou de ordens, ou de vontades que seguiriam a direo de um vetor pai-filho.
Se a transmisso implica o pai, ento nem por isso a questo da
tica do sujeito, da tica do lado do sujeito, deixa de estar colocada essa
ento a ideia que irei desenvolver.
E, para tentar desenvolv-la, recorro de incio a Moiss e o monotesmo, de Freud.
Nesse texto, Freud est s voltas com a transmisso da tradio
judaica, cuja longa durao o intriga.
por relao religio judaica que introduzir a questo que caracteriza a transmisso da psicanlise. Se por um lado se apresenta um
pai ideal que promete e incita os filhos a alcanarem esse ideal, por outro
veremos que a fora da transmisso no reside apenas na reivindicao
dos atributos do pai pelo filho e menos ainda na transmissibilidade desses
atributos aos filhos. H um fator que Freud diz ser muito mais substantivo
para dar conta da complexidade envolvida em uma transmisso.
De acordo com a crena religiosa, a tradio que se estende pelos
sculos, ganha sua justificativa pela crena mesma nesse esprito divino. O
deus da religio detentor de uma tica perfeita, que representa os valores
de nobreza, de altivez, cujo enorme poder expresso nas prprias doutrinas que o sustentam. So doutrinas definitivas, abarcadoras e exaustivas,
que se encarregam de apontar o ideal a ser atingido e se colocam como
aquilo que vela para que os seres comuns inferiores e ordinrios possam

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ter sua vida simples medida pela distncia ao ideal e vivam na promessa
paradoxal de que quanto mais o ideal for mantido no lugar de ideal, mais
ter legitimidade para garantir que ser alcanado sempre num tempo
por vir.
Especificamente no caso da religio de Moiss, Freud observa que
a fora de sua tradio vem em grande parte da religio transmitida pelo
lder, que elevou o conceito que os judeus tinham de si a ponto desses se
acreditarem superiores a todos os outros povos, dos quais se mantiveram
afastados.
O que preservaria sua coeso era justamente esse fator ideal que se
relacionava posse comum de bens intelectuais e emocionais, que por
sua vez lhes havia sido garantida por sua prpria crena na grandiosidade
do Deus introduzido por Moiss.
Ento, h um movimento que se pode surpreender por sua circularidade, na medida em que a crena num deus fortalece aquele que cr.
Justamente porque ele busca na crena do ideal o seu fortalecimento. E
Freud observa que a religio de Moiss teve em grande parte seu efeito
duradouro, porque, em primeiro lugar, fez o povo participar da grandiosidade de uma nova representao de Deus. Depois porque afirmou que esse
povo havia sido eleito por esse grande Deus e estava destinado a receber as
provas de que havia sido eleito. A religio de Moiss tira sua fora tambm
de ter constrangido o povo a progredir na espiritualidade o que o levou ao
caminho de uma estima elevada de si e de outros trabalhos intelectuais e
de outras renncias do pulsional.
Temos a fortes razes para que a transmisso da religio ao longo
dos sculos se visse justificada.
No entanto, e esse o ponto que nos interessa, Freud ir mostrar
que, ainda aqui, h algo de insatisfatrio quando se trata de examinar a
fora da transmisso de uma tradio.
Diz que h uma motivao mais profunda que pode ser inserida nas
afirmativas acerca da religio, mas que esto muito alm delas: a religio
de Moiss no exerceu seus efeitos de maneira imediata, mas de maneira
assombrosamente indireta.

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Para falar dessa transmisso que se d de forma indireta, Freud

vai fazer recurso a um procedimento que caracteriza a sua construo
histrica, que o de tomar o acontecer histrico (Geschichte) e, como ele
prprio fala, extrair dele ou introduzir nele o que vir a constituir o
histrico a que visa.
O que afirmo que, nesse ponto, para nos aproximarmos da ideia
de transmisso em Freud importante que consideremos o histrico ou
o que ele considera como sendo a verdade histrica.
Brevemente, no texto freudiano encontramos trs acepes de histria: uma que diz respeito ao acontecer histrico (Geschichte), esse que
de certa forma est perdido e do qual temos apenas restos e fragmentos, a
historiografia (Historie), que a cincia da histria (na qual no momento
no precisamos nos deter) e o histrico (o adjetivo historish).
Para a construo do histrico que, como vimos, Freud extrai do
acontecer histrico um dado e nesse mesmo acontecer histrico introduz
o histrico: o nome de Moiss em sua etimologia um nome egpcio: isso
ele extrai do acontecer histrico (na verdade um fragmento que ele extrai
desse acontecer), a partir da ele afirma: Moiss (se o nome era egpcio) era
egpcio. Ou seja, est a construdo o histrico na afirmao Moiss era
egpcio. Ele, portanto, introduz essa constatao no acontecer histrico.
Eu no vou entrar em mais detalhes sobre o procedimento freudiano
nesse ponto, porque o que me interessa v-lo desenvolvido para o que
diz respeito transmisso da religio judaica.
Ento o que ele extraiu do acontecer histrico sobre Moiss que
esse, em dado momento, por sua exigncia em relao aos que o seguiram
na sada do Egito, foi assassinado e, depois disso, a religio que professava
foi deixada de lado. Ao mesmo tempo, Freud introduz no acontecer o que
veio a ser considerada a religio judaica: aps o assassinato, a religio
no havia desaparecido sem deixar rastros; havia se conservado como
que uma lembrana dela, obscurecida e desfigurada, apoiada talvez por
antigos escritos dos sacerdotes. E essa tradio de um grande passado foi
o que continuou produzindo efeitos e pouco a pouco foi cobrando fora
e por fim conseguiu trazer de novo vida a religio de Moiss que havia

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sido instituda anteriormente; precisamente nesse ponto que Freud

reconhece o poder da tradio.
Ora, o que chama ateno nesse ponto da cadeia de transmisso da
religio judaica justamente a incidncia de uma ruptura de um corte
que se instala entre os primrdios da religio e a sua retomada posterior.
essa ruptura que estou enfatizando e ela que irei tomar agora,
porque em relao a ela que podemos localizar o lugar que o sujeito do
desejo vir ocupar na cadeia da transmisso.
Esse ponto de ruptura, ponto de trauma e de enigma, podemos nos
aproximar dele pelo mito de dipo, to caro aos analistas. Mas importante
que no nos aproximemos dele pela historinha que conta, mas pelo que
traz acerca do lugar do sujeito na cadeia de transmisso.
dipo paga caro porque decifra o enigma proposto pela esfinge. Ele
no o toma com enigma, uma vez que o decifra. Ele sabe o que o homem
(aquele que ao amanhecer anda em 4 patas, depois em duas, e por fim em
trs). Ao responder ao enigma, suprimindo o suspense, elide a questo da
verdade. Cai na armadilha da verdade, como diz Lacan, ao acreditar que
pode escolher o lugar que vai tomar face ao enigma com que se defronta.
O mito de dipo mostra como ele ao escolher esse lugar no entra
na cadeia pela via da sucesso, no se torna rei por estar numa cadeia de
sucesso. Em termos freudianos como se a transmisso se desse de forma
direta. Ele se torna rei por uma escolha, ademais orientada pelo saber.
Ento ele no ocupa o lugar do filho e por isso no conhece a funo
do pai. E o pai aquele que nada sabe da verdade. Esse no saber nada da
verdade correlato da castrao. O pai agente da castrao. Ou seja, ele,
na condio de pai perante o filho, transmite essa relao de no saber
com a verdade, transmite a castrao. dipo, ao no reconhecer que
indispensvel para a vida que alguma coisa irredutvel no saiba, essas so
palavras de Lacan, se entrega busca do saber (s mais tarde ele ir se confrontar com a castrao que tentou evadir com a elucidao do enigma).
O que o mito do dipo mostra aqui o lugar que o filho toma na
cadeia. Ou seja, a transmisso no sem a considerao pelo que o filho
faz em relao a ela.

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A transmisso (e esse um tema caro aos filsofos e acho que do

pensamento filosfico que Freud e Lacan partem para falar dela), a transmisso (essa que Freud chama da transmisso direta) impossvel, ento
s no confronto com a castrao do pai que o sujeito ir tomar para ele,
ir inventar o que herdar do pai.
Ir inventar, repito, a cada vez e essa inveno (que est do lado
do sujeito) que ir sustentar a tradio, que ir responder pela herana
que ele ter recebido. Ter recebido eu coloco nesse tempo verbal da
nachtrglichkeit justamente porque ele d conta da ruptura que ir
incidir sobre a cadeia de transmisso.
Herdar, ento, ir alm do pai, herdar, ento, passa a ser funo do
ato frente castrao que o atinge e que o faz surgir como filho e aceder
funo do pai. nesse sentido ao se confrontar com a castrao transmitida
pelo pai, que ele advir como sujeito para dar continuidade linhagem,
e ir herdar e ocupar o seu lugar na linha de sucesso.
No se pode prescindir da funo do pai, desse operador que a lei
do pai, como tampouco do lugar que o filho vir ocupar frente ao que lhe
transmitido pelo pai. na submisso lei do pai, ento, que o sujeito
se encontra com o filho que ter, nesse ponto contingente, se exercido
em seu ato que instaurar a cadeia de transmisso e far durar a tradio.

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Do Mal ao Pai: uma leitura do Protesto de Lutero

Ricardo de S (UFF)

luz da discusso que se produziu no sculo XVI em torno da crise

da autoridade eclesistica faremos uma leitura de alguns elementos da
estrutura do sujeito que, ainda hoje, no nos so evidentes nem, tampouco,
apreensveis intuitivamente. Entretanto, esses elementos iluminam pontos
fundamentais para a operao do sujeito. Ler nessa discusso o solo sobre
o qual iro se desenrolar os parmetros e a trama que definiu o conceito
de sujeito e, por conseguinte, o prprio cenrio do que entendemos por
modernidade, permite-nos isolar os elementos essenciais ao advento do
sujeito, difceis por si s de se discernir.
Nessa leitura, poderemos identificar o declnio da ordem estabelecida justamente na medida em que se torna possvel reconhecer a
necessidade de se retomar antigas questes para fundamentar novos
argumentos. Sabemos que a Reforma se constitui como um movimento
religioso que nasce como um protesto ao descompasso entre o discurso
que fundamentava a autoridade papal e a realidade como ela era exercida.
Lutero ps em questo o poder que institua a autoridade eclesistica, uma
vez que a forma como ela se exercia estava em contradio direta com a
verdade coligida nas escrituras sagradas. Se a autoridade no tirava sua
efetividade dessa verdade revelada, em que ela se embasava? Assim, diante
da crise de autoridade que se impunha, a soluo de Lutero passou por

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separar o poder terreno do religioso. Para tanto, ele buscou resgatar, num
mundo que se abria a uma circulao discursiva jamais antes imaginada,
o fundamento teolgico para a autoridade religiosa, estabelecendo por
contraste o fundamento secular para a autoridade poltica. O movimento
efetuado por Lutero no visou preservar uma antiga forma de autoridade,
mas sim em instaurar um novo fundamento sobre o qual uma autoridade
poderia se exercer.
A interrogao teolgica que assistimos em Lutero consistiu num laborioso esforo de buscar fundamentar e conceder funo da autoridade,
sob a qual uma verdade se exerce, um novo fundamento simblico para
que, aqueles que viessem a ocupar esse lugar, pudessem legitimamente
exercer seu poder. Na realidade, ele trata de substituir uma funo de
dominncia por outra, mesmo que ainda mais degradada, para que esta
funo continue a se exercer na nova estrutura discursiva que se anunciava. Porm, atravs dessa interrogao moral sobre o fundamento do que
comanda o homem, Lutero acabou por agravar profundamente a fratura
que denunciava no fundamento da autoridade vigente.
A corroso no fundamento da autoridade segue uma marcha irreversvel e, a nosso ver, apresenta um roteiro das diferentes posies que
decorreram de uma interrogao do Pai. O primeiro momento, procedido
pelo pensamento luterano, se elabora no interior do terreno da teologia e
das prticas religiosas. Essa posio se radicaliza nas formulaes desdobradas pelos calvinistas e anabatistas para, por fim, causar, a seu despeito,
uma busca da reificao da autoridade contestada pelo movimento da Contrarreforma catlica. Talvez em decorrncia do efeito de universalizao
promovido pelo esprito catequista, essa interrogao tenha se alastrado e
produzido consequncias incomensurveis; seja pelas radicais transformaes que acarretou no mbito econmico e social, quanto pela exigncia
de se instituir uma forma completamente nova de se fazer poltica.
O encaminhamento dado por Lutero ao questionamento que se
introduziu nele interessa-nos, particularmente, porque apresenta os fundamentos essenciais para a introduo no social do discurso que coloca o
sujeito no trabalho, ou seja, o discurso psicanaltico. Ao recorrer a essa refe-

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rncia histrica, Lacan nos mostra que desconhecer esse ponto de fratura
no pensamento ocidental desconhecer a cadeia em que esto inseridos os
impasses e paradoxos que atravessam e dirigem a interrogao freudiana.
E ainda, aponta nisso uma continuidade da ordem da filiao ou da paternidade cultural que orienta toda a investigao freudiana acerca do assassinato do Pai e da instituio da Lei. (LACAN (1988) p.123) Autorizado por
essa leitura, ele entende que a Reforma constitui-se como um movimento
que faz uma inflexo na conscincia progressiva de si que sustentaria um
desenvolvimento natural em direo ao Bem. (LACAN (2005) p.30) Essas
balizas nos possibilitam isolar o ponto de virada na relao com o Pai que
nos permite dizer por que novo ver surgir, a cada vez, o sujeito da tica da
psicanlise nesse lugar que se abre com o projeto reformista.
Lacan situa o movimento iniciado por Lutero como o responsvel
por toda nossa instalao moderna no mundo (LACAN (1988) p.118), e,
sobretudo, pela tica que o sustenta. Assim, dos argumentos que decidem
a posio reformista, ele retira algumas consequncias que esto no cerne
do que se articula como a tica da psicanlise. Cabe mostrar, na esteira do
trabalho de Lacan, em que medida os argumentos de Lutero abriram as
portas para a instaurao imperiosa da lgica da cincia, que, tal como ele
demonstra, consiste na introduo do sujeito como ponto central a partir
do qual vir a orbitar esse novo mundo, mesmo que ao preo de seu mais
radical desconhecimento.
Dentro desse programa, o primeiro ponto que se destaca ao analisarmos alguns traos mais fundamentais do discurso de Lutero e da formao
do movimento reformista a mudana de posio do sujeito em relao
ao Outro. Lutero no mais enderea a esta instncia uma questo sobre
o Bem, mas, ao contrrio, esse Outro se apresenta como uma instncia
em relao a qual ele se encontra com o Mal que o constrange para alm
de toda sua inteno, de seu domnio e de seu controle. Dessa forma, o
Mal forja um lugar de exlio para o sujeito no qual ele se v remetido ao
pecado. Pecado este que o constitui e pelo qual se relaciona com Deus,
autoridade inquestionvel da qual pode somente esperar a graa de um
dia, qui, redimi-lo.

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Lutero se apresenta como um marco que rompe com esse sistema

causal e subverte o ponto de apoio que sustentava a estrutura de pensamento medieval que se esteara na ideia de um Bem que perfeitamente
bom. Ele nos mostra que no possvel o homem chegar a Deus sem passar
pela experincia do Mal, pois s atravs dessa forma de encontrar Deus
que ele poder se encontrar com a alteridade radical que Ele representa.
Porm, essa questo do Mal coloca uma dificuldade que toca na pedra
filosofal de todos os moralistas na medida em que esse encontro com o
Mal s se produz pelo prprio ato de negar o Bem (LACAN (1988) p.122).
A partir dessa subverso, Lutero entende que o apelo a Deus no
se faz em funo de um merecimento do sujeito, mas, pelo contrrio, em
funo de sua origem faltosa. Para Lutero, ns somos marcados fundamentalmente pelo pecado, na medida em que somos o fruto dessa falha.
Esse um encaminhamento que ele retoma do texto de So Paulo, do
qual retira a tese de que devemos nos sujeitar inteiramente a Deus, pois,
no chamado que o apstolo faz, fica evidenciado que a nica maneira
que temos de nos submetermos a Ele por nossa posio de pecadores.
Quanto mais pecamos mais estaremos abertos para que uma graa possa
vir de Deus. Essa uma ideia estranha que indiscutivelmente ofende o
bom senso. No entanto, esta posio est presente na cultura catlica e
bem representada por uma orao celebrada na Pscoa crist que afirma a
feliz culpa do cristo, Felix Culpa que diz: Feliz o pecado que fez com que
a graa superabundasse.... Visto que o pecado o nico meio atravs do
qual uma graa pode se manifestar, entendemos que a graa no pode ser
trocada por meio da boa ao e nem adquirida de nenhum outro modo.
Ela no mais que uma ddiva que marca e relembra a dvida do sujeito
para com Deus.
Por essa razo, Lutero defende que a Palavra de Deus alcana mais
aqueles que esto em falta do que aqueles que agem em conformidade
com as diretrizes a serem seguidas. Antes, Sua bondade bem como a
Sua graa recai sobre o pecador como um dom que nenhuma obra e
nenhum senso de adequao justificariam. A vida do cristo vale por sua
confiana e por sua observncia na Palavra de Deus. Para ele, a Igreja a

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qual combate retirava da Palavra de Deus o carter assertivo que a garante

e o comando que Ela implica, introduzindo uma espcie de negociao
com Esta instncia, a despeito do fato de que estamos, por princpio, em
uma posio absolutamente dissimtrica em relao a Ela.
No se trata de seguir os mandamentos, mas sim de se submeter
Palavra de Deus. Lutero convida o fiel a agir no pelo que ele sabe, mas,
justamente, pelo que ele desconhece. Essa posio de submisso a alteridade absoluta, se demarca de um ideal de autonomia que esmaece essa
heterogeneidade por uma pretensa possibilidade de dialogar com Deus.
Portanto, a partir de Lutero, encontramos atravs do submetimento
assero de Deus as bases pelas quais se exerce a autoridade divina que,
se opondo autoridade terrena, afeta exclusivamente os cristos. Mais
uma vez, deparamo-nos com a exterioridade da ao divina que toca o
cristo atravs da assero que marcar obstinadamente toda a sua vida.
Na discusso com Erasmo, Lutero dedica uma boa parte defesa da assero como forma de adeso, de afirmao, confisso, manuteno e
perseverana invencvel acerca das coisas que foram transmitidas pela
divindade nas sagradas escrituras. (RUPP, WATSON (1969) p.105)
Essa discordncia que motiva a discusso entre Lutero e Erasmo
define, na verdade, posies absolutamente distintas em relao ao Pai.
Erasmo tambm interrogou a autoridade estabelecida, porm, a soluo de
Erasmo para o desvio eclesistico que ele denuncia, consiste em retomar
a tradio filosfica apelando para a noo de livre arbtrio. A tradio dos
filsofos, aquela do Bem Supremo, no deveria ser jogada fora. Todo o trabalho de Erasmo visava restituir algo que ele considerava estar corrompido,
a saber, a tradio fundada na questo do Bem que tinha o saber como a
via rgia para atingi-lo. Pelo saber, chegaramos ao Bem e, por conseguinte,
por nossas boas intenes, poderamos ter acesso perfeio. Trata-se de
um resgate da tradio pela via do saber para, dessa forma, restaurar o Pai
bom no lugar do qual ele fora corrompido.
Erasmo acredita que se o Cristo, por seu livre arbtrio seguir a Lei,
ele chegar a Deus. Ou seja, pelo exerccio de sua liberdade o homem vai
necessariamente encontrar o Bem porque este sua mais forte determina-

26

o. Se pudermos nos libertar das questes que corromperam a natureza do

homem, tais como o dinheiro e a propriedade privada, resgataremos o Bem
original. Bem que, na realidade, se situa como suposto j em sua origem
perdida. Portanto, trata-se de exigir do homem o trabalho de reencontrar
a pureza original de que se alienara. Erasmo prope um retorno a um
estado original, mas, a novidade que ele apresenta que esse retorno, ele
mesmo, se constitui numa forma de transformar a sociedade, ou seja, de
fazer aportar uma novidade para uma estrutura desgastada e corrompida.
O retorno ao antigo teria o poder de transformar o presente, invertendo o
plo da temporalidade estabelecida. Assim, segundo essa perspectiva, o
antigo tem o poder de trazer o novo, decretando o tempo presente como
antigo para que o futuro se enlace ao primordial e se inscreva num crculo
primoroso. Paradoxalmente, esse movimento de apelar para o mais antigo,
para aquilo que se apresenta como original, vem se apresentar como uma
via moderna de tratar o problema do Mal: entendendo-o como algo corrompido. Ele vai introduzir uma soluo que marca o ponto de alienao
do sujeito na modernidade e que constitui um retorno a uma suposta
natureza ou a um esprito primitivo. A modernidade de Erasmo advm da
promessa de uma positivao do Bem realizado na prpria ideia de um
paraso terrestre. A conclamao de Erasmo ao recurso do livre arbtrio,
ao ideal de autonomia, veiculou um apelo para que ele venha a buscar o
Bem a partir de sua razo e de acordo com sua boa vontade. Quanto mais
livre e no caminho do saber o homem estiver, mais ele poder se aproximar
do Bem. Caber ao esforo de sua razo, e a nenhuma outra capacidade,
o poder de se conduzir de acordo com o Bem.
Lutero, entretanto, se contrape radicalmente a essa ideia. Pois, ao
considerar que o homem aja voluntariamente, no sob coero e nem
contra sua vontade, no equivale a afirmar que ele aja livremente, isto ,
com a espontaneidade do amor genuno; isso ele s atingir quando for
liberado pela graa divina. (LUTERO (1999b) p.76) Claro est que ele possui
uma espcie de liberdade para agir sobre coisas que esto sob seu domnio
isto , sobre coisas que lhe so inferiores. Certamente, isso lhe garantir a
participao em boas obras, contudo, as boas obras no requerem todas

27

as foras do sujeito, apenas aquelas do esprito que se opem s foras da

carne. Logo, a realizao das obras no implica na liberao do pecado e
nem no reconhecimento de uma ao justa; o sujeito permanece pecador
e injusto mesmo as realizando. Como a obra no garante que seu autor se
torne justo e se encontre sem pecado, o que lhe resta a crena, o pedido
e a esperana de que Deus o socorra com a plenitude de sua pureza e que
venha a agraci-lo.
Portanto, no h verdadeiras obras fora daquelas que Deus ordena.
H obras que so boas apenas na aparncia ou na opinio dos homens
ou de acordo com os preceitos e os usos humanos e h aquelas que so
realizadas na f, que so feitas pela submisso aos mandamentos de Deus.
(LUTERO (1999c) p.442) A partir dessa concepo, Lutero retira o homem
do centro de suas obras para que ele no tenha a chance de se erigir como
seu prprio dolo, j que suas pequenas obras o fazem se perder em vaidades e vontades que no lhe traro qualquer possibilidade de salvao.
A discusso que Lutero travou com Erasmo partiu do questionamento da autoridade, mas, na realidade, se centra em torno do problema da
causalidade. O encaminhamento de Erasmo encontra no interior de seu
argumento um problema lgico: como o Bem poderia ser causa do Mal,
ou seja, como poderia existir algum Mal num mundo que se origina de um
puro Bem? Na realidade, essa dificuldade denuncia que proposto como
um princpio primeiro o Bem encobre a questo da causa, porque ele
coloca no lugar da causa um Deus-Pai todo protetor. Vemos, a partir das
indicaes de Lacan, que interrogar o fundamento que legitima o lugar
do Pai no deixa intacta a funo da causa de onde advm sua autoridade.
Lutero nos indica que h a apropriao de um poder indevido que no cabe
a autoridade eclesistica desfrutar. Com seu ato, faz irromper a prpria
funo de causa obstruda pelo funcionamento vigente.
Podemos dizer, em vista dessa leitura, que Lutero s pde colocar
essas questes porque no apela para um Pai apaziguador. O caminho que
ele prope implica na ruptura com um Pai provedor e dado de antemo.
verdade que Lutero se dirige a Deus, porm, no faz apelo a Ele no sentido de ser desresponsabilizado de suas falhas, ao contrrio, para ele de

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Deus que vem sua prpria responsabilizao. Lutero, portanto, situa o Mal
como uma causa que pode mover o sujeito. Esse o argumento luterano
que Lacan mais valoriza porque o Mal que leva o sujeito a trabalhar,
o motor que promove o encontro com o novo, isto , com aquilo que lhe
mais estrangeiro. Desta forma, Lutero privilegia o encontro com o que
est para alm de seu querer. A diviso que se lhe apresenta entre o Bem
que ele quer e no faz e o Mal que ele realiza a despeito de seu querer,
marca o encontro e a submisso do sujeito com a Lei de Deus e com a Lei
do pecado. Para ele, a Lei ter, sobretudo, a funo de se constituir como
um texto onde este pecado pode se inscrever.
A questo que se introduz por esse encaminhamento nos faz repensar
o prprio estatuto da Lei. Se Lutero e So Paulo colocam em questo a Lei,
embora tratem de uma Lei decada, que prescreve aquilo que o fiel precisa
fazer para se manter no bom caminho, eles a tomam como um instrumento atravs da qual o homem pode conhecer o pecado. A Lei se apresenta,
sobretudo, como um texto que escreve uma falha em relao ao que ali est
prescrito e, desse modo, a letra da Lei se apresenta como um instrumento
que mortifica o homem. No entanto, So Paulo nos mostra que no basta
que a falha se escreva para o fiel, preciso que ele faa algo com isso. H,
portanto, uma toro nessa forma como se concebe a Lei a partir de Lutero e
So Paulo, posto que nesta articulao seja exigido um ato para se efetivar a
Lei, que no pode ser reduzida a uma regra pr-estabelecida. Vemos, assim,
que a Lei vem a se confundir com o ato que a ultrapassa. pelo ato que o
homem pode encontrar a falha e, consequentemente, s atravs de um ato
que ele vai poder se encontrar com aquilo que o move. Assim, se a Lei escreve
uma falha, ela tambm escreve aquilo que se apresenta como sua causa.
Nesse breve levantamento do caminho feito por Lutero, encontra-se
articulada uma forma de relao do fiel com o que o constitui e o constrange em sua ao que no sem consequncias para o sujeito da psicanlise.
O intratvel ou o incurvel do Mal e da concupiscncia que o acompanha
revelam o que se apresenta como o mais enigmtico no campo do sujeito,
isto , a repetio do que lhe mais adverso e doloroso na medida em que
ele no consegue se afastar do gozo que encontra nisso.

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Vemos, portanto, que a relao do sujeito com o gozo implica a questo da causa. O sujeito, em sua relao com o significante, est posto diante
da questo da causa e, necessariamente, diante do prprio lugar do Pai,
muito simplesmente, porque o Pai est identificado funo de causa. Uma
vez que o sujeito no pode ser causa de si mesmo, ele tem que ser gerado por
uma instncia exterior a ele, desejado por Outro que se localiza, portanto,
como sua causa. Porm, quando o sujeito escolhe recorrer figura de um Pai
provedor, ele escamoteia a noo de causa e enfraquece a prpria potncia
que a funo do Pai como causa pode assumir para ele. O recurso que se
introduziu na modernidade para evitar o chamado que a causa excita sobre
o sujeito consiste no ideal do homem tornar-se causa de si mesmo, pois,
como Lacan nos mostra, pela iluso da conscincia de si, o sujeito supe
escapar de sua condio mais fundamental: a de estar submetido Lei do
significante que o aliena. Assim, sustentar que o sujeito pode ser causa de
si mesmo implica em abolir a dimenso do Outro a qual ele precisa estar
referido para poder ganhar alguma existncia, posto que, somente a partir
de uma iluso delirante que o sujeito pode se tomar como uma entidade
que existe por si mesma sem dependncia operao significante.
Esta questo decorre de um posicionamento diante da existncia
que concerne a cada sujeito particularmente. Como as coisas no esto
dadas de antemo, no se trata para o sujeito de obedecer s regras para
que algo lhe suceda. Logo, quando o sujeito age como se ele no fosse
comandado por uma Lei e como se no houvesse consequncias para o
que faz, ele se aliena ainda mais na repetio e se aprisiona em um ideal
prprio a respeito de sua natureza e da natureza do mundo. Um ideal que
se fecha nessa noo de autonomia. Em outras palavras, se o sujeito no
puder se encontrar com aquilo que o causa, no haver para ele nenhuma exterioridade que possa constrang-lo a sair da imobilidade que essa
ideia de que as coisas esto dadas o condena. Lacan recorreu justamente
ao encaminhamento de Lutero para destacar que a existncia um efeito
de um ato e no algo dado que independe do sujeito.
A novidade no texto de Lacan advm da forma como ele articula a
fratura na ordem do mundo provocada por Lutero com a forma como ele

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rel a noo de Das Ding em Freud. Ao ler no encaminhamento de Lutero

a questo que ele prope quanto ao fundamento da Lei, Lacan nos apresenta o que est em jogo na funo da causa e retoma o que parecia ser
uma nebulosa formulao de Freud sobre o ser das coisas. Por estrutura,
o sujeito aquilo que emerge no lugar da fenda que se abre na ordem
do mundo. Mas, s a partir de Freud esse chamado cumpre seu destino,
quando possvel dar lugar ao encontro do sujeito com sua causa, com
a qual, alis, ele mantm as mais difceis relaes. O que se liberta de
uma realidade domesticada pela ordenao das leis, faz presente uma
existncia desestabilizada que tem o poder de produzir o novo onde o
velho desconhecia sua razo de existir. Por essa via Lacan nos mostra que
Das Ding que emerge com a queda do mestre.
Quando Lacan fala de uma fratura que se produziu no sculo XVI
e XVII, ele nos mostra que esse corte coloca em questo o sentimento de
que as coisas esto dadas e estabelecidas. Essa questo que poderia ser
reduzida a uma reflexo epistmica se ps para Lutero como uma questo
tica sobre a natureza das coisas. Por um lado, sobre o que dado para o
sujeito e, por outro, sobre o que o sujeito pode fazer com isso que se lhe
apresenta.
Das Ding exige outra posio do sujeito em relao ao campo das
coisas e sua prpria existncia tambm. Esse fato algo que ofende a
nossa razo, porque intuitivamente consideramos que as coisas estariam
dadas no mundo. Assim, para recolocar a dimenso prpria contida nessa operao, Lacan resgata inicialmente de Das Ding, tal como Freud o
articula, a ideia de que a linguagem produz em seu funcionamento a presena de algo Real. Em razo da prpria operao significante, Das Ding
um efeito extrado do que nela se articula como perda. Nesse processo
de predicao, a linguagem isola algo de no predicvel cuja existncia,
paradoxalmente, se faz apenas por que h a predicao. Devido a essa
condio, isso se presentifica como uma perda em qualquer predicao.
A partir desse fato de linguagem, Freud vai mostrar que no movimento da predicao que visa dizer alguma coisa, algo se conserva fora
dela como uma identidade. Isso propriamente o que d lugar ao sujeito

31

desde sua primeira afirmao. Portanto, considerando o que h de mais

simples na linguagem o fato de qualquer afirmao estar comprometida
com a predicao, ou seja, o fato de que o sujeito gramatical s pode ser
qualificado por um predicado que se acopla a ele , vemos que Das Ding
se produz como o que resta de no capturado pela prpria afirmao.
Para chegar a esse oco do significante presena Real, inapreensvel,
experimentada, no entanto, apenas como uma incidncia contingente e
instvel Freud props formalizar Das Ding como a interseo que permanece no representvel em toda representao. Esse trabalho formal
de Freud tem o mrito de demonstrar como a linguagem isola em seu
funcionamento uma identidade por interseo de um ponto de opacidade
no campo da significao que causa a prpria necessidade de predicao.
Logo, o que d existncia s coisas no algo dado, mas o que se
produz em funo da prpria operao. Articulado dessa forma, Das
Ding se apresenta como um limite a toda predicao, j que no pode ser
designado por nenhum termo do universo semntico. Em razo desse
argumento, decorre um segundo passo do primeiro: Das Ding constituise como um limite interno a prpria predicao. Ele se apresenta como
algo de exterior que excludo do interior da representao. Lacan articula
Das Ding como algo que est fora do significado e que se constitui como
um afeto primrio justamente porque mantm uma relao pattica com
ele. a partir disso que se produz o recalque e, portanto, a partir disso
que se constitui qualquer frase e toda e qualquer significao. Das Ding
fica instalado a partir desse efeito de significao como um centro no
predicvel em torno do qual o significante vai poder operar.
fundamental termos em mente o a posteriori freudiano nesta articulao. Pois quando o sujeito articula sua primeira frase que se produz
sua prpria causa como Das Ding, nesse mesmo momento ele se constitui
como sujeito e, portanto, como pecador. Podemos dizer que qualquer frase
inicial constitui um pecado porque sua afirmao j implica em um sujeito
que para advir precisa fazer uma intruso na lei estabelecida.
Foi preciso Lacan fazer essa declinao do conceito Das Ding para
mostrar que o vazio e a perda inscritos na operao discursiva que in-

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troduzem alguma realidade ao mundo. Fora do discurso essa dimenso de

realidade se perde, pois, por si mesma ela no pode ser predicada porque
se realiza em sua evanescncia. Porm, esse limite que Das Ding constitui, introduz tambm a dimenso do Mal no que ele se apresenta como
uma impossibilidade e uma falha que dilaceram a existncia. Falha esta
que est articulada dimenso de causa, mas que se apresenta como um
problema moral que de certa forma a escamoteia. Portanto, com essa linha
argumentativa que Lacan estabelece, vemos que algo que se articula como
um pecado atinge diretamente o que da ordem da causa para o sujeito.
Entretanto, o Mal como o que concerne causa, coloca em questo, na
verdade, a prpria funo do Pai. Porque quando Lacan retoma Lutero
e diz dai ao pecador o que da ordem de sua falha e vire-se com isso,
(LACAN (1988) p.122) ele responsabiliza o sujeito pelo que da ordem de
seu fracasso e faz com que toda a interrogao advinda de seu trabalho
se produza a partir desse fato.
Portanto, trezentos anos depois do corte que se abre na modernidade, Lacan pde nos mostrar que essa construo o efeito da posio
especfica do sujeito em relao ao Pai. Logo, ao entender que a questo
de Lutero passa por um redimensionamento da funo do Pai, Lacan pde
reconhecer neste encaminhamento a questo introduzida por Freud no
texto Totem e Tabu quanto ao assassinato do Pai e a origem da Lei. Ele
afirma:
Mas, Lutero, em minha opinio, representa muito mais. Esse
dio que existia antes mesmo que o mundo fosse criado, que
correlativo da relao que h entre a incidncia da lei como
tal e certa concepo de Das Ding como o problema radical
e, em suma, do mal penso que a vocs no escapa que
exatamente aquilo com que Freud lida quando a questo que
ele coloca sobre o Pai o conduz a mostrar nele o tirano da
horda, aquele contra o qual o crime primitivo foi destinado,
e introduziu, por isso mesmo, a ordem, a essncia, o fundamento do mbito da lei. (LACAN (1988) p.123)

33

A funo do pai implica o Mal, o dio, a culpa e o assassinato, pois

isso que importa para entendermos a estrutura a partir da qual o sujeito
pode operar. Vemos que essa estrutura se reatualiza com o movimento
reformista no protesto dirigido autoridade eclesistica. Ali se denuncia
o abuso de uma prerrogativa e se prope como soluo a disperso da
autoridade por aqueles que estavam submetidos a ela. Entretanto, a sada
de Lutero no a mesma de Erasmo. Erasmo busca distribuir esse poder
que para ele estava indevidamente concentrado e Lutero prope que o
sujeito possa, por seu ato, encontrar o efeito de seu submetimento a Deus
sem a intermediao de uma instncia que para ele s impedia esse efeito.
Cabe isolarmos o que deve retornar do corte perpetrado por Lutero
dessa discusso em torno do pai para o que concerne propriamente a
prtica analtica. Com Lutero torna-se mais evidente o quanto o modo
como o sujeito se dirige ao pai implica em um posicionamento tico. Por
exemplo, quando dizemos nesse trabalho que na origem o pai introduz a
questo do Mal, isso quer dizer que ele de sada interroga o sujeito a respeito do que ele vai fazer com o pecado que o constitui, ou seja, o que ele
pode fazer com essa marca da qual se originou. desse lugar que um Pai
chama um sujeito para que ele venha a tomar uma posio tica.
Em suma, essa tese sobre o Mal introduz o que propriamente a
questo do sujeito tal como ela interessa psicanlise. Isso porque ela
demonstra que um sujeito que parte do princpio que tem acesso ao Bem
e que acredita que por sua ao pode aceder a ele diretamente, dotado do
poder de ser bom e com o discernimento para seguir retamente a via da lei,
ao invs de ter acesso ao reino dos cus, se encontra, para seu desespero, no
mago do Mal. Logo, se o sujeito respeitar os limites da Lei, resguardando-se
do encontro com qualquer fracasso em sua vigncia, ele se abolir como tal,
sacrificando sua ex-sistncia a uma existncia de obedincia lei e tentando, assim, garantir uma autoridade que possa faz-la vigorar. Podemos
concluir, ento, que h um hiato entre fazer o Bem e submeter-se Lei, pois
toda a vez que o sujeito se arroga a uma posio de se situar como algum
que responsvel pela vigncia do Bem, ele se torna a prpria lei que visa
obedecer e v sua existncia ameaada com o fim do regime da Lei.

34

Se pelo argumento de Lutero percebemos que fazer o Bem no a

mesma coisa que submeter-se Lei, da decorre que estar submetido Lei
implica em que o sujeito deva preocupar-se apenas com o que ele tem a
fazer, pois s tendo pecado, ele poder enderear-se a Deus e se encontrar
no Real com uma resposta provinda Dele. A Lei vem justamente garantir
que o sujeito ao fazer o que ele tem a fazer, venha a se encontrar com as
consequncias de seu ato. Essa propriamente uma dimenso de Deus
que o sujeito s pode ver depois, no momento mesmo em que ele vai ter
que arcar com as consequncias do que ele fez. Nesse sentido, fazer o
Bem algo que est em contradio com esse chamado que feito pelo
encontro com a Lei.
Vale dizer, que s a partir do momento em que o sujeito pode se
haver com o Mal que se inscreve por meio da Lei e ver o que disso resulta
essa condio, possvel se falar da existncia efetiva de um sujeito. Aquele que toma a Lei como uma regra, que prescreve o certo e, por essa via,
acredita que pode apreender o Bem, no pode se encontrar com uma Lei
estabelecida pelo Pai, porque, nesse caso, ele se identifica com a prpria
lei e no se submete a ela.
O sujeito nasce, portanto, desse conflito que se estabelece entre algo
que se apresenta com um Bem que ele quer, mas que no o move e um
Mal que ele no quer, mas o comanda. Essa estrutura conflitiva, por si s,
exige que algo de novo seja articulado em relao Lei. Fora desse tempo,
s resta ao sujeito apagar-se numa prtica burocrata e obsessiva ou atravs
de uma rebeldia histrica que, em ambos os casos, nada mais fazem do
que preservar uma lei ideal, mesmo que ao custo de sua efetiva derriso.
Lutero interessa a Lacan porque, ao interrogar a autoridade, ele
confere ao regime da Lei uma nova dimenso, que convoca um sujeito que
novo a vir a surgir, pois, como vimos, ele retira da Lei a funo prescritiva onde ela fica rebaixada a uma regra que tem como finalidade atingir o
Bem, para conduzi-la sua funo operante. No h outra possibilidade,
segundo o encaminhamento luterano, do sujeito poder verdadeiramente
enderear-se a Deus que no seja de sua posio falha, de algum produzido pela maldade de Deus. Isso quer dizer que no adianta o sujeito saber

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o que o Mal para no pecar. O sujeito se constitui pelo reconhecimento

de que ele esse pecado.
Logo, quando o sujeito enuncia alguma coisa, ele se encontra com
as leis da linguagem e com essa dimenso a mais que ele . Nesse mesmo
instante, ele se constitui como um pecador em relao a qualquer campo
que lhe fora antecipadamente dado. Em relao ao Pai, o sujeito se experimenta como intruso e, deste modo, sua articulao implica logicamente
no assassinato do Pai. Com Freud, aprendemos que o assassinato do Pai
deixa como legado um nome que se articula como uma Lei pela qual o
sujeito vai se constituir. Segundo a lgica que se tece nessa argumentao,
o sujeito advm no lugar de uma falha na Lei do pai, que se apresenta
como um Mal para ele. Temos visto que esse Mal o atinge no Real e que o
constrange a ter que tomar lugar onde um buraco se abriu para ele. Porm,
ele j vai se apresentar como um a mais em relao a esse campo no qual
vai se posicionar, pois ele s pode vir a operar em sua funo a partir do
momento em que esteja dada em seu horizonte a queda de uma vigncia
plena do Pai. Esse destino que obriga o sujeito a carregar a falha a partir da
qual sua prpria existncia se constitui o tributo que ele tem que pagar
pelo fato de ter sido constitudo a partir do pecado originrio. Assim, se
em razo de qualquer hesitao em relao funo paterna ele buscar
remediar essa falha, ele ser constrangido a recusar a prpria operao
que o causa e se ver condenado a viver a culpa por uma existncia que
no tem como se realizar.

36

Referncias bibliogrficas
LACAN, J. O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio de Janeiro: JZE,
1988.
LACAN, J. Le triomphe de la religion. Paris: Seuil, 2005.
LUTERO, M. (1999a). uvres. Paris: Gallimard.
LUTERO, M. (1999b). Cours sur lpitre aux romans. Em uvres, Paris:
Gallimard.
LUTERO, M. (1999c). Des bonnes uvres. Em uvres, (pp.435-533)
Paris:Gallimard.
RUPP, E.G. & WATSON, P.S). Luther and Erasmus: Free will and salvation (M.
Lutero, De servo arbitrio e Erasmo, De Libero arbitrio). Philadelphia:
The Westminster Press, 1969.

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Interpretao espinosiana da Escritura1

e interpretao freudiana do sonho
Adrien Klajnman (ENS-LSH de Lyon/Paris I-Sorbonne)

A linhagem cultural Espinosa/Freud

Aquele que se interessa por Espinosa, por Freud e, em particular,
pela recepo do espinosismo na cultura freudiana, no pode deixar de observar uma forma de ruptura com a tradio judaica. Esta ruptura merece
ser interrogada, notadamente atravs da problemtica da interpretao:
ela constitui o primeiro objeto desta exposio, antes de ser abordado
mais em profundidade o que est em jogo na interpretao que ela pe
em perspectiva.
Um dos pontos chave no que concerne s modalidade da ruptura
com a tradio judaica, tanto em Espinosa quanto em Freud, a existncia
de um discurso sobre a judeidade2no freudismo. A psicanlise no
esse discurso e no se reduz a ele. Freud nos incita em muitas ocasies a
concluir que ela no deve ser esse discurso, no sentido de que ela apenas
tem relaes com esse discurso, que constitui um aspecto dela, ao mesmo
tempo externo e interno.3 Situado em seu justo lugar, o discurso sobre a
1 Nota do tradutor: Escritura (com maiscula) no texto significa o conjunto dos livros da
Bblia, a Sagrada Escritura; em portugus, mais usado no plural, as Sagradas Escrituras.
2 Cf. Genevive Brykman, La judit de Spinoza, Paris, Vrin, 1972; J. Derrida, Mal dArchive,
Paris, Galile, 1995, p. 115-116.
3 Cf. S. Freud, LHomme Mose et la religion monothiste, Paris, Gallimard, 1986. Cf. Monique

38

judeidade nos textos de Freud forma um dos elementos culturais e sociais

que atravessam a autoanlise freudiana implicada na constituio da
teoria analtica.
Freud coloca explicitamente, em 1926, em uma de suas numerosas
alocues pblicas na sociedade judaica Bnai Brith de Viena, de vocao
caridosa e cultural,4 a questo de sua identidade judaica como pertencimento subjetivo ou sentimento, em sentido diametralmente oposto a
todo nacionalismo:
Eu mesmo era judeu e sempre me tinha parecido no apenas indigno, mas francamente insensato deneg-lo. O que
me ligava ao judasmo no eram e eu devo confess-lo a
crena nem mesmo o orgulho nacional, pois eu nunca fui um
crente, eu fui educado sem religio, embora no sem respeito
pelas exigncias ditas ticas da cultura humana. A exaltao
nacional um sentimento que eu me esforcei, quando eu me
inclinava a isso, em reprimir como funesto e injusto (...). Mas
restavam outras coisas que tornavam irresistvel a atrao
do judasmo e dos judeus, muitas obscuras potncias de
sentimento, tanto mais violentas quanto menos se deixavam
apreender em palavras (...). enquanto judeu que eu me vi
preparado para passar para a oposio e para renunciar a um
entendimento com a maioria compacta.5

Freud resolve parcialmente, em Moiss e o monotesmo, o enigma das

obscuras potncias do sentimento introduzindo a ideia de um registro
inconsciente da transmisso cultural.6 Ele introduz a ideia pseudolamarckiana de uma transmisso filogentica ou coletiva de uma tradio por
Schneider, De Linterprtation des rves au Mose : le dbat avec le statut du fminin, in
Sigmund Freud, de lInterprtation des rves LHomme Mose, Revue Germanique Internationale, 14 / 2000, p. 60-80.
4 Cf. S. Freud, Allocution aux membres de la socit Bnai Brith, 1928, in uvres Compltes
XVIII, Paris, PUF, 2002, p. 115-117.
5 Cf. S. Freud, Allocution aux membres de la socit Bnai Brith, op. cit., p. 115-116.
6 Cf. S. Freud, LHomme Mose et la religion monothiste, op. cit.

39

via inconsciente, isto , de uma transmisso de caracteres adquiridos,

no biolgicos, pela via de traos mnsicos inconscientes. Portanto, no
haveria apenas uma hereditariedade ou uma transmisso transparente do
judasmo, com prticas religiosas conscientes: Freud concebe, a partir de
sua prpria experincia, uma herana coletiva e inconsciente da judeidade.
Em O Moiss de Michelangelo como em Moiss e o monotesmo, o registro
vivido da judeidade se exprime como interpretao mais geral ou terica
sobre o judasmo. Ora, esta expresso se situa sobre um terreno estranho
ao espinosismo j que Espinosa mudo quanto a seu vivido e simultaneamente atinge o leitor de Espinosa com um sentimento freudiano de
inquietante estranheza.
Como Espinosa, Freud no se apresenta como um heterodoxo
em controvrsia com uma religio:7 ele sai do espao da tenso religiosa
para chegar a achados tericos fora do campo religioso. Ele diz e vive no
religiosamente seu pertencimento ao judasmo, sem jamais destruir esse
pertencimento. Ele diz uma relao com o judasmo que o distingue deste
sem romper com ele. Dito de outro modo, ele vive e pensa uma separao, no uma ruptura. Espinosa e Freud, portanto, todos dois, nasceram
judeus e, contrariamente aos contestadores ou convertidos marranos8
carregados do peso da clandestinidade ou da nostalgia, eles tm a mesma
possibilidade de abertura fora do judasmo.9 Donde uma forma de diviso
no trabalho de abertura: Espinosa aquele que provoca violentamente a
excluso e sofre certamente a variedade de efeitos disso; Freud aquele que
faz o duro e paciente trabalho de separao, mas conservando ao mesmo
tempo a ligao. A complexidade da ruptura espinosiana vem, por consequncia, do fato de que Espinosa est tanto excludo quanto em posio
de ruptura. E o herem10 parece representativo de uma dupla ruptura: com
7 Cf. S. Freud, Allocution aux membres de la socit Bnai Brith, op. cit.
8 Nota do Tradutor: na Espanha e em Portugal, marrano uma designao injuriosa que se
dava outrora aos mouros e especialmente aos judeus batizados, suspeitos de se conservarem
leais ao judasmo.
9 Cf. P.-F. Moreau, Spinoza. Etat et religion, De la rupture religieuse la philosophie, Lyon,
ENS Editions, 2005, p. 107-113.
10 Nota do Tradutor: Cherem (or Herem) a mais alta censura eclesistica na comunidade
judaica. a excluso total de uma pessoa da comunidade judaica, similar excomunho na

40

o judasmo e com as religies alternativas. A judeidade silenciosa de Espinosa no pode, portanto, se exprimir, segundo G. Brykman, seno nos
limites da filosofia, atravs da narrativa do sonho da Carta XVII de Espinosa
a P. Balling:11 Espinosa aparece nele, numa manh de inverno, ocupado
pelas imagens de sonho de um Brasileiro-Etope, imagens que ele consegue fazer desaparecer fixando seu olhar sobre um livro, isto , segundo a
interpretao brykmaniana, sobre a filosofia.12 O sentido esboado aqui, a
partir da narrativa do sonho, aquele do ultrapassamento e da ocultao
do judasmo pela filosofia.
Em Mal de Arquivo, publicado em 1995,13 Derrida conceitualiza a
judeidade freudiana: essencial interrogar o fato de sofrer a influncia do
que no foi transmitido. verdade que, de uma certa maneira, Freud reuniu
a tradio judaica e o devir do marranismo, j que a influncia do que no
transmitido torna-se o modelo comum da tradio judaica, que esconde
uma histria atravs da fico de uma narrativa, e do ps-marranismo,
que no se transmite mais seno por influncia psquica inconsciente.
Nesta lgica, Derrida o ps-marrano, a quem resta o sentido do simblico sem o hebreu ou a lngua de origem,14 Freud o guardio do sentido
da transmisso, despossudo tambm ele da lngua de origem, e Espinosa
o excludo, em condies de compreender a lngua de origem na qual
este sentido se dissimulou em uma primeira narrativa. Freud ocupa de
fato uma posio chave atravs da descoberta da ligao psquica que
rene as trs geraes: aquela da elucidao progressiva da significao
escondida da narrativa religiosa, das modalidades de sua transmisso e
de sua universalidade.
preciso, portanto, concluir aqui quanto ao registro identitrio
e, digamo-lo desde j, quanto sua insuficincia. A comparao entre a
Igreja Catlica. O mais famoso caso de herem o de Espinosa.
11 Cf. B. Spinoza, Ep. XVII, P. Balling, uvres IV, Appuhn, Paris, GF, p. 176; Spinoza Opera
IV, p. 77.
12 Cf. G. Brykman, La judit de Spinoza, op. cit., p. 39-43.
13 Cf.

J. Derrida, Mal dArchive, op. cit.

14 Cf. Rgine Robin, Freud en hritage : une identit postjudaque ou marrane ?, in Sigmund
Freud, de lInterprtation des rves LHomme Mose, Revue Germanique Internationale, op.
cit., p. 173-183.

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identidade cultural espinosiana e a identidade cultural freudiana to

reveladora das projees culturais dos comentadores quanto das ligaes
profundas entre Espinosa e Freud. Ela parece fecunda na medida em que
ela permite retrabalhar a distino terica entre filosofia e psicanlise.
Filosofia espinosiana e psicanlise freudiana se distinguem, claro, pela
narrativa do vivido na teorizao analtica, mas se encontram e se completam atravs de seus textos respectivos sobre a interpretao: o que
distingue Freud de Espinosa precisamente o estatuto da psicanlise, na
medida em que a impresso levada em conta e tematizada na busca do
sentido, portanto, a descoberta da contratransferncia na interpretao,15
e o que os rene , como veremos, a demanda de uma limitao da contratransferncia, das iniciativas, da selvageria na interpretao.
A interpretao como ponto de passagem de Espinosa a Freud
O que conduz Freud a interpretar a Escritura16 como ele a interpreta
no um trao cultural, mas um ponto terico crucial da interpretao
do sonho em A interpretao dos sonhos (Traumdeutung).17 Tratando-se
da passagem da Traumdeutung a Moiss e o monotesmo, Annie Tardits18
e Ilse Grubrich-Simitis19 coincidem com a leitura de J. Lacan. Segundo I.
Grubrich-Simitis, o texto funciona como um sonho: h uma causalidade
psquica na Escritura enquanto fico que deforma um acontecimento.
Freud buscaria assim extrair o n de verdade histrica e as significaes
da Escritura sob esta deformao. Em O avesso da psicanlise, Lacan
sublinhou igualmente a estranheza de Moiss e o monotesmo e a sua
afinidade com um sonho desperto: sua maneira de proceder comporta,
15 Cf. R. Asseo, M. Czermak, et Th. Neyraut-Sutterman, Chroniques dun dtail secondaire
chez Freud. A propos du Mose de Michel Ange, Topique, 9-10, Paris, PUF, 1972, p. 177-204.
16 Cf.

Nota 1 (nota do tradutor).

17 Cf. S. Freud, Linterprtation du rve <Traumdeutung>, uvres Compltes IV, Paris, PUF,
2004.
18 Cf. A. Tardits, Le devenir freudien du souvenir denfance , in Sigmund Freud, de
lInterprtation des rves LHomme Mose, Revue Germanique Internationale, op. cit., p.
99-109.
19 Cf. I. Grubrich-Simitis, Mtamorphoses de Linterprtation des rves , in Sigmund
Freud, de lInterprtation des rves LHomme Mose, Revue Germanique Internationale,
op. cit., p. 9-47.

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segundo Lacan, uma latncia que deveria ser interrogada em funo de

uma recordao do prprio Freud.20
Ora, ns gostaramos de acentuar dois pontos:
1) primeiramente, a diferena entre Espinosa e Freud no que concerne problemtica da inveno tratando-se da Escritura;
2) em seguida, o fato de que a interpretao freudiana da Escritura
no funciona apenas como um sonho, eventualmente representado por
um sonho ou uma recordao de Freud: a Traumdeutung concebe muito
explicitamente a passagem da interpretao do sonho interpretao da
Escritura. Freud tem disso uma percepo extremamente clara. Ora, ns
iremos ver uma convergncia entre os efeitos da interpretao espinosiana
da Escritura e os efeitos da passagem freudiana do objeto sonho ao objeto
Escritura.
1) Tratando-se do registro da inveno, Freud afirma que o texto
bblico uma fico e que lhe preciso encontrar seu sentido verdadeiro,
aceitando o risco de recorrer a uma srie de invenes explicativas. Ora,
Espinosa se prope, no Tratado teolgico-poltico, recolher os dados do
texto visando concluir seu sentido, mostrar o que inventado no texto e
afastar todas as invenes da interpretao. Se hoje se segue Espinosa,
pode-se muito bem falar de um excesso freudiano de inveno na interpretao da Escritura. Ora, todo mundo segue Espinosa. Ningum ou
quase ningum, a compreendida a poca de Freud, defende a tese sobre
Moiss o Egpcio, desenvolvida pelo biblista alemo, professor do Antigo
Testamento na Universidade de Berlin, Ernst Sellin. Publicada em 1922,
sua tese retomada com conhecimento de causa por Freud.21 Todavia,
Freud conduzido, a partir desta tese duvidosa, a sublinhar a essncia
moral dos textos sagrados e o judasmo poltico de Moiss, ao mesmo
tempo em que defende suas prprias teses sobre a tradio escondida de
um culto reprimido, j que Moiss o Egpcio teria escolhido os hebreus
para fundar uma religio nova e interdita. Ora, o essencial no que Freud
20 Cf. J. Lacan, Le Sminaire, Livre XVII, Lenvers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p.
133-135.
21 Cf. E. Sellin, Mose et sa signification pour lhistoire isralite et juive, <Mose und seine
Bedeutung fr die israelitisch-jdische Geschichte>.

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coincide involuntariamente, a partir de teses duvidosas sobre a identidade

de Moiss, com teses prximas daquelas de Espinosa ou comparveis s
de Espinosa.22 O essencial que Freud entra na categoria das invenes
de interpretao denunciadas por Espinosa, sem que o mtodo analtico
perca seu valor na operao de inveno. H aqui um ponto de divergncia:
uma histria inventada e no apenas tirada da Escritura est a servio de
um mtodo analtico que traz um certo nmero de frutos. Ora, a despeito
dessa divergncia, Espinosa e Freud se completam no plano dos efeitos,
independentemente de tal ou tal ponto de interpretao.
Devemos reter, assim, que, no primeiro plano do Captulo VII do Tratado teolgico-poltico, aparece o verdadeiro Mtodo de interpretao dos
ensinamentos (documenta) da Escritura e, simultaneamente, a retomada
do argumento central do Prefcio, ou seja, a distino com as invenes ou
fices (figmenta) dos telogos. Esse sistema binrio, centrado em torno da
distino entre os documenta e os figmenta,23 explica a aspirao de Espinosa
pela cincia e pela prudncia, at mesmo pelo ceticismo, frente a frente
interpretao. preciso ser prudente para no cair na inveno e acrescentar
a interpretao ao texto ou sobreinterpretar. Os efeitos do verdadeiro Mtodo
so claramente esperados: limitar as discrdias teolgicas e suas sequncias
polticas, limitar as paixes, isto , a desmedida da interpretao. Se ficarmos
nos seus efeitos esperados, o espinosismo uma crtica da interpretao,
uma tentativa de superar sua subjetividade ou intemperana.
Ora, Espinosa prope um verdadeiro Mtodo de interpretao
(vera Methodus interpretandi)24 e a origem desta introduo do Mtodo
na interpretao um fato, ligado natureza do objeto da interpretao:
o texto interpretado, o objeto, ns somos privados de uma conhecimento
de sua causa. Restam a histria das narrativas e os ensinamentos do texto,
em conformidade com a interpretao da Natureza e com o Mtodo de
experimentao do Tratado da reforma do Entendimento.25 O problema
22 Cf. J. Lacan, Le Sminaire, Livre XVII, Lenvers de la psychanalyse, op. cit.
23 Cf. B. Spinoza, uvres III, Trait thologico-politique, Prface <9> et Chapitre VII. De
linterprtation de lEcriture, Paris, PUF, 1999, p. 65 et p. 277.
24 Cf. B. Spinoza, Trait thologico-politique, VII, <2>, op. cit., p. 279.
25 Cf. B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, Trait de lamendement de lintellect,

44

maior , portanto, aquele das condies da interpretao: elas devem ser

seguras. E elas explicam, tematizadas no Captulo VII do TTP, a escolha do
sentido e no da verdade na interpretao das frases, a escolha da interpretao literal e da limitao da interpretao metafrica. Atravs do duplo
movimento da histria e da interpretao capaz de remontar ao ensino
mais universal, tudo feito para que o sentido no seja construdo pela
interpretao, mas tirado do texto mesmo submetido ao trabalho seletivo
de autentificao. Um pouco como a razo baconiana ao mesmo tempo
tirada na Natureza e aplicada a ela.26 N. Isral o exprimiu claramente nas
Leituras de Espinosa: a interpretao no utiliza a razo como o melhor
princpio ou como princpio melhor que um outro, ela simplesmente a
utiliza.27 Dito de outro modo, ela pe em obra o mtodo de experimentao que provm da razo ou do terceiro modo de percepo segundo o
Tratado da reforma do entendimento.28
Ora, um dos efeitos deste uso da razo alcana Freud, independentemente do contedo da interpretao espinosiana, e independentemente
do fato de que Espinosa funda uma crtica racional das teses essenciais do
judasmo. Um dos efeitos do verdadeiro Mtodo de interpretao que
Espinosa isola a Escritura ao querer trat-la por ela mesma e para poder
trat-la assim. Fazendo isso, ele no reintroduz o fechamento do texto em
uma ortodoxia, nem joga uma ortodoxia contra a outra: ele isola o texto
precisamente para arranc-lo das tradies. Assim, ele prepara o que Freud
vai operar muito mais tarde: situar a Escritura, a partir de um ponto preciso
da interpretao do sonho, no campo de uma multiplicidade de outros
textos. A Escritura isolada por Espinosa, mas ela poder doravante ser
considerada como os outros textos. este como os outros que designa,
B. Pautrat, Paris, Allia, 1999, 103, p. 155; Spinoza Opera, Gebhardt, II, p. 37. Cf. A. Klajnman,
Mthode et art de penser chez Spinoza, Chapitre II. De la mthode lArs, Paris, Editions
Kim, 2006, p. 104-108.
26 Cf. Bacon, Novum Organum, Livre I, Aphorisme 26, Paris, PUF, 1986, p. 107.

Cf. N. Isral, Chapitre V. Le Trait thologico-politique: de la libre interprtation, in
Lectures de Spinoza, dir. P.-F. Moreau et Ch. Ramond, Paris, ellipses, 2006, p. 51-67.
28 Cf. A. Klajnman, Raison et art de raisonner dans la rforme spinozienne de
lentendement, in Les facults de lme lge classique, sous la direction de Chantal Jaquet
et Tams Pavlovits, Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 197.

45

por diferentes razes, um dos pontos de interseo profanos entre o espinosismo e o freudismo. este ponto que ns gostaramos precisamente
de evocar para terminar.
2) Para demonstrar a fonte e a natureza psquica do sonho, Freud
demonstra, na primeira metade da Traumdeutung, que o sonho realiza
um desejo, um pensamento de sonho, ao mesmo tempo que o mascara.
Esta demonstrao ocasiona uma primeira aproximao entre o aparelho psquico e a interpretao. Ora, segundo os Captulos V,C e V,D da
Traumdeutung,29 uma vez que o desejo se precisa sob a forma simblica do
dipo atravs de um sonho tpico, Freud evoca uma lenda, uma material
literrio e novidades no mtodo de interpretao para o mesmo objeto
psquico que o sonho. Freud prossegue a recusa do falso simbolismo,
ao qual ele ope o verdadeiro simbolismo, que o complemento da interpretao clssica, fundada sobre o acesso s associaes psquicas do
sonhador. Fazendo isso, em acordo com a tese principal segundo a qual
a natureza psquica do sonho uma abertura para a autonomia da vida
psquica em geral, aparece que a doutrina da interpretao do sonho
tambm uma abertura para uma doutrina da interpretao dos textos,
ao mesmo tempo lendrios, literrios e bblicos.
Freud, portanto, no escolheu, por diversas razes apenas conjeturais ou histricas, aplicar um Mtodo a um novo objeto, passar do sonho
Escritura, analisar sonhos, e ento analisar a Escritura. A passagem do
sonho ao texto teorizada na Traumdeutung, em torno de um duplo argumento: primo, o sonho a autonomia do psiquismo, portanto, o sonho
uma janela aberta para a vida anmica, para outros sonhos e mesmo
para a interpretao analtica; secundo, face a certos materiais de sonho, o
sonho torna-se uma janela aberta para outros textos, portanto, para uma
transmisso muito diferente daquela da narrativa analtica ao analista.
Duas narrativas existem, com um contedo comum: o mesmo analista
recebe este contedo, mas dois mtodos so requeridos, com coisas novas
que esto em jogo para a psicanlise.


Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., p. 258-317.

46

Duas notas da nova edio francesa da Obras completas30 revelam

que Freud sempre foi sensvel diferena e coerncia entre esses dois
mtodos. O segundo substitui o primeiro uma vez que elementos lhe faltam, ao mesmo tempo em que o prossegue: ele testemunha disso que
a psicanlise faz com narrativas, imagens, produtos da fantasia que no
so as narrativas dos analisados, uma vez que falta a narrativa viva do
sonhador. No h a nenhuma confuso em Freud, mas a considerao
cruzada do sonho e das narrativas com instrumentos novos. O Captulo
V,D lembra assim as condies habituais da interpretao do sonho:
requerido o acesso aos pensamentos inconscientes e associados que se
encontram atrs do contedo do sonho. Sem essa condio est comprometido o mtodo fundado sobre a natureza psquica do sonho, que afastou
a hiptese sobre as fontes somticas ou corporais do sonho. Mas h um
caso preciso em que a interpretao no requer as associaes: uma vez
que o sonhador utilizou, no contedo do sonho, elementos simblicos.
O segundo mtodo da interpretao freudiana do sonho est, portanto,
fundado na coincidncia do contedo pensado do sonho e do simbolismo,
expresso nos grandes textos da humanidade pelo psiquismo. Os sonhos
tpicos conduzem s narrativas lendrias porque eles tm as mesmas fontes em todos os homens, em todos os criadores e em todas as narrativas.
Ficamos tentados a dizer que a psicanlise atinge a um limite. Ora,
se coloca aqui, na realidade, um segundo mtodo simblico: o primeiro
mtodo simblico, ou mtodo dito da cifra na literatura sobre o sonho,
acredita nas fontes somticas do sonho ou na representao cifrada do
corpo e de suas partes no sonho: ela longamente recusada por Freud no
Captulo I, e de novo no Captulo V, que nos interessa aqui; o verdadeiro
mtodo simblico est de acordo com a natureza psquica do sonho e se
ajusta s diferentes narrativas. Assim, aps ter formulado as premissas
da teoria do complexo de dipo sob a forma de dois sonhos tpicos complementares implicando assassinato e incesto,31 Freud sublinha que este
complexo adquiriu uma significncia de uma amplitude insuspeitada

Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., note 1, p. 280 et note 1, p. 303.

Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., p. 301.

47

para a compreenso da histria da humanidade, do desenvolvimento da

religio e da moralidade.32 As tragdias antigas transmitem alguma coisa
universal, em relao com a universalidade disso que se aborda a partir
da psicologia infantil.33
A produo potica est, portanto, enraizada em uma produo
psquica, na origem dos sonhos tpicos que concernem me e ao pai. A
antiguidade transmite um material lendrio e s se compreende a impresso de radicalidade experimentada diante de uma lenda antiga por uma
semelhante universalidade do que foi pressuposto a partir da psicologia
infantil.34 Convm assim explicar a impresso produzida no por uma
esttua recente de Michelangelo, estranhamente inquietante, mas por
um texto notvel e impressionante da antiguidade. E Freud aborda ao
mesmo tempo a fonte do texto e sua natureza: a fbula de dipo a reao
da fantasia a dois sonhos tpicos. Nesta lgica, as narrativas lendrias so
sequncias de sonhos tpicos, reaes escapatrias a um material de sonho imemorial. O sonho torna-se um estrato de fbula literria e pode-se
considerar que sonhar provm da criao potica.
Fazendo isso, Freud acrescenta interpretao uma teoria da histria e da pr-histria dos homens e do psiquismo. Primeiramente, a reao
da fantasia, isto , a formao da lenda, uma elaborao secundria que
se inscreve na teoria geral do sonho. O trabalho psquico da fantasia potica o mesmo que aquele da deformao do sonho manifesto. A histria
apresenta assim o tratamento modificado de um s e mesmo material da
vida anmica. dipo Rei e Hamlet se enrazam no mesmo solo, e exprimem
a progresso, no curso dos sculos e na vida dalma, do recalque da vida
afetiva da humanidade, de dois perodos culturais muitos afastados.35
O antigo (dipo Rei) mais claro, o mais recente (Hamlet ou o Moiss
de Michelangelo) implica mais subjugao, j que o material anmico de
origem est recoberto pelo tempo.

Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., note 1, p. 304.

Cf. ibid.

Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., p. 301.

Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., p. 305.

48

Compreende-se assim, s depois, a insistncia de uma nota no

fim do Captulo V,B sobre o carter fundamental da teoria dos diferentes
estratos do sonho.36 Com efeito, o sonho correlato de toda a espessura
psquica da histria e da pr-histria do indivduo, mas o sonho tpico
revela um estrato coletivo que se exprime na narrativa bblica em particular: a humanidade tem uma pr-histria que concerne ao assassinato
original do pai da horda e uma histria que vai da Bblia, que mascara o
assassinato de Moiss, passando pelo dipo Rei, Hamlet e o Moiss de Michelangelo. A unidade dos diversos estratos do sonho , portanto, a unidade
do psiquismo, que aquela da unidade dos planos individual e coletivo: o
sonho exprime o indivduo; a fantasia potica exprime o indivduo criador
(Sfocles, Shakespeare ou Michelangelo), mas tambm a humanidade e
suas pocas. E a diferena que se introduz nos diferentes planos psquicos
no aquela das faculdades, cujas operaes se completam, mas aquela de
sua manifestao, isto , aquela do escrito: a fantasia a operao psquica
do sonho, mas ela deixa traos escritos do psiquismo na histria humana.
A interpretao do sonho permite assim uma percepo histrica
das operaes psquicas na escala da humanidade e no apenas na escala
do criador ou do indivduo. Nessa lgica, pode-se dizer que os escritos
constituem os traos mnsicos da humanidade e esta tese o resultado,
em um momento preciso da Traumdeutung, da percepo do simbolismo
no sonho. O sonho , portanto, uma abertura para o aparelho psquico (tal
a tese explcita, construda e repetida por Freud nas mltiplas edies
sucessivas da Traumdeutung), mas o sonho igualmente uma abertura
para a histria, enquanto so lidas nele, via os traos escritos da fantasia,
as operaes do aparelho psquico. Em uma palavra, a psicanlise aplicada
no existe: a aplicao ao mundo da cultura a psicanlise fazendo-se e
retomando-se em seu primeiro texto sistmico maior.
A interpretao de Moiss e o monotesmo aparece assim como a
sequncia lgica da Traumdeutung, e no apenas aquela de uma circunstncia individual e histrica. Por outro lado, ela traz o trao da fantasia,
da teoria fantasista sobre Moiss o Egpcio. Esse o interesse da leitura

Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., note 1, p. 257.

49

lacaniana que articula um sonho de Freud com o texto freudiano. Mas

o essencial que, com Moiss e o monotesmo, a histria das narrativas
aparece como a histria dos povos ligados no a narrativas, mas a uma
pr-histria mnsica pr-histria mnsica precisamente mascarada pelas
narrativas e que justifica a necessidade destas narrativas. A judeidade
freudiana evocada no incio no , portanto, apenas a expresso de uma
teoria obscura e pseudolamarckiana sobre a transmisso de caracteres
adquiridos: ela o resultado histrico da pr-histria da humanidade, da
formao da narrativa bblica e da histria da humanidade. Esta teoria s
tem sentido porque se trata daquela que mais se aproxima, no plano do
povo e da humanidade, da pr-histria individual. Ela tem o mrito de
revelar o sentido psquico da pr-histria: a pr-histria no apenas um
perodo a horda primitiva , mas um smbolo dipo e um trabalho
psquico aquele da formao de sonhos edpicos tpicos. A psicanlise
freudiana desenvolve, portanto, trs planos a partir do sonho: o indivduo, os povos, a humanidade. E dois mtodos, que variam em funo do
acesso s fontes vivas das narrativas ou da impossibilidade de acesso a
essas fontes.
Os efeitos do espinosismo e do freudismo parecem assim complementares: a interpretao espinosiana da Escritura, simplesmente por sua
autoridade, como a interpretao freudiana do sonho, simplesmente pela
potncia psquica que o forma, conduzem a uma cincia e a uma histria
dos textos. Elas conduzem a um universo comum, a uma sociedade textual, na qual a comparao de diferentes escrituras da fantasia individual e
da humanidade , seja possvel, com Espinosa, seja requerida, com Freud,
uma vez que a anlise encontra materiais psquicos tpicos ou simblicos.
Este ponto parece pr em questo um novo ponto de comparao entre
Espinosa e Freud: o da autonomia do pensamento e do psiquismo, que
merece um estudo inteiramente parte.

Benjamin e Freud: a repetio do choque

Eran Dorfman, (Universidade de Ben Gurion - Israel)

Introduo
Nem a matria, nem o espao, nem o tempo so, desde h vinte
anos, o que eles eram desde sempre. esta frase de Valry, redigida em
1934, que Walter Benjamin escolhe como epgrafe para seu famoso texto
A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica. Todos os escritos
tardios de Benjamin so consagrados descrio dessas mudanas no
espao e no tempo, cuja raiz deve ser situada j no Segundo Imprio e
em particular em Charles Baudelaire como precursor da modernidade.
No tempo que me dado aqui, eu gostaria de seguir Benjamin descrevendo as mudanas da modernidade como reao a um choque. Ns
veremos primeiramente de que choque se trata para examinar em seguida
a maneira como Freud explica seus mecanismos, assim como a maneira
como a teoria de Benjamin poderia prolongar o pensamento freudiano
para chegar a uma teoria psicanaltica da modernidade.
Memria voluntria e memria involuntria
Em Paris, capital do sculo XIX (1935), Benjamin descreve o choque
como o efeito, por um lado, da passagem do campo cidade e, por outro
lado, da transformao rpida do espao urbano. Ele evoca o carter inumano da cidade grande, ligado ao novo fenmeno da multido, que suscita

52

um medo, um horror e at mesmo um desgosto nos recm-chegados

cidade. A cidade no serve mais, desde ento, como uma casa e torna-se
um espao hostil, annimo, alienante.
Estas descries, mais impressionistas, recebem em Benjamin um
desenvolvimento mais terico em seu importante texto Sobre alguns temas
baudelairianos (1939). Mas parece que aqui Benjamin comea j pelo efeito
do choque, descrevendo a crise da experincia moderna. Esse sentimento
de crise foi conhecido, afirma Benjamin, por numerosos filsofos a partir
do fim do sculo XIX, que tentaram super-lo reapreendendo a verdadeira
experincia, por oposio quela que se manifesta na existncia normatizada e desnatura das massas submetidas civilizao (Benjamin, uvres
III, p. 331). Benjamin critica implicitamente esses filsofos da vida, como
Dilthey, Jung e, sobretudo, Bergson. Este ltimo, apesar da importncia
maior do seu trabalho, desconhece a historicidade da experincia e da
memria. Bergson busca a durao, a experincia espontnea e viva, mas,
exatamente por isso, segundo Benjamin, ele negligencia a razo de ser de
sua prpria filosofia, a saber, a crise (ancorada na histria) da experincia
moderna, experincia no hospitaleira e enceguecedora que prpria
da poca da grande indstria (332). Bergson fecha seus olhos face a esta
experincia e desde ento ele no faz seno prolong-la, tornando-a ainda
mais em crise.
Que outra atitude nos prope Benjamin diante da crise da experincia? E qual a natureza dessa crise? Benjamin no vai explicar diretamente
a crise da experincia pelo choque da modernidade, mas faz, antes, um
desvio, apoiando-se em Proust. Este distingue dois tipos de memria: o
primeiro a memria voluntria, a saber, a memria totalmente consciente, como aquela do narrador de Em busca do tempo perdido diante de
sua infncia em Combray, antes de provar a madeleine. O segundo tipo de
memria a memria ressuscitada pela madeleine mergulhada no ch,
que Proust chama de memria involuntria. Esta memria corresponde
mais ou menos ao inconsciente em Freud, mas o que a caracteriza, segundo Benjamin, , antes de mais nada, seu carter histrico, enquanto a
memria voluntria a memria do momento isolado. Assim, Benjamin

53

compara a memria voluntria s informaes do jornal, que permanecem destacadas daquele que as l, enquanto a memria involuntria o
equivalente da narrativa, da histria contada que incorpora o acontecimento vida mesma daquele que conta, para transmiti-lo, como sua
prpria experincia, queles que escutam (335). Ns podemos tambm
pensar no que diz Roland Barthes, segundo o qual a cidade moderna nos
prope informao, mas no significao. A informao seria esse afluxo
de memria voluntria, enquanto a significao seria mais uma memria
involuntria, uma memria que se liga vida das pessoas que a trazem.
Como a crise da experincia moderna se religa ao lugar da memria
na sociedade? Benjamin afirma que, enquanto os antigos cultos religiosos
sabiam ainda balanar entre as duas memrias, a vida moderna, por sua
vez, d pouco lugar memria involuntria. Antes de ver como este lugar
reduzido da memria involuntria na sociedade moderna est ligada
crise da experincia e ao choque, ns devemos j colocar em questo.
Pois se nossa poca, por um lado, aquela da memria voluntria e se,
por outro lado, uma das grandes descobertas da modernidade o inconsciente, no chegamos a uma contradio? possvel que a descoberta do
inconsciente tenha reduzido seu lugar ou, ao menos, o lugar da memria
involuntria na sociedade?
Para responder a isso, ns devemos seguir a maneira como Benjamin
interpreta Freud. Com efeito, Benjamin no um especialista em Freud e
seu interesse pela psicanlise vem, sobretudo, da influncia que Adorno
exerceu sobre ele. Mas no olhemos sua viso de amador em Freud como
inconveniente, mas, antes, como vantagem, pois ela nos mostra uma
pertinncia importante que a psicanlise poderia ter para a sociedade, o
tema prprio deste Encontro. Assim, como ns vamos ver, Benjamin no
invoca Freud apenas por sua descoberta do inconsciente, mas sobretudo
por sua descrio da conscincia como proteo contra o choque. Como
o choque est ligado diferena moderna em encontrar o equilbrio entre
memria voluntria e memria involuntria? E quais so as relaes que
existem entre o inconsciente e o choque?

54

Vivido e experincia
Passemos, portanto, ao texto freudiano que Benjamin escolhe para
analisar: Alm do princpio do prazer, um dos textos mais ambguos e
difceis de Freud.
Freud afirma nesse texto que a conscincia nasceria no lugar do
trao de memria (p. 337), o que quer dizer que tornar-se consciente e
deixar um trao de memria so processos incompatveis em um nico
sistema.1 Isso no significa, segundo Benjamin, que no se tem nenhuma memria do que se viveu conscientemente, mas, antes, que no se
tem disso uma memria involuntria: S pode tornar-se elemento da
memria involuntria o que no foi expressamente e conscientemente
vivido pelo sujeito (339).
Antes de tentar a explicao do que poderia ser uma tal memria
involuntria, importante ver que, para Freud, assim como para Benjamin, que o segue, a conscincia tem uma funo totalmente diferente da
memria: ela deve se proteger contra os estmulos exteriores. Essa tarefa
de proteo quase mais importante que a recepo dos estmulos, pois
se trata de energias penetrando o sistema psquico de fora e ameaando
destru-la. Mas o que acontece uma vez que uma quantidade inesperada
de energia consegue penetrar no sistema? O choque, claro. Ora, o choque,
parece, inevitvel; ele faz parte integrante da vida e, portanto, o importante no tanto evit-lo, mas sim, bem registr-lo na conscincia e desta
maneira atenuar o traumatismo. A grande questo saber como dominar
o choque, uma questo chave para compreender o projeto psicanaltico
segundo Benjamin, mas tambm para compreender o que est em jogo
na experincia moderna.
Assim, Benjamin afirma:
O choque atenuado por um envolvimento do sujeito no
domnio das excitaes... O choque assim amortecido, assim
preparado pela conscincia, daria ao acontecimento que o
provocou o carter de uma experincia vivida (Erlebnis) no
1 Freud, Oeuvres completes, XV, p. 296.

55

sentido preciso do termo. O incidente (diretamente incorporado ao registro da lembrana consciente) seria assim
esterilizado para a experincia (Erfahrung) (339-340).

Para melhor compreender a inteno de Benjamin, ns devemos

retornar questo da experincia, introduzindo agora uma segunda oposio, paralela quela entre memria voluntria e memria involuntria.
Assim, da mesma maneira que a memria voluntria uma memria
a-histrica, memria do presente, memria isolada que no chega a se
incorporar no que quer que seja, o vivido (Erlebnis) o que advm no
prprio momento, sem deixar um trao, no podendo se sedimentar,
tornar-se algo maior que ele mesmo. Em contrapartida, da mesma maneira
que a memria involuntria uma memria histrica e larga, a experincia
(Erfahrung) o que advm ao sujeito, incorpora-se a ele e permanece. ,
portanto, a experincia, e apenas ela, que ao mesmo tempo pessoal e
pblica, dentro e fora, estendendo-se no tempo e no espao.
Ns j comeamos a ver que a experincia moderna est, segundo
Benjamin, em crise, e ns descobrimos agora a fonte dessa crise, pois
para a modernidade o vivido do choque (Chockerlebnis) se tornou uma
norma (340). Seria, portanto, errneo chamar a experincia moderna de
experincia, pois se trata apenas do vivido, de fragmentos da experincia que no se integram nem entre si, nem com a vida do sujeito. O que
nos reenvia ao lugar maior da memria voluntria em nossa sociedade:
queremos compreender tudo, imediatamente e, em consequncia, temos
conscincia demais e memria (involuntria) de menos. Mas ns descobrimos agora que essa memria consciente demais influencia a estrutura
mesma da experincia, que se torna um simples vivido.
Como ressuscitar a memria involuntria e, com ela, a experincia?
O que exatamente nos prope Benjamin? A citao acima implica que uma
atenuao do choque s faz tornar o acontecimento que o provocou um
simples vivido, sem histria nem pertinncia para o sujeito que a sofreu.2
2 Benjamin se refere aqui, certamente, experincia potica, mas em outras partes do seu
texto, ele fala da experincia tout court.

56

Benjamin explica, alis, que o empobrecimento da experincia moderna,

sua crise, decorre da abundncia, sempre crescente dos choques, isto ,
dos estmulos, das solicitaes e das excitaes que nossa cultura ocidental
moderna nos faz encontrar todos os dias e todo o tempo. Para se proteger
disso, ns adaptamos mecanismos de registro, de atenuao, de domnio e
de controle. Mas o preo a pagar pesado: ns vivemos, certamente, mas
ns no temos a experincia disso. O que fazer? Devemos aceitar os estmulos, integrar os choques em ns mesmos ao invs de rejeit-los? E como?
Choque, traumatismo, repetio
Para responder a isso, preciso retornar ao texto freudiano Alm do
princpio do prazer aprofundando o que Benjamin no deixa claro, a saber,
as relaes entre o choque, o traumatismo e a repetio.
Freud desenvolve nesse texto a hiptese da vescula viva. Esta teria
uma fronteira bem distinta com o exterior, de onde ela recebe excitaes.
Estas, antes de entrar na vescula, devem passar por vrias camadas de
proteo, que Freud no cessou de descrever e de explicar desde o Projeto
(Entwurf) de 1895. Mas o que acontece uma vez que uma excitao consegue penetrar em todas as camadas de proteo e entrar na vescula, a
saber, o aparelho psquico? Nesse caso, o aparelho deve investir energias
em torno da ferida, e ns sabemos que, em grego, ferida significa trauma.
preciso ento criar em torno do lugar que sofreu o choque um tipo de
tecido ligando a energia que penetrou de modo selvagem no aparelho:
a tarefa do aparelho ento mobilizar todas as foras disponveis a fim
de estabelecer contrainvestimentos, fixar no local as quantidades de excitao afluentes e permitir assim o restabelecimento das condies de
funcionamento do princpio do prazer.3
Para que o princpio do prazer possa ser retomado, preciso, primeiramente, ligar a energia selvagem que invadiu o sistema, e isso pelo
vis da repetio. A repetio suspende o princpio do prazer at que o
trauma seja reparado e curado, reproduzindo o acontecimento que causou
o choque, mas, desta vez, com a preparao suficiente. Pois quanto mais o
3 J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris: PUF, 1967, p. 500.

57

sistema preparado antes do choque, menos o trauma forte e extenso. A

repetio da situao no preparada repetio que pode ter todo tipo de
forma, do pesadelo a uma obsesso compulsiva visa, portanto, dominar
e finalmente ab-reagir tenso excessiva do trauma.
Ora, importante notar que o trauma no vem apenas do exterior,
mas tambm do interior. Pois, enquanto em relao ao exterior o aparelho
psquico tem uma camada protetora, contra o que vem de dentro ele no
tem nenhuma proteo. Em consequncia, todo tipo de impulsos e de
correntes de energia investem e transbordam o aparelho sem cessar, e
preciso do mesmo modo aqui ligar essa energia livre, excessivamente livre.
Esse trabalho de ligao (Bindung) se faz, segundo Freud, passando dos
processos primrios (inconscientes) aos processos secundrios (conscientes ou pr-conscientes). Se essa passagem fracassa, se no conseguimos
ligar a energia livre, ento um tipo de trauma tem lugar (Freud, p. 300).
Por esta razo, apenas aps a ligao que o princpio do prazer pode ter
lugar, o que muito espantoso, pois normalmente, em Freud, o princpio
do prazer associado aos processos primrios, enquanto o princpio de
realidade que associado aos processos secundrios. De onde vem essa
inverso? Trata-se de uma contradio? Ou, antes, h um certo limiar alm
do qual o princpio do prazer suspenso pela tenso excessivamente alta
do aparelho?
Ns sabemos bem que Freud desenvolve neste texto o que est alm
do princpio do prazer, descobrindo a compulso de repetio como pulso
de morte, isto , tendncia a retornar ao mais primitivo estado da coisa:
o estado inerte. Mas ns vemos que este alm ou aqum do princpio do
prazer j aqui descoberto, sem fazer recurso pulso de morte: a ligao
da energia que a condio do princpio do prazer. Como ento explicar
o fato, mencionado pelo prprio Freud, de que as crianas acolhem com
prazer e alegria a repetio? Isso vlido no apenas no caso do famoso
Fort-da, mas tambm uma vez que ns lhes repetimos uma histria, ou
ainda nos jogos baseados na repetio. Em contrapartida, os adultos se
entediam rpido com a repetio e fazem tudo para fugir dela. Os adultos,
afirma Freud, temem no apenas a repetio em si, mas tambm o que

58

ela revela e esconde ao mesmo tempo: o primitivo, o demonaco, que ela

evoca ao mesmo tempo em que se esfora em torn-lo menos assustador,
em lig-lo, em integr-lo no ego.
Se a repetio sugere que um traumatismo teve lugar, como as
crianas podem se divertir com ela? Isso poderia ser explicado, parece-me,
por um certo efeito cultural. No adulto que sofreu um trauma, a ordem
normal dos processos primrios e dos processos secundrios, do princpio
do prazer e do princpio de realidade, mudou. A conscincia, a reflexo e o
pensamento tomam ento o lugar da imaginao, da fantasia e do sonho.
O temor da repetio nos adultos poderia, portanto, significar uma recusa
em admitir o recalcado, o traumatismo que se encontra alm ou aqum
dos processos secundrios conscientes.
Mas eu gostaria de historicizar essa afirmao, propondo que nossa
poca de choque e de traumatismo o que tornou a repetio no desejvel.
Mais exatamente, nossa poca encontra para a repetio um lugar dominado, controlado, consciente, que se manifesta na vida cotidiana normalizada,
repetitiva, reproduzida. Para melhor compreender o uso moderno da repetio, tempo de introduzir uma ltima noo benjaminiana, a saber, a aura.
O declnio da aura
O que a aura? E que relao tem ela com a experincia moderna
ou o vivido moderno do choque? Em A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica, Benjamin d uma definio inicial da aura:
Poderamos defini-la como a apario nica de um distante,
por mais prximo que ele seja. Seguir com o olhar, em uma
tarde de vero, a linha de uma cadeia de montanhas no horizonte ou um galho que lana sua sombra sobre ele , para
o homem que repousa, respirar a aura destas montanhas ou
desse galho (278).

Deve-se notar que a experincia descrita aqui por Benjamin no

uma experincia urbana e se desenvolve, alis, em solido. Pois esse

59

equilbrio delicado entre proximidade e distncia no mais possvel na

cidade, onde quase cada experincia envolve a multido. E, com efeito, a
multido tem outra coisa na cabea:
Pois tornar as coisas espacialmente e humanamente mais
perto de si , nas massas de hoje, um desejo to apaixonado
quanto sua tendncia a despossuir todo fenmeno de sua
unicidade por meio de uma recepo de sua reproduo
(278).

Benjamin descreve o declnio da aura como ligada s condies

sociais das massas e aos fenmenos histricos e culturais diversos. Um
deles, como ns j vimos, o declnio da importncia dos cultos religiosos
que souberam no apenas guardar o equilbrio entre memria voluntria
e involuntria, mas tambm a boa distncia frente imagem que serve ao
culto. Esta imagem de culto permanece, por sua natureza, um distante,
por mais prximo que ele seja (280n). Em oposio a essa manuteno
da boa distncia, temos a inveno da fotografia. A imagem fotogrfica
permite responder ao desejo da multido de uma proximidade constante
no espao e no tempo. Essa imagem fixa para sempre um ponto espacial e
o torna acessvel a cada momento e a cada lugar pelo vis da reproduo
mecnica. Ns constatamos hoje, de uma maneira ainda mais flagrante,
com a inveno do aparelho digital e, sobretudo, com o telefone celular,
que a distncia, a unicidade, a inacessibilidade se tornaram fenmenos
insuportveis. Por um lado, ns devemos ser sempre acessveis e, por
outro lado, ter tudo ao alcance da mo, mas, por isso mesmo, afirma Benjamin, ns perdemos a aura da coisa fotografada, de sua imagem, da voz
da pessoa com quem se fala ao telefone. A distncia destas desapareceu,
e com ela sua aura.
Enquanto em A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica Benjamin considera o declnio da aura como liberador, permitindo
uma democratizao da arte graas sua reproduo tcnica, sua atitude
frente a este declnio torna-se muito mais ambgua no texto sobre Baude-

60

laire, redigido alguns anos mais tarde sob a influncia de Adorno. Nesse
texto, a perda da aura explicitamente ligada perda da experincia e da
memria involuntria:
Se entendermos por aura de um objeto oferecido intuio
o conjunto de imagens que, surgidas da memria involuntria, tendem a se agrupar em torno dele, a aura corresponde,
nesse tipo de objeto, experincia mesma que o exerccio
sedimenta em torno de um objeto de uso (378).

O aparelho fotogrfico e as invenes ulteriores tornam o exerccio

em nossa sociedade cada vez mais reduzido. No exercemos mais as coisas
e, em consequncia, no temos delas nem aura nem experincia. O que
poderia ser esse exerccio das coisas? H algum meio de reencontr-lo,
e com ele tambm a aura? E como faz-lo sem cair na armadilha de um
romantismo ultrapassado?
Retorno da aura moderna
Um ndice nos dado pela relao diferente que adultos e crianas
tm frente repetio. O jogo do Fort-da, por exemplo, se faz com prazer,
mesmo se ele se d em torno de uma ausncia traumatizante. Como isso
possvel? Parece que graas a um certo carter que esse jogo partilha com
a experincia da aura, pois ele guarda, tambm ele, a boa distncia para
com a coisa, distanciando-a e aproximando-a simultaneamente. O jogo
da criana pode, portanto, servir de exemplo de um tipo de aura, mas no
mais em sua forma antiga. A velha aura, ns a vimos, estava sempre ligada
inacessibilidade da coisa, sua apario nica no tempo e no espao.
Ela integrou a repetio apenas no sentido de que os cultos tinham datas
precisas que se repetiam segundo o ano e a estao. A forma do culto era
repetitiva, mas no seu contedo. Em contrapartida, a experincia do que
eu chamo a aura moderna envolve a repetio ao mesmo tempo em sua
forma e em seu contedo, pois uma aura que se produz face ao choque,
na ocasio, a partida da me e sua ausncia.

61

Mas por que to difcil ter acesso a uma tal aura? Ns vimos que
no caso de choque h uma reverso dos papis entre processo primrio e
processo secundrio. A aura moderna deve, portanto, reverter de novo os
papis, no para retornar simplesmente primazia do inconsciente, mas
para mostrar ao mesmo tempo essa primazia e sua impossibilidade hoje
em dia, na poca do choque que necessita de um domnio permanente,
a compreendida a do inconsciente. A aura moderna deve, portanto, jogar
entre distncia e proximidade, entre ausncia e presena, repetindo ao
mesmo tempo esse jogo. Esta repetio justamente o exerccio do qual
Benjamin falou: uma manipulao da coisa que reconhece seus dois
plos: o plo ausente e o plo presente, enquanto a repetio cotidiana,
sob o modelo da fotografia ou do telefone celular, no reconhece nem a
ausncia nem a estrutura mesma da repetio. Ns falamos ao telefone,
e ns no nos damos conta de que se trata de uma voz reproduzida, de
uma voz que repete uma outra voz, um original do qual ns no sabemos
jamais o lugar. Pois a primeira questo que ns colocamos ao celular, sem
pensar nela, quase sempre: onde voc est? O outro est sempre ausente.
O reconhecimento da repetio, de um lado, e a ausncia, por outro
lado, um reconhecimento do choque. apenas esse reconhecimento que
pode desde ento ajudar a super-lo. No registrando-o rapidamente na
conscincia, mas, ao contrrio, deixando o processo primrio funcionar
e com ele a memria involuntria. O exerccio da coisa, por exemplo,
a manipulao da bobina no jogo do Fort-da, liga-a vida pessoal da
criana, de modo que uma memria involuntria se cria em torno dela.
Alguns anos mais tarde, quem sabe, a criana poderia reencontrar a bobina e, com ela, ela mesma, da mesma forma que o heri de Cidado Kane
reencontra, antes de morrer, seu brinquedo de infncia preferido, o tren
que se chama Rosebud.
esta repetio urica da coisa que pode, portanto, criar uma memria involuntria e uma verdadeira experincia. Mas se a modernidade
se caracteriza, com efeito, por choques constantes e, desde ento, por uma
reverso dos processos primrios e secundrios, como ns poderamos reencontrar a experincia? Como ns poderamos ter acesso aura moderna?

62

Benjamin diz que na reproduo tcnica esto em jogo duas coisas:

ela pode nos liberar da velha tradio, mas ela pode tambm nos tornar
prisioneiros dela ou, antes, deixar em ns um vazio que ns tentaremos
preencher pela tentao fascista. Ele d o exemplo do cinema como
lugar de treino, de exerccio do choque. Mas ser que no cinema que a
repetio liberadora tem lugar verdadeiramente? No vemos que, hoje,
com os filmes de ao e de horror, o filme no faz seno acentuar ainda
mais o choque? Benjamin d dois outros exemplos de transformao do
vivido em uma experincia: no maneira de Bergson, que aspira a uma
experincia pura e espontnea, mas integrando o choque na prpria vida
ao invs de evit-la. Esses dois exemplos so Proust e Baudelaire, em quem
ns encontramos a arte como trabalho de transformao contnua ou,
antes, como luta cruel contra o choque. Olhemos o caso de Baudelaire,
como o descreve Benjamin, bem no final de seu texto:
Trado por seus ltimos aliados, Baudelaire se vira contra a
multido; ele o faz com o furor impotente daquele que se
bate contra a chuva ou o vento. Tal o vivido que Baudelaire
elevou condio de uma sabedoria. Ele indicou o preo que
preciso pagar para ter acesso sensao da modernidade:
a destruio da aura no vivido do choque. A conivncia de
Baudelaire com essa destruio lhe custou caro. Mas a lei
de sua poesia. Ela brilha no cu do Segundo Imprio como
um astro privado de atmosfera.

Baudelaire teve acesso sensao da modernidade lutando contra

o choque, na ocasio, a multido. Dessa maneira, ele destruiu a aura: ele
descobriu que ns no podemos mais guardar a boa distncia frente s
coisas, a exemplo de uma tradio religiosa rgida; ele revelou que por toda
parte ns nos encontramos em torno de nossos olhares vazios, pessoas
muito apressadas, reproduzidas, todas semelhantes. Mas essa descoberta
se faz pela poesia. Essa poesia, essa criao, uma expresso do que eu
chamei a aura moderna: ela toca o choque, ela o integra, mas parece que

63

por isso mesmo ela privou Baudelaire, ele mesmo, de sua prpria vida,
tendo-se aproximado excessivamente do choque. talvez tambm o caso
de Freud: tendo-se aproximado excessivamente do inconsciente, ele terminou por destruir sua aura. Mas ele no nos tomou com ele a todos ns?
No somos ns excessivamente conscientes do inconsciente? No tentamos ns atenuar o choque da modernidade permanecendo conscientes
dele, ao invs de integr-lo, de repeti-lo da boa maneira? Como ter acesso,
portanto, aura moderna na vida de todos os dias?
Para responder a isso nos necessrio compreender nosso cotidiano
mesmo como trabalho de repetio mecnica que no se deixa ver como
tal. Talvez ns pudssemos ver nosso prprio cotidiano e transform-lo,
tendo acesso aura moderna, repetindo as coisas pelo exerccio, reconhecendo sua ausncia, seu aspecto repetitivo, o choque do qual a vida cotidiana tenta se proteger. Mas isso transcende o lugar e o tempo que me so
dados aqui, no quadro deste Encontro, e melhor que eu me detenha aqui.

parte 2
Metapsicologia, Poltica, Cultura e Arte

O antinaturalismo da pulso freudiana

Christian Hoffmann1
Traduo: Pedro Henrique Bernardes Rondon

Apresentao da questo epistemolgica

Ian Hacking, em seu livro Entre science e ralit (HACKING, 2008),
apresenta o problema epistemolgico atual num captulo intitulado La
folie, biologique ou construite? [A loucura, biolgica ou construda?].
Deixando de lado a corrente ps-humanista, aquela da biologia da conscincia das cincias cognitivas e das neurocincias, ele prope a questo
do efeito esprito/corpo em termos de gancho biolgico. Isso nos tira de
um dualismo a propsito da doena mental como construo social ou
real. Cabe a ns interrogar o estatuto desse real que Hacking no contesta.
A aula inaugural de Stanislas Dehaene no Collge de France Vers
une science de la vie mentale [Em busca de uma cincia da vida mental]
d, logo de sada, a medida da importncia que o naturalismo tem hoje em
dia no campo cientfico. A nova psicologia do desenvolvimento inspirouse na etologia a fim de avaliar as competncias de bebs de apenas alguns
meses, sem ter que recorrer linguagem (DEHAENE, 2006, p. 33). E o
autor conclui sem rodeios: Existiria, portanto, estreita homologia entre
os primatas humanos e os no humanos (Id., ibid., p. 44).

1 Psicanalista, Vice-presidente da Universidade Paris-Diderot.

68

Certamente existem naturalismos. Jean Petitot prope uma naturalizao do mental por uma naturalizao de Husserl. Ele adianta o paradigma de um monismo ontolgico naturalista: para ele a naturalizao do
sentido que vai ser um dos grandes assuntos deste fim de sculo. Trata-se
de estender as cincias da natureza s cincias humanas. A significao
seria substituda pelo clculo, o que permitir a sntese computacional.
Para isso vai ser preciso transformar os fenmenos em algoritmos, com o
auxlio da matemtica; vai-se observar que ele substitui o estudo do comportamento pelo do fenmeno, sendo o comportamento o responsvel
pelo fracasso do cognitivismo, uma vez que redutor da subjetividade.
A esse propsito, poderemos ler Dennett (2008) que prope uma curiosa
heterofenomenologia da conscincia. Essa evoluo da cincia (cognitiva), para Petitot, faria rebaixar o humano (o cognitivo e o social) de sua
posio de exceo ontolgica.
Em suma, ele prope desencantar o real para reencant-lo pela
explicao, e esta vem substituir a antiga busca de sentido. No possvel
ser mais positivista, apesar de uma pitada suplementar de subjetividade
pelo recurso a Husserl.
Para ns, interessante observar que as teorias biolgicas da conscincia, como as de G. M. Edelman (2004) e J. R. Searle, procuram igualmente
evitar o reducionismo do fato mental a um correlato neuronal, supondo
que a conscincia tem um sujeito que no pode prescindir dos recursos
da linguagem. Em suma, para determinados autores de concepes biolgicas ou cognitivas da conscincia, tratar-se-ia de abrir um espao para
a subjetividade humana.
O que no o caso de verses mais fortes da naturalizao do
esprito, que propem francamente naturalizar a epistemologia (o conhecimento).
A epistemologia naturalizada ou eliminada: eis a verdadeira jogada
do novo cientismo. Este ttulo provm diretamente da obra de Pascal Engel,
Philosophie et psychologie, que passo a citar:

69

O naturalista sustenta que no h seno descries psicolgicas, neurofisiolgicas ou biolgicas de processos causais,
implicando uma relao entre estmulos sensoriais, reaes
a esses estmulos e um ambiente exterior. Neste caso, no
se corre o risco de separar o conhecedor, do conhecido; o
esprito, das coisas (ENGEL, ??, p. 344-345).

Em suma, no h mais sujeito do conhecimento. Quine substitui,

alis, o sujeito do conhecimento pelo estudo cientfico da relao do homem com seu ambiente. Camos assim de volta em Daniel Lagache que,
em seu ensaio sobre Lunit de la psychologie, em 1949, j expunha a opo
entre naturalismo e humanismo (LAGACHE, 1949, p. 25).
Pascal Engel reconhece que h realmente uma negao da teoria
do conhecimento em proveito daquilo que vamos chamar novamente,
fazendo uma tentativa diferente da anterior, de uma viso cientista do
mundo. Dessa maneira ele cita o caso de Patrcia Churchland que acredita
que a epistemologia foi refutada pelas neurocincias, as quais permitem
identificar nossas crenas a estados neuronais. A constatao no admite
apelao: h um retorno do naturalismo em posio de autoridade. A apologia do reducionismo de Patrcia Churchland acaba chegando concluso
de () que o crebro estuda o crebro, fazendo teorias acerca daquilo que
os crebros fazem quando teorizam, encontrando aquilo que os crebros
fazem quando encontram, e modificando-se sem cessar sob o efeito do
conhecimento (SMITH-CHURCHLAND,1999, p. 609).
Observemos que a cincia to dividida quanto a cidade, o que
demonstrado por Catherine Vidal (VIDAL & BENOIT-BROWAEYS, 2005),
neurobiloga do Instituto Pasteur que nos indica que numerosos estudos
de ressonncia magntica revelaram as extraordinrias capacidades de
plasticidade do crebro, que se configura em funo da histria vivida
por cada qual. E isso nos deixa uma esperana!
Ante essa subida potencial do naturalismo, devemos desenvolver um
questionamento acerca das consequncias que uma cincia sem sujeito
do conhecimento pode ter sobre a construo das subjetividades huma-

70

nas e sobre o sujeito da psicanlise. preciso tambm que distingamos

a subjetividade da questo do sujeito o sujeito, a cujo propsito Michel
Foucault declarava: O sujeito, uma coisa complexa, frgil, da qual to
difcil falar, e sem a qual no podemos falar (FOUCAULT, 1994, p. 205).
A teoria lacaniana do sujeito tem grande utilidade para ns aqui.
Como sabido, Lacan fez do sujeito cartesiano o pressuposto do inconsciente (LACAN, 1966, p. 839). Ele encontrou seu principal ponto de apoio no
cogito cartesiano. Isso lhe permitiu propor a noo de sujeito da cincia
(MILNER, 2002), a saber, esse eu [je] que diz penso, logo existo. Seria
preciso que interrogssemos a ruptura de Lacan quanto a essa concepo
do sujeito, a partir do momento em que ele iniciou sua problematizao
da identidade sexuada (LACAN, 1972-73/1975). E no demorou que esse
sujeito, que no pode ser reduzido ao eu [je] do enunciado, se manifestasse como dividido entre o enunciado e a enunciao, o saber e a
verdade, o corpo e o gozo, a gramtica e a lgica.
Em todo caso, torna-se urgente, especialmente nas nossas universidades, repensar a articulao da psicanlise com a cincia, tomando
em considerao essa evoluo de uma parte importante da cincia em
direo naturalizao do esprito. esse trabalho de pesquisa que nos
propomos a conduzir ao interrogar os modos de produo de subjetividade a partir da filosofia, da cincia e da psicanlise, e em relao a uma
concepo psicanaltica do sujeito como efeito de seu relacionamento
ao logos. Estou pensando, por exemplo, no trabalho de J. Butler sobre o
performtico (BUTLER, 2008).
Esse sujeito est estreitamente ligado ao corpo. Para Freud e este
um ponto que nos parece crucial aqui cabe a cada sujeito fazer um
verdadeiro trabalho de desnaturalizao, para evitar tornar-se o joguete
das foras naturais (FREUD, 1927/1995, p. 19). Esse trabalho depende
da responsabilidade do sujeito, em que se pe em jogo sua sexuao pelo
desejo e pelo gozo. A psicanlise deve levar por diante seu esforo de
pensar a desnaturalizao do sujeito num ambiente cientfico em larga
medida conquistado pelo naturalismo contra isso Emmanuel Levinas

71

(1934/1977)2 j nos alertava desde 1934, e em seguida os trabalhos de

Georges Canguilhem sobre Le cerveau et la pense (1980/1993).3
A frenologia pde afirmar que Descartes seu crebro, o que quereria dizer que Descartes o envoltrio de um crebro que pensa em seu
nome resta-nos propor a questo de quem , ou o que , que diz Eu
[Je]. essa questo de Georges Canguilhem que, mais do que nunca,
atual num avano da cincia que d destaque a Lichtenberg com seu
aforismo isso pensa como isso brilha.
preciso assim que tratemos a pergunta de Canguilhem: ser que
a mxima de Freud Wo Es war soll Ich Werden pode ser desviada para
uso das neurocincias? Ser que um penso pode advir a um isso,
isto , o crebro? (Id., ibid., p. 18). As teorias eletrnicas e qumicas da
conscincia vm arrebentar como as ondas, e frequente que fiquem
encalhadas, nessa questo do Eu [Je]. A psicanlise tem uma teoria
do sujeito. Lembremos que Lacan teve a habilidade de instaurar o ser
do eu [je] no cerne da experincia psicanaltica, e que deduziu as
consequncias da recusa do pensamento do ser quanto relao do
saber com a verdade.4
Em sua obra Idologie et rationalit dans lhistoire des science de la
vie, Georges Canguilhem determina que a ideologia designa todo sistema
de ideias produzido como resultado de uma situao condenada inicialmente a desconhecer sua relao real com o real. A ideologia consiste no
deslocamento do ponto de aplicao de um estudo (CANGUILHEM, 1993).
Esta definio nos leva a interrogar-nos a propsito do que um fato para
a cincia. Dito de outra maneira, ser que uma imagem mdica do crtex
um fato? A. Koyr categrico quanto a este ponto. Os fatos devem
ser ordenados, interpretados, explicados. Em outras palavras, s quando
submetido a um tratamento terico que um conhecimento dos fatos
2 Cito-o aqui: Se os materialistas confundiam o eu [moi] com o corpo, faziam-no custa de
uma negao pura e simples do esprito (LEVINAS, 1934/1977, p. 16).
3 Cito-o aqui: Ao longo do sculo XIX o Eu [Je] penso foi diversas vezes recusado ou refutado,
em favor de um pensar sem sujeito pessoal responsvel (CANGUILHEM, 1980/1993, p. 17).
4 O sujeito articula a questo o que sou eu ali? a propsito de seu sexo e de sua contingncia
no ser (LACAN, 1966, p. 549).

72

se torna uma cincia (KOYR, 1973, p. 290). Essa relao entre o fato e
sua interpretao pode ser conduzida at o reconhecimento da estrutura
da linguagem no fato cientfico (HOFFMANN, ??). Lacan mostrou isso a
propsito da experimentao de Pavlov (LACAN, 1967). Podemos ento
constatar que no h relao real com o real sem a intermediao da
linguagem, e que o cientismo se assenta totalmente nesse desconhecimento (LECOURT, 2001).
As coisas se passam de outra maneira quanto ao real da psicanlise,
que constitudo pela descoberta freudiana de um inconsciente que o
lugar do recalcamento do desejo, e cujo objeto essencialmente perdido
Esse desejo que no pode ser articulado, a menos que seja para deprecilo como se requer, nem por isso fica menos articulado pela linguagem em
que est significado na relao com o Outro. Assim, um sujeito que nunca
alcanou o objeto de um processo, um presente, por exemplo, vai passar
sua vida correndo atrs desse objeto que nunca possuiu, e esse objeto s
existir a ttulo de uma falta em seu envoltrio simblico. Consequentemente, podemos reconhecer que o objeto do desejo no seno a falta
que o causa e que lhe confere sua verdade. Em Cap au pire (BECKETT,
1991), Beckett se perguntava o que ainda poderia ser esperado no final de
uma vida quando j se desperdiou tudo. Sua resposta, fustigante de to
verdadeira, que possvel ainda esperar desperdiar melhor.
Essa articulao do desejo perda no faz seno confirmar o real
do inconsciente que se manifesta por um furo cavado pelo simblico no
imaginrio (SAFOUAN, 2001, p. 26). No h seno o simblico que permite referenciar uma falta como, por exemplo, um volume de Em busca do
tempo perdido, de Proust, numa biblioteca. Dessa maneira, a linguagem
a condio do inconsciente. O sujeito da psicanlise, ou o sujeito do
inconsciente, um sujeito que s pode encontrar sua verdade num lugar
Outro (o tesouro depositado de Ferdinand de Saussure).
Uma concepo estrutural da linguagem como sistema que significa
o desejo inconsciente pressupe um sujeito um sujeito que no seno
o efeito dessa relao com o Outro. Longe da ideologia da autonomia de
um sujeito eletrnico ou biolgico, o sujeito da psicanlise forjado numa

73

linguagem humana que fundamentalmente uma funo semntica da

qual as explicaes de tipo fisicalista nunca conseguiram dar conta. Falar
significar, dar a entender, porque pensar viver dentro do sentido (CANGUILHEM, 1980/1993, op. cit., p. 27). No poderia haver melhor maneira
de resumir a nossa proposio do que com essa tomada de posio to
clara de Canguilhem. A Autobiografia de um computador seria o nec plus
ultra disso que se poderia esperar de um sujeito eletrnico e biolgico,
um sujeito autnomo, que seria fora da transferncia.
Podemos ento tranquilamente avali-lo como um computador.
Eis a o ideal cientfico contemporneo, a quem se pede que organize sua
ao debaixo da autoridade de um novo imperativo kantiano: Age de
tal maneira que a mxima de tua ao possa servir de programa para o
computador. Assim, podemos seguir e descobrir, graas a Canguilhem,
que a avaliao que invade a comunidade cientfica e social apenas
consequncia de uma forcluso do sujeito humano. preciso igualmente
que observemos que uma cincia que perdeu sua relao real com seu
real investe intensamente a luta contra o sujeito que retorna no real.
Encontraremos ilustrao disso no instrumental atual de reeducao dos
comportamentos, conforme proposto pelas Terapias Comportamentais
e Cognitivas.5
O antinaturalismo da pulso freudiana
Observemos imediatamente que, ao longo de seu ensino, a partir da
ideia freudiana da descoberta do objeto como redescoberta, Lacan vai insistir sobre aquilo que essa redescoberta introduz como desarmonia entre
o objeto encontrado e o objeto buscado. A noo lacaniana de falta pode
parecer-nos, dessa maneira, mais familiar, ainda mais que, para Lacan,
5 Cf. o relatrio do INSERM (2004) sobre a avaliao das psicoterapias: As terapias comportamentais e cognitivas representam a aplicao, prtica clnica, de princpios que provm da
psicologia experimental. Inicialmente essas terapias se fundavam nas teorias da aprendizagem: condicionamento clssico, condicionamento operativo e teoria da aprendizagem social.
Depois tomaram como referncia as teorias cognitivas do funcionamento psicolgico, em
especial o modelo do tratamento da informao. Os princpios do condicionamento clssico
(correspondente ou pavloviano) se baseiam na noo de que um determinado nmero de
comportamentos resultam de um condicionamento por associao de estmulos (...). Cf.
Thiebierge & Hoffmann, a propsito do relatrio sobre psicoterapias.

74

o objeto j est aprisionado num material significante que estrutura o

pr-genital e que vai organiz-lo no dipo. Efetivamente, como compreender de outra maneira a noo de incorporao sem essa transmisso
significante do objeto? Em suma, a sexualidade fala, diz Lacan em A
instncia da letra, em 1957, e basta acrescentar, como ele o faz em 1975
em Yale a propsito dos Trs ensaios: ... nossa lngua materna (LACAN,
data?, p. 14).
No quarto prefcio aos seus Trs ensaios, Freud, em 1920, insiste na
oposio crescente que o papel do fator sexual na vida psquica normal e
patolgica (FREUD, 1905/????, p.30) encontra, mesmo entre os analistas. Observemos que no nosso mundo contemporneo, um filsofo como Lyotard
(LYOTARD, 1954/2004, p. 69) se insurgia contra a ideia de uma causalidade
sexual. Sabemos o quanto Foucault usou sua autoridade para denunciar o
discurso sobre o sexo que estabeleceu historicamente a ligao entre a sexualidade, a subjetividade e a obrigao de verdade (BIRMAN, 2007). Uma
trade que ele lana na conta da psicanlise como herdeira dessa scientia
sexualis que busca a verdade no fundo do sexo; e que seria suposto querer
dizer o verdadeiro sexo e a identidade pelo emprego da norma, acompanhado de uma prtica da confisso (DAVIDSON & GROS, 2004).
Eu gostaria de enfatizar um segundo ponto desse prefcio, o de seu
final, em que Freud aproxima sua concepo alargada da sexualidade ao
Eros (em itlico no texto) do divino Plato. Freud utiliza essa referncia
ao Banquete logo de sada a propsito da pulso sexual, para ilustrar o
movimento de separao do ser em relao a si mesmo e de sua unio
no amor. Ele vai se ocupar novamente disso no captulo VI de Alm do
princpio do prazer, a propsito da necessidade de restabelecer um estado anterior (FREUD, 1920/1982, p. 106). Safouan fez a crtica do mito
de Plato em sua obra sobre a sexualidade feminina. Ele fala do tropeo
dessa teoria que consiste em introduzir uma diviso real com o objeto na
causa do reencontro do objeto, uma vez que a diviso primordial a do
sujeito em busca de sua identidade perdida (SAFOUAN, 1976, p. 142-143).
Quanto ao real, este deve ser apreendido no carter essencialmente perdido
do objeto do desejo (Id., 2001).

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Freud fornece uma excelente recapitulao de sua evoluo no final

da obra. Partimos, diz ele, das aberraes da pulso sexual em relao ao
objeto e ao seu alvo; por objeto sexual, preciso entender a pessoa da
qual emana a atrao sexual; e por alvo, o ato ao qual a pulso impele. Os
desvios o que pressupe a ideia de uma norma so estudados a partir
dos trabalhos de Krafft-Ebing e Ellis. Freud leva a questo acerca do carter
inato ou adquirido desses desvios. Foi o estudo dos neurticos, prximos
dos saudveis, que permitiu a Freud, como ele prprio o diz, descobrir uma
inclinao para todas as perverses no ser humano; donde, sua famosa
concluso: A neurose o negativo da perverso. Falar de predisposio
s perverses torna a evocar essa predisposio como original e universal
a toda a sexualidade humana. A pulso sexual agora ligada descoberta
da sexualidade infantil perversa. Vai se desenvolver sob o efeito de modificaes orgnicas e de inibies psquicas como o pudor, a repulsa, a
compaixo e as construes sociais da moral e da autoridade. Reconhecese o efeito do recalcamento nesse desenvolvimento sexual qualificado por
Freud como normal.
Dessa maneira, no de surpreender que se encontre um lao entre
as inclinaes perversas em negativo no neurtico, e as perverses ditas
positivas. No h seno a diferena da fixao e da regresso ao infantil,
o que, como Freud acrescenta em 1915, torna as perverses acessveis
terapia psicanaltica (FREUD,1905, op. cit., p. 181). Esse resultado est
bastante distante da inveno, no sculo XIX, do perverso como um gnero
de homem, do qual essas perverses especficas so as espcies. Caber
a Foucault denunciar a reduo do homossexual a uma espcie seguindo
a equao: o homossexual um perverso, e um perverso um doente. A
esse propsito pode-se ler o excelente trabalho de Hacking, no Collge de
France, sobre as classificaes. Em suma, o estudo da homossexualidade
permitiu psicanlise desnaturalizar o sexo.
Freud conclui seu primeiro captulo sobre a inverso pela ruptura
de um vnculo supostamente natural entre a pulso e o objeto. Ademais,
no o objeto que determina a excitao pulsional. A pulso independente de seu objeto; a soldagem entre eles que anormal. A psicanlise

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pode, assim, manter seu lugar no debate entre as teses essencialistas, que
procuram o gene gay, e as teses dos construcionistas. Ainda mais que Freud
acrescenta em 1915 que:
A pesquisa psicanaltica se ope com a mxima determinao
tentativa de discriminar os homossexuais dos outros seres
humanos como um grupo particularizado... Todos os homens
so capazes de fazer uma escolha homossexual e [...] efetivamente fizeram essa escolha no inconsciente (Id., ibid., p. 51).

E o que ser feito da pulso sexual nos neurticos? A etiologia das

neuroses se assenta sobre foras pulsionais sexuais. Eis o que Freud afirma ao sustentar sua hiptese por seus vinte e cinco anos de experincia.
Os sintomas so substitutos de desejos recalcados. Observemos que, a
propsito do sintoma, Freud fala de transcrio de processos psquicos
investidos de afeto. Observemos que o sintoma , de sada, uma mensagem
inconsciente a ser decifrada e um substituto do gozo, medida que esses
desejos recalcados aspiram a uma descarga. O sintoma extrai sua fora da
fonte da pulso sexual. O desencadeamento da doena sobrevm quando
o conflito psquico pulsional, aprisionado entre a recusa e a exigncia de
satisfao, se v confrontado s exigncias reais da sexualidade a partir da
puberdade. A soluo neurtica ento a fuga para a doena; o pudor, a
repulsa e a moral sempre representam a seu papel. Qual o sentido dessa
fonte sexual das neuroses? Encontraremos a resposta na ideia freudiana
de desenvolvimento da sexualidade, e especialmente do desenvolvimento
da sexualidade infantil, o que uma tese antinaturalista.
Essa questo da etiologia sexual das neuroses valer para Freud o
esforo de um novo texto em 1905: Meus pontos de vista sobre o papel
desempenhado pela sexualidade na etiologia das neuroses (FREUD,
1905/1984), que se intercala, nas Obras completas, entre os Trs ensaios
e o caso Dora. Nesse texto Freud traz uma correo (o termo dele)
sua teoria sexual das neuroses, pela descoberta da fantasia. Daqui por
diante o infantilismo da sexualidade vai substituir os traumatismos

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sexuais infantis. Com facilidade compreende-se que a fantasia se edifica

na puberdade a partir das recordaes da infncia, e se converte sem mediao em sintoma temos a no apenas a causalidade mas igualmente a
textura da neurose. A novidade est nesse progresso que vai da causao
natureza (Wesen) das neuroses (Id., ibid., p. 121). Poderamos traduzir
esse deslocamento freudiano pela distino feita por Leibniz entre a definio real, isto , causal, e a definio nominal. O recuo da causalidade
traumtica sexual infantil e acidental d lugar quilo que Freud chama de
constituio sexual, isto , pulso sexual, como ele j tinha definido nos
seus Trs ensaios. O efeito patognico provm daquilo que essa pulso
pode representar de insuportvel para um sujeito. O recalcamento encontra assim seu lugar na etiologia neurtica como reao singular atividade
sexual infantil. O carter necessariamente insuportvel da sexualidade
infantil aproxima o neurtico do normal, e a histria sexual da infncia se
torna a histria do sujeito neurtico. O necessrio deve ser compreendido
na oposio a acidental.
Como acabamos de constatar, Freud concede grande importncia
puberdade em sua teoria das neuroses. na puberdade, ocasio em que
se exterioriza o recalcamento sexual infantil ante as exigncias do real da
adolescncia, que se produz a entrada na neurose. Freud se baseia em suas
anlises de pacientes histricos para indicar que essa entrada na neurose resultado de um conflito entre a libido e o recalcamento sexual, e o
sintoma a formao de compromisso desse conflito. Descobrimos em
Freud, dessa maneira, uma abordagem psicanaltica da adolescncia, uma
adolescncia que permanece articulada ao infantil por meio da fantasia
(cf. HOFFMANN, 2006). Isso no escapou a Lacan que, em seu prefcio
ao Lveil du printemps de Wedekind (LACAN, 2001, p. 562) nos pe na
pista de um encontro do real, que se ope etiologia sexual 131 a ideia do
todo. Cito-o: ... disso que para os rapazes o fazer amor com as moas.
Mais do que nunca volta a caber psicanlise continuar a interessarse pela sexualidade da criana e do adolescente num perodo em que ela
deixada de lado pela cincia, e muito especialmente pela psicologia do
desenvolvimento. Desta que vem em seguida a Piaget, e que dominante

78

hoje em dia. A sexualidade da criana no mais objeto de pesquisa para

a psicologia do desenvolvimento cognitivo da criana (HOUD, 2004).
Freud no podia deixar de se interessar pela questo da norma depois
de sua descoberta de uma sexualidade infantil perversa polimorfa que
derruba as fronteiras entre a perverso, a neurose e a normalidade. Ele
estabelece uma nova relao entre sade, perverso e neurose, na qual
a norma aparece como a resultante (a consequncia) do recalcamento
de determinadas pulses parciais e componentes da disposio infantil
de cada um, e da subordinao de todas as outras ao primado das zonas
genitais (FREUD, 1905/????, op. cit., p. 119-120). Agora temos a ideia de
uma norma que consequncia do recalcamento, isto , de uma perda
de gozo que constitutiva do inconsciente. Uma norma da qual o desejo
ser o efeito, como Safouan desenvolve em seu livro La parole ou la mort
(SAFOUAN, 1993).
Desde ento as perverses, para Freud, correspondem a uma perturbao dessa amarrao pelo carter excessivo de uma ou outra dessas
pulses parciais, e as neuroses sofrem de um recalcamento extensivo
demais da libido. Assim, a neurose pode ser considerada como o negativo da perverso. Um negativo que produzido pelo recalcamento das
pulses perversas que sempre produzem sintomas.
Freud pde encerrar sua apresentao etiolgica pondo em itlico
sua concluso: os sintomas representam a atividade sexual (fantasstica)
dos doentes. Naquilo que nos diz respeito, resta a enfatizar no texto de
Freud que, dentre os danos ocasionados funo sexual, preciso contar
em primeiro lugar a cultura e a educao. Esse mal-estar se exprime, para
Lacan, no grito de um no isso, sempre sentido na experincia libidinal
marcada pela discordncia entre o objeto encontrado e o objeto procurado, l onde o gozo obtido se distancia daquele que esperado (LACAN,
1975, p. 101). Numa derradeira evocao dos Trs ensaios, em seu seminrio Encore (Id., ibid.), Lacan atribui a Freud um dizer que articula a
lei repetio, o que podemos compreender sem o desenvolver mais, a
partir dessa discordncia dos gozos que introduz o sujeito experincia
do desperdcio, de onde se produz o objeto que causa seu desejo e que

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sustenta o Outro gozo; isso que far Helne dizer, no Fausto de Goethe:
Quem quer comigo gozar? Lacan acrescenta, muito justamente, que
essa repetio a prova da existncia de Freud e que, dentro de um certo
nmero de anos, vai ser preciso haver uma (Id., ibid., p. 101). Cabe aqui
lembrar Beckett mais uma vez.
Concluso
Podemos concluir nosso assunto acerca da etiologia sexual das neuroses lembrando que a sexualidade humana por seu aprisionamento no
discurso. O que lhe tira toda a co-naturalidade a um objeto natural, e isso
at mesmo no coito. S na psicose o sujeito encontra um tal objeto real,
porquanto lhe impossvel reconhecer um objeto de desejo na representao (SAFOUAN, 2001, op. cit.).
Resta, para ns, levar a srio a advertncia de Canguilhem acerca
da utilizao desta equao pensamento = crebro para fins normativos
numa sociedade conservadora ou repressiva. Temos tambm que propor
a ns mesmos a questo do que seria o pensamento de Canguilhem hoje
em dia, ante esse desenvolvimento das neurocincias. Tudo leva a pensar
que a resposta tem que se orientar a partir de sua afirmao de que no
existe patologia objetiva (CANGUILHEM, 1972, p. 153).
Em suma, temos a opo entre uma concepo da medicina de
um Leriche, para quem ela antes de tudo um caso de conhecimento em
que a prtica se reduz aplicao do universal da norma ao particular
do sintoma. Mas a norma que triunfa. Podemos inscrever aqui nossa
concordncia com a crtica atual da totalidade, e consequentemente do
universal da razo e consequentemente do poder. Crtica introduzida
por Rosenzweig (MOSS, 2008) na esteira do hegelianismo de Verdun. A
questo de Foucault sobre o lugar da loucura nas meditaes de Descartes
tem a mesma inspirao.
Por outro lado, temos um Canguilhem que resolutamente nos
conduz em direo a uma prtica da experincia, que se distingue da experimentao por uma tica da responsabilidade, ele apela a Freud sobre
esse ponto (CANGUILHEM, 1959/2002).

80

Resumindo, basta que retenhamos essa linda metfora da atitude

com a qual Canguilhem designa a doena como atitude de vida, mantendo juntos o defeito e a maneira como o sujeito reage a este. Passamos
assim da aplicao da norma para a normatividade, a maneira pela qual
o sujeito se apropria da norma. Essa filosofia do equvoco que permite
repensar o sujeito, conforme Foucault indica, no deixa de nos lembrar
a noo lacaniana do sinthome (LACAN, 2005), a qual Lacan antecipa a
possibilidade, para o ser humano, de encontrar sua atitude atravs de
uma fico, no obrigatoriamente edipiana, que lhe permita sustentar sua
subjetividade qualquer que seja a estrutura desta.

81

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83

Narcisismo e pulso de morte

ou o que resiste ao lao com o Outro
Cludio Oliveira (UFF)

Introduo
A tese que Freud defende em Psicologia das massas e anlise do
eu a de que os laos libidinais so o que caracteriza um grupo. Freud
acredita que o lao libidinal com outras pessoas introduziria um limite
ao narcisismo. Essa referncia ao narcisismo, em Psicologia das massas,
parece indicar que o texto metapsicolgico que Freud tem como base na
constituio desta sua teoria do lao social seja Introduo ao Narcisismo,
mesmo que Psicologia das massas tenha sido escrito logo depois de Alm do
princpio do prazer. A oposio fundamental, em Psicologia das massas,
entre libido e narcisismo, enquanto a oposio fundamental, por exemplo,
em outro texto que escrever mais tarde sobre o lao social, O mal-estar na
civilizao, entre libido e pulso de morte, levando j em considerao
a novidade metapsicolgica introduzida em Alm do princpio do prazer.
Essa constatao poderia nos fazer crer que Freud escreve, a partir de duas
teorias metapsicolgicas distintas, duas teorias distintas do lao social. Se
adotarmos a nomenclatura lacaniana, poderamos afirmar, por exemplo,
que, em Psicologia das massas, Freud pensa um fenmeno imaginrio,
a formao de grupo e o narcisismo a ela inerente, como aquilo que faz
objeo ao lao social. nesse sentido que o narcisismo se oporia libido.

84

Tratar-se-ia, nos termos de Lacan, de uma oposio do imaginrio ao simblico. J em O mal-estar na civilizao, Freud pensaria a partir da noo
de pulso de morte, em uma objeo real ao lao social. Tratar-se-ia, de
novo nos termos de Lacan, de uma oposio do real ao simblico. Esta
uma hiptese para a soluo do problema aqui colocado. Sem neg-la
totalmente, gostaria, no entanto, de apontar para outra direo: em que
medida o narcisismo a que Freud se refere em Psicologia das massas como
objeo ao lao social reduz-se ao campo do imaginrio? Em que medida
no h nessa objeo ao lao social algo de real? Em que medida Freud,
nesta obra, no explora um sentido mais primitivo de narcisismo que o
aproxima da noo de pulso de morte?
A dificuldade para a qual devemos atentar se deve ao fato de Psicologia das massas ter sido escrito entre as chamadas duas tpicas freudianas.
Nesse sentido, Psicologia das massas oscila entre duas metapsicologias,
sobretudo entre duas teorias da pulso, aquela descrita em Introduo ao
narcisismo e aquela descrita em Alm do princpio do prazer. Freud tentou
em diversas ocasies unific-las. Mas aqui, em Psicologia das massas, ele
se v ainda dividido entre manter-se fiel ao conceito de narcisismo e adotar o recm-criado conceito de pulso de morte. Na verdade, Psicologia
das massas uma obra que se realiza num encontro de guas que no
se misturam muito bem e no formam ainda um nico curso. Por isso,
preciso ler Psicologia das massas luz tanto da metapsicologia de Introduo ao narcisismo quanto da metapsicologia de Alm do princpio do
prazer. Teremos que avaliar em que medida os conceitos de narcisismo e
o de pulso de morte se confundem em Psicologia das massas. Sendo esse
o escopo deste trabalho, passemos leitura da obra.
Logo na abertura de Psicologia das massas e anlise do eu, Freud
questiona qualquer possibilidade de estabelecer entre a psicologia individual e a psicologia social uma fronteira ntida. Ele fala de uma perda
de nitidez no contraste entre elas, quando examinadas mais de perto. Na
medida em que a psicologia individual trata, segundo ele, dos caminhos
pelos quais ele [o homem] busca alcanar satisfao para suas moes
pulsionais, ela no pode desprezar as relaes do indivduo singular com

85

os outros indivduos, pois, como ele lembra, na vida psquica do indivduo

o Outro regularmente levado em considerao.1
Cabe aqui acentuar dois aspectos dessas afirmaes. Em primeiro
lugar, Freud pensa o lao social a partir do problema econmico: o da satisfao da pulso. A teoria freudiana do lao social , portanto, uma teoria
econmica do lao social, o que significa dizer que ela uma economia
poltica, na medida em que se tome a expresso teoria econmica do
lao social como equivalente expresso economia poltica. A segunda
coisa para a qual devemos chamar a ateno nessas afirmaes iniciais
de Psicologia das massas para o fato de que Freud entende que o Outro
tem necessariamente um lugar na resoluo do problema econmico do
indivduo. E precisamente por isso que esse problema econmico um
problema poltico. Se o problema fundamental do indivduo o da satisfao das suas moes pulsionais, o que Freud lembra que, no caminho
que leva a essa satisfao, o indivduo sempre passa pelo Outro. Um Outro,
no entanto, que no lhe externo, mas interno; um Outro que ele encontra
no interior de sua prpria vida psquica. Um Outro psquico, portanto.
preciso atentar, portanto, para o fato de que, nesta introduo a
Psicologia das massas, o que Freud quer marcar que o Outro pertence
vida psquica ou, dito em outros termos, que o social constitui o individual e, nesse sentido, o problema da satisfao pulsional um problema
poltico. Como nos lembra Freud, desde o incio [daher Von Anfang], e
no apenas depois, num momento posterior, que a psicologia individual, nesse sentido ampliado, mas inteiramente justificado, tambm, ao
mesmo tempo, psicologia social.2 Freud reivindica, em funo disso, para
todas aquelas relaes que costumamos pensar como da ordem do privado
(as relaes de um indivduo com os pais, com os irmos e irms, com
o objeto de seu amor, com o professor e com seu mdico)3 o estatuto de
1 Im Seelenleben des Einzelnen kommt ganz regelmssig der Andere () in Betracht, Id.
Ibid., p. 73. A Ed. Bras. traduz esta passagem por Algo mais est invariavelmente envolvido
na vida mental do indivduo, [Id. Ibid., p. 81], reduzindo o Outro [der Andere] do texto
original a algo mais.
2 Freud, Massen Psychologie und Ich-Analyse. In: op. Cit., Band XIII, p. 73 [Ed. Bras.: Psicologia de Grupo e anlise do ego. In: op. Cit., Volume XVIII, p. 81].
3 Id. Ibid. [Id. Ibid.].

86

fenmenos sociais. Em outras palavras, no cabe mais a distino entre

individual e social ou entre privado e pblico. Toda relao com o Outro
uma relao social e, portanto, da ordem do Pblico. Freud prope, em
lugar da distino entre individual e social, privado e pblico, a distino entre atos psquicos narcisistas e atos psquicos sociais, mas ambos
incidindo dentro do domnio da psicologia, isto , dentro do campo do
psquico, isto , dentro do campo do social. O campo social, nesse sentido,
pertence ao campo psquico, no coincidindo com o mundo externo, pois
o mundo externo seria externo tanto ao psquico quanto ao social. No
existe, portanto, o indivduo, de um lado, e a sociedade, de outro, mas o
narcisismo, de um lado, e a libido, de outro. Se h algo de verdadeiramente externo, esse algo a pulso, na verdade, uma exterioridade interior:
isso que Lacan grafou com o termo extimidade. H algo no indivduo que
escapa a esse Outro que o habita e constitui.
Se h, portanto, algo que se ope ao social, no o individual ou o
privado, mas os processos que Freud prope que sejam descritos como
narcisistas ou autistas, se quisermos tomar a nomenclatura de Bleuler,
qual Freud se refere na passagem, e que nos parece, aqui, ainda mais
exata. Em que consistem esses processos? No fato, diz-nos Freud, de que
a satisfao das pulses se subtrai, se esquiva [sich entzieht] da influncia
de outras pessoas ou renuncia, prescinde [verzichtet auf] dela.4 Em outras
palavras, h uma satisfao da pulso que no passa pelo Outro. nesse
sentido que talvez a denominao de Bleuler, de autismo, para caracterizar esses processos seja ainda mais adequada do que a de Freud, a de
narcisismo (na medida em que o narcisismo remete sempre a certo
fascnio pela imagem do eu como nos descrito na lenda de Narciso).
Trata-se propriamente de um autismo, no no sentido clnico do termo
(embora ele no seja sem relaes com o que aqui se chama de autismo),
mas no sentido de uma mesmismo, de uma mesmidade (do grego auts, mesmo) que no conhece a alteridade do Outro. Essa mesmidade
representaria a pulso em estado puro, a mesmidade do real, no sentido
do que retorna sempre no mesmo lugar. bvio que tal mesmidade s
4 Id. Ibid., p. 73 [Id. Ibid., p. 81].

87

miticamente pode ser entendida como estando na origem, antes do Outro

(um modo de caracteriz-la ao qual Freud cede em alguns momentos). Ela
deve ser entendida, antes, como um resto no capturado pelo Outro. Algo
que resiste ao lao social e, como tal, pressupe esse lao. Essa mesmidade
, nesse sentido, um produto da alteridade, um produto do lao social, na
medida em que a alteridade produz o que no pode ser alterado, o que
resiste a qualquer alterao. Ns, como Bleuler, preferamos chamar isso
de autismo: para marcar essa mesmidade que no conhece alteridade, para
marcar esse mesmo que no conhece o outro. Freud, no entanto, preferiu
falar de narcisismo. E exatamente por isso que, em Freud, narcisismo
um termo equvoco, pois se refere tanto a esse autismo, a essa mesmidade
no altervel, quanto fascinao da imagem do eu, quilo que estamos
mais acostumados a chamar de narcisismo. Teramos ento um narcisismo mais do lado do real, o autismo, e um narcisismo mais do lado do
imaginrio, aquele que mais habitualmente chamamos de narcisismo.
Podemos pensar que esse segundo narcisismo uma verso imaginria
do narcisismo real, o primeiro, que , na verdade, um autismo.
importante notar que, embora fale em narcisismo, Freud, em
nenhum momento, nessa introduo de Psicologia das massas, fala de
Eu. No se trata de um narcisismo do Eu, a no ser que pensemos o Eu tal
como ele descrito no primeiro captulo de O mal-estar na civilizao: um
puro eu de gozo (assim traduzo a expresso alem, que encontramos nesse
texto, ein reines Lust-Ich),5 que, como tal, no conhece nenhuma alteridade,
nada que se lhe oponha. Esse sentimento primrio do eu [dieses primre
Ichgefhl] que se caracterizaria pela ausncia de limites [Unbegrenztheit]
seria exatamente o que retornaria no que Romain Rolland, o telogo
amigo de Freud, chamou de sentimento ocenico e que seria, ainda
segundo Romain Rolland, a verdadeira fonte das necessidades religiosas.
Freud no concorda com seu amigo. Ele acha que a verdadeira fonte das
necessidades religiosas o sentimento de desamparo que faz apelo ao Pai.
Freud desconhece, quando no concordar com seu amigo ao no aceitar
5 Freud, Das Unbehagen in der Kultur. In: op. cit., Band XIV, p. 424 [O mal-estar na civilizao. In op. Cit., Volume XIX, p. 76].

88

que tal sentimento possa estar na base de uma prtica religiosa, que, para
alm das religies do Pai e da Lei (fundadas pelo judasmo), para alm das
prticas mgicas que ele v como antecedentes da religio do Pai (e que
se fundam numa identificao imaginria entre homens e deuses), Freud
desconhece, ao no aceitar os argumentos de seu amigo telogo, que h
religies do gozo ou, dito de outro modo, religies para as quais o Pai no
nada e que, por isso mesmo, bem poderiam ser chamadas de religies
da Me ou da deusa Me. Mas propriamente, no entanto, essas religies
seriam, se partimos da ideia do sentimento ocenico, religies de retorno
quele puro eu de gozo, de retorno a esse autismo primrio. Como telogo
das religies indianas, Romain Rolland sabe muito bem disso. Podemos
dizer que, se as prticas mgicas visam a uma unio imaginria com o outro
divino, num jogo de identificaes puramente mimtico, numa busca de
superao imaginria da diviso constitutiva do sujeito que a religio do
Pai vem fundar, as religies orientais visam um retorno para aqum dessa
diviso por um vis, ao menos pretensamente, no imaginrio, mas real.
A mstica, mesmo a ocidental, seria uma prtica religiosa desse tipo. A
mstica sempre uma experincia do divino como gozo.
No cabe, portanto, falar de narcisismo, nas pginas iniciais de
Psicologia das massas, nos termos em que nos acostumamos a falar de
narcisismo, sobretudo depois da tpica do imaginrio de Lacan: narcisismo
como investimento de uma imagem, a do eu, ou de uma imagem que a
substitui, o ideal do eu, substituio de um narcisismo primrio por um
narcisismo secundrio. Todos esses aspectos, obviamente, no so criados
por Lacan em sua leitura, mas j se encontram em Freud, em Introduo
ao narcisismo, e Lacan, como ningum, apenas nos ensinou a l-lo de
modo ainda mais preciso. Mas, mesmo em Introduo ao narcisismo, a
questo do narcisismo desenvolvida, num primeiro momento, de modo
que a questo do investimento em um eu-ideal e, posteriormente, em um
ideal do eu, ainda no se coloca. Mesmo em Introduo ao narcisismo h
um primeiro narcisismo descrito antes deste segundo. O narcisismo , de
incio, em Introduo ao narcisismo, apenas um egosmo, o egosmo da
pulso, o que algo bem diferente do egosmo do ego. desse egosmo

89

da pulso, que estamos pensando aqui como autismo, que Freud nos
fala no incio de Introduo ao narcisismo: o narcisismo, diz ele, no
seria uma perverso, mas o complemento libidinal do egosmo prprio da
pulso de autoconservao, egosmo que, em certa medida, corretamente
pressupomos estar presente em todos os seres vivos.6 certo que Freud fala
aqui em pulso de autoconservao, do mesmo modo que falar tambm,
depois, de autoerotismo. Mas o mais importante a ser destacado que
esse narcisismo primrio no pode ainda ser caracterizado como libido, a
rigor, nem como libido do eu, mas apenas como pulso do eu.7 Como ele
mesmo afirma, h uma energia no sexual pertencente s pulses do Eu.8
Mas esse Eu ainda no uma unidade chamada Eu e Freud insiste, aqui,
como em toda a sua obra, em afirmar que uma suposio necessria a
de que uma unidade comparvel ao Eu no esteja presente no indivduo
desde o incio;9 ou seja, as pulses do Eu no so do Eu. Pois o Eu no
est desde o incio. Ao mesmo tempo Freud afirma que, todavia, as pulses
autoerticas esto presentes desde o incio.10 Cham-las de autoerticas,
verdade, leva a contrassensos na medida em que, como o prprio Freud
afirma, esse narcisismo primrio no constitudo de energia sexual. O
narcisismo primrio assexuado. O que nos torna claro, mais uma vez,
que o termo narcisismo em Freud equvoco.
Ora designa esse narcisismo primrio cuja verso secundria o
retorno como libido do Eu que Freud reconhece na psicose e, em certa
medida, tambm na neurose, enquanto desinvestimento pulsional dos
objetos. Libido do Eu j pressupe a diviso entre o Eu e os objetos. Libido
do Eu no , portanto, pulso do Eu. Por outro lado, h um outro narcisismo
primrio que designa o amor a si mesmo que se dirige agora a um eu-ideal
6 Freud, guisa de introduo ao narcisismo. In: Escritos sobre a psicologia do inconsciente.
Volume I. Rio de Janeiro: Imago, 2004. p. 97.
7 Id. Ibid., p. 99: Assim, a respeito da distino das diferentes energias psquicas, podemos
dizer que, no princpio, as energias coexistem no estado do narcisismo e que so indiscernveis para uma anlise mais superficial. Somente quando passa a ocorrer um investimento
nos objetos que se torna possvel distinguir uma energia sexual, a libido, de uma energia
das pulses do Eu.
8 Id. Ibid.
9 Id. Ibid.
Id. Ibid.

90

[Idealich] que o eu que ideal [das ideale Ich].11 esse narcisismo que
dar origem ao narcisismo secundrio na nova forma de um ideal do eu
[Ichideal]. Aqui, vale ressaltar dois elementos fundamentais que distinguem esse segundo narcisismo do primeiro: o fato de que esse segundo
se constitui como um amor e como um amor a um ideal ou, para diz-lo
nos termos de Lacan, como um amor a uma imagem: o amor e o ideal so
duas marcas de que estamos no plano do imaginrio. S aqui podemos
falar do eu como imagem, como objeto imaginrio, dotado de perfeio
e completude, enquanto o primeiro eu, o primrio, caracterizado como
ilimitado e ao qual falta qualquer ideia de perfeio ou completude.
De qualquer modo, e esse o ponto para o qual queremos apontar,
so ambos os narcisismos que se apresentam como objeo ao lao social.
Digamos que, em Psicologia das massas, o narcisismo do imaginrio que
privilegiado como objeo ao lao social nas anlises que Freud faz sobre
o fenmeno de formao de grupo; e, em O mal-estar na civilizao, um
narcisismo mais radical, que se mostra como pulso de morte. Em outras
palavras, essas duas obras de Freud poderiam ser pensadas, em termos
lacanianos, como as objees que o imaginrio e o real fazem ao simblico,
na medida em que o simblico a dimenso que propriamente constitui
o lao social, isso que Freud chama de lao grupal em Psicologia das
massas e de civilizao em O mal-estar da civilizao. Mas, em ambas
as obras, possvel mostrar como essas duas objees acabam se confundindo, apontando para uma estranha relao de proximidade entre o
imaginrio e o real no confronto com o simblico. Como se o imaginrio
visasse reproduzir, via imagem, o que se produz como perda do real por
efeito do simblico. No primeiro caso, uma superao, via imagem, da
diviso do sujeito imposta pelo simblico; no segundo caso, uma superao no sentido de um retorno para aqum dessa diviso. Imaginrio e
real desconhecem a diviso.
Eu poderia citar aqui duas passagens, uma do captulo VI de Psicologia das massas e outra do captulo VI de O mal-estar na civilizao em
que, respectivamente, ao falar do narcisismo, Freud aponta para a pulso
11 Id. Ibid. p. 112.

91

de morte e, ao falar da pulso de morte, ele a relaciona ao narcisismo,12

mas isso me levaria a uma anlise extensa dessas passagens para a qual
necessitaria de um tempo do qual no disponho aqui e, portanto, remeto-a
a outra ocasio.

12 Psicologia das massas, p. 113.

Sozinho, mas no sem os outros

Paulo Vidal (UFF)

Cheio de esperanas quanto Revoluo russa de 1917, um interlocutor de Freud certa vez tentou convenc-lo do futuro radiante que aguardava
a experincia sovitica com o argumento de que, aos anos iniciais de sacrifcio e labuta mpares, logo se sucederia uma nova era de paz e harmonia.
Freud retrucou que acabara de ser convertido pela metade ao comunismo,
pois acreditava na primeira metade do programa (Stavrakakis, 1999, p. 11).
Boutade cuja fundamentao conceitual se acha no trecho de O Mal-estar
na civilizao (Freud, 1929) no qual considera ilusrios os pressupostos do
comunismo: o homem nasce bom e benvolo por relao ao prximo, mas
a propriedade privada corrompe a sua natureza, de tal forma que, com a
abolio da propriedade privada, o homem deixaria de ser o lobo do homem.
J Psicologia das massas e anlise do Eu (Freud, 1921) foi considerado
por muitos uma anteviso crtica dos mecanismos libidinais e identificatrios que o movimento de massas fascista logo colocaria em jogo na
Europa do entreguerras. De fato, legvel na manifestao de massa nazista
filmada em O Triunfo da vontade (Riefensthal,1934), como o bigodinho
do Fher, do lder, ocupa o lugar do ideal do eu dos indivduos, regendo
as identificaes que se realizam verticalmente, de tal modo que impera
a submisso hierrquica e so abolidas as diferenas subjetivas entre os
membros da massa.

94

Uma vez que o lao horizontal entre os membros da massa decorre

da ligao vertical de cada um deles com o lder, por mais que se converse
na multido, ningum fala com algum, um no fala com o outro. Todos
ecoam no fundo a mesma alienao: cada um sabe quem , aquele que
fala como o outro. Pois se acha fora da massa o verdadeiro interlocutor, o
lder, portador de um trao de exceo que o pe parte. Ponto de agregao da massa, o olhar do chefe, reencarnao superegoica do olhar do
pai da horda primeva reduz, portanto, o lao social a uma modalidade de
apego recproco especular e hipntica.
O amor ao chefe seria, portanto duplamente necessrio para a
formao da massa segundo Freud (1921): primeiramente, ligando o narcisismo, encadeando os indivduos uns aos outros; e, em segundo lugar,
ligando a agressividade de uns e outros, a qual canalizaria para fora, para
o inimigo externo por exemplo. Verdade que a experincia do pnico
demonstraria: no exrcito, soldados que enfrentaram corajosamente o
inimigo, debandam em pnico quando tomba a cabea do cabea, do
general, cada um passando a se preocupar apenas consigo prprio, sem
qualquer considerao pelos outros (Freud, 1921, p. 123), os laos mtuos
cedendo lugar a um pavor insensato e incontrolvel.
Paradoxalmente, no pnico, portanto, momento em que o lao
amoroso com o chefe cortado, que se revela, para Freud, a essncia da
socialidade como ligao libidinal de elementos em si mesmos no sociais:
os narcisos individuais. Ao se desagregar panicamente, a massa se decompe em narcisos estranhos e hostis uns aos outros, pois a apresentao
do mesmo frente ao mesmo, o surgimento do semelhante no lugar do
outro transmuta os resultados do lao comum de idolatria somos iguais
e pacficos porque nos reconhecemos fascinados pelo mesmo dolo em
relao de animosidade. Como nota Freud, os fs se identificam entre si
graas ao amor que compartilham por um lder inatingvel e que assim deve
permanecer: caso um dos inmeros fs de Elvis Presley repentinamente
proclamasse que ele deve ser o objeto de culto, pois na verdade uma
reencarnao at ento oculta do dolo, provavelmente desencadearia uma
guerra entre pretendentes ao cargo de Elvis. A histria contempornea

95

est repleta de acontecimentos ou desastres semelhantes, vide o esfacelamento da Iugoslvia ps-Tito.

Para formar uma massa basta, portanto, que dois se identifiquem
com um terceiro, de quebra um quarto ser excludo. Sem nos parecer
que exagere, Freud (1929) repete que o homem o lobo do homem, que
a comunidade tem como fundo sem fundo esse mal que nunca deixar
de ser mal-dito: o segredo do narcisismo o gozo, o qual no leva em
conta necessariamente o outro. Seria possvel, entretanto, uma poltica
que excedesse o poltico no sentido freudiano, o qual procede por identificao dos sujeitos, por definio, carentes de identidade, propriedade
que os insere num conjunto? Como vimos, para formar uma massa basta
que dois se identifiquem com um terceiro, o resultado ser um quarto
excludo. Uma poltica que se diferencie tanto do coletivismo que cada
um se dissolva no todo, se sacrificando pelas geraes futuras; quanto do
individualismo cada um por si e que Deus se encarregue do conjunto?
Questo incontornvel numa poca em que a poltica se reduz administrao sem expectativas dos horrores causados pela segregao social: de
um lado, o shopping; do outro, a favela.
Dito de maneira positiva, seria possvel uma singularidade coletiva, na qual cada um em seu nome prprio e responsabilidade chegue
a uma concluso em comum com os outros, mas sem se dissolver nos
outros, sem se refugiar na impessoalidade do a gente ou no nome do
lder? Em outras palavras, um vnculo centrado naquilo que escapa a
toda identificao?
Diversamente de Freud, que construiu uma organizao psicanaltica, a Associao Psicanaltica Internacional, cujo modelo segue ainda
a psicologia de massas artificiais como o exrcito ou a igreja, nos parece
que Lacan desde cedo se colocou a questo que enunciamos de uma
singularidade coletiva , at porque reconheceu no modo burocrtico
e piramidal de funcionamento das sociedades analticas uma causa do
estiolamento da inveno prtica e conceitual entre os analistas. Afinal,
ao denominar excomunho sua excluso da Associao Psicanaltica
Internacional, no denunciou Lacan (1979, p.9) o que esta tinha de igreja?

96

De fato, finda a Segunda Guerra Mundial, derrotados os inimigos

do gnero humano, na falncia de qualquer explicao sociolgica,
econmica da barbrie nazista e particularmente do extermnio de seis
milhes de judeus nos campos da morte, numa Europa devastada, a ser
reconstruda e novamente pensada sob todos os aspectos, neste preciso
contexto Lacan redigiu dois artigos sobre pequenos grupos nos quais, ao
contrrio das formaes de massa, as relaes horizontais entre os membros predominam sobre as relaes verticais. Intitulados O tempo Lgico
e A Assero de Certeza Antecipada (Lacan, 1998) e A Psiquiatria Inglesa
e A Guerra (Lacan, 2003) esboam os rudimentos de uma lgica coletiva,
a qual explora o lao horizontal entre os membros, deixado de lado pelo
Freud de Psicologia das Massas e Anlise do Eu (1921).
Em O Tempo Lgico, Lacan escreve que O coletivo no seno o
sujeito do individual (1998, p. 213). Afastando a oposio binria entre
social e individual pela introduo de um terceiro termo o sujeito, sujeito
do inconsciente, distinto do eu esse enunciado O coletivo no seno o
sujeito do individual de forma alguma preconiza que o coletivo deva ser
tomado como um todo unitrio, caso no qual apenas se transfere para uma
hipstase mtica (a nao, o partido, a raa) propriedades naturaisque
os liberais advogam ser o apangio do indivduo. A proposio avana
antes que, numa dinmica coletiva de indivduos, o sujeito advm como
resultado pontual e fugaz dessa dinmica, ou seja, uma lgica que, diversamente da lgica clssica, inclui a temporalidade na constituio do
sujeito. Aqui, o paradigma no a formao de massa, mas a surpresa do
Witz, do chiste freudiano, que implica trs pessoas.
Quanto ao artigo A Psiquiatria Inglesa e A Guerra, o qual marcou profundamente, entre outros, Psicanlise e Transversalidade, de Guattari (1974),
termina da seguinte forma: esta guerra... demonstrou suficientemente que
no de uma grande indocilidade dos indivduos que viro os perigos quanto
ao futuro humano. claro doravante que as potncias sombrias do supereu
entram em coalizo com os abandonos mais covardes da conscincia para
conduzir os homens a uma morte aceita pelas causas menos humanas e que
tudo que aparece como sacrifcio nem por isso heroico (Lacan, 2003, p. 120).

97

Fruto de uma viagem de Lacan Inglaterra ainda em 1945, na qual

pesquisou o papel desempenhado por psiquiatrias ingleses de orientao
psicanaltica, particularmente Bion e Rickman, na montagem de uma
mquina de guerra que foi capaz de derrotar um exrcito de tradio
prussiana, A Psiquiatria Inglesa e A Guerra tem como pano de fundo uma
interrogao quanto efetividade social da psicanlise, quanto sua ao
por referncia s potncias da pulso de morte que opera na civilizao.
Quanto experincia desses dois psiquiatras e psicanalistas ingleses, ocorre numa unidade hospitalar de reabilitao de soldados julgados
inadaptados disciplina militar, qual no conseguiam se submeter: so
restos, portanto, dos ideais do exrcito. Em vez de tentar reinscrever tais
pacientes na formao de massa militar batendo na tecla do dever a ser
cumprido, acentuando a culpa e a punio, Bion e Rickman distriburam
os pacientes da enfermaria em pequenos grupos centrados numa tarefa,
num objetivo simblico. Objetivo comum, a tarefa identifica os membros
do grupo entre si horizontalmente, ao mesmo tempo em que os divide,
pois cada um a executa sua maneira, lutando contra as prprias dificuldades. Ou seja, no pequeno grupo, o inimigo comum antes de tudo um
inimigo interno, que divide cada sujeito, que o leva a se perguntar quanto
ao desejo que o habita.
presso do grupo para que confirmasse a suposio de que poderia
magicamente resolver os impasses que surgiam, Bion respondia pondo
em jogo o que denominou suspenso da liderana. Nas palavras do autor, o grupo sempre torna claro que espera que eu atue com autoridade
enquanto lder do grupo e eu aceito essa responsabilidade, mas no da
maneira que o gripo espera (Bion, 1975, p. 73). A sua atividade consistia
em interpretar esse fenmeno medida que emergia no grupo, retornando
a cada um de seus membros a responsabilidade de lidar com o problema
de estar em grupo.
A funo de liderana no grupo no deve, portanto, ser deixada
vazia, deve ser preenchida por algum, s que justamente para impedir
a identificao da pessoa com a funo. Verdadeira desconcretizao da
chefia tradicional, essa suspenso da liderana ser retomada por Lacan

98

como funo do mais um no cartel, pequeno grupo de trabalho capaz de

funcionar como rgo de base de uma escola de psicanlise que no se
confunda com uma formao de massa. Pois a funo do mais um no
atuar como professor, dar respostas, mas responsabilizar cada um pela
produo do cartel e provocar a elaborao dos temas trabalhados.
Tal como exemplificado por Lacan com o sofisma dos trs prisioneiros em O Tempo Lgico, a dinmica desses pequenos grupos marcada
por uma dinmica temporal, pelo valor significante do tempo, o qual toma
a forma no sofisma lacaniano de duas escanses suspensivas do ato durante as quais o tempo se decompe em trs instncias no homogneas:
o instante de ver, o tempo para compreender e o momento de concluir.
Pautada por tempos de qualidades diversas, a comunidade desenhada
por essa lgica coletiva no possui medida comum, no devorou ou tem
a devorar uma substncia comum.
Evidentemente, uma singularidade coletiva brota como um acontecimento no campo das formaes de massa, aparecendo para logo desaparecer. Como Bion e Lacan notaram, a existncia de um grupo oscila
continuamente entre a homogeneidade imaginria da formao de massa
e o funcionamento simblico do grupo de trabalho. Sublinhamos isto
porque no se trata de forjar uma nova utopia, projetar uma sociedade
ideal, mas de animar com um desejo, desejo de analista, os momentos de
virada de um discurso para outro, momentos propcios emergncia do
discurso analtico.
Por ltimo, em O Tempo Lgico Lacan faz aluso pea de Sartre A
portas Fechadas, na qual os trs personagens, condenados a compartilhar
o inferno por toda a eternidade, incapazes de perceber as prprias falhas,
se esmeram em apontar as falhas uns dos outros, acabando por concluir
que o inferno so os outros. Para Sartre, o insuportvel so os outros,
ao que Lvi-Strauss retrucou: o inferno cada um. concepo existencialista do sujeito, o aplogo lgico dos trs prisioneiros responde por
sua vez que o sujeito pode concluir quanto ao que . Ele atinge sozinho o
verdadeiro, mas no o faz sem os outros, numa operao que deixa resto.
o esboo de uma lgica coletiva que no desconhea o insuportvel:

99

se apressadamente Eu afirmo ser homem, por medo de ser convencido

pelos homens de no ser homem, nem por isso deixo de ser responsvel
pelo insuportvel, pela Coisa que me habita.

100

Referncias bibliogrficas
Bion, W. Experincias com grupos. Rio de Janeiro: Imago Editora e EDUSP,
SP, 1975.
Freud, S. (1921) Psicologia de Grupo e Anlise do Ego. Volume XVIII das
Obras Completas, ESB. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1977.
___________. (1929) O Mal-estar na Civilizao.Volume XXI das Obras
Completas, ESB. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1977.
Guattari, F. Psychanalyse et transversalit. Paris: Ed. Maspero, 1974.
Lacan, J. (1945) O Tempo Lgico e A Assero de Certeza Antecipada. In
Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
___________. (1947) A psiquiatria inglesa e a guerra. In Outros escritos. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.
___________. (1964) Os Quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Livro
XI do seminrio. , 1994.
Laurent, E. Lo real y el grupo. In Cucagna, A (compilador), Ecos y matices
em psicoanalisis aplicado. Buenos Aires: Ed. Grama, 2005.
Stavrakakis, Y. Lacan and the Political. Londres: Ed. Routledge, 1999.

101

Patologias do social: sobre a recuperao

do pensamento freudiano como base para a crtica social
Vladimir Safatle (USP)

Algumas das correntes mais relevantes da filosofia do sculo XX assumiram para si a tarefa de fornecer quadros de reflexo sobre os impasses
das sociedades capitalistas. Partindo da certeza de que as expectativas
abertas pela modernidade filosfica s poderiam ser realizadas atravs de
uma compreenso clara dos desafios prprios a contextos scio-polticos
de ao, tais correntes no temeram em dar, a problemas ligados a modos
de racionalizao de vnculos sociais, o estatuto de objetos de indiscutvel
dignidade filosfica. Estava claro que a razo demonstra sua real configurao, sobretudo atravs das estratgias de justificao de prticas
sociais em operao nas relaes de sujeitos s instituies, famlia ou
a si mesmo em um determinado tempo histrico. Fazer uma autocrtica
da razo e de suas aspiraes era, pois, um movimento indissocivel de
certa recuperao filosfica do campo da teoria social, j que se tratava
questo de mostrar como os conceitos da modernidade filosfica ganhavam sua significao apenas l onde instituies e prticas partilhadas
que aspiravam racionalidade afirmavam sua hegemonia.
No entanto, tal recuperao filosfica do campo da teoria social foi,
muitas vezes, realizada graas a um movimento que consistia em operar
recursos sistemticos psicanlise. Esta articulao cerrada entre filoso-

102

fia, teoria social e psicanlise perpassa a filosofia do sculo XX desde a

enunciao do programa interdisciplinar da primeira gerao da Escola
de Frankfurt. Ela ser novamente encontrada em filsofos fundamentais
do pensamento francs contemporneo, como Michel Foucault, Gilles
Deleuze e Jean-Franois Lyotard, mesmo que, nestes casos, o recurso
psicanlise seja constantemente marcado pela ambivalncia de quem
reconhece que uma clnica inovadora e prenhe de novas problematizaes
pode ser solidria de prticas disciplinares que bloqueiam a reconstituio
de vnculos sociais a partir de novas bases.
fato que tal recurso j foi objeto de vrias crticas. Por exemplo,
lembremos desta afirmao de Axel Honneth a respeito do modo com que
Theodor Adorno constitui sua filosofia social:
No lugar da questo sociolgica a respeito dos modos de integrao social e de conflito social, aparece a questo referente
influncia recproca entre pulses individuais e reproduo
econmica ou seja, a aproximao possvel entre psicanlise e anlise do sistema econmico (Honneth, 1991, p. 101).

Esta frase , na verdade, o ncleo de uma certa crtica de Honneth a

Adorno. Ela consiste em afirmar que o projeto adorniano seria acometido
por algo como um dficit sociolgico visvel na pretensa impossibilidade do
filosofo de Frankfurt fornecer uma verdadeira reflexo sobre o sentido e a
dinmica propriamente social dos processos de racionalizao. Impossibilidade que cresceria de maneira proporcionalmente inversa a uma espcie
de supervit psicanaltico. Como se a psicanlise tivesse impedido Adorno
de levar em conta a autonomia sistmica das mltiplas esferas de valores
que compem a vida social com suas expectativas prprias.
No entanto, a deciso adorniana em sustentar a relevncia desta
influncia recproca entre pulses individuais e reproduo econmica
talvez nos indique algo mais do que um mero dficit sociolgico. Talvez
este seja o resultado natural da fidelidade a uma intuio j presente em
momentos centrais dos ditos textos sociolgicos de Freud, a saber, a

103

compreenso de que a anlise dos processos de racionalizao social deve,

necessariamente, submeter-se a consideraes mais amplas sobre a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos. Ontognese esta
que , por sua vez, indissocivel da reflexo sobre a dinmica conflitual
dos processos de socializao do desejo no interior de esferas de interao
como a famlia, as instituies sociais, os aparatos miditicos de massa e
o Estado. Ou seja, em ltima instncia, trata-se de propor a compreenso
do fundamento dos processos de racionalizao social a partir de problemas ligados socializao do desejo. tendo tal submisso em vista que
Freud pode fazer afirmaes arriscadas como: Mesmo a sociologia, que
trata do comportamento dos homens em sociedade, no pode ser nada
mais que psicologia aplicada. Em ltima instncia, s h duas cincias, a
psicologia, pura e aplicada, e a cincia da natureza. (Freud, 1999, p. 194)
De fato, uma afirmao desta natureza temerria por parecer tributria de alguma forma de psicologicismo selvagem que nos levaria a um
certo imperialismo psicanaltico que sempre interpreta a multiplicidade
dos fatos culturais luz da repetio modular dos complexos de dipo e
das teorias sobre a sexualidade infantil. Psicologicismo ainda mais temerrio por parecer nos induzir a tratar o campo social de maneira atomizada
atravs da hipstase de funes intencionais particularistas (o desejo)
como chave compreensiva de processos sociais complexos.
No entanto, devemos procurar melhor o que est em jogo nesta
tendncia psicanaltica, presente desde Freud, de operar no ponto exato
de contato entre estruturas da subjetividade e modos de interao social.
Exigncia resultante da certeza de que um campo sempre exposio
sintomtica do outro e de que, se a cura obedece necessariamente particularidade do caso, ela no pode, no entanto, deixar de levar o sujeito
a reconfigurar seus vnculos com a ordem scio-simblica, pois, a seu
modo, a psicanlise acaba por realizar a intuio weberiana a respeito da
necessidade de explicar como a racionalidade dos vnculos sociais em geral
e dos papis econmicos em particular dependem fundamentalmente da
disposio dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta. No se trata
de incorrer em alguma espcie de dficit sociolgico, mas de insistir que

104

nenhuma perspectiva sociolgica pode abrir mo de uma anlise das

disposies subjetivas, que implica na compreenso da maneira com que
os sujeitos investem libidinalmente os vnculos sociais mobilizando, com
isto, representaes imaginrias e expectativas de satisfao que muitas
vezes acabam por inverter o sentido de determinaes normativas que
visam racionalizar tais vnculos.
Pode parecer que fazer afirmaes desta natureza implica em tentar
submeter o quadro compreensivo das estruturas de interao social, com
suas exigncias de legitimidade e aspiraes de validade, a um clculo de
interesses baseado na lgica utilitarista da maximizao do prazer e do
afastamento do desprazer. De fato, todo leitor de Freud sabe como ele
procura constituir os protocolos de uma verdadeira economia libidinal.
Desde o momento em que procura derivar a dinmica geral dos processos
de julgamento de exigncias gerais de maximizao de prazer e de afastamento do desprazer, Freud parece mostrar como est disposto a submeter
expectativas prtico-cognitivas a um clculo econmico de interesses no
interior do qual um raciocnio meramente utilitarista desempenharia o
papel de fundamento.
Mas h algumas precises importantes a serem feitas a respeito
desta economia. A primeira que a psicanlise trouxe uma noo absolutamente particular de clculo de interesse, uma noo profundamente
no-utilitarista. tendo isto em vista que psicanalistas como Jacques Lacan
insistiram que a inteligibilidade da dinmica pulsional dos sujeitos no
est vinculada lgica polar do prazer/desprazer. Tal inteligibilidade exige
a introduo de um outro campo conceitual com sua lgica prpria, um
campo que desarticula as distines estritas entre prazer e desprazer. Este
campo organiza-se atravs de uma noo bastante peculiar de gozo. Neste
contexto, gozo no significa o usufruto dos bens dos quais sou proprietrio,
mas algo totalmente contrrio, uma perspectiva de satisfao que no leva
mais em conta os sistemas de defesa e controle do Eu, perspectiva que flerta
continuamente com experincias disruptivas, ou ao menos com a retrica
da transgresso (o que no deve nos estranhar, j que uma das fontes desta
teoria do gozo vem exatamente da teoria da festa como fato social total em

105

Bataille, Roger Caillois e na Escola de Sociologia).1 Isto talvez nos explique

uma certa tendncia contempornea em utilizar o gozo como conceito chave
para compreender a economia libidinal prpria sociedade de consumo.

O desejo como fundamento
H, no entanto, um problema de fundo que subsiste. Pois atravs da
transformao de estruturas pulsionais e funes intencionais como o desejo
em solo privilegiado de inteligibilidade de processos sociais, continuamos
assumindo o risco de construir uma viso atomizada das estruturas de
interao social. Perspectiva de transformao de uma teoria pulsional em
campo de inteligibilidade de processos sociais que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lvi-Strauss, para quem: Na verdade,
as pulses e as emoes no explicam nada; elas sempre resultam, seja da
potncia do corpo, seja da impotncia do esprito. Consequncias, nos dois
casos; elas nunca so causas. (Lvi-Strauss, 2002, p. 105) Mas uma afirmao
como esta de Lvi-Strauss no leva em conta que podemos aceitar sem problemas e, ao mesmo tempo, que pulses e desejos no so sistemas causais
irredutivelmente individuais e que atravs da socializao de tais pulses
e desejos internalizamos processos gerais de orientao do julgamento e
da ao. Ou seja, atravs de tais processos de socializao internalizamos
padres gerais de racionalidade que tendem a guiar o comportamento social.
Neste sentido, incorreto afirmar que pulses e emoes no explicam nada.
fato que Lvi-Strauss e vrios outros gostariam de simplesmente
dizer, por exemplo, que o desejo um efeito do universo simblico social,
uma disposio produzida integralmente por ele, e no sua causa. Assim,
eles podem se contentar com explicaes sistmicas e estruturais que no
precisam levar em conta a maneira com que os sujeitos fornecem uma
perspectiva distinta da perspectiva meramente estrutural de significao
de fenmenos sociais. Neste sentido, podemos afirmar que o encaminhamento freudiano de fato radicalmente psicologicista, mas, por isto, ele
mais materialista do que o de seus crticos, pois ao colocar como tarefa
fundamental a possibilidade de consideraes sobre a ontognese das capa1 Ver, por exemplo, Caillois, 1950.

106

cidades prtico-cognitivas dos sujeitos, ao afirmar que h uma ontognese

social de tais capacidades que se revela na compreenso das dinmicas de
socializao, ela afirma o carter emprico (no sentido de absolutamente
no transcendental) das estruturas gerais daquilo que estamos dispostos a
contar como racional. H uma gnese emprica das estruturas de orientao
do que aspira ser visto como ao racional. A questo freudiana consiste em
saber quais so os protocolos fundamentais de determinao de tal gnese.
Mas no deixa de ser sem interesse que, ao menos neste ponto, a
perspectiva freudiana possa ser lida no interior de uma longa tradio
filosfica que tem, em Hegel, uma figura central. O que pode nos fornecer
alguns pontos privilegiados de aproximao entre filosofia e psicanlise.
De fato, se h algo que aproxima as perspectivas de Hegel e Freud
um certo materialismo que parte de consideraes sobre o desejo. Se
reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvolvimento da teoria hegeliana da formao da conscincia de si veremos que se trata a
tambm de partir de consideraes sobre a ontognese das capacidades
prtico-cognitivas dos sujeitos, uma ontognese que se desenvolve atravs
de processos de socializao e de individuao. Mas, ao invs de partir da
anlise das prticas de socializao em ncleos elementares de interao
social (famlia, sociedade civil, instituies, Estado), Hegel prefere, inicialmente, fornecer algo como uma matriz fenomenolgica geral para a
inteligibilidade de processos de socializao e interao. Uma matriz que
ficou conhecida pela posteridade como dialtica do Senhor e do Escravo
(DSE). E no por outra razo que psicanalista como Jacques Lacan procuraram, posteriormente, pensar as estruturas de interao familiar e de
interao entre instncia intrapsquicas a partir desta matriz hegeliana.
A este respeito, lembremos como a DSE nos apresenta o modo com
que os processos de reconhecimento social so mediados por um desejo
que instaura o conflito enquanto solo ontolgico, por se apresentar desde
o incio como aquilo que constitui relaes apenas a partir de dinmicas de
dominao e servido. Lembremos ainda que, por no admitir distines
estritas entre emprico e transcendental, Hegel no est disposto a operar
rupturas entre desejo patolgico e vontade livre cujo reconhecimento

107

seria o fundamento para a constituio do universo dos direitos. H algo

da estrutura da vontade livre que j se manifesta no interior do desejo.
Se voltarmos ao texto da Fenomenologia, veremos que o desejo
aparece pela primeira vez em um contexto esclarecedor. Trata-se de uma
discusso a respeito das condies para a realizao da unidade entre
conscincia de si e conscincia de objeto. Ao lembrar que a noo de
fenmeno, enquanto diferena que no tem em si nenhum ser (j que
apenas o aparecer para um Outro), no era figura da unidade da conscincia de si consigo mesma mas, ao contrrio, era a prpria clivagem
(j que a essencialidade est sempre em um Outro inacessvel ao saber:
a coisa em si), Hegel afirma: Essa unidade [da conscincia de si] deve vir
a ser essencial a ela, o que significa: a conscincia de si desejo em geral
(Begierde berhaupt). (Hegel, 1992, p. 120)
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo
em geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado
em seu sentido geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir
do contexto, podemos compreender que a unidade da conscincia de si
com o que havia se alojado no interior das Coisas como essncia para
alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao essencial dos
objetos s ser possvel a partir do momento em que compreendermos as
relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento,
mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente
temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologicismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses
prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na melhor tradio que
encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura seus
procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos
interesses postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a
recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido,
podemos seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin:

108

Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade,

do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade
totalmente relativizada por fins pragmticos (...) Tudo se
passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas dependem de quais problemas prticos
queremos resolver (...) que o conhecimento uma funo de
interesses humanos (Pippin, 1989, p. 148).

Ou, se quisermos, modo peculiar de insistir na gnese da racionalidade a partir de exigncias de autoconservao.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois
ps em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade contingncia de contextos marcados por interesses
e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz de mostrar que
os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a
satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo.
Aqui, no entanto, a distncia entre Freud e Hegel parece instransponvel. Sabemos como, para Freud e para grande parte da posteridade
psicanaltica, os dispositivos de formao e de individuao presentes
nas dinmicas de socializao so legveis a partir daquilo que compreendemos como sendo processos de identificao e de investimento
libidinal. At porque socializar , fundamentalmente, fazer como, atuar
a partir de tipos ideais que servem de modelos de identificao e de plo
de orientao para os modos de desejar, julgar e agir. verdade que esta
identificao a tipos ideais no pode ser descrita simplesmente a partir
de consideraes sobre as presses de conformao presente em ncleos
elementares de interao social (famlia, instituies sociais, mdias).
Freud compreendeu (e Hegel teria certamente dado seu acordo) que as
estruturas elementares que orientam o que est em jogo nestes ncleos de

109

interao so figuras privilegiadas da razo. As exigncias de racionalidade

presentes nestes ncleos so, necessariamente, manifestaes privilegiadas do que estamos dispostos a contar como racional. No entanto, Freud
nunca deixar de colocar a questo: o que necessrio perder para se
conformar a exigncias de racionalidade presentes em processos hegemnicos de socializao e de individuao?, ou ainda, qual o preo a pagar,
qual o clculo econmico necessrio para viabilizar tais exigncias?.
Pois devemos nos perguntar o que deve acontecer ao sujeito para que
ele possa se pautar por um regime de racionalidade que impe padres
de ordenamento, modos de organizao e estruturas institucionais de
legitimidade. Como deve se organizar sua economia libidinal para que
ele possa ser reconhecido como sujeito por estruturas institucionais que
garantem a racionalidade de nossas dinmicas sociais. Toda discusso
freudiana clssica da imbricao entre socializao e represso apenas
o ponto mais visvel deste problema.
Da necessidade de crticas totalizantes
Estas perguntas so fundamentais por nos levarem a uma viso
renovada do que pode ser a crtica social filosoficamente orientada.
Sendo os ncleos de interao social modos de realizao de formas de
ordenamento, de determinao de validade e comportamento do que
estamos dispostos a contar como racional, ento a verdadeira crtica da
razo dever ser uma crtica das formas de vida que se perpetuam atravs dos modos institucionais de reproduo social. Crtica, no caso, do
carter distorcido das formas de vida na modernidade ocidental. Crtica
da natureza patolgica de tais formas de vida com suas exigncias de
autoconservao.
Esta articulao entre crtica da razo e crtica das formas de vida
uma constante em vrios programas filosficos que, de uma forma ou de
outra, se deixaram marcar pela reflexo psicanaltica. Podemos fornecer
dois exemplos privilegiados.
Primeiro, ningum melhor do que Michel Foucault compreendeu
esta juno fundamental entre crtica da razo, crtica genealgica das

110

instituies e crtica das formas de vida. Este o verdadeiro objeto de

seu conceito de biopoltica enquanto reflexo sobre os modos de gesto
calculista da vida. O mesmo Foucault que afirmava:
O que podemos chamar de limiar de modernidade biolgica
de uma sociedade se situa l onde a espcie aparece como
o que est em jogo em suas prprias estratgias polticas. O
homem, durante milnios, foi o que era para Aristteles: um
animal vivente e, alm disto, capaz de uma existncia poltica.
O homem moderno um animal em cuja poltica questo
de sua vida de ser vivente (Foucault, 1976, p. 188).

Este homem moderno para quem sua forma de vida a questo

maior do espao conflitual do poltico exatamente aquele que orienta
sua crtica social atravs de exigncias de realizao de si a partir de ideais
como: autonomia da vontade, liberdade individual, reconhecimento da
singularidade. No fundo, todo o esforo de Foucault consiste em mostrar
como a biopoltica condio para a constituio destes ideais normativos que aparecem, inclusive, como ideais teraputicos de normalidade.
Neste sentido, lembremos do carter fundamental da reflexo epistemolgica a respeito da psiquiatria e da psicologia na constituio do padro da crtica social (aproximao patrocinada pelo fato da alienao ser,
ao mesmo tempo, uma categoria clnica e de crtica social). Grosso modo,
Foucault procura mostrar como h um momento, bastante preciso, em que
nasce um sujeito dotado de funes e disposies puramente psicolgicas
que devem ser tratadas atravs de tcnicas e mtodos psicolgicos. Tal
processo indissocivel da crena disciplinar de constituio do sujeito
atravs da internalizao de imperativos vinculados a certa moral que,
por permitir o estabelecimento das condies para o reconhecimento de
sujeitos em sua dignidade de sujeitos, ou seja, sujeitos dotados de capacidade de autodeterminao e de imputabilidade, tem valor formador e
constitutivo e no apenas valor descritivo. A noo de uma vontade moral
autnoma aparentemente pressupe a possibilidade de abstrao das

111

determinaes causais somticas em relao conscincia. Uma vontade

moral autnoma exige a autonomia do mental.
Neste contexto, podemos dizer que as tcnicas de interveno clnica
tm, para Foucault, a capacidade de produzir certa noo de sujeito no
apenas por determinar suas demandas e desejos ao expor padres de normalidade que devem ser alcanados, mas tambm por definir e classificar
as transgresses a tais padres. Assim tanto o discurso psiquitrico quanto o
discurso prprio s outras formas de clnica dos fatos mentais tm a fora de
produzir subjetividades por determinarem e por permitirem a internalizao
das estruturas valorativas por trs dos padres de normalidade e das formas
da doena. Este um ponto fundamental. O carter produtivo dos discursos
sobre o homem no est vinculado apenas ao fato deles terem uma potncia
normativa, deles dizerem, de maneira positiva, aquilo que o homem , aquilo
que um homem so. Seu carter produtivo vem principalmente do fato
deles determinarem posies para os que no se reconhecem no interior das
normas, isto ao classificarem os modos do adoecer. Como se a verdadeira
mola do poder no estivesse diretamente ligada sua capacidade normativa,
mas a sua capacidade de constituir e administrar suas prprias margens,
suas prprias formas de transgresso. Foucault ir insistir neste aspecto, por
exemplo, ao falar daquilo que ele chama de implantao perversa, ou seja,
a constituio de um quadro diferencial cada vez mais amplo de desvios
norma sexual objetos de cuidado mdico.2
Tendo este processo em vista, podemos dizer que a estratgia de
Foucault consiste em mostrar que no por acaso que, a partir do sculo
XIX, a loucura fundamentalmente um fenmeno ligado alienao da
vontade, ou seja, ao fato de ter sua vontade fora de si. Mas o que significa
ter sua vontade fora de si?
certa forma anrquica de vontade que consiste em nunca
querer se dobrar vontade dos outros [por isto, ela fun-

2 Da uma afirmao como: O crescimento das perverses no um tema moralizador que

teria obcecado os espritos escrupulosos dos vitorianos. o produto real de um tipo de poder
sobre os corpos e sobre seus prazeres. (Foucault, 1976, p. 65)

112

damentalmente a-social]; uma vontade que se recusa a se

organizar com base no modo da vontade monrquica do indivduo, que recusa por conseguinte qualquer ordem e qualquer
integrao ao interior de um sistema (Foucault, 2006, p. 273).

No deixa de ser surpreendente encontrarmos padres simtricos
de crtica em um autor como Theodor Adorno. Adorno quer insistir que os
modos de organizao da realidade no capitalismo avanado, assim como
os regimes de funcionamento de suas dinmicas de interao social, de
seus ncleos de socializao, eram dependentes da implementao de uma
metafsica da identidade. Da uma afirmao chave como: A identidade
a forma originria da ideologia. Esta metafsica da identidade guiaria
a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos atravs da
internalizao de exigncias de unidade que orientam a formao do Eu e
reprimem o que da ordem do corpo, das pulses e da sexualidade. Assim,
se Adorno pode dizer que: identidade de si e alienao de si esto juntas
desde o incio (Adorno, 1975, p. 216) principalmente porque a socializao que visa constituir individualidades segue a lgica da internalizao
de uma Lei repressiva da identidade. Da afirmaes como:
A conscincia nascente da liberdade alimenta-se da memria
(Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, no ainda guiado
por um eu slido. Quanto mais o eu restringe (zgeln) tal
impulso, mais a liberdade primitiva (vorzeitlich) lhe parece
suspeita, pois catica. (Adorno, 1975, p. 221)

Afirmaes que demonstram como anlise da realidade social, crtica da metafsica da identidade e crtica da ontognese das capacidades
prtico-cognitivas estariam absolutamente vinculadas.
tendo este problema em vista que podemos compreender o tipo de
leitura que Adorno faz da razo prtica kantiana em textos como Dialtica
do Esclarecimento e Dialtica negativa. Ele quer mostrar como esta metafsica da identidade est na base da formao de conceitos reguladores

113

para a dimenso prtica como: vontade livre, autonomia, ao por amor

lei moral, liberdade como causalidade. Ele quer ainda seguir esta intuio
nietzscheana fundamental que submete problemas epistmicos (no caso,
a estrutura do sujeito do conhecimento) a julgamentos morais, intuio
que se pergunta pela moral pressuposta por perspectivas epistmicas
determinadas. Talvez no seja por outra razo que, ao falar da verdadeira
funo da subjetividade constitutiva ligada a um conceito transcendental
de sujeito, Adorno utilize categorias psicolgicas de forte ressonncia moral
como medo do caos (um motivo central para a fundamentao da filosofia
moral kantiana, segundo Adorno), impulso de dominao da natureza,
necessidade de autopreservao etc.
Mas notemos um dado maior. Tanto no caso de Foucault quanto
no caso de Adorno, temos um regime de crtica que no se contenta em
ser guiado por exigncia de realizao de ideais normativos de justia e
consenso que j estariam presentes em alguma dimenso da vida social,
pois isto nos impede de desenvolver uma crtica mais profunda que nos
permita questionar a gnese de nossos prprios ideais de justia e consenso, j que eles dependem de valores de autonomia, liberdade e reconhecimento que tm uma gnese emprica clara. Ou seja, a crtica no
pode ser apenas a comparao entre situaes concretas determinadas e
normas socialmente partilhadas. Esta , no fundo, uma crtica de juizado
de pequenas causas que se contenta em comparar normas e casos. Antes,
a verdade crtica tem a fora de se voltar contra nossos prprios ideais
normativos, j que ela se pergunta se nossa forma de vida no mutilada
a ponto de se orientar por valores resultantes de distores patolgicas,
ou seja, se nossa forma de vida no uma patologia. Axel Honneth, quem
desenvolveu de maneira mais bem acabada a natureza desta crtica como
sintomatologia que visa identificar patologias sociais, tem uma descrio
clara a respeito deste problema:
O disfuncionamento social aqui no diz respeito apenas a um
prejuzo contra os princpios de justia. Trata-se, na verdade, de
criticar as perturbaes que partilham com as doenas psqui-

114

cas a caracterstica de restringir ou alterar as possibilidades de

vidas supostamente normais ou ss (Honneth, 2006, p. 89).

O que no significa nenhum grande salto, j que as categorias nosogrficas psicanalticas (como neurose, histeria, perverso, psicose) no
so descries de disfuncionamentos quantitativos em rgos e funes
psquicas isoladas, mas modificaes globais de conduta advinda de posies subjetivas possveis frente ao desejo.
Crtica e sofrimento
Mas pode parecer que esta estratgia de constituir a crtica da razo
atravs da crtica de patologias sociais traga, no fundo, mais problemas do
que solues. Se ela til para retirar o estigma de crticas totalizantes que
no se contentam em ser a mera indicao de insuficincias na aplicao
de critrios normativos intersubjetivamente partilhados, ela parece nos
colocar cata de um ideal de normalidade que serviria de fundamento
para a crtica social da razo mutilada. Mas de onde vir este critrio?
No fundo, esta pergunta pode ser declinada de outra forma. Se nos
perguntarmos sobre o que nos impulsiona crtica, no haveria outra
resposta possvel a no ser a conscincia de algo que se impe a ns como
sofrimento. De certa forma, sentimos como fonte de sofrimento aquilo
que se impe ao pensar e ao agir como norma. Isto porque aquilo que
normatiza o pensar e o agir parece mutilar as possibilidades da vida. Ou
seja, a crtica animada pela experincia material do sofrimento social
em relao s imposies produzidas pelas condies scio-econmicas
de nossas formas de vida.
No entanto, se nos perguntarmos sobre a origem deste sofrimento
que impulsona a crtica, veremos que ele de ordem bastante peculiar.
Parece haver um certo acordo entre psicanalistas como Jacques Lacan e
correntes hegemnicas da filosofia do final do sculo XX a este respeito.
Para eles, nosso sofrimento mais aterrador no estaria exatamente vinculado a alguma forma de sentimento de indeterminao resultante da perda
de relaes sociais substancialmente enraizadas, motivo sociolgico cls-

115

sico ao menos depois de Durkheim. Nosso sofrimento mais aterrador seria

este resultante do carter repressivo da identidade. Esta uma temtica
maior de certa filosofia francesa contempornea (Deleuze, Foucault, Derrida) que encontra um eco profundo no interior da experincia intelectual
adorniana e que serve de base para Jacques Lacan com sua exigncia de
vincular o final de anlise a certa destituio subjetiva.
No deixa de ser desprovido de interesse lembrar como esta noo
da identidade como fonte de sofrimento fez, muitas vezes, apelo a uma
certa antropologia freudiana (o que fica muito claro em Adorno, Deleuze
e Lacan). Sabemos como Freud insiste que h algo, no sujeito, anterior
ao advento do Eu. H um corpo libidinal polimrfico que orienta sua
conduta a partir da procura de satisfao de pulses parciais (ou ainda
pr-egoicas), ou seja, impulsos que no respondem hierarquia funcional
de uma unidade. Esta estrutura polimrfica e fragmentada das pulses
viria da ausncia de um princpio unificador como o Eu, princpio que
no estaria presente antes de um certo processo de maturao individual
atravs do qual o sujeito internaliza a representao social de um princpio
de conduta e coerncia, princpio que permite a unificao das pulses a
partir da identificao a um Outro na posio de tipo ideal.
pensando neste processo que Adorno poder afirmar que a conscincia nascente da liberdade alimenta-se da memria do impulso arcaico,
no ainda guiado por um Eu slido. Vemos claramente aqui como Adorno
tem em vista o processo de unificao de moes pulsionais pr-egoicas.
Ele insiste que tal processo deve ser lido como o correlato de uma dinmica que compreende a autonomia a partir do esquema de dominao
da natureza interna. Neste sentido, a desativao da dicotomia natureza/
liberdade e a consequente crtica da metafsica da identidade na determinao da dimenso prtica da razo passa pela exposio da maneira com
que a ao se deixa marcar por estes impulsos arcaicos que aparecem no
totalmente subsumidos a processos de socializao. Maneira com que a
seramos capazes de flertar com uma certa potncia de indeterminao.
Seria tal potncia da indeterminao que nos lembraria que sujeitos
no so apenas individualidades resultantes de processos de socializao

116

e de formao do Eu que se desenrolam na famlia, nas instituies, nas

comunidades, no Estado. Sujeitos so operaes que colocam indivduos
para alm do que famlia, instituies, comunidades, Estado podem produzir e legitimar. Sujeitos so operaes que resultam em algum tipo de
ancoragem em um ser que se manifesta como ruptura. O que nos permitiria
afirmar, seguindo aqui Alain Badiou: Como ele o de uma verdade, um
sujeito se subtrai a toda comunidade e destri toda individuao.
Este conceito de potncia da indeterminao patrocinado pela teoria freudiana das pulses poderia at mesmo ser articula ao um conceito
de normalidade, este que encontramos em Georges Canguilhem. O mesmo
Canguilhem que afirmava: O homem normal o homem normativo, o
ser capaz de instituir novas normas, mesmo orgnicas. Uma norma nica
de vida sentida de modo privativo, e no positivamente (Canguilhem,
2002, p. 105). Isto nos permite sintetizar uma definio de sade no mais
vinculada entificao de constantes fisiolgicas. Sade a posio na
qual o organismo aparece como produtor de normas na sua relao ao
meio ambiente. At porque a norma, para um organismo, exatamente
sua capacidade em mudar de norma. O que implica em uma noo de
relao entre organismo e meio ambiente que no pode ser compreendida
como simples adaptao e conformao. Um organismo completamente
adaptado e fixo doente por no ter uma margem que lhe permita suportar as mudanas e infidelidades do meio. A doena aparece assim como
fidelidade a uma norma nica. Da esta definio:
Uma vida s, uma vida confiante na sua existncia, nos seus
valores, uma vida em flexo, uma vida flexvel (...). Viver
organizar o meio a partir de um centro de referncia que
no pode, ele mesmo, ser referido sem com isto perder sua
significao original (Canguilhem, 2003, p. 188).

Embora este esquema possa parecer coerente, impossvel para

mim no reconhecer que ele tem ao menos uma falha, ou um ponto cego
a respeito do qual tenho dificuldades em resolver. Ele visa constituir uma

117

articulao entre crtica da razo, crtica social e psicanlise atravs de um

diagnstico comum de dependncia das nossas sociedades capitalistas
uma certa entificao do que poderamos chamar de metafsica da identidade. No entanto, se como Adorno dissera: A identidade a forma originria da ideologia, devemos hoje complementar esta frase dizendo que
h uma diferena que a forma desenvolvida da diferena. Pois a ideologia
do capitalismo contemporneo convive bem com imperativos de flexibilizao de identidades e de internalizao da diferena. Uma internalizao
que pode at mesmo chegar anomia enquanto impossibilidade de pensar
a relao entre fundamento e determinao a partir da subsuno simples
da norma ao caso. A diferena parece ter perdido seu poder disruptivo. Por
sua vez, a estratgia de distinguir entre falsa e verdadeira diferena exige
critrios claramente fundamentados de valorao. Pois ela no pode ter
apenas um critrio negativo (a verdadeira diferena aquela que no se
deixa pensar no interior das dinmicas sociais colonizadas pela formaequivalente do capital), pois um critrio simplesmente negativo acaba
por reconhecer a essencialidade daquilo que ele nega. De qualquer forma,
em nome do que dizemos que uma diferena falsa? Em nome de certa
potncia renovadora do acontecimento? Em nome de uma certa forma de
satisfao vinda da assuno da indeterminao? Todas estas respostas
precisam ser mais desdobradas. Pois o esgotamento da diferena parece
nos colocar diante da situao pascaliana de no conseguir nem provar
nem abandonar o que nos leva a recusar o que vemos. Por isto que este
artigo se colocou sob a gide de um programa de pesquisa. O que s me
leva a querer conclu-lo com uma afirmao maior de Michel Foucault:
Quanto a estes para quem se esforar, comear e recomear,
tentar, enganar-se, retomar tudo de cima abaixo e ainda encontrar meios de hesitar a cada passo, quanto a estes para
quem, em suma, trabalhar mantendo-se em reserva e em
inquietao equivale demisso, pois bem, ns no somos,
e isto evidente, do mesmo planeta (Foucault, 1984, p. 14).

118

Referncias bibliogrficas
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PIPPIN, Robert; Hegel-s idealism : the satisfaction of self-consciousness,
Cambridge University Press, 1988.

119

Psicanlise como saber sem libi

Uma leitura de Derrida sobre a crueldade
Joel Birman (UFRJ)

Prembulo
A inteno desse ensaio a de realizar uma leitura do texto de Derrida intitulado Estados da alma da psicanlise (Derrida, 2000). O ttulo do
texto reenvia ao evento que est na sua origem, j que os Estados da alma
da psicanlise remetem diretamente aos Estados Gerais da Psicanlise.
Com efeito, o texto em questo foi a resultante da conferncia empreendida
por aquele nesse evento, que ocorreu em Paris, em 2000.
O nosso propsito o de continuar a realizar o comentrio dos ensaios de Derrida nos quais a psicanlise se inscreve como o seu tema fundamental. Assim, trabalhei inicialmente sobre o ensaio inaugural daquele
sobre a psicanlise, intitulado Freud e a cena da escrita, que foi publicado
no livro A escrita e a diferena (Derrida, 1967) e editado em 1967 (Birman,
2007). Em seguida, realizei a leitura de Mal de arquivo (Derrida, 1995),
que foi publicado em 1995 (Birman, 2008). Porm, se evoco isso aqui e
agora, nesse prembulo, para destacar que esse texto se inscreve num
conjunto maior de referncia e num percurso terico mais abrangente, no
qual procuro delinear as diversas incurses de Derrida sobre a psicanlise.
Essa nova incurso se justifica no apenas porque o texto sobre os
Estados da alma da psicanlse outro ensaio desses sobre a psicanlise

120

e que foi escrito num outro tempo do seu pensamento, mas tambm
porque as questes aqui colocadas so de ordem diferente das que foram
recenseadas por Derrida nas suas incurses anteriores. Isso implica em
dizer que Derrida ampliou o seu mbito de leitura sobre a psicanlise.
Portanto, o que foi destacado nesse momento de seu percurso diferente
do que foi enunciado anteriormente, evidenciando a presena de algumas
descontinuidades.
Contudo, no se pode perder de vista a evidncia de certas linhas
de continuidade entre esses diferentes ensaios sobre a psicanlise, no
obstante as evidentes descontinuidades. justamente a presena dessa
tenso, entre as linhas de continuidade e as de descontinuidade, o que
revela a construo efetiva de uma obra em Derrida, no que concerne
especificamente a sua leitura da psicanlise, e que se inscreve no campo
de seu discurso filosfico.
Escrita e arquivo
Assim, no tempo inaugural do seu discurso terico o que estava em
pauta para Derrida era a inscrio da psicanlise na crtica do filosofema da
presena, pela sustentao do enunciado de que o inconsciente se inscreveria no registro da escrita e no no da voz (Derrida, 1967) . Neste contexto,
o aparelho psquico concebido pelo discurso freudiano foi delineado, no
final de seu percurso, como uma mquina de escrever (Derrida, 1967).
Com efeito, na tenso permanente existente entre os registros
da mquina e da escrita, que teria atravessado de fio a pavio o discurso
freudiano desde o Projeto de uma psicologia cientfica (Freud, (1895),
1973) at as Notas sobre o bloco mgico (Freud, (1925), 1985) , Freud
teria finalmente encontrado a metfora maqunica adequada para o
inconsciente escriturrio, com a concepo do aparelho psquico como
mquina de escrever, em Notas sobre o bloco mgico.
Derrida percorreu nesse ensaio os textos mais densos e rigorosos
de Freud, isto , os ensaios metapsicolgicos. Porm, a sua proposta terica no foi a de realizar uma leitura metapsicolgica da psicanlise. Pelo
contrrio, a sua inteno seria a de empreender a crtica do filosofema

121

da presena, pelo enunciado dos conceitos de ausncia, do diferir e da

diferena, com o propsito de delinear o que denominou do registro da
arquiescrita como fundante do inconsciente.
Contudo, em Mal de arquivo, Derrida retomou o filosofema da
escrita para trabalh-lo agora sob a forma da concepo de arquivo. Existe
assim uma reversibilidade terica entre as concepes de escrita e de arquivo, para destacar devidamente a linha de continuidade existente entre
esses ensaios. Porm, para a elaborao do conceito de arquivo (Derrida,
1995), Derrida retomou fundamentalmente o ensaio de Freud sobre O
homem Moiss e a religio monotesta (Freud, 1986). Debruou-se, assim,
no exame de um outro registro textual do discurso freudiano, analisando
agora um dos textos freudianos sobre a cultura.
O que lhe interessava aqui era pensar efetivamente na oposio
estabelecida por Freud entre verdade histrica e verdade material, que
exigiria outra concepo de arquivo. Por conta disso, estabeleceu uma
polmica com o historiador israelense Yerushalmi, para criticar a concepo clssica de arquivo nesse presente. Para esse, com efeito, como para o
campo do discurso da histria, o arquivo se reduziria dimenso patente
do documento, referida exclusivamente ao tempo do passado, enquanto
que para Derrida o arquivo se articularia primordialmente com os tempos
do presente e do futuro, estando a dimenso do tempo passado a essas
referidas necessariamente (Derrida, 1995).
Nesta perspectiva, os registros da repetio e do trauma foram trabalhados por Derrida de maneira frontal, como conceitos fundamentais
que seriam para a constituio da escrita do inconsciente. Alm disso, a
escrita e o arquivo foram concebidos como fundantes das ideias de genealogia e de tradio.
O que existe de original nessa leitura de Derrida foi a sua interpretao do conceito freudiano de pulso de morte, no qual esse se formulou
como mal de arquivo. Vale dizer, deveria existir no campo do arquivo um
operador para o apagamento desse, como condio efetiva de possibilidade para que o arquivo pudesse se renovar e constituir assim novas
inscries. Seria por esse vis, enfim, que centrado sempre no presente o

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arquivo poderia se abrir para as outras temporalidades, seja essa voltada

para o futuro seja para o passado (Derrida, 1995).
Arquivos sobre o mal
Porm, diferentemente da incurso inicial de Derrida na leitura de
Freud, o ensaio sobre o Mal de arquivo atravessado por preocupaes
de ordem tica e poltica. Assim, para a constituio do conceito de mal
de arquivo necessrio foi a construo histrica, pelo Ocidente, de um
conjunto de signos que forjaram os diversos arquivos sobre o mal. Seriam
esses a condio concreta de possibilidade para o enunciado do conceito
de mal de arquivo (Birman, 2008).
Na segunda metade do sculo XX, mais precisamente desde o final
da Segunda Grande Guerra, tais arquivos sobre o mal foram escritos pela
nossa tradio. Seria esse o real forjado pelo campo histrico que possibilitou a reflexo sobre o mal de arquivo. De fato, dos efeitos do holocausto
judaico e da constituio da literatura do testemunho, passando pela
organizao do Tribunal Penal Internacional e do enunciado dos crimes
contra a humanidade, passando pela proposio de Estados fora da lei
(Birman, 2008), os arquivos sobre o mal encontraram a sua matria-prima
para serem escritos.
Foi pela referncia a esses arquivos que Derrida empreendeu uma
srie de reflexes e constituiu novos conceitos no final do seu percurso
terico. Com efeito, a constituio das problemticas da hospitalidade
(Derrida, 1997), da promessa (Derrida, 1997), da amizade (Derrida, 1994)
e do cosmopolitismo (Derrida, 1997), assim, como as suas preocupaes
com a pena de morte e os Estados fora da lei (Derrida, 2003), remetem
efetivamente a esses arquivos sobre o mal. Enfim, seria nesse conjunto
que se inscreve o conceito de mal de arquivo, de fato e de direito.
Foi no campo delineado por essa preocupao maior, ao mesmo
tempo terica, tica e poltica, que o ensaio sobre os Estados da alma da
psicanlise, foi concebido. Estaria aqui a linha de continuidade existente
entre os dois ltimos ensaios de Derrida sobre a psicanlise.

123

Crueldade e soberania
Seria justamente pela pregnncia assumida pela problemtica
dos arquivos sobre o mal no percurso final de Derrida, que a questo da
crueldade assumiu uma posio crucial no ensaio sobre os Estados da
alma da psicanlise. Com efeito, da primeira ltima linha desse texto
a questo da crueldade que est sempre em pauta. Alm disso, foi por
essa trilha discursiva que a psicanlise foi novamente interpelada por
Derrida, na medida que no existiria qualquer possibilidade de se fazer
uma meditao efetiva sobre essa questo sem a participao do discurso
psicanaltico (Derrida, 2000, p. 11-12).
Antes de tudo, isso implica em dizer, que, na estratgia discursiva
de Derrida, os arquivos sobre o mal revelariam os signos insofismveis da
crueldade na tradio ocidental. Vale dizer, a crueldade seria o operador
por excelncia para a produo do mal. Retomando, assim, a referncia
filosfica de Kant, Derrida pde ento afirmar que a crueldade seria o mal
radical (Derrida, 2000, p. 13).
Em seguida, isso evidenciaria ainda que o processo atual de mundializao estaria lanando os dados do destino no que concerne crueldade
(Derrida, 2000, p. 17-19). Vale dizer, se a crueldade seria uma das marcas
decisivas que permeou a histria do Ocidente, as modalidades de sua
existncia e as suas formas de apresentao se transformaram ao longo da
histria (Derrida, 2000, p. 17-18). Portanto, seria necessrio considerar a
crueldade no de maneira trans-histrica, mas sublinhar as suas diversas
transformaes e modulaes. Enfim, da mesma forma que a psicanlise
seria uma construo histrica e finita (Derrida, 2000, p. 17-19), a crueldade
seria tambm marcada pela historicidade.
No que concerne a isso, duas dimenses cruciais foram enfatizadas
ao longo do ensaio de Derrida. Se a primeira se refere ao conceito moderno
e contemporneo da crueldade, a segunda procura enunciar as relaes
dessa com a problemtica do poder. Vejamos, assim, como Derrida delineia
essa dupla dimenso da questo da crueldade.
Assim, no registro do conceito a crueldade no se reduz, como na
tradio romana, ao crime de sangue, seja esse a criminalidade, seja esse

124

a ao poltica e militar (Derrida, 2000, p. 10-11). Ultrapassando bastante

os limites estritos da crueldade sangrenta (cruor, crudus, crudelitas), a
crueldade implicaria tambm os crimes sem sangue. Com efeito, sob as
formas de o sujeito fazer mal ao outro, do sujeito se deixar fazer mal e
at mesmo do sujeito se fazer mal, o campo da crueldade assume uma
extenso bem mais ampla, no qual o registro psquico estaria tambm em
causa (Derrida, 2000, p. 9-12). Seria pelo vis dessa marca no sangrenta
da questo que a psicanlise seria um discurso incontornvel em qualquer
reflexo sobre a crueldade (Derrida, 2000, p. 12-13). Portanto, entre o sujeito se deixar sofrer e o fazer sofrer a crueldade assume uma outra escala
de existncia, podendo englobar a quase totalidade das aes humanas e
dos laos sociais (Derrida, 2000, p. 9-12).
Contudo, entre os polos do se deixar sofrer e o do fazer sofrer a
crueldade, seja sob as formas sangrenta e no sangrenta, implicaria
necessariamente a problemtica do poder poltico, sob a forma da soberania (Derrida, 2000, p. 16-18). Vale dizer, no seria possvel pensar
na questo da crueldade como uma invariante histrica, sem que se
enfatize, em contrapartida, a sua articulao orgnica com o poder soberano. Como detentor legtimo que do uso da fora, o Estado seria
aquele que empreenderia, de maneira direta e indireta, o exerccio da
crueldade (Derrida, 2000, p. 16-18).
Seria em decorrncia disso que a mundializao nos colocaria diante
de um cenrio novo e que poderia nos entreabrir outras possibilidades
ticas e polticas, historicamente falando. Isso porque a mundializao
poderia colocar em questo a soberania do Estado-nao, rompendo assim
com a legitimidade do uso da fora e do seu poder (Derrida, 2000, p. 1920). Seria por esse vis que um cosmopolitismo efetivo, portanto, poderia
se constituir na tradio do Ocidente (Derrida, p. 18-22).
Derrida pensa aqui nos avanos efetivos e substanciais que ocorreram para a construo poltica da Unio Europeia, que transcendem
bastante os limites da Comunidade Econmica Europeia, pela qual os
diversos Estados membros cederam uma parcela de suas soberanias polticas a instncias transnacionais. Com isso, um deslocamento do registro

125

estritamente econmico para o poltico se realizou efetivamente e estaria

ainda se processando historicamente.
Contudo, se isso estaria j ocorrendo na Europa o mesmo no seria
o caso nas demais comunidades regionais, sejam essas na Amrica do Norte, na Amrica do Sul e na sia, nas quais a associao entre as naes se
fundaria apenas no registro estritamente econmico e a soberania poltica
no estaria sendo colocada efetivamente em questo.
Existiria, portanto, a possibilidade real de questionamento da crueldade pelas novas condies histrica e poltica de superao da soberania.
Esta modalidade de reflexo evidencia, no entanto, que a desconstruo
no seria um voluntarismo filosfico, mas um mtodo inscrito no discurso
filosfico que seria marcado pelas possibilidades reais entreabertas pela
histria. Da, alis, as diferentes problemticas que foram trabalhadas no
perodo final do pensamento de Derrida, a que j nos referimos acima, que
seriam decorrentes da desconstruo dos arquivos sobre o mal.
Pode-se depreender disso que Derrida procurou estabelecer a
diferena terica existente entre a mundializao e o internacionalismo,
no que concerne o critrio distintivo da soberania. Com efeito, enquanto
essa seria marcada pelo imperativo da soberania, que regularia as relaes
entre os diversos Estados, aquela no mais seria regulada pela soberania,
indicando assim a possibilidade de ultrapassamento efetivo da soberania.
Enfim, se a mundializao implicaria no cosmopolitismo, a internacionalizao no construiria jamais um mundo cosmopolita.
Por essa trilha a psicanlise poderia ser efetivamente interpelada. A
indagao que se colocaria aqui enfaticamente se a psicanlise pretende
se manter como uma organizao internacional ou, ao contrrio, almejaria
se transformar num movimento cosmopolita.
Seria justamente esse o desafio maior colocado para os Estados
Gerais da Psicanlise, no cenrio do qual Derrida proferia a sua conferncia
sobre os Estados da alma da psicanlise.

126

Saber sem libi

Seria em decorrncia disso, antes de qualquer coisa, que a psicanlise estaria implicada na desconstruo da crueldade, seja para o bem
seja para o mal. Pode-se sustentar essa proposio no apenas porque o
discurso freudiano trabalhou efetivamente essa problemtica, nos registros
tericos e clnicos, como ainda veremos adiante, mas tambm porque a
psicanlise constituiu as suas instncias de soberania e colaborou ento
com o exerccio efetivo da crueldade (Derrida, 2000, p. 20-30). Com efeito,
as diferentes organizaes internacionais de psicanlise seja a Associao
Internacional de Psicanlise, sejam as diversas associaes lacanianas e
as das demais escolas de psicanlise , constituram campos diferentes de
soberania, nas quais a crueldade encontrou o seu canteiro de obra para
se exercer e se disseminar.
No que concerne a isso, no se pode confundir a internacionalizao do movimento psicanaltico com a sua possvel mundializao
cosmopolita, na medida em que naquela o exerccio do poder soberano e
da crueldade estariam presentes, enquanto que nessa poderia se delinear
efetivamente um outro horizonte de futuro, sem evidenciar a presena de
tais marcas caractersticas. Seria essa perspectiva para um outro vir a ser
para o movimento psicanaltico, enfim, o que estaria efetivamente em
foco na leitura proposta por Derrida.
Assim, Freud constituiu a internacionalizao da psicanlise, na
primeira dcada do sculo passado, com a organizao da Associao
Internacional de Psicanlise. Congregou desde ento diversas associaes
em diferentes pases, disseminando a psicanlise no campo internacional.
Porm, a estrutura soberana do poder foi instituda, tanto no nvel geral
quanto no nvel local. A criao de um Comit Secreto, marcado pela estrita fidelidade Freud, selou a ordem soberana em questo, num pacto
eloquente (Derrida, 2000, p. 27-28). As demais internacionais psicanalticas
reproduziram no fundamental a mesma estrutura de poder, no obstante
as suas diferenas, aparentes e superficiais.
Por isso mesmo, a constituio dos Estados Gerais da Psicanlise,
em 2000, interessou vivamente Derrida e delineou o cenrio para a

127

sua conferncia sobre os Estados da alma da psicanlise. Com efeito, os

Estados Gerais da Psicanlise seriam uma oportunidade crucial para se
colocar em questo a ordem soberana instituda na comunidade psicanaltica e o seu correlato, qual seja o exerccio da crueldade (Derrida,
2000, p. 20-30). Para isso, no entanto, o movimento psicanaltico deveria
se deslocar decisivamente do registro da internacionalizao para o do
cosmopolitismo.
Nesta perspectiva, os Estados Gerais da Psicanlise no poderiam
pretender a salvao da psicanlise (Derrida, 2000, p. 18-19). Numa comparao com a Revoluo francesa, que foi precedida pela constituio
dos Estados Gerais, convocados pelo rei, no se poderia constituir um
Comit de Salvao Pblica, que seria o cenrio instituinte de uma nova
soberania no campo psicanaltico (Derrida, 2000).
preciso destacar aqui, com toda a nfase necessria, o que significa o enunciado de salvao da psicanlise, formulado que esse foi
por Derrida de maneira contundente. Algumas indagaes se impem
aqui, de maneira prvia, para que se possa responder devidamente a essa
questo. Antes de tudo, quem convocou os Estados Gerais da Psicanlise? Em seguida, o que pretende o dito Estados Gerais nos seus debates e
desdobramentos, isto , quais seriam as suas estratgias e as suas tticas?
(Derrida, 2000, p. 20-30).
Os Estados Gerais da Psicanlise foram convocados para um amplo
Comit Internacional, que no foi regulado na escolha de seus nomes e
nas suas temticas por nenhuma das diversas organizaes psicanalticas
internacionais. Portanto, ocorreu na sua convocao uma ruptura efetiva
com as soberanias constituintes e instituintes do movimento psicanaltico
internacional. Ao lado disso, os diversos participantes dos Estados Gerais
aderiram a esse em nome prprio e no por fazerem parte de alguma instituio psicanaltica existente. Portanto, a adeso e a participao foram
marcadas pela singularizao de seus participantes. Enfim, as diversas
temticas do debate procuraram colocar em pauta os impasses presentes
nos diversos discursos tericos e nas modalidades de organizao social
da psicanlise.

128

Alm disso, Derrida evocou a presena de um mal-estar na psicanlise, em decorrncia da perda de seu prestgio simblico e social. Com
efeito, a disseminao do discurso terico das neurocincias na contemporaneidade acossaria efetivamente a psicanlise e colocaria em cena a sua
possibilidade efetiva de sobrevivncia no futuro (Derrida, 2000, p. 19-20).
O que se impe, portanto, a interrogao crucial de como que a psicanlise iria se defrontar efetivamente com os novos discursos cientfico e
tcnico que lhe interpelam hoje. Se Freud nunca evitou tal debate, segundo
Derrida, preciso saber como a psicanlise na contemporaneidade vai se
posicionar face aos novos discursos cientfico e tcnico.
Assim, promover efetivamente uma outra modalidade de Estados
Gerais da Psicanlise, implicaria que essa, de fato e de direito, pudesse
romper efetivamente com os seus compromissos com as instncias da
soberania e do exerccio da crueldade. Portanto, no transformar os
ditos Estados Gerais numa salvao da psicanlise seria romper com
tais modalidades de organizao soberana, que assumem hoje feies
marcadamente fundamentalistas. Isso porque os supostos discursos
tericos de tais organizaes soberanas indicam as suas relaes com
o registro teolgico-poltico, que se materializam nas suas formas de
soberania institucional. Enfim, o risco presente nos Estados Gerais, em
querer salvar a psicanlise, seria o de constituir uma nova internacional
psicanaltica e um outro campo poltico de soberania, tendo como seu
correlato a experincia do terror, tal como ocorreu num segundo tempo
da Revoluo francesa.
Para isso, no entanto, a ruptura com a soberania e com a crueldade
implicaria no deslocamento decisivo da internacionalizao da psicanlise
para a sua efetiva mundializao. Se essa pressupe o cosmopolitismo
concretamente (Derrida, 1994), isso implicaria na constituio de laos
sociais fundados na amizade, que relanaria o movimento psicanaltico
numa outra perspectiva tica e poltica, como Derrida delineou na sua
obra Polticas da amizade (Derrida, 1994). Enfim, o cultivo dos laos
de amizade, na comunidade psicanaltica, iria em direo oposta da
soberania e da crueldade.

129

Porm, para que isso possa acontecer efetivamente seria necessrio

que a psicanlise possa se deslocar de sua posio de pretensa neutralidade
em relao ao registro poltico, que teria marcado a sua histria desde os
seus primrdios (Derrida, 2000, p. 27-30 e p.60-70). Com efeito, seria preciso que a psicanlise possa assumir os seus compromissos com a poltica,
sem o qual continuar a manter inequivocamente os seus libis com os
registros da teologia, da moral, do poder e da soberania (Derrida, 2000, p.
18-19). Isso porque, com tais libis, a psicanlise estaria perpetrando um
crime contra os seus prprios pressupostos, produzindo em relao ao
seu discurso efeitos autoimunitrios, que lhe conduziro infalivelmente
sua efetiva dissoluo histrica (Derrida, p. 23-25). Enfim, no se pode
esquecer, em relao a isso, que a psicanlise um discurso terico finito
porque histrico, conforme Derrida sublinhou desde o incio do seu ensaio
(Derrida, 2000, p. 17-19).
Foi neste contexto, alis, que Derrida formulou uma das melhores
definies, ao mesmo tempo tica e poltica, da psicanlise, qual seja,
de que essa seria e deveria ser um saber sem libi (Derrida, 2000, p. 88).
Formular que a psicanlise seria um saber sem libi, implica em enunciar
que essa no poderia estabelecer qualquer relao de compromisso com a
crueldade e com a soberania, sob o risco de promover efeitos autoimunes
que lhe conduziriam sua prpria dissoluo. Derrida enuncia, portanto,
que no registro psquico do inconsciente no poderia existir libis, mas
se a comunidade psicanaltica procura tecer laos com a crueldade e a
soberania, a psicanlise caminharia inevitavelmente em direo sua
dissoluo autoimunitria. Estaria aqui, nesse paradoxo, o impasse maior
da psicanlise na atualidade.
No entanto, para se manter a altura de ser discurso e ter a envergadura tica de ser um saber sem libi, a psicanlise teria que se defrontar ainda
com a problemtica da crueldade em outros registros, sejam esses tericos,
clnicos e ticos. Estaria aqui a outra dimenso da questo colocada por
Derrida. Isso porque preciso evocar que a crueldade sempre esteve no
horizonte do discurso psicanaltico desde os primrdios da sua histria
e, por isso mesmo, qualquer confrontao efetiva na atualidade com a

130

problemtica da crueldade, passaria necessariamente pela psicanlise.

Se outros saberes estariam tambm aqui envolvidos, enfim, a psicanlise
ocuparia uma posio crucial nessa interpelao (Derrida, 2000, p. 12-13).
Porm, preciso sublinhar devidamente que se a soberania e a
crueldade resistem psicanlise, por um lado, a psicanlise sempre resistiu
tambm soberania e crueldade (Derrida, 2000, p. 20-22 e p. 40-60). O
que est em pauta aqui para Derrida o prprio conceito psicanaltico de
resistncia (Derrida, 2000, p. 20). O qual implica em dizer que a psicanlise
enquanto tal resiste tambm psicanlise, produzindo efeitos autoimunes
em relao a si prpria. Ou, dito de outra maneira, o movimento psicanaltico resiste igualmente psicanlise e ao inconsciente, caracterizados que
esses seriam pela dimenso tica do imperativo do sem libi.
Estaria aqui o paradoxo crucial enunciado por Derrida no que
concerne a relao da comunidade psicanaltica com a psicanlise e com
o registro psquico do inconsciente. As sombras da psicologizao, da
psiquiatrizao e da medicalizao do discurso psicanaltico se enunciam
aqui com toda a eloquncia possvel.
Portanto, para que se possa caminhar devidamente pelo fio da
navalha desse paradoxo, mantendo o imperativo tico da psicanlise de
pretender ser um saber sem libi, o que se coloca para ns agora o de interpelar como o discurso freudiano trabalhou a problemtica da crueldade.
Signos da crueldade
De que maneira se enunciou a problemtica da crueldade no discurso freudiano? Quais signos evidenciam nesse um trabalho terico efetivo
sobre a dita problemtica?
Certamente, foi pela formulao do conceito de pulso de morte,
enunciado no ensaio Alm do princpio do prazer e publicado em 1920
(Freud, 1981), que o discurso freudiano colocou em destaque o registro
do aparelho psquico onde se enraizaria a crueldade. Com efeito, foi pela
mediao do conceito de pulso de morte que Freud formulou a existncia
da pulso de destruio como sendo um de seus desdobramentos cruciais,
ao lado da compulso repetio. Portanto, foi pelo vis de sua mitologia

131

das pulses, como Derrida se referiu repetidamente a isso no seu texto,

desde o seu incio (Derrida, 2000, p. 14), que o discurso freudiano colocou
em evidncia a problemtica da crueldade.
No entanto, a inscrio dessa problemtica na psicanlise se realizou no discurso freudiano desde os seus primrdios, mas sob a forma de
outros enunciados. Com efeito, desde os Trs ensaios sobre a teoria da
sexualidade, publicado em 1905, Freud j destacara a existncia de uma
pulso de domnio no aparelho psquico, na qual a dita pulso se articularia com os imperativos do poder e da soberania (Freud, 1962). A pulso de
domnio teria como alvo o controle e a captura do objeto, como condio
fundamental para a produo do prazer. Portanto, pela mediao da pulso
de domnio seria j pela dita mitologia da pulso que a crueldade estaria
em causa para Freud.
Ao lado disso, o sadismo e o masoquismo como pulses primordiais
do psiquismo se inscreveram tambm no discurso freudiano desde os
Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (Freud, 1962), compondo o
campo da crueldade. Assim, desde os seus primrdios essa problemtica se
inscreveu no discurso freudiano pela polaridade estabelecida entre o fazer
sofrer e o se deixar sofrer, modalidades essas que seriam da produo do
prazer. Enfim, seria ainda por esse vis que a dita mitologia das pulses
estaria em pauta na elucidao da economia da crueldade.
Assim, pelo enunciado de diferentes conceitos Freud inscreveu a
problemtica da crueldade no campo da psicanlise, de fato e de direito.
Alm disso, todos esses conceitos se articulariam sempre no registro da
pulso, de diferentes maneiras. Por isso mesmo, a psicanlise seria um
saber crucial, ao lado de outros, em qualquer reflexo rigorosa sobre a
crueldade. Para Derrida, a legitimidade do discurso freudiano, no que
concerne a isso, seria indiscutvel.
preciso se indagar agora, contudo, como Freud trabalhou essa
problemtica ao enunciar os diferentes conceitos acima destacados. Para
responder devidamente a isso preciso indicar alguns campos tericos,
no discurso freudiano, pelos quais a dita problemtica foi se impondo para
Freud de maneira irrefutvel, na sua leitura do psiquismo.

132

Vamos colocar em evidncia a descontinuidade presente no discurso freudiano no que concerne a isso, indicando ao mesmo tempo as
articulaes presentes nesse discurso entre as problemticas da crueldade
e da soberania.
Soberania e injustia, entre destruio e domnio
Assim, apesar de ter enunciado o conceito de pulso de domnio
desde os primrdios da psicanlise, o discurso freudiano no conferiu a
essa o atributo de ser uma pulso de destruio. Somente posteriormente
essa inflexo decisiva foi realizada no dito discurso, em decorrncia da
transformao da teoria das pulses ocorrida com o enunciado do conceito de pulso de morte.
Nos primrdios do discurso freudiano, a pulso de domnio estaria imediatamente ligada ao sadismo primrio, pelo qual, no campo da
sexualidade perverso-polimorfa, o infante procuraria dominar o objeto
com a finalidade da obteno do prazer, mas sem ter, em contrapartida,
o propsito de provocar dor (Freud, 1962). Seria a constatao efetiva do
dano produzido no objeto, por outro lado, o que conduziria o infante
reverso da direo da pulso, infletindo-a ento do registro do sadismo
para o do masoquismo, isto , reconfigurando-a do plo do fazer mal para o
do se deixar fazer mal (Freud, 1962). Seria a culpa, enfim, o que produziria
a reverso da direo da pulso no aparelho psquico, conduzindo-a para
um outro destino (Freud, 1962).
Nesse contexto terico, portanto, a constituio do psiquismo seria fundamentalmente marcada pelo masoquismo, na medida em que o
movimento do fazer mal (sadismo) se transformaria no movimento do se
fazer mal (masoquismo), na inflexo daquele produzido pela culpa.
Na sua primeira genealogia do mal-estar na modernidade, publicado
em 1908, sob o ttulo de A moral sexual civilizada e a doena nervosa dos
tempos modernos, com efeito, Freud indicou o conjunto de operaes de
interdio e de prticas institucionais (ordem familiar e casamento monogmico) que seriam as condies social e histrica de possibilidade para
a dita reverso masoquista. A resultante maior disso seria o masoquismo,

133

como matria-prima primordial das doenas nervosas dos tempos modernos (Freud, (1908) 1973), isto , das diversas perturbaes psquicas
recenseadas pelo discurso psiquitrico.
Nessa perspectiva, a pretenso da experincia psicanaltica seria
a de promover a cura do dito mal-estar, pela suspenso do movimento
masoquista do sujeito. Para isso, contudo, esse teria que compreender
que pretender dominar o objeto para a obteno do prazer no implicaria
necessariamente em produzir qualquer dano nesse. Vale dizer, o sujeito
seria concebido aqui como naturalmente bom, mas as formas pelas quais
as prticas institucionais de socializao teriam promovido as suas interdies lhe teriam conduzido infalivelmente certeza de que seria mal,
advindo da as ditas perturbaes psquicas disso decorrentes. Enfim, a
transformao da pulso de domnio em masoquismo, pela mediao da
culpa, seria a fonte inesgotvel do mal-estar na modernidade.
preciso evocar, no que tange a isso, que o discurso freudiano se
inscrevia aqui na matriz terica da filosofia poltica de Rousseau que, no
Discurso sobre a desigualdade entre os homens (Rousseau, 1973), formulara que seria pela operao da piedade que o indivduo abriria a mo
do exerccio da violncia sobre o outro e da rivalidade mortfera, constituindo assim as condies de possibilidade para a harmonia e o contrato
social, numa efetiva comunho coletiva. Seria por esse vis, enfim, que o
mundo se deslocaria do registro pr-poltico para o poltico, instaurando
assim a soberania do Estado.
A descrio freudiana foi moldada nas mesmas linhas de fora da
interpretao de Rousseau, na qual a violncia primordial enunciada por
esse seria similar pulso de domnio daquele. Alm disso, a operao
da piedade seria similar interdio produzida pela culpa. O que estaria
teoricamente em pauta para ambos, em campos discursivos bastante
diferentes, seria a passagem decisiva do registro da natureza para os da
ordem social, poltica e civilizatria, que implicariam a constituio do
sujeito no registro tico.
Porm, em Totem e Tabu a descrio freudiana das relaes de
fora e de poder entre os indivduos j evidenciava novas questes, na

134

medida que o domnio do soberano sobre o outro revelava j a sua dimenso destrutiva e sangrenta. Assim, na leitura do mito da horda primitiva
de Darwin, o discurso freudiano colocou em destaque a dominao feroz
e a destruio realizadas pela figura do pai originrio sobre os filhos, caso
esses colocassem em questo o monoplio do gozo pretendido por aquele (Freud, 1975). Alm disso, quando os filhos se rebelaram contra o pai
posteriormente, associando as suas frgeis foras para se contraporem
onipotncia daquele, a resultante disso foi o parricdio (Freud, 1975). A
crueldade sangrenta, em toda a sua eloquncia, enfim, se inscreveu agora
no discurso freudiano nos seus menores detalhes.
Contudo, se a figura do pai morto se forjou assim como o mito fundante das ordens social e poltica, pela associao tecida pelos irmos,
a culpa se delineou aqui, em contrapartida, como um imperativo para
impedir que os filhos pudessem exercer no futuro a fora sangrenta e o
exerccio onipotente do poder. Ao lado disso, a ameaa da repetio da
morte violenta se colocou tambm em cena, como um espectro. Com
efeito, a figura do pai onipotente, representado que foi pelo totem, seria
a evocao permanente para que ningum ousasse exercer o poder onipotente daquele, sob o risco de ter o mesmo destino, qual seja, a morte
pelo assassinato (Freud, 1975).
Pode-se depreender disso que Freud no esboa aqui, na sua leitura
do mito da horda primitiva, a constituio das ordens social e poltica
em geral, mas a emergncia da modernidade, pela qual os filhos/cidados forjaram uma sociedade igualitria e fraternal com a realizao da
Revoluo francesa. A liberdade daquelas resultantes seria a decorrncia
da interdio e da ameaa pela morte de qualquer um que pretendesse
realizar o exerccio onipotente do poder.
No entanto, a piedade estaria ainda aqui presente nessa descrio,
mas de maneira agora oblqua, no obstante o exerccio da crueldade sangrenta e a afirmao eloquente de que no fundamento da ordem poltica
estaria o crime. Porm, se esse provoca culpa nos seus realizadores, isso
evidencia de forma patente a compaixo dos vivos para com os mortos e
a sombra da piedade como virtude moral. Seria a presena da piedade e

135

da culpa, na regulao possvel das relaes e dos laos sociais, enfim, o

que faria o discurso freudiano apostar na ordem republicana e na democracia modernas.
Contudo, logo em seguida, em 1915, Freud se confrontou diretamente com a impossibilidade da existncia de qualquer soberania sem
violncia. Em Consideraes atuais sobre a guerra e a morte, o discurso
freudiano expressou a sua surpresa pela violncia sangrenta e a crueldade
que se faziam presentes nos campos de batalha da Primeira Grande Guerra,
no confronto bestial entre as diferentes tradies iluministas europeias,
isto , a Alemanha, a Frana e a Inglaterra (Freud, 1981).
O que Freud colocou aqui em questo foi o paradigma dominante da
filosofia poltica de ento, qual seja o Estado como representante legtimo
do uso da fora e da violncia. Isso porque esse paradigma, que condensava
a concepo de soberania, indicava agora as suas consequncias cruis,
sem qualquer disfarce, de maneira eloquente (Freud, 1981).
Com efeito, numa inflexo decisiva de seu pensamento, Freud pde
assim formular que a soberania do Estado seria a condensao efetiva da
injustia (Freud, 1981). Assim, o Estado e o direito evidenciariam a crueldade presente na regulao dos laos sociais e seria essa crueldade o que
fundaria a soberania. Vale dizer, o Estado, o direito e a soberania seriam
os representantes da injustia e no da justia propriamente dita.
preciso evocar aqui que Benjamin, logo aps a Primeira Grande
Guerra, formulou uma tese bastante prxima daquela enunciada por
Freud. Com efeito, no seu ensaio Crtica da violncia, publicado em 1921,
Benjamin sublinhou a diferena existente entre os registros do direito e da
justia, indicando que a ordem do direito no se pautava pelo imperativo
da justia, mas, ao contrrio, pela exigncia do poder (Benjamin, 2000).
Foi pela mediao da crtica da soberania, na articulao dessa
com a injustia e a crueldade, que o discurso freudiano se desdobrou
numa outra teoria das pulses, em 1920. Nesse contexto, o conceito
de pulso de morte, sob as formas da pulso de destruio e da pulso
de dominao, foi enunciado em Alm do princpio do prazer (Freud,
1981). Alm disso, foi apenas nesse contexto que a pulso de dominao

136

passou a assumir efetivamente a marca da crueldade, pela qual o sujeito

pretenderia efetivamente gozar pelo exerccio do mal e do fazer o outro
sofrer.
Em seguida, no ensaio Psicologia das massas e anlise do eu, publicado em 1921, Freud retomou a metfora do porco-espinho enunciada
por Schopenhauer, pela qual, como esse, a figura do homem no poderia
se aproximar demais dos outros, sob o risco de se eriar e de se conflitar
inevitavelmente com esses (Freud, 1981). Assim, certa distncia teria que
ser mantida entre os indivduos, caso contrrio a violncia se imporia
inevitavelmente entre esses. O que implicaria em enunciar que o homem
seria efetivamente um animal de horda e no um animal de massa, pelo
qual aquele seria marcado pela heterogeneidade, sendo da decorrente
a pretenso do sujeito para a violncia e para o fazer mal (Freud, 1981).
Vale dizer, no obstante a morte do pai onipotente da horda primitiva e da culpa totmica dos filhos/cidados, o sujeito continuaria a se
fundar na animalidade da horda, exercendo assim a crueldade e a violncia
sangrentas, em qualquer eventualidade perigosa que se colocasse para si.
Seria a singularidade do sujeito, correlato que seria da sua heterogeneidade, o que lhe conduziria inapelavelmente em direo ao mal.
Assim, o discurso freudiano passou a se inscrever decididamente
numa outra tradio da filosofia poltica clssica, afastando-se da concepo terica de Rousseau e se aproximando do modelo terico de Hobbes,
formulado de maneira sistemtica no Leviatan (Hobbes, 1972). Com
efeito, no Mal-estar na civilizao, publicado em 1930, Freud enunciou
repetidamente que o homem o lobo do homem (Freud, 1971), uma das
formulaes fundamentais de Hobbes na sua filosofia poltica.
Porm, se no discurso terico de Hobbes a violncia e a crueldade
humanas justificariam a constituio legtima da soberania do Estado,
como a nica instncia efetiva para o uso legtimo da fora, representado
no seu paradoxo pelo monstro bblico Leviatan, no discurso tardio de
Freud isso no se justificaria mais. Isso porque, como no discurso terico
de Benjamin, o Estado seria o representante da injustia e da fora, fonte
da dominao e do mal.

137

Assim, no final do discurso freudiano o Estado e a soberania poltica

no seriam mais as instncias polticas que garantiriam a concrdia e a
harmonia sociais, isto , a fraternidade , a igualdade e a liberdade, entre
os cidados, mas revelaria no seu interior as divises e as fragmentaes
presentes no espao social. Portanto, seria a guerra de todos contra todos
o que atravessaria o espao social de maneira contnua, insistente e permanente. Com efeito, o homem seria indubitavelmente o lobo do homem,
como formulara corretamente Hobbes, mas com a diferena agora de que
no existiria mais qualquer instncia transcendente que pudesse proteger
os homens da guerra permanente que esses estabeleceriam no espao
social. Enquanto representao da injustia, enfim, o Estado no poderia
mais transcender as relaes de fora, de enfrentamento e de guerra que
estariam sempre presentes nas relaes entre os indivduos.
Em O problema econmico de masoquismo, publicado em 1924,
Freud destacou como o sujeito seria conduzido inevitavelmente para a
violncia na tentativa de domnio de pulso de morte pela pulso de vida.
Com efeito, se na expulso originria da pulso de morte pela mediao
da pulso de vida, o psiquismo pretendia assim se proteger da destruio
produzida pela pulso de morte em estado livre, acabaria por promover
assim pela violncia a constituio da pulso de destruio (Freud, 1973).
Se pulso de destruio indicaria o exerccio da crueldade face ao outro,
sob a forma eloquente do fazer sofrer, por um lado, a pulso de morte no
eliminada pela expulso permaneceria como resto e como fonte inesgotvel do se fazer sofrer, pelo outro. Enfim, os plos do fazer sofrer e o do se
fazer sofrer se ordenariam ao mesmo tempo e num mesmo movimento
psquico, regulados pelo confronto sempre recomeado entre a pulso de
morte e a pulso de vida.
Freud, Einstein e a guerra.
Pode-se depreender desse percurso como a tese de Derrida, que procurara articular as problemticas da crueldade e da soberania, se sustenta
efetivamente no corpo terico do discurso freudiano. No que concerne a
isso no existe qualquer dissonncia entre as leituras de Derrida e de Freud.

138

Ao longo do seu ensaio, sobre os Estados da alma da psicanlise,

Derrida procurou fundamentar ainda a sua leitura nos comentrios que
realizou dos textos de Freud e de Einstein intitulados Por que a guerra?,
publicados em 1932, sob os auspcios da Sociedades das Naes (Derrida,
2000, p. 31-36 e p. 65-82; Einstein, Freud, 1979, p. 195-215).
A problemtica da soberania est amplamente presente nesse
debate, desde o incio do texto de Einstein que iniciou essa conversao,
como condio de possibilidade que seria da guerra entre as naes e fonte
matricial da crueldade sangrenta (Einstein, Freud, 1979, p. 199-202). Isso
porque no existiria qualquer instncia que transcendesse as naes nos
seus embates e que pudesse regular as suas relaes de maneira pacfica.
A Sociedade das Naes, forjada que foi aps o fim da Primeira Grande
Guerra, no pde realizar essa funo efetivamente e soobrou com o
incio da Segunda Grande Guerra, em 1939.
Porm, a indagao fundamental de Einstein Freud, aps a constatao do estado de guerra presente entre as naes no plano internacional, se
no existiria na condio humana esse movimento em direo ao confronto,
violncia e guerra, que estaria no fundamento da impossibilidade de regulao pacfica das relaes entre as naes (Einstein, Freud, 1979, p. 199-202).
Foi nesse contexto que Freud respondeu precisamente com a sua
segunda teoria das pulses, enfatizando o conflito permanente e insistente
existente entre as pulses de vida e as pulses de morte que marcariam
os sujeitos, com todas as consequncias ticas que procuramos esboar
acima de maneira sistemtica (Einstein, Freud, 1979, p. 203-215). Vale dizer,
na sua resposta Einstein, Freud condensou no fundamental a inflexo
decisiva realizada no seu discurso terico depois do ensaio Consideraes
atuais sobre a guerra e a morte e que lhe conduziu inapelavelmente para
a formulao da sua teoria da pulso de morte.
Foi nesse contexto que Derrida procurou comentar o discurso terico de Freud, considerando a sua similaridade e suas diferenas face
outros discursos tericos inscritos na tradio filosfica, no que concerne
a problemtica da crueldade, dando especial destaque ao pensamento de
Nietzsche. o que veremos no que se segue.

139

Guerra, poltica e crueldade

Assim, para Nietzsche a crueldade seria constitutiva do vivente, sendo pois ineliminvel do seu ser. Isso porque aquela se insere no registro da
luta pela vida, sendo uma das dimenses pelas quais a vida seria afirmada
(Nietzsche, 1971; Derrida, 2000, p. 10-11 e p. 72). Essa concepo terica e
tica de Nietzsche remete Schopenhauer, que no seu discurso filosfico
enunciou a relao entre o vivente, a luta pela vida e a afirmao vital do
ser (Schopenhauer, 1966).
Pode-se afirmar, no que concerne a isso, que essa concepo estritamente moderna, no estando presente nem na filosofia antiga nem
tampouco na filosofia medieval. Com efeito, para Aristteles (Aristote,
1965) e Sneca (Snque, 1980) a crueldade evidenciaria uma animalizao
do homem, que perderia assim a sua especificidade.
Nos sculos XVI e XVIII, com Maquiavel (Machiavel, 1952) e Hobbes (1972), a violncia e a crueldade foram reconhecidas como dimenso
aceitvel da condio humana, no que tange especificamente o campo da
poltica e das relaes de poder. Vale dizer, com a constituio do discurso
da soberania a crueldade foi reconhecida como legtima, mas se restringindo ao registro estritamente poltico. O que confirma, alis, a leitura
de Derrida sobre as relaes entre crueldade e soberania, enunciada ao
longo do ensaio sobre os Estados da alma da psicanlise, assim como a
leitura de Freud.
Foi apenas com Sade que a crueldade se deslocou no registro
estritamente poltico e passou a se inscrever como marca constitutiva
do ser (Sade, 1972). Desde ento se produziu uma descontinuidade no
pensamento ocidental, pela qual a crueldade foi trabalhada como trao
inconfundvel do ser, com Schopenhauer e Nietzsche. Por conta disso,
Freud se inscreveu nessa nova tradio terica, com as caractersticas que
foram acima destacadas. Da mesma forma, Artaud incorporou essa marca
da crueldade no seu discurso, na sua concepo do teatro da crueldade
(Artaud, 1978).
No entanto, se a modernidade da concepo da crueldade fica
assim teoricamente sustentada, as teorizaes sobre essa problemtica

140

no foram as mesmas em Nietzsche e Freud. Com efeito, se para aquele

a crueldade no teria um oposto, que pudesse se contrapor ao mal, em
Freud esse oposto existiria, sob a forma da pulso de vida (Derrida, 2000,
p. 73-80). De fato, ao se opor pulso de morte, a pulso de vida poderia
regular os efeitos da pulso de destruio e da pulso de domnio. Seria
pela produo do diferir e pelo engendramento insistente da diferena,
que a pulso de vida poderia regular os efeitos da destruio e da crueldade
promovida pela pulso de morte (Derrida, 2000, p. 73-80).
O que no implica em dizer, bem entendido, que a pulso de vida
vencer efetivamente os seus embates com a pulso de morte. Porm,
trata-se de uma aposta levantada concretamente pelo discurso freudiano
no final do seu percurso, com toda a dimenso de indecidibilidade que
isso comportaria como possibilidade. Enfim, o diferir, como operao
engendrada pela ligao da pulso de vida com a pulso de morte, abriria
uma possibilidade na regulao da crueldade e da pulso de destruio.
Em decorrncia disso, Freud enfatizou, em Anlise com fim e anlise sem fim (Freud, 1988), os impasses dessa questo no registro estrito
da experincia analtica, concebida que foi essa agora como um campo
delineado pela metfora da guerra. Com efeito, no confronto entre a pulso de vida e a pulso de morte, vencer a guerra quem contar com os
batalhes mais fortes. Vale dizer, a soberania, como figura da governabilidade e da poltica, se apaga agora face ao imperativo da guerra, num
resultado agora indecidvel no embate estabelecido entre a pulso de vida
e a pulso de morte.
Por isso mesmo, continuando com a mesma metfora da guerra,
em oposio da poltica, o discurso freudiano pde enunciar ainda no
mesmo ensaio que existiriam trs prticas sociais impossveis, quais sejam,
ensinar, governar e psicanalisar (Freud, 1988). Com isso, a psicanlise se
aproximaria da poltica como prtica situada no limite do impossvel, em
decorrncia dos impasses no domnio da pulso de vida sobre a pulso
de morte, tanto no espao psicanaltico quanto no espao social. Enfim,
no confronto insistente e permanente entre essas foras, a guerra estaria
permanentemente presente nas relaes entre os sujeitos.

141

Incondicional impossvel
Contudo, o ensaio de Derrida termina com uma outra aposta e com
um outro lance de dados, lanados que foram esses na roleta do destino,
afirmando a sua diferena fundamental para com Freud. Essa aposta
definida como um incondicional impossvel, pelo qual a crueldade poderia
ser dominada e superada. Para que a psicanlise pudesse participar desse
projeto, no entanto, teria que ser concebida num alm do princpio do
prazer e do princpio da realidade, isto , num alm do alm, parodiando
Derrida criticamente agora o ttulo do texto clebre de Freud sobre a pulso de morte. Vale dizer, a psicanlise teria que ser concebida num outro
registro, sem se fundar nestes principados, isto , nessas soberanias
delineadas pelos tais princpios do prazer e da realidade (Derrida, 2000,
p. 84-90). Enfim, seria preciso caminhar decididamente em direo ao
alm do alm, residindo aqui a rota para o imperativo do incondicional
impossvel.
Derrida retoma aqui a crtica psicanlise, j enunciada anteriormente em A carta postal, obra publicada em 1980, pela qual tais princpios
e soberanias seriam obstculos fundamentais para o discurso psicanaltico
(Derrida, 1980). Por isso mesmo, seria preciso ultrapass-los e super-los,
para que a psicanlise pudesse se defrontar efetivamente com a problemtica da crueldade, de maneira decisiva. Para Derrida, enfim, tais princpios
provocariam efeitos autoimunes no discurso psicanaltico, conduzindo
esse para a sua dissoluo efetiva.
Seria pela superao dessas soberanias, ainda presente no seu
discurso, que a psicanlise poderia se confrontar com esse incondicional
impossvel, de forma a poder ultrapassar assim as relaes da problemtica
da crueldade com a da soberania.
A questo que isso coloca para a psicanlise, no entanto, se na
sua leitura do aparelho psquico, tal como foi concebida desde o discurso
freudiano, a psicanlise poderia abrir mo da dimenso econmica da metapsicologia. Isso porque os princpios destacados por Derrida, o do prazer
e o da realidade, estariam no fundamento da dita dimenso econmica do
psiquismo. Seria possvel conceber o aparelho psquico sem a dimenso da

142

economia pulsional? Seria esse o preo que o discurso psicanaltico teria

que pagar para superar os seus impasses face crueldade?
Alm disso, se os registros da fora e do sentido estariam necessariamente articulados, tanto para Freud quanto para Derrida (1967), o
que se imps para o primeiro, diferentemente do segundo, foi a crescente
autonomia do registro da fora (pulso) face do sentido. A divergncia
de Derrida para com o discurso freudiano convergiria para esse ponto
especfico.
Foram essas as questes finais que Derrida lanou aos psicanalistas, nos ditos Estados Gerais, na sua ltima e decisiva interveno sobre
a psicanlise na sua obra. Colocou assim uma interpelao crucial para
o discurso psicanaltico, que continua ainda em aberto na atualidade e
sem qualquer horizonte visvel para a sua possvel realizao, num futuro
prximo..

143

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145

Crtica do poder e violncia da linguagem

Antnio Mrcio Ribeiro Teixeira (UFMG)

Proa da palavra, duro silncio: nosso pai

(C. Veloso: A terceira margem do rio)

No sem uma certa temeridade que eu me proponho a tratar do

tema da violncia e do poder a partir de um autor como W. Benjamin, cuja
obra mais conhecida pela dimenso, que a mim muito escapa, da crtica
literria e da reflexo esttica. Pouco conhecendo sobre seus estudos acerca
do romance de Goethe e da poesia de Hlderlin, e havendo feito incurses
apenas diletantes em seus estudos sobre a lrica de Baudelaire e sobre o
surrealismo, eu escrevo como um leitor que tenta pensar a articulao, em
Walter Benjamin, entre a violncia, o poder e a linguagem por razes que
dizem respeito, como se ver adiante, associao problemtica dessas
trs dimenses. Minha referncia se restringe, em princpio, a uma coletnea de textos reunidos na primeira diviso do volume 2 dos Ausgewhlte
Schrifte (Frankfurt, Surkamp Taschenbuch, 1966), parcialmente editada sob
o ttulo Mythe et violence, na traduo francesa de M. de Gandillac, com
enfoque maior ao ensaio Por uma crtica da violncia, escrito em 1921,
poca em que seu autor mal contava com 29 anos de idade, cuja estrutura
est, portanto, longe de apresentar o equilbrio de um texto de maturidade,
tal como A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica, de 1936.
O leitor constatar, ademais, que longe de realizar uma apropriao
que se poderia dizer livre, desse ensaio, eu antes me proponho a l-lo com
as lentes de Jacques Derrida, por motivos que dizem respeito ao aspecto

146

propriamente aportico do texto benjaminiano que esse autor enfatiza.

Interessa-me, acima de tudo, a observao de Derrida segundo a qual Zur
Kritik der Gewalt deve ser lido como um texto sem sada, um texto, eu
diria, autofgico, cujo suicdio s deixa como herana a violncia de sua
assinatura. Eu me sirvo, com esse fim, de uma conferencia intitulada prnome Benjamin, apresentada num colquio ocorrido na Universidade
da Califrnia, em Los Angeles, intitulado O Nazismo e a soluo final: os
limites da representao, cuja transcrio est disponvel em portugus,
em livro traduzido por Leyla Perrone Moiss (DERRIDA, 2007, p.61-134).
Se me sirvo, portanto, no apenas de Benjamin, mas da leitura de Benjamin por J. Derrida, para tratar do trinmio violncia-poder-linguagem,
porque interessa-me particularmente localizar o impasse em que a prpria
linguagem se coloca ao pensar a articulao da violncia com o poder.
Vale lembrar que ao se interrogar, em estilo prolptico, por aquilo
que W. Benjamin teria podido pensar a respeito do nazismo e da soluo
final, caso a evoluo desse mesmo acontecimento no o tivesse tirado to
precocemente de cena, Derrida constata, num post scriptum publicado
aps essa conferencia, que, ao menos em tese, Benjamin j antecipara
o que estava por vir. Ao afirmar que o horror da soluo final desafia a
prpria representabilidade, Derrida verifica que sua ocorrncia procede
justamente daquilo que constitui, para W. Benjamin, o pecado original do
esprito lingustico, com a queda (Sndenfall) da linguagem na funo de
representao (BENJAMIN, 1916/1988, p. 23 e passim). Se , pois, verdade,
para Benjamin, que o mal advm linguagem pela via da dimenso representativa, pela via, portanto, tcnica e utilitria que arrasta a linguagem
para fora de sua destinao originria de expresso e nomeao, a radicalizao do mal, ligada queda na linguagem da representao, teria encontrado no nazismo seu maior alcance, no sentido em que seu programa
foi a figura mais marcante da violncia miditica e da explorao poltica
das tcnicas de representao. Mas o que me interessa especialmente reter, nesse comentrio suplementar de Derrida, a suposio de que seria
vo e sem pertinncia, aos olhos de Benjamin, todo processo jurdico do
nazismo e de suas responsabilidades, do momento em que o aparelho de

147

julgamento ainda se desenvolve sob a tica do representvel em sua objetivao histrica. H, portanto, nessa reflexo, alguma coisa que desafia a
nossa prpria capacidade de julgamento, na medida em que ela se move
num campo de linguagem ligado representao. como se o exerccio da
fora j estivesse presente na possibilidade mesma do uso ordenado que
fazemos da linguagem, em sua tentativa de denunci-la. Para entender,
portanto, o que significa se servir da linguagem para se posicionar diante
da violncia de uma ordem hegemnica, preciso antes elucidar de que
maneira o prprio recurso da linguagem j se encontra comprometido
com algum tipo de restrio normativa imposta violentamente, que em
Benjamin se identifica a seu uso representativo e instrumental.
Pois um fato que grande parte do esforo de Benjamin, nesse perodo, deriva de seu desejo de pensar uma concepo no instrumental
da linguagem, na qual os contedos mentais, em vez de serem algo que
atravs dela se comunicam, seriam eles mesmos a prpria linguagem. Ali
encontramos a ideia de linguagem expressiva, por oposio linguagem
comunicativa, que a concebe como expresso de uma essncia espiritual.
Nesse sentido, se para Benjamin toda realidade linguagem, a linguagem
propriamente humana dessa geral se distingue, em funo de sua capacidade de nomear. Seu recurso ao mito bblico do Gnesis, para explicitar
essa natureza nominativa da linguagem humana, o conduz a uma orientao contrria s concepes cientificas que, no seu entender, reduzem
a linguagem a seu sentido instrumental. Segundo Benjamin, haveria no
ato de nomear um acesso imediato realidade que, para ele, a prpria
linguagem, ao passo que a queda na representao teria se dado quando
se introduziu a necessidade de uma mediao representativa entre as
palavras e as coisas. nesse sentido que toda tentativa de representar a
realidade da violncia estaria fadada ao fracasso, do momento em que a
prpria relao com a linguagem pela via da representao, j se encontra
comprometida com a violncia de sua submisso ao uso instrumental.
Nosso interesse pelos primeiros textos de W. Benjamin ento se
justifica, na medida em que ali se concentra um esforo de delimitao
do problema relativo violncia inerente ao sentido instrumental ou re-

148

presentativo da linguagem de que acima falamos, no estatuto do direito,

assim como uma tentativa de produzir, pela via no representativa de sua
expresso, a violncia que poria fim a esse uso. Importa-nos salientar, antes
de tudo, que o problema da violncia ali se coloca de imediato como um
problema de linguagem, conforme se constata desde a primeira pgina de
Zur Kritik der Gewalt: uma causa somente pode ser considerada violenta
num domnio de linguagem, ou seja, num campo semanticamente habitado pelas noes de direito e de justia (BENJAMIN, 1921/1988, p. 42).
O que est em questo, nesse escrito, diz respeito ao fato de que a
ordem jurdica, que se supe conter a violncia individual pela instituio
das regras do direito positivo, responde antes ao interesse do prprio direito
em monopolizar a violncia subtrada ao indivduo que a ele se submete.
Suas regras visam menos defender as finalidades legais do que proteger o
prprio direito (das Recht selbst zu wahren) (IDEM, p. 46). nesse sentido
que sua estrutura formal se revela tautolgica: o direito decreta como fora
da lei o que no reconhece como do seu interesse (DERRIDA, Idem, p. 78).
Mas o que nos autoriza a interrogar, a partir de W. Benjamin, a questo
do poder e da violncia numa referncia especfica ao problema da linguagem, que acima levantamos, explicita-se, como dissemos no incio,
na prpria articulao de um questionamento terico da linguagem, por
ele formulado ao longo do perodo em que dirigiu sua crtica ao sistema
poltico de sua poca. Tanto em Sobre a linguagem em geral e a linguagem
humana, que data de 1916, cinco anos, portanto, antes de Por uma crtica
da violncia, quanto em sua Tarefa do tradutor (1923), escrita dois anos
depois, W. Benjamin questionava a concepo corrente de uma essncia
comunicativa da linguagem como meio de representao. Resulta, no seu
entender, de uma nfase tipicamente burguesa, a percepo utilitria da
linguagem, para qual a palavra se reduz a um meio de comunicao de
algo dela distinto, como se ela no mais fosse do que um signo meramente
convencional (BENJAMIN, 1916/1971, p. 83 e 90).
Ocorre, pois que se, por um lado, o texto de W. Benjamin visa claramente expor o engodo da democracia parlamentar, por nela ver um sistema
poltico que pretende desconhecer a violncia instituinte do direito, como

149

se as relaes de fora pudessem se resolver mediante prticas de conversao, por outro lado, est em questo uma crtica da prpria funo
de representao, enquanto degenerao instrumental engendrada pela
concepo burguesa da linguagem, que ali se estende ao prprio fato da
democracia representativa. O declnio que advm linguagem, pela via da
representao, o mesmo que se manifesta, na democracia parlamentar,
sob a forma do sistema poltico representativo. Mas muito embora esse
ensaio parea derivar, no que tange a seu contexto histrico, da grande
onda antiparlamentar que varreu a Alemanha do incio do sculo onda
sobre a qual, segundo J. Derrida, o prprio nazismo surfou (DERRIDA,
IDEM, p. 63) , interessa-nos enfatizar em que sentido o fator de violncia,
que a crtica benjaminiana procura trazer luz, identifica-se violncia
inerente ao prprio acionamento discursivo da linguagem, recalcada pelo
sistema representativo parlamentar que dela pretende prescindir.
Diramos ento, para irmos direto ao ponto, que coerente ao fato de
que toda referncia realidade depende de um foramento da linguagem
por um modo de acionamento discurso que a ela se impe, a tese de W.
Benjamin se vale, paralelamente, do axioma de que todo direito se funda
na violncia, por mais que se alegue, em seu favor, que ele existe como um
sistema de regras destinado a impedir sua manifestao. No lhe interessa
ingressar na polmica entre o jusnaturalismo e o direito positivo, no sentido
de perguntar se a violncia pode ou no ser um meio com vistas a fins justos
ou injustos, seja do ponto de vista do devir histrico de uma determinada
sociedade ou da constituio natural do sujeito. Para Benjamin, se o jusnaturalismo se equivoca, ao reduzir a justia ao ajustado, sob a suposio
da violncia natural, o direito positivo no menos se engana ao reduzir o
justo observncia das regras normativas. Mas o foco de sua crtica se encontra alhures: a violncia como puro meio, seja qual for ou seu fim. Seu
corolrio, no menos paradoxal, que o direito depende dessa violncia,
em sua fundao, na medida em que se origina da infrao do sistema de
regras sobre as quais ele mesmo se apoia e ao qual deve dar permanncia
para se manter. Donde se explica que o poder, legitimado pelo direito,
confunda-se com aquilo que o funda, com a violncia que deveria conter.

150

H, nesse sentido, uma zona de indistino irredutvel entre a

violncia e o poder que o direito legitima, a qual se verifica, entre vrios
outros exemplos, na dupla conotao do termo alemo Gewalt. Derrida por
mais de uma vez enfatiza, ao comentar a verso francesa de Zur Kritik der
Gewalt, a questo desse ponto de indeterminao entre violncia e direito
que se perde quando se o traduz como Por uma crtica da violncia. Pois
Gewalt no significa apenas violncia; Gewalt tambm significa poder legtimo, autoridade, segundo se verifica nos sintagmas gesetzgebend Gewalt
(poder legislativo) ou geistlich Gewalt (poder espiritual em referncia
Igreja). O mesmo se pode acrescentar com relao ao termo V, no grego
antigo, o qual designa, como se l em As suplicantes de squilo, tanto a
autoridade legtima do homem de estado (ou seja: sua qwou capacidade
de persuaso) quanto o comando pela violncia ()1. Se no h, segundo
Derrida, critrio seguro para distinguir inequivocamente direito e justia,
porque a imposio mesma que se busca julgar se encontra na prpria
condio do ato que autoriza o julgamento. Existe uma violncia implicada
no conceito de justia, do momento em que o prprio direito, sobre o qual
se delibera, implica nele mesmo a possibilidade de ser forado2.
A fora , de fato, um predicado essencial da justia, que somente
justa se puder ser enforced (DERRIDA, IDEM, p. 19). No existe legalidade
das leis sem esse suplemento essencial de violncia que a torna aplicvel.
Mas trata-se de um suplemento essencial que, no entanto, o costume
dissimula, dando lei a aparncia de equidade, ao substituir-lhe por um
fator que Pascal nomeia, servindo-se de uma expresso Montaigne, como
fundamento mstico da autoridade (PASCAL, 1976, p. 136). Pascal quer
com isso dizer que a autoridade das leis se funda no elemento mstico, na
medida em que depende necessariamente da crena que lhe concedemos.
1 No nos cabe expor exaustivamente todos os exemplos possveis desses sentidos antinmicos, tarefa que reservamos antes ao fillogo ou ao helenista. Ler-se- com proveito o
captulo IV do livro de M. DETIENNE (Matres de la vrit dans la Grce archaque, Paris, F.
Maspero, 1981), intitulado Lambigut de la parole, inteiramente consagrado a este tema,
assim como o primeiro captulo do livro de J.-P. VERNANT & P. VIDAL-NAQUET: Tensions et
ambiguts dans la tragdie (Mythe et tragdie en Grce ancienne, Paris, La dcouverte, 1989).
2 Eis porque, segundo Derrida, quando se traduz a expresso inglesa to enforce the law
por aplicar a lei, perde-se aquela aluso direta, literal, fora dessa imposio J. DERRIDA,
Fora de lei, S.P., Martins Fontes, 2007, pp. 5-6.

151

O princpio dessa autoridade , pois, um ato de f, e no um fundamento

racional ou ontolgico. A violncia, que tal princpio recalca, consiste no
fato de que o golpe de fora, sobre o qual a lei se funda, situa-se para alm
de toda legalidade possvel. O discurso encontra ali seu limite, como se
houvesse um silncio murado na estrutura violenta do seu ato fundador
(DERRIDA, IDEM, p. 25). Por onde se deduz, na desoladora tagarelice do
sistema democrtico parlamentar, que W. Benjamin deplora o sintoma do
desconhecimento desse limite.
Da se explica que violncia que funda o direito, em sua origem,
pela ruptura da organizao anterior, deva agregar-se, por sua vez, a violncia que conserva o direito por ela instaurado, conforme se exemplifica
no caso da manuteno da ordem mediante a constituio de uma fora
militar. Uma crtica, portanto, consequente da violncia, que no se reduza
banalidade das declamaes pacifistas, deve ir alm de toda justificao
legal do direito e reconhecer na possibilidade da violncia, que ameaa
a ordem instituinte da lei, um fator pertencente prpria ordem que ela
critica (BENJAMIN, p. 50). esse fator que os juristas da democracia parlamentar perdem de vista, ao desconhecer como pertencente ao sistema
representativo as foras revolucionrias que o engendraram:
Desaparecendo a conscincia dessa presena latente da violncia numa instituio, ela ento perece. Os parlamentos de
hoje figuram um exemplo disso. Eles oferecem o deplorvel
espetculo de hoje porque perderam conscincia das foras
revolucionrias s quais devem sua existncia. [...] Faltalhes o sentido da violncia fundadora do direito, que nele
se representam (die Sinn fr die rechtsetzende Gewalt, die in
ihnen reprsentiert ist) (IDEM, p. 54).

Mas o grave problema, com o qual se choca W. Benjamin, que a

distino entre violncia fundadora e violncia conservadora do direito,
essencial formulao de sua crtica, dissipa-se na prpria forma de organizao institucional da violncia que o sistema parlamentar democrtico

152

legitima, representada pela polcia (IDEM, p. 133). A ignomnia da polcia,

cuja organizao desconhece toda forma de separao entre a violncia
que funda e a violncia que conserva o direito, o que permite a coero
brutal do cidado nos inumerveis casos em que a situao jurdica no
pode ser definida com suficiente clareza. Isso significa que a violncia,
que o sistema democrtico parlamentar recalca, por supor que todas as
questes devam ser reguladas mediante a aplicao no violenta das regras
jurdicas, retorna no espao necessariamente equvoco da interpretao
de suas regras, assim como em resposta aos fatores contingentes, mas nem
por isso menos determinantes, que impedem a sua aplicao. Tal seria o
caso, por exemplo, do fenmeno de corrupo generalizada da polcia
carioca como fator que justificaria a violncia abominvel do BOPE no
combate ao narcotrfico do Rio de Janeiro.
Carente de delimitao, a manifestao da polcia testemunha, de
modo espectral, o sistemtico retorno da violncia que o Estado moderno
acredita poder recalcar. Espectral (gespenstich), traduz Derrida (e no alucinante, como foi proposto na traduo de Maurice Gandillac), no sentido
em que se trata de um corpo que nunca est presente para aquilo que ele
. Se na ausncia de distino entre as duas violncias que se manifesta
sua ignomnia, porque a polcia se vale da suspenso dessa distino para
tornar-se legislativa, para produzir as leis que ela deveria somente aplicar,
e isso sempre que o direito se mostra suficientemente indeterminado para
lhe dar tal possibilidade. Ela tanto fundadora do direito, no sentido em
que sua prescrio tem pretenso jurdica, quanto conservadora do direito,
na medida em que se vale da funo que lhe prescreve o direito institudo
de assegurar a manuteno da ordem.
Mas ao passo que toda forma de constituio do direito bem ou
mal se baseia no reconhecimento de algum tipo de categoria metafsica
referida ao que seria a essncia do que justo ou correto, a polcia, constata W. Benjamin, desconsidera qualquer tipo de relao com a essncia.
Ela a violncia nua, que no se justifica perante nenhum tribunal, na
medida em que no dispe, quanto ao campo de sua competncia, de
nenhuma delimitao precisa. Ela no se justifica, sob a alegao de que

153

de sua funo injustificvel paradoxalmente depende tanto a instaurao

quanto a manuteno do lugar da justificativa.
Resta-nos ento entender por que essa apario espectral da polcia
revela-se mais devastadora nas democracias modernas do que nos sistemas monrquicos. Pois a contiguidade perturbadora entre a soberania e
a funo policial no um fato propriamente moderno; ela j se exprimia
numa espcie de lao sagrado que associava, nos sistemas polticos das
sociedades antigas, a figura do soberano quela do carrasco. G. Agamben
menciona, a esse propsito, o fato narrado, em 1418, do encontro do duque
de Borgogne, que acaba de entrar na vila como conquistador na frente das
suas tropas, e o carrasco Coqueluche, que nesses dias trabalhou incansavelmente para ele: o carrasco coberto de sangue se aproxima do soberano,
toma-lhe a mo e grita meu cunhado (AGAMBEN, 1991/2002, p. 117).
, alis, possvel identificar, nesse limite de indistino entre a
violncia e a lei em que habita a polcia, uma afinidade, por assim dizer,
antittica, entre o carrasco e o poder soberano, em funo do lugar de exlio
que ambos habitam. bastante instrutiva, a esse propsito, a leitura do
ensaio de Roger Callois A sociologia do carrasco, em que se percebe uma
espcie de proximidade estrutural entre o personagem mais venerado o
rei e o personagem mais execrado da sociedade o carrasco , no sentido
em que os dois preencheriam funes cardinais e simtricas nesse local
de excluso (CALLOIS, 1979, p. 395-420). Tanto um como o outro seriam
intocveis: o carrasco porque se macularia a si mesmo quem o tocasse,
o soberano porque seria maculado por quem o tocasse. Por isso eles so
submetidos a numerosas interdies que os excluem da existncia comum.
Ambos transmitem seu ofcio por descendncia, e se difcil se casar com o
rei, no menos difcil ao carrasco se casar. O primeiro no se une a qualquer um, ao passo que ningum quer se unir ao segundo. O nascimento
os isola a cada um na grandeza ou na ignomnia (IDEM, p. 408-409).
Mas na monarquia, ao passo que em que os poderes legislativo e
executivo so unidos, ela representa a violncia que se pode esperar do
poder soberano, nas democracias a violncia policial degenera, uma vez
que ela ali no mais responde a nenhum modo de localizao desse poder.

154

Diversamente do sistema monrquico em que o soberano, ao suspender

a validade da lei, demarcava essa zona de indistino entre o direito e
a violncia na qual a polcia evolui em sua instituio moderna, afirma
Benjamin, o direito da polcia indica o ponto em que o Estado carece de
soberania, no sentido em que j no consegue garantir, em razo de sua
lgica interna, os objetivos empricos que visa obter.
A entrada da soberania na figura disseminada da polcia no, tem por
conseguinte, como nos lembra Agamben, nada de tranquilizador (IDEM,
p. 117). O fato que no deixa de surpreender os historiadores do III Reich, de que a exterminao dos judeus foi concebida exclusivamente, do
incio ao fim, como uma operao de polcia, disso a prova mais cabal.
sabido que no existe nenhum documento a atestar que o genocdio
tivesse sido decidido por um organismo soberano: o nico documento do
qual ns dispomos, com relao a isso, o processo verbal da conferncia
de 20 de janeiro de 1942, reunido sobre o Grosser Wannsee, composto por
um grupo de funcionrios da polcia do qual se destaca o nome de Adolf
Eichmann, chefe da diviso B-4 da quarta seo da Gestapo. somente
porque foi concebida policialmente que a exterminao dos judeus pode
ser to metdica e assassina e que hoje aparece como sendo a mais brbara
e infame ao (IDEM, p. 118).

155

Referncias bibliogrficas
AGAMBEN, G. Moyens sans fin : notes sur la politique. Paris: Rivages, 2002.
BENJAMIN, W. Walter Benjamin ngelus Novus. Frankfurt: Surkamp, 1988
CALLOIS, R. Sociologie du Bourreau. In: D. HOLLIER (org.), Le collge de
sociologie. Paris: Gallimard, 1979.
DERRIDA, J. Fora de lei. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
PASCAL, B. Penses. Paris: Flammarion, 1976.

Psicanlise e tcnica: novo humanismo

ou novo ideal asctico?
Vincenzo Di Matteo (UFPE)

Introduo
Parto da rememorao de dois centenrios: o do nascimento de
Merleau-Ponty e as primeiras aproximaes entre a filosofia nietzscheana
e a jovem cincia psicanaltica. Em 1908, de fato, nascia Merleau-Ponty,
um pensador cuja influncia no cenrio cultural francs na metade do
sculo passado foi mais considervel do que se possa acreditar. (HYPPOLITE, 1961, p. 228). Nesse mesmo ano, a comunidade psicanaltica das
quartas feiras se confrontou por duas vezes com a obra de Nietzsche.
Respectivamente, com A genealogia da moral em 01.04.1908 e Ecce Homo
em 28.10.1908. (ASSOUN, 1991, p. 16-24).
Cem anos depois, pretendo retomar especialmente o esprito do
primeiro confronto, deixando de lado o segundo quando aqueles psicanalistas pareciam mais interessados em discutir o caso Nietzsche do que
analisar as surpreendentes semelhanas entre algumas obras de Nietzsche
e a psicanlise.
O objetivo visado aproximar a noo de arqueologia presente na
Fenomenologia e na Psicanlise, explicitar algumas implicaes desse
conceito especialmente na clnica psicanaltica, confrontar a arqueologia
freudiana com a genealogia nietzscheana e, dessa maneira, tentar com-

158

preender a necessidade e os limites de um engajamento tico quando

filsofos e psicanalistas se defrontam com o social e o poltico.
Merleau-Ponty e a psicanlise
No nossa inteno registrar o dilogo mantido com a psicanlise
e assinalar as mudanas ocorridas ao longo de duas dcadas de produo
filosfica. Limito-me ao ltimo texto escrito e publicado antes de sua morte
prematura, o nico texto dedicado em sua totalidade psicanlise onde
parece fazer um balano das relaes entre filosofia (fenomenolgica)
e psicanlise (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 5-10). Teria havido um malentendido inicial entre a obra de Freud e o leitor apressado, at se chegar
a uma convivncia pacfica com essa hermenutica implacvel que
a psicanlise. So as resistncias do leitor que cederam com o decorrer
dos anos pergunta-se Merleau-Ponty ou este caiu nas armadilhas da
psicanlise? Nem uma coisa nem outra, responde. Havia de fato um malentendido que desapareceu e a psicanlise que se ama no a mesma
que se recusava e que ainda continua a se recusar, aquela que precisa
reformular certos conceitos psicanalticos na medida em que o gnio do
Freud terapeuta no se manifestou da mesma forma na elaborao de uma
teoria, constituda segundo ele de magros conceitos, e que necessitam
ser expressos numa melhor filosofia para que o tesouro escondido e recalcado na comunicao psicanaltica possa ser resgatado.
Isso, porm, no implica afirmar que a fenomenologia tenha os
meios de exprimir melhor o intemporal, o indestrutvel que o nosso
inconsciente ou dizer claramente o que a psicanlise dissera confusamente. Ao contrrio, a psicanlise com suas metforas energticas ou
mecanicistas conserva o limiar de uma intuio que uma das mais
preciosas do freudismo: aquela de nossa arqueologia. (MERLEAUPONTY, 1960, p. 9).
Esse conceito-metfora de arqueologia no s da psicanlise. Segundo Fink, a filosofia do ltimo Husserl uma arqueologia da experincia
humana (Apud PINTOR RAMOS, 1977, p. 253). A expresso foi recolhida
pela fenomenologia e filosofia em geral de lngua francesa a ponto do hege-

159

liano J. Hyppolite (1989, p. 88) considerar a psicanlise como arqueologia

ou exegese do esprito.1
compreensvel, portanto, essa valorizao por parte de MerleauPonty da metfora da arqueologia que lhe permite mostrar tanto a necessidade da psicanlise precaver-se do risco idealista quanto da Fenomenologia
em permanecer fiel a si mesma, no podendo considerar-se uma filosofia
da conscincia, ao descer no seu prprio subsolo. A consonncia entre as
duas disciplinas no se daria no contedo e sim na direo na medida em
que deixam de serem paralelas, para apontarem ambas na mesma direo de
uma latncia, entendida heideggerianamente como uma relao de simultaneidade entre o visvel e o invisvel (PONTALIS, 1961, p. 301). Dito de outra
maneira, caminhariam juntas rumo a uma filosofia liberada da interao
entre substncias e que, portanto, no poderia ser que um humanismo de
verdade sem metafsica (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 9).
O filsofo francs percebeu que a arqueologia freudiana era consoante com seu projeto filosfico de uma crtica radical tanto do humanismo
(subjetivismo filosfico) quanto da cincia (objetivismo cientfico), na
tentativa de superar o dualismo sujeito-objeto e as demais dicotomias
correlatas: idealismo empirismo; metafsica positivismo; fato essncia; real aparncia; corpo mundo; mundo sensvel mundo cultural;
humanismo naturalismo; natureza histria.
J alguns anos antes, em O homem e a adversidade, numa conferncia pronunciada em 10.09.1951, por ocasio dos Encontros internacionais
de Genebra (MERLEAU-PONTY, 1951/1991, p. 253-275), ao fazer um balano dos progressos da investigao filosfica concernente ao homem
nos ltimos cinquenta anos, Merleau-Ponty destacara as contribuies da
psicanlise para superao do dualismo corpo-mente. Com ela escreve
o esprito introduz-se no corpo, assim como, inversamente, o corpo
introduz-se no esprito (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 259).
Essa tese que para ns, hoje, pacfica e consensual no o foi no
contexto da fenomenologia francesa entre as duas guerras e no somen1 Trata-se de uma Conferncia proferida no Kings College, em 04.03.1959, praticamente na
mesma poca do Prefcio de Merleau-Pony.

160

te francesa. A psicanlise freudiana ao reconhecer que o homem no

senhor em sua prpria casa, ao descentrar a subjetividade do mundo da
conscincia para o do inconsciente, ao radicalizar o descentramento para
o mundo das pulses, parecia a muitos intrpretes reduzir o homem ao
demasiado humano.
Reaes a essa concepo naturalizante do ser humano no tardaram a aparecer, j na poca de Freud. Foi em plena Viena e por ocasio
das comemoraes dos 80 anos dele que Binswanger (1936/1970, p. 201237) pronunciou uma conferncia que se tornou um texto clssico sobre
o assunto: a concepo freudiana do homem luz da antropologia.
Qual a crtica bsica que dirigida a Freud? Faltaria na concepo
freudiana do homem o que o conferencista chamou de homo caelestis,
aeternus, universalis, historicus um suplemento de alma ns diramos
porque o que emerge apenas o homo natura, o homem-natureza (ibidem, p.201-202).
Freud, por motivos de doena, no assistiu palestra, mas chegaram
a seus ouvidos os ecos dela e em suas mos o texto do psiquiatra-psicanalista. Numa cartinha que lhes dirigiu no dia 8.10.1936, depois de declarar
que a conferncia foi para ele uma agradvel surpresa e que apreciou o
belo estilo, a erudio, a amplido de viso, o tato do autor em colocar as
objees, assim continuava, com certa ironia e rispidez:
Claro que no creio no senhor. Sempre morei no trreo e
no poro da casa: o senhor sustenta que, mudando o ponto
de vista pode-se tambm ver um andar superior onde esto
hspedes ilustres como a religio, a arte e outros. O senhor
no o nico: a maioria dos espcimes da civilizao do
homo natura pensa da mesma maneira. Sob este aspecto o
senhor o conservador e eu o revolucionrio. Se eu tivesse
outra vida de trabalho pela frente ousaria oferecer at quelas
pessoas de alta estirpe um lar na minha humilde choupana. J
encontrei um para a religio quando tropecei com a categoria
da neurose da humanidade. Mas provavelmente estamos

161

ambos falando para o vento e vo se passar sculos antes que

cheguemos a um acordo. (FREUD, 1936/1982, p. 497-498).

Naturalmente nem todos concordam com Binswanger, nem com

Freud, que mordeu a isca e acabou se identificando com uma crtica que,
no mnimo, questionvel, se no improcedente. Segundo outros intrpretes, a psicanlise no naturaliza o homem, mas humaniza a natureza pelo
conceito de pulso, horizonte conceitual onde o somtico e o psquico se
tocam e na medida em que o conflito entre as pulses seria como a fora
motriz para a emergncia de um sentido, de uma histria significativa
(VERGOTE, 1958, p. 54).
Seria, ento, a psicanlise como j afirmara Merleau-Ponty portadora de um humanismo de verdade sem metafsica? Evidentemente uma
resposta a essa pergunta somente pode ser dada se encontrarmos um mnimo de consenso sobre o sentido do termo humanismo e se articularmos
as implicaes tericas da arqueologia psicanaltica com a prtica clnica
e as implicaes tico-polticas. Quem nos pode auxiliar nesse empreendimento Paul Ricoeur, que retoma, tematiza e destaca esse conceito de
arqueologia primeiramente na Comunicao de Bonneval (1960) e depois
em seu Ensaio sobre Freud onde afirma: o lugar filosfico do discurso
analtico definido pelo conceito de arqueologia do sujeito (RICOEUR,
1965/1977, p. 353), ressaltando, porm, que esse conceito no de Freud,
ao mesmo tempo em que numa outra passagem reconhece que toda
a interpretao [freudiana] da cultura uma arqueologia (Idem, p. 362).
Arqueologia e tcnica psicanaltica
Antes mesmo da publicao do livro Da interpretao, um ano antes,
em janeiro de 1964, Ricoeur (1964a/1978, p. 151-165) teve a oportunidade de defender sua concepo de epistemologia psicanaltica freudiana
perante um grupo seleto de filsofos, telogos e psicanalistas. Foi por
ocasio de um dos Encontros Internacionais de Filosofia organizados
por Enrico Castelli, catedrtico da Filosofia da Religio na Universidade
de Roma La Sapienza. O tema especfico daquele ano, dos famosos Col-

162

quios internacionais sobre o tema da demitizao, foi Tecnica e casistica:

Tecnica, escatologia e casistica.2 Entre os convidados, o prprio Lacan, A.
Vergote, A. De Waelhens.
As ideias de Ricoeur, apresentadas naquela ocasio, podem ser
resumidas em duas teses bsicas: a psicanlise uma tcnica (ibidem,
p. 151), mas no uma tcnica da dominao e sim uma tcnica da veracidade (ibidem, p. 157).
As justificaes da primeira afirmao as articulam em torno do
conceito intermedirio de trabalho: trabalho do analista que maneja as
resistncias e interpreta; trabalho do analisando para tornar-se consciente; trabalho do psiquismo (condensao e deslocamento) na medida em
que o homem comporta-se como mecanismo, adota uma tcnica sobre si
mesmo, uma tcnica de despistamento e de desconhecimento do prprio
desejo, em busca do objeto arcaico perdido, incessantemente deslocado
e substitudo por objetos alternativos, fantasmticos, ilusrios, delirantes
ou idealizados (p. 157). Esse discurso energtico de Freud pode, deve e,
habitualmente, entendido como metafrico, mas segundo as palavras
de Ricoeur (1964, p. 156) a metfora que protege a especificidade da
metapsicologia relativamente a toda fenomenologia da intencionalidade,
do sentido e da motivao (ibidem, p. 156).
As justificativas da segunda afirmao a psicanlise como tcnica
da veracidade, se articulam em torno da concepo da psicanlise entendida como algo que se desdobra inteiramente no domnio da palavra
(ibidem, p. 157). A psicanlise est mais prxima das cincias histricas
do que das cincias da natureza. no campo da palavra que a experincia
analtica se desenrola, diz Ricoeur (p. 159), citando Lacan. Seu projeto
teraputico vai mais em direo a uma liberao da conscincia (ibidem,
p. 162) para poder falar e amar (ibidem, p. 163), do que para uma adaptao social.
Na discusso que se seguiu, A. Vergote questiona a viso ricoeuriana
do tratamento psicanaltico entendido como uma luta contra a resistncia
2 As Comunicaes e as Discusses que as acompanharam foram publicadas na Revista
Archivio di Filosofia, 34, n.1-2, 1964).

163

do sujeito. Esse manejo no um tipo de tcnica de dominao? Saberia

o psicanalista aonde conduzir a anlise? Afinal no a verdade que deve
falar no sujeito?
Esses questionamentos permitem a Ricoeur precisar sua posio.
No nega que o desejo do psicanalista possa tornar a prtica clnica indiretamente uma tcnica de dominao, mas, em si, a psicanlise no uma
tcnica de adaptao (RICOEUR, 1964b, p. 40-41), nem de libertao. O
manejo visa mais um projeto spinozista do que cartesiano de liberdade,
isso , se ordena para um tipo de liberdade que essencialmente de necessidade compreendida e apropriada, no uma liberdade de iniciativa e
alternativa (ibidem, p. 45). Ao mesmo tempo, reafirma sua interpretao
de articular indissociavelmente a energtica e a hermenutica em Freud
e a contrape, pelo menos indiretamente, de Lacan: Todas as tentativas
que se fizeram para eliminar a energtica numa transcrio inteiramente
lingustica, carecem, no meu entendimento, de fundamento e no certamente o que quis fazer Freud (ibidem, p. 39-40).
Provavelmente essa interpretao da psicanlise freudiana na
perspectiva de uma arqueologia venha justificar o golpe desferido a um
humanismo narcsico centrado na superioridade da conscincia, da razo,
da liberdade, enfim do esprito. Todavia esse humanismo ferido poderia
ser retomado numa outra perspectiva, na medida em que a conscincia
no entendida como algo j dado de antemo e sim como tarefa histrica de tornar-se consciente. Afinal, a anlise no visaria isso conforme a
celebrrima afirmao com a qual se encerra uma das Novas Conferncias
Introdutrias sobre Psicanlise (FREUD, 1933/76, p. 102), onde havia Id
deve advir o ego? Ao mesmo tempo, a tcnica psicanaltica no visaria
reduzir o poder tirnico do superego individual e cultural para que a vida
pessoal e comunitria se torne menos dolorida? Nesse caso, porm, no
assistiramos a um recentramento ptolomaico ao restituir ao ego a tarefa
de certo controle sobre o Id e o Superego? Teria Freud com sua f no Deus
Logos, em seu ideal iluminista de cincia problematizado, mas nunca
abandonado sucumbido ao ideal asctico denunciado por Nietzsche na
terceira Dissertao da Genealogia da Moral?

164

Para responder a essas questes, tento aproximar, a seguir, genealogia nietzscheana e arqueologia freudiana, dois rtulos de convenincia
para designar os respectivos projetos terico-prticos do ltimo Nietzsche
e do primeiro Freud ou da jovem cincia psicanaltica.
O rtulo de arqueologia com o qual se quer caracterizar a psicanlise
se justifica seja porque o prprio Freud (1930/1974, p. 87) recorre com frequncia a essa metfora ou analogia seja porque, em sua produo, o tema
do anterior, do arcaico sua prpria obsesso. Uma arqueologia restrita,
antes de tudo, como aparece claramente na explicao metapsicolgica do
sonho, da neurose em geral e da estrutura e funcionamento do aparelho
psquico descrito segundo o modelo tpico, dinmico e econmico. Uma
arqueologia generalizada quando esse modelo explicativo estendido
analogicamente cultura pelo mtodo filogentico.
Nietzsche no div
Pode-se questionar e com razo essa problemtica conjuno
de Freud e Nietzsche ou Nietzsche e Freud. Afinal, o pensador alemo
(1888/2006, p. 72) desconfia de certas famigeradas conjunes (como,
por exemplo, Goethe e Schiller; Schopenhauer e von Hartmann) e o
psicanalista vienense insiste na originalidade de sua descoberta, no
reconhecendo nenhuma dvida simblica com os assim considerados
precursores, inclusive com o prprio Nietzsche e Schopenhauer, dois
pensadores com fortes afinidades eletivas.
Alm disso, tanto Freud (1933b, p. 220) quanto Nietzsche (2006, &26;
2000b & 318) so dois crticos ferrenhos do sistema e no se deixam enquadrar com facilidade num sistema sincrnico de anlise, tanto mais que,
em ambos, possvel identificar algumas descontinuidades em sua obra.
A despeito dessas dificuldades, no faltam razes para continuar
esse exerccio de aproximao e confronto. Elas se legitimam a partir do
lugar privilegiado que a filosofia de Nietzsche ocupa nas relaes ambivalentes de Freud com a filosofia em geral. Aquela de Nietzsche, de fato,
parece escapar crtica impiedosa e no desempenha apenas a funo
de referncia legitimadora das descobertas psicanalticas. Cioso, porm,

165

de sua independncia intelectual parecia tratar os escritos de Nietzsche

como textos muito mais a se combater do que a estudar (GAY, 1989, p.
58). Essa afirmao pode parecer gratuita ou contraditria com outras
afirmaes do prprio Freud nos revelando seu fascnio pelo pensador
alemo (1914/1974, p. 25; 1925/1976, p. 76). No entanto, esses primeiros
encontros dos psicanalistas vienenses com os textos de Nietzsche revelam
precisamente certa postura de superioridade, compreensvel se tivermos
presente o contexto da psicanlise na final da primeira dcada do sc. XX.
verdade que vrios psicanalistas no deixaram de apontar as
surpreendentes semelhanas das ideias de Nietzsche com a psicanlise.
No entanto, outros tentaram compreender a obra a partir do caso Nietzsche, um homem de vida asctica e que, no entanto, critica duramente o
ideal asctico. Um pensador que, em Ecce homo, j revelava os primeiros
sinais da doena que se abateria sobre ele a partir de janeiro de 1890. Em
suma, realizaram uma interpretao psicologista e moralizante do homem
Nietzsche considerado menos como filsofo e mais como um psiclogo,
mesmo que como primeiro psiclogo que atingiu nveis inigualveis de
introspeco.3
As intervenes especficas de Freud, tanto do dia 8 de abril quanto
do dia 28 de outubro de 1908, refletem a posio que se tornar cannica
quando confrontada com eventuais precursores de suas teorias e mais
matizada quanto reduo da obra de Nietzsche a uma explicao pura
e simples de um diagnstico psiquitrico (paralisia sifiltica) e/ou psicanaltico (neurose e/ou parania). Freud reconhece no filsofo alemo
uma personalidade enigmtica, a maestria da forma e, especialmente,
uma introspeco endopsquica excepcional. Faz questo, porm, de se
diferenciar dele porque a psicanlise quer se manter no terreno firme da
cincia e no da moral. Haveria, no pensamento nietzscheano, uma tentativa injustificada de transformar o ser (ist) em dever (soll), um projeto
alheio cincia e, portanto, apenas moralista.
3 Sobre o registro das palestras, respectivamente de Histschimann e de Hutler, e das intervenes da vrios de seus integrantes (Freud, Sadger, Adler, Graf, Federn Friedmann, Frey)
redigidos por Otto Rank, veja a publicao em francs com o ttulo Les Premiers Psychanaystes,
Minutes de la Societ Psychanalytique de Vienne, 19061918. Paris: Gallimard 1976-1983. 4 vols.

166

Talvez essa recusa de se deixar questionar e enriquecer pelo pensamento de Nietzsche deva ser compreendida a partir do momento mgico
pelo qual est passando a psicanlise. Freud (1908/1976) acabara de
publicar no ms de maro de 1908 sua prpria crtica ao ideal asctico,
moral sexual civilizada em linguagem freudiana. Um ano antes tinha
colocado no div psicanaltico as prticas religiosas (FREUD, 1907/1976)
ao descrever a neurose como uma religiosidade individual e a religio
como uma neurose obsessiva universal (ibidem, p. 130). No somente
ele, mas vrios psicanalistas tinham se lanado no que foi chamada de
psicanlise aplicada, culminando, em 1911-1912, com a criao da Revista Imago para nela publicar artigos no clnicos referentes aplicao
da psicanlise s cincias da cultura. Em 1908, A sociedade psicolgica das
quartas feiras tinha se tornado a Sociedade Psicanaltica de Viena (GAY,
1989, p.170-175; ROUDINESCO; PLON, 1998, p. 719-720). Em final de abril
desse mesmo ano, em Salzburg, se realizou o I Congresso Internacional
de Psicanlise, uma ocasio histrica, o primeiro reconhecimento pblico da obra de Freud. (JONES, 1979, p.394). Em suma, a psicanlise se
apresentava com uma rede conceitual coerente (primeira tpica) para dar
conta do normal, do patolgico e do cultural, com um mtodo teraputico
considerado sem muita modstia como o mais interessante, superior aos
demais (1905/1972, p. 270) e um movimento em franca expanso. Talvez
esse contexto poltico-terico possa explicar porque em geral a psicanlise
aplicada invadiu outras reas do conhecimento mais para dar do que para
receber. o que pode se depreender da correspondncia de Freud com
Jung (1976, p. 535) A y A far da se [A Psicanlise ir por si, vai se virar
sozinha], da autocompreenso de Freud de ser por temperamento nada
alm de um conquistador (MASSON, 1986, p. 399) e do depoimento de
seu bigrafo Peter Gay (1989, p. 291): Freud entrou em terras alheias mais
como um conquistador do que como um suplicante.
Essa atitude talvez explique porque os primeiros psicanalistas no
chegaram nem a suspeitar que a crtica ao ideal asctico tambm pudesse se aplicar prpria psicanlise, pelo menos na medida em que fazia
questo de se alinhar sem reserva com o ideal positivista da cincia e por

167

acreditar em verdades universais, pelo menos em algumas, tais como:

complexo de dipo, recalque, sexualidade infantil, transferncia.
Nessa Terceira Dissertao da Genealogia da Moral, de fato, Nietzsche retoma a crtica da moral e da cultura moderna segundo o mtodo
genealgico que ultrapassa a simples abordagem gentico-histrica.
Interroga-se pelo valor dos valores ou com suas prprias palavras [...]
necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses
valores dever ser colocado em questo [...] (NIETZSCHE, 1887/1998, p.
12. Grifo do autor). Projeto que estende prpria verdade porque segundo
Nietzsche, a partir do momento em que a f no Deus do ideal asctico
negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor da verdade
(ibidem, p. 140. Grifo do autor).
Por vrias vezes se coloca uma pergunta bsica: o que ideal asctico? De onde provm seu tremendo poder sobre o homem? Responde que
o ideal asctico encontra sua expresso mais visvel na figura do sacerdote asctico que desvaloriza esta vida e este mundo em funo de outra
vida e outro mundo. Sua tremenda misso histrica (ibidem, p. 115)
a dominao sobre os que sofrem, mudar de direo o ressentimento,
transformar o animal doente, que o homem, em pecador. Num sentido mais amplo procurar dar um sentido ao sofrimento porque o que
o homem no suporta no a dor e, sim, sua falta de sentido: o homem
preferir ainda querer o nada a nada querer... (NIETZSCHE, 1887/1998,
p. 149. Grifo do autor).
Tendo presente apenas essa ltima concepo de ideal asctico,
dificilmente a psicanlise poderia ser considerada uma defensora dele
ou ser responsabilizada pela terra ter se tornado uma estrela asctica por
excelncia (NIETZSCHE, 1887/1998, p. 107. Grifo do autor) a no ser que
se considere seu inicial e modesto programa teraputico de transformar
[...] sofrimento histrico em infelicidade comum (FREUD, 1895/1974,
p. 363) uma espcie de ideal asctico secularizado, nem metafsico nem
religioso, ao dar conta do sentido do sofrimento neurtico. No entanto,
se Nietzsche tiver razo ao denunciar esse ideal no apenas na figura do
sacerdote, mas tambm do artista, do filsofo e do cientista provvel

168

que tambm sobre a psicanlise recaia a crtica nietzscheana, visto que

a cincia moderna com seu atesmo embutido no o contrrio do ideal
asctico, antes a sua forma mais recente e mais nobre (NIETZSCHE,
1887/1998, p. 136. Grifo do autor). Isso porque a vontade de verdade
que anima os cientistas no os tornou espritos livres: eles crem ainda
na verdade (ibidem, p. 138. Grifo do autor). Cincia e ideal asctico so
aliados na supervalorizao da verdade na medida em que verdade (cincia) e bem (moral) so considerados como valores superiores vida.
Em suma, nessa perspectiva, seria possvel enquadrar a psicanlise nessa
crtica de vontade de verdade que anima a cincia: ainda uma f
metafsica, aquela sobre a qual repousa a nossa f na cincia (ibidem,
p. 139-140. Grifo do autor).
Com relao verdade, apesar do ltimo Freud se afastar do
paradigma verificacionista da cincia para se aproximar de outro mais
sintonizado com a provisoriedade e a funo heurstica das teorias cientficas, no pensa que as explicaes cientficas, religiosas e filosficas
tm iguais pretenses de serem verdadeiras e que toda pessoa tem a
liberdade de escolher de qual delas ir derivar suas convices e em qual
delas depositar sua crena e segue afirmando com todas as letras que
a verdade simplesmente no pode ser tolerante, no admite conciliaes
ou limitaes (1933/1976, p. 195).
Pelos aspectos acima apresentados, Nietzsche no passaria de um
filsofo moralista por transpor indevidamente o mundo do ser pelo dever ser e Freud por acreditar ingenuamente que sua f na cincia estava
livre da metafsica. Afinal, seriam Nietzsche e Freud dois moralistas,
dois imoralistas ou um imoralista (Nietsche) e um a-moralista (Freud)?
No momento, mais do que responder a essas questes, gostaramos
de concluir ratificando a convenincia de continuar essas aproximaes.
Elas nos podem ajudar a descobrir os vrios, talvez inmeros, Freuds e
Nietzsches que encontraremos a cada releitura e privilegiar aquele Freud
e aquele Nietzsche mais criativos, mais heursticos, que nos ajudam a enxergar mais longe. Afinal, se for procedente a leitura que Foucault (1967)
faz de Nietzsche, Marx e Freud, os trs pensadores modificaram a forma

169

geralmente usada na interpretao do smbolo a ponto de a interpretao

converter-se numa tarefa infinita.
Uma dessas infinitas interpretaes suspeitar que, a despeito
da procedncia das crticas de moralistas que podem ser feitas aos dois
pensadores, a crtica de Nietzsche poderia ter alertado os psicanalistas
do perigo dogmtico que pairava sobre eles e dentro deles com a criao
alguns anos mais tarde, em 1912, do comit secreto responsvel pela
ortodoxia psicanaltica. Com Nietzsche, de fato, pode-se problematizar se
e at que ponto a psicanlise portadora de verdades universais e, por
certos aspectos, no seria uma forma sofisticada de ideal asctico que
preciso ultrapassar. Com Freud, por outro lado, podemos testar se e at
que ponto, em Nietzsche, o valor da verdade posto em questo apenas
experimentalmente (ibidem, p. 140) ou se seu Zaratustra o novo e
quinto Evangelho.
Os dois pensadores, porm, vieram relembrar ao homem a difcil,
mas inalienvel tarefa tica, e no mais moral de assumir a vida pessoal
e comunitria sem as prteses da consolao e da iluso e, se possvel, a
fazer da prpria vida uma obra de arte. Um projeto que acena na direo
de um alm do homem em Nietzsche e de um programa mais modesto
em Freud, o qual desde o comeo alertava os psicanalistas da inutilidade
da ambio educativa e teraputica (FREUD 1912/ sd), p. 158) em suas
prticas e que at o fim da vida se recusou a erguer-se como um profeta
diante de seus semelhantes (1930/1974, p. 170). A psicanlise no possui
uma proposta prescritiva ou normativa explcita nem para os indivduos
singulares, nem para a sociedade. Acena, porm, com a possibilidade de
poder alterar um discurso distorcido sobre si mesmo para outros mais
verdadeiros e criativos. Nesse sentido, se pergunta Ricoeur (1964a/1978,
p. 159): Quem sabe aonde um nico discurso verdadeiro pode conduzir,
em relao ordem estabelecida, quer dizer, ao discurso idealizado da
desordem estabelecida?
Pode ser que se trate apenas de um humanismo humano, demasiado
humano, mas ainda assim um humanismo.

170

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173

Um mal-estar na cultura para Freud e para Winnicott1

Leopoldo Fulgencio (PUC-Campinas)

Cioran escreveu no seu primeiro livro, De linconvnient dtre n:

Depuis que je suis au monde ce depuis me parat charge dune signification si effrayante quelle me devient insoutenable (Cioran, 1973, p.
1271). Creio que a leitura que Freud e que Winnicott fariam deste mal-estar
constitucional, expresso com a radicalidade deste poeta-filsofo, divergem
completamente uma da outra. , pois, tendo em visa uma interpretao
destes versos, que desenvolverei minha exposio sobre as diferentes
concepes sobre uma teoria psicanaltica sobre a cultura em Freud e
em Winnicott.
A teoria da cultura e o mal-estar na civilizao para Freud
Para ir direto ao assunto e, mais frente, retomar o texto de Freud
reiterando esta posio, podemos afirmar que, para o fundador da psicanlise, o Complexo de dipo e a sexualidade esto na base da constituio
do indivduo e da ordem humana, como j comentaram outros autores:
[o Complexo de dipo] o fenmeno principal da vida sexual,
por isso elemento essencial da explicao da vida sexual.
1 Este artigo corresponde a um dos resultados da pesquisa de Jovem Pesquisador, apoiada
pela FAPESP (processo nmero: 2006/51082-3)

174

Toda a teoria da funo sexual concebida como preparao

ou como decorrncia da situao edpica. Segundo lugar, a
estrutura do sujeito concebida em termos de antecedentes
ou de derivaes do complexo. Em terceiro lugar, o Complexo
de dipo o complexo nuclear das neuroses e, de modo geral, das doenas psquicas. Em quarto lugar, o Complexo de
dipo est na origem da ordem cultural, isto , da religio, da
moral, da sociabilidade, da historicidade, da ordem humana
em geral. (Loparic, 1997, p. 377)

Sem me preocupar com uma anlise gentica das posies de

Freud, pode-se simplesmente retomar algumas de suas posies, tendo
em vista mostrar que seu texto reitera estas afirmaes acima apresentadas. Em primeiro lugar a concepo de base, na qual ele afirma que o
indivduo como ser de cultura fruto da represso da sua sexualidade ou
da instintualidade. Diz Freud em 1908, no seu artigo Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna:
De uma maneira geral, nossa civilizao construda sobre a
represso das pulses. Cada indivduo renuncia a uma parte
das suas propriedades, de seu poder soberano, das tendncias
agressivas e vingativas de sua personalidade; deste aporte
que provm a propriedade cultural comum de bens materiais e dos bens ideais. Alm das exigncias da vida, so os
sentimentos familiares, derivados do erotismo, que levaram
os indivduos isoladamente a esta renncia. Esta renncia se
fez progressivamente no curso do desenvolvimento da civilizao; a religio sancionou os progressos separados; a parte
de satisfao da pulso qual se tinha renunciado foi sacrificada divindade; o bem comum adquirido desta maneira
foi declarado sagrado. Aquele que, por sua constituio
inflexvel, no pode tomar parte nesta represso da pulso
se ope sociedade como delinquente, como outlaw, na

175

medida em que ele no pode impor-se a ela [ sociedade]

como um grande homem, como um heri, por sua posio
social e suas capacidades excepcionias. (Freud, 1908d, p. 203)

Cabe notar que o mal-estar na civilizao no decorrente dos

tempos modernos, do modo de produo capitalista, seja na sua fase
inicial seja neste momento avanado de nossa era em que a tcnica e o
mundo virtual e globalizado tem levado a extremos jamais imaginados.
Para Freud, o homem dos tempos modernos ironizado por Charles Chaplin em seu filme Tempos modernos , no se sente mal neste mundo por
causa da linha de montagem em que est colocado; no o excesso de
trabalho to bem caracterizado por Jack Nickolson no filme O iluminado, quando seu personagem, celerado, escreve mais de mil pginas com
um nico verso: S trabalho sem diverso fazem de Jack um bobo! que
produz o mal-estar ou a patologia psquica, mas algo muito mais profundo, algo que constitui o homem j como habitado por um mal-estar. Diz
Freud, j em 1898, referindo-se ao neurastnico (que nada mais do que
o estressado de hoje):
Os mdicos tero que se acostumar a explicar aos empregados
de escritrio que se esgotaram em suas escrivaninhas, ou
s donas de casa para quem se tornaram pesadas demais as
tarefas domsticas, que eles adoeceram, no por terem tentado executar tarefas facilmente realizveis por um crebro
civilizado, mas porque, durante todo o tempo, negligenciaram e prejudicaram flagrantemente sua vida sexual. (Freud,
1898a, p. 227)

No decorrer das descobertas de Freud ocorrer uma paulatina

expanso do alcance de suas descobertas. Da compreenso das psicopatologias neurticas ele retira o entendimento da psicologia da pessoa
normal, como j havia acontecido com os fenmenos do sonho e dos
atos falhos, mas da compreenso do indivduo ele tambm se v levado a

176

compreender a vida em grupo, a lei moral e a prpria cultura. Freud chega

mesmo a dizer que no sem surpresa que ele encontrou na sexualidade
e no Complexo de dipo a explicao de um nmero assim to grande de
questes que esto na base das instituies culturais. Diz ele, em 1913:
Gostaria de, ao fim desta investigao, condensada ao extremo,
enunciar este resultado: no Complexo de dipo convergem os
comeos da religio, da moralidade, da sociedade e da arte,
em perfeita concordncia com o que constata a psicanlise, a
saber, que o complexo forma o ncleo de todas as neuroses,
tanto quanto elas se deixaram compreender, por ns, at aqui.
Aos meus olhos, uma grande surpresa que os problemas da
vida da alma dos povos sejam suscetveis de serem resolvidos,
eles tambm, a partir de um nico ponto concreto, como o da
relao com o pai. (Freud, 1912-13, p. 377)

Como dizia Pierre Fdida, colocando numa frase sinttica a perspectiva que resume o ponto de vista freudiano: O sujeito o sintoma.
Parece clara a influncia de Lacan no seu enunciado, dado que o termo
sujeito no est presente no texto de Freud. Neste sentido, podemos
dizer, sem medo de erro, que, para Freud, a cultura uma perverso da
sexualidade reprimida.
Mas como Freud pode afirmar que a represso da sexualidade o
fundamento da cultura? Em que dados antropolgicos e arqueolgicos ele
est se apoiando? Certamente seu amor pela arqueologia, sua coleo de
estatuetas antigas, sua formao clssica em literatura, seu conhecimento dos gregos e da filosofia, alm de sua prpria formao como judeu,
contribuam na direo de sua hiptese. Mas ele precisava de algo mais
palpvel. Apoiando-se numa tese, ento em voga, de um eminente bilogo,
Hartman, Freud considerou a possibilidade de aplicar o que ele descobrira
em termos da gnese de cada indivduo gnese da humanidade.2 Diz
2 Certamente no sem exagero e, s vezes, de maneira forada, Freud procurou em seus
pacientes um material emprico que pudesse ser localizado na origem do indivduo, por

177

Freud: Nos ltimos anos, escritores psicanalticos deram-se conta de que

o princpio a ontogenia uma repetio da filogenia deve ser aplicado
vida mental e isso resultou numa nova ampliao do interesse da psicanlise (Freud, 1913j, p. 119).
Dando-se o direito de especular3 sobre a origem da humanidade,
Freud escreveu seu romance cientfico Totem e tabu, criando um mito que
ele sabe ser uma especulao enquanto tal, mas que talvez rena em si
processos que ocorreram ao longo de muitos anos de desenvolvimento
do homem como um animal para o homem cultural. Tal como ocorre
com todo mito, ele no tem o objetivo de relatar o que aconteceu, mas
to somente fornecer uma maneira de entender a dinmica psico-afetiva
que, esta sim, talvez seja universal no indivduo e na espcie.
Na origem do homem como ser de cultura temos a represso da sexualidade, para sempre ento reprimida, o desejo insatisfeito, a conjugao
do amor e do dio aos seres de que mais se depende, o casal parental, e o
brutal desejo e mesmo assassinato do pai amado, o inferno da represso
e do sentimento de culpa.
No l uma viso otimista nem agradvel de ser revelada. Mas
Freud se considera, sem falsa modstia, ao lado de Coprnico e Darwin,
desvelando a terceira ferida narcsica da humanidade, mostrando no s
que o homem no dono de sua morada, mas tambm a sua vil origem. No
entanto, justamente este o preo pago para que as grandes instituies
culturais pudessem ser soerguidas: a ternura, a amizade, o amor fraternal, o
direito, a lei, as artes, a filosofia, o prprio pensamento etc. Entre o animal
livre e o homem reprimido, Freud prefere, no ingenuamente, a miserabilidade humana que encontrou compensaes de alto valor existencial.
A teoria da cultura e o mal-estar na civilizao em Winnicott
Winnicott reconhece a importncia de Freud para a construo
de uma cincia, a psicologia psicanaltica, que pode fazer um estudo
exemplo, quando a sua insistncia em fazer com que o Homem dos Lobos lembrasse da cena
primria, ocorrida quando este era ainda um beb, um beb que, para Freud, saberia reconhecer o que uma relao sexual, a tergo e, mais, ainda, saberia contar pelo menos at trs.
3 Sobre o mtodo especulativo em Freud, veja Fulgencio (2008).

178

objetivo da natureza humana. Ele o valoriza e respeita como o cientista

que foi, o que no significa lealdade religiosa, mas o reconhecimento e a
ultrapassagem de Freud naquilo que ele errou, como faz todo cientista
(Winnicott, 1965t, p. 29).
Uma das proposies de Freud que Winnicott considera inadequada justamente a sua teoria da cultura, como advindo da sublimao da
sexualidade reprimida. surpreendente que Winnicott tenha falado desta
falha freudiana justamente no evento em comemorao por ocasio da
finalizao da traduo da obra de Freud para o ingls, talvez, creio, em
respeito ao Freud cientista que certamente ansiava ser ultrapassado pelos
que pretendiam desenvolver a psicanlise. Nesta ocasio, ento ocupando
o posto de presidente da Sociedade Britnica de Psicanlise, Winnicott diz:
Freud, em sua topografia da mente, no encontrou lugar
para a experincia das coisas culturais. Deu um novo valor
realidade psquica interna e disso proveio um novo valor
para as coisas que so reais e verdadeiramente externas.
Freud utilizou a palavra sublimao para apontar o caminho a um lugar em que a experincia cultural significativa,
mas talvez no tenha chegado ao ponto de nos dizer em que
lugar, na mente, se acha a experincia cultural. (Winnicott,
1967b, p. 133)

Winnicott propor outra teoria da cultura, no mais concebida como

um processo de sublimao de uma sexualidade reprimida,4 a saber, para
ele o brincar conduz naturalmente experincia cultural e, na verdade,
constitui o seu fundamento (Winnicott, 1971g, p. 147).
Para Winnicott, aceder ao mundo cultural corresponde a uma expanso de um primeiro tipo de relacionamento que conjuga aquilo que diz
respeito apenas ao indivduo (beb ou criana) e aquilo que fornecido
pela realidade externa. tal como o ursinho que a criana leva para dormir:
4 O que tambm implica uma outra teoria para caracterizar ou descrever a origem do indivduo.

179

ao mesmo tempo uma criao sua e algo que tem existncia material para
alm do mundo subjetivo.
Winnicott caracteriza estes objetos e fenmenos deste tipo como
transicionais, e o espao no qual eles podem existir como potencial, ou seja,
um espao que tem potencialmente a possibilidade de receber estes objetos
ao mesmo tempo criados e encontrados pelo indivduo. Para caracterizar
este espao e estes fenmenos Winnicott pergunta onde estamos quando
ouvimos uma sinfonia de Beethoven, ao visitar uma galeria de
pintura, lendo Troilo e Cressida, na cama, ou jogando tnis?
Que est fazendo uma criana quando fica sentada no cho e
brinca sob a guarda de sua me? Que est fazendo um grupo
de adolescentes, quando participa de uma reunio de msica
popular? (Winnicott, 1971q, p. 147)

Winnicott responder que no estamos nem no mundo interno

nem no externo, mas numa terceira rea da experincia. Uma rea que
corresponde mesma rea na qual a criana brinca e cria o mundo no
qual brincar, ao mesmo tempo em que conta com o mundo externo para
materializar suas criaes.
Esta rea do brincar torna possvel o encontro consigo mesmo,
sendo um dos aspectos fundamentais da constituio do indivduo. Diz
Winnicott: no brincar, e somente no brincar, que o indivduo, criana
ou adulto, pode ser criativo e utilizar sua personalidade integral: e somente sendo criativo que o indivduo descobre o eu (self) (Winnicott,
1971r, p. 80). Winnicott reconhece a, algo que ele considera universal,
seja na constituio do indivduo seja no fundamento da cultura: Em
outros termos, a brincadeira que universal e que prpria da sade; o
brincar facilita o crescimento e, portanto, a sade; o brincar conduz aos
relacionamentos grupais; o brincar pode ser uma forma de comunicao
na psicoterapia; finalmente, a psicanlise foi desenvolvida como forma
altamente especializada do brincar, a servio da comunicao consigo
mesmo e com os outros (Winnicott, 1968i, p. 63).

180

Mas isto no significa que para Winnicott, a vida seja fcil e a cultura
um quarto de crianas, como j comentara Freud. Ao referir-se sua noo
de sade, ele dir que o importante que cada indivduo tenha a sua vida,
que ele reconhece como sendo dele, real, e, por isso, valendo a pena de ser
vivida (Winnicott, 1971f, p. 30). Mais ainda, o indivduo nunca pensado
de uma forma solipsista, enclausurado no seu interior, mas sempre na
sua relao inter-humana, sempre em contato com o ambiente e sua vida
social e outro sinal da sade. Ao falar sobre o que que ele considera ser
uma pessoa madura, diz:
A maturidade do ser humano uma palavra que implica no
somente crescimento pessoal, mas tambm socializao.
Digamos que na sade, que quase sinnimo de maturidade, o adulto capaz de se identificar com a sociedade sem
sacrifcio demasiado da espontaneidade pessoal; ou, dito de
outro modo, o adulto capaz de satisfazer suas necessidades
pessoais sem ser antissocial, e, na verdade, sem falhar em
assumir alguma responsabilidade pela manuteno ou pela
modificao da sociedade em que se encontra. Encontramos
certas condies sociais, e isso um legado que temos que
aceitar, e, se necessrio, alterar; e isso que eventualmente
passaremos adiante queles que se seguirem a ns. (Winnicott, 1965r [1963], pp. 82-83)

Mas, para que isso ocorra o indivduo precisa encontrar a si mesmo

e a vida cultural como uma expresso ou ampliao da rea do brincar, e
neste sentido deve ser algo que advm da pessoa como um movimento
que afirma sua prpria espontaneidade e no como uma reao, aceitao
de uma lei, resposta a uma represso etc.
Substituindo as pulses e os instintos como fundamento da existncia, Winnicott no mais colocar o princpio do prazer e o princpio
da realidade como diretores da vida psquica. Muito mais fundamental
do que a busca de descarga das excitaes, o homem teria uma outra

181

caracterstica fundamental, que a sua necessidade de ser e continuar

sendo, no em termos vegetativos, mas em termos da existncia de um
si mesmo que s pode, na verdade, ser, se puder faz-lo sem ser constrangido de fora. Winnicott diz, associando a necessidade de ser noo
de sade:
A continuidade do ser significa sade. Se tomarmos como
analogia uma bolha, podemos dizer que quando a presso
externa est adaptada presso interna, a bolha pode seguir
existindo. Se estivssemos falando de um beb humano,
diramos sendo. Se por outro lado, a presso no exterior da
bolha for maior ou menor do que aquela em seu interior, a
bolha passar a reagir intruso. Ela se modifica como reao
a uma mudana no ambiente, e no a partir de um impulso
prprio. Em termos do animal humano, isto significa uma
interrupo no ser, e o lugar do ser substitudo pela reao
intruso. (Winnicott, 1988, p. 148)

Convm chamar a ateno para o fato de que o ambiente que

sustenta a possibilidade e a necessidade de ser a partir de si mesmo, mas
no o ambiente que gera o si mesmo como uma reao a ele. Toda a
teoria do amadurecimento formulada por D. W. Winnicott recolocar a
importncia e a maneira como a pessoa se relaciona e depende do ambiente, seja no incio seja na sua relao, na maturidade ou no caminho
da maturidade, com o lugar no qual possvel viver (uma vida real e que
vale a pena ser vivida, porque prpria, no reativa).
Certamente, na sade, a participao no mundo da cultura, da
relao com os outros, corresponde a um adaptar-se sem perda significativa da espontaneidade, o que nem sempre ocorre ou facilitado pela
realidade externa. No entanto, o mal-estar que pode ser gerado no fruto
propriamente de um desejo insatisfeito, mas sim de uma necessidade de
ser que pode no encontrar as vias de sua realizao no ambiente, nas
relaes inter-humanas.

182

Ser, por um lado, pode-se reconhecer um mal-estar na existncia

derivado daquilo que oblitera ou dificulta esta expresso de si mesmo no
mundo compartilhado, por outro h, ainda, uma dimenso ou caracterstica do si mesmo verdadeiro que jamais deveria ser comunicado, jamais
violado: No centro de cada pessoa h um elemento no comunicvel e
isto sagrado e muito merece ser preservado (Winnicott, 1965j, p. 170).
Quando este ncleo ameaado mesmo nos casos em que o ambiente no propriamente patolgico, catico e/ou invasivo ocorre uma
reao que visa proteger este ncleo. A defesa contra este tipo de ameaa
de violao o ocultamento deste si mesmo verdadeiro, por vezes com a
produo de um falso si mesmo para lidar com o mundo e proteger o si
mesmo verdadeiro:
Ignorando por um momento as experincias ainda precoces
e perturbadoras da falha da me-ambiente, eu diria que as
experincias traumticas que levam organizao das defesas primitivas fazem parte da ameaa ao ncleo isolado,
da ameaa de ser encontrado, alterado, e de se comunicar
com ele. A defesa consiste no ocultamento ulterior do self,
mesmo no extremo de suas projees e de sua disseminao
infindvel. (Winnicott, 1965j, p. 170)

O problema, nestes casos, que este tipo de vida construda reativamente, guiada pelo falso si mesmo, gera um sentimento de futilidade
ou de irrealidade. Nos casos mais graves, diz Winnicott:
O indivduo desenvolve-se ento mais como uma extenso
da casca que como uma extenso do ncleo, ou seja, como
uma extenso do ambiente invasor. O que resta do ncleo
permanece oculto, por vezes a ponto de no ser encontrado
nem mesmo atravs da mais profunda anlise. O indivduo,
assim, existe por no ser encontrado. O verdadeiro eu est
oculto, e aquilo com que temos de lidar clinicamente um

183

complexo falso seu cuja funo manter o verdadeiro eu escondido. O falso eu pode estar convenientemente em sintonia
com a sociedade, mas falta de um eu verdadeiro acarreta uma
instabilidade que se torna mais evidente quanto maior for o
engano da sociedade em pensar que o falso eu verdadeiro.
A queixa do paciente um sentimento de inutilidade. (Winnicott, 1958b, p. 297)

No haveria nada mais destrutivo, nada mais pavoroso, do que a

violao deste ncleo do si mesmo verdadeiro: Estupro, ser devorado
por canibais, isso so bagatelas comparadas com a violao do ncleo do
self, alterao dos elementos centrais do self pela comunicao varando
as defesas. Para mim tudo isso seria um pecado contra o self (Winnicott,
1965j, p. 170).
foroso reconhecer, ento, que a ameaa de invaso, de desvelamento desta parte de si mesmo a ser preservada tambm uma ameaa
constante na vida em grupo; por outro lado, paradoxo que deve ser admitido e no solucionado, tambm na vida cultural que a pessoa encontra a
si mesma. A cultura , pois, um lugar de encontro e de mal-estar: encontro
e perda de si mesmo.
Para terminar esta apresentao inicial, comparativa, das diferenas
entre Freud e Winnicott, no que se refere teoria da cultura, opondo suas
concepes sobre o mal-estar na cultura, creio que posso retomar um
comentrio de Adam Phillips:
Enquanto Freud se preocupava com as enredadas possibilidades de satisfao pessoal de cada indivduo, para Winnicott
essa satisfao seria apenas parte do panorama mais amplo
das possibilidades para autenticidade pessoal do indivduo,
o que ele chamar de sentir-se real. Na escrita de Winnicott,
a cultura pode facilitar o crescimento, assim como o pode
a me; para Freud, o homem dividido e compelido, pelas
contradies de seu desejo, na direo de um envolvimento

184

frustrante com os outros. Em Winncott, o homem s pode

encontrar a si mesmo em sua relao com os outros, e na
independncia conseguida atravs do reconhecimento da
dependncia. Para Freud, em resumo, o homem era o animal
ambivalente; para Winnicott, ele seria o animal dependente,
para quem o desenvolvimento a nica certeza de sua
existncia era a tentativa de se tornar separado sem estar
isolado. Anterior sexualidade como o inaceitvel, havia o
desamparo. A dependncia era a primeira coisa, antes do
bem e do mal. (Phillips, 2007, p. 29)

185

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187

As relaes entre Filosofia e Psicanlise

na compreenso e crtica da cultura de consumo:
da ideologia fantasia social
Isleide Arruda Fontenelle (FGV-SP)

Introduo
A cultura de consumo apresenta-se como um campo frtil para a
articulao entre filosofia e psicanlise, em especial no que diz respeito s
relaes entre psicanlise e sociedade. Na cultura de consumo moderna,
cuja formatao se deu a partir do surgimento do marketing como prtica
e disciplina acadmica, foram os filsofos sociais oriundos da Escola de
Frankfurt os que primeiro estabeleceram esse dilogo na compreenso e
crtica de uma nova realidade social marcada, dentre outros, pela ascenso
da publicidade comercial.
Nos dias atuais, filsofos como o esloveno Slavoj Zizek assumem
esse papel, lanando mo de fenmenos da cultura de consumo para, a
partir de uma interpretao baseada em conceitos centrais do idealismo
alemo e da psicanlise, fazer a crtica da subjetividade, da ideologia, do
fetichismo, enfim, do que lhe permite confrontar a lgica perversa do
capitalismo contemporneo e, por essa via, estabelecer um compromisso
tico-poltico que ainda tenha a emancipao como horizonte final.
Este trabalho se prope resgatar esse dilogo entre filosofia e
psicanlise a partir da formao e desdobramentos atuais da cultura de

188

consumo, tomando dois movimentos opostos, mas complementares: de

um lado, vendo como o marketing, como prtica e disciplina acadmica,
lanou mo da teoria psicanaltica na busca da compreenso e da produo do consumidor, levando Theodor Adorno a concluir que as prticas
do marketing seriam uma espcie de psicanlise s avessas (ADORNO
& HORKHEIMER, 1973). De outro, compreendendo como a psicanlise
pde ser tomada como instrumento terico no entendimento da cultura
de consumo enquanto uma nova organizao social da iluso.
De Adorno a Zizek, sobre essa nova organizao social da iluso
que se pretende discorrer tomando-se como fio condutor o conceito de
ideologia. Das elaboraes frankfurtianas sobre ideologia, s inflexes
elaboradas por Zizek, em sua aproximao entre ideologia e fantasia,
buscar-se-, a partir de certas manifestaes da cultura de consumo
contempornea, refletir como se organiza a iluso a partir do instante em
que a prpria iluso se torna manifesta, ou seja, quando a fantasia parece
apresentar-se em estado puro.
A psicanlise no marketing: a construo da cultura de consumo e a
inveno do consumidor
So vrias as possibilidades de se ver a relao entre marketing e
psicanlise, melhor dizendo, de se compreender como o marketing lanou mo dos conhecimentos psicanalticos na produo da cultura de
consumo. Para isso preciso, antes de tudo, mergulhar na literatura do
marketing, entender suas prticas e, mais ainda, entender sua histria.
A histria do pensamento em marketing oriunda e por vezes se
confunde com a prpria histria do pensamento econmico, que comeou
a ganhar forma no sculo XVIII. Segundo o economista Carlos de Brito
Pereira (PEREIRA, 2000, p.11), a histria do pensamento em marketing tem
suas razes em uma diviso entre os pressupostos da Escola Histrica Alem
tradicionalmente historicista, e que concebia a cincia econmica como
uma historiografia e como uma sociologia e a Escola Neoclssica, que
era basicamente terica e conceitual, da qual Alfred Marshall se destaca
como principal autor ao final do sculo XIX. Segundo Pereira, o marke-

189

ting surge como disciplina acadmica por influncia da Escola Histrica

Alem, cujo principal expoente foi Gustav Schmoller, que era professor
na Universidade de Berlim, para onde foram estudar vrios economistas
norte-americanos, no perodo 1870-1880. Os economistas formados na
tradio da Escola Histrica Alem acabaram influenciando um pensamento prprio ao marketing, que se contrapunha aos pressupostos epistemolgicos da Teoria Neoclssica. Convm lembrar que tais pressupostos
estavam baseados em uma viso de homem o homo economicus que
buscava satisfazer o interesse individual racionalmente... (SLATER, 2002,
p.49). Foi contra esse pensamento baseado em uma racionalidade formal
que o marketing postulou sua separao da cincia econmica, lanando
mo de um outro corpo de pensamento presente nas Cincias Humanas,
dentre as quais, a Psicanlise.
Para os propsitos deste artigo, discutiremos mais o campo do marketing j como disciplina prpria e consolidada e, mais ainda, as prticas
de marketing, em especial as tcnicas de pesquisa em marketing que,
desde o seu surgimento estiveram voltadas para entender o consumidor,
oferecendo s empresas uma viso clara deste consumidor e de como as
empresas poderiam chegar a ele. Tratava-se, nas primeiras dcadas do
sculo XX, de insistir em um novo tipo de consumidor do qual as teorias
econmicas no conseguiam mais explicar, porque era preciso pens-lo
para alm do seu aspecto racional no ato de consumo. Ou seja: o consumidor ideal da teoria econmica no correspondia ao consumidor real
que as empresas precisavam entender e atender. Veremos, adiante, que
esse consumidor real no existia de fato, pelo contrrio, ele foi produzido,
em grande parte, graas ao auxlio do marketing.
Para isso, o marketing lanou mo de duas grandes teorias psicolgicas poca que subsidiaram os estudos sobre o comportamento do
consumidor: a teoria comportamental e a psicanaltica. A primeira, cujos
principais expoentes foram Ivan Pavlov e B. F. Skinner, com suas teorias do
condicionamento, teve seus conceitos amplamente utilizados no campo
das vendas e do advertising, cujo foco o anncio do produto. J a teoria
psicanaltica teve uma profunda influncia na formatao da pesquisa

190

motivacional voltada, em seus primrdios, a entender as necessidades e

desejos mais profundos dos consumidores.
Pode-se afirmar que, tanto quanto os experimentos comportamentais, a pesquisa motivacional de base psicanaltica tambm se voltou para
um conhecimento instrumental dos desejos humanos. As relaes entre o
marketing e os seus alvos (targets) sempre foram profundamente intervencionistas. Embora no caso da pesquisa de base psicanaltica, a forma de se
relacionar com o consumidor seja outra, ele complementar aplicao
da teoria comportamental ao ato de compra, resultando no que Kotler e
Armstrong chamaram de estmulo de marketing, para quem o estmulo
de marketing est constitudo de quatro Ps: produto, preo, promoo
e praa. Mas outros estmulos entrariam na caixa preta do comprador,
como as foras sociais, desafiando o profissional de marketing a entender
como os estmulos so transformados em respostas dentro da caixa preta
do consumidor (KOTLER & ARMSTRONG, 1993).
Foi nesse ponto que a teoria psicanaltica foi chamada a ajudar nas
relaes entre psicologia e consumo, especialmente no que diz respeito
maneira como aplicar os conhecimentos do inconsciente freudiano ao
ato de compra. Nas palavras de um especialista em psicanlise aplicada ao
marketing Tom Snyder, chefe de uma empresa de pesquisa motivacional
especializada em explorar as emoes , citado por Dawson , o sucesso
do marketing requer um cuidadoso controle na explorao da profundidade
do estmulo de marketing na mente do consumidor (DAWSON, 2005, p.59).
A importncia da teoria freudiana para a compreenso do comportamento do consumidor j havia sido anunciada pelo economista Wroe
Alderson que, em 1957, j afirmava que Sigmund Freud, juntamente com
Charles Darwin e Thorstein Veblen, seriam fundamentais para a formulao de uma adequada teoria do marketing (ALDERSON, 1957). De fato,
deve-se lembrar que Alderson escreve no segundo ps-guerra, momento em que o foco do marketing passa a ser no consumidor, tornando o
crescimento da pesquisa motivacional parte inseparvel das pesquisas
de mercado, que foram valorizadas no sentido de permitirem um maior
conhecimento do consumidor.

191

A fundamental importncia do conhecimento da motivao

inconsciente para o consumo marcou uma predominncia da psicanlise, no que foi considerada a primeira onda da pesquisa motivacional
(1945-1960), conforme as palavras de Dawson: At os anos 1960, de uma
maneira geral a pesquisa motivacional parecia estar sob a influncia de
uma abordagem exclusivamente psicanaltica no estudo das necessidades
e desejos dos consumidores (DAWSON, 2005, p.67).
Um dos seus principais representantes considerado o pai da pesquisa motivacional , foi Ernest Dichter, um psiclogo austraco que se exilou
nos EUA no final da dcada de 1930. Autor do livro The strategy of desire,
(DICHTER, 1960), foi pioneiro na aplicao dos conceitos psicanalticos no
estudo do comportamento do consumidor que, atravs da anlise de como
os indivduos tendem a projetar valores e crenas em objetos, forneceu
alguns fundamentos da psicologia aplicada aos problemas de marketing.
As pesquisas motivacionais de base psicanaltica assentam-se em
tcnicas no verbais (projetivas) ou em entrevistas em profundidade,
objetivando abordar fatores que estariam relacionados a aspectos psquicos inconscientes, exigindo um estudo indireto do mercado, conforme
observado por Packard:
Quando, em meados dos anos 1950, as empresas alimentcias
tiveram dificuldades com o mercado de caf instantneo - o
qual foi inventado para a convenincia dos soldados combatentes durante a II Guerra -, porque as pessoas viam o produto
como significando ociosidade na parte da preparao, as empresas acharam que fracassaram porque foram incapazes de
usar corretamente o advertising para impulsionar as vendas,
dada a convenincia aparentemente bvia do caf instantneo.
A Nestl Corporation, produtora do caf instantneo com a
marca Nescaf, contratou uma pesquisa motivacional, baseada na teoria psicanaltica. As entrevistas em profundidade
mostraram que, se as pessoas eram expostas a imagens reais
dos gros de caf no processados, elas poderiam ser mais

192

receptivas a igualar caf instantneo com caf normal. A

Nestl, visando a aceitabilidade social do Nescaf, substituiu
sua estratgia de marketing e passou a veicular a ideia de que o
caf instantneo foi produzido pelos mais ricos e reais gros de
caf. Enquanto isso, Ernest Dichter aconselhava a agncia de
caf pan americana (Pan American Cofee Bureau) a substituir
os tediosos cafs comuns, por imagens que retratassem o caf
instantneo como uma sofisticada bebida, degustada em lugares romnticos como Viena. Como resultado desses projetos
de pesquisas motivacionais, o caf instantneo tornou-se um
sucesso de mercado e a imagem do caf comum foi decididamente transformada (PACKARD, 1957, p.142-143).

O caso demonstra o uso da psicologia com base psicanaltica e sua

contribuio para a expanso do campo de pesquisa sobre o comportamento do consumidor, via pesquisa motivacional; e o quanto o marketing
orientado para o consumo voltou sua ateno para a compreenso da psique
de seus potenciais alvos, focando nos processos mentais que governam o
ato de olhar vitrines, comprar e usar um determinado produto. Da porque
um contemporneo estudioso do marketing Ries (RIES, 2006) afirma
que praticamente todo princpio de psicologia tem uma aplicao em
marketing... O estudo do marketing comea com o estudo da psicologia.
Mas o que a histria do marketing revela com relao aos seus
vnculos com a psicologia que a pesquisa com base nos conhecimentos
psicolgicos j tinha como alvo um consumidor. Algumas perguntas referentes s relaes de compra citadas por Dawson , tais como: Como
nossos alvos percebem e reagem a todos os fatores ambientais que afetam
suas decises de compra e uso de nossos produtos?; Como as pessoas
decidem que condimento usar no preparo e no ato das refeies?; Uma
mudana na embalagem dos nossos produtos poderia faz-los captar um
pouco mais a ateno do olhar dos compradores nos supermercados?;
ou, Quais sentimentos as pessoas tm com relao sopa? (DAWSON,
2005, p.53) indicam uma sociedade de consumo constituda. A pergunta

193

anterior que deve ser feita como essa sociedade de consumo foi formada.
Para isso, certamente, a psicanlise e o marketing tambm foram atores
fundamentais. Mas isso requer outra perspectiva de leitura.
o que possvel depreender do livro The consumer trap, no qual o
socilogo Michael Dawson utiliza-se de uma analogia do efeito piranha
para enfocar a importncia do marketing na formatao de uma sociedade
e de uma mentalidade de consumo. Referindo-se aos estudos de zologos,
sobre o comportamento das piranhas na Amrica do Sul, Dawson (2005)
revela como, embora uma piranha tenha dentes muito afiados e cortantes,
individualmente elas no apresentam muita ameaa, enquanto podem ser
devoradoras quando atacam como grupo.
Esse efeito piranha forneceria uma explicao para a influncia
do marketing dos grandes negcios nas vidas dos americanos que, para
Dawson, consequncia de um forte investimento das grandes corporaes em estarem constantemente apoiando a inveno e o refinamento
de poderosas tcnicas de pesquisa voltadas a captarem o comportamento
que leva ao ato de compra. Isso gerou um crescimento exponencial de
investimentos corporativos que levassem o estmulo de marketing a
todas as esferas da vida, cercando as pessoas de uma grande quantidade
de mercadorias e reforos efetivos de formas de viver prescritos pelas corporaes. E como esse padro de exposio ao estmulo de marketing
renovado todo o tempo, isso exerceria sobre o comportamento um efeito
bola de neve, com as vidas tornando-se crescentemente inscritas sob os
efeitos da exposio presente e passada s campanhas de marketing.
Referindo-se a algumas marcas tpicas e suas estratgias de marketing, Dawson refora sua ideia ao mostrar como as marcas Alka-Seltzer e
Cover Girl alteraram a rotina de cuidados pessoais; Sopas Campbell e Kraft
alteraram a rotina de preparar refeies e de comer; a Nike alterou o vesturio e o calado; e as marcas Pepsi-Cola e Coca-Cola alteraram a rotina
de comer e de beber. Tais exemplos poderiam se multiplicar ad infinitum,
demonstrando como as campanhas de marketing, em conjunto, reforam
o nvel e a intensidade dos ambientes e do comportamento individual de
consumo, em qualquer tempo e o tempo todo.

194

A analogia remete histria da formao da sociedade e da cultura de consumo, tomando o marketing e a psicanlise como produtos
e protagonistas dessa empreitada. Afinal, o que Dawson deixa entrever
a histria de como o marketing dos grandes negcios foi se tornando o
ator principal de uma nova configurao cultural que foi transformando
a paisagem americana com centros de compras e rodovias progressivamente suplantando os espaos pblicos como parques, livrarias, trilhos
de trem e desertos , bem como foi moldando a experincia individual
para que cada um tomasse os objetos de consumo como referncia de
vida. Constatao tambm feita por Jeremy Rifkin que, em uma reconstituio histrica sobre a formao da cultura de consumo americana,
afirma que, na dcada de 1920, a comunidade empresarial americana
decidiu modificar radicalmente a psicologia que havia construdo uma
nao e, com isso, o marketing, que at ento havia desempenhado um
papel secundrio nos negcios, assumiu nova importncia. Da noite para
o dia, a cultura do produtor transformava-se na cultura do consumidor
(RIFKIN, 1995, p.20).
Dessa perspectiva, o marketing e a psicanlise tambm surgem
juntos e foram partes de um projeto maior, de formao de uma nova
mentalidade. Afinal, para que o efeito piranha pudesse surgir, foi preciso que certos fatores polticos, sociais e culturais concorressem para a
formao de um esprito de poca que legitimasse uma nova forma de
vida, pautada pela lgica do consumo.
o que mostram os historiadores da sociedade de consumo americana, revelando como foi possvel que uma sociedade que vivia sob a
lgica da parcimnia e da poupana se voltasse para a gratificao imediata
fornecida pelos produtos. Nesse caso, contribuiu enormemente a inveno
do crdito ao consumidor como demonstrado pelo historiador Calder
(CALDER, 1999), sustentando o quanto essa inveno social foi determinante para minar as resistncias ideolgicas de uma cultura assentada na
tica do trabalho e do viver a partir dos seus prprios meios.
Mas no incio do sculo XX, a maioria dos americanos ainda consumia
produtos fabricados em casa. Como torn-los consumidores de produtos

195

fabricados industrialmente? Ou seja, mesmo que o crdito ao consumo estivesse disponvel, como convencer a esse potencial consumidor que comprar
produtos industriais era mais conveniente? Para isso, os anncios comerciais
tiveram um papel central, ao denegrirem os produtos caseiros e exaltarem
os produtos feitos mquina. Havia, tambm, um trabalho corpo a corpo
junto aos pontos de venda dos produtos fabricados em massa, com profissionais de marketing ensinando aos seus alvos como era melhor consumir
caixas de aveia com marcas prprias, aveia a granel (STRASSER, 1989).
Portanto, foram vrios eventos que, em seu conjunto, formaram a
sociedade de consumo e produziram o consumidor: enquanto o macromarketing1 atuava em questes de mbito pblico que pudessem fornecer
a infraestrutura para que essa sociedade efetivamente existisse como
com o crdito ao consumidor , o micromarketing atuava no nvel da
psicologia do consumo, atravs de anncios que enfocavam um estilo de
vida urbano, moderno, que demandava a comodidade que os produtos
industriais poderiam fornecer.
Mas como e por que essa psicologia do consumo funcionou to
bem? Afinal, como Rifkin afirma com muita categoria, o fenmeno do
consumo de massa no ocorreu espontaneamente, tampouco foi o subproduto inevitvel de uma natureza humana insacivel. Ao contrrio
(RIFKIN, 1995, p.19). Nesse sentido, por que a teoria da insatisfao, da
falta permanente, to em voga nessa poca atravs da disseminao da
psicanlise freudiana, foi to bem utilizada pelo marketing?
Para isso, contaram duas outras grandes ferramentas do marketing
que, junto com o advertising, tambm ajudaram a produzir a cultura de
consumo: a propaganda e a publicidade. O termo publicidade est sendo
utilizado da maneira como foi descrito no dicionrio dos termos de marketing, onde publicity definida como uma forma de comunicao da
companhia ou do produto, no paga, geralmente veiculada por alguma
1 Termo em marketing para gerenciamento das polticas do macroambiente. Segundo Dawson (2005, p.117), a reorganizao do ambiente do potencial consumidor no suficiente
para uma atuao eficiente do marketing. Tendo em vista que as pessoas so constantemente
influenciadas e conectadas a infraestruturas pblicas a manipulao das polticas pblicas
tambm se torna uma questo central para o marketing.

196

mdia. Tal conceito tem uma profunda interface com o de relaes pblicas (public relations), tambm definida, no referido dicionrio, como:
Aquela forma de gesto da comunicao que procura fazer
uso da publicidade e outras formas no pagas de promoo
e informao para influenciar os sentimentos, opinies e
crenas acerca de uma empresa, seus produtos ou servios,
ou acerca do valor do produto, servio ou das atividades dessa organizao para seus compradores, futuros clientes ou
outras partes interessadas tais como: clientes, empregados,
comunidade, acionista etc. (AMA dictionary)

Tal aproximao, conceitual e prtica, entre publicity e public relations deve-se, tambm, maneira como Edward Bernays um sobrinho
do psicanalista Sigmund Freud, e fundador da disciplina de Relaes Pblicas estabeleceu uma estreita relao entre mercado e espao pblico
visando criao de uma cultura capaz de produzir consumidores. Tal
cultura, segundo Gorz (2005), deveria produzir desejos e vontades de
imagens de si e dos estilos de vida que, adotados e interiorizados pelos
indivduos, transformam-nos nessa nova espcie de consumidores que
no necessitam daquilo que desejam, e no desejam aquilo de que necessitam (GORZ, 2005, p. 48).
Bernays chegou aos Estados Unidos na dcada de 1920, exatamente
a que v despontar o marketing como um ator central, em uma economia
s voltas com o desafio de encontrar sadas para o escoamento da produo industrial. Bernays acreditava no poder ilimitado do desejo humano
e propunha que no ato da compra se devia apelar no s necessidades
racionais das pessoas, mas aos seus fantasmas e desejos inconfessveis.
Tendo em vista que uma considerao central em psicanlise que o desejo produzido pela cultura, a ideia bsica era a de dar forma ao desejo
humano mediante sua associao a objetos de consumo.
O desafio desse autor e prtico das relaes pblicas era exercer um
poderoso papel junto aos grandes setores da economia por exemplo, a

197

indstria de cigarros a fim de que com o seu engenhoso conhecimento

das motivaes irracionais de uma sociedade, pudesse produzir desejos
antes inimaginveis, como o de fumar, especialmente no caso das mulheres, ao produzir imagens que ligavam o fumo liberdade feminina.
o que destaca Gorz:
Quando a indstria de tabaco abordou Bernays, perguntando-lhe se
ele via um meio de fazer as mulheres fumarem, Bernays assumiu o desafio
sem hesitar. O cigarro, explicou ele, era um smbolo flico, e as mulheres
se disporiam a fumar se vissem no cigarro um meio de se emanciparem
simbolicamente da dominao masculina. Por ocasio do grande desfile
da festa nacional em Nova York, informou-se imprensa que um grande
acontecimento iria se produzir... Vinte moas elegantes tiraram cigarros
e isqueiros de suas bolsas e acenderam suas simblicas freedom torches.
O cigarro havia-se tornado ento o smbolo da emancipao feminina
(GORZ, 2005, p.49).
Nesse exemplo pode-se, tambm, ver a imbricao entre publicidade e propaganda: uma indstria de cigarros promovendo uma mudana
de mentalidade e um estilo de vida, ao mesmo tempo em que tinha
por objetivo comercializar um produto especfico no por meio de um
anncio comercial de uma dada marca, mas por um trabalho de relaes
pblicas.2 Autor de um livro chamado Propaganda, Bernays demons2 Segundo Ries & Ries (2000), publicidade se faz ao se conseguir gerar notcias favorveis
de um produto ou de uma marca na mdia, ou seja, quando a mdia fala bem de algo ou
algum, o que gera muito mais credibilidade junto ao pblico do que a veiculao de um
anncio comercial (advertising). Trata-se de se criar acontecimentos que faam com que um
determinado produto ou marca apaream em meios aos dados de realidade. Da Bernays
ser considerado o pai do spin, fenmeno que consiste em produzir um evento ou uma ideia,
apresentando-o como sendo melhor do que na realidade. Entretanto, a dificuldade de se
pensar as interfaces do trabalho de relaes pblicas com a publicidade ou propaganda
advm do fato de que a propaganda tida como instrumento de um dado sistema poltico
da o termo usual propaganda de estado , enquanto a publicidade seria mais comercial.
exatamente esta confuso de termos que clarifica o ponto em questo aqui: o que se pretende
mostrar que a propaganda de estado (ou poltica) pode ser e foi feita com a chancela
do mercado e que isso teria comeado a partir da formao da cultura de consumo, quando
houve um esforo conjunto (governo e empresas) em implantarem um novo modo de vida
e de mentalidade, baseados no consumismo. Essa perspectiva ficou mais clara depois da
publicao, pstuma, do curso de Foucault (2007) Nacimiento de la biopoltica , na qual
o autor discorre sobre o nascimento do neoliberalismo como um tipo novo de capitalismo,
demonstrando claramente como, alm de uma formao econmica, o capitalismo tambm
uma forma de governo. E cada vez mais se governa fora do Estado.

198

tra, com o prprio ttulo, essa profunda imbricao entre publicidade

e propaganda, tomando esta ltima como um esforo organizado de
disseminar uma crena ou doutrina particular (p.20). E a propaganda
moderna continua o autor, em um livro escrito em 1928 um esforo
consistente e permanente de criar ou moldar eventos para influenciar
as relaes entre o pblico e uma empresa, uma ideia ou um grupo
(BERNAYS, 1928, p.25).
E por que isso funcionaria to bem? Bernays diz que embora ns
desejssemos acreditar que cada cidado cria suas prprias ideias sobre
questes pblicas e matrias de condutas privadas, na prtica isso no
ocorre j que, se todos os homens tivessem que analisar os difceis dados
de compreenso do mundo econmico, poltico e at mesmo de uma atuao tica, seria impossvel se chegar a uma concluso. Portanto, o campo
das escolhas no est livre de uma certa manipulao. Por isso em tese,
mas no na prtica, todos compram o melhor e o mais barato produto
oferecido no mercado. Da o vasto e contnuo esforo de capturar nossas
mentes no interesse de alguma mercadoria ou ideia.
Ao analisar a psicologia das relaes pblicas Bernays centra o foco
no estudo da psicologia das massas. Referindo-se a autores clssicos no
estudo da mente grupal, como Gustave Le Bon e, posteriormente, Walter
Lippman, Bernays toma a prtica recente e bem sucedida (em 1928) da
propaganda que incorporou em seus estudos a psicologia das massas
para demonstrar como o grupo tem caractersticas distintas, sendo motivado por impulsos e emoes que no podem ser explicadas tomando-se
por base a psicologia individual. Nesse sentido, um ponto importante
que, conforme os estudos demonstraram, o grupo no pensa, no sentido
estrito dessa palavra. No lugar de pensamentos, a mente grupal funciona
por impulsos, hbitos e emoes. Da porque a crena de um grupo em
um lder j se mostrava um dos princpios mais firmemente estabelecidos
no estudo da psicologia das massas.
Bernays ressalta que ao falar da influncia do grupo, no est assumindo que todos devam estar juntos em um encontro pblico para serem
influenciados pela psicologia das massas. Ao contrrio, sendo um ser gre-

199

grio, o homem se sente membro de um grupo mesmo estando sozinho

em seus aposentos. E quando planeja realizar algum ato de compra, o faz
no baseado em seu nico e prprio julgamento, mas a partir de uma miscelnea de impresses estampadas em sua mente por influncias externas
que, inconscientemente, controlam seus pensamentos. E por isso o autor
deixa entrever, no que diz respeito propaganda, o papel do formador
de opinio como uma autoridade, ou lder.
Bernays d o seguinte exemplo: suponha que um determinado
produtor deseje vender mais bacon. Ao invs de usar a velha tcnica psicolgica de repetio de um estmulo para criar um hbito do tipo coma
bacon porque barato, bom, d energia o novo vendedor, apoiado
no entendimento da estrutura grupal da sociedade, e nos princpios da
psicologia de massas, se perguntaria: Quem que influencia os hbitos do
pblico? Para o autor, a resposta seria o fisiologista.3 Logo, o novo vendedor deveria influenciar os fisiologistas a dizerem que saudvel comer
bacon. Nesse caso seria preciso levar em conta a relao de dependncia
dos homens com alguma autoridade.
Em um estudo contemporneo que analisa a questo da liberdade
de escolha, a filsofa eslovena Renata Salecl afirma que Bernays acreditava
que as pessoas compram algo porque uma autoridade com a qual se identificam possui tal objeto (SALECL, 2005b, p.38). O marketing das grandes
corporaes nunca pretendeu e nem pode assumir esse lugar de autoridade, na medida em que trabalha com o discurso da liberdade de escolha.
Mas com os instrumentais com os quais passou a lanar mo propaganda,
advertising e publicidade , todos j dispondo de amplos estudos sobre a
psicologia do consumo, o marketing assumiu o lugar de canalizador e modelador dos desejos de uma poca, vinculando-se a figuras de autoridade.
Desse ponto de vista pode-se concluir que a histria do marketing
pode ser compreendida a partir do momento em que as grandes corporaes capitalistas somaram foras com o governo americano a fim de inau-

3 Outro aspecto da poca na qual Bernays escreve era a profunda preocupao com o higienismo da a referncia ao fisiologista como uma autoridade central da poca como
produto de uma era progressista em busca de segurana e pureza dos alimentos.

200

gurarem uma era de fuso entre propaganda, publicidade e advertising,

no sentido de aderncia a um sistema ideolgico que propunha um estilo
de vida americano fundamentalmente moldado pelo consumo. E que esse
projeto entre os negcios e a poltica contou com o apoio imprescindvel
da psicologia existente poca.4 Quando destaca a influncia poltica que
Bernays exerceu nos EUA, Gorz faz referncia ao documentrio do diretor
Adam Curtis,5 no qual o presidente americano Herbert Hoover elogiava
o trabalho de Bernays, por transformar as pessoas em incansveis mquinas de felicidade (GORZ, 2005, p.49).
Se for seguida a datao proposta pela histria do marketing a que
sustenta que o marketing efetivamente surgiu na dcada de 1950, quando
se deu a virada discursiva para o foco no consumidor , fica ainda mais
clara a relao entre poltica e mercado, atravs da celebrao da cultura
de consumo. Afinal, nessa dcada, a propaganda de estado foi marcada
pela Guerra Fria como sinnimo de uma histrica disputa entre dois
sistemas de governo: socialismo e capitalismo. Basta uma breve leitura
na histria das grandes marcas da poca para se constatar como se dava
essa imbricao entre o plano poltico e o mercadolgico. Para mencionar
apenas um exemplo do smbolo do capitalismo americano a marca
McDonalds segue uma parte de sua histria, retirada de Boas & Chain
(1976, apud Fontenelle, 2002):
Com o incio da Guerra Fria, as cidadezinhas americanas
comearam a atribuir, s franquias com nomes de marca,
uma expresso altamente patritica. Na luta do comunismo
contra o capitalismo, os jornais dessas pequenas cidades
apresentavam o McDonalds como exemplo da superioridade
do sistema de livre-empresa, como a resposta para o sonho
4 Cabe meno Pendergrast (1993), quando o autor nos diz que de muitas maneiras, a
Coca-Cola representava as grandes empresas da dcada de 1920 a era dos primeiros administradores profissionais, que confiavam cada vez mais em advogados, especialistas em
relaes pblicas, pesquisadores de mercado, psiclogos e publicitrios (p.152).
5 The century of the self documentrio produzido pela BBC, em 2002 , que explora a histria da formao da cultura de consumo americana e demonstra a relao entre mercado
e poltica, atravs dos usos da psicologia.

201

americano. As convices pessoais de Ray Kroc, no que

tange ao seu anticomunismo, ajudaram, tambm, a tornar o
McDonalds o smbolo do sucesso e durabilidade do capitalismo, ao ponto dele ser convidado pela Secretaria de Defesa
em Washignton, em 1958, para dar uma conferncia de orientao civil no Pentgono. A atrao que Kroc conseguiu obter
do governo foi resultado de todo um investimento na imagem
do McDonalds como smbolo do american way, quando Kroc
instituiu o uso obrigatrio da bandeira americana em cada
restaurante McDonalds (FONTENELLE, 2002, p.107).

Enfim, quando o Presidente Eisenhower conhecido pelas famosas

rodovias que foram determinantes para a instaurao de um modo de vida
baseado no automvel e no subrbio clicado tomando Coca-Cola, como
mencionado em Pendergrast (PENDERGRAST, 1993), estaramos diante
de propaganda ou de publicidade?
Assim o funcionamento da psicanlise voltada para a produo do
consumidor merece ser analisada do ponto de vista da construo poltica de uma mentalidade de consumo, mais do que no nvel das atuaes
individuais e corporativas do marketing. Da Kurz (1999, apud GORZ,
2005), afirmar que a funo direta do marketing no tanto incitar
compra de mercadorias determinadas, mas engendrar uma conscincia
que interiorizou a forma, o sentido, a esttica especfica da publicidade
em geral, e que v o mundo com seus olhos...[atravs da] formao, no
apenas dos desejos e das cobias, mas igualmente dos sentimentos [e da]
a tomada do inconsciente... (p.51).
Assim, embora o termo propaganda tenha sido deixado como referncia para o uso poltico de governos buscou-se demonstrar como ela
foi atuante a partir de uma parceria entre mercado e governo, na defesa
dos princpios democrticos e com uma base de sustentao ideolgica da
livre escolha. No por acaso, ao discorrer sobre o padro da propaganda
fascista, Adorno comparou a sua efetividade psicologia dos consumidores (ADORNO, 2006, p.184). Tal paradoxo s pode ser completamente

202

compreendido quando se visualiza o marketing e a psicanlise como

fenmenos de um projeto poltico que envolveu uma ampla converso
ideolgica em todos os mbitos scio-culturais de uma nao e forneceu
o ambiente propcio para que o marketing e a psicologia se tornassem
atores principais na constituio da cultura de consumo.
Ao final desta incurso possvel afirmar que h outra relao entre
psicologia e marketing, alm da que consta na histria do pensamento em
marketing. A fora e eficincia dessa psicologia contaram com o apoio de
psiclogos renomados, notadamente conhecedores da teoria freudiana
do desejo, to em voga poca. Entretanto, no teria sido possvel sem a
co-participao decisiva da poltica da relao entre governo e empresa
na construo da cultura de consumo e consequente produo do consumidor, fazendo ver que a psicologia se estendeu para alm do seu foco no
indivduo, abrangendo o ambiente social em que se realiza a transformao
de um sujeito em consumidor (BAUMAN, 2007, p.151).
A psicanlise do marketing: a interpretao filosfica
de uma psicanlise s avessas
Assim como o marketing lanou mo das teorias psicanalticas para
produzir a cultura de consumo, a filosofia tambm se apoiou na psicanlise
para fazer a crtica ao marketing e, nesse sentido, fazer a crtica sociedade da poca. Assim, convm demonstrar que a histria do surgimento do
marketing e de sua parceria com uma forma especfica de psicologia, a instrumental afinal, como bem dito por Kotler (KOTLER, 1994), ao marketing
contemporneo no interessa entender qualquer desejo ou necessidade,
mas o desejo que d lucro , tambm legou o seu avesso: uma psicologia
negativa, que tomou as tcnicas mercadolgicas como instrumento de anlise para, a partir delas, iluminar a poca que gerou a cultura de consumo e
a sua indissocivel relao entre cultura, mercado e poltica.
Essa psicologia radicalmente crtica contou com as reflexes tericas
de autores europeus como Theodor Adorno e Max Horkheimer, dentre
outros , a partir de suas vivncias em solo norte-americano e da releitura
da obra freudiana na maneira como esta foi assimilada para o consumo.

203

Tais autores ainda so ponto de partida para os que procuram fazer

uma teoria crtica da cultura de consumo, seja pelo seu pioneirismo no debate sobre o lugar do consumo e do marketing na sociedade novecentista,
seja por terem feito uma abordagem do sujeito e da cultura que punham
em xeque o ideal iluminista do sujeito racional, autnomo e soberano
base ideolgica a partir da qual se constituiu o consumidor.
So muitas as passagens na obra frankfurtiana nas quais possvel se
verificar uma anlise substantiva das tcnicas de marketing, notadamente
em Adorno e Horkheimer, que foram pioneiros em uma abordagem crtica
das abordagens mercadolgicas na constituio da cultura de consumo.
Nesse campo especfico, os autores iniciaram tal crtica com a indstria
cultural, um dos textos que compem a Dialtica do Esclarecimento
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985), originalmente publicado em 1947. Enquanto nesse texto os autores focaram-se na estrutura de funcionamento
da publicidade que, segundo eles, se confundiria tcnica e economicamente com a prpria industria cultural, em dois artigos posteriores A teoria
freudiana e o padro da propaganda fascista (ADORNO, 2006), publicado
em 1951; e Temas Bsicos da Sociologia (ADORNO & HORKHEIMER,
1973), lanado em 1956 , os autores analisaram as configuraes psicolgicas que pudessem explicitar por que e como a sociedade moderna
produz homens capazes de reagir a esses estmulos, dos quais, inclusive,
sentem necessidade... (ADORNO & HORKHEIMER, 1973, p.192). Os estmulos a que os autores se referem seriam produzidos por:
Instrumentos prprios da chamada communication research
(pesquisa de comunicao), o estudo dos meios de comunicao de massa [que dedicam] especial ateno s reaes
dos consumidores, assim como estrutura das interaes
entre produtores e consumidores. Essas investigaes, que
no escondem a sua origem nas pesquisas de mercado, do
alguns frutos, sem dvida. (p.201 grifos dos autores)

204

Isso significava, segundo os autores, uma psicologia social perversa;

ou uma psicanlise s avessas (ADORNO & HORKHEIMER, 1973, p.201).
Mas o problema filosfico central contido nesse artigo, cujas razes
tambm j se deixavam entrever no artigo de Adorno A teoria freudiana e
o padro de propaganda fascista (Adorno, 2006), bem como em Minima
Moralia (ADORNO, 1992), ambos publicados originalmente em 1951, era
o da constituio subjetiva na transformao do conceito de ideologia.
Seu principal objetivo era demonstrar como o conceito de ideologia como
falsa conscincia j no se aplicava mais ao novo contexto histrico do
segundo ps-guerra. Para os autores, esse conceito burgus indicava que
ainda havia, pelo menos no nvel idealizado, mas contendo um elemento
de racionalidade, a crena na liberdade com a realizao da igualdade
formal dos cidados. O que havia de falso nessa ideologia, era que ela
j se apresentava como realizada, quando a explorao da fora de trabalho, por exemplo, negava-a. Mas havia a possibilidade de uma crtica
ideolgica que apontasse para a no realizao desse ideal burgus, da a
emancipao ser possvel.
Assim, para os frankfurtianos em questo, a ideologia s seria possvel em um espao social no qual ocorressem relaes de poder que no
fossem totalmente transparentes, mediatas, pois, a, haveria um elemento
de falsidade a negar o ideal universal de liberdade, igualdade, justia etc.,
que, por sua vez, permite a crtica. No o que ocorre no que os autores
chamam de patrimnio intelectual do nazismo,
dado que foi constitudo em resultado de manipulaes e
como instrumento de poder, do qual ningum, nem mesmo os
seus porta-vozes, pensavam seriamente que merecesse crdito
ou fosse levado a srio. Havia a sempre uma insinuao de recurso fora bruta: tenta fazer uso da tua razo e no tardars a
ver o que te acontece (ADORNO & HORKHEIMER, 1973, p.192)

Nesse caso tratar-se-ia, segundo os autores, da realidade como

ideologia de si mesma, no sentido de que a ideologia j no garante coisa

205

alguma, salvo que as coisas so o que so (ADORNO & HORKHEIMER,

1973, p.203) e que, portanto, no poderiam ser diferentes do que so.
Mas o que inculcou esses autores foi a adeso subjetiva a tal transformao ideolgica j que os homens enxergariam a sua lgica, embora
se adaptassem sua mentira. Era preciso, segundo eles, entender como a
sociedade produz homens capazes de reagir a esses estmulos, dos quais,
inclusive, sentem necessidade... (ADORNO & HORKHEIMER, 1973, p.192).
Da a recorrncia a Freud para poder entender aquilo que os autores chamaram de uma psicologia social pervertida (ADORNO & HORKHEIMER,
1973, p.201), conceito que foi desenvolvido com mais profundidade no
artigo sobre A teoria freudiana e o padro de propaganda fascista, quando
Adorno admite que o segredo da propaganda fascista tomar os homens
pelo que eles haviam se tornado: despojados de autonomia e espontaneidade, dado que j eram produtos de uma cultura totalmente pervertida.
Assim, a reformulao do conceito de ideologia feita por Adorno e
Horkheimer partiu de um entendimento de que a ideologia j no garante
coisa alguma, salvo que as coisas so o que so.... O fato da realidade se
tornar ideologia de si mesma levou os autores a conclurem que os homens
passaram a enxergar atravs do seu vu bastando, portanto, um pequeno
esforo para se livrar do manto dessa aparncia onipotente.... Mas esse esforo se mostrou o mais custoso, tendo em vista que os homens, apesar de se
sentirem peas de um jogo, preferiam se adaptar a essa mentira (ADORNO
& HORKHEIMER, 1973, p.202-203). Essa constatao gerou uma espcie de
paralisao da teoria crtica, tendo em vista que a assuno de um sujeito
totalmente capturado nas malhas de um discurso no deixava espao para
a emancipao que estava na base do projeto crtico desses autores.
Sobre essa nova organizao social da iluso possibilitada pelo marketing, Adorno propor a ideia de iluses necessrias enquanto o status
eterno da ideologia em torno da qual uma sociedade se organiza. Nos nossos
dias, sabemos que outro filsofo, Slavoj Zizek, retomou as construes frankfurtianas no sentido de buscar uma sada para esse impasse emancipatrio
a partir da ideia da liberdade negativa do sujeito. Voltaremos a ele, mas antes
eu gostaria de enfocar que os ltimos textos frankfurtianos, em especial

206

de Adorno, so da dcada de 1960, exatamente o perodo que a cultura de

consumo est vivendo o seu segundo grande momento aps o nascimento
do marketing, quando o excesso do capitalismo chega ao seu auge e quando
preciso apelar s imagens dos produtos para criar uma diferena.
H, assim, um momento de ruptura, embora com elementos de
continuidade com o momento de formao da cultura de consumo no
incio do sculo XX. Naquele primeiro momento da cultura de consumo,
atrelado ao nascimento do marketing, o que estava em jogo era uma
organizao social da iluso a partir do horizonte do desejo: da busca da
completude, da realizao, mediante tipos ideais (e numa linguagem
psicanaltica poderia se dizer que o objeto morava dentro dos limites
da fantasia). A ideologia corrente era a da sociedade da abundncia, do
progresso, da busca da felicidade atrelada ao consumo. Tratava-se, assim,
de uma cultura de consumo em formao, que ainda operava e concorria
com outras identificaes em jogo.
Mas na segunda metade do sculo XX, em especial aps a dcada
de 1960, j estvamos diante de uma forma cultural em sua totalidade, em
seu apogeu. Trata-se do momento no qual o marketing comea a operar
com o discurso do no h limites, das possibilidades infinitas, do jogo
aleatrio das imagens. Nesse momento h um descolamento da imagem
do seu produto. J no era mais preciso apelar s caractersticas intrnsecas
das mercadorias (como se seu valor de uso ainda tivesse algum sentido).
Percebe-se uma inflexo nas tcnicas do marketing que comeam a jogar
com o que eu chamo de vazio identificatrio do sujeito.
Assim, as crticas adornianas anteciparam esse momento de radicalizao da cultura de consumo que presenciamos agora. Trata-se,
portanto, de uma mudana de foco que provoca uma grande diferena em
praticamente todos os aspectos da sociedade, da cultura e da vida individual. Um processo que coincide com o que uma certa literatura crtica
sobre a sociedade contempornea do consumo chama de sociedade do
Goza! (GOLDEMBERG, 1997), levando cada um a buscar a sua forma de
gozo atravs do consumo sem limites e fazendo uma reviravolta naquele
modo de socializao indicado por Freud em uma sociedade repressiva.

207

A fantasia como objeto de consumo e,

mais uma vez, os impasses da crtica...
Passados cerca de trinta anos aps as formulaes adornianas, coube a outro filsofo, o esloveno Slavoj Zizek, a tarefa de repensar as relaes
entre Filosofia e Psicanlise, tomando, em grande parte, o marketing e suas
ferramentas como instrumental de anlise. Zizek tambm resgata a estratgia frankfurtiana de repensar o conceito de ideologia a partir de bases
dialticas e em articulao com a psicanlise, no caso, agora, da psicanlise lacaniana que, em sua melhor verso, nos remete sempre a um Freud
revisto a partir dos impasses com os quais a sociedade contempornea se
depara. O autor tem uma produo extensa, mas possvel se afirmar que
a tarefa a que se props, de pensar a operao ideolgica, deu-se incio
com a sua tese de doutoramento, defendida em 1986, no Departamento
de Psicanlise da Universidade Paris VIII, cujo ttulo foi A Filosofia entre
o Sintoma e a Fantasia e que foi publicada originalmente em 1988, com
o ttulo Les plus sublime des hysteriques Hegel passe, cuja verso em
portugus se deu em 1991 (ZIZEK, 1991). Dois anos depois, Zizek volta
ao tema, dessa vez dialogando diretamente com a Escola de Frankfurt,
em seu livro Eles no sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia (ZIZEK, 1992), que em francs foi publicado em 1990. A partir da, o
filsofo no parou mais de voltar ao tema em seus inmeros escritos, at
que, em Bem-vindo ao deserto do real (2003) e Arriscar o Impossvel
(2006), esse ltimo resultante de uma longa entrevista que deu ao cientista
poltico Glyn Daly, retoma o conceito para, mais uma vez, propor uma
inflexo, dessa vez, na prpria teoria da ideologia que vinha formatando.
No possvel nos determos, aqui, em toda a digresso terica do
autor sobre as inflexes no conceito de ideologia. O ponto central ao qual
eu gostaria de remeter, tendo em vista os objetivos deste artigo, para a
confluncia entre o que Zizek prope como possibilidades emancipatrias e as novas tcnicas de marketing que, nos leva, mais uma vez, a nos
depararmos com a ideia de uma psicanlise s avessas.
Iniciando pela proposio zizekiana: recorrendo noo lacaniana
de sujeito, Zizek props que h algo de irredutvel instrumentalizao

208

social a liberdade negativa dos sujeitos para mostrar que a onde se

encontra a possibilidade de uma ruptura com a ordem vigente e, portanto,
insistir na emancipao possvel. Em outras palavras, Zizek, remetendo-se
ao sujeito lacaniano, insistiu em algo no sujeito que resiste simbolizao,
que pura negatividade, que no se deixa enredar pelo puro social e que,
portanto, impulsionador de crtica e criao.
Note-se que Zizek se remete a uma teoria do sujeito para que, j
como ponto de partida, possa apresentar a possibilidade de uma crtica
emancipatria, que estaria assentada na experincia da negatividade do
sujeito. At aqui, o autor leva a se pensar em uma universalizao desse
sujeito lacaniano, no nvel da estrutura. Entretanto, tal universalizao estrutural se articula a algo que histrico e concreto, qual seja, a ideologia.
E possvel se ver como essa teoria do sujeito se articula teoria da ideologia zizekiana a partir do conceito psicanaltico de fantasia. Para isso, ser
feita uma longa citao do filsofo Vladimir Safatle que resume de forma
muito clara o que fantasia e como ela se articula ideologia em Zizek:
A psicanlise compreende a fantasia como uma cena imaginria na qual o sujeito representa a realizao de seu desejo
e determina um caminho em direo ao gozo. Sem a ao
estruturadora da fantasia, o sujeito no saberia como desejar
e estabelecer uma relao de objeto. Ele seria assim jogado
na angstia produzida pela inadequao radical do desejo
aos objetos empricos. Ao definir a fantasia como modo de
defesa contra a angstia, Lacan v nela o dispositivo capaz
de permitir que o sujeito invista libidinalmente o mundo dos
objetos e que os objetos possam adquirir valor e significao.
Nota-se que tudo o que Zizek precisou fazer foi insistir na
existncia de uma fantasia social que estrutura a determinao do valor e da significao da realidade socialmente
compartilhada. Fantasia social capaz de produzir uma objetividade fantasmtica que tem um nome prprio: ideologia.
(SAFATLE, 2003, p.188 grifos do autor)

209

Igualar ideologia a fantasia social uma forma de mostrar como

em toda realidade social o sujeito procura se integrar em uma rede de
determinaes positivas a fim de que se sinta includo no mundo simblico, da porque as tcnicas de marketing funcionariam to bem. Seria
preciso buscar, portanto, onde est o Real da iluso nessa nova forma de
organizao social da iluso. Ou seja: o lugar onde o sujeito busca dar
consistncia sua identidade fora dos ttulos, dos referenciais que o
situam na rede simblica universal, uma maneira de presentificar... sua
fantasia. (ZIZEK, 1991, p.149-150)
Estaramos, portanto, diante da proposio de uma destituio
subjetiva, vinculada ideia de uma travessia da fantasia se pensarmos
na experincia individual, como um fim de anlise, por exemplo ; ou da
experincia radical do ato revolucionrio, do ponto de vista coletivo e
poltico. Assim que, em seus ltimos escritos, Zizek prope uma inflexo
na sua concepo original de ideologia: de algo que era uma iluso que
preenche um vazio, uma impossibilidade; a ideologia passou a ser compreendida como a elevao de algo condio de impossibilidade, como
meio de adiar ou evitar o encontro com isso (ZIZEK & GLYN, 2006, p.89). O
autor no quer invalidar o fato de que a ideologia ainda procure traduzir a
impossibilidade num bloqueio histrico particular, com isso sustentando o
sonho da realizao suprema, mas, mais que isso, quer mostrar que a ideologia tambm funciona como uma forma de regular uma certa distncia
com esse encontro. Ela sustentaria, no nvel da fantasia, exatamente aquilo
que procura evitar no nvel da realidade: esfora-se por nos convencer de
que a Coisa nunca pode ser encontrada (idem, p.90). Isso porque se, de
um lado a fantasia pacificadora, j que oferece um cenrio imaginrio a
partir do qual os sujeitos representam o seu desejo, por outro ela tem algo
de perturbador, na medida em que no pode ser assimilada realidade.
Da porque, segundo Zizek, a dimenso poltica deve ser a de se insistir no
atravessamento da fantasia, a de se confrontar com as impossibilidades
perturbadoras da assimilao da fantasia realidade.
Entretanto, se tal proposio se apresenta como algo libertrio,
tambm traz problemas, mesmo se visto a partir do prprio campo psi-

210

canaltico. sobre isso que vem tratando o trabalho da filsofa e tambm

psicanalista Renata Salecl (SALECL, 2005a; 2005b). A autora discorre como
passamos a viver em um contexto no qual o sujeito vivencia um mundo
onde h uma perda dos limites e, portanto, isso provocador de angstia.
Baseando-se em relatos clnicos, demonstra como tal processo tem gerado
uma paradoxal ansiedade, levando a uma forte identificao com figuras
de autoridade, dentre as quais, a identificao com as marcas publicitrias,
atravs das quais voc pode criar seu prprio estilo, desde que opte por
uma filiao a uma marca no supermercado das identidades. Salecl nos
ajuda a demonstrar como a sociedade contempornea vem produzindo
uma angstia do vazio que tem sido preenchida em grande parte pelo
mercado. Ao fazer uma recapitulao histrica sobre os momentos de angstia da sociedade no sculo XX, a autora aponta o quanto os momentos
de angstia levou, por exemplo, ao seguimento de ideologias econmicas
e sociais rgidas e conservadoras no perodo que precedeu as duas grandes
guerras. Falando particularmente sobre o 11 de setembro, a autora nos diz
que esse acontecimento fez brotar um irrefrevel sentimento de angstia
[provocado] pelo colapso das estruturas de fantasia que pareciam organizar a percepo individual acerca do mundo... (SALECL, 2005, p.14).
Focando nas tcnicas de marketing, Salecl aponta o quanto o capitalismo se
beneficia das angstias produzidas pela mdia e, por sua vez, produz novos
tipos de angstia pela exposio do segredo, da inconstncia, do vazio.
Na prpria obra de Zizek tambm temos muitos exemplos de como,
cada vez mais, a publicidade trabalha com a exposio dos fantasmas.
Remetendo-se, em especial, a um anncio comercial de cerveja, no qual
aparece uma moa beijando um sapo, que por sua vez, vira prncipe e que,
aps uma piscadela transforma a moa em uma cerveja, Zizek nos diz o
quanto as tcnicas publicitrias se sofisticaram a ponto de realizarem, em
parte, aquilo que o movimento surrealista propunha como a vanguarda
da arte, j que os surrealistas tambm praticavam uma certa forma de
travessia do fantasma (ZIZEK, 2006, p. 44).
Assim, as tcnicas de marketing contemporneo acabam por tambm proporem um novo momento da relao do sujeito com a sua fantasia

211

atravs da sua exposio. Mas isso, ao invs de ser libertrio, tem sido aprisionador. Tal perspectiva parece fazer sentido se lida luz das tendncias
de consumo apontadas pela pesquisadora de mercado Melinda Davis, para
quem estaramos vivendo um tempo no qual ansiamos por um poder sobrehumano para nos mostrar o caminho, explicar tudo a ns, contar-nos o que
devemos fazer e o que desejamos realmente (DAVIS, 2003, p. 240-241). A
autora reconhece que isso induz submisso e que pode indicar um territrio perturbadoramente totalitrio. Mas vaticina: J estamos vendo uma
nova disposio extraordinria e amplamente inconsciente da parte dos
consumidores para se tornarem discpulos de poderes superiores. (Inconsciente a palavra-chave aqui: no espere, nos grupos focais, que algum
dedique apologias sobre a rendio autoridade). O argumento lgico da
autora ao descrever esse novo desejo fundamental, baseia-se no que ela
chama de uma exausto psquica do consumidor, que o levar a abrir mo
do excesso de escolhas em nome de um alvio do estresse mental em um
mundo no qual o que est em jogo a busca da sobrevivncia psquica. A
perspectiva de mercado, indicada por Davis, ecoa as palavras de Salecl, j
enunciadas acima, e tambm reforada pela mxima de Melman:
E se pode temer, como uma evoluo natural, a emergncia
do que eu chamaria um fascismo voluntrio, no um fascismo
imposto por um lder e uma doutrina, mas uma aspirao
coletiva ao estabelecimento de uma autoridade que aliviaria
da angstia, que viria enfim dizer novamente o que se deve e
o que no se deve fazer, o que bom e o que no , enquanto
que hoje estamos na confuso (MELMAN, 2003, p.38).

Da porque eu concluo com uma hiptese a ser melhor desenvolvida:

de esse sentimento de angstia o fermento para o novo grande produto
do capitalismo contemporneo: a segurana, em suas mais diferentes
roupagens.

212

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215

O Lugar, o Sujeito e o Objeto.

Transmisses entre psicanlise e arte
Tania Rivera1 (UnB)

A obra de Cildo Meireles, Cruzeiro do Sul, de 1969/1970, um cubo

de 9 mm de lado, composto de uma seo de pinho e outra de carvalho.
Ela alude mitologia indgena, que teria no atrito entre os dois tipos de
madeira para produzir fogo, uma espcie de potico ritual de invocao da
divindade do fogo. Os jesutas reduziram tal divindade ao deus do trovo,
e Cildo busca ressaltar a potica delicadeza da cosmogonia indgena. Mas
o fundamental deste trabalho no est propriamente nele como objeto,
mas em sua relao com o espao: ele deve ser colocado em uma sala de
pelo menos 200m quadrados, vazia.
Este cubo um objeto mnimo que rompe o espao circundante
e o transforma. A sala torna-se enorme, e nossa prpria estatura e lugar
oscilam. O cubo, to pequeno, reveste-se de uma dignidade monumental e
parece, em um primeiro momento, excluir-nos. Nele no temos a possibilidade de nos reconhecer, ele no nos estende um espelho no apenas por
no ser figurativo, mas, mais fundamentalmente, porque pe em questo
1 Psicanalista e professora da Universidade de Braslia. Pesquisadora bolsista do CNPq.
Doutora em Psicologia pela Universit Catholique de Louvain, Blgica. Ps-Doutorado na
Escola de Belas Artes da UFRJ. Autora de Cinema, Imagem e Psicanlise (2008), Guimares
Rosa e a Psicanlise. Ensaios entre Imagem e Escrita (2005) e Arte e Psicanlise (2002), todos
por Jorge Zahar Editor. E-mail: rivera@unb.br

216

a homogeneidade ilusria do espao onde nos encontramos. A despeito de

seu tamanho, Cruzeiro do Sul carrega mesmo uma poderosa centelha: ele
tem a potncia de romper a organizao imaginria do espao, sua lgica
especular, ameaando revirar essa malha imagtica para nos fazer entrever
um espao real. O espectador oscila, perdendo sua ilusria posio central,
sua pretenso de ser senhor do espao e da imagem. Retirado do espelho,
ele no tem mais lugar. Torna-se literal, aqui, a famosa frase de Freud: o
eu no mais senhor em sua prpria casa (FREUD, 1917/1944, p. 295).2
Com a linha tnue pela qual se unem os dois retngulos de madeira
de cores diferentes, Cruzeiro do Sul mostra que o objeto pode se apresentar de modo a realizar a sentena de Lacan segundo a qual nada mais
compacto que uma falha (LACAN, 1975, p. 14). Chamado objeto a, ele nos
obriga, para conceb-lo, a um outro modo de imaginarizao (LACAN,
2004, p. 51). Habitualmente nos encontramos em uma construo espacial
imaginria, graas ao enodamento fornecido por nossa imagem especular.
Rompendo a ilusria complementaridade sujeito-objeto e fazendo oscilar
tal montagem imaginria, o objeto engata a uma espcie de reviramento
deste campo, por assim dizer. O eu no tem mais lugar. O pequeno bloco
mostra-se capaz de sugar as coordenadas do espao ilusrio e homogneo,
e, tornando-se uma espcie de sumidouro, convida o sujeito a atravess-lo.
Cruzeiro do Sul, com suas ressonncias celestes, astronmicas e mitolgicas, bem como suas aluses histricas ao massacre e catequizao
dos ndios, nos recoloca a questo de qual seria a casa do homem. O
homem encontra sua casa, diz Lacan, num ponto situado no Outro para
alm da imagem de que somos feitos. Esse lugar representa a ausncia
em que estamos (LACAN, 2004, p. 60). Lugar de ausncia no Outro, lugar
entre significantes: localizaes sem consistncia imaginria. impossvel
fazer deste lugar uma casa para o sujeito.
Para Cildo Meireles, a palavra mais bonita lejos porque pressupe
que seu ser est aqui e l ao mesmo tempo. O l uma constatao do ser
(MEIRELES, 2001, p. 20). Menos uma constatao do que uma condio do
sujeito, lejos: a de nunca estar aqui, em sua casa, mas sempre deslocado, l.
2 Ns traduzimos esta e as demais citaes.

217

Onde nem se sabe bem, nesta terra sem lugar que o inconsciente. Estar
l Wo Es war, soll Ich werden (FREUD, 1933/1944p. 86), na proposta de
Freud costumeiramente traduzida por ali onde isso estava, eu devo advir.
Nesta espcie de programa de uma anlise, ao mesmo tempo caracterizada por Freud como um trabalho de cultura (Kulturarbeit, ibidem),
curioso que se trate de uma preposio de lugar, wo: onde isso estava, eu
devo advir. Indicao de um lugar do qual impossvel determinar a estrita
localizao, mas onde vem ocorrer uma passagem ou uma substituio
de peso: do Es, disso, ao Eu, Ich. L onde isso estava, eu devo tornar-me.
L deve tornar-se eu temos a, numa considerao do espao, uma radicalizao necessria s noes de descentramento do eu e subverso do
sujeito. Em vez de tom-la como afirmao de um lugar enfim encontrado
para o sujeito do inconsciente, devemos ver na frase de Freud a indicao
de uma operao que concerne ao espao tanto quanto ao sujeito, num
complexo imbricamento.
Ou talvez, pensando em Mallarm, possamos radicaliz-la para
afirmar, sobre o que se passa em uma anlise, em ltima instncia, que
nada ter tido lugar seno o lugar (MALLARM, 2006).
***
Se o lugar, ou melhor, o espao que configura lugares possveis,
toma aqui o primeiro plano em nossa reflexo, isso no deve surpreender
ou ser visto como o emprstimo de uma categoria oriunda do campo da
arte. Em sua reflexo sobre o sujeito, Freud sempre levado a conceber
lugares, em suas tpicas do aparelho psquico, ressaltando sempre que
se tratam de lugares virtuais e muitas vezes fazendo apelo a modelos
ticos para caracteriz-los: microscpios, cmeras fotogrficas. Freud
no chega, porm, a tomar o prprio espao como objeto de reflexo. Ele
prefere falar de superfcie, base de inscrio psquica. J em 1901, caracterizando o trabalho do sonho como aquele que fragmenta, desloca, condensa, selecionando o material adequado para se construrem situaes,
Freud acrescentava, enigmaticamente, que este trabalho seria capaz de

218

criar novas superfcies (neue Oberflchen, FREUD, 1901/1942, p. 673).

A superfcie chega a se desdobrar em diversas camadas, especialmente
quando Freud toma como modelo o bloco mgico. As superfcies, no
plural, implicam na lgica do palimpsesto onde as inscries dos traos
mnmicos so mltiplas, estabelecendo entre si uma certa dinmica de
reinscrio ou retomada. Isso pressupe um jogo entre planos, por entre as
sucessivas camadas, no espao entre elas. Podemos dizer que a dinmica
entre camadas leva a, portanto, ainda que de forma rudimentar, a uma
certa tridimensionalidade (Cf. FREUD, 1925/1976).
Com Lacan, devemos conceber que, no que diz respeito ao sujeito
do inconsciente, se trata sobretudo de toro da superfcie, como na fita de
Moebius. Trata-se, portanto, de topologia, do estudo da subverso de nosso
espao comum de representao. Na fita de Moebius, no h dentro e fora,
no h direito e avesso, no haveria Es e Ich a se substituirem na ocupao
de um mesmo lugar. Haveria, entre eles, uma certa travessia, uma toro,
uma subverso. Onde estava isso, vem o eu. Onde estava eu, pode vir isso.
Heidegger, em conferncia sobre a escultura proferida em 1964, nota
que o espao define-se, desde o pensamento grego, por uma remisso ao
corpo. O espaco a extensio, a dimenso tridimensional onde se movem os
corpos. O filsofo busca, porm, caracteriz-lo pelo que lhe seria prprio,
desembaraado da perspectiva corporal. Ele concebe ento o espao como
o que espaa (Heidegger, 2008, p. 19). Trata-se, ento,
de ver como o homem no espao. O homem no no espao
como um corpo (Krper). O homem no espao, de modo
que ele instala (einrumen) o espao, sempre j instalou espao. No por acaso nossa lngua fala em ceder espao (von
einem Einrumen) quando algum admite algo, permite um
argumento. (Ibidem, grifos do autor)

Em um anexo ao texto da conferncia, Heidegger chega a grafar:

O homem espao (Ibid., p. 21). Tal concepo do espao como indiscernvel da concepo do homem conjuga-se noo de corpo-prprio

219

(Leib) em oposio a Krper. Para nossos objetivos, nos deteremos porm

na ideia de homem-espao como espaamento, abertura no espao, capaz
de forar uma brecha e ir alm do visvel, rompendo com a concepo
mimtica da arte:
Quando o artista modela uma cabea, parece que ele copia
apenas a superfcie visvel; na verdade ele plasma o que propriamente invisvel, a saber, o modo como essa cabea olha
no mundo, como ela detm-se no aberto do espao no qual
ela solicitada e pelos homens e pelas coisas. (Ibid., p. 20)

Como traar as linhas de fora deste aberto do espao, ou do que

preferimos chamar de avesso do imaginrio? Como caracterizar o outro
modo de imaginarizao de que fala Lacan a respeito do objeto a? Diante
dessa questo, podemos renunciar a ir alm, reconhecendo no vislumbre
do real que a se d uma intransponvel impossibilidade de simbolizao.
Ou podemos buscar na topologia as linhas de fora disso que Lacan chama
trans-espao (LACAN, 2004, p. 51), sublinhando o quanto ele feito da pura
articulao significante, qual teramos porm algum acesso graas aos
elementos intuitivos (ibidem) que esta deixa ao nosso alcance. Podemos,
ainda, ao lado de trabalhos de arte, tentar ir alm desses elementos intuitivos,
explorando o modo como articulaes significantes podem gerar a abertura
de um trans-espao. Nesta tentativa, no se trataria de definir ou descobrir de
vez esse avesso do imaginrio, o que equivaleria simplesmente a encobri-lo
por mais uma construo imaginria, mas de acompanhar algumas de suas
desnorteadoras travessias, algumas de suas possveis travessuras.
***
O cubo de seis ps (aproximadamente 1,82m) de lado que o artista
americano Tony Smith realizou em 1958 tem como ttulo Die (Morra).
Seis palmos de lado. Seis ps, afirma o artista, sugere que se est morto.
Uma caixa de seis ps. Seis ps sob a terra (apud Didi-Huberman, 1998,

220

p. 91). Este que considerado um marco do surgimento da chamada arte

minimalista mostra de forma eloquente o quanto o objeto, por mais que
se subtraia da lgica figurativa ou melhor, quanto mais se subtrai dela,
retirando-se da posio de espelho do eu pode ser um apelo ao sujeito.
Especialmente na medida em que o objeto agencia uma tal configurao
espacial que implique e inclua o sujeito, impossibilitando-lhe a apaziguadora posio de espectador. Desapossado de sua ilusria posio central
e excludo do visvel, o sujeito tropea na rasteira que lhe oferece o espao
tornado moebiano. Duas posies lhe restam, caso esta operao, nunca
certeira e completamente previsvel, tenha sucesso. A primeira correspode
a aceitar, ao menos por um timo, perder sua condio de olhador ilusoriamente central o eu chegando quase a aceitar o convite: Die! e ver-se
como ponto entre outros no campo do olhar. Temos a, nesta reviravolta
moebiana, nesse trans-espao, um surgimento efmero do sujeito como
efeito. A segunda, sempre possvel, recusa tal possibilidade e contrape
brecha a aberta no espao o campo imaginrio de representao ilusria no qual, a maior parte das vezes, objetos como esse ficam sem lugar,
o que pode at gerar uma peremptria negativa de seu carter artstico.
fundamental para esta obra de Smith sua escala humana: seis
palmos, cerca de 1,80m. Impe-se o objeto em igual medida ao homem,
sem porm estender-lhe um espelho, mas afrontando-o no limite de sua
condio. Die: morra. J o pequenssimo cubo de Meireles (isso que
arte mnima nos permitiramos brincar) poderia parecer confirmar a
ilusria estatura do eu. Cruzeiro do Sul escancara e leva s ltimas consequncias o que est implcito no cubo de Smith: sua transformao do
espao visando o sujeito. O pequeno objeto de Cildo espaa, como diria
Heidegger. E diante dele devemos ceder espao cosmogonia indgena,
histria dos vencidos. Entre o pinho e o carvalho, um gesto simples,
um atrito repetido deve vir reacender a civilizao, a cultura e com ela
o sujeito. Poderosa e delicada centelha. Fulgurante, ela comemora nosso
surgimento ardente, tambm filhos do fogo.
Estudo para espao um trabalho de Meireles tambm de 1969, como
o Cruzeiro do Sul. Consiste no seguinte texto datilografado sobre papel:

221

Estudo para rea: por meios acsticos (sons). Escolha um local

(cidade ou campo), pare e concentre-se atentamente nos sons
que voc percebe, desde os prximos at os longnquos.

O sujeito espanando, abrindo mo da viso em prol dos sons que

lhe do notcias do prximo e do distante, sem que possam, contudo, lhe
fornecer uma clara localizao de si (como seria o caso para alguns animais,
os morcegos, por exemplo). O espao, liberado da viso, torna-se a dinmico, vivo, transformando-se a cada instante de acordo com a distncia
precariamente estimada entre o objeto que d notcias de si pelo som, e o
sujeito-espao que tenta liberar-se da janela pela qual ele habitualmente
confina o espao com a moldura do visvel.
Apesar de no sermos instados a fechar os olhos, em uma anlise,
Freud nota que para descobrir o segredo dos sonhos teria sido necessrio
ao menos fechar um olho. o que um sonho, justamente, lhe ensina, justo na noite que precede o funeral de seu pai. Num grande cartaz estaria
impresso Pede-se que voc feche os olhos, ou, diz o sonhador, Pede-se
que voc feche um olho (FREUD, 1900, p. 304). Tambm na estruturao
de uma situao analtica h, como bem se sabe, uma certa operao que
concerne viso, no dispositivo do div. Analista e analisando no se vem
talvez para que possa ento se abrir o campo do olhar, este espaamento.
Nesta montagem que no deixa de ser um setting, mas que visa romper
com o que h nele de cnico, para que se entreabra a Outra Cena do inconsciente, necessrio, portanto, que o analista seja o suporte do objeto a.
***
Em Las Meninas, de Velsquez, obra frente a qual seramos tomados
em seu espao, Lacan afirma que estaria claro o quanto uma obra de arte
uma carta roubada, uma carta de baralho virada, que se apresenta a ns
como questo. O essencial ao efeito deste quadro seria a maneira como cada
um responder a tal questo, ou seja, baixar suas cartas, subjugando-se a
ele. Tal sujeio tem uma estreita relao com a subverso do sujeito, pois,

222

de fato, a relao com a obra de arte est sempre marcada

por esta subverso. Parecemos ter admitido, com o termo de
sublimao, algo que, em suma, no outra coisa, porque se
aprofundamos suficientemente o mecanismo da pulso para
ver o que acontece a, uma ida e volta do sujeito ao sujeito,
sob a condio de se captar que esta volta no idntica
ida e que, precisamente, o sujeito, conforme a estrutura da
fita de Moebius, enrola-se a si mesmo depois de ter logrado
esta meia-volta que faz que, partindo de seu anverso, volte
a se costurar em seu reverso. Em outras palavras, h que se
fazer duas voltas pulsionais para que se logre algo que nos
permita captar o que concerne autenticamente diviso do
sujeito. (LACAN, 1966, sesso de 11/05/66)

A sublimao concerne ao campo da arte na medida em que anuncia a subverso a que convida o quadro, este objeto que estabelece com
o sujeito uma relao fundamentalmente diferente daquela do espelho
(ibid., sesso de 25/05/66). O quadro constitui uma tela, mas mostra que a
tela no apenas o que oculta o real, pois ela ao mesmo tempo o indica
(ibid., sesso de 18/05/66). O quadro convida o sujeito a descentrar-se no
espao, para reencontrar sua moebiana subverso. Da vem a necessidade
de se considerar, para a prpria experincia analtica, a topologia, o rompimento com a geometria tradicional em prol da subverso do espao, nos
limites do imaginarizvel. Para um psicanalista, dir Lacan, a topologia no
um conhecimento suplementar, mas o prprio tecido que ele corta,
quer o saiba ou no (ibid., sesso de 08/06/66).
Lidando com Las Meninas, Lacan pode formular ento a questo
fundamental, que vnhamos aqui tentando explorar: que estrutura suporta este bastidor da tela de uma maneira que a integra estritamente
existncia do sujeito? (ibidem).
Em primeiro lugar, parece fundamental ao psicanalista indicar que o
quadro se constitui como um Vorstellungsreprsentanz, um representante
da representao. Las Meninas no apenas representa uma cena da corte

223

do rei Felipe IV, mas representa a representao desta cena. Com isso,
sua dimenso mimtica fica em segundo plano em relao tentativa de
apreenso estrutural de seu modo de organizao significante. Isso ecoa
a ento recm-publicada leitura deste quadro por Foucault, que o leva a
afirmar que talvez haja nele como que a representao da representao
clssica e a definio de espao que ela abre (FOUCAULT, 1985, p. 31).
marcante, nesse sentido, a presena do quadro dentro do quadro, a tela
revirada que o prprio Velsquez est pintando. Las Meninas constitui
uma reflexo, em pintura, sobre o que a pintura, o que pintar, e como
se organiza o prprio domnio da representao no momento histrico
que o seu. A anlise foucaultiana retraa cuidadosamente as linhas
organizadoras da composio, para acentuar a, fundamentalmente, a
existncia de dois pontos. No centro de um X que organiza a posio das
demais personagens, encontra-se a Infanta Marguerita. Prximo a ela,
um outro centro possvel ocupado por um espelho, em segundo plano.
Nele refletem-se, debilmente, as personagens do rei e da rainha. As linhas
que partem destes dois pontos convergem para um ponto situado fora do
quadro: o ponto em que ns, espectadores, nos encontramos tornados
portanto, nossa revelia, rei e rainha, e capazes de aparentemente ocupar este centro simbolicamente soberano (Ibid., p. 30). O princpio de
ordenao da representao encontra-se, portanto, fora da representao
propriamente dita, fora de cena. O quadro constitui um jogo de olhares
onde, finalmente, podemos dizer que ns somos olhados, fora do quadro.
O que Foucault a acentua, porm, o fato de que o sujeito que funda tal
representao estaria a elidido, vendo nisso a abertura da possibilidade
de uma representao se dar como pura representao. (Ibidem)
Lacan insiste que sua leitura confirma aquela de Foucault, trazendo
no entanto a particularidade do campo da psicanlise. interessante notar
que o prprio filsofo, presente em uma das sesses deste seminrio e
instado pelo prprio Lacan a responder se ele o havia lido bem, replica que
Lacan teria reformado um tanto suas elaboraes (LACAN, 1966, sesso
de 18/05). De fato, a proposta de Lacan, muito complexa e no isenta de
obscuridades, se distingue de Foucault de forma sutil e no entanto cheia

224

de consequncias. Em primeiro lugar, devemos notar que Lacan insiste na

ideia de que a perspectiva organizada a entrada do campo do escpico
do prprio sujeito (LACAN, 1966, sesso de 25/05). No mergulharemos
aqui nas imbricadas consideraes sobre a perspectiva que perpassam
este seminrio, mas devemos nos deter nessa ideia fundamental de que
ali onde o dispositivo da perspectiva empregado, j existe um lugar definido para o sujeito, graas configurao de um campo escpico ou
seja, onde est em jogo o olhar, e no a mera viso.
Estruturalmente, o sujeito est presente, e est presente fora do
quadro, como j havia notado o filsofo. Mas para Lacan, o essencial a
relao que o quadro agencia entre o sujeito e o objeto a, ocupado a pela
infanta Marguerita, no centro do quadro, brilhante e no entanto fenda,
rasgo na tela, a uma s vez. a presena deste objeto que constituir um
apelo ao sujeito, na medida em que ele engancha a diviso do sujeito.
Esta a resposta de Lacan pergunta, citada acima, sobre o que
integra a tela existncia do sujeito. Um complexo agenciamento significante, na prpria composio do quadro e especialmente no que se
refere sua construo perspectiva, traa nele um lugar que de crtica
da prpria representao. Em jogo com a figura da princesa, temos ainda
no quadro, como aponta Lacan, uma janela que representa a janela de
nosso prprio olhar, emoldurado pela fantasia. Trata-se de uma porta
semiaberta na qual um homem, um outro Velsquez, est em movimento,
saindo da representao. Ao apresentar criticamente esta janela, condio
da representao, o quadro permite que se abra um espao que no se
delimita mais pelas coordenadas imaginrias da geometria, mas constitui
um trans-espao difcil de fixar, feito para se transitar, um tanto precariamente como a formiga sobre a banda de Moebius.
Tal janela rasgada talvez anuncie algo que s se concretizar posteriormente, especialmente ao longo do sculo XX: a vigorosa quebra do
espelho testemunhada pelo abandono da mmesis, o esgaramento da tela,
a quebra da moldura, o franqueamento do espao do mundo, a busca de
uma apresentao capaz de colocar por terra a lgica da representao.
Estas no constituem, propriamente falando, questes e estratgias do

225

tempo de Velsquez, mas configuram o campo que se abre em fins do

sculo XIX e a partir da toma direes diversas. Talvez a promoo do
objeto a ao primeiro plano por Lacan aplique sobre Las Meninas, esta
obra-prima de 1656, uma leitura contempornea, uma anlise informada
pelas questes que guiaram a arte (e tambm, em certa medida, a psicanlise) no sculo XX. O quadro a acolhe, no entanto, mostrando que estas
questes no deixam, provavelmente, de se colocarem j nele, em germe.
O objeto a vem espaar, cortando a tela e impedindo que o sujeito
ocupe a posio de olho central, medida e senhor da representao. Um
certo arranjo significante capaz de (re)apresentar o objeto a como causa
da diviso e engatar no sujeito sua subverso, que vai de par com uma experincia singular do espao. Tal estrutura e tal acontecimento no deixam
de ter uma estranha familiaridade com o processo analtico:
Isso no est feito para que ns, analistas, que sabemos que
a est o ponto de encontro do fim de uma anlise, nos perguntemos como, para ns, se transfere esta dialtica do objeto
a, se neste objeto a que est dado o trmino e o encontro
onde o sujeito deve se reconhecer?

curioso que Lacan fale de uma transferncia da dialtica do

objeto a, entre psicanlise e arte. Talvez a psicanlise tenha que aceitar se
submeter um tanto alteridade de um campo outro, o campo da arte, para
refletir sobre tal encontro com o objeto a no prprio seio da experincia
analeitica. Esta relao deve assumir seu carter histrico, no sentido em
que a psicanlise nasce num determinado momento e um trabalho artstico se constri numa complexa relao com sua poca. Fundamentalmente,
talvez ambos os campos se roem, por lidarem, por meios prprios a cada
um deles, com o trabalho de cultura de que fala Freud, convocando aquele
lugar indeterminado, aquela Outra Cena onde disso, desta carta escondida,
deste objeto qualquer, pode (re)fazer-se o sujeito.

226

Referncias bibliogrficas
DIDI-HUBERMAN, G. (1998) O que Vemos, o que nos Olha, So Paulo: Ed.
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MEIRELES, C. (2001) Catlogo da Exposio Cildo Meireles. Geografia do
Brasil. Rio de Janeiro: Artviva.

227

parte 3
Lgica e Epistemologia, Linguagem e Cincia

Quem sabia? O escrito como fundamento em ato do real

Francisco Leonel Fernandes1 (UFF)
Fernanda Costa-Moura2 (UFRJ)

Ao longo de seu seminrio de 1959-1960, A tica da Psicanlise, Lacan mobilizara a noo de das Ding extrada de uma neuro-psicologia
rascunhada por Freud em 1895, no Projeto para uma Psicologia Cientfica
para situar o ncleo do que poderia ser considerado o ser para o sujeito.
Num giro surpreendente, que desloca o significante tanto da reminiscncia platnica quanto da representao ps-cartesiana, Lacan
apontara como a operao do significante cria, ao se efetivar, o falante
aquele referido no a objetos dados, mas a um vazio, como sua Coisa,
das Ding, para retomar o termo de Freud, que o situa como desejo. Algo
que d sinais por sua ausncia, vazio fundamental em torno do qual gira o
campo das representaes, numa operao cujo desdobramento, por ser
tico, convoca um sujeito como respondente e situa a identidade deste
no como a autorreflexo da conscincia, mas como um objeto perdido,
que, justamente, faz objeo a este carter autorreflexivo, identitrio, da
conscincia.

1 Psicanalista, Membro (AMT) do Tempo Freudiano Associao Psicanaltica; Professor do

Departamento de Psicologia da UFF.
2 Psicanalista, Membro (AMT) do Tempo Freudiano Associao Psicanaltica; Professora do
Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica IP/UFRJ.

230

Partindo, pois, do estabelecimento de das Ding, como extimidade

constitutiva do campo do sujeito e da operao significante, Lacan opera
uma subverso na ordem esperada das coisas. No corao do ser, situa
o vazio a partir do qual se coloca a ordem propriamente humana. Vazio
que indica, antes de tudo, o que excede o campo do que pode ser dito ou
representado, e que abre, portanto, para aquilo que no pode ser antecipado. este vazio que inaugura o estatuto do que propriamente tico,
na medida em que coloca como essencial na relao do homem com o
mundo e com a espcie, a discordncia e a exigncia em torno de um ato.
Trata-se, diz Lacan, da criao do vazio. No um vazio dado, como ente
ou como determinao, desde sempre a... No se trata do nada que tudo
contm, ou pode conter, mas do vazio ele mesmo criado, como efeito da
operao significante articulado em ato e mais precisamente, no ato
designado como criao para acentuar a dimenso ex-nihilo implicada a.
Para cernir a criao do vazio no fcil cernir o vazio, todo o
trajeto de uma anlise que o seminrio da tica nos apresenta Lacan nos
conduz por uma mirade de referncias. Faz incurses pelo amor corts
para nos apresentar o que ele designa como a funo tica do erotismo
(capaz de organizar a inacessibilidade do objeto que d corpo ao desejo
sexual) e aborda a sublimao da pulso como ato criativo que recoloca a
dignidade da Coisa na dimenso do objeto ou obra que deriva da como
efeito (Czanne pintando mas que deixam aparecer Outra coisa). Evoca
tambm a construo do vazio real na arquitetura medieval das enormes
e altssimas catedrais (vazio que se ope ao nosso apego moderno, cientfico, pela perspectiva; a qual nos defende do vazio substitudo pela iluso
do espao). Lacan trata ainda do vazio que produzido no assassinato
do Pai, tematizado por Freud e revivido como Morte de Deus na modernidade; ou no simples fazer do oleiro que cria o vazio no que e porque
cria o vaso; no gesto do habitante da caverna que executa sua pintura
no fundo, no limite, na borda, fazendo aparecer a prpria cavidade como
habitante invisvel da caverna.
Em todas estas indicaes de Lacan, o que se evidencia este vazio que operante, mas que no est simplesmente l; que operado ele

231

mesmo nas diversas ordens da experincia humana. Mas o essencial para

Lacan remeter esta perda que comparece aqui e ali, articulada no plano
do sentido por alguns dos filsofos mais fundamentais da modernidade,
funo do significante, sua lgica e sua combinatria com seus desdobramentos de sujeito.
Kant, por exemplo, j lograra isolar a incidncia do negativo no
perodo pr-crtico a propsito das grandezas negativas (1763), as quais
se demarcam da neutralidade de um vazio incuo e chega, no mbito
da Crtica, notadamente na Crtica da Razo Prtica (1788), a divisar a circunscrio de um vazio, que se efetua pela via da interdio na esfera da
lei moral. A Lei moral, como dispositivo, demarca um objeto em negativo,
puramente formal, um objeto que paradoxalmente organiza o essencial
da experincia humana, embora desde um campo Outro, fora de todo
pathos. E Lacan chega a dizer que reside nisto a fecundidade da Lei moral.
Porm isso no basta, pois para a psicanlise, esse vazio estabelecido por um ato a partir da operao do significante constitui o campo
do desejo; operando como causa do desejo. Vale dizer, para a psicanlise,
a determinao, eventual, efeito do significante. Mas, mais do que isso,
a determinao criada a partir deste negativo absoluto, que em seu primeiro tempo o vazio; justamente a Coisa, cuja nica determinao a de
ser o lugar da causa do sujeito como desejo, e cujo estatuto de existncia
tico. Nesse sentido, a determinao efeito de uma perda inaugural,
real, posta em ato.
Contudo, esta formulao, nos termos do seminrio da tica, situase no limite do discursivo, se suporta na palavra e no limite do sentido. A
partir do Seminrio A Identificao, (1961-1962) Lacan vai buscar, no s
dizer, mas fundar esta negatividade prpria psicanlise em um rebatimento contnuo da clnica psicanaltica com o sem sentido da escritura
matemtica, isto : nem reminiscncia nem representao.
Na 1 lio do seminrio O Ato Psicanaltico (1967-1968), Lacan
toma em considerao a demonstrao de Cantor da existncia do nmero real. E diz:

232

.... [Observe-se] como procede Cantor para demonstrar a

vocs que a dimenso do transfinito nos nmeros no
absolutamente redutvel quela da infinidade dos nmeros
inteiros, saber, que se pode sempre fabricar um novo nmero que no ter sido includo de princpio nesta srie de
nmeros inteiros, to espantoso quanto isto possa parecer
a vocs, isto, nada seno uma certa maneira de operar com
a srie dos nmeros segundo um mtodo que se chama
diagonal. Em resumo, a abertura desta ordem seguramente
controlvel e que tem o direito, simplesmente ao mesmo
ttulo que qualquer outro termo, qualificao de verdico,
o caso que esta ordem estivesse l, esperando a operao
de Cantor desde sempre? (LACAN 15/11/67).

Antev-se a uma tematizao mais estreita em torno da cincia e

seus conceitos operatrios, notadamente a matemtica com sua fundamentao na letra. o caso de cotejar o que emerge em uma psicanlise
a partir da associao livre, da lgica e do lao que nela se institui, com a
coisa fundamental em torno da qual a cincia gira e se produz: a letra
e a escritura. No tanto para insistir na cientificidade da psicanlise,
mas determinar de que modo ela um efeito da cincia e quais so suas
responsabilidades neste mundo marcado pela presena desta. Sobretudo,
trata-se de localizar no significante, agora reduzido ao mnimo de uma
combinatria, o que antes estava espalhado na filosofia, ainda como
sentido, no discurso de alguns filsofos fundamentais da modernidade.
Freud faz entrar, no campo das cogitaes, o desejo enquanto sexual
e o inconsciente intrnseco mquina que produz sentido e significao
a qual produzir este sexual ele prprio. No reducionismo biofisicalista
que hoje retorna e busca se impor, o que temos uma regresso a um estado anterior a Freud, limpo do sexual. No, claro, por razes religiosas,
j que todos, homens de cincia, somos materialistas, mas de qualquer
modo busca-se ancorar a questo do sujeito num retorno a concepes
filosficas anteriores ao advento da cincia, disfarando de objetividade e

233

modernizando os velhos preceitos morais de sempre; fazendo-se economia

da questo tica, renovada pela inflexo de sua retomada pela psicanlise
enquanto interna ao movimento da cincia.
Como ilustrao disto observemos a seguinte colocao do psiclogo cognitivo norte-americano Steven Pinker ele atualssimo. Discorrendo sobre a linguagem, ele aborda o uso de palavres observando que
essa peculiaridade em nossa psicologia est na capacidade das palavras
tabus de ativar circuitos emocionais primitivos no crebro (Folha de S.
Paulo, caderno Mais, 10/2008).
Ressalta ele se valer de explicaes que apelam para o funcionamento do crebro. Por que falar em crebro em um contexto no qual os falantes
se valem de palavres? O que esta invocao da natureza fsico/biolgica
do rgo da mente acrescenta ao entendimento de nossa psicologia
e de nossas possibilidades de atuar? Antes tnhamos um sujeito que falava, agora, circuitos emocionais primitivos do crebro, mas o que isto
muda? Quem deve ser responsabilizado no caso de uma ao com uma
inflexo moral, por exemplo, um homicdio? Um algum ou os circuitos
neuronais que determinam tal conduta primitiva? Eis uma formulao
cuja principal novidade reencontrarmos nossos preconceitos religiosos
numa formulao naturalista e isso, claro, no inocente. Mas quais
so as consequncias de tal manobra?
certo que o crebro algo fora da linguagem que se chama para
explic-la como se ela fosse funo desse exterior que, como um rgo,
a reduz a uma entidade extensa e aos eventos especificveis que se do
no mbito desta. O autor mencionado chega a falar em instinto de linguagem. Mas obscura a evidncia que este tipo de invocao aciona
a respeito das funes da linguagem por que se necessita situar um
circuito neuronal..., por que simplesmente a linguagem no basta? Por
que o enigma do que se diz com um palavro deve ser preenchido com
neurnios? Nosso propsito no meramente denunciar uma manobra
na qual a velha ideologia ganha ares de evidncia e, desse modo, renova e
expande sua eficcia, mas atentarmos para o fato de que, uma vez que o
crebro indicado como esse lugar a partir do qual a linguagem se articula,

234

um conjunto de operaes no lao social passam a ser autorizadas. Todas

buscando incidir diretamente no organismo, isto , no crebro. Vale dizer,
oblitera-se a questo do vazio como produo da e na linguagem que, na
temporalidade prpria do significante, o cria, dando lugar ao sujeito e ao
lao social ao qual este ltimo se reporta.
Na citao que fizemos de Lacan, o vemos s voltas com esta problemtica do vazio e da perda enquanto afeitas ao registro do real, em
termos daquilo que estaria l antes do saber, ou o que de algum modo
equivalente, de um sujeito suposto saber. O real condio de possibilidade, o que est l desde sempre? neste contexto que ele situa a escritura.
Ele no requisita como fora da linguagem uma entidade heterognea
linguagem para dar conta do real que a suporta. O vazio e a perda so
cavados no jogo da escrita (alis, se as neurocincias tm algum mrito,
o de, justamente, indicarem que, o crebro, um conjunto articulado de
redes, uma mquina na qual o que opera da ordem do escrito).
O que est em questo como pode se erguer uma instncia que fala,
que assume posies, sem que seja necessrio supor, ao nvel das trocas
fsico-qumicas, um substrato complexo que lhe d lastro. E sem tampouco, se recair no transcendentalismo, a esta altura, arcaico. Pois, afinal, a
cincia, mais do que qualquer outra formao de linguagem, assinala o
declnio do pai que suportaria o transcendental. Por que no ficamos com
a linguagem, limitados ao que ela opera? Por que permanecemos nessa
alternativa de uma referncia a um aqum, a funo biolgica, e ao alm
de um apelo a ideais cujo estatuto , no fundo, religioso?
A letra, a combinatria suficiente para marcar este aspecto do real
que no nem aqum, nem alm; que presena da estrutura. Sendo a
partir dela que estas distines de planos podem, justamente, se colocarem
como atualidade efetiva. sob este aspecto que a cincia nos interessa,
no a ontologia que se arma em torno dela para nos prender novamente
em um lao unvoco com o cosmos no qual a velha moral faz seu retorno
retumbante, agora justificada, no por Deus, mas ci-en-ti-fi-ca-men-te.
A propsito disto, Lacan chama Cantor e, a partir dele, toda a
discusso que se encaminhou na matemtica, sob o ttulo de crise dos

235

fundamentos na verdade, a evidenciao da escrita como atividade a

partir da qual o real pode se pr, prescrevendo as possibilidades do que se
pode saber, de como agir etc. Como as leis de composio no vem sem
trazerem consigo o sujeito, e o que ek-xiste a ele e ao prprio significante.
Enfim, para situar o real, basta a letra.
Sabe-se que o esquema demonstrativo de Cantor o cerne, o miolo
do teorema de Gdel, e o que est em jogo nele justamente o fato da
enumerao exaustiva, unvoca, no s no saturar seu campo extensivo,
como produzir aquilo que o exceder desde sempre. Retoma-se, de
outra maneira, o tema do vazio e de das Ding articulado no seminrio da
tica: o que a demonstrao de Cantor realiza a evidenciao, ao nvel
da letra, de que algo vaza, escapa, fura a possibilidade de sutura que ela,
letra e escrita, operam.
esta fundamentao na escrita que libera a psicanlise da ontologia e situa a realizao da subjetividade no campo da linguagem. E
em razo desta dependncia do real face ao jogo da escritura e do efeito
sujeito que aparece nesta conjuntura (entre real e escrito) que a questo
da psicanlise permanece referida tica. Pois, a rigor, o sujeito nada mais
do que a assuno de sua determinao como efeito de escrita: no lhe
restando seno a chance do ato; acatar com a lei de composio que o
institui como real, na medida mesmo em que sua substncia no cessa
de no se escrever.

236

Referncias bibliogrficas
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_________. (1961-2) LIdentification. Seminrio indito.
_________. (1967-8). LActe psychanalytique. Seminrio indito.

237

Versagung e ato: a dimenso tico-poltica

da crtica metalinguagem
Gilson Iannini1 (UFOP)

A crtica lacaniana da metalinguagem no apenas um captulo acessrio de sua reflexo sobre os modos de ao da linguagem na subjetividade.
Ela incide tambm na concepo lacaniana do lao social e na teoria do ato.
por isto que Lacan nomeia de canalhice a paixo de no querer saber do
desejo, a paixo de criar (e de se apoiar em) metalinguagens para representar
a verdade na estabilidade do enunciado. Como veremos, o resultado social
da crena numa metalinguagem, i.e., da crena na existncia do Outro do
Outro, a criao de representaes sociais virtualmente capazes de estabilizar a ligao entre um sujeito e uma identidade, elidindo a diferena
real entre enunciao e enunciado, entre desejo e sua representao. Nesta
perspectiva, a garantia moral do ato dependeria da consistncia do Outro.
A maquinaria do lao social apoia-se numa forma de saber que consiste em
propor significantes inequvocos que pretendem funcionar como nomes de
objetos absolutos. Mas como orientar nosso pensamento e nossa ao moral
se no dispusermos mais da consistncia do Outro? Como orientar nossa
ao se a figura do Outro de que dispomos no mais for capaz de fornecer
garantias slidas de adequao entre intencionalidade e ato?
1 Professor do Departamento de filosofia da UFOP. Doutor em filosofia (USP); DEA du Champ
Freudien (Universit Paris 8); mestre em filosofia (UFMG).

238

Toda linguagem implica uma metalinguagem

O ano em que eram comemorados os cem anos do nascimento
de Freud foi decisivo no ensino de Lacan. Alguns de seus escritos mais
clebres, como Instncia da Letra, De uma questo preliminar, A coisa
freudiana, assim como seu famoso seminrio sobre As estruturas freudianas das psicoses, foram gestados quela poca. No por acaso, exatamente naquele momento em que se manifesta o interesse de Lacan pela
questo da metalinguagem. Mais do que isso, as primeiras ocorrncias da
noo de metalinguagem j lanam, embora ainda com alguma timidez,
os principais vetores do modo como ser tratado o problema nos prximos anos. Ao reconstruirmos o conjunto destas primeiras referncias,
colocando lado a lado todas e cada uma destas ocorrncias, obtemos o
essencial de sua crtica metalinguagem.2 Bastante sumariamente, tratase do seguinte: Lacan, evidentemente, nunca negou a possibilidade de
que a linguagem pudesse falar de si mesma. O que est em questo no
a existncia de signos autnimos, autorreferentes, em que o objeto da
comunicao o prprio signo e no o que ele significa. A experincia
cotidiana recheada de casos que pareceriam engrossar o dossi da
metalinguagem. Este primeiro momento prepara o terreno para que, j
na prxima ocorrncia do termo, seja sublinhada a impropriedade da
noo de metalinguagem. O que est em questo a impossibilidade de
falar da linguagem a partir de um ponto que pudesse ser capaz de neutralizar os efeitos desta mesma linguagem nesta dobradura do discurso
sobre si mesmo.
A primeira ocorrncia de uma reflexo sobre a metalinguagem na
obra de Lacan data de 9 de maio de 1956, no contexto do seminrio sobre
as psicoses. Lacan declara o seguinte: Toda linguagem implica uma metalinguagem, ela j uma metalinguagem de seu registro prprio (S.III,
258).3 Esta declarao sumariamente desprezada pelos comentadores,
2 Para uma anlise exaustiva destas ocorrncias, ver nossa tese de doutoramento em filosofia:
Estilo e verdade na perspectiva da crtica lacaniana metalinguagem (USP, 2009).
3 Para as obras de Jacques Lacan, utilizarei as seguintes convenes: E, para Escritos; OE,
para Outros Escritos; S, para O Seminrio [para indicar o livro correspondente, emprego numerao romana aps a sigla. Exemplo: S. III indica O Seminrio, Livro III]. Para referncias

239

talvez porque ela parea afirmar a necessidade da metalinguagem. Minha

sugesto que nesta aparente afirmao da inevitabilidade da metalinguagem, Lacan j esboa as coordenadas do ethos que informa sua crtica,
a saber, por um lado, de que pendores metalingusticos respondem ao
mal-estar inerente experincia da equivocidade da linguagem, i.e., a
um impulso de lanar-se para fora do campo em que estamos sujeitos aos
efeitos da linguagem; por outro lado, a crtica metalinguagem funciona
como um captulo propedutico em relao aos efeitos de substantificao
da linguagem ou entificao de sua estrutura gramatical.
Evidentemente, ningum est negando que a linguagem possa falar
de si mesma. Isso seria uma tolice. Nem tampouco que ao falar de si mesma a linguagem esteja fatalmente fadada ao contrassenso. Isto seria outra
tolice. Posso dizer esta frase composta de sete palavras.4 A frase , ao
mesmo tempo, autorreferencial e no implica nenhum contrassenso. O que
est em questo na crtica lacaniana da noo de metalinguagem que ao
falar da linguagem no samos da linguagem, no nos desembaraamos
de suas armadilhas. Michel Arriv (1994, p. 96) v nesta declarao de que
toda linguagem implica uma metalinguagem uma denegao. Waldir
Beividas (2000, p.3) v um elogio eficcia da metalinguagem, que atestaria um momento inaugural do ensino de Lacan de maior complacncia
em relao ela. A perspectiva aqui adotada no endossa nem uma coisa
nem outra. Sumariamente falando, a ideia de que toda linguagem desde
o incio metalinguagem de seu prprio registro pode ser vista como o
fundamento de toda crtica possvel metalinguagem, na medida em que
interdita o gesto fundador da metalinguagem, qual seja, a possibilidade
de separ-la de uma linguagem-objeto.
Ateno ao quantificador universal da frase: se toda linguagem
metalinguagem, ento no h linguagem-objeto, ou no h possibilidade
de cindi-las, o que resulta no mesmo. Crtica metalinguagem , neste

completas, ver item referncias bibliogrficas, ao final do trabalho.

4 Devo este exemplo leitura de: MARQUES, Edgar. Consequncias ontolgicas do argumento
tractariano contra a possibilidade de um discurso categorial. Analytica, v.2, n.1,1997b, p.
205-241.

240

sentido, crtica da linguagem-objeto, como alis notou Arriv, na esteira

de Jacques-Alain Miller (1994, p.75).
S se pode formular uma hiptese, j vislumbrada acima a
respeito de Miller: que considerar a linguagem, de imediato,
como metalinguagem, recusar ipso facto consider-la como
lngua-objeto. dizer de algum modo que no h linguagemobjeto. E como linguagem-objeto e metalinguagem se definem por suas relaes recprocas, negar a existncia de uma
, necessariamente, no mesmo movimento, negar a existncia
da outra (Arriv, 1994, p. 126).

O ponto que deve ser ressaltado que, ao falar de si mesma, uma

linguagem nunca encontra nela mesma um limite remisso incessante
do sentido, nunca neutraliza seus efeitos. exatamente isso que motiva
o sonho de criao de metalinguagens artificiais. Mas o ponto que uma
metalinguagem no consegue neutralizar os efeitos de equivocidade prprios a ela. Mais do que isso: as condies de verdade de um enunciado
no so essencialmente diferentes quando adotamos a tipificao de
linguagens. Como esclarece Sylvain Auroux:
O que visado no essencialmente a existncia da gramtica
e de sua metalinguagem, mas antes a ideia de que recorrendo (como em Carnap ou em Tarski) a um empilhamento de
metalinguagens se pudesse atingir por a o funcionamento
ltimo da linguagem cotidiana: esta no poderia ser objeto
sem resto daquelas (Auroux, 1998, p. 279).

O comentrio pertinente, embora seja possvel corrigir algumas

imprecises parafraseando-o bem de perto. Assim obteramos algo como:
o que visado no essencialmente a existncia de disciplinas metalingusticas como a gramtica, mas antes a ideia de que recorrendo (como
em Carnap ou em Tarski) a uma hierarquizao de metalinguagens se

241

pudesse atingir por a uma linguagem depurada da equivocidade das

lnguas naturais: necessariamente, algo da impureza da linguagem objeto
projeta-se como resto na pureza pretendida daquelas.
Evidentemente, o que est em questo a natureza da prpria
linguagem. Embora esteja equivocado em ver na crtica lacaniana metalinguagem uma forma de Verneinung, Arriv no est errado em apontar
a solidariedade entre lgica do significante e crtica metalinguagem,
porque do mesmo modo como a teoria saussuriana do signo implica uma
teoria da metalinguagem, a lgica do significante implica simetricamente
a crtica metalinguagem (cf. Arriv, 1994, p. 96). A ambiguidade inerente
ao funcionamento da linguagem.
A linguagem joga inteiramente na ambiguidade, e na maior
parte do tempo, vocs no sabem absolutamente nada do
que dizem. () Nove dcimos dos discursos efetivamente
ocorridos so completamente fictcios (S.III, p. 131).

Mais do que isso. No apenas a ambiguidade inerente linguagem, mas ela inerente tambm prpria matria da psicanlise:
O dizer ambguo por ser apenas material do dizer, fornece o que h
de supremo no inconsciente, em sua essncia mais pura (OE: 355). O
que h de supremo no inconsciente j seria suficiente para justificar a
crtica metalinguagem. Quais os desdobramentos desta perspectiva
no que tange ao tema deste ciclo de debates, isto , as relaes entre
psicanlise e sociedade?
Metalinguagem como alienao:
o desejo imunizado e o recalcamento originrio
Depois de algum silncio acerca do tema da metalinguagem, a prxima ocorrncia importante data de 31/05/1961, no contexto do seminrio
sobre A transferncia (S. VIII, p. 326). Ela vai nos conduzir diretamente
discusso acerca das motivaes tericas da crtica metalinguagem: a
ideia de que o recalcamento originrio est no fundamento da impossibi-

242

lidade de dizer a verdade da verdade. Isto , que a principal razo da crtica

lacaniana metalinguagem advm da clnica freudiana. No se trata, pois,
de um problema lingustico tout-court: no por acaso as diversas formas
aforismticas de que ela se reveste, Outro do Outro, verdade da verdade,
sentido do sentido. por esta razo que a crtica metalinguagem ramifica-se to profundamente no pensamento de Lacan, deitando razes em
problemas de diversa natureza, como a tica e a poltica.
Alm disso, comeamos a vislumbrar a pertinncia clnica da discusso, na medida em que refere-se posio do analista na transferncia, isto , numa relao que ocorre segundo uma dialtica do saber e da
verdade. Eis o pargrafo:
A noo de Urverdrangt, que est em Freud, pode aparecer
aqui como opaca, e por isso que tento dar a vocs um sentido para ela. Trata-se da mesma coisa que tentei da ltima vez
articular para vocs, dizendo-lhes que nada mais podemos
fazer seno engajar a ns mesmo na Versagung mais original.
E a mesma coisa que se exprime no plano terico na frmula
de que, apesar de todas as aparncias, no h metalinguagem
(S.VIII, p. 326).

Prosseguindo sua anlise da transferncia e de sua articulao ao desejo do analista, Lacan se pergunta: O analista pode ser indiferente quilo
que a sua posio verdadeira? (S.VIII, p.320). No por acaso, a lio de
31 de maio de 1961 um dos raros momentos no ensino de Lacan em que
ele elabora um caso clnico seu. Sob o termo freudiano de mecanismos do
inconsciente, necessrio aprender a reconhecer e soletrar os efeitos
do discurso (S.VIII, p.323). Acontea o que acontecer, esses efeitos fazem
recuar o sujeito, imunizam-no, mitridatizam-no com relao a um certo
discurso. Impedem de levar o sujeito aonde queremos lev-lo, a saber,
ao seu desejo (S. VIII, p.324). Porque atravs dos efeitos do discurso,
incluindo a as ambiguidades e equivocidades prprias linguagem que
propiciam o surgimento de atos falhos e de outras figuras da irrupo de

243

um dizer que escapa ao saber, atravs destes efeitos que alguma coisa
do desejo pode aparecer. O analista deve evitar proferir sua interpretao
em posio de metalinguagem, colocando-se a si prprio como Outro do
Outro, como garantia da verdade, para que seu prprio discurso no incida
sobre o sujeito silenciando-o
realmente isso o efeito de um discurso que incide sobre
o efeito de um discurso, que no sabe disso, e que resulta
necessariamente numa cristalizao nova desse efeito de
inconsciente que opacifica esse discurso (S. VIII, 324).

precisamente este o resultado da assuno de uma posio de metalinguagem: a cristalizao de um efeito de discurso que imuniza o sujeito
em relao a seu desejo.5 Essa cristalizao do efeito de discurso ocorre
devido entrada em cena gradativa desses registros da alienao que so
o eu, o supereu e o ideal do eu. So estas instncias que funcionam como
obstculos ao desejo (S. VIII, p.324). Neste sentido o impulso em direo
criao de lnguas isentas de equvocos , no limite, um impulso egoico:
a fim de dirimir efeitos dispersivos e ambguos do discurso, o eu promove
esta instaurao de um nvel superior de linguagem que fixa o sentido na
estabilidade do enunciado, buscando elidir a dimenso da verdade do
desejo, que poderia manifestar-se na contingncia de uma enunciao.
Em outro trabalho,6 mostramos que o prprio Carnap sublinhava a fonte
psicolgica comum do impulso de construo de linguagens internacionais e metalinguagens lgicas, e sublinhava o prazer de se expressar em
linguagens regulares e planificadas deste tipo. Como veremos no prximo
pargrafo, o impulso de construir remendos para a inconsistncia da linguagem deriva, segundo Lacan, de uma resposta neurtica Versagung.
No limite, por volta de 1960, metalinguagem alienao, e o resultado da adoo de uma posio metalingustica a imunizao do discurso
5 E aqui que podemos entrever o avesso desta situao: o estilo, definido a partir da queda
do objeto, visto como ndice de uma certa relao com o desejo.
6 IANNINI, G. Index expurgatorius : o sentido do sentido o gozo. Estudos lacanianos, v. 1,
p. 85-94, 2008.

244

em relao ao desejo, estrutura algo similar quela que encontramos

na formao sintomtica. As metforas empregadas por Lacan em sua
crtica psicologia do eu e metalinguagem so inteiramente convergentes: tampo, barragem, inrcia, imunizao, mitridatizao
etc. A estas figuras do bloqueio, o autor ope a prpria ideia do ato. Por
paradoxal que possa parecer, o tema abordado exatamente a partir da
posio do analista, posio da qual habitualmente espera-se o mximo
de absteno de agir.
Se existe alguma coisa que o analista pode se levantar para
dizer, que a ao como tal, a ao humana, se quiserem, est
sempre implicada na tentao de responder ao inconsciente
(S.VIII, p. 325).

Estamos, note-se, na contramo do movimento acima descrito como

bloqueio egoico ou superegoico. Se a ao tentativa ou mesmo tentao
de responder ao inconsciente porque toda ao, acting out ou no, analtica ou no, tem relao com a opacidade do recalcado (S. VIII, p. 326). A
ao mais original releva do recalcado mais original (S.VIII, p.326). neste
momento que Lacan articula a crtica metalinguagem com a temtica
freudiana do recalcamento original. Reconhecendo a aparncia opaca da
noo freudiana de Urverdrngt, Lacan entende fornecer um sentido a ela.
Diante dos impasses da ao, da impossibilidade de justificao ltima da
ao, resta apenas, a fim de fornecer um sentido ao recalcamento originrio,
engajar a ns mesmos na Versagung mais original (S.VIII, p.326). O termo
engajamento aqui indica que no se trata de um entendimento terico do
que vem a ser o conceito de Versagung, mas de uma experincia subjetiva.
Este engajamento na Versagung mais original consiste em aceitar a aposta
de que a relao do desejo ao objeto entremeada por uma trama de linguagem que afasta toda possibilidade de satisfao pura e simples. E isso numa
dupla perspectiva, emprica e lgica: porque a satisfao aqui tomada no
apenas no sentido de gratificao, mas tambm no sentido lgico do termo,
em que um argumento satisfaz uma funo. No h objeto que satisfaa

245

positiva e completamente um desejo. desta indisponibilidade do objeto

que se trata na Versagung (Dunker, 2002, p.123).
Evidentemente, isso no quer dizer que um desejo no se vincule
a determinados objetos. Ao contrrio. Temos aqui toda a temtica da Fixierung, esboada por Freud j na famosa carta 52 a Fliess, com a ideia de
fueros que fundam o anacronismo do inconsciente: a co-existncia de
diferentes regimes psquicos conflitantes, devido ausncia de transcrio de uma determinada corrente psquica em uma instncia superior. E
justamente a fixao que est na base do que Freud chamou de recalcamento originrio. porque o representante psquico de determinada
pulso ficou retido numa instncia psquica anterior que ocorre a fixao
inaltervel da pulso.
Estamos pois fundamentados para admitir um recalcamento
originrio, uma primeira fase do recalcamento, que consiste
nisso: que a prise en charge no consciente recusado representao psquica (Vorstellungreprasentanz) da pulso. Este
se acompanha de uma fixao; a representncia concernida
subsiste, a partir da, sem modificao possvel, e a pulso
continua ligada a ela (Freud, 1998 [1915], p. 191).

Mas o que conduz um desejo a um objeto no pode ser fruto de uma

deduo: o salto entre uma ponta e outra s pode ser dado no escuro, por
um ato subjetivo que no pode se firmar em nenhuma garantia de adequao. Toda relao do desejo a um objeto supe uma relao fantasmtica.
Esta relao s pode ser transposta pelo salto no escuro que o engajamento
subjetivo permite. isso que d tica do desejo uma tonalidade de risco
e de constante precariedade. Esta experincia subjetiva da Versagung a
mesma coisa que se exprime no plano terico na frmula de que, apesar
de todas as aparncias, no h metalinguagem (S. VIII, p. 326).7

7 Interessante notar que a temtica do recalcamento originrio surgiu para Freud durante a
anlise do caso Schreber e que, a crtica metalinguagem surgiu para Lacan tambm diante
do mesmo caso.

246

Metalinguagem como resposta neurtica Versagung

aqui que o comentrio feito um ano antes acerca de nosso engajamento na Versagung mais original ganha maior inteligibilidade. Tratarse-ia de uma velada tica da resignao? A correta elucidao da funo
da Versagung nos mostra que no. Afinal em que consiste a Versagung?
Primeiramente, ela no a falha em gratificar uma necessidade: no se
trata de opor o par gratificao-fustrao. Na maior parte das vezes, como
assinalam Laplanche e Pontalis, no designa apenas um dado de fato,
mas uma relao que implica uma recusa (...) por parte do agente e uma
exigncia mais ou menos formulada em demanda por parte do sujeito
(Laplanche & Pontalis, 1992, p. 203). O que predomina o sentido reflexo
de recusar-se (idem, p. 204).8
Conforme lembra ainda Dunker (2002, p. 124), a expresso alem
indica privilegiadamente uma relao e no um submetimento passivo,
e, portanto, escapa conotao de amargura existencial contida em
frustrao, o que afasta a perspectiva de uma tica da resignao falta.
Mas o que sublinhado que a Versagung consiste na frustrao inerente
ao uso da palavra, sempre inadequada para expressar um desejo. A Versagung original , pois, a de que as palavras no correspondam s coisas em
relaes biunvocas, e que uma parcela do desejo permanea, para o prprio sujeito que deseja, opaca, inominvel. Esta parcela o propriamente
o que se chama de gozo, definido aqui como quantidade fora do lugar,
quantidade indecifrvel (Dunker, 2002, p. 128). Situada entre simblico
e real, a Versagung, vista como recusa ou renncia, faz parte portanto
de uma bscula, de uma operao de converso, troca ou substituio
realizada entre gozo e desejo (Dunker, 2002, p. 126).
O que caracteriza a Versagung o modo pelo qual a pulso no se
satisfaz: incidncia imaginria da falta de um objeto real. A Versagung ,
pois, uma espcie de antecmara da castrao: o fato da suspenso do
desejo palavra, a impossibilidade de satisfao a partir da simples e direta

8 Hanns (1996, p.260), prope o campo semntico de impedimento, bloqueio, fracasso;

Dunker (2002, p. 124), menos preocupado com a semntica do que com a clnica, acrescenta
termos como renncia ou sacrifcio.

247

relao a um objeto positivamente dado na experincia, que condiciona

a operao em jogo na castrao: unir um desejo a uma Lei. O sujeito
precisa consentir com esta perda de gozo inerente castrao simblica,
para que possa resgatar pelo menos uma parte dela, na escala invertida
da Lei e do desejo (E: 841).9
a esta espcie de frustrao intrnseca que o impulso posio
metalingustica tentaria suprir, como uma patologia da satisfao, quase
uma formao sintomtica. Neste gnero de patologia, o paradoxo da
Versagung que o tipo de demanda que ela implica insacivel. Pergunta
Dunker: Quanto dinheiro ser suficiente ao capitalista? Qual o limite para
a coleo de signos do apelo amoroso? (2002, p. 131). Quanto precisamos
saber acerca de um significante, quanta indeterminao possvel tolerar
para usarmos uma palavra, um conceito, uma teoria? Quanto sentido
preciso acrescentar para satisfazer a voracidade do entendimento?
a posio do sujeito diante da inconsistncia do Outro que exclui
de antemo, para a psicanlise, todo recurso metalinguagem. Para dizer
com todas as letras: uma vez reconhecida a estrutura inconsciente do desejo do sujeito, a metalinguagem s pode ser vista como uma operao de
sutura. A razo principal relativa ao estatuto do Outro barrado, onde se
funda o desejo do sujeito. Tudo decorre do fato de que a relao ao Outro
estrutura-se num engodo fundamental, na medida em que a natureza no
capaz de fornecer objetos que satisfaam o desejo, devido duplicidade
radical da posio do sujeito (S. IX, 197).
No limite, o Outro s pode ser formalizado, significantizado como
marcado ele prprio pelo significante, em outras palavras, porquanto
ele nos impe a renncia a toda metalinguagem (S. IX, p. 198). At a,
pode-se dizer que Lacan concordaria que a linguagem semanticamente
fechada. Mas essa constatao nos impe a renncia metalinguagem
(S. IX, 198). Mais uma vez, no se trata de dizer que no possvel forjar
9 Um pargrafo de Freud do artigo de 1927, O fetichismo, aqui elucidativo. Cito na traduo
proposta por Dunker (2002, p. 124): Para unificar nosso vocabulrio, designaremos o fato de
uma pulso (Trieb) no ser satisfeita (befriedigt) pelo termo frustrao (Versagung), o meio
pelo qual esta frustrao imposta pelo termo interdio (Verbot) e o estado produzido pela
interdio pelo termo privao (Entbehrung).

248

uma metalinguagem, o que, afinal, constituiria mera denegao. Tratase de (1) denunciar a dimenso tica envolvida neste recurso posio
metalingustica e (2) assentir ao fato de que uma metalinguagem ser
sempre, no limite, como uma linguagem, i.e, marcada pelo equvoco,
ambiguidade, pela contingncia, etc. Em outras palavras, na relao do
sujeito com o saber e a verdade, o recurso metalinguagem quer obliterar
os efeitos discursivos do inconsciente. O saber tambm , pois, limitado
internamente. Isso quer dizer que a impossibilidade da metalinguagem
que constitui a limitao interna ao saber? o que Lacan afirma quando
diz que a impotncia do Outro em responder tem a ver com um impasse,
e este impasse, ns o conhecemos, chama-se limitao de seu saber (S.
IX, p. 200, grifo meu). Isso porque o desejo constitui-se inicialmente, por
sua natureza, como aquilo que est escondido do Outro por estrutura (S.
IX, p. 200).Se o desejo se constitui a partir deste ponto de no-saber do
Outro, disso que permanece opaco, velado, h pelo menos dois modos de
lidar com esta ausncia de garantia, com essa inconsistncia do Outro.
Uma delas consiste em agir a despeito da ausncia de garantia no saber
do Outro. a sada que, a esta altura, Lacan remete tica trgica do
desejo. E ela que vai fundamentar uma tica do ato.10 Mas h tambm
a maneira neurtica de lidar com a inconsistncia do Outro. A dimenso
clnica do problema no demora a surgir. O neurtico obsessivo lida com
isso tentando estar, ao mesmo tempo, em toda parte e em lugar nenhum:
da o gosto de ubiquidade do obsessivo (S. IX, 201). Se ele est em diversos lugares ao mesmo tempo, porque no quer ser apanhado em parte
alguma, tenta o tempo todo evitar qualquer engajamento, qualquer risco.
Nada melhor para tanto que forjar uma posio metalingustica que o
isente de lidar com o fato de que a palavra no expresse seu desejo, de
que seu gozo seja, finalmente, sem sentido.

10 No cabe detalhar aqui em que consiste a tica lacaniana do ato. Para tanto, remeto o
leitor a dois trabalhos definitivos: Guimares (2006) e Safatle (2003).

249

A natureza tica da renncia metalinguagem

Toda esta reflexo conduz a esta dialtica fundamental que repousa
inteiramente na falha ltima do Outro como garantia do certo (sr) (S.
IX, p.202).
A realidade do desejo se institui a e a se aloja por intermdio
de algo do qual ns nunca assinalaremos suficientemente, o
paradoxo, a dimenso do escondido, quer dizer a dimenso
que a mais contraditria que o esprito pode construir desde
que se trate da verdade. O que seria mais natural do que a
introduo deste campo da verdade seno a posio de um
Outro onisciente? (S. IX, p. 202)

Esta passagem prepara dois comentrios centrais para demonstrar

a relevncia filosfica do tema. Porque justamente no contexto da crtica
metalinguagem pela vertente de uma resposta neurtica Versagung
original que so evocados os exemplos do deus veraz cartesiano (S. IX,
p. 202) e da moral kantiana (S. IX, p. 203). No limite, uma como a outra
poderiam ser vistas como respostas neurticas esta falha do Outro em
garantir ndices de verdade, tanto no domnio do conhecimento quanto
no domnio da ao. A suposio de um Outro onisciente quando se trata
de pensar a verdade conduz seguinte afirmao:
A tal ponto que o filsofo mais agudo, o mais afiado, no
pode sustentar a dimenso da verdade seno ao supor
que essa cincia daquele que tudo sabe que lhe permite
sustent-lo. E todavia nada da realidade do homem, nada
disso que ele busca, nem disso que ele segue sustenta-se
seno nesta dimenso do escondido, na medida em que
ela que infere a garantia de que h um objeto que existe
realmente e que fornece por reflexo esta dimenso do
escondido (S. IX, p.202)

250

Como sabemos, a hiptese do deus veraz necessria economia da ordem cartesiana de razes a fim de possibilitar a passagem da
certeza subjetiva verdade objetiva. Sem o deus veraz, o abismo entre
representaes subjetivas (afeces ou ideias) e o mundo material seria
intransponvel. porque a hiptese do deus veraz diz respeito apenas ao
conhecimento terico, deixando a filosofia prtica de fora, que, a fim de
prosseguir seu comentrio, a lio se refere moral kantiana. Para Lacan,
o exemplo kantiano do falso testemunho derrisrio. Toda a estratgia
lacaniana ser o de deslocar a questo moral do lugar em que a Crtica da
razo prtica a havia instalado, o da convergncia da vontade livre com a
lei moral universal, em direo problemtica do desejo e da alteridade.
Mais precisamente, trata-se de rejeitar o formalismo moral kantiano que
consistia em afirmar que princpios prticos fundamentados na matria,
isto , na eleio efetiva de um objeto pela faculdade de desejar, no podem
fornecer nenhuma lei prtica universal. O corolrio que Kant extraa ento
era que a admisso de uma faculdade de apetio superior (ou faculdade
de desejar superior) dependia da possibilidade da lei meramente formal
da vontade (Kant, 2002, p.38). A crtica de Lacan ao formalismo moral
kantiano bastante conhecida e j exaustivamente trabalhada por diversos
autores. No seria difcil mostrar que ela se prolonga na esteira que liga a
oposio iniciada por Hegel e que culmina no famoso Excurso que Adorno
e Horkheimer escreveram em sua Dialtica do Esclarecimento.
Mas a estratgia de Lacan, embora em tudo convirja com a de seus
ilustres predecessores, acentua um aspecto diferente, na medida em que
considera tambm a perspectiva freudiana do desejo inconsciente. Lacan
forja um contraexemplo no qual dizer a verdade coincide com a satisfao
do desejo do tirano. Adivinha-se facilmente o que poderamos chamar de
paradoxo do testemunho verdadeiro: denunciar ao tirano que algum
verdadeiramente judeu satisfaz no apenas universalidade da regra moral
universal de dizer a verdade incondicionalmente, mas satisfaz igualmente
ao desejo inequivocamente imoral do tirano. Vale a pena retornar rapidamente ao aplogo kantiano a fim de melhor situar a discusso. Situado no
mbito da Analtica da razo prtica pura, o aplogo concerne ao contexto

251

em que aferida a possibilidade que o ente racional tem de representar

suas mximas (seus princpios prticos subjetivos), ao mesmo tempo
como leis universais prticas. Mas a possibilidade de representar mximas
universais corresponde, at certo ponto, possibilidade de se fixar em uma
posio anloga posio metalingustica. Isto porque, para Lacan, uma
metalinguagem o exemplo maior de uma instncia formal, separada de
toda concreo, divorciada de toda experincia. Mais uma vez preciso
lembrar que o que Lacan entende por metalinguagem no corresponde
ao conceito tcnico construdo por lgicos e linguistas, mas aponta muito
mais para uma posio discursiva que busca forjar a mxima neutralizao
dos efeitos de indeterminao prprios ao discurso.
Ningum est dizendo que Kant pressups ou criou uma instncia
metalingustica qualquer para representar mximas morais, o que seria,
para dizer o mnimo, um anacronismo grosseiro. No obstante, se admitirmos a impossibilidade da metalinguagem, i.e., se admitirmos a impossibilidade de que o Outro fornea garantias slidas para a representao
dos mbeis da ao, representao esta que deveria estar totalmente purificada da contaminao por elementos condicionados ou materiais, ento
a imediaticidade da conscincia moral fica gravemente danificada. Pois a
transparncia da representao de mximas como leis universais formais
passa a ser uma quimera se no dispusermos mais do sentido do sentido,
da verdade da verdade, ou ainda mais, do Outro do Outro. O que equivale
a dizer que a materialidade do significante, e a necessria e relativa indeterminao de sentido que ele implica, sugere uma dificuldade adicional
para que possamos representar, na linguagem, mximas morais. No h
como postular que julgamentos morais possam prescindir do significante,
e de seus efeitos. Vejamos tudo isso mais de perto.
A pergunta kantiana em jogo na passagem aludida refere-se a saber onde comea nosso conhecimento do incondicionalmente prtico,
se pela liberdade ou pela lei prtica (Kant, 2002, p.49). A resposta de
Kant conhecida de todos: porquanto o primeiro conceito da liberdade
apenas negativo, o que se oferece a ns como fundamento da ao
moralmente boa a lei moral, da qual nos tornamos imediatamente

252

conscientes (Kant, 2002, p.49). Os dois exemplos forjados por Kant da

imediaticidade da conscincia moral so, justamente, o da forca e o do
falso testemunho. O primeiro exemplo consiste em questionar aquele
que justifica a motivao patolgica da mxima de sua ao afirmando
o carter irresistvel de uma inclinao por um objeto particular, considerados a disponibilidade efetiva do objeto e a ocasio correspondente.
Se se perguntar a este sujeito patolgico o que faria na mesma situao
caso uma forca para pendur-lo imediatamente aps a realizao de sua
vontade fosse erguida em frente sua casa, ele certamente saberia que
sua inclinao pelo objeto no era assim to irresistvel e que poderia
ser refreada.11
O exemplo do falso testemunho ocorre justamente neste momento.
Instado pelo tirano a prestar falso testemunho contra um homem honrado,
o mesmo sujeito saberia imediatamente determinar qual a ao moralmente correta, embora, por amor a si, pudesse agir ou no corretamente.
O ponto, para Kant, no se ele faria ou no, talvez ele no se atreva a
assegur-lo; mas que isso lhe seja possvel, tem que admiti-lo sem hesitao (Kant, 2002, p. 51). por esta razo que a conscincia do dever, a lei
prtica, que nos conduz ao reconhecimento da possibilidade da escolha
e, portanto, da liberdade. Escreve Safatle (2006, p.163) : Mesmo que no
exista transparncia entre a intencionalidade moral e o contedo do ato,
resta um princpio de transparncia entre a intencionalidade moral e a
forma do ato. Eu sempre saberei como devo agir. Ou seja, como tambm
notaram Adorno e Horkheimer, h uma imanncia absoluta entre a Lei
moral e a conscincia (cf. Safatle, 2006, p. 164). Conclui Kant: Ele julga
que pode algo pelo fato de ter a conscincia de que o deve, e reconhece em
11 Dois anos antes, no seminrio sobre a tica, Lacan problematiza o exemplo da forca apontando como ele se sustenta numa subjetividade comandada exclusivamente pelo princpio
do prazer. Considerando a dimenso do gozo alm do princpio do prazer, nada impede de
imaginar um caso em que justamente a mxima da ao subjetiva ou aceita como inevitvel
a punio ou at mesmo inclui a punio final como elemento inerente prpria satisfao.
No primeiro caso, em que a conscincia da imediata condenao morte aps a realizao
do ato no impede a realizao deste, temos a situao, por exemplo, de Antgona ou a menos
distante situao de uma vingana. O sujeito sabe que ser morto se realizar tal ato, mas
prefere a consequncia funesta. No segundo caso, a clnica fornece uma mirade de exemplos
nos quais a satisfao s obtida a partir de um longo circuito que passa exatamente pela
punio, sem passar antes pela conscincia.

253

si a liberdade, que do contrrio, sem a lei moral, ter-lhe-ia permanecido

desconhecida (Kant, 2002, p.51).
Estes dois exemplos so to mais eloquentes porquanto eles preparam a entrada em cena da mais clebre formulao do imperativo
categrico, ali enunciado como lei fundamental da razo prtica pura.
Conforme a traduo de Valrio Rohden: Age de tal modo que a mxima
de tua vontade possa sempre ao mesmo tempo valer como princpio de
uma legislao universal (Kant, 2002, p.51). Antes de abordar o comentrio feito no seminrio de 1961-1962, vale a pena reconstruir, em linhas
bastante gerais, o sentido geral de sua crtica moral kantiana. Esta crtica
est expressa mais detalhadamente no artigo Kant com Sade, publicado na
revista Critique, em 1963. Grosso modo, trata-se de afirmar que o ponto de
vista puramente formal torna equivalentes imperativos to distantes um
ao outro quanto o de Kant e o de Sade. Em que pese a distncia que separa
o puritano Kant e o libertino Sade, tanto o imperativo categrico quanto o
imperativo sadiano operam uma espcie de recusa da dimenso patolgica como fundamento da determinao da ao. A lei moral puramente
formal no consegue, aos olhos do psicanalista, responder ao desafio da
moral perversa. A moral sadiana tambm rejeita o prazer como norma da
ao ao postular a mais perfeita indiferena em relao ao objeto. Se Sade
a verdade de Kant, conforme a frmula de Lacan, porque ele no se
limita a afirmar que tanto Sade como Kant so filhos do esclarecimento em
matria de moral. Para a psicanlise, Sade revela o que estaria recalcado
na experincia moral kantiana (Safatle, 2006, p. 161).
Em outros termos, a excluso da dimenso do objeto na determinao dos mveis da ao coincide com uma neutralizao da potncia
do significante, i.e., coincide com a fixao de um sentido capaz de representar universalmente a mxima de minha ao. Coincide pois, do ponto
de vista que interessa a esta pesquisa, com a postulao de uma posio
metalingustica, em que a relao significante/significado estabilizada,
em que consigo saber com preciso que minha ao corresponde intencionalidade adequada universalidade da lei moral. Posso determinar a
partir do saber advindo do Outro a verdade que orienta a minha ao. O

254

problema comea quando, depois de Freud, embora no se cale, a voz da

razo suave. Ela suave porque refratada pelo significante. Neste caso,
o que est em jogo que o Outro, inconsistente, no empresta garantias
suficientes para adequao entre intencionalidade e ato. Tudo se passa,
escreve Safatle (2006, p.169), como se s houvesse ato moral l onde o
sujeito chamado a agir sem garantias.
Antes de concluir, gostaria de observar o seguinte. A tese lgicolingustica da impossibilidade de dizer a verdade da verdade tem como
contrapartida no plano tico a ideia de que somos responsveis por nossa
posio de sujeito. Toda uma tica do ato desdobra-se a partir destas
condies. Se um ato, na esteira do que ocorria com a enunciao, pode
colocar-se como verdade apenas porque a perspectiva da metalinguagem
foi afastada. Pois o ato no pode colocar-se como fiador da verdade,12 o
que seria recair na impostura: Meu discurso em nada aplaca o horror do
ato analtico (OE: 286). Pois o ato nunca tem tanto sucesso como ao falhar [rater], o que no implica que o erro [ratage] seja seu equivalente, ou,
dito de outra maneira, possa ter tido como sucesso (OE: 270). Se o deus
veraz no pode homologar a verdade, tampouco pode seu negativo, o deus
embusteiro:13 O momento de falhar s tem sucesso no ato se o instante
de passar a ele no for uma passagem ao ato, por parecer seguir o tempo
para compreend-lo (OE: 270). O discurso de Lacan se homologa por
no haver Outro do Outro (de fato), nem verdade da verdade (de direito):
tambm no existe ato do ato, na verdade impensvel (OE: 270). Por outro
lado, eliminar a enunciao em proveito da estabilidade do enunciado, a
fim de lanar a atribuio de verdade a um procedimento metalingustico,
coincide com o afastamento do sujeito em relao aos efeitos de seu dizer.
No limite, confiar a verdade metalinguagem, nos exime de responder
por nossa posio de sujeito. Chamemos a coisa pelo nome: canalhice.

12 Impossvel no notar que a precariedade o que sustenta o ato analtico enquanto tal
(OE: 276).
13 Agradeo esta observao leitura cuidadosa que o professor Franklin Leopoldo e Silva
fez de meu trabalho.

255

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A psicanlise freudiana como um modelo

para a superao da dualidade entre
cincias naturais e cincias humanas
Richard Theisen Simanke1 (UFSCAR)

Introduo
O dualismo metodolgico e, em ltima instncia, ontolgico que
ope as cincias naturais e as cincias humanas (ou sociais) originou-se
nos meios neokantianos alemes do final do sculo XIX e organizou, desde
ento, uma grande parte da reflexo epistemolgica ao longo do sculo
XX. Enquanto prevaleceu a filosofia da cincia trazida pelo positivismo
lgico, esse dualismo frequentemente assumiu a forma de uma repartio
entre as cincias que possuam e as que no possuam uma possibilidade
concreta de se encaixarem no modelo epistmico da concepo recebida
da cincia. A crtica filosfica desse modelo, no entanto, no foi imediatamente seguida por um questionamento sistemtico da diviso do campo
do conhecimento cientfico entre as cincias naturais e as humanidades.
A psicanlise freudiana, porm, que surgiu mais ou menos na mesma
poca em que essa dualidade foi estabelecida, permaneceu-lhe quase que
completamente indiferente. Embora explicitamente alinhado com a pers1 Professor Associado da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Professor e orientador
de mestrado e doutorado do PPG em Filosofia e do PPG em Psicologia da UFSCar. Autor, entre
outros trabalhos, de A formao da teoria freudiana das psicoses (Ed. 34, 1994; 2.ed, Edies
Loyola, 2009) e Metapsicologia lacaniana: os anos de formao (Discurso Editorial, 2002).

258

pectiva naturalista, as investigaes psicanalticas freudianas prontamente

adentraram o campo das humanidades e se propuseram a elaborar uma
teoria social que englobava a arte, a religio, o lao social e a cultura como
um todo. Este artigo prope-se a introduzir a discusso dos compromissos
epistmicos pressupostos por essa abordagem, especialmente aqueles que
lhe permitiram ignorar aquela categorizao longamente estabelecida. As
pesquisas de Freud poderiam, assim, funcionar como um modelo ou,
pelo menos, como um caso exemplar para a discusso dessas questes
na epistemologia contempornea.
Trata-se, pois, de discutir o posicionamento freudiano no buscando apenas uma compreenso de sua lgica interna e uma melhor
compreenso de suas articulaes tericas, mas tambm explorando a
possibilidade de obterem-se a certos insights utilizveis numa reflexo
epistemolgica mais abrangente. A exposio que se segue apresenta, pois,
sinteticamente: 1) algumas das questes histricas e filosficas envolvidas
na distino entre cincias humanas e naturais; 2) a discusso da posio
da epistemologia freudiana nesse contexto, ilustrada por um desenvolvimento conceitual bastante exemplar de como Freud parece ignorar essa
dicotomia; 3) a apresentao bastante sumria de algumas diretrizes para
um programa de reflexo epistemolgica capaz de levar formulao
sistemtica de um naturalismo qualificado e integral, tal como este pode
ser intudo a partir do exemplo da psicanlise freudiana. Um naturalismo
como esse poderia, ento, fornecer a base para o questionamento e a
superao da dualidade cincias naturais X humanidades e permitir a
formulao de um programa de unidade da cincia diferente daquele que
foi tradicionalmente sustentado pelo positivismo.
O dualismo epistemolgico
A oposio entre as cincias humanas e naturais nasceu como uma
estratgia defensiva contra a extrapolao progressiva do modelo da fsica
galilaico-newtoniana para outros campos do conhecimento. Como se sabe,
essa extrapolao foi, sob diversos aspectos, uma bandeira do iluminismo do sculo XVIII e de seu projeto de uma reforma da sociedade pela

259

Razo e culminou no programa naturalista para as cincias sociais, cujo

principal expoente, no sculo XIX, foi o positivismo comteano. A reao
antinaturalista deflagrada nas ltimas dcadas do sculo XIX, sobretudo
pelos filsofos neokantianos alemes (Rickert, Windelband, Dilthey, entre
outros), caracterizava-se, em princpio, pela afirmao da especificidade
metodolgica das Geisteswissenschaften, condensada na clebre oposio entre explicao e compreenso, tanto que esse debate passou para
a histria das ideias como a disputa dos mtodos (Methodenstreit). Ele
recuperava assim, ao seu modo, a antinomia kantiana entre natureza e
liberdade e construa sobre ela um programa de investigao para toda a
esfera do conhecimento que se ocupa da ao humana e de seus produtos,
assim como da compreenso que os agentes possuam sobre essa ao e
sobre si mesmos, abrangendo disciplinas to distintas quanto o direito, a
histria, a gramtica, a crtica literria, entre outras. A argumentao, no
entanto, rapidamente derivou do plano metodolgico para a ontologia,
e a irredutibilidade das cincias humanas passou a ser justificada em
termos de especificidade ontolgica de seus objetos o ser humano e os
produtos da sua ao que, de uma forma ou de outra, constituir-se-iam
em excees ordem da natureza.
Apesar de sua origem num momento histrico e num contexto
filosfico bastante precisos, a distino entre as cincias humanas e as
cincias naturais tornou-se um modo de pensar to arraigado que essas
categorias raramente deixaram de se fazerem presentes na discusso
epistemolgica posterior, ao longo de praticamente todo o sculo XX e,
pode-se dizer, ainda hoje. Em particular, a ontologia nela pressuposta passou a ser, na maior parte das vezes, assumida de maneira to espontnea
que as tentativas de superar essa dicotomia enderearam-se, sobretudo,
aos seus aspectos metodolgicos, deixando intacta a diferena ontolgica entre o humano e o no humano, desde ento considerada idntica
distino entre o no natural e o natural, respectivamente. Assim, por
exemplo, o estruturalismo lingustico e antropolgico francs dos anos
1940-1950 propunha-se, de modo geral, a ultrapassar a alternativa entre
explicao e compreenso, dotando as cincias sociais de estratgias de

260

anlise, teorizao e formalizao comparveis em rigor s das cincias da

natureza, mas assumindo plenamente a fratura ontolgica entre os dois
domnios e, praticamente, erigindo-a em dogma. Tudo se passava como
se a distino entre o natural e o artificial entre o que depende e o que
no depende da ao humana para existir continuasse a ser pensada
segundo alguma verso (bastante simplificada, em geral) da clssica distino aristotlica (Fsica, II, 192b) e pudesse ignorar o desenvolvimento
explosivo das cincias naturais na Idade Moderna e, mais especificamente,
das cincias da vida, aps a revoluo darwinista no sculo XIX, com todos
os desafios que estas colocavam ao antropomorfismo e ao isencionalismo
(exemptionalism) (CATTON & DUNLAP, 1978) mais ou menos evidentes
implicados naquela distino.
A retrica defensiva que a afirmao da especificidade das humanidades herdou de suas origens permaneceu, ao longo de seu desenvolvimento histrico, como uma de suas caractersticas distintivas. Ela
encontrou seu antagonista e, ao mesmo tempo, sua justificativa na
verso especfica do naturalismo cientfico proposta pelo positivismo
lgico (ou neopositivismo), cuja filosofia da cincia desfrutou de certa
hegemonia entre as dcadas de 1930 e 1960 do sculo XX. Essa filosofia
resgatava o programa positivista original de purificao das cincias dos
resqucios de metafsica que estas ainda pudessem trazer embutidos em
suas teorias, fazendo da demarcao entre cincia e no cincia (ou entre
cincia e pseudocincia) e do estabelecimento dos critrios para essa demarcao seus objetivos principais. Ela resgatava, ainda, uma concepo
humana da causalidade como regularidade natural contingente, exclua
como resduo metafsico toda proposio a respeito de entidades ou
processos no passveis de observao e propunha, como consequncia,
uma concepo lgico-sinttica das teorias cientficas, como sistemas de
enunciados dedutivamente articulados, no qual as relaes funcionais
entre variveis (referentes a particulares observveis) pudessem ser subsumidas a leis gerais progressivamente mais abrangentes, at o limite ideal
da universalidade. Essa viso da cincia era modelada sobre as cincias
maduras a fsica, basicamente e utilizada, ento, como parmetro

261

para a avaliao das pretenses de cientificidade das demais disciplinas.

Como resultado, apresentava-se como um programa epistemologicamente
reducionista (todas as cincias deveriam ser reduzidas fsica) ou, nas
suas verses mais extremas, eliminativo (todas as cincias deveriam ser
substitudas pela fsica).
As pretenses desse programa tornam compreensveis, at certo
ponto, a atitude defensiva mencionada acima. Na distino entre as disciplinas capazes ou incapazes de se encaixarem no modelo fornecido pela
concepo recebida da cincia, as cincias humanas sempre ficaram em
desvantagem, restando-lhes a estratgia de reivindicar o pertencimento
a outra ordem de cientificidade, avalivel por outros critrios. Contudo, o
questionamento e, por fim, a virtual dissoluo do programa neopositivista, a partir do final dcada de 1960, no conduziram, como talvez fosse
de se esperar, a uma anlise crtica e a um questionamento equiparvel
da dualidade epistmica que se opunha ao seu projeto especfico de
unidade da cincia. Muito frequentemente, o debate entre naturalismo
e antinaturalismo nas suas variedades metodolgicas, epistemolgicas
e ontolgicas transcorreu, da parte das cincias humanas, como se a
verso positivista do naturalismo cientfico fosse a nica concebvel, de
tal modo que a resistncia ao positivismo implicasse, por si s, a recusa
do naturalismo. No obstante, os desenvolvimentos recentes dentro das
cincias naturais parecem ter tornado mais urgente a atualizao dessa
discusso, na medida em que estas avanam sobre reas de conhecimento
tradicionalmente reservados s humanidades podem-se citar, como
exemplos, o surgimento da sociobiologia, na sua relao com as cincias
sociais, e a expanso das neurocincias, com relao s cincias da mente.
Quando se discutem as implicaes do surgimento de novas subdisciplinas (ou especialidades), tais como a neuro-tica ou a ecologia humana,
possvel comear-se a duvidar de que o pertencimento das mesmas ao
campo das cincias humanas ou das cincias naturais seja ainda uma
questo produtiva ou epistemologicamente fecunda.
Com relao psicologia, em particular, essa dicotomia apresentouse historicamente contraproducente. Desde suas origens, o status cientfico

da psicologia o pertencimento desta a um ou outro dos campos opostos

permaneceu indefinido, como no debate que ops Dilthey (que sustentava a psicologia como uma cincia do esprito) aos filsofos da escola
de Baden (que lhe recusavam essa condio). Ao longo de seu desenvolvimento histrico, essa oscilao no foi um fator menor na fragmentao
que afetou o campo da psicologia, no decorrer da qual esta se distribuiu
por uma pluralidade de programas de investigao concorrentes, dos quais
alguns se inclinavam mais pelo naturalismo (o funcionalismo, os diversos
behaviorismos; mais recentemente, a psicologia cognitiva e a psicologia
evolucionria), enquanto que outros se alinhavam de boa vontade com
as humanidades (todo o elenco de psicologias humanistas e fenomenolgicas, a psicologia cultural etc.).
Nesse contexto, a psicanlise freudiana apresenta-se como uma
notvel exceo, muito embora o desenvolvimento das correntes tericas
ps-freudianas tenha sido inevitavelmente afetado pelos mesmos dilemas
da psicologia em geral, podendo encontrar-se a tanto psicanlises antinaturalistas (o culturalismo norte-americano, a psicanlise existencial,
a psicanlise lacaniana) quanto naturalistas (a psicologia do ego e, mais
recentemente, a neuropsicanlise). Para Freud, ao contrrio, a afinidade
entre a psicanlise e as cincias da natureza sempre pareceu evidente e
acima de qualquer dvida. No entanto, certas consequncias usualmente
associadas a essa posio no pareceram ter sido igualmente assumidas
por Freud, e seus esforos de teorizao enveredaram muito cedo por reas
tradicionalmente reservadas histria, esttica, poltica e s cincias
da cultura em geral (o contrato e o lao social, a arte e a religio e, em
menor escala, a educao e o trabalho). essa singularidade que a torna
epistemologicamente interessante. Na sequncia, essa atitude freudiana
apresentada e ilustrada por um exemplo bastante representativo da
mesma, discutindo-se ainda alguns de seus pressupostos e implicaes.
Freud e a unidade da cincia
Uma coisa chama a ateno no naturalismo de Freud: essa nunca
parece ter sido, para ele, uma tomada de posio dentro de uma alter-

nativa considerada como vlida. Ou seja, tudo se passa como se Freud

jamais tivesse considerado a possibilidade de outro modelo de cincia
que no fosse o das cincias da natureza (ASSOUN, 1983). Assim, num
de seus ltimos trabalhos, deixado incompleto e publicado apenas postumamente, podemos ler: A psicologia tambm uma cincia natural.
O que mais ela poderia ser? (FREUD, 1940, p. 282). Essa no somente
uma tomada de posio tardia, mas a reiterao de uma atitude epistemolgica que remonta sua formao como pesquisador, nas reas da
neuro-anatomia e da neuropatologia clnica e que, ao contrrio do que
quis fazer crer uma boa parte da historiografia oficial da psicanlise, no
foi abandonada nem significativamente alterada quando Freud imprimiu
uma orientao mais psicolgica s suas pesquisas. Podemos encontrar
dispersas ao longo de todo o percurso de sua obra, afirmaes bastante
taxativas e inequvocas de que a psicologia e, dentro desta, a psicanlise
deveriam, em ltima instncia, encontrar seu fundamento na neurologia
e na biologia. Os modelos exclusivamente psicolgicos para a explicao
do mental a cujo conjunto Freud denominou metapsicologia deveriam
ser, assim, considerados como construes provisrias, espera que o
avano do conhecimento sobre o crebro e o sistema nervoso tornasse
possvel sua substituio por uma teoria mais definitiva e mais prxima
da realidade que se trata de conhecer (FREUD, 1913, p. 179; 1914, p. 78;
1915, p. 175; 1920, p. 60, entre muitos outros).
No entanto, essa orientao epistemolgica geral no impediu Freud
de estender a aplicao dos conceitos psicanalticos s questes culturais, e
sua gama de interesses nesse campo foi sempre bastante abrangente. Isso,
no entanto, jamais representou ou pareceu exigir um afastamento de suas
posies naturalistas. Freud entendeu a arte como sublimao, um dos destinos possveis dos impulsos ou instintos (Triebe); abordou o surgimento da
cultura mediante uma elaborao especulativa construda a partir de uma
hiptese darwinista sobre a organizao social primitiva dos homindeos;
aproximou religio e neurose obsessiva, estendendo primeira o modelo
explicativo da segunda, igualmente enraizado em sua teoria dos impulsos
sexuais e agressivos; desenvolveu uma abordagem original da sociabili-

dade, explicando o lao social como resultado de uma transformao das

escolhas libidinais num sistema complexo de identificaes cruzadas dos
membros do grupo entre si e com seus lderes; formulou uma teoria social
essencialmente antiutpica, justificando o mal-estar irremedivel do ser
humano na cultura por um ciclo vicioso, no qual a represso dos instintos
sexuais e agressivos produz frustrao, que gera mais agressividade e exige
mais represso, e assim por diante. Apesar de certo risco reducionista, mais
ou menos inevitvel, que resulta dessa aproximao entre temas biolgicos
e culturais, as produes de Freud nesse campo sempre foram, em geral, valorizadas, consideradas como originais e prximas dos estilos de teorizao
encontrveis no campo das humanidades. Contudo, essa mesma avaliao
positiva pareceu frequentemente exigir uma desconsiderao do contexto
naturalista em que elas foram originalmente elaboradas, rebaixado a uma
idiossincrasia ou excentricidade pessoal de Freud, um apego sentimental ao
ideal epistmico adquirido na juventude, tornado anacrnico pelo prprio
carter revolucionrio e subversivo da teoria. Desse modo, Freud pde
ser apresentado como um terico da ruptura entre natureza e cultura por
exemplo, na sua reconstruo lacaniana, inspirada na antropologia estruturalista de Lvi-Strauss apesar de suas explcitas manifestaes em contrrio.
Apenas para dar um exemplo, num texto tardio, dedicado a uma especulao
histrica sobre as origens do judasmo e, portanto, supostamente distante
das construes mais biologizantes da metapsicologia podemos ler:
Estamos diminuindo o abismo excessivamente largo que
perodos anteriores da arrogncia humana cavaram entre a
humanidade e os animais. Se devermos encontrar alguma
explicao para os assim chamados instintos dos animais
(...), esta s pode ser que eles trazem as experincias de sua
espcie com eles para dentro de sua nova existncia (...). A
posio do animal humano no seria, no fundo, diferente.
Sua prpria herana arcaica corresponde aos instintos dos
animais, embora seja diferente em seu alcance e em seus
contedos. (FREUD, 1939, p. 100, grifos nossos)

No entanto, sempre se pode argumentar que essa discrepncia

apenas aparente, ou ento que ela resulta, como pretendeu Habermas
(1972), de um autoengano cientificista de Freud. O argumento padro aqui
que Freud teria feito uma descoberta original a imanncia do sentido
vida mental, o papel transformador e emancipatrio da linguagem e da
interpretao que pertenceria, por inteiro e por direito, esfera das humanidades; contudo, seu apego a um modelo de cientificidade ultrapassado
e com todos os defeitos de praxe (naturalista, fisicalista, positivista etc.) o
teria constrangido a diversas tentativas infrutferas e desencaminhadoras
de traduzir sua descoberta nos termos aceitos pelas cincias da natureza.
Disso teriam resultado as inconsistncias internas e as aproximaes
supostamente bizarras que se mencionaram acima (entre arte e instinto,
religio e neurose, lao social e libido, cultura e darwinismo).
Portanto, para contestar essa leitura, seria preciso argumentar que
essas formulaes aparentemente discrepantes podem ser compatveis e
se integrar numa totalidade terica coerente, cujos princpios, no entanto,
seria ainda necessrio especificar. impossvel fazer isso sistematicamente no espao disponvel aqui. Por isso, para introduzir a discusso dessa
possibilidade, examinemos apenas um exemplo ilustrativo, referente a
duas formulaes supostamente distintas, pertencentes a dois perodos
da teorizao freudiana bastante distanciados no tempo e a textos voltados para problemticas, em princpio, divergentes metapsicologia (ou
neuropsicologia), num caso, e teoria social, no outro. Caso seja possvel
mostrar que, para alm de suas diferenas de superfcie, essas formulaes so compatveis ou, melhor ainda, exigem-se e complementam-se
mutuamente , haveria a um ponto de partida para sugerir-se a unidade
do pensamento freudiano e a solidariedade deste ltimo com a sua concepo de cincia.
conhecida e muito comentada a passagem com a qual Freud abre
seu trabalho Psicologia das massas e anlise do eu (1921), em que investiga
as bases psicolgicas do lao social a partir de um aprofundamento da reflexo sobre a gnese do eu e de seus correlatos ideais (Ich-Ideal, Idealich)
pelas vicissitudes da relao de objeto e da identificao. Ele ali enuncia a

266

impossibilidade de separar completamente a psicologia do indivduo e a

psicologia social, devido ao fato de que o Outro esteja sempre, de alguma
forma, implicado na constituio do eu:
O contraste entre psicologia individual e psicologia social
ou de grupo que, primeira vista, parece ser pleno de significao perde uma grande parte de sua preciso quando
examinado mais de perto. (...) [A]penas raramente e sob
certas condies, a psicologia individual est em posio
de desconsiderar as relaes desse indivduo com os outros.
Na vida mental do indivduo, algum mais [ein Anderer, um
outro] est invariavelmente envolvido, seja como modelo,
como objeto, como assistente ou como oponente; e assim,
desde o princpio, a psicologia individual (...) tambm, ao
mesmo tempo, psicologia social. (FREUD, 1921, p. 69)

fcil compreender que afirmaes como esta tenham sido amplamente exploradas, por exemplo, pela psicanlise francesa (Lacan,
Laplanche, entre outros), de inclinaes radicalmente antinaturalistas. De
fato, a psicanlise, a filosofia e as cincias humanas francesas do perodo
esto como que saturadas desse discurso sobre a alteridade, oriundo do
neo-hegelianismo propagado, desde as primeiras dcadas do sculo, por
pensadores como Koyr, Wahl, Hyppolite e Kojve. Este ltimo, sobretudo,
ao reinterpretar a fenomenologia do esprito de Hegel como uma teoria
concreta e histrica da antropognese, levado a recusar um carter dialtico natureza enquanto tal e a reservar a negatividade exclusivamente
histria. A natureza converte-se, assim, no domnio da identidade e da
passividade, razo pela qual o sujeito propriamente humano s adviria ao
mundo por sua ao desejante e negadora do dado natural, fornecendo
assim o aval filosfico para a tese da ruptura entre natureza e cultura que
a antropologia posterior exploraria largamente. A relao com o Outro
passa, com isso, para o primeiro plano: uma vez que o desejo pela coisa
natural no humanizante no ultrapassa o registro da necessidade

267

biolgica , s resta ao animal pr-humano, imerso num mundo que

todo ainda natureza, desejar outro desejo, isto , o desejo do Outro, no
duplo sentido de desejar o que o Outro deseja e de desejar ser desejado
pelo Outro. A subjetividade humana s se tomaria forma no mbito desta
pluralidade de desejos desejados (para usar as palavras de Kojve) e, portanto, somente num meio social, onde a referncia alteridade cumpriria
um papel efetivamente constitutivo. A frmula freudiana pareceria, numa
primeira aproximao, estar em perfeita continuidade com essa forma
de reflexo. Contudo, se nos remetermos a um dos primeiros trabalhos
tericos de maior flego produzidos por Freud o manuscrito neuropsicolgico conhecido como Projeto de uma psicologia (FREUD, 1895/1950)
, podemos encontrar ali como que o fundamento metapsicolgico dessa
participao incontornvel do outro na constituio do eu, mas num
contexto impregnado de um naturalismo psicolgico totalmente alheio
aos tericos da alteridade mencionados acima.
Esse naturalismo psicolgico afirmado na abertura do trabalho,
como constituindo o seu programa. Na viso de Freud, uma psicologia
apresentada como uma cincia natural implicava uma atitude claramente
materialista e reducionista: A inteno fornecer uma psicologia que seja
uma cincia natural: isto , representar os processos psquicos como estados
quantitativamente determinados de partculas materiais especificveis (...)
(FREUD, 1895/1950, p. 295). Esse reducionismo, no entanto, no significava,
para Freud, eliminar de seu projeto a referncia dimenso fenomenolgica
e qualitativa do mental numa palavra, conscincia e experincia de um
sujeito. Muito antes, pelo contrrio, a necessidade de abordar essa dimenso
apresentava-se como uma exigncia muito claramente formulada:
At aqui, nada foi dito a respeito do fato de que toda teoria
psicolgica, alm de suas realizaes do ponto de vista de uma
cincia natural, deve satisfazer ainda outra exigncia principal: ela deve nos explicar aquilo que chegamos a conhecer,
da maneira mais enigmtica, por meio de nossa conscincia
(...). (FREUD, 1895/1950, p. 307)

268

Freud bem explcito ao distinguir entre a conscincia, caracterizada

com um conjunto de estados qualitativamente distintos, e os processos
inconscientes, que seriam definidos de modo exclusivamente quantitativo: A conscincia nos fornece o que chamamos de qualidades (FREUD,
1895/1950, p. 308, grifos do autor). Numa mesma passagem posterior, em
que recusa uma viso exclusivamente mecanicista da mente, que excluiria a conscincia, ele tambm explicita que, com esta ltima, surgem na
vida mental a subjetividade e a experincia: Aqui, a conscincia o lado
subjetivo de uma parte dos processos fsicos do sistema nervoso (ibid.,
p. 311, grifos nossos). Diante dessas afirmaes, no seria talvez exagero
considerar Freud como um precursor dos programas contemporneos de
naturalizao da conscincia e da fenomenologia (PETITOT et al., 1999).
Essa ateno dimenso fenomenolgica da mente reaparece no papel central desempenhado pelas duas vivncias (Erlebnisse) fundamentais
descritas no Projeto as vivncias de satisfao e de dor na estruturao
do psiquismo. Na descrio das consequncias dessas vivncias, o papel
constitutivo da relao com o outro o semelhante, o prximo (Nebensmench) na gnese do eu e na formao da identidade detalhadamente
discutido. Temas familiares antropologia filosfica, como o desamparo
(Hilflsigkeit) originrio e sua significao existencial, reaparecem nesse
contexto. Assim, na anlise da vivncia de satisfao, ao longo da qual
formulada a primeira definio do conceito psicanaltico de desejo, Freud
considera como o surgimento de uma necessidade orgnica a fome, por
exemplo e do desprazer que a acompanha, encontra inicialmente um
organismo despreparado para proporcionar-lhe satisfao, o qual tenta,
inutilmente, descarregar o excesso de excitao pela via reflexa agitao
psicomotora, choros e gritos. No entanto, a remoo do estmulo endgeno perturbador causado pela necessidade exige outra forma de ao, que
Freud denomina ao especfica: uma srie de operaes coordenadas
e adequadas a fins sobre o mundo externo, capaz de encontrar o alimento
e coloc-lo ao alcance do organismo, pressupondo, assim, uma srie de
capacidades ainda no adquiridas, como motricidade voluntria, rememorao e reconhecimento de objetos, julgamento, exame da realidade

269

etc. Mas, embora ineficientes, as aes reflexas de que o recm-nascido

capaz cumprem uma funo secundria: elas servem de chamado para
que outra pessoa preste ao infante desamparado a assistncia de que este
necessita para sobreviver.
De incio, o organismo humano incapaz de realizar por si s
a ao especfica. Esta tem lugar, mediante uma ajuda externa, quando a ateno de uma pessoa experiente atrada para
o estado da criana pela descarga ao longo do caminho da
alterao interna [p. ex., pelo choro da criana]. Desse modo,
esse caminho de descarga adquire uma funo secundria da
mais alta importncia a da comunicao e o desamparo
inicial dos seres humanos torna-se a fonte primria de todos
os motivos morais. (FREUD, 1895/1950, p. 318, grifos do autor)

Uma srie de importantes concepes freudianas condensa-se nessa

passagem, tal como a origem da linguagem na experincia prototpica do
choro reflexo, que adquire a funo secundria de um chamado. Mas a
afirmao de que o desamparo originrio torna-se a fonte de todos os motivos morais que fornece a chave para se compreender aquela presena
incontornvel do Outro na vida mental do indivduo, a qual ser afirmada
vinte e seis anos depois, em Psicologia das massas. O naturalismo moral
que se depreende dessas afirmaes mais do que evidente. Porque a
prpria sobrevivncia do indivduo depende absolutamente da existncia
de outro ser humano que se interesse o suficiente por ele para lhe prestar
assistncia, o bem supremo consciente ou inconsciente de todo o sistema de valores pelo qual se pautar sua conduta e seu funcionamento
mental no futuro ser o de ser amado ou o de fazer-se amar pelo outro.
No toa que, em Psicologia das massas, Freud discorrer longamente
sobre o amor e a paixo nas suas tentativas de estabelecer o fundamento
psicolgico do vnculo social.
Mais adiante, ainda no texto do Projeto, Freud introduz uma srie de
noes para descrever como, a partir da experincia primordial de satisfa-

270

o, um funcionamento psquico primrio, voltado para a descarga imediata das excitaes, substitudo, por razes adaptativas, por um processo
secundrio, em que a descarga adiada, de modo que se torne possvel
a inspeo e a explorao da realidade, o reconhecimento e o julgamento
dos objetos percebidos e rememorados, que, em conjunto, constituem os
processos do pensar. A formao do eu como estrutura intrapsquica apresentada como resultado das etapas iniciais desse processo condicionadas
por tendncias inatas, evolutivamente fixadas, s quais Freud se refere
como leis biolgicas e, a seguir, como condio para seu desenvolvimento posterior. O prprio pensamento vai ser definido como um rodeio
que se intercala entre a percepo da necessidade e o desencadeamento
da ao: embora Freud procure mostrar como ele vai pouco a pouco se
distanciando de sua finalidade prtica inicial (com o surgimento do interesse terico no reconhecimento dos objetos), ele conservar sempre uma
relao gentica com a mesma. A, a construo progressiva e concomitante
do Outro, como objeto externo, e do eu como instncia psquica, mediada
pelas representaes sensoriais do corpo prprio e do corpo alheio, ilustra
bem como o papel constitutivo da alteridade pensado por Freud, nesse
contexto terico em que dinmica neuronal e intersubjetividade parecem
compor-se sem conflitos numa concepo sobre a gnese da estrutura da
mente e do sujeito psquico. Citemos mais longamente esse ltimo trecho,
a fim de deixar bem documentada essa atitude:
Suponhamos que o objeto que fornece a percepo se parea
com o sujeito um outro ser humano, um prximo. Sendo
assim, o interesse terico (...) tambm explicado pelo fato de
que um objeto como esse foi simultaneamente (...) o primeiro
objeto de satisfao e, alm disso, o primeiro objeto hostil,
assim como seu nico poder auxiliar. Por essa razo, em
relao ao prximo que um ser humano aprende a conhecer.
Ento, os complexos perceptivos que provm desse prximo
sero, em parte, novos e no comparveis suas feies, por
exemplo, na esfera visual. Mas outras percepes visuais por

271

exemplo, aquelas dos movimentos das mos coincidiro, no

sujeito com memrias de impresses visuais muito similares
dele mesmo, de seu prprio corpo, (...) que esto associadas com
memrias de movimentos experienciados por ele prprio. (...)
Assim, o complexo do prximo divide-se em dois componentes, dos quais um impressiona por sua estrutura constante
e permanece unido como uma coisa, enquanto que o outro
pode ser compreendido pela atividade da memria isto ,
pode ser remontado informao proveniente do prprio
corpo [do sujeito]. (FREUD, 1895/1950, p. 331, grifos nossos)

claro que passagens como essa teriam que ser detalhadamente

explicadas, para mostrar como Freud descreve a a constituio do eu como
um complexo associativo que rene a informao sensorial proveniente
do prprio corpo e aquela proveniente do mundo externo, onde ganha
destaque a interao com o outro auxiliar do qual depende a prpria
sobrevivncia do recm-nascido. O objetivo aqui, no entanto, era to somente ilustrar como um tema tpico das interpretaes mais humanistas
da psicanlise o papel da alteridade e da intersubjetividade na constituio da identidade do sujeito abordado por Freud no contexto de seus
trabalhos mais inequivocamente naturalistas, como a neuropsicologia
especulativa apresentada no Projeto. Ao mesmo tempo, essas concepes
parecem constituir o fundamento metapsicolgico de desenvolvimentos
posteriores no campo da teoria social e da explicao da cultura como
a afirmao na abertura de Psicologia das massas mencionada acima ,
justamente as que so mais valorizadas pelos comentadores que procuram
aproximar Freud das cincias humanas.
Cabe perguntar, assim, que tipo de naturalismo este que permite
esses desenvolvimentos. Essa pergunta s pode ser respondida de modo
muito preliminar aqui. Qualquer resposta mais conclusiva exigiria explorar mais exaustivamente o corpus freudiano, alm de discutir de forma
sistemtica as questes epistemolgicas mais gerais formuladas no incio.
Mesmo assim, talvez valha a pena avanar algumas consideraes de car-

272

ter mais sugestivo a ttulo de concluso, como uma espcie de esboo de

um programa de investigao com o qual se possa prosseguir futuramente.
Diretrizes preliminares para um naturalismo integral
A unidade do projeto freudiano, que se procurou evidenciar acima,
permite que este seja caracterizado como um naturalismo integral, no
sentido de que pretende abarcar tanto o psiquismo individual quanto o
social, tanto os aspectos psicodinmicos e impulsivos da mente, quanto
sua dimenso qualitativa, experiencial e subjetiva, tanto o emocional
quanto o cognitivo. Mas um projeto que se distancia do naturalismo
positivista, com o qual foi frequentemente identificado, para o bem ou
para o mal. outra concepo de unidade da cincia que se deixa a perceber: embora fique claro que, para Freud, cincia natural seja sinnima
de cincia tout court, no o mesmo modelo importado das chamadas
cincias da matria que ele procura assim generalizar. Ao contrrio, seria
preciso perguntar-se sob que condies Freud promove essa naturalizao
do sentido que caracteriza sua obra, de modo que interpretar no mais
se distinga de explicar e que a significao de uma ato mental possa ser
plenamente assumida na sua funo de causa. Se Freud intransigentemente naturalista, caberia ainda perguntar-se: qual o conceito de natureza
pressuposto por esse naturalismo, que lhe confere sua especificidade e
que torna possveis suas realizaes? Note-se que Freud atribui natureza caractersticas usualmente atribudas histria: conflito, finalidade,
significao. Embora ele tenha sido inevitavelmente herdeiro da filosofia
da natureza pressuposta pela cincia do seu tempo, com o fisicalismo e
o mecanicismo que despontam de quando em quando em seus textos,
possvel duvidar-se de que ele a tenha apenas assumido passivamente. A
virtude epistemolgica de Freud, ao contrrio, parece ter sido sua disposio de permitir que a sua concepo de cincia se fosse modificando
medida que sua investigao avanava, sem prejuzo para sua convico
de que permanecia dentro das fronteiras das cincias da natureza. Numa
palavra, talvez seja possvel sustentar a necessidade de um naturalismo
qualificado e de um conceito qualificado de natureza para fazer justia

273

atitude epistemolgica freudiana e para captar plenamente a sua originalidade e explorar mais eficientemente os insights que ela tem a oferecer. De
qualquer maneira, isso parece mais produtivo do que forar a psicanlise
no leito de Procusto, quer de um antinaturalismo humanista (com poucas
esperanas de satisfazer critrios mnimos de cientificidade), quer de um
naturalismo positivista (cuja viso demasiado estreita da cincia j foi
fartamente criticada). Proceder assim seria insistir numa categorizao do
campo da atividade cientfica que apresenta fortes sinais de esgotamento e
cuja utilidade talvez se tenha tornado duvidosa, j que no mais representa
aquilo que efetivamente se pratica nesse campo.
Essa reflexo sobre a natureza e sobre o sentido de uma concepo
renovada do naturalismo cientfico j teve seus ensaios, embora estes no
tenham sido ainda sistematicamente desenvolvidos ou, pelo menos, no
sistematicamente integrados na epistemologia e na filosofia das cincias.
Apenas para dar alguns exemplos, Merleau-Ponty (1995) foi um filsofo
que reencontrou a reflexo sobre a natureza, enquanto andava em busca
de uma filosofia da histria, movimento no qual se deparou, entre outras
coisas, com a cosmologia de Whitehead e sua proposta de uma concepo
da natureza como processo, e no mais como entidade ou mecanismo.
Collingwood (1960) tambm tomou Whitehead um dos representantes
das cosmologias evolucionrias que, a seu ver, a partir do final do sculo
XVIII e ao longo do sculo XIX, substituram a metfora da mquina, organizadora da cosmologia da cincia moderna, pela metfora da histria.
evidente o papel que a teoria darwinista da evoluo desempenhou na
consolidao de uma viso da natureza como histria. Freud, por sua
vez, talvez tenha sido influenciado por Darwin num grau muito maior
do que aquele que , em geral, reconhecido, de modo que haveria por a
um caminho para se comear a pensar as peculiaridades do naturalismo
psicolgico que ele advogou e praticou. Talvez no contexto de uma concepo da natureza como histria, o problema de como um ser natural
pode vir a ser um sujeito sem deixar de ser parte da natureza crucial para
a superao da dualidade entre cincias humanas e naturais possa ser
mais bem equacionado. Mais recentemente, uma filosofia das cincias

274

sociais fundamentada numa viso realista das cincias (BHASKAR, 1989;

KEAT, 1981, entre outros) procurou resgatar um naturalismo qualificado
capaz de promover a integrao metodolgica das cincias humanas e
naturais e ultrapassar, eventualmente, a fratura ontolgica que serve de
base a essa dualidade. A ideia que se procurou sugerir aqui que a considerao conjunta desses desenvolvimentos possa ser capaz de fornecer
uma viso mais precisa e uma melhor compreenso da epistemologia
freudiana. Esta, por sua vez, assim compreendida, poderia, ento, fornecer
um modelo ou, pelo menos, um caso exemplar concreto a partir do qual
certas questes da filosofia das cincias contemporneas pudessem ser
consideradas com maior clareza.

275

Referncias bibliogrficas
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KEAT, Russell 1981: The Politics of Social Science: Freud, Habermas and the
critique of positivism. Chicago, University of Chicago Press.
MERLEAU-PONTY, M. (1995). La Nature. Notes. Cours du Collge de France.
Paris: Seuil.
PETITOT, J et al. (eds.) (1999). Naturalizing Phenomenology: Issues in
Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford:
Stanford University Press.

Ser possvel dar ouvidos ao no verbal

e ampliar o alcance da psicanlise escuta
de aes coletivas e de acontecimentos sociais?1
Jos Francisco Miguel Henriques Bairro (USP-RP)

Quil pense avec ses pieds, cest ce qui est la porte

de ltre parlant ds quil vagit
(LACAN, 1973/2001, p.307)

Introduo
O interesse no alcance social da psicanlise, no obstante preocupao legtima e frequentemente recoberta de matizes e intenes
progressistas, arrisca-se a certos tipos de encaminhamento de alcance
eminentemente conservador, no do ponto de vista do contedo das
anlises, mas pela forma da sua concepo.
Ora a psicanlise se transforma em nota de rodap de uma filosofia
importante, no que se reduz a pretexto e atriz coadjuvante; ora se presta a
arsenal de conceitos municiadores de anlises de sobrevoo, sem eficcia
social, pelo menos de um modo propriamente analtico, posto que no
mximo podem ter um alcance educativo e de admoestao.
Embora no haja nenhum demrito intrnseco nessas estratgias
de abordagem da problemtica em causa, possvel explor-la por outra
vertente, qual seja tentar responder pergunta do ttulo de uma maneira
no estritamente especulativa, com a preocupao de passar da esfera da
crtica epistemolgica constituio de um modo de exercer uma prtica

1 Auxlio FAPESP 2007/04368-1.

278

analtica nas circunstncias de dar ouvidos ao no verbal e de ampliar o

alcance da escuta a aes coletivas e acontecimentos sociais. Mas como?
Pois pouco argumentar a favor da resposta positiva questo, sem
justificar como e em que medida e subordinado a que injunes epistemolgicas e metodolgicas isso pode ser feito. necessrio apontar como
na prtica isso poderia se concretizar e dissolver limitaes e imprevistos,
dando a volta a dificuldades empricas no antecipveis e inimaginveis
de um ponto de vista puramente especulativo.
Portanto, responder afirmativamente pergunta, para valer, requer
que se o comprove por meio de um exerccio de aplicao a um campo
social que satisfaa os atributos requeridos, j que na prtica a factibilidade
do que se prope depende sempre de ajustes e requer reavaliaes, para
poder se aferir a medida exata em que o objetivo possa ser alcanado e
disponibilizar crtica alheia e prpria elementos um pouco mais slidos
do que os metacomentrios mais ou menos morais e comumente pessimistas que habitualmente se tecem na forma de anlises de sobrevoo
sobre o social, tecidos com base em conceitos e modelos psicanalticos.
Em vez de uma resposta rpida, precisa-se de uma aposta perseverante e de um esforo continuado, cujo sucesso em larga medida depender de
desafios epistmico-metodolgicos mais ou menos em aberto, desencadeados pelo empenho em dar conta, no nvel do fazer, ao desafio do como?.
Em funo disso, no h como deixar de situar, ainda que brevemente, pontos fundamentais da teoria psicanaltica, pelo menos de certa
forma de a compreender, necessrios para balizar a tentativa de resposta
positiva pergunta do ttulo, os quais, independentemente da anuncia
e simpatia que despertem, presumem-se suficientemente familiares para
no haver necessidade de alongar a sua explanao.
Que psicanlise?
A psicanlise altura do problema proposto a que se compreende como uma teoria do sujeito entendido como ser temporal, tecido de
memria, no necessariamente circunscrito a qualquer aparato antomofisiolgico ou psicofsico.

279

Radicalmente, Lacan vai dizer que analisar mudar o destino e

esta tese interessa pela clareza quanto ideia de interveno na trama
do tempo a fim de alcanar alteraes na estrutura, se no do ser, do
seu devir.
J em Freud, e to ou mais ainda nos chamados casos clnicos e para
pens-los, surgira uma tpica do sujeito irredutvel a substncia simples
(alma) e mesmo irredutvel a um sistema de representaes associado a
um mundo interior. O eu constitui-se em funo da incidncia de uma
realidade exterior, interpretada por Lacan como fundamentalmente alteridade constituinte, dependente de outrem, da histria e do tempo (de
outras geraes, da histria e da cultura).
Sintomas clnicos dependem em larga medida tanto de fatores corporais que tambm so o sujeito e lhe chegam de um fora interior, como
da circulao de mensagens o mais das vezes inconscientes, irrefletidas
entre agentes atuais e geraes antigas (no apenas na forma psicolgica
do superego, como tambm pela cultura, a parte viva dos mortos que os
humanos carregam e legam aos descendentes). Portanto, partida, mesmo a clnica psicanaltica mais tradicional, lato senso j uma psicologia
histrica e social.
mrito de Lacan ter ressaltado claramente a necessidade de
distinguir entre sujeito e ego-personalidade, imposta pelo inconsciente
mas menos ntida no momento freudiano de constituio da disciplina,
distino que se por um lado evita os problemas do psicologismo, por
outro coloca de maneira incontornvel a questo da agncia e sujeito
como enigma a ser pensado.
Dada a irredutibilidade do inconsciente ao horizonte de uma psicologia fenomenolgica (a de sua eleio), Lacan se afasta da disciplina
e reencontra, na linguagem, um modo de equacionar um sujeito no
mais psquico (BAIRRO, 2003) que no limite tem um alcance ontolgico,
talvez no ao modo da filosofia, mas de uma maneira que, ainda que aparentemente com ela se confunda, prima pela democratizao: o ser que
lhe interessa uma garantia (perdida) de si mesmo e das suas certezas,
que apenas poderia encontrar, paradoxalmente, ao se extinguir, sendo

280

(gozando!), uma vez que da sua natureza ser faltante, isto , desejante
(BAIRRO, 2005).
Estrutura temporal, o sujeito intrinsecamente inobjetivvel e, para
subsistir, escapa a si mesmo, em parte ora oculto como coisa existente (no
sujeito, gozo), ora como sentido perdido (faltante, desejo).
Isto , entretecido em significantes, logicamente anterior a qualquer significado objetivo, o sujeito no coisa, nem mesmo psquica, e
se por um lado se testemunha em sentidos, fica em falta, e onde estes lhe
escapam, reifica-se em gozo.
Pensado deste modo, o sujeito se recebe sempre do Outro, de fora, e
portanto a condio mnima de uma escuta analtica j , numa acepo
larga, eminentemente social.
No h a mnima razo para proceder a qualquer recuperao do
sujeito como entidade psquica, nem sequer como objeto suscetvel de
anlise cientfica, com base por exemplo num apoio na ideia de comportamento; e uma vez que se trata de algum, sem que em caso algum se
diga objetivamente a natureza desse algum, esto removidos os principais
obstculos que nos coagiriam a cogit-lo singular ou plural (coletivo),
pessoal ou transcendente etc.
S com esta liberdade se pode demarcar claramente que no mbito
do analtico se lida com uma funo suposta agente, mesmo que ela se
constitua como efeito de uma ao, e desprender-se de quaisquer peias
realistas na abordagem do mundo construdo pelo Outro e de preconceitos
quanto aos tipos de interlocutores que se constituem em personagens
emissoras das suas mensagens.
Outro fator da teoria psicanaltica, para a presente finalidade relevante, que aflora com maior nitidez na obra lacaniana, a superao da
dicotomia entre soma e psique, imprevidentemente abandonada pela
frequente reduo do psicanaltico a psicologia, operada por leituras
aqum do alcance da sua obra.
J em Freud isso se anuncia na forma da ideia de um conceito-limite,
o de pulso, mas com Lacan consuma-se a superao da necessidade de
abordar a psicanlise como algum ou vrios captulos da histria da neu-

281

rofisiologia e disciplinas afins, a ponto de o autor no hesitar em referir

que se pensa com os ps (andando) ou com as rugas da testa e de afianar
que os traos do mundo so substncia pensante.
Deste modo, invalidam-se as simplificaes, bastante banais, dicotomizantes entre simblico e desejo de um lado, e real e gozo do outro,
assaz incompatveis com a psicanlise lacaniana, mas frequentemente
postas em curso sob a sua bandeira.
Sujeito no entidade nem interioridade psquica. Exterior a qualquer ente, insubstantivo e inobjetivo. Desconhecido em si mesmo,
inconsciente. Paradoxalmente (gozo) sem ser (desejo), corpo e Outro.
Ser em falta, tropea, precipita-se em atos no vo intuito de preencher de
sentido a falha que lhe consubstancial (BAIRRO, 2005).
ningum agente, mas o ponto fulcral em psicanlise. Tamanha
precariedade, rarefeita evanescncia, o defeito de no ser de algum modo
se transmuta em alguma liberdade. Incoincidente com qualquer sentido,
escorrega de permeio significncia. Est no oco do Outro: nem o ar nem
o som, o acontecimento do sopro (ato) na flauta.
tendo em mente estes parmetros que o tema Psicanlise e Sociedade vai ser abordado, numa perspectiva que pretende transpor para
a escuta efetiva de eventos coletivos e de acontecimentos sociais o rigor
da clnica exercida no conforto da profisso liberal.
Passos de um programa de pesquisa
Fiel ao desafio de no divorciar reflexo epistemolgica de pesquisa
emprica, est em curso um programa de pesquisa trabalhoso e em aberto,
alguns resultados e desafios atuais do qual vo ser agora apresentados.
A no ser pelo apego de muitos analistas aos escombros do psicologismo (indutora de mal-entendidos quanto natureza da psicanlise
junto a cientistas sociais e especialmente antroplogos), nada permite
manter a concepo de pessoa psicolgica ocidental, ainda que cheia de
buracos e de conflitos internos, mas contida nas fronteiras corporais e de
prestgio do indivduo burgus.

282

Porm, no satisfatrio admitir o sismo na noo de pessoa confundida com entidade psquica (individual) desencadeado pelo advento do
inconsciente e pela decorrente crtica da noo de sujeito, se no se extrarem
as devidas consequncias deste estado de coisas, uma vez que no h nenhuma necessidade nem sentido em manter um modo de fazer psicanlise
em que sujeito se confunda com psquico e se atenha ao indivduo.
E para isso ser relevante procurar um campo, social, que possa
permitir a conduo de um programa de pesquisa no qual a psicanlise
saia da sua condio quase literria de inspirar comentrios crticos sobre a
gesto do social e sobre acontecimentos histricos, para proceder escuta
e interveno na matria da memria de agentes coletivos, transformando
os seus destinos e atingindo os seus corpos.
Para tanto, encontrou-se num clssico da crtica ao elementarismo
do sujeito humano, a questo da possesso, to frequente e habitual na
sociedade brasileira, o campo para dar vazo a este tipo de estudo.
O primeiro passo foi estabelecer se o fenmeno da possesso na
umbanda (vertente religiosa brasileira que comemorou no ano de 2008 o
seu primeiro centenrio, segundo o seu mito de fundao mais divulgado
tendo surgido na mesma cidade de Niteri em que se realizou o Encontro),
no como uma coleo de smbolos dramatizados, mas alm disso como
um dizer; dizer de um agente no necessariamente reduzido a uma categoria conceitual como gnero, classe social, etnia ou algo que o valha, sob
pena de a possesso se reduzir a ventrloqua de uma teoria social prvia.
Este empreendimento tem se beneficiado, alm da psicanlise, do
respaldo da antropologia e especialmente daquela que, em parte inspirada
na primeira, havia compreendido a possesso como um tipo de idioma
cultural, lato senso (Crapanzano, 1977; Lambek, 1981; Obeyesekere, 1981).
A antropologia contribui igualmente com uma discusso avanada
sobre as melhores maneiras de abordar esse tipo de idioma, no necessariamente excludentes, ao apresentar argumentos para debater a sua natureza e discutir meios para compreender a possesso, tais como a hiptese
de estarem em jogo processos mimticos (Kramer, 1993; Stoller, 1995),
vantagens da sua eventual entextualizao (Lambek, 1981) ou parmetros

283

para a sua abordagem como performance (Turner, 1988), para mencionar

apenas algumas das principais estratgias que tm sido ensaiadas.
Sopesados os argumentos e avaliados os estudos preliminarmente
desenvolvidos no mbito antropolgico, defensvel a tese de que a possesso, embora presumivelmente a isso no se reduza, se apresenta como
um tipo de linguagem que se amplia alm do verbal e se enraza no corpo
e no pulsional, alm de se ampliar a memrias coletivas, acontecimentos
e aspectos do cenrio natural. Uma espcie de idioma em que qualquer
significante (no entendido o significante apenas como uma categoria
lingustica, mas exclusivamente como qualquer evento indutor de sentido) alm de componente idiomtico tambm se pode apresentar como
personagem agente do dizer.2
Uma caracterstica fundamental do idioma de possesso, alm da
propriedade significante deste referir um sujeito para outro significante,
que pode incorporar-se dramaticamente como personagem sede da
enunciao.3 Na umbanda e similares, um nome prprio funciona, de certo
modo, como uma funo que se aplica no apenas a relaes lgicas, mas
se encarna em atos corporalmente exequveis. Desta forma, o significante
opera concomitantemente como significante de um tipo de aes depreensvel de possibilidades inerentes ao sistema e como nomeao de um tipo
de interlocutor social (imaginrio) que se apresenta como representante
e mestre de cerimnias da totalidade do sistema.

2 O significante em psicanlise no objeto ou componente do objeto de uma cincia

emprica (como a lingustica, por exemplo). Mal pode ser definido, posto que definies e
conceitos lhe so logicamente posteriores e este tipo de retorno objetivante, apenas produziria
um significado de significante, uma representao. O significante, independentemente da
materialidade que o consubstancie, no se confunde com a sua substncia. Pressupe uma
articulao estrutural, mas nem pode ser isolado ou identificado ao substrato sensvel que
o consubstancie, nem dele destacar-se sob pena de ser cogitado metalinguisticamente ou
pensado como instncia transcendental. um acontecimento que se interpreta como um
ato a que se supe um agente, errante, vazio (algum sujeito). O evento significante institui,
evanescente, esse sujeito.
3 importante no confundir sujeito com personagem. Trata-se de uma distino analtica
bsica. Um personagem, na vida, na fico ou nos games no o sujeito assim como o ego
em psicanlise, um objeto e no o sujeito, embora em ambos os casos a seu propsito
possa ser dito eu, tu e referir aes. Personagens, inclusive o ego, podem ser sujeitos de
enunciados, mas no so o sujeito propriamente dito, sujeito da enunciao, impossvel de
objetivar, ser inconsciente.

284

A um s tempo, trata-se de algum com quem se fala e que nos fala, e

de significante dramaticamente presentificador de personagem, uma mscara do Outro (sendo mais preciso, uma metonmica faceta do Outro, que
esteticamente se prope como algum agente), cuja ao e constituio,
independentemente do enunciado particular dependente da sequncia
de eventos e atos rituais em que circunstancialmente esteja envolvido,
por si mesmo, j modula metaforicamente o sentido do que se enuncie.
A sobredeterminao significante especificadora do personagem
a quem se atribui o enunciado, nuana, reformula ou mesmo inverte o
sentido do dito e vrios pontos de vista podem ser ensaiados. Ou seja,
aparentemente os espritos podem contradizer-se e polemizar. H uma
realizao do fato de que o lugar simblico que o agente ocupa afeta o
significado de qualquer significado e de certo modo na umbanda a possesso uma dialtica (na acepo grega do termo).
O sujeito da possesso
A ideia lacaniana de um sujeito que pensa com os ps, a ideia de
um sujeito que se desloca corporalmente. De um sujeito corporal.
Na mesma linha, no mbito da possesso, os movimentos do transe
so compreensveis como uma metfora e a prpria realidade da agncia.
So sujeito em ato.
O espao no um lugar em que o sujeito anda. O movimento, o
olhar, o ouvir so ou criam os seus espaos. So cooriginrios do sujeito.
Na realidade, o espao do movimento o trajeto do que se movimenta.
A forma infervel, s existe porque algo anda, o espao fez-se ao andar.
Um movimento da mo a mo que se movimenta e a movimentao da mo pelo Outro. Sujeito inscrito no Outro e inscrio do Outro
no corpo. Ato.
Poder ser o caso de uma imagem vista aproximar-se e transformarse numa sensao e esta evoluir para uma dana incontrolvel. Mas isso
poder acontecer, talvez, por na estrutura/histria dessa imagem, ela se
ter codificado, por exemplo, a partir de um tipo de sensao corporal e/
ou agitao motora... como se as vises comportassem uma intrnseca

285

articulao temporal. A sua revisualizao, na realidade, induziria a reproduo temporal de processos similares aos que estariam guardados
numa espcie de memria intrnseca e cifrada em cada figura/imagem
visualizada, mesmo que em ordem inversa.
isso que se tenta dizer quando se refere um suporte transversal do
significante umbandista. Em vez de um trao simples, talvez ele seja uma
composio lgica de um momento cinsico, com um momento escpico,
um cinestsico... E esta articulao intrnseca levar a confuses quando
se confunde o seu tempo lgico com o tempo atual dos acontecimentos
num episdio especfico de possesso.
At ao momento tem-se como seguro que pelo dispositivo analtico todas as pulses em psicanlise se subsumem forma da escuta (ou
seja, todos os sentidos assumem o estatuto de um dito por um suposto
algum), na medida em que todo ato significante uma forma de dizer.
Compreendida de maneira anloga, como idioma, possvel supor
que a possesso acontea num espao estruturalmente homlogo do da
escuta analtica, cujas propriedades topolgicas seriam aquelas atinentes
estrutura formada (representada) pela Garrafa de Klein, descritoras da
espacialidade da chamada funo invocante.
Ou seja, trabalha-se com a hiptese de que, ao apresentar a forma
espacial por meio do qual a implicao do sujeito com o Outro se encarna
em voz, esteticamente apreendida como presena do Outro que d corpo
ao significante, a Garrafa de Klein seja a estrutura topolgica atinente ao
espao da possesso.
O real da possesso
Indubitavelmente o encadeamento dos fenmenos extticos quer
dizer alguma coisa. Frequentemente, mais do que o que imediatamente
acessvel conscincia e representao dos informantes. Eles descobrem
coisas l j ditas com admirao. Neste sentido, tem a natureza de uma
linguagem.
Uma linguagem que, embora animada pelos corpos e pulsionalidade do sujeito, para todos os efeitos se apresenta e prope como um

286

horizonte no qual personalidades espirituais, previstas no sistema ou dele

dedutveis, no revelam a si mesmas objetivamente (metafisicamente).
Comunicam-se e se revelam como significantemente pertinentes aos seus
interlocutores e ao sistema.
Alguma coisa dos espritos escapa a qualquer apreenso objetiva.
A natureza ltima da realidade tambm.4
Apesar disso, esse resduo irredutvel significao, ainda assim
efetivo, deixa traos e pode, de certa forma, ser mapeado.
Nas entrelinhas do relato etnogrfico, nos seus impasses, na modulao de angstias pessoais e impasses da pesquisa, surge, silenciosamente,
sobrescrito, o silncio de um real que hiperbolicamente tenta adquirir voz
pela possesso.
O pesquisador, no apenas os colaboradores, inevitavelmente, na
forma de denegaes, de formaes reativas, tambm porta-voz desse
silncio enunciante, inadvertidamente.
claro que isto exige um dilogo e participao em maior profundidade do que habitualmente um psiclogo poderia estar disposto a admitir.
importante dar-se conta de que o real da coisa algo vivo, enunciante,
perscrutante e muitas vezes at invasivo, por assim dizer.
Atravs das palavras, dos relatos dos seus interlocutores humanos,
revela-se a sutileza e preciso de um discurso Outro. Por isso, preciso escrever muito e ouvir o que se diz, pois o real surge de entremeio narrativa
etnogrfica, no em primeira pessoa, mas nas entrelinhas, sussurrantemente
(alm do que se repete, repete-se na forma do que se ausenta da repetio).
No me refiro aqui a nada da ordem do dito impensado ou do ato
falho. Trata-se de outra coisa, da evocao do avesso ou da lacuna do j dito.
A forma da sua comunicao, quando ocorre, difunde-se praticamente
revelia do simblico, como decalque de uma reiterao em muitas repeties, como experincia inefvel, sensao ou sentimentos inexplicveis,
ou mesmo na forma de traos alucinatrios e de intuies fulminantes e

4 Neste sentido, operadores lacanianos como real e objeto a podem ser teis para evitar
a tendncia de, ao interpretar os fenmenos extticos, passar a falsa ideia de que tudo
significvel ou capturvel.

287

at mesmo na forma de intromisso na realidade cotidiana de metonmias do estranho (unheimlich) ou pela implacvel perseguio de algum
destino (tenta-se passar uma ideia de algo praticamente indescritvel, sem
pretender justificar nem explicar nada).
Se no for claramente identificado, esse discurso silencioso, que
escorrega nas entrelinhas das narrativas, pode-se desperdiar o foco do
trabalho analtico a ser feito.
muito importante sublinhar que dar-lhe ouvidos no significa
compreend-lo, porque efetivamente o que desse modo se enuncia mostrao em ao, revelando mais propriamente os circunstantes humanos, a sua
histria e cultura e frequentemente desgnios inconscientes da sua vida
comunitria; nada permitindo descortinar a respeito dele em si mesmo,
mas apenas na medida relacional em que a sua ao doa sentido e interpreta a coletividade sua interpelante.
Este o resultado que vale a pena e justifica, a pretexto do estudo
da possesso, a ampliao do dispositivo analtico a uma escala social.
A psicanlise alm do etnogrfico
O problema de aplicaes de teorias psicanalticas a outras teorias
a imposio de um imaginrio a outro imaginrio.
A abordagem lacaniana permite um discurso sem palavras, um
manejo do significante do outro nos seus prprios termos.
A psicanlise til para orientar a escuta para a percepo das mincias e articulaes significantes por meio das quais a umbanda produz
sentidos, mas no serve para atribuir um significado aos acontecimentos do
transe, que se sobreponha e silencie o modo como eles prprios se enunciam.
No se alcana o significado total do fenmeno umbandista, apenas se
pode circunscrever configuraes significantes do mesmo, que o contornam
e produzem sentidos, mas no o reduzem nunca a significados completos.
Letra, significante, corpo, no so significados rivais e antagnicos a esprito, entidade, orix etc. So operadores de escuta que no
precisam ser entendidos como coisas, imaginrio concorrente de outro
imaginrio, no estilo de dizer que os mdiuns se identificam ou incorporam

288

significantes ou letras (como h quem j tenha feito). Eles incorporam

espritos. O que se atinge concretamente desses espritos so significantes,
que no so coisas nem artefatos culturais previstos no sistema religioso.
No substituem a fala do outro, pois em si mesmos, a rigor, no querem
dizer nada, nem tm significado (mesmo que se abordem como smbolos
ou se explore o seu potencial metafrico, sob pena de surdez para com
o sentido imanente ao evento, isso no dever ser feito mediante a tutela
de um catlogo ou dicionrio de significados prontos).
Quem decide o significado dos significantes a umbanda e cada
umbandista. O analista apenas desvenda implcitos do modo como os
significados so gerados, os processos (o simblico) de montagem das
significaes. Mas no oferece um significado rival (tal como o seriam uma
leso cerebral, falta ou excesso de oxignio, alucinao etc.).
Pois no se trata de aplicar outro modelo explicativo, mas de entender
os processos simblicos da possesso, sem deslizar concurrencialmente para
outro imaginrio, o do analista ou da psicologia que se faz com a psicanlise.
No se usa a psicanlise para traduzir o idioma umbandista em lacans.
No se trata de reduzir uma taa, por exemplo, a uma metonmia
ou metfora, embora inquestionavelmente ela tambm o possa ser (mas
se isso for dito ser pelo outro e dependente de uma ratificao do Outro), nem de traduzir e dizer que a noo de letra, por exemplo, esgota as
possibilidades de dar sentido ao ato de beber gua de coco numa cuia.
Exatamente porque se sabe que uma taa no apenas uma metonmia de pomba-gira no sentido substantivo que se pode ter a liberdade
de usar esse operador analtico, porque no se pretende que ele anule ou
esgote a significncia do objeto, ou sequer tenha mais verdade ou seja
mais explicativo.
Em suma, os operadores lacanianos no consubstanciam um imaginrio sobreponvel a outros, deles rival. Em si, no tm nenhuma fora
ontolgica, no pretendem esgotar o significado ou dizer o que a coisa .
Isto porque com a psicanlise no h mais conhecimento, no sentido
forte do termo. A psicanlise serve apenas para ouvir sentidos depreensveis do que se articula no Outro.

289

Quem diz e interpreta o inconsciente no o analista. A interpretao ter valor se o sujeito umbandista perceber que ditos seus, implcitos,
mas dele, vierem tona. O que importa no o significante ou a metonmia, mas atingir o alcance de um dito do Outro sem se sobrepor ao que
de l se enuncia; ou seja, dar ouvidos ao dito inconsciente.
No caso, no faria o mnimo sentido tomar a palavra umbanda e
dizer o que a umbanda , mas apenas ampliar possibilidades de escuta
do transe de possesso.
Quando se toma um vocabulrio de vis psicolgico como o da psicanlise como ponto de partida muito importante esclarecer os limites
do seu uso e no endossar pura e simplesmente a concepo de realidade
implcita histria desse vocabulrio, a qual ele silenciosamente tende a
contrabandear do seu mundo para o do outro, promovendo uma comparao e estabelecendo uma hierarquia entre smbolos e ignorando tudo
o mais, talvez o mais importante.
O simblico na possesso no apenas um smbolo, mas se apresenta como alteridade, outra pessoa, por espiritual que seja, que alis come,
brinca, tem vontade prpria e, em ltima instncia, em vez de surgir como
um pensamento ou complexo de pensamentos no mago do psiquismo,
pensa e v os pensamentos do lado de fora, se mostrando como gente e
interlocutores.
No reduzida a psicologia, a psicanlise tem pulso para dar conta
disso, mas isso vai depender muito do modo de colocao do pesquisador
em campo, da sua capacidade de no impor o seu mundo ao do outro.
Aqui h um ponto de divergncia ou uma contribuio metodolgica ao mtodo etnogrfico, que tambm permite pensar a fronteira entre
um tipo de procedimento descritivo e o prprio de uma escuta em que se
compreendem fatos observveis como essencialmente atos enunciativos.
Com a psicanlise acrescenta-se a ideia de que preciso dar ouvidos
s prprias narrativas, no apenas do pesquisado, como tambm do pesquisador, sabendo que h filigranas, do quem diz e a quem, que precisam
ser esclarecidas para se pegar o fio, quase silencioso, do que realmente se
diz, alm do que dito do sujeito.

290

Em relatos sobre as incorporaes aparecem dvidas e racionalizaes pessoais dos mdiuns. Para se pegar em ato o processo que nos
interessa, outros dados so mais relevantes, as conversas com os espritos
ou mdiuns em que h uma pura descrio de eventos acontecidos ou de
fatos atuais. Portanto, para efeito de anlise, presta-se muita ateno ao
modo diferente como os colaboradores se colocam.
H acima de tudo dois riscos que se devem evitar:
1) Confundir as falas e representaes dos umbandistas com o tecido
literal do fenmeno espiritual. Aparece muita metafsica do senso comum,
que a estrutura do fenmeno desmente.
2) Cair na tentao de interpretar os participantes com preciosidades
sobre atos falhos ou sonhos deles, pois a se incorreria numa perspectiva
psicolgica, que agregaria significado extrnseco a fatos que, por uma
perspectiva analtica, so atos.
O ponto ler os acontecimentos. Ao falar de um ser espiritual aparecem traos seus, mas tambm o que os informantes pensam a seu respeito.
Para efeito de escuta, fica-se com a primeira parte. O resto descrio da
vivncia da mediunidade por parte dos colaboradores humanos, suas
opinies, algumas hipteses... Tudo muito interessante para conhecer os
mdiuns, mas no para alcanar os processos literais do idioma umbandista de possesso.
H recursos analticos e especificamente lacanianos para evitar as
armadilhas da observao participante e especialmente as da tcnica de
entrevista. imprescindvel uma ateno problemtica transferencial
em contexto etnogrfico (que lugar o pesquisador ocupa no espao de
pesquisa, como visto e percebido, pois ser a esse lugar que as respostas
s suas perguntas sero dirigidas).
Alm disso, preciso que o pesquisador conviva muito informalmente, esclarea todas as perguntas e curiosidades e evite entrevistas
muito formais. Estas so feitas para sair na foto. Muitas vezes os entrevistados reproduzem o que leram, falam mais do que acham que deveria
ser ou atenderia as expectativas do interlocutor e do seu ideal de prtica
religiosa, do que so fiis s prticas efetivas a que aderem. Portanto,

291

formulado em termos lacanianos, necessrio afastar-se de uma anlise

atida ao imaginrio, presa ao contedo, e ficar mais atento s prticas, s
aes efetivas e aos seus sentidos, muitas vezes implcitos, que no vo
aparecer transparentemente nas falas das entrevistas, ou pelo menos no
aparecem tal como so.
Como eixo geral, pode-se supor que os verbos e as aes corporais
se recubram mais ou menos metaforicamente. claro que sempre algo
escapa. O substantivo da experincia literalmente uma questo de gosto
ou mais genericamente de impacto esttico.
Insiste-se ser fundamental ter em mente que os espritos so parte do
sistema simblico e concomitantemente interlocutores sociais e que no se
lida com entidades psicolgicas empricas e sim com algum sujeito, sendo
que muitas vezes este atravessa apenas tangencialmente a personagem animada pela enunciao do Outro (na acepo do que do Outro se enuncia),
no devendo se postular como um suposto ego de um outro metafsico.
Msicas rituais so um ponto de partida mais acessvel para comear
a decifrar esse idioma. Por exemplo, merece ateno o uso do verbo ser
(identificao) e o uso de indicadores espaciais para situar o sujeito (inscrio no Outro), bem como o emprego do imperativo (determinao do
Outro) e o apelo ao Outro (desejo) na forma de descrio dos seus dons
ou relato dos seus atos (quem vem ou vai, como vem ou vai, o que traz ou
leva, o que venceu, onde est etc.).
A este respeito importante salientar que na dana e na msica, tal
como na performance e na possesso, sujeito e objeto tendem a se fundir
(KAPFERER, 1991), o que no ser estranho ao destaque e importncia
que lhes conferido no contexto ritual.
Frequentemente o repertrio musical ritual ressoa processos subjetivos e d-lhes destino, s vezes simbolizando vnculos entre a posio
de sujeito dos participantes e operaes simblicas vinculadas a agentes
espirituais. Muitas vezes estas posies so comutativas.5
Por isso, em vez de se lidar diretamente com interpretaes de significados implcitos que j estariam nos dados, importante ter em mente
5 Por exemplo: Quem vem l sou eu, quem vem l sou eu.

292

que est em jogo algo anterior, atos, que muitas vezes comportam sentidos
apenas a posteriori (ou melhor, produzem os seus sentidos).
A este respeito, o que grosso modo se poderia denominar modelagem
lacaniana afina-se harmoniosamente com o fenmeno da possesso, na
medida em que congruente e permite tomar como assentes dois pontos:
1) A significncia logicamente antecedente do sujeito no pode
especificar-se como nada de objetivamente j dado: a natureza ltima
do agente totalmente irrelevante e estruturalmente inacessvel.
2) A significncia que est em pauta demarca-se do universo estrito das entidades lingusticas. intrinsecamente performtica, ao
significante, suscetvel de remisso ao sensorial e de alastrar-se a nveis
de linguagem no verbais. O idioma de possesso um dispositivo metonmico-metafrico poderoso no qual h sempre, redundante ou polissemicamente, nveis de significao que muitas vezes atingem diretamente
a sensibilidade e o corpo dos interlocutores.
O modelo analtico til na medida em que a natureza ambgua
do inconsciente, como sentido sem sentido, abre muitas possibilidades de
articulao de mensagens inadvertidas (inconscientes) e de dilogo com o
incgnito agente, relativamente interpelao do qual a noo de pulso,
como instanciadora de um sujeito eminentemente corpreo instanciado
por significantes esteticamente apensos sensorialidade e diversidade
dos sentidos, mostra em plenitude a sua utilidade heurstica.
Concluso
No h ainda como asseverar ser possvel responder positivamente
em todos os casos ao desafio formulado no ttulo. O que se pode oferecer
a exposio de condicionantes da tentativa de faz-lo num contexto
cultural cuja especificidade favorece tal exerccio.
Pelo menos neste caso, para evitar descaminhos, resumidamente,
a experincia tem mostrado que importante:
1) Assegurar-se de que os operadores psicanalticos sejam apenas
isso, e no significados como contedos psquicos aplicveis, sobreponveis, a fenmenos extticos. Ou seja, fundamental garantir que a

293

psicanlise no se degrade numa psicologia (ou pior, numa psicopatologia). Infelizmente isso que muitas vezes acontece. No se d ouvidos ao
enunciado do Outro e o suposto analista gratifica-se por encontrar, l, a
miragem narcsica das suas projees imaginrias.
2) O segundo cuidado perceber que os operadores lacanianos,
mesmo com o cuidado de no quererem dizer nada, deixando o campo
se mostrar e dizer, ainda assim, para serem teis, no se apresentam usualmente com os mesmos limites e contornos que neles se precisa supor.
Metforas e metonmias sempre so representaes do todo pela parte
ou substituies, mas no h fronteiras ntidas entre o real e o simblico.
Alucinoses, por exemplo, nesse mundo encantado, vises, tm um estatuto muito mais simblico e os processos admitidos pela psicanlise no
simblico uma entrada muito mais profunda no real do que a psicanlise
estaria habitualmente disposta a admitir.
3) Apesar da manifesta tendncia, mesmo da psicanlise contempornea, em comportar-se, ainda que envolta em verborragia filosofante,
como uma espcie de arrabalde subalterno das cincias da sade, categorias diagnsticas, mesmo as cautelosas lacanianas, no se aplicam, pois
distorceriam muito o significado interno proporcionado pelo contexto e
operaes do idioma de possesso.
4) No se pode ignorar, o que alis compatvel mas geralmente ignorado ou desconsiderado, se no pela psicanlise lacaniana, pela generalidade
dos psicanalistas, o papel do corpo. No apenas como superfcie de inscrio
significante, mas tambm como agente cognoscente e enunciante. O corpo
tanto abertura para o Outro, como agente ativo de cognio do inefvel.
5) Com estes cuidados, no apenas a psicanlise pode ser til para
dar ouvidos ao Outro do transe, como ao dar-lhe ouvidos pode aprender
a alargar possibilidades de reconhecimento de mensagens provenientes
do Outro e sutilezas do sujeito da enunciao que ampliam o alcance
habitual da clnica psicanaltica.
6) Esta renovao, qui, poder cumprir as expectativas de fazer
do ofcio analtico um procedimento de escuta do coletivo e de efetivo
alcance social.

294

Referncias bibliogrficas
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TURNER, V. (1988) The Anthropology of Performance. New York: PAJ Publications.

295

parte 4
Afeto, Paixo, Prazer e Gozo

A dimenso afetiva da linguagem

na experincia psicanaltica
Regina Herzog (UFRJ)

A relao entre corpo e linguagem foi, inegavelmente, a questo que

inaugurou a psicanlise, tendo subvertido o pensamento moderno com
uma concepo indita acerca do processo de subjetivao. De acordo
com esta dinmica, o corpo presentificava um trauma psquico na ideia
de um brao paralisado; em decorrncia, a narrativa de si se produzia a
partir de um corpo libidinizado, em ltima instncia, de um corpo atravessado pela linguagem.
Tratava-se de uma compreenso singular acerca do processo de
subjetivao referida, em linhas gerais, a uma economia psquica ancorada
na ideia de soberania da ordem flica e sustentada na ideia de um conflito
permanente entre proibio e desejo. Assim se estabelece um percurso que
vai da submisso autoridade simblica a uma inveno de si. Ou seja,
de acordo com a disposio dos termos desta dinmica, inventa-se um
sujeito do conflito que se produz na iluso imaginria de uma totalidade
narcsica. Eis a concepo que Freud nos apresenta, em fins do sculo XIX.
Tomando o percurso que vai da submisso inveno (uma fico
de si) como paradigmtico, diremos que nos tempos atuais uma outra
dinmica se delineia: em lugar da submisso autoridade simblica considerada, hoje, em franco declnio, nos defrontamos com a submisso a

298

uma situao traumtica ou, nos termos lacanianos, com a submisso ao

real. Em Freud encontramos, a partir de 1920, uma trama conceitual que
d sustentao a tal configurao, quando traz para o campo a questo
de um mais alm do princpio de prazer. Em Lacan, tambm, quando
remete ideia de submisso ao real. Neste vis, conforme explicita Zizek,
para simbolizar a natureza, produz-se, nessa prpria simbolizao, um
excesso ou uma falta, assimetricamente: e isso o Real (ZIZEK e DALY,
2006: 99); permitindo-lhe dizer que o Real , de certo modo, uma fico.
(2006:99). O que importa que nesta disposio encontra-se implicada a
impossibilidade de representao do trauma; como efeito desta impossibilidade, coloca-se em xeque a prpria concepo de sujeito e, concomitantemente, a ideia de sociedade, na medida em que inserido em uma
narrativa que tem lugar o sujeito e o social. A ttulo de ilustrao remetemos
situao do Holocausto, um evento-limite, singular, que obstaculiza a
possibilidade de universalizao, pr-condio para se pensar em termos
de uma organizao representacional. Diante dessa impossibilidade, nos
indagamos que espcie de narrativa se produz, visando conferir aos modos contemporneos de subjetivao uma positividade em lugar de lhes
imprimir um carter negativo; negatividade que aparece ao se conceber
as modalidades de padecimento psquico a partir da ideia de um dficit
do sujeito ou de sua incapacidade de simbolizao, enfim, de no poder
produzir uma narrativa de si nos moldes tradicionais.
Em outro campo do saber vamos encontrar ressonncias desta
problematizao: Benjamin, filsofo contemporneo de Freud, considera
que a transformao que caracterizou a modernidade remete a um tipo
de experincia, a vivncia (Erlebnis) que no se inscreve em uma temporalidade, mas se encontra remetida ao agora, gerando uma forma de
narrativa que prescinde da transmisso pela palavra. Assim, nas situaes
catastrficas, por exemplo, coloca-se a questo de como dar testemunho
do irrepresentvel (SELIGMANN-SILVA, 2000: 83). Corroborando esta
visada, Tavares dAmaral (2003) entre outros, indica que a narrativa se d
de uma forma peculiar e isto porque o tempo contemporneo o tempo
da ecloso das novas tecnologias que mudam os corpos, que aceleram

299

os ritmos, que criam mundos na ordem do virtual, que embaralham o real

e virtual, que desrealizam o real, tiram-lhe a consistncia que antes era
o tapete sob os nossos ps... (p.16) Ora, ainda que em Freud e em Lacan
tenhamos as ferramentas necessrias para abordar a questo, so justamente estas transformaes que trazem para a psicanlise um impasse
sobre sua concepo de sujeito e, mais explicitamente, acerca do modo
como pensa o corpo atravessado pela linguagem. Qual estatuto conferir
a essas formas de expresso que se apresentam nos tempos atuais posto
que, por um lado, o espao para a representao de projetos e ideais se
mostra inconsistente e, por outro, o sujeito instado a fruir sem limites,
pressionado na direo de uma satisfao a qualquer preo? Que narrativa
vai dar conta, do ponto de vista psicanaltico, desta nova disposio? Que
inveno pode ter lugar diante de uma submisso ao que da ordem do
trauma?
Para tentar responder a estas interrogaes, propomos comear
por abordar o estatuto da linguagem na experincia psicanaltica. Nesta
perspectiva, cabe salientar que tanto a indagao sobre qual o sentido implicado em um discurso ou em um modo de expresso quanto a
constatao do no sentido (seja concebido como inominvel ou como
ressentido), nos d a dimenso do grau de complexidade que o tema
comporta. Simultaneamente se coloca a questo do lugar que o corpo
universo das sensaes passa a ocupar nesta dinmica. Tomemos como
ponto de partida os primrdios da psicanlise em sua problematizao
acerca de uma representao intensiva: a ideia de brao paralisado na
histrica. Trata-se de uma passagem bastante conhecida e, como tal, uma
referncia preciosa por indicar que preciso que o corpo seja, de alguma
maneira, da ordem da linguagem (DAVID-MNARD, 2000:8), mas tambm
por considerar a idEia de que o afeto, sendo de incio, psquico, passaria
em seguida para a inervao somtica. (DAVID-MNARD, 2000: 9)
Esta dupla considerao mostra que o lugar dado tanto linguagem
quanto ao corpo, no cerne da elaborao freudiana, no nada simples.
Freud um adepto inconteste das cincias da natureza e vrias de suas
postulaes parecem impregnadas desta posio. Haja visto, por exem-

300

plo, o conceito de pulso que, para alguns comentadores (Laplanche,

1987) se encontra claramente apoiado no biolgico. Apoiando-se nesta
posio seria lcito dizer que Freud rompe ou supera a dicotomia corpo/
psiquismo, dicotomia tributria do pensamento cartesiano e que ainda
vigora no discurso cientfico de fins do sculo XIX? Pergunta difcil de ser
respondida. De fato, o texto freudiano comporta vrias leituras quanto
compreenso da oposio corpo/psiquismo e de outras que lhe so correlatas, a saber: quantidade/qualidade, fora/sentido. Para ilustrar vamos
citar algumas dessas leituras com o objetivo de fornecer subsdios para
se falar, nos tempos atuais, de um tipo peculiar de narrativa na qual um
sujeito se inventa.
Souza (2001) traa um panorama bastante elucidativo, apresentando duas alternativas na abordagem da problemtica corpo/psiquismo.
Apoiando-se no conceito de pulso para articular afeto, corpo e linguagem,
o autor defende a ideia de que as divergncias sobre o lugar do afeto e da
linguagem decorrem de um privilgio dado determinada circunscrio
deste conceito na obra freudiana. Assim, para aqueles que privilegiam a
definio de pulso como limite do psquico, a pulso entendida como
um plo de intensidade contraposto ao aparelho psquico, concebido
fundamentalmente como organizao representacional (2001: 285). J
os que privilegiam a ideia da pulso como representante psquico, do
relevo incidncia da linguagem1 (ou da representao, se for buscada
uma equivalncia no vocabulrio freudiano) sobre o corpo, sobre o corpo
vivo, como preferem dizer (p. 286), posio que o autor identifica como
eminentemente lacaniana. Mesmo concordando que Lacan tenha, na
evoluo de seu pensamento, problematizado tal concepo, Souza insiste
em dizer que para Lacan, em ltima instncia ...a pulso no se ope ao
simblico por estar antes da linguagem e do simblico, como parecem
crer os psicanalistas que concebem a pulso como limite do psquico, mas
sim por estar depois (2001: 286). Trocando em midos: o que se coloca,

1 Sem pretender abrir uma polmica acerca da pertinncia desta leitura, cabe deixar indicado
que a teoria lacaniana de alngua (Lacan: 1972-3) se prope apresentar uma concepo de
linguagem que fugiria a esta compreenso indicada por Souza.

301

com esta discusso, o privilgio ou no do aspecto intensivo: em uma

vertente o corpo concebido como corpo pulsional e, em outra, o corpo
resto da operao da linguagem (2001: 287).
Acompanhemos algumas outras alternativas acerca da questo corpo/psiquismo. Considerando que a psicanlise teve incio ligando a descoberta do inconsciente do corpo ergeno, David-Mnard (2000) prope
que, por um lado, a referncia linguagem na questo do corpo da histrica
teria como objetivo mostrar que no se trata do corpo da fisiologia, se bem
que no se cogita identificar completamente estes sintomas com o discurso
(2000: 9). Em contrapartida, esta ligao remetida ao aparelho, comporta
um aspecto importante: para Freud, este aparelho , antes de tudo, um
dispositivo material, capaz de experimentar prazer, desprazer e angstia.
Ou seja, o aparelho , prioritariamente, da esfera da sensibilidade. Privilegiando essa leitura do energetismo freudiano, a autora se serve da afirmao
de Lacan de que julgamento, pensamento etc. so descargas energticas
inibidas (apud David-Mnard, 2000: 11) para dizer que no caberia falar de
corporal ou do psquico. Assim, para ela, de fato, Freud se afasta da distino
psicolgica psique/soma, ou mesmo da dicotomia cartesiana corpo/esprito,
concebendo a diferena entre gozar e pensar como uma diferena de nvel
de energia e de distribuio de energia no aparelho, ou como uma relao
entre a estrutura e a funo do aparelho em questo (David-Mnard; 2000:
10). Esta leitura de David-Mnard nos parece de grande valia para pensar
a relao corpo e linguagem.
Kristeva (2000), por sua vez, vai indicar pelo menos trs modelos
de linguagem em Freud; o primeiro aparece nos textos pr-psicanalticos
(1891; 1895) nos quais a autora d relevo heterogeneidade na medida
em que v Freud acentuar dois registros de representao: um referido
s palavras, o outro aos objetos. O segundo modelo concebido como
mais psicanaltico se baseia na regra da associao livre (1900). Quanto
ao terceiro est remetido ao pacto simblico, com nfase na questo da
dinmica psquica, na qual a dicotomia entre ato e representao e
entre irrepresentvel e contrato simblico em torno da autoridade que
lhe interessa. (Kristeva, 2000:82)

302

J Monique Schneider (1993) prope empreender uma crtica ao

significante de Lacan, trazendo para a discusso o papel da linguagem e
do afeto nos primeiros escritos de Freud, trazendo como veremos mais
adiante, o pensamento de Rousseau acerca da origem da linguagem nas
paixes.
Feito este breve levantamento podemos agora retomar a questo da
linguagem no bojo da experincia analtica estabelecendo como prioridade pensar que formas de expresso tm lugar na contemporaneidade.
Buscando nos distanciar de uma visada que reproduza a dicotomia entre
corpo e psiquismo, consideramos necessrio privilegiar uma dimenso
afetiva da linguagem. Do que foi tratado at aqui, podemos depreender
duas perspectivas possveis: uma que d relevo dimenso sensvel e a
segunda que se caracteriza por uma abordagem eminentemente formalista da linguagem. Optamos pela primeira que remete ao incomensurvel
ou, no dizer de Benjamin (1994), parafraseando Freud (1920), ordem do
trauma. Cabe, todavia, indicar que no se trata de postular a ideia de um
extralingustico ou um no lingustico, ideia devidamente desconstruda
pelo prprio Walter Benjamin, por Derrida (1967) e por vrios outros autores tais como, Barthes (1978) e Lyotard (1979).
A propsito desta perspectiva vale trazer a observao de Lyotard (1985) acerca da arbitrariedade do signo lingustico em Saussure
(1916/1982), linguista que ser tomado por Lacan para trabalhar a questo
do significante e que, conforme indicado, d respaldo a uma abordagem
formalista da linguagem. Lyotard considera que apesar de Saussure dizer
que impossvel derivar o signo da coisa que ele designa (1985: 76), ele
no se encontra to distante de uma referncia ao sensvel ao nomear a
relao do significante ao significado como simblica.
Ainda a este respeito Lyotard aponta, no pensamento de Benveniste
(1939), outro linguista de renome, uma prvia desta discusso, na distino
que efetua entre duas relaes que intervm igualmente na constituio
da linguagem: a de significante ao significado e a do signo com seu objeto,
a primeira imanente, a segunda, transcendente ao signo (Lyotard, 1985:
76). Isto implica que a relao que une significante e significado no ar-

303

bitrria (p. 77); h, de acordo com Benveniste, uma consubstancialidade

do significante e do significado. (p.77); o que permite a Lyotard conceber o
significante como um significante sensvel, ideia que se encontra presente
tanto em Benveniste quanto em Saussure, conforme ressaltado pelo autor.
Esta visada nos parece ir na contramo de uma perspectiva formalista da
linguagem. A ttulo de ilustrao, podemos distinguir as duas abordagens
a partir da questo da dor. Para uma perspectiva formalista, a dor uma
construo da linguagem (Coutinho, 1985); j no mbito de uma dimenso sensvel da linguagem, podemos dizer o oposto: a linguagem que
provm do sensvel. Conforme veremos, a ideia de sensvel est referida
ao carter expressivo da linguagem que funda uma experincia mais rica,
diversa da concepo de experincia da poca do iluminismo que tem
como paradigma a experincia cientfica. (Castro, 1993)
Cabe agora retomar a questo, circunscrevendo a base epistemolgica sobre a qual nos apoiamos para fazer frente a uma abordagem
formalista. Para nos guiar nesta empreitada, propomos abordar a teoria
da mimesis de Walter Benjamin que se configura como uma teoria da
origem da linguagem (Gagnebin, 2005: 95). Conferindo semelhana, j
no prprio mbito da natureza, uma importncia fundamental, Benjamin
vai mais longe ao dizer que o homem que tem a capacidade suprema de
produzir semelhanas (1933/1994: 108), capacidade estimulada e despertada pelas correspondncias que se encontram na natureza. No entanto,
Benjamin mostra que, ao longo dos tempos, as foras mimticas foram se
modificando e, aparentemente, perdendo vigor, sendo que o ltimo reduto
da capacidade mimtica humana se encontraria na linguagem e na escrita.
Com este posicionamento, Benjamin se ope a uma concepo
formalista da linguagem e se aproxima das hipteses onomatopeicas,
ainda que a elas no adira, por considerar que se sustentam numa ideia
muito rudimentar da figura da semelhana. No se trata, para ele, de
definir a semelhana em termos de identidade, nem de assimilar ideia
de reproduo: a imagem de uma coisa no a sua cpia. A relao da
lngua com as coisas nunca arbitrria, mas tem um significado quase
que enigmtico, que no visto, mas ser demonstrado. Palavras e coisas

304

esto relacionadas, mas no obviamente; elas precisam ser interpretadas.

Nesta dimenso, interpretao e o estado original tm o mesmo grau de
importncia.
Para conferir um estatuto s hipteses onomatopeicas, Benjamin vai
propor o conceito de semelhana extrassensvel, semelhana que liga o
falado e o intencionado, o escrito e o intencionado e o falado e o escrito,
sendo que este ltimo par o que remete ao menos sensvel (Benjamin,
1933/1994). O aspecto de maior relevo nesta exposio sua recusa em
pensar a similitude baseada na ideia de imitao entendida como cpia
ao conceber a atividade mimtica como uma mediao simblica (Gagnebin, 2005). O smbolo, para o filsofo, se transforma em alegoria como
um sinal da queda das unidades originais de significante e significado, ou
seja, da queda das coisas, tratando-se de transformar uma alegoria em
smbolo. Assim, para Benjamin, o simblico presentificao, presena
de centelha do divino. J a alegoria se refere presena de ausncia.
Alm da dimenso mimtica cuja relevncia maior, para ns,
colocar em xeque a tese de arbitrariedade do signo, posto que para ele
a linguagem [...] no um sistema convencional de signos (Benjamin,
1933/1994: 110), outra dimenso considerada em seu pensamento: a
dimenso semitica que comporta, como aponta Gagnebin [...] esse
aspecto de transmisso dos significados, aquilo que geralmente considerado como constitutivo do sentido (Gagnebin, 2005: 99). Defendendo
uma lgica da semelhana e no da identidade, Benjamin, ao se referir a
Proust em sua busca das semelhanas, ressalta que o modelo para esta
busca ...o mundo dos sonhos em que os acontecimentos no so nunca
idnticos, mas semelhantes, impenetravelmente semelhantes entre si
(Benjamin, 1929/1994:39). Gagnebin vai nos mostrar como estas duas
lgicas se distinguem. Na lgica da identidade e da no identidade, o
movimento do processo decorre da contradio e das suas sucessivas
figuras de resoluo e de recomposio: um pensamento cuja dimenso
temporal remete a uma linearidade essencial, pois a contradio s pode
se desenvolver numa sucesso precisa de momentos (Gagnebin, 2005:
100). O que no ocorre no caso de uma lgica da semelhana, na qual a

305

histria pensada a partir da ideia de origem (Ursprung) como salto para

fora da sucesso cronolgica niveladora... (Gagnebin, 2004: 10).
Este breve levantamento das ideias de Benjamin sobre o tema nos
permite depreender o quanto o conceito de mimesis importante para
o seu pensamento, principalmente no mbito de sua reflexo esttica,
tendo surgido primeiramente em sua filosofia da linguagem e se estendido sua teoria da histria (Gagnebin, 2005). Para o nosso propsito cabe
marcar, acompanhando Gagnebin, que o impulso mimtico, neste autor
repousa, sobre a faculdade de reconhecer semelhanas e de produzi-las
na linguagem. A teoria da mimesis induz, portanto, a uma teoria da metfora (2005: 85).
Tomando a criana como ilustrao, ele vai dizer que as palavras
so, antes de tudo, sons a serem explorados; e no mbito do aprendizado
da escrita no considera que haja uma relao de imitao (Benjamin,
2000). Para ele, ressalta Gagnebin (2005), ao escrever a palavra, ela [a
criana] desenha uma imagem (no uma cpia) da coisa, ela estabelece
uma relao figurativa com o objeto (p. 98).
Com isso, a prpria definio de sentido vem a ser repensada, valendo ainda salientar que o composto de sentido que se encontra nos sons
da frase , portanto o fundo do qual o semelhante pode subitamente vir
luz, como um relmpago, a partir de um tom (Benjamin apud Gagnebin, 2005: 99). Esta mesma imagem, que refora a ideia de relevncia da
capacidade mimtica vai ser usada pelo filsofo em sua teoria da histria.
Propondo que a histria objeto de uma construo cujo lugar no o
tempo homogneo e vazio, mas um tempo saturado de agoras (Benjamin, 1940/1994: 229), caber ao historiador constituir uma experincia
(Erfahrung) com o passado (tese 16) (Gagnebin, 1994: 8), ou seja, narrar
uma histria.
Estas consideraes ganham um lugar de destaque quando referidas,
na psicanlise, ao processo de subjetivao, pensado como um percurso
que vai da submisso inveno de si. Concebendo a questo da construo de um registro ficcional quando nos defrontamos com a submisso ao
trauma, podemos nos aproximar do modo como Benjamin trabalha a nar-

306

rativa na modernidade. Para o filsofo, a situao traumtica concentra

em si, de maneira exemplar, os paradoxos da nossa modernidade e, mais
especificamente, de todo seu pensamento (Gagnebin, 2004: 56). Paradoxo que remete nossa crescente incapacidade de contar (p.56), pois a
prpria arte de narrar est em vias de extino (Benjamin, 1936/1994:
195). E um dos motivos disto ocorrer que as aes da experincia esto
em baixa (Benjamin, 1936/1994: 196). Concebendo que a fonte da arte
de narrar reside na experincia coletiva e comunicvel (Erfahung), o
autor inscreve esta experincia em uma temporalidade: a experincia que
passa de pessoa a pessoa a fonte a que recorreram todos os narradores
(p.198). Esta arte estaria se extinguindo porque a sabedoria o lado pico da verdade est em extino (p.199). Em contrapartida, hoje, outro
modo de comunicao tem lugar: a informao, que em muito difere da
narrao tradicional.
Neste sentido, Benjamin vai propor que um novo conceito teria
passado a operar na modernidade, o de Erlebnis (vivncia). Trata-se de
um tipo de experincia que reenvia vida do indivduo particular, na
sua inefvel preciosidade, mas tambm na sua solido (Gagnebin, 2004:
59). O romance moderno, para Benjamin, seria a expresso maior deste
tipo de experincia, indicando o esfacelamento da narrativa tradicional,
e isto tem lugar em funo do desenvolvimento da tcnica (Benjamin,
1933a/1994). Esta constatao, no entanto, no implica uma nostalgia
com respeito ao fim da narrao tradicional, ou mesmo, uma comprovao da morte da narrao. Trata-se de pensar, a partir desta constatao
outras formas de narrativa, outro modo de escrever a histria. Gagnebin
vai nos mostrar como, no ensaio O Narrador, Benjamin chega a lanar,
mas no aprofunda alguns elementos que permitem definir uma atividade
narrativa que saberia rememorar e recolher o passado esparso sem, no
entanto, assumir a forma obsoleta da narrao mtica universal, aquilo que
Lyotard chamar de as grandes narrativas legitimantes. (Gagnebin, 2004:
62). Ela se refere a duas vias a serem exploradas: a definio de Benjamin
do conselho verdadeiro (Rat) e sua insistncia na ligao entre morte e
narrao. (p.63)

307

O fim de uma narrativa tradicional e de uma experincia coletiva,

que possibilitavam preservar os feitos dos homens, tarefa maior da histria,
abre outro campo: o da necessidade de construir um conceito de histria
que contemple o tipo de experincia que estamos vivendo. O estado de
exceo em que vivemos (Benjamin se refere aos episdios do incio de
sculo XX) aponta para a realidade de um sofrimento da ordem do trauma,
da catstrofe, que no pode ser contado. Mas que, ainda assim, precisa ser
transmitido. Evidencia-se, a, o que Seligmann-Silva (2000) designa como
a impossibilidade de representao da catstrofe; com isso, o elemento
universal da linguagem posto em questo tanto quanto a possibilidade
de uma intuio imediata da realidade (p.73). Nem realismo ingnuo,
nem formalismo. nesse sentido que a experincia do Holocausto vista
como da ordem de uma vivncia e no de uma experincia comunicvel E
a pergunta que se coloca de como dar forma ao que transborda a nossa
capacidade de pensar? (Seligmann-Silva, 2000: 83).
Esta breve exposio da concepo de linguagem e da problemtica
da narrativa em Walter Benjamin pode contribuir para sustentar, no campo
psicanaltico, a ideia de linguagem segundo uma dimenso afetiva em lugar
de uma abordagem estritamente formalista da mesma. Assim propomos
aproximar a singularidade de um evento que se configura como da ordem
do vivido/do ressentido, como um evento que comporta uma dimenso
sensvel. Ousar dizer que a ordem do vivido no um fato lingustico,
to somente na acepo de que o vivido no se encontra articulado a
uma dimenso da linguagem que remete arbitrariedade lingustica. E
a partir desta configurao que se pretende tornar este vivido (da ordem
do literal) em experenciado, da ordem do figurativo. Conforme assinalado
previamente queremos indicar, com isso, que est em cena uma forma de
linguagem diversa daquela que privilegia a relao entre significantes, e
isto justamente por ela comportar uma dimenso sensvel implicada na
violncia de um evento. O que se designa como a literalidade da experincia traumtica remete para um excesso de realidade. (Seligmann-Silva,
2000), o que na perspectiva psicanaltica poderia ser pensado em termos
de intensidade afetiva. Nesta medida, cabe reforar que para Benjamin

308

no se pode separar a linguagem e o mundo objetivo. A linguagem pura

ao criativa, energeia nos termos de Humboldt, unidade da expresso e
do pensamento (Benjamin, apud Seligmann-Silva, 1999: 24).
No campo da psicanlise, vamos encontrar ressonncia destas ideias
em Sandor Ferenczi, autor que confere um grande peso relao do sujeito
com o mundo em sua concepo de linguagem, apesar de no ter chegado
a sistematizar um pensamento sobre a questo. Preocupado com a constituio da subjetividade, encontramos em suas observaes uma efetiva
contribuio quanto a uma perspectiva no formalista da linguagem. E
podemos dizer que isto ocorre justamente por priorizar a ordem da experincia, a dimenso do vivido (Erlebnis) no processo de subjetivao, a ttulo
de ilustrao, remetemos questo da relao do sujeito com o mundo,
primeiro aspecto importante para a nossa argumentao: a vemos como
Ferenczi, em seu Dirio Clnico (2003), concebe o Ego como modelado
pela excitao exterior. Em lugar de me afirmar, o mundo exterior (uma
vontade estranha) que se afirma s minhas custas, que se impe a mim e
recalca o Ego (Ferenczi, 29/05/1932[2003]: 150). Ainda neste registro, em
outro fragmento (01/06/1932), o autor discorre sobre a fala, colocando em
cena a dimenso imitativa, que nos parece bastante prxima das ideias
defendidas por Benjamin. Segundo suas palavras: Falar imitar. O gesto
e a fala (voz) imitam objetos do mundo circundante. Ma-ma, magia de
imitao. (p.151)
Estas duas passagens remetem, no pensamento ferencziano, ao
mecanismo da introjeo, mecanismo que tem um lugar de destaque
na constituio da subjetividade. Neste mecanismo, sob a influncia do
trauma a autoafirmao em parte abandonada e o mundo exterior pode
modelar o Ego (p.151). Mas a outra parte pode ser poupada e nela as
impresses de mimetismo traumtico so utilizadas como traos mnsicos teis ao Ego: co, quer dizer uau! uau! Quando tenho medo do co,
torno-me co. Aps uma tal experincia o Ego constitudo pelo sujeito
(no perturbado) e pela parte convertida em objeto sob a influncia do
trauma = traos mnsicos = imitao permanente (a fala um relato da
histria do trauma). (p. 151)

309

A propsito destas consideraes, cabe indicar que, tal como em

Benjamin, em suas reflexes sobre a semelhana extrassensvel (ou no
sensvel), a imitao, para Ferenczi, no remete a uma cpia. Na imitao,
o que est em jogo a ideia de uma propagao e de uma inveno. Ora,
uma linguagem que leva em conta a imitao comporta, necessariamente, uma dimenso sensria, no podendo ser concebida a partir de uma
perspectiva formalista. Neste mbito, a linguagem, para Ferenczi, uma
entre outras possibilidades de relao simblica. E podemos dizer que
o smbolo no decorre da linguagem ou do significante, mas do campo
sensvel e afetivo que se estabelece entre o eu e o mundo.
Ainda na esteira deste pensamento, vale trazer outro filsofo que
tambm apresenta uma preocupao com a dimenso sensria da linguagem. Trata-se de Rousseau. Para apontar esta preocupao, vamos nos
apoiar na leitura de Monique Schneider (1993) a este respeito. De acordo
com a autora, Rousseau vai situar a origem da linguagem nas paixes,
que se caracterizam por satisfazer as necessidades morais e no as necessidades naturais para as quais a fala dispensvel. Schneider mostra
que a originalidade de Rousseau com relao origem da linguagem est
na solidariedade que ele instaura, de incio, entre esta troca passional e
o instrumento verbal. (Schneider, 1993: 40)
O objetivo maior de Rousseau residiria em se afastar tanto de uma
gnese intelectualista quando empirista da linguagem, o que implica em
recusar uma funo de representao, de designao ou de pura simbolizao. Visando trabalhar a questo da linguagem e do afeto, Schneider vai
mostrar que para o filsofo a linguagem tem seu nascimento na vontade
do ser afetado em afetar o outro (1993: 41). As entonaes vo conferir
ao discurso as mais diversas emoes. Neste sentido teria lugar o equivalente a uma reflexo sensvel, pela qual a sensibilidade reaparece sobre
o experimentado para conseguir as entonaes, em uma contradana
constante entre a emoo que assalta o sujeito do discurso e a emoo
que assalta a testemunha ... (Schneider, 1993: 42)
Privilegiando o que Schneider chama de bipolaridade impressoexpresso como caracterstica da linguagem originria, Rousseau no co-

310

loca as expresses afetivas fora da linguagem. Neste sentido, as primeiras

palavras no designariam ento objetos do mundo, mas fantasmas e os
afetos correlativos (p. 43). Trata-se de uma linguagem, antes de tudo, figurada e metafrica e que, s depois, vai se desenvolver o sentido prprio.
Para este filsofo a palavra figurada nasce a partir do momento em que a
paixo fascina nossos olhos. (Rousseau, 1781/1968: 43)
Esta apresentao visa primordialmente mostrar que recusar uma
leitura formalista no significa cair na armadilha de um empirismo pueril.
Em Rousseau, a recusa de uma perspectiva empirista teria como finalidade
de destacar este movimento de expresso que indissoluvelmente designao e entonao devidos afetividade; esta ltima que articularia
primitivamente o mundo e a experincia (Schneider, 1993: 45), e no
designao ou representao da coisa em si.
Para finalizar, preciso marcar que o mais importante na abordagem
deste problema se refere funo conferida linguagem, nos vrios modelos, e no discusso sobre a existncia ou inexistncia de um referente.
Nesta perspectiva, ao acompanharmos a evoluo da elaborao freudiana
acerca tanto dos fatores desencadeadores da neurose quanto dos fatores
teraputicos, nos deparamos com uma variedade de leituras que vo desde
considerar a linguagem como ab-reativa ou seja, atravs dela possvel
eliminar o sintoma quase em sua totalidade, como num passe de mgica
, linguagem que s tem eficcia teraputica se comportar uma carga
afetiva. Observa-se, com isso, que a dificuldade para Freud parece residir
na necessidade em distinguir afeto de linguagem. Segundo Schneider,
a hiptese inicial freudiana privilegia uma dupla dimenso polarizada
entre uma passividade afetiva e uma atividade representativa (1993: 28) e
este impasse, colocado nos primeiros escritos s ser suplantado quando
Freud considerar que ambos, afeto e linguagem, comportam tanto um
movimento passivo quanto ativo. E neste registro, o corpo no se contrape
ao psiquismo, mas se constitui como suporte material.
A necessidade de nuanar a distino entre afeto e linguagem se
encontra na base de nossa argumentao, da falarmos de uma dimenso afetiva da linguagem. Em Freud, ainda que seja possvel encontrar

311

esta dicotomia operando, um olhar mais cuidadoso permite proceder a

uma relativizao do modo de dispor a questo. O cerne do problema se
refere prpria compreenso de termos tais como fora e representao,
ou sentido, ou significao ou, ainda, significante, o que para ns no
interessa discriminar. A propsito do termo representao, Benjamin,
num pequeno texto de 1928, intitulado Brinquedo e brincadeira, alude ao
duplo sentido da palavra Spielen (brincar e representar), afirmando que a
essncia da representao, como da brincadeira, no fazer como se, mas
fazer sempre de novo, a transformao em hbito de uma experincia
devastadora (Benjamin, 1928/1994:253). Esta observao, na verdade, se
refere questo da repetio, mas ainda assim, bastante apropriada na
medida em que nos facultado conceber que fazer sempre de novo ser
diferente na semelhana.
Para finalizar, podemos encontrar em Merleau-Ponty uma confirmao deste ponto de vista quando ele diz: preciso que, de uma maneira
ou de outra, a palavra e a fala cessem de ser uma forma de designar o
objeto ou o pensamento, para se tornar a presena deste pensamento no
mundo sensvel e no sua vestimenta, mas seu smbolo ou seu corpo...
(apud Schneider, 2003: 89).

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315

Paixo e Gozo
Claudia Murta (UFES)

No incio, a Percepo
O texto de Descartes sobre As paixes da Alma deixa claro que a
paixo, no sentido estrito, apresentada como um sentimento que surge
de uma reao corporal causada pela percepo de algo. Desse modo, a
percepo o elemento instaurador de uma paixo.
Do artigo 17 ao artigo 26 de seu texto, antes de apresentar a definio
de As Paixes da Alma, Descartes estabelece as espcies de percepes
que se encontram em ns (DESCARTES, (2005[1649]), p. 41), percepes
estas que so as paixes. Seguindo a concepo cartesiana, no existe
possibilidade de haver uma paixo sem percepo. Paixes, nesse sentido,
so percepes. Para Descartes, as Paixes, alm de percepes, so pensamentos: fcil compreender que nada resta em ns que devssemos
atribuir nossa alma a no ser nossos pensamentos, os quais so principalmente de dois gneros, a saber: uns so as aes da alma, os outros
so suas paixes (DESCARTES, p. 40). Que as paixes so, para Descartes,
pensamentos, no h dvida, pois elas so da alma. Contudo, as paixes
so pensamentos que testemunham a unio ntima entre corpo e alma
pelo fato de serem percepes.
O pensamento, quando no uma paixo , uma vontade ou ao
da alma. Uma vontade pode ser uma ao que comea na alma e termi-

316

na na alma, como pode ser, tambm, uma ao que comea na alma e

termina no corpo. Uma ao do primeiro tipo um pensamento puro, j
uma ao do segundo tipo , por exemplo, uma vontade de caminhar e a
sua ao efetiva.
No sentido geral, uma paixo uma percepo que, por sua
vez, pode ser causada pela alma, tal como na percepo dos
objetos inteligveis, como tambm, nesse sentido geral, a
paixo pode ser uma percepo causada pelo corpo. Quando
essa percepo causada pelo corpo tem sua origem no curso
habitual e fortuito dos espritos animais que, na linguagem
cartesiana, seriam equivalentes aos nossos atuais neurotransmissores, essa percepo, seja relacionada com os objetos
externos, seja relacionada com o corpo , segundo Descartes,
sempre sonho ou devaneio. De outro modo, quando essa
percepo causada pelo corpo tem sua origem na ao dos
nervos, seja relacionada com objetos externos, tais como a luz
de uma tocha, ou com o corpo, tal como a dor, uma sensao.

Para Descartes, uma paixo no sentido estrito uma percepo

causada pelo corpo por meio de uma agitao particular dos espritos
animais, mas que se relaciona apenas com a alma, manifestando-se como
sentimentos de medo, clera entre outros, que so as paixes abordadas
no tratado. Tendo explicitado as diferenas entre paixes em geral e no
sentido estrito, Descartes pode oferecer a definio geral das paixes da
alma como: percepes, ou sentimentos, ou emoes da alma, que relacionamos especificamente com ela e que so causadas, alimentadas e fortalecidas por algum movimento dos espritos (DESCARTES, (2005[1649]),
p. 47). A verdadeira unio de corpo e alma se manifesta nas paixes que
dependem de algum movimento particular dos espritos.
A paixo tudo o que, na alma, tem a prpria alma como causa e o
corpo como referncia; segundo Descartes, o principal efeito de todas as
paixes nos homens que elas incitam e dispem sua alma para querer as

317

coisas para as quais elas lhes preparam o corpo (p. 56). Nessa definio a
paixo aparece como testemunho da unio ntima entre a alma e o corpo,
na medida em que a alma pode vir a querer o que cada corpo foi preparado
pelas prprias paixes para oferecer. Descartes descreve como exemplo, a
percepo da imagem de um animal que, por meio dos olhos, atinge, no
crebro, a glndula pineal que age na alma para formar a imagem. Se essa
figura tem relao com alguma coisa que tenha atingido o corpo, excita
na alma um tipo de paixo, tal como o medo, ou a ousadia, ou o temor,
ou o terror; estas, todavia, excitam os corpos a reagirem com a fuga ou o
enfrentamento, dependendo da excitao oferecida. O movimento da fuga
pode ser causado pela paixo do medo. Os movimentos pertencem ao que
Descartes denomina como a mquina do nosso corpo. Se os movimentos
pertencem ao corpo, no caso do medo, eles foram excitados pela prpria
paixo do medo que permite a unio entre o corpo e alma permitindo
que essa funo da alma, a paixo, consiga excitar o corpo ao qual ela
est unida. A descrio dos movimentos corporais envolvidos na paixo
do medo elaborada por Descartes da seguinte maneira:
...Isso dispe o crebro de tal modo, em certos homens, que
os espritos refletidos da imagem assim formada na glndula
seguem da, parte para os nervos que servem para voltar as
costas e mexer as pernas para a fuga, e parte para os que
alargam ou encolhem de tal modo os orifcios do corao, ou
ento que agitam de tal maneira as outras partes de onde o
sangue lhe enviado, que este sangue, rarefazendo-se a de
forma diferente da comum, envia espritos ao crebro que so
prprios para manter e fortificar a paixo do medo, isto , que
so prprios para manter abertos ou ento abrir de novo os
poros do crebro que os conduzem aos mesmos nervos; pois,
pelo simples fato de esses espritos entrarem nesses poros,
excitam um movimento particular nessa glndula, o qual
institudo pela natureza para fazer sentir alma essa paixo
(DESCARTES, (2005[1649]), p. 54).

318

Essa descrio dos movimentos corporais que sustentam a paixo

da alma demonstra o percurso dos espritos animais em seu autorreforamento circular. Tal descrio justifica, para Descartes, a definio das
paixes como causadas por algum movimento particular dos espritos
(p. 55). No se trata de um movimento fortuito qualquer dos espritos,
mas sim do movimento dos espritos includos em um percurso neuronal especfico, pois as paixes so condicionadas a partir do movimento
circular de autorreforamento desse percurso.
Assim, por mais que as paixes sejam da alma, elas esto intimamente ligadas ao corpo e, por esse mesmo motivo, o controle das paixes
no da ordem da vontade. A alma no tem acesso direto ao corpo, nem
pode excitar diretamente as paixes. Tendo em vista a aliana de corpo e
alma presente nas paixes e, uma vez que a alma de natureza distinta
do corpo, o objetivo de tentar atingir diretamente a paixo pela vontade
no vivel. A vontade pode at atingir o corpo, no caso, por exemplo, da
clera, pela vontade de controlar a mo para que essa no responda ao
estmulo de bater, contudo a vontade nada pode contra a paixo que
acompanhada pela emoo que a fortalece. De acordo com Descartes, de
todas as espcies de pensamentos que ela [a alma] pode ter, no h outros
que a agitem e a abalem to fortemente como essas paixes (DESCARTES,
(2005[1649]), p. 48).
As paixes abalam tanto a alma que um pensamento livre como a
vontade tem muito menos condio de se manifestar diante da presena
imperiosa de uma paixo tendo em vista que esta se trata de um pensamento ligado a uma manifestao corporal. Essa forma de pensamento
que a paixo testemunha a unio ntima entre corpo e alma. Sendo
assim, um pensamento livre como a vontade no excita diretamente uma
paixo, pois um pensamento livre no afeta um corpo. Segundo Descartes,
h uma razo particular que impede a alma de poder alterar ou estancar
rapidamente suas paixes, a qual me deu motivo de por mais acima, em
sua definio, que elas no so apenas causadas, mas tambm mantidas
e fortalecidas por algum movimento particular dos espritos. Esta razo
que elas so quase todas acompanhadas de alguma emoo (p. 60).

319

Dessa passagem pode-se extrair uma diferenciao entre as emoes e as paixes. So as emoes que sustentam e fortalecem as paixes
inscritas no movimento particular do automatismo circular dos espritos.
Depois da percepo, a repetio
A paixo causada por um caminho especfico de um circuito neuronal. Ela se instala desde que esse circuito foi percorrido uma primeira
vez e se mantm e se fortalece a partir da repetio desse circuito que tem
como consequncia manifestaes corporais, tais como o enrubecimento,
a taquicardia, o empalidecimento, entre outras. As emoes podem ser
percebidas por meio dessas e de muitas outras manifestaes corporais.
O medo, por exemplo, pode gerar taquicardia e enrubecimento ou mesmo empalidecimento. O fortalecimento da paixo do medo implica em
que cada repetio da percepo que o ocasionou seja acompanhada por
movimentos corporais. Em certas situaes, o corpo se manifesta antes
mesmo que a conscincia se perceba com medo. Essa a razo pela qual
uma paixo pode ser muito mais impositiva que a vontade, pois o corpo
j foi preparado pela prpria paixo para reagir de tal modo que, outra
reao, mesma situao, pode se apresentar de modo secundrio. No
artigo 107, Descartes enuncia que: entre nossa alma e nosso corpo h tal
ligao que, depois de termos unido uma vez alguma ao corporal com
algum pensamento, posteriormente um dos dois no se apresenta a ns
sem que o outro tambm se apresente (DESCARTES, (2005[1649]), p. 100).
Essa afirmao esclarece a unio entre o corpo e a alma, da qual
a paixo o testemunho, a partir da unio inextrincvel entre uma ao
corporal e um pensamento. Assim, uma ao corporal, tal como o tremor,
pode indicar a presena de uma paixo. Contudo essas aes corporais
podem dar a conhecer as paixes, como tambm podem servir para
dissimul-las. No entanto, elas ainda permanecem como sinais.
As paixes envolvidas no parto
A questo central de nosso trabalho visa ao diagnstico da maneira
pela qual as paixes podem convulsionar o corpo grvido, em parturio

320

e no puerprio. Nosso estudo visa ao acompanhamento da manifestao

das paixes que afetam as mulheres no perodo perinatal. Desse perodo
vivido pela mulher, o instante que vamos considerar nesse desenvolvimento se apresenta no parto. Abordamos as paixes experimentadas
pelas mulheres no momento do parto vivido de maneira natural. Nossa
tese a de que o parto natural pode oferecer um espao de condies
possveis para a manifestao de paixes nomeadas por Descartes como
admirao e regozijo e, se comparadas com a psicanlise lacaniana pode
ser qualificada como gozo feminino.
Para Descartes, seis so as paixes primitivas, entre elas, amor,
dio, alegria, tristeza, desejo e admirao. A admirao , para Descartes,
a primeira de todas as paixes, ela possui um automatismo fisiolgico que
denota a surpresa como uma ruptura entre a reao da alma e os valores
do corpo. Pascale DArcy apresenta o texto de Descartes e comenta que a
admirao expressa algo como uma indiferena adquirida da alma pelo
que inicialmente podia apresentar-se como vital. O corpo esboa ainda
uma reao; mas a alma no se associa a ela e o que poderia vir a ser um
movimento se interrompe, perde seu sentido e no tem mais que a realidade mecnica de um reflexo prematuro (DARCY, 2005, LXXV). Alm da
admirao, paixo primeira para Descartes, uma outra paixo secundria
se apresenta no momento do parto o regozijo. De acordo com o artigo 210
do tratado: o que denomino regozijo uma espcie de alegria na qual h
isto de particular: sua doura aumentada pela lembrana dos males que
sofremos e dos quais nos sentimos aliviados, da mesma forma com se nos
sentssemos desembaraados de algum fardo pesado que por muito tempo
tivssemos carregado nos ombros (DESCARTES, (2005[1649]), p. 171). Essa
paixo mistura a sensao de alvio com a paixo da alegria. Aponta que o
que passou e do qual agora se regozija foi difcil de ser vivido. As paixes da
admirao e do regozijo se apresentam nos relatos das purperas que experimentaram o parto natural. Essas paixes ressoam com as consideraes
elaboradas na psicanlise de orientao lacaniana sobre o gozo.
O modo pelo qual as paixes afetam o corpo apresenta alguns
efeitos. Para que se possa perceber a partir da psicanlise, de que forma

321

uma paixo afeta o corpo, uma citao do texto de Jacques-Alain Miller, A

biologia lacaniana, torna-se apropriada: [...] afetar um corpo. [...] O efeito
de afetar inclui, tambm, o efeito do sintoma, o efeito do gozo, e mesmo
o efeito do sujeito, mas efeito do sujeito situado num corpo e no efeito
de pura lgica (MILLER, 2004, p. 52). Um sujeito situado em um corpo
aponta para a humanizao do pensamento. A referncia humanizao
do pensamento indica uma possvel abordagem do pensamento que no
vaga pelo universo, mas que se situa em um corpo de algum que pensa,
age, respira e, portanto, vive situado em um mundo. A partir dos esclarecimentos de Miller, podemos perceber que, ao afetar o corpo, a paixo
pode produzir alguns efeitos de sintoma, gozo ou mesmo sujeito. Cabe ao
campo que prprio da psicanlise abordar o campo do sintoma, do gozo
e mesmo do sujeito como manifestaes da paixo, pois tais manifestaes
permitem a percepo da inscrio da paixo no corpo.
Para Miller, o prazer se torna gozo no momento em que ele transborda o saber do corpo e deixa de obedecer-lhe. Esse prazer transformado em
gozo o que Freud chama de prazer sexual (MILLER, 1999. 67). O conceito
de gozo esclarecedor por trazer a em si mesmo a ideia de transbordamento do saber do corpo. A satisfao vista como esse transbordamento detm
o domnio da alma sobre o corpo ao transbordar o saber que organiza as
funes vitais do corpo. Um exemplo de Freud, comentado por Miller, o
caso de uma cegueira histrica que no tem fundamento orgnico. O gozo
do olhar, nesse caso, suprime e tampona a funo natural do olho que
de ver. O gozo introduz uma perturbao na funo vital e, assim, o rgo
deixa de funcionar e trabalhar para a finalidade vital. Desse modo, o gozo
interrompe e atrapalha o domnio da alma sobre o corpo.
Lacan afirma que, do gozo feminino, as mulheres no dizem nada.
Que denota a manifestao de indiferena na alma. Apenas aquelas que
experimentam sabem que experimentaram e, quanto ao resto, no tm
mais nada a dizer. J que esse gozo no se transmite pelo dizer, pode ser
mostrado. Lacan comenta sobre a visualizao do gozo feminino na esttua de Santa Tereza Dvila feita por Bernini. Com base nesse comentrio
lacaniano, iniciamos uma pesquisa a partir de registros iconogrficos da

322

manifestao do gozo feminino presentificado no momento do parto

natural.
A Dor e o Gozo
Durante o trabalho de parto as mulheres experimentam dor, frequentemente uma dor muito intensa, causadora de um grande desconforto. Segundo Lacan, em Psicanlise e Medicina,
(...) o que eu chamo de gozo, no sentido em que o corpo se
experimenta, sempre da ordem da tenso, do foramento,
da defesa e at mesmo da faanha. Incontestavelmente, h
gozo no nvel em que comea a aparecer a dor, e sabemos que
somente nesse nvel da dor que se pode experimentar toda
uma dimenso do organismo que, de outra forma, permanece
velada (LACAN, 1966).

Com a evoluo do trabalho de parto,1 vrias substncias protetoras

contra a dor, como neuromoduladores, neurotransmissores e hormnios
produzidos pelo prprio corpo feminino, tais como endorfinas, ocitocina, noradrenalina, adrenalina, prolactina, dentre outras, vo se tornando
mais frequentes, em maior concentrao e num tal equilbrio entre si que
permite s parturientes suportarem as dores das contraes uterinas.
Assim, a dor cria uma condio para que ela prpria seja suportada pela
mulher sem traumatiz-la. A dor cria um estado de anestesia de si prpria.
Uma condio para que estas substncias atuem aliviando o desprazer
das dores que as mulheres se entreguem ao comando de seu crebro
primitivo, abdicando dos controles e estmulos tpicos da vida de relaes
cotidianas, controladas pelo neocrtex (ODENT, 2002, p. 13-16) Desta
forma, respeitada a privacidade feminina, estas substncias remetem a
parturiente a um estado anmalo de conscincia, ou seja, a um transe,
que pode facilmente ser percebido por vrias fotografias deste trabalho.
Como um desdobramento possvel deste transe pode ocorrer o xtase. Para
1 O tema da evoluo do trabalho de parto foi escrito pelo mdico obstetra Paulo Batistuta.

323

que atinja o xtase necessrio que continuem os estmulos fisiolgicos

da parturio, como a compresso do reto materno pela cabea do feto,
a presena das dores das contraes, a dor da distenso perineal sentida
desde o coroamento at o desprendimento da cabea. Quando chega o
perodo expulsivo do parto, ou seja, quando a dilatao do colo uterino
est completa e o beb inicia sua descida pelo canal de parto, ento o
estado de transe j se est bastante aprofundado, o que pode ser notado
pelas expresses de embriaguez evidenciada nas mulheres fotografadas.
Algumas mulheres, contudo, no suportam esta dor, ou as emoes a
elas relacionadas, e pedem uma anestesia como o alvio possvel para
si; outras entram num estado de desespero. Paradoxalmente, no estado
fisiolgico, nesta hora, comum sobrevir uma tranquilidade sbita, um
estado contemplativo, um abandono de sua dimenso corporal. Algumas
parturientes conseguem evoluir rapidamente neste transe e ter um desprendimento fetal fcil, sem laceraes de seus tecidos genitais. E, ao que
parece, tambm gozam mais facilmente. O desprazer, o transe e o xtase
caracterizam, todos eles, momentos do gozo. Ao sarem deste estado de
xtase retornam possuidoras de um poder que at ento no haviam experimentado, oportunizando-lhes sentirem este gozo nico de ser mulher.
As fotografias desta pesquisa mostram mulheres em trabalho de
parto adiantado, na fase de transio e em perodo expulsivo. Elas buscaram captar os instantes de gozo vividos nesses momentos por essas
mulheres. O princpio o de seguir a movimentao do gozo entre tenso,
desprazer e alvio da tenso. Como desse gozo nada se pode dizer, podemos
perceb-lo por sua manifestao corporal. Algumas das expresses nessas
fotos lembram a expresso de Santa Tereza na esttua de Bernini. J que
o gozo feminino no entra no campo da linguagem e, dessa forma, no
tem representao possvel. Todavia, no desvelamento do gozo feminino,
como no trabalho de parto, que essa constituio enigmtica se evidencia.
Em nosso trabalho, alm do registro iconogrfico, fazemos entrevistas com
as mulheres que se dispuzeram a falar sobre esse momento vivido por
elas. As entrevistas seguiram o modelo da tcnica psicanaltica que o de
pedir que se fale qualquer coisa que vier mente. Durante as entrevistas,

324

em muitos momentos faltaram palavras e, nesse instante, insistimos para

que as entrevistadas falassem o que pudessem transformar em palavras,
sem se preocupar com a forma. oportuno ressaltar como as mulheres
recm-paridas se admiram ao ver fotografias de seus partos, declarando
no se recordar de terem vivido determinadas cenas retratadas na iconografia que se lhes apresenta.
Dar lugar palavra no momento em que ela falta, e o sujeito se
depara com a emergncia do que faz furo como traumatismo motivo
suficiente para a abordagem desse grupo especfico de sujeitos para os
quais o encontro como o real do traumatismo tem passagem obrigatria
mulheres em perodo perinatal. Miller aponta que sem dvida, no afeto
trata-se do corpo, mais exatamente dos efeitos de linguagem sobre o corpo.
(...) A orientao lacaniana implica, portanto, distinguir as emoes, de
registro animal, vital, em seu aspecto de reao ao que ocorre no mundo,
dos afetos como pertencentes ao sujeito (MILLER, 1999, p. 47). Para Lacan
os afetos so signos translingusticos que, indicam, via a manifestao
corporal, um sentimento que se fortalece pelo fato de se inscrever no
corpo. Alguns dos trechos relatados nas entrevistas das purperas sobre
seus partos mostram a importncia de oferecer lugar de palavra a esse
instante de silncio. 2
A.D., tinha 24 anos e era seu primeiro filho. Sua gestao se prolongou at a 41 semana gerando-lhe grande ansiedade. Alm disto, seu
trabalho de parto durou 20 horas e superou sua expectativa de dificuldades,
ocasionando-lhe grande cansao e desgaste. Sua beb nasceu com 3.120
gramas e Apgar 10/10.
O parto para mim foi uma coisa esperada. Eu queria um parto humanizado. Eu lembro da dor. Eu no acreditava que ia nascer, mas a dor
indicava que no era um delrio. A dor acordava meu corpo para o nasci2 Desde o ano de 2006, o grupo de pesquisa Parthos coordenado pela professora Claudia
Murta tem entrevistado gestantes e purperas a fim de coletar dados sobre os sentimentos
vividos pelas mulheres em perodo perinatal. Algumas das anlises apresentadas nesse texto
fazem parte dos resultados da pesquisa.

325

mento. No parto eu me deparei comigo e me assumi. Agora eu conheo meu

corpo muito mais, eu vi meu corpo trabalhando. Meu corpo gritando, meu
corpo mostrando que eu tenho que trabalhar. Mente e corpo ligados em um
s vida. Todos os sinais so gritos do corpo. Quando a mulher se entrega,
ouve o corpo, quer aquilo, quer tirar a criana de dentro para t-la nos
braos, amament-la. No momento do nascimento, eu estava anestesiada.
Foi como se eu estivesse no escuro e as pessoas fossem me conduzindo para
eu chegar ao lugar no qual eu queria chegar. A sensao naquela hora foi
de uma realizao; foi como se eu no tivesse passado por nada daquilo
ali; um alvio um contentamento. um momento forte. Difcil de falar.
Passa-se por tudo aquilo e logo em seguida se chega ao nirvana. O nirvana
como se tivesse tomado outra anestesia anestesia geral. O mundo parou
naquele instante. Veio tudo na cabea quela hora tomar posse daquilo
que meu. Eu chorei tanto naquele momento.
C.M.R estava na sua segunda experincia de parto normal, muito
calma, muito senhora de si. Desta vez, a durao de todo o processo de
parto foi de 5 horas, bem menor que o anterior. Experimentou leve leso
perineal pelo parto e recuperou-se muito rapidamente. Seu beb nasceu
com 3.660 g, com Apgar 9 e 10.
Eu tive medo, eu pensava que no ia sair, no sei falar muito bem.
Aquele terror durou 15 minutos muita dor. O mdico falou para sentar.
Depois eu sentei e ningum conseguia mexer comigo. Eu via uma paisagem
linda e eu pedia a Deus que viesse uma nova contrao para ele nascer logo.
Quando sentei comecei a rezar olhava para a janela, via a paisagem, fazia
um Pai Nosso e pedia pelo amor de Deus. Isso para mim demorou uma eternidade, mas segundo o mdico durou 15 minutos. Muito sofrimento, mas
muito prazer. Se eu tivesse outro filho, faria tudo da mesma forma. Difcil
falar desse prazer: o sofrimento faz parte. At a cabea sair uma sensao
de muita dor, depois vem a sensao de prazer.
Para L.B.C. esta foi a primeira experincia de parto, contudo sua
evoluo foi bastante rpida: poucas horas aps o incio, seu beb nas-

326

ceu com 2.975 g, com excelente vitalidade. Ela teve a companhia de seu
esposo e se manteve bastante tranquila durante todo o trabalho de parto,
demonstrando grande introspeco; ela tambm no apresentou leso
genital pelo parto.
Voc se desliga do mundo nessa hora. Tem uma dor que faz a gente
se desligar do mundo. Poucas coisas me chamavam para a realidade. Meu
olho estava sempre fechado algum vindo dar gua. A coisa estava acontecendo ali, mas eu no sabia. Eu estava entregue para viver aquilo. Sentia
segurana no mdico. Quando eu dizia que alguma coisa estava doendo
demais, a eu buscava o mdico pelo saber e entrava de novo naquele estado. Estava em outro lugar; estava meio anestesiada. uma anestesia que
voc se desliga do olhar do outro, do pudor. Queria ficar em p abraada ao
meu marido. Tinha umas horas que eu ia tentando me organizar, me concentrar para fazer alguma coisa. Tentar dar uma conscincia, tipo colocar
o p no cho. Eu sabia que o mdico ia organizar e no abri mais os olhos.
Eu estava desligada, entregue situao. Quando a cabea foi saindo, foi
ardendo, isso me fez cair na real. O mundo no estava completamente na
minha vida. Quando o beb nasceu fiquei s eu e o beb, ningum mais
importava. Era s o beb.
L.V.F 1,53 cm de altura, 23 anos, estava em sua primeira gestao,
que se prolongou at a 42 semana e teve de ser interrompida pela induo
do parto por razes mdicas estritas. A despeito de seu beb ter adotado
uma posio desfavorvel para um parto vaginal fcil, conforme ensinado
a cartilha obsttrica tradicional, toda sua parturio durou apenas 6 horas.
Ela no apresentou lacerao genital. Seu beb no chorou ao nascer e tinha um semblante encantadoramente sereno; pesava 4.195 gramas e tinha
boa vitalidade Ela considerava o parto uma oportunidade para vivenciar
uma experincia mstica. Ela no acolheu a ideia de ser fotografada em
parto. Seu parto foi espetacular!
Eu me lembro do momento no qual que a cabea saiu, eu senti vontade que sasse logo senti um alvio parcial e fui ficando aliviada. um
entendimento visceral. Eu sei o que , mas difcil colocar em palavras.

327

Essa a experincia mais intensa que existe. Eu senti muita dor. Eu localizo
a dor durante as contraes que procederam passagem do beb. A passagem mesmo foi uma coisa gostosa. Durante a dilatao fiquei debaixo
do chuveiro a dor parecia que ia me rasgar toda. Me agarrei na f desde
o dia anterior, antes de fazer a induo continuei ligada com a minha
f. Eu lidava com a dor meio respirando, meio orando. Chamava muito
a Virgem Maria, pensei em So Jos. Quando cheguei ao hospital estava
aterrorizada com a dor. Eu sentia tanta dor e por mais que eu rezasse a dor
s aumentava. Eu gritei muito de dor. Teve uma hora que eu fiquei exausta.
Quando ele nasceu foi um alvio, um prazer mesmo depois de tanta dor
um momento de graa. Eu j estava explodindo nesse momento. Foi uma
hora de muita intensidade sem sofrimento. Vem a palavra silncio. Eu senti
descarga muscular vibrao. Eu no sabia se a coisa estava saindo de mim
ou se ela estava voltando para mim. A cabea estava para fora eu tinha
medo da minha vagina estrangular o beb. A nica referncia que eu tinha
do beb era a fala dos mdicos dizendo que ele estava corado nessa hora
eu soltava a voz do jeito que ela sasse um lamento. Essa experincia no
tem s o lado de pegar o beb, tem tambm o vazio que ele deixa dentro de
mim quando ele estava deixando meu corpo. Ele estava saindo de dentro
de mim, mas no ia embora. Ele vinha para os meus braos. O meu parto
foi perfeito com toda a dificuldade, com todas as entranhas, com todas as
vsceras. Foi muito bom e eu no imagino outro parto.
P.M.A.B.V., estudante universitria, teve esta sua primeira filha aos
21 anos. Devido ao seu desejo decidido de ter um parto natural, mudou de
obstetra j em idade gestacional adiantada. Aps 12 horas de trabalho de
parto ela estava exausta e ento recebeu analgesia que lhe permitiu dormir
um pouco e recuperar-se. Depois de cessado o feito analgsico ela estava
com dilatao total do colo uterino e pouco tempo depois sua filha nasceu
naturalmente, com todas as dores de contrao, com 3.260 g, Apgar 7/10.
difcil falar disso. As pessoas podem ficar horrorizadas achando que
dor mas no dor; uma exploso de sentimentos; um calor enorme.
Depois que acabou eu me senti vitoriosa, pois achava que nunca ia acabar. Eu

328

viajei, a gente se apoia em quem tiver do lado no sabendo quem eu no

fiquei com vergonha de nada. Eu fazia o que meu corpo estava mandando.
Quando estava em trabalho de parto eu ainda me preocupava com alguma
coisa, mas depois eu no pensava em mais nada. Quando estava no perodo
expulsivo eu me entreguei para o parto e depois ela nasceu. Nesse momento
eu falei com Deus e pedi ajuda. Senti meu corpo se abrindo e a senti (minha
filha) descendo. Na hora que eu senti que ela estava descendo, eu senti uma
sensao gostosa e um alvio que no foi s fsico, foi um alvio de alma. Senti
muita alegria eu tentava falar e no conseguia, a voz sumiu. Eu chorei de
alegria. Foi o melhor momento da minha vida em toda a minha vida eu
nunca havia sentido uma sensao igual uma sensao nica. Eu s senti
isso porque eu me entreguei. Isso tudo acontece em um momento s.
Alguns elementos foram comuns nestes partos: 3 i) todos foram
hospitalares e ocorreram num ambiente privativo e de acordo
com o desejo de cada mulher; ii) elas foram consideradas
protagonistas de seus partos; iii) como tal, elas escolheram
seus acompanhantes e tiveram liberdade de se expressar livremente, quer verbalmente atravs de gemidos, lamentos e
at gritos, quer pela escolha das atitudes corporais e posies
as mais diversas. iv) Por isto mesmo, seus cuidadores trataram
de minimizar as intervenes no processo natural da parturio, restringindo-as s indicaes estritas e fazendo-se notar
apenas o mnimo necessrio. v) Alm do mais, o parto ocorreu
numa sute de partos, evitando-se o deslocamento at o Centro
Obsttrico e mudana na equipe prestadora da assistncia de
maneira que o estado de transe no fosse interrompido. vi)
Estes partos foram respeitados como um evento sexual da vida
de cada uma destas mulheres. vii) Observou-se ainda em todos
os partos que o pudor e a vergonha no se fizeram presentes,
mas sim uma dimenso sagrada se fez notar nas parturientes.

3 Observaes anotadas pelo mdico obstetra Paulo Batistuta.

329

Tal como abordamos inicialmente na parte inicial terica do trabalho, os relatos das purperas denotam a presena do silncio apontado por
Lacan quanto manifestao do gozo feminino; como tambm a dificuldade de apresentar essa experimentao em forma de palavras (Lacan j
tinha enfatizado esse ponto no que diz respeito s jaculaes msticas); da
surpresa diante da vivncia corporal de algo novo que traz a admirao;
alm de demonstrar a sensao de alvio e de regozijo com um prazer
obtido que no vivido sem desprazer; uma alegria; um encantamento
diante da finalizao de um processo criativo que convulsiona o prprio
corpo e a prpria alma; da transformao que se processa ao constatarem
sua qualidade, seu poder, atravs de um contato profundo com sua feminilidade. As paixes vividas nesse momento surgem das aes do prprio
corpo, mas so sentidas na alma.

330

Referncias bibliogrficas
DESCARTES, R. [1649]. As Paixes da Alma: introduo, notas, bibliografia e
cronologia por Pascale DArcy. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes. 2005.
LACAN, J. Le Sminaire: Encore - Livre 20. Paris: Seuil, 1975.
___________. [1966] O lugar da psicanlise na medicina. Opo lacaniana.
So Paulo, Elia, n. 32, dez.2001.
MILLER, J. A. Biologia Lacaniana. Opo lacaniana. So Paulo, Elia, n.
41, dez.2004.
___________. Elementos para uma biologia lacaniana. Belo Horizonte:
Autntica, 1997.
ODENT, M. A cientificao do amor. Florianpolis: Saint Germain, 2002.

331

Prazer exausto
Francisco Verardi Bocca (PUC-PR)

A volpia sempre foi o mais caro de meus bens;

eu a incensei durante toda a vida.
(Sade)

Nessa oportunidade o leitor encontrar um esboo preliminar

de nosso propsito maior que o de refletir o pensamento e a obra de
Marqus de Sade (1740 1814) a partir da corrente filosfica intitulada
materialismo francs do sculo XVIII. A finalidade desse empreendimento
a de que possamos apontar as influncias recebidas bem como sua originalidade. Para tanto, propomos como ponto de partida ocuparmo-nos
de uma noo fundamental que a de natureza humana, antecipando
uma estrita identificao entre natureza e matria. Entendemos que
essa implicao justificvel porque o homem, nessa corrente de pensamento, foi concebido em largo aspecto como homogneo aos demais
produtos da natureza, posto que feito da mesma substncia. Apoiamos
essa equivalncia na admisso de uma continuidade entre os diferentes
seres da natureza, inclusive porque, como veremos adiante, todos seriam
por princpio igualmente dotados de uma sensibilidade que postulada
como universal, pois prpria e comum matria em geral.
Em reforo a esse ponto de vista citemos J. O. de La Mettrie (1709
1751), quando, na obra O homem-mquina, declara que to grande
a uniformidade da natureza que j se comea a sentir quer a analogia do
reino animal e vegetal, quer do homem e da planta (1982, p. 98). Com isso
ele projeta a extenso ao ponto de considerar que dos animais ao homem

332

a transio no violenta (1982, p. 63). A analogia foi assim remetida a

uma homogeneidade de base entre todos os seres corporais. Para dar conta
disso ilustrou, alegoricamente, sua tese postulando uma substncia material idntica presente em todos os reinos da natureza, diz ele, o homem
no constitudo por um barro mais precioso; a natureza empregou uma
massa idntica e nica, da qual variou apenas a levedura (1982, p. 75).
Justamente por conta desse ponto de vista postulamos que noes
como natureza humana, matria e sensibilidade se intersecionam e se
articulam num plano de equivalncia. Isso ainda mais porque, desde os
atomistas antigos, a sensibilidade , relativamente matria e s suas
diferentes organizaes, pensada como sua propriedade comum e, portanto subsistente em todas as formas e etapas da sua complexificao.
Isso admite a considerao de que a sensao possa ser considerada o
primeiro mvel da matria, vale dizer, da natureza, que d ensejo e constituio a toda organizao material fazendo-a funcionar. Por conta disso
nos sentimos justificados em reduzir a compreenso do humano a uma
questo material e, por conseguinte, de sensibilidade. Antecipamos que
adiante apontaremos a originalidade de Sade justamente reconhecendo
a influncia e a estrita observncia desse eixo conceitual que herdou da
filosofia materialista francesa do sculo XVIII.
Para melhor compreender essa influncia, atentemos para algumas
de suas teses. Passemos a elas. Como nos mostrou E. Condillac (1715
1780), particularmente na obra Tratado das sensaes, o que chamamos
razo ou conjunto de faculdades intelectuais, nada mais do que um produto da sensibilidade que tem como dado operacional de base a sensao.
Dessa forma, e por conta dessa ordem, a razo enquanto produto esmerado
da sensibilidade, no exerccio de sua prpria funo e em decorrncia da
sua prpria experincia, se destaca e passa a atuar autonomamente em
relao sensibilidade, inclusive opondo-lhe resistncia, educando-a, vale
dizer, enlevando-a. Promove assim uma forma de superao da imerso
inicial na existncia sensvel.
Com isso provoca ainda uma superao de uma existncia imersa no
incessante fluxo mecnico das sensaes. Em uma palavra, pelo exerccio

333

da razo o homem se distancia e supera a si prprio na medida em que

compreende sua condio sensvel. Ainda, atuando como agente regulador
da sensibilidade, a razo passa a administrar e a regular os desejos, que
so elementos da prpria vida passional do homem, a partir do que estes
deixam de ser considerados em si mesmo, como finalidade. Assim, a
partir dessa autocompreenso e autogesto que o homem passa a viver o
presente em vista do futuro, passa a viver sua prpria vida em vista daquele
que reconhecido como seu semelhante. Por fim, comunizando-se, ultrapassando seu isolamento e autorreferncia, prospeccionando o futuro,
superando os conflitos de interesse, o homem prov-se de segurana e
liberdade em relao ordem determinista da natureza.
Influenciado por ele at certo ponto, mas divergindo desse panorama Sade sustenta que toda faculdade racional entendida como derivada
da sensibilidade deveria antes permanecer, alm de a ela associada, a seu
servio, atuando segundo a finalidade de atender a seus interesses particulares. Apoiado nesse princpio Sade no admitiu o funcionamento de
uma faculdade, seja em seu aspecto cognitiva, moral ou esttico, que no
tenha por finalidade reconhecer e atender s exigncias da sensibilidade.
Pois, como consequente materialista, e antecipamos aqui sua originalidade, diferentemente de seus antecessores e tambm de seus sucessores,
Sade empenhou-se em dar sensibilidade, sensao e especialmente ao
prazer dela decorrente a oportunidade de apenas ser o que , uma tenso
efmera que traz consigo a meta da fruio que tem em si o cumprimento
de uma funo, a de permitir e oportunizar o escoamento total de toda
excitao que trafega na sensibilidade.
Dessa forma, fica evidente que em seu pensamento no se justifica
a hiptese de uma orientao racional, como dito acima, enquanto constrangimento interno, sob forma de Lei, atribuvel a uma faculdade (moral)
qualquer. Tampouco o reconhecimento de um Direito como constrangimento externo sustentado por instituies sociais moralizadoras. Isso
porque, para ele qualquer orientao virtuosa da sensibilidade, atuando
do interior ou do exterior, s pode ser reconhecida como um ordenamento de ao em restrio a ela. Por conta disso, se h para ele uma lei

334

que fundamente a ao da razo, esta deve ser a que ordena o pronto e

irrestrito atendimento de toda inclinao sensvel, para a qual devem estar
dispostas em colaborao todas as faculdades intelectuais. Pois entende
que para isso teriam sido engendradas e s segundo esta atuao tem sua
existncia justificada.
Aqui reside uma desconcertante contribuio de Sade para a compreenso da natureza humana, a de que a sensibilidade indica por sua inclinao sua prpria mxima. Acrescido a isso, razo, como produto dessa
mesma sensibilidade, cabe executar sua mxima, orientando e promovendo
a satisfao de toda inclinao em toda sua intensidade, praticando inclusive
o mal quando lhe representar o bem. Por conta disso, sensao, prazer e
mal ficam doravante relacionados. A introduo dessa ltima noo suscita
esclarecimentos. O mal, em sua perspectiva, no pode ser assimilado, por
exemplo, possibilidade de qualificar uma ao quando esta entendida,
do ponto de vista da moralidade, como um ato criminoso. Isso porque, na
perspectiva da vida sensvel, nenhuma ao m ou criminosa, uma vez
que esto sempre sob a gide do exerccio espontneo e irrestrito dos apelos
e das inclinaes da sensibilidade. So, portanto inqualificveis.
Dessa forma, a noo de razo (e de imaginao como uma de suas
faculdades) como promotora de uma existncia humanizada (entenda-se
espiritualizada, moralizada) em detrimento a uma animalizada (entendase sensvel, bruta), segundo sustentaram Condillac e La Mettrie, para Sade
estranha e deve ser combatida. Isso porque para ele todo percurso asctico
ocorre quando a razo atua como agente de orientao, ou mesmo de elevao da sensibilidade, maneira do que foi recomendado, para ficarmos
em alguns exemplos que nos convm, por Sneca (04 65), Epicuro (341
270), T. Hobbes (1588 1679), alm de Condillac e La Mettrie j citados.
Respeitando os pontos de vista desses autores, diria Sade, a razo s pode,
restringindo os apelos da sensibilidade, instaurar um prazer de segunda
ordem, destacado do orgnico, inclusive conferindo-lhe uma perspectiva de fruio compartilhada. O prazer ganha estatuto de uma satisfao
espiritualizada, intelectualizada, por conta do que a prpria vida passa a
ser fruda plenamente apenas em comunho, em sociedade.

335

Ora, provocados por Sade, sentimo-nos estimulados interrogao

sobre o que teria ocorrido com a razo e suas faculdades para, depois de
terem da sensibilidade derivado, contra seus interesses se dirigirem dessa
maneira. Perguntamos, de onde teria provindo a orientao racional que,
por abstrata e geral que , a todos os homens enlaa e conserva, desviando
para o coletivo todo interesse particular inicial? Em nosso entendimento,
para que isso tenha ocorrido foi necessria a concepo de uma maneira
alternativa de identificar a funo dos sentimentos de prazer e de desprazer: de matria-prima de todo representar e agir humano, que lhes
confere condio de promotores do egosmo, para a funo (por exemplo,
maneira kantiana) de articuladores das faculdades de representao e de
ao, que lhes confere a condio de promotores da vida segura e solidria.
Queremos dizer que, segundo entendemos, para ele a condio primria
e fundante do par prazer/desprazer (que foi em definitivo sustentada por
Condillac na obra acima citada) deve ser respeitada sem concesses. Pois,
quando levada s ltimas consequncias o par s pode atuar como reitor
de uma vida passional que s se exerce irrestritamente. Por conta disso
devemos desde j deixar claro que qualquer outra forma de entender a
atuao bem como a funo do par para ele estranha ao interesse do
homem enquanto mquina sensvel que traz em sua mecnica o imperativo do gozo e nada mais que lhe seja alheio.
Para aprofundar as questes levantadas, recorreremos aos dois pargrafos de abertura do estatuto que Sade intitulou A sociedade dos amigos
do crime, publicado na coletnea Dilogo entre um padre e um moribundo.
No primeiro esclarece que o sentido convencionalmente atribudo palavra crime, como qualificao negativa de aes humanas, est longe de
corresponder ao que pretende para sua sociedade. Em seguida declara que
os homens (substantivando o termo) no podem ser considerados seres
dotados de liberdade em funo de estarem, diz ele, acorrentados s leis
da natureza (2004a, p. 109), leis que so primeiras e, por isso, irresistveis.
Relacionando os dois pargrafos, entendemos que a natureza sensvel do
homem recomenda, impe na verdade, que cada homem, sem tentar se
esquivar, se entregue ou se dedique a toda prtica criminosa, isto , que se

336

submeta a toda determinao mecnica do movimento natural que, em

sua condio animal, est inserido. Dessa forma, adverte que o verdadeiro
crime (esse sim no sentido pejorativo) seria a resistncia em se entregar
a todas as inspiraes da natureza, de qualquer espcie que possam ser
(2004a, p. 109). A liberdade a quimera do moralista.
Dessa forma, no sentimos nenhuma dificuldade em relacionar
ou identificar a submisso natureza e o cumprimento de seus ditames
com o prprio reconhecimento dos apelos da sensibilidade, vale dizer,
das inclinaes, bem como reconhecer as implicaes morais que da
decorrem. Isso fica para ns ainda mais evidente quando Sade aponta, em
primeiro lugar, que se deve evitar a resistncia em se entregar ou atender a
elas. A prpria recomendao j aponta para o reconhecimento de fontes
que alimentam essa mesma resistncia e que devem ser combatidas, a
saber, a lei dos homens, as instituies sociais, o remorso e a culpa, enfim
constrangimentos externos e internos que operam inclusive por meio do
recurso a faculdades, como a imaginao, que pode ao incensar os preconceitos morais obstaculizar o pronto atendimento da inclinao, ou
seja, o funcionamento espontneo e fluente de nossa mquina sensvel.
Em preveno a tais fontes de resistncia, Sade prope alternativamente o abrigo da sua sociedade. Em seu interior e sob sua proteo, o
libertino ter a oportunidade de atender s suas inclinaes tanto com o
auxlio de um novo estatuto legal que disciplina a prtica da orgia, como
pela ocupao de um espao adequado ao exerccio de prticas orientadas
por uma razo expurgada de preconceitos e por isso recuperada para o
exerccio pleno de suas funes originais. Sobre esse conjunto de providncias, Sade declara na obra Filosofia na alcova, que sua inteno no
outra do que oferecer ao pblico, alm de oportunidades, grandes ideias
ou, como diz, contribuir para o progresso das luzes (2004b, p. 65). Depois
disso reconhece que essa tem sido para os franceses uma meta de difcil
alcance e que estariam, inclusive na poca, vspera de fracassar(em) novamente (2004b, p. 65). Entendemos que a justificativa para sua descrena
no futuro, apesar de estarem s voltas com um movimento libertrio, fica
evidente justamente quando questiona o alcance das conquistas revolu-

337

cionrias. Diz ele, na mesma obra, pensa-se que este fim ser atingido
quando nos tiverem dado as leis? No acreditamos nisso (2004b, p. 65).
Identificamos aqui duas questes importantes. A primeira quando
se dispe a contribuir para o progresso da razo. Ao prop-lo, certamente
no est se referindo ao seu avano no exerccio do controle das paixes
desregradas, das desordens e injustias sociais, da promoo da igualdade, liberdade e fraternidade. Antes, refere-se promoo de uma razo
esclarecida na medida em reorientada para o exerccio de suas legtimas
funes e finalidades, o atendimento irrestrito das inclinaes privadas.
Em seguida, sua descrena no progresso esperado pela oferta de novas leis
(aqui certamente se refere a uma constituio republicana), sem dvida
se justifica pela convico de que elas apenas cristalizariam e estabilizariam as aes humanas moralizadas, dando-lhes continuidade e assim
perpetuando os preconceitos morais. Uma ocorrncia desse tipo estaria
em contraposio s leis da natureza, em relao s quais todo homem
esclarecido deve finalmente se submeter. Por conta disso, na figura do
republicano reconhece (e repudia) a expectativa da segurana, da solidariedade, da sobrevivncia e da estabilidade sustentada por uma razo
pacificadora, enquanto na figura do libertino reconhece (e prestigia) a
expectativa do movimento, do excesso, da convulso e do perptuo abalo.
Nessa ordem, Sade construiu um curioso raciocnio para explicar
sua insatisfao e descrena em relao sociedade francesa. Na mesma
obra, ao elaborar uma espcie de gentica do pudor (que atribui s mulheres) denuncia que esse sentimento s est em acordo com as leis de uma
repblica moralista. Em outra circunstncia, diz ele do impudor nascem
inclinaes luxuriantes; o que resulta dessas inclinaes compe os pretensos crimes... (2004b, p. 85). A partir disso fica esclarecida a inverso
conceitual que operou em relao ao conceito de crime. Submetido sua
natureza, entende que o homem esclarecido e lcido, curado dos erros
tericos que o cativaram, dispondo de uma razo finalmente recuperada
para suas funes naturais, est apto para escutar a voz de sua prpria
natureza, e se deixar por ela conduzir e praticar toda ao criminosa que
demanda. Est pronto para atender ao seu imperativo: A natureza o quer:

338

no tenhais outros freios seno os de vossas inclinaes, outras leis seno

os vossos desejos, outra moral que no seja a da natureza (2004b, p. 91).
Cada homem assim instrudo estaria apto para reconhecer que,
como diz ainda na mesma obra, se houvesse crime em alguma coisa,
seria antes por resistir s inclinaes que a natureza nos inspira do que
em combat-los, pois, persuadidos de que a luxria uma consequncia
dessas inclinaes, trata-se muito menos de extinguir em ns essa paixo do que regrar os meios para satisfaz-la em paz (2004b, p. 85). Com
isso, mais uma vez apresenta a mesma sequncia argumentativa. Recusa
primeiro a possibilidade de resistncia, controle ou supresso de toda inclinao, pelos procedimentos j expostos, e complementarmente prope
a ao emancipadora por meio do esclarecimento, do conhecimento e da
obedincia ao estatuto da sociedade libertina, bem como da construo e
do provimento material de um local adequado para a adeso e exerccio
desimpedido das paixes, o que implica, diz ele em sntese, em entregarse a tudo o que seu temperamento lhe ditar nas casas estabelecidas para
esses fins (2004b, p. 91).
Para dar maior gravidade s caractersticas que estamos imputando
ao seu pensamento, sugerimos ainda discuti-lo na perspectiva da tradio
filosfica. Por exemplo, em contraste com Epicuro, para quem a fruio
do prazer deveria ser moderada pela razo de modo a evitar seu aspecto
pernicioso. Para ele, o prazer estaria na articulao entre ausncia de
perturbao, de estmulos, e a estabilidade dela decorrente. A felicidade
estaria assim no controle da excitao, portanto segundo seu mximo
abrandamento. Tambm de Sneca, Sade se distanciou, pois como entendemos, em seu pensamento a condio para que o homem seja livre e feliz,
do ponto de vista de uma vontade justificada na razo, est na recusa de
toda determinao sensvel proveniente do mundo exterior que se efetiva
segundo uma mecnica de estmulos frentica, sorrateira, evasiva e mutante que deve ter na virtude uma fora de oposio. Por conta disso cabe
razo criar resistncia ao que Sneca identificou como uma inclinao
natural da alma para o movimento e para a insaciabilidade. Sua justificativa
repousa justamente na concepo de prazer como sendo o sentimento que,

339

maneira de um relmpago, aparece e desaparece, que finda no instante

que surge. Desse ponto de vista, quando guia da vontade, far da vida algo
como ele, exaurvel e que deve, portanto, ser evitado.
Lembremos que Sneca remete o prazer, enquanto derivado de uma
estimulao mecnica, condio de uma irritao, de uma enfermidade,
de uma lcera maligna localizada nas terminaes nervosas do corpo
humano. Divergindo das consequncias, Sade admite que o prazer deve,
justamente enquanto excitao nervosa, derramar-se por toda superfcie sensvel do corpo, deixando como rastro sua desestabilizao pelas
convulses que provoca em seu percurso. Dessa forma, Sade prestigia e
reconhece o movimento como reitor da natureza e o prazer como reitor
da vontade. Segundo essa indicao o prazer no ter outra oportunidade
seno a de pura ocorrncia restrita ao presente.
Essa ilustrao ou identificao do prazer com irritao ganhou
grande destaque na modernidade a partir de La Mettrie, que sabemos a
absorveu1 de Haller, conferindo-lhe conotaes cientficas. Trata-se da
concepo de que h em cada corpo fibras que do constituio aos rgos
por onde trafegam, por meio de vibraes, as sensaes. A partir daqui a
noo de irritao fica completamente, e positivamente, identificada de
movimento e este ao prazer. Pensamos que esse foi o passo fundamental,
a prpria condio de possibilidade, para que Sade pudesse conceber o
prazer como explosivo, convulsivo, efmero e singular, o que deu sustentao para sua concepo totalmente particular de felicidade. Por conta
disso, pretendemos apontar que na base de sua divergncia com La Mettrie
estaria a recusa do que este identificou como uma lei natural (presente
nos homens) responsvel pela orientao de uso adequado e seguro dos
rgos dos sentidos.
1 Como mdico, La Mettrie manifestou uma adeso importante no campo da fisiologia que
foi o compartilhamento com a teoria de Albrecht von Haller (1708 1777) relativa irritao
das fibras, para ele as unidades de base do corpo humano. Segundo Haller os rgos so
constitudos por articulaes de fibras de acordo com o princpio de gravidade, da esttica
e da hidrulica. Esta concepo ficou conhecida como iatromecanicismo, desenvolvida primeiramente pelo mdico holands Herman Boerhaave (1668 1738), em 1701. Segundo ele
justamente por uma rede composta de fibras como essas que trafega a sensao, por meio
de vibraes, de agitaes. Assim, a sensao irrita a fibra, isto , a pe em movimento. Dessa
forma, o prazer fica articulado s noes de irritabilidade muscular e de sensibilidade nervosa.

340

No entanto, a despeito das diferenas com La Mettrie, Sade compartilha, especialmente da obra O anti-Sneca, a concepo hedonista
cujas bases esto assentadas numa teoria das sensaes entendidas
como excitaes e modificaes orgnicas agradveis dos sentidos2 e
que, quando continuada proporciona o estado de felicidade. Poderamos
dizer assim que o primeiro patamar de sua noo de prazer tem seu foco
em uma fruio diretamente obtida da excitao dos rgos. Nesse nvel,
a experincia do prazer se concentra especialmente na intensificao
da excitao mais do que em sua educao, a menos que ela sirva ao
propsito anterior.
Nessa ordem, reconheamos que para ambos, particularmente
nessa primeira etapa, o prazer no concebido como um sentimento
necessariamente articulado a uma verdade exterior ao corpo sensvel,
de fato esta lhe indiferente, uma vez que a sensao de prazer pode se
justificar em si mesma. Para antecipar algo sobre essa questo, lembremos
que o prprio Sade vem em seu socorro ao afirmar em uma carta ao cardeal de Bernis, que seus desejos so sempre vivos, variados, incansveis,
continuamente renovados pela imaginao. O pensamento que eu tenho
disso o prprio pensamento. No o sacrifico no altar do ltimo fantoche
(Soller, 2001, p.72). A autorreferncia fica aqui indicada.
Fica assim esboada uma perspectiva pela qual o pensamento de
La Mettrie, nesse aspecto, teria servido de suporte para Sade e exercido
grande auxlio, conferindo-lhe a possibilidade de no precisar justificar
os desejos e suas realizaes e nem mesmo acolher formas especficas de
satisfaz-los, de obter prazer. Isso porque at esse nvel, toda sensao
agradvel j se encontra justificada independentemente de sua causa ou
fonte, o que torna implcito um tipo de descompromisso em relao no
s s fontes de prazer, mas especialmente em relao a seus efeitos ou
consequncias.
2 Sobre isso, no terceiro dilogo de Filosofia na alcova, Sade refletindo sobre as implicaes
ticas de nossas experincias, declara que toda excitao (particularmente as que incluem os
corpos alheios) opera na medida em que faz vibrar a massa de nossos nervos pelo choque
mais violento possvel (2004b, p. 79). assim por conta desse argumento que retoma a tese
dos espritos animais apontando a circunstncia em que abrasam os rgos da volpia e
nos dispem ao prazer.

341

Essa considerao permitiu a La Mettrie sustentar a tese de que

at mesmo a crena religiosa pode motivar sensaes prazerosas e assim
constituir fonte de prazer e felicidade para o crente. No entanto, a questo
que no poderia deixar de apontar sobre a necessidade (ou no) de negla, pois do ponto de vista de sua verdade objetiva, mesmo tratando-se de
uma crena falsa, na prtica til para proporcionar prazer, segurana e
felicidade. No entanto, o primeiro argumento em favor de sua negao
reside no fato de que toda religio dispe e aplica o dispositivo do remorso
para demover o homem do campo de suas inclinaes naturais e ajust-lo
ao de uma moral convencional. verdade que La Mettrie admitiu, alm
desse que deve ser combatido, outro tipo de remorso, que postulou como
natural e que teria uma atuao positiva na educao dos homens.
Por sua vez, Sade, ao recusar ambas formas do remorso, opta por
no correr esse risco, pois ainda que oferea a experincia da felicidade,
a crena religiosa no a produz com a inteno de atender s inclinaes
naturais, pois sua orientao a moral civilizada, que a identifica como
divina, cujo escopo justamente a instituio de aes que refreiam a
experincia descompromissada do prazer orgnico; em seu lugar educao, bloqueia-o, enfim, proporciona prazeres secundrios e artificiais. Para
Sade, acolher a contribuio da religio na obteno da felicidade, ser
leniente com ela, corresponde, em linguagem corriqueira, a dormir com
o inimigo. Ele se notabilizou, como veremos, no combate ao remorso e
na defesa incondicional da possibilidade de atendimento das inclinaes
naturais. Foi em defesa de seu ponto de vista que recusou os valores da
moral civilizada, da poltica e da religio, j que apresentam estratgias
pedaggicas, seja pela ao do Estado, seja pela das igrejas, que visam o
atendimento de seus prprios interesses, em geral alheios e contrrios aos
da solitria mquina sensvel; nesse sentido que devem ser combatidos.
A pedagogia da libertinagem visa assim recuperar as condies
prprias e adequadas para o exerccio das inclinaes particulares de cada
corpo e, para isso, deve combater toda e qualquer ao que vise bloque-las
ou ultrapass-las. Cabe aqui o recurso passagem em que, na Filosofia na
alcova, o personagem Dolmanc quando questionado sobre a necessidade

342

da blasfmia contra Deus, considerando a conscincia de sua inexistncia,

responde com o argumento de que ela no invalida a iniciativa nem a
necessidade de combater sua ideia, isto , aponta para a importncia que
tem na desmontagem das foras bloqueadoras da imaginao libertina.
Dessa forma, quando Sade proclama e enaltece a funo da imaginao, visa, diferentemente de La Mettrie, no a voluptuosidade como
consequncia de um refino ou polimento do prazer, sua elevao pela
imaginao, mas a promoo da felicidade libertina, isto , a multiplicao e o acmulo de sensaes orgnicas prazerosas; quando aconselha
a blasfmia, entre outros procedimentos irreverentes, visa desbloquear a
capacidade imaginativa proporcionadora dessa irrestrio. H aqui uma
articulao entre imaginao e transgresso, que tem como resultado a
possibilidade de colocar a imaginao a servio da obteno do prazer
libertino enquanto retira-a da segunda possibilidade moralista que de
bloque-lo. Para isso foi preciso levar em conta que a imaginao no em
si mesma causa de sensaes prazerosas, mas dependendo do uso, pode
atuar em favor ou em oposio a elas. Assim, foi contra a possibilidade
da imaginao de promover virtudes que Sade se empenhou, e por conta
disso se distanciou teoricamente de La Mettrie.
At aqui, esperamos estar claro que no h divergncia importante
entre La Mettrie e Sade relativamente ao primeiro patamar do prazer, o
orgnico, uma vez que para ambos a organizao sensvel do homem
composta de um tipo de mecanismo sensorial que provoca e proporciona
o prazer. Mas foi a partir da noo de voluptuosidade, entendida como
prazer sofisticado pela imaginao, que La Mettrie introduziu a noo de
elevao do esprito, um tipo de refinamento das sensaes que distingue
o homem no reino animal e que o faz transitar deste ao espiritual.
Outra implicao reconhecida como derivada dessa elevao foi
o que chamou de compaixo, concebida como consequncia de uma
operao do esprito, vale dizer do exerccio da imaginao. Isso porque,
considerando a singularidade da sensao, em si mesma no poderia ser
compartilhada ou oferecer um sentido comunicvel, a menos que sofra ou
receba de outra faculdade uma abstrao que, a partir da, permita iden-

343

tificao e comunicao. Dessa forma, a impossibilidade, por definio,

de sentir em comunho, substituda pela de pensar em comunho, de
pensar conceitualmente. Essa operao serviu assim para em sua esteira
introduzir a noo de interesses sociais e com eles secundarizar ou at
mesmo recusar seus inimigos, os prazeres libertinos. Com isso La Mettrie
elevou o prazer voluptuosidade, a felicidade virtude. Para isso se fez
necessrio o recurso a um guia, a Razo, dessa vez emancipada dos interesses particulares da sensibilidade. Nessa perspectiva, para cada homem
todo prximo passou a ser, pelo deslocamento de foco operado, o balizador
do desejo e da obteno do prazer criando a figura do semelhante. A este
Sade resistiu reconhecendo-o sempre sob o estatuto de objeto.
Dessa forma, podemos dizer que tambm em La Mettrie (assim
como nos demais filsofos aqui referidos) encontramos o prestgio da
espiritualidade, da segurana, da considerao do outro, da sobrevivncia
e da conservao de si e do semelhante, o que permitiu que a felicidade
ganhasse sustentao no plano social. Dessa forma, prazer, sobrevivncia,
felicidade e vida social passaram a compor um todo. Entendemos que essa
tradio filosfica acabou por produzir um tipo de sutura mnima para
uma condio sensvel, vale dizer, autorreferente, egosta, identificado por
ela como pertinente natureza humana. Nesse sentido que apontamos
para a (inconveniente) descoberta ou reconhecimento do fundamento
passional do homem e para o projeto de sua educao que ele demandou,
como fatos caractersticos da filosofia moderna.
Por conta disso, se reconhecemos Sade como consequente materialista, foi porque diferentemente e em oposio a seus antecessores, e
tambm a seus sucessores, sustentou e levou s ltimas consequncias
o que estamos aqui chamando de descoberta da modernidade e deu ao
prazer a oportunidade de apenas ser o que , uma contnua ativao da
tenso (ertica), que nesse sentido, repitamos, s pode trazer consigo a
meta de seu escoamento total. Ainda no interior da comparao, distinguimos tambm seu projeto que, em oposio ao da modernidade,
fundamentou uma racionalidade muito particular que, por coerncia
sua matriz sensvel, outra misso no deve ter seno a de atender suas

344

demandas, acolher suas inclinaes, satisfazer seus desejos, em uma palavra, dar sensao a possibilidade de se manifestar com a efemeridade
e a intensidade de um relmpago.
***
Na continuidade, refletiremos sobre a articulao do prazer e da
felicidade dele derivada. Aprofundando-a, Sade avanou proclamando a
insustentabilidade da vida humana bem como, muitas vezes, postulando
sua extino deliberada. Ele prprio declara, na mesma carta, que se a
inteno fosse pr a nu o n das paixes humanas, que encerram a aniquilao de todos por todos (...). [concluiramos que] Sim, todos querem
a morte de todos, isso verdade. Mas que se coloque a um pouco de inveno, de pimenta, o infinito manancial das formas (...) a morte deveria
sempre estar ligada ao prazer (Soller, 2001, p. 73).
O destaque dado por ele extino e consumao requintada da
vida como finalidade e consequncia da natureza passional do homem
sugere alguns esclarecimentos. Diremos desde j que Sade foi um pensador que, em relao a Hobbes, Condillac e La Mettrie, deles se distanciou
na medida em que no recuou diante da incmoda revelao de que o
homem uma mquina sensvel singular, convulsiva e finita, levando-a
s ltimas consequncias, isto , assumindo os desdobramentos mais
nefastos do pensamento materialista-mecanicista-sensualista, em relao
aos quais seus antecessores encontraram caminhos alternativos, como
j apontamos.
Com essa perspectiva em mente, seu projeto pedaggico, expresso
especialmente na organizao que chamou de Orgia, apresenta em seu
conjunto de atividades o propsito de promover a eliminao do remorso
e a recuperao ou valorizao das inclinaes naturais humanas. Em
complemento a essa tendncia, Sade manifesta um explcito repdio ao
sexo feminino, em especial vagina, reiteradamente fazendo apologias
do aborto, e proclamando a indiferena em relao sobrevivncia que
atinge o grau mximo, como dissemos, ao admitir e mesmo incentivar a

345

extino da raa humana. Por conta disso, pode-se reconhecer nele uma
considerao a respeito da natureza humana que no prev sua conservao e sustentao enquanto tal, que no a postula como subsistente,
antes admite seu termo. Como diz seu bigrafo Donald Thomas, O poder
autodestrutivo da raa humana o poder supremo, na opinio de Sade, e
a extino da espcie inevitvel e no deve ser lamentada (1992, p. 273).
Nesse ponto, mais uma vez ele se apresenta de maneira oposta em
relao aos pensadores de sua poca como, para ampliarmos os exemplos,
D. Diderot (1713 1784). Para este, o mundo, do ponto de vista material,
tambm pensado como presidido por uma relao contnua entre elementos que ensejam e constituem sempre novas substncias, que por sua vez
assumem novas composies ou combinaes sempre que se decompem.
Por conta disso, em Carta aos cegos, declara que a gnese de cada coisa
deve-se a esse movimento a que est submetida. Detalhando sua lgica,3
esclarece que em seu movimento interior, cada formulao da matria
pode apresentar um grau maior ou menor do que chamou de contradio,
responsvel por seu aniquilamento. A ausncia dessa contradio, que
Diderot reconhece no ser humano, seria o fator responsvel por sua conservao, que justificaria sua permanncia em meio depurao geral e
constante do mundo material. Longe de pactuar com esse ponto de vista,
Sade, em Dissertao do Papa sobre o crime, afirma que a conservao e
subsistncia do homem, ao contrrio, s ocorrem em funo de ligaes
que so obra da fraqueza, da educao e dos preconceitos humanos.
No reconhece alguma forma privilegiada, isto , que no esteja sujeita a algum tipo corrosivo de contradio. Sobre isso, diz Sade, imitando
a voz da natureza: Lancei-te como lancei o boi, o burro, a couve, a pulga e
3 Diderot, em Carta aos cegos, admite um tipo de conciliao entre necessidade e acaso.
Sobre isso, diz Maria das Graas de Souza, que o oceano de matria no submetido a
nenhum projeto; o acaso que regula a formao dos seres na origem do mundo. Todavia,
as estruturas, uma vez formadas, tendem a buscar sua estabilidade, na medida em que
essa estabilidade se institui, as regras que a sustentam se tornam necessrias (2002, p. 43).
dessa forma que Diderot concilia ordem com desordem, a destruio com a sobrevivncia,
um jogo de oposies onde tudo muda e passa enquanto o todo sobrevive. O que fica evidente que por essa via, um tipo de finalismo inserido na natureza, uma vez que, pode-se
admitir, qualquer organizao material, desde que no apresente contradies, se capacita
na perspectiva de sua sobrevivncia.

346

a alcachofra; a todos dei faculdades mais ou menos vastas, us-las (1984,

p. 81). E continua:
Fars bem se te conservares e multiplicares, relativamente
a ti; se te destris ou destris os outros, se puderes mesmo
aniquilar usando faculdades inerentes tua espcie (...) se
puderes absorver o imprio absoluto dos trs reinos, fars
uma coisa que me h de agradar infinitamente; porque usarei, por minha vez, o mais suave efeito do meu poder, que
criar, renovar os seres. Para de engendrar, destri quanto
existe, pois no incomodars o que quer que seja minha
marcha. (1984, p. 81)

Nessas palavras sustenta a tese de que o crime e a destruio

orientam a lgica que indistintamente governa todo o mundo material,
incluindo o humano. Sade v assim o homem, entendido como mais uma
forma lanada pela natureza, como um projeto finito, extinguvel pela sua
prpria constituio, uma vez que entregue sua sensibilidade estaria
disposto a uma existncia imersa em conflitos de interesses, e sem dispor
de dispositivos de mediao. Assim est pronto para assimilar as noes de
contradio e de crime de excitao mecnica dos rgos dos sentidos.
Como apontado, pode-se por extenso admitir que nenhuma excitao
orgnica enquanto causa de sensao se sustenta ou se perpetua como
movimento, antes se esgota e se aniquila. Dessa forma, o exerccio celerado
da vida seria uma maneira de exauri-la mais rapidamente. Nessa linha
de raciocnio entendemos que a organizao expressa na Orgia tem por
objetivo dar oportunidade de consecuo a todo interesse privado, onde
cada participante sempre visto como til para seu atendimento. O que
nunca atingido pela via do amor, por exemplo, uma paixo veementemente execrada por Sade.
Pensamos que nesse caso a considerao e o interesse pelo outro
no visa evitar a ameaa vida, antes a provoca, pois este nunca aparece
como finalidade, mas sempre como meio ou objeto de satisfao, sobre

347

quem projetada ou extrada toda forma de excitao imaginvel. Nesse

exerccio da vida, promove a instabilidade da organizao na medida
em que proporciona uma ampliao e intensificao de um comrcio
que proporciona maiores e crescentes possibilidades de excitao. Cada
participante da Orgia proporciona reciprocamente ao outro doses sempre
maiores de combustvel para seu prazer, na forma de um aumento crescente da excitao e da agitao dos rgos e tecidos do corpo. Na Orgia, a
busca de atendimento de cada desejo efetiva-se maneira de uma manada
percorrendo um desfiladeiro, por debandada e atropelamento.
Lembremos que a imaginao exerce aqui um importante papel
para a ampliao desmedida e catica da tenso resultante. Dessa forma,
enquanto o Estado, em Hobbes, e a imaginao, em Condillac e La Mettrie,
tm por finalidade educar o prazer visando sua manuteno e desfrute
elevado e duradouro, na Orgia ele conduzido para sua realizao segundo a natureza da mquina sensvel e do sentimento de prazer que nela
produzido. Em sntese, a felicidade libertina est na morte, vale dizer, na
sua coerncia filosfica.
Por conta disso, a Orgia tem por finalidade uma pedagogia4 a um s
tempo terica e prtica, posto que enquanto aniquila os valores virtuosos
instaura os libertinos aplicando-os imediatamente no prprio corpo do
participante, proporcionando, nessa tica, um aprendizado e uma preparao para a morte. Sobre isso diz Monzani que H, em Sade, desde o
incio at o fim de sua obra, uma tese reguladora: a de que o prazer no
tem outra orientao teleolgica que a consumao de si mesmo (2006, p.
4 O aspecto pedaggico que estamos atribuindo Orgia deve, sem dvida, ser abordado
em diferentes aspectos. Um deles, ainda no referido, contempla o fato de o sculo XVIII ter
passado por uma reestruturao arquitetnica de seus ambientes domsticos. At ento, de
um modo geral, os cmodos das habitaes europeias no possuam nenhuma funo fixa,
os espaos no eram reservados ou especializados, o que implica que os membros de uma
famlia no dispunham de algum tipo de privacidade como dispomos hoje. Dessa forma,
justamente pela introduo da funo que o ambiente adquire sua caracterstica pedaggica, como por exemplo, a alcova, cuja finalidade , para Sade, a de servir como ambiente
de exposies tericas e prticas, e para isso foi mobiliado com uma otomana, um mvel
igualmente adequado para a administrao dos ensinamentos. Ela assim um ambiente
apropriado para produzir e acionar a mquina libertina, pois como lembra Monzani, entre
Justine (a mquina virtuosa) e Juliette, h uma Eugnie sendo produzida. Assim, por advento
de uma organizao espacial arquitetnica e de um discurso organizado que esse tipo de
formao foi possvel.

348

81). Um pensamento viabilizado certamente no interior de uma perspectiva histrica sem finalidade, pois para Sade, diz Thomas, a histria no
progresso, mas uma acumulao intil (1992, p. 273). Uma tal filosofia
por assim dizer promotora de uma indiferenciao absoluta, a ponto de
Sade afirmar, pela voz de Urbano VI, em Dissertao do Papa sobre o crime,
que o verme que nasce da podrido no tem menor preo nem mais
precioso, a meus olhos, do que um poderoso monarca da terra. Forma e
destri, portanto tua vontade (1984, p. 81).
Isso porque considera que para a natureza, lanar criar ou renovar
os seres destruindo-os, o que torna tanto o ato de criar como o de destruir
equivalentes e at mesmo interdependentes. Para entender o estatuto dessa equivalncia preciso dirigir nossa ateno para a seguinte declarao
da natureza, ainda em Dissertao: Quer destruas ou cries, a meus olhos
tanto faz; sirvo-me de um e de outro dos teus processos, nada se perde no
meu seio (1984, p. 81). Por essa afirmao, entendemos que a natureza ela
mesma em sua totalidade, no a humanidade ou qualquer outra de suas
formas, pode ser pensada sob a perspectiva da conservao e infinitude,
o que estaria, do ponto de vista da cincia moderna, em perfeito acordo
com o postulado da primeira lei da termodinmica.
A despeito disso, h algo curioso, pelo contraditrio que traz consigo, no pensamento de Sade que deve ser destacado, pois a despeito da
conservao da energia/matria que sugere quando trata da natureza
como um todo, outros fatores indicam outra direo. Por exemplo, alm da
extrema indiferena em relao conservao da vida, da peculiar noo
de prazer como sensao provocada por excitao progressiva e desmedida dos sentidos pensada no interior de um movimento progressivo que
tende sua extino, ele tambm descreve em sua obra uma disposio
geogrfica do castelo e das dependncias que servem de cenrio para a
Orgia que nos sugere outra direo de compreenso de seu pensamento.
Queremos dizer que, segundo nossas intuies, tais teses tomadas
em seu conjunto, com destaque para a ltima, nos induzem identificao da Orgia como precocemente ou embrionariamente inserida em
uma outra concepo de natureza, desta vez em acordo com a segunda

349

lei da termodinmica, que s viria ser formalmente elaborada ao longo

da primeira metade do sculo XIX, anos imediatamente posteriores
morte de Sade, ocorrida em 1814. Esta trouxe efetivamente em seu bojo
uma compreenso de natureza autodestrutiva, vale dizer exaurvel, por
meio do conceito de entropia. Por sua importncia dediquemos breves
consideraes a ele de maneira a podermos extrair novas consequncias
para a compreenso acerca do pensamento de Sade.
***
Este conceito, cunhado em 1850 por R. J. E. Clausius (1822 - 1888),
recebeu contribuies, entre outros, de Maxwell e Boltzmann que, desde
o incio do sculo XIX conceberam a noo de que todo sistema fsico
evolui sempre e espontaneamente para situaes de mxima entropia, ou
seja, de mxima desordem. Ela reconhece a tendncia universal de todos
os sistemas a passar de uma situao de ordem para a de uma crescente
desordem, o que remete secundariamente prpria impossibilidade de
conservao de alguma forma de vida. Trata-se de uma, poca, nascente
viso de mundo que contraria o materialismo mecanicista quando este d
nfase ordenao e sustentao da natureza. Contraria, evidentemente,
a acima referida primeira lei da termodinmica que sustenta o princpio
de conservao da energia. Lembremos que esse ltimo esteve na base
de toda a concepo moderna de progresso, pois prev a possibilidade
de troca ilimitada entre sistemas, uma vez que sua noo de energia que
comporta prev que no tenha sido criada e nem possa ser aniquilada,
mas continuamente reformulada.
No entanto, a primeira lei da termodinmica, que anuncia o universo como um sistema fechado e subsistente, acabou sendo finalmente
contrariada pela segunda lei que concebe todo processo como irreversvel. Ela tem a pretenso de limitar e corrigir o primeiro enunciado ao
considerar que a energia total do universo est sujeita a uma degradao
em funo de um contnuo aumento de desordem, que cresce enquanto
decresce a ordem. Esta, nessa tica, a responsvel pela passagem do

350

tempo, pelo envelhecimento e desgaste, num sentido irreversvel, da

energia.
Considerando que o valor da entropia tanto maior quanto maior
a agitao, quanto mais excitao atingir. Assim, temos que admitir por
analogia, que a Orgia pode igualmente ser pensada como um sistema
dessa ordem. Isso, especialmente se considerarmos adicionalmente seu
isolamento geogrfico. Sobre isso diz Prigogine, para todo o sistema
isolado, o futuro a direo na qual a entropia aumenta (1984, p. 96). Se
reduzir a entropia, por exemplo pela via da troca energtica com outros
sistemas, equivale a dar sustentao vida, a Orgia visa exatamente o
contrrio, o isolamento e a ampliao da excitao e portanto do esgotamento da vida. Ela promove o aumento de entropia, numa tendncia
ao esgotamento, adicionalmente por ser alimentada de seu interior, sem
vnculos, canais ou fluxos com o exterior. Sobre isso vale lembrar que ela
alimentada por meio de uma cozinha que atua como centro de reposio
de energia.5 Podemos pensar igualmente que, inclusive por sua contribuio, a desordem crescente das excitaes atinge um progressivo caos
que provoca imploso ( importante notar que a Orgia nunca explode,
isto , no excede seus limites geogrficos), pois j no estabelece fluxo
ou circulao com outros sistemas.
Nesse sentido, o corpo libertino algo que tem como meta findar-se.
O custo da Orgia assim a exausto, o esgotamento, a degradao dos seus
recursos energticos que so, nela, rapidamente consumidos, pois queima
como uma fornalha. Nesse sentido, em nosso entendimento, revoluciona e
antecipa a concepo entrpica da natureza, oferecendo uma nova chave
de leitura inclusive sobre a natureza humana e seu destino na terra, o que
faz de Sade um pensador apoiado tanto no sculo XVIII como no XIX.
No entanto, h ainda outras teses materialistas que precisam ser
consideradas para avaliarmos com preciso o posicionamento de Sade no
interior dessa corrente de pensamento para que possamos sustentar nossa

5 Sobre isso, atentemos s teses de Cabanis (p. 424) sobre a influncia do fsico na moralidade, de onde Sade se inspira para sustentar a nutrio como forma de potencializao de
experincias celeradas.

351

interpretao sobre ele. Por ora, esperamos que demonstradas nossas

intuies, estaremos aptos para atribuir-lhe, certamente no contando
com sua conscincia acerca disso, a tese da finitude da matria/energia,6
sujeita a uma existncia entrpica, isto , arranjada por um movimento
que produz a fornalha que queima e apaga.

6 No futuro teremos que mostrar que h uma contradio (ou seria um avano?) entre o
discurso materialista que Sade apresenta em sua obra e a organizao da Orgia que concebe.
Isso se conseguirmos sucesso em demonstrar ainda que a cena sadeana foi organizada como
sistema fsico irreversvel, ao modelo entrpico.

352

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355

parte 5
Clnica e Poltica

Crtica da Razo Diagnstica em Psicanlise

Christian Ingo Lenz Dunker (USP)

Introduo
Em 1952 publicada a primeira verso do Manual Diagnstico e
Estatstico de Transtornos Mentais (DSM), organizada pela Associao
Psiquitrica Americana. Ele amplia a classificao utilizada pelo exrcito,
desde 1918, de modo a uniformizar os critrios semiolgicos da prtica
diagnstica em torno de 182 distrbios (disorders).1 Suas categorias so,
sobretudo, de extrao psicodinmica ressaltando-se a oposio entre
neurose e psicose. O primeiro grupo referido principalmente em torno
do espectro que vai da ansiedade depresso, com relativa preservao
da ligao com a realidade. O segundo grupo caracteriza-se pela presena
de alucinaes e delrios, com perda substantiva da realidade.2 Quadros de
etiologia biolgica e condies responsivas a contextos sociais especficos
encontravam-se representados. O conjunto no refletia uma clara separao entre o normal e o patolgico e a inteno da obra era principalmente
estabelecer um consenso terminolgico entre os clnicos.
Em 1974, sob a liderana do psiquiatra Robert Spitzer, forma-se uma
fora tarefa com o fim de estabelecer uma nova verso deste Manual. Apa1 Grob, GN. (1991). Origins of DSM-I: a study in appearance and reality. Am J Psychiatry.
Apr;148(4):42131.
2 Wilson, M. (1993). DSM-III and the transformation of American psychiatry: a history. Am
J Psychiatry. 1993 Mar;150(3):399410.

358

rece o DSM-II com caractersticas inteiramente diferentes do anterior: h

uma clara inteno em ajustar a classificao americana ao instrumento
correlato proposto pela Organizao Mundial de Sade (CID), o critrio
etiolgico explicitamente abandonado bem como a referncia teoria
psicodinmica, alm disso, o instrumento pretende uniformizar tambm
a pesquisa em psicopatologia, com base biomdica. Em 1980, uma nova
verso (DSM-III) admite pela ltima vez o emprego da neurose como
categoria clnica. Os contextos e variantes sociais so reduzidos sndromes culturais especficas ou distribudos por um entendimento bastante
limitado do campo social na determinao, expresso e caracterizao
dos transtornos mentais. O Manual torna-se uma referncia internacional
aceita na maior parte dos pases do ocidente, utilizado massivamente pelos
sistemas de sade pblica, pelos convnios mdicos e pelos centros de
pesquisa psiquitrica e farmacutica.3 Os critrios diagnsticos so organizados segundo cinco eixos: (1) transtornos clnicos (2) transtornos de
personalidade (3) condies mdicas gerais (4) problemas psicossociais e
ambientais (5) avaliao global do funcionamento. Esta organizao geral
preserva-se nas edies seguintes, at a atualmente utilizada (DSM-R) e
deve manter-se na reviso prevista para 2011.4
Portanto, no espao de 50 anos rompeu-se a longa tradio, em vigor
desde Pinel, na qual a caracterizao das formas de sofrimento, alienao
ou patologia mental, fazia-se acompanhar da fundamentao ou da crtica
filosfica. Isso se mostra na influncia que Pinel sofrera do pensamento
hegeliano, na importncia de Kant para a formao da psiquiatria clssica
alem (Kraeplin), do associacionismo ingls na psiquiatria de Griesinger,
ou do positivismo comteano para a psiquiatria clssica francesa (Esquirol,
Morel) ou ainda presena de Husserl na psiquiatria de Karl Jaspers5. A partir
de meados do sculo XX este sistema de correspondncias psiquitricofilosfico se deslocou de tal maneira a incluir a psicanlise, isso se mostra
3 Mayes, R. & Horwitz, AV. (2005). DSM-III and the revolution in the classification of mental
illness. J Hist Behav Sci 41(3):24967
4 First, M. (2002). A Research Agenda for DSM-V: Summary of the DSM-V Preplanning White
Papers Published in May 2002.
5 Berrios, G.E. The History of Mental Symptims, Cambridge, UK, 1996.

359

inicialmente no modelo proposto por Eugen Bleuler e depois na figura de

compromisso, um tanto ambgua quanto a sua definio exata, conhecida
como psiquiatria psicodinmica.
No que o programa contido no Manual Diagnstico e Estatstico de
Transtornos Mentais (DSM) esteja isento de implicaes filosficas, ticas e
epistemolgicas, mas estas jamais so assumidas explicitamente e o centro
desta problemtica deslocado para o campo genrico da fundamentao das cincias biolgicas. O fato que nos interessa este rompimento
do nexo com os discursos psicanaltico e social que faziam a patologia
mental depender dos modos de subjetivao e socializao em curso em
um dado regime de racionalidade. Desta maneira bastante plausvel que
tais modos de subjetivao e socializao encontrem-se ainda presentes
nas categorias psiquitricas, posto que sua formao histrica acusa este
regime de dependncia. Ocorre que tal fato tornou-se invisvel e apagado
da prtica diagnstica corrente ou das razes que a justificam.
A Psicanlise na Filosofia aps Auschwitz
importante notar que a partir deste mesmo perodo, do psguerra, verificou-se no cenrio das cincias humanas um movimento
significativo de autores que, apropriando-se de categorias psicanalticas
e filosficas, empreenderam tentativas em outra forma de diagnstico.
A este respeito, lembremos como algumas das correntes mais relevantes
da filosofia do sculo XX assumiram para si a tarefa de fornecer quadros
de reflexo sobre os impasses das sociedades capitalistas. Partindo da
certeza de que as expectativas abertas pela modernidade filosfica s
poderiam ser realizadas atravs de uma compreenso clara dos desafios
prprios a contextos scio-polticos de ao, tais correntes no temeram
em dar, a problemas ligados a modos de racionalizao de vnculos sociais, o estatuto de objetos de indiscutvel dignidade filosfica. Pois estava
claro que a razo demonstra sua real configurao sobretudo atravs das
estratgias de justificao de prticas sociais em operao nas relaes
de sujeitos s instituies, famlia ou si mesmo em um determinado
tempo histrico. Fazer uma autocrtica da razo e de suas aspiraes era

360

pois um movimento indissocivel de uma certa recuperao filosfica

do campo da teoria social, j que se tratava questo de mostrar como os
conceitos da modernidade filosfica ganhavam sua significao apenas
l onde instituies e prticas partilhadas que aspiravam racionalidade
afirmavam sua hegemonia.
No entanto, tal recuperao filosfica do campo da teoria social
foi, muitas vezes, realizado graas a um movimento que consistia em
operar recursos sistemticos psicanlise. Esta articulao cerrada entre
filosofia, teoria social e psicanlise perpassa a filosofia do sculo XX desde
a enunciao do programa interdisciplinar da primeira gerao da Escola
de Frankfurt. Ela ser novamente encontrada em filsofos fundamentais
do pensamento francs contemporneo, como Michel Foucault, Gilles
Deleuze e Jean-Franois Lyotard, mesmo que, nestes casos, o recurso
psicanlise seja, muitas vezes, marcado pela ambivalncia de quem reconhece que uma clnica inovadora e prenhe de novas problematizaes
pode ser solidria de prticas disciplinares que bloqueiam a reconstituio
de vnculos sociais a partir de novas bases.
Ainda no perodo em questo assistiu-se uma renovao na forma
como a psicanlise configurou o campo clnico do patolgico. Destacamos aqui o trabalho de Lacan e seus continuadores que assinala uma
nova ruptura com relao aos fundamentos da diagnstica psiquitrica.
Tanto em sua teoria das estruturas clnicas,6 quanto em sua concepo
sobre a constituio do sujeito7 e ainda em sua concepo dos discursos
como formas de lao social8 ou nas teses sobre a sexuao,9 Lacan afasta
os fundamentos biolgicos do campo da psicopatologia. Este movimento
recoloca o problema do diagnstico em termos da relao intersubjetiva
(transferncia), da relao com a linguagem (estrutura da fala e do discurso) e da relao com as estruturas antropolgicas (funo paterna).

6 Lacan, J. (1955) O Seminrio, Livro III As Psicoses. Jorge Zahar. Rio de Janeiro, 1988.
7 Lacan, J. (1957) O Seminrio, Livro V As Formaes do Inconsciente. Rio de Janeiro, 1999.
8 Lacan, J. (1992) O Seminrio, Livro XVII O Avesso da Psicanlise. Rio de Janeiro, 1992.
9 Lacan, J. (1972) O Seminrio, Livro XX - ... Mais Ainda. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1982.

361

Diante deste quadro propomos a realizao de um balano crtico

da razo diagnstica de forma a compilar e analisar as compatibilidades
e divergncias entre as diferentes maneiras de pensar as patologias do
social. No certo que os desenvolvimentos verificados nas cincias humanas, que se serviram de categorias diagnsticas psicanalticas, tenham
retornado psicanlise de modo a que esta incorporasse suas crticas
e consequncias. Tambm no certo que as objees levantadas por
psicanalistas ao modelo psiquitrico hegemnico estejam advertidas de
seus prprios fundamentos e implicaes quanto ao modo de pensar
as patologias sociais. A presente pesquisa caracteriza-se, nesta medida,
como um experimento terico que pretende compilar estas diferentes
estratgias diagnsticas, formuladas nos ltimos 50 anos, discutir suas
paridades epistemolgicas e propor um teste clnico destas hipteses.
Nosso intuito organizar o intenso esforo terico realizado desde o psguerra, no interior das cincias humanas e da psicanlise de tal forma a
situar certos consensos diagnsticos alternativos.
Diagnstica Social e Racionalidade Clnica
Seria possvel reconverter a diagnstica social para o interior da
racionalidade clnica? Neste caso seria preciso acolher e tomar em considerao, clinicamente, as crticas que se dirigem prpria psicanlise.
Nosso intuito no promover um novo modelo, baseado afinal em uma
estratgia antiga de mutualismo clnico-filosfico, mas, por meio deste
experimento, tornar legvel os impasses de racionalizao que esta primeira
estratgia esconde, contribuindo assim tanto para o campo da diagnstica
social como da diagnstica psicanaltica. Sobretudo, trata-se tambm de
mostrar como articulam-se de maneira orgnica, na experincia intelectual
do sculo XX, crtica da razo, crtica das formas de vida e reflexo sobre
o carter social do sofrimento psquico.
A este respeito, lembremos como, sendo os ncleos de interao
social modos de realizao de formas de ordenamento, de determinao
de validade e comportamento do que estamos dispostos a contar como
racional, ento a verdadeira crtica da razo dever ser uma crtica das

362

formas de vida que se perpetuam atravs dos modos institucionais de reproduo social. Crtica, no caso, do carter distorcido das formas de vida
na modernidade ocidental. Crtica da natureza patolgica de tais formas
de vida com suas exigncias de autoconservao.
Tomemos como exemplo o caso de Adorno. O filsofo alemo quer
insistir que os modos de organizao da realidade no capitalismo avanado, assim como os regimes de funcionamento de suas dinmicas de
interao social, de seus ncleos de socializao, eram dependentes da
implementao de uma metafsica da identidade. Da uma afirmao chave
como: A identidade a forma originria da ideologia. Esta metafsica da
identidade guiaria a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos
sujeitos atravs da internalizao de exigncias de unidade que orientam
a formao do Eu e reprimem o que da ordem do corpo, das pulses e da
sexualidade. Assim, se Adorno pode dizer que: identidade de si e alienao
de si esto juntas desde o incio (Adorno, 1975, p. 216) principalmente
porque a socializao que visa constituir individualidades segue a lgica da
internalizao de uma Lei repressiva da identidade. Da afirmaes como:
A conscincia nascente da liberdade alimenta-se da memria (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, no ainda
guiado por um eu slido. Quanto mais o eu restringe (zgeln)
tal impulso, mais a liberdade primitiva (vorzeitlich) lhe parece
suspeita pois catica (Adorno, 1975, p. 221).

Afirmaes que demonstram como anlise da realidade social, crtica da metafsica da identidade e crtica da ontognese das capacidades
prtico-cognitivas estariam absolutamente vinculadas.
tendo este problema em vista que podemos compreender o tipo de
leitura que Adorno faz da razo prtica kantiana em textos como Dialtica
do Esclarecimento e Dialtica negativa. Ele quer mostrar como esta metafsica da identidade est na base da formao de conceitos reguladores
para a dimenso prtica como: vontade livre, autonomia, ao por amor
lei moral, liberdade como causalidade. Ele quer ainda seguir esta intuio

363

nietzscheana fundamental que submete problemas epistmicos (no caso,

a estrutura do sujeito do conhecimento) a julgamentos morais, intuio
que se pergunta pela moral pressuposta por perspectivas epistmicas
determinadas. Talvez no seja por outra razo que, ao falar da verdadeira
funo da subjetividade constitutiva ligada a um conceito transcendental
de sujeito, Adorno utilize categorias psicolgicas de forte ressonncia moral
como medo do caos (um motivo central para a fundamentao da filosofia
moral kantiana, segundo Adorno), impulso de dominao da natureza,
necessidade de autopreservao etc.
Mas notemos um dado maior. Temos aqui um regime de crtica
que no se contenta em ser guiado por exigncia de realizao de ideais
normativos de justia e consenso que j estariam presentes em alguma
dimenso da vida social. Pois isto nos impede de desenvolver uma crtica
mais profunda que nos permita questionar a gnese de nossos prprios
ideais de justia e consenso, j que eles dependem de valores de autonomia, liberdade e reconhecimento que tm uma gnese emprica clara. Ou
seja, a crtica no pode ser apenas a comparao entre situaes concretas
determinadas e normas socialmente partilhadas. Esta , no fundo, uma
crtica de juizado de pequenas causas que se contenta em comparar normas e caso. Antes, a verdade crtica tem a fora de se voltar contra nossos
prprios ideais normativos, j que ela se pergunta se nossa forma de vida
no mutilada a ponto de se orientar por valores resultantes de distores
patolgicas, ou seja, se nossa forma de vida no uma patologia. Axel
Honneth, quem desenvolveu de maneira mais bem acabada a natureza
desta crtica como sintomatologia que visa identificar patologias sociais,
tem uma descrio clara a respeito deste problema:
O disfuncionamento social aqui no diz respeito apenas
a um prejuzo contra os princpios de justia. Trata-se, na
verdade, de criticar as perturbaes que partilha com as
doenas psquicas a caracterstica de restringir ou alterar a
as possibilidades de vidas supostamente normais ou ss
(Honneth, 2006, p. 89).

364

O que no significa nenhum grande salto, j que as categorias nosogrficas psicanalticas (como neurose, histeria, perverso, psicose) no
so descries de disfuncionamentos quantitativos em rgos e funes
psquicas isoladas, mas modificaes globais de conduta advinda de posies subjetivas possveis frente ao desejo.
Uma vez estabelecido o carter parcial e redutivo desta acepo de
diagnstico, nosso segundo passo ser propor um quadro terico das formas
de articulao entre crtica da razo, como crtica das formas de vida, no
pensamento do sculo XX. Nossa hiptese de que uma parte substancial
da crtica filosfica, sociolgica e literria da segunda metade do sculo XIX,
entendeu a prpria atividade crtica como identificao e comparao de
patologias sociais. Para esta tarefa escolhemos trabalhar apenas com autores
representativos deste movimento e que incluam uma referncia categorial
ou crtica psicanlise, a saber: (a) Deleuze, (b) Adorno, (c) Foucault, (d)
Lyotard, (e) Honneth. Todos eles desenvolvem suas obras na segunda metade do sculo XX, representando correntes de pensamento definitivamente
distintas, porm sensveis reflexo clnica psicanaltica. Em todos os casos
encontramos crticas sistemticas prpria prtica da psicanlise, seja de
forma direta,10 na forma contextual,11 seja na figura de seus continuadores,12
ou ainda nas suas limitaes pragmticas.13 Finalmente, todos os autores
em questo utilizam-se de conceitos psicanalticos, ou de derivaes destes,
para praticar a crtica e a diagnstica de nossa poca.
Nossa hiptese, neste ponto, de que a psicanlise informou este
movimento crtico de forma heterognea e capilar. Pretendemos mostrar
como isso se deu de forma circunstanciada com o objetivo de reverter a
crtica sociolgica e filosfica para os prprios desenvolvimentos ulteriores
da psicanlise no sculo XX. Escolhemos a obra de Lacan, particularmente,
em seu entendimento do tratamento psicanaltico e em sua razo diagnstica, como ponto de convergncia para esta confrontao.
10 Deleuze G. & Guattari, F. O Anti-dipo, Imago, Rio de Janeiro, 1976.
11 Foucault, M. Histria da Sexualidade VI A Vontade de Saber. Graal, Rio de Janeiro, 1985.
12 Jacoby, R. Amnsia Social, Zahar, Rio de Janeiro, 1977.

Lyotard, J. -F., Le Non et la Position dObjet, in Discours, Figure. Paris,

Klincksiek, 1971.

365

Uma objeo que se pode levantar pesquisa de Adorno,14 que serve de modelo para nossa prpria investigao, reside no fato de que este
concentra-se nos modos de descrio da patologia social evitando, cuidadosamente, a dimenso dos modos de interveno e transformao social
possveis. Entendemos, ao contrrio, que uma diagnstica contempornea
deve levar em contra tambm as prticas ou estratgias de cura, tratamento
e interveno. Nosso objetivo no verificar a validade ou eficcia desta
dimenso, mas mostrar como as prticas de inteno transformativa possuem, em si, valor diagnstico a cerca dos modos de subjetivao sob os
quais se detm. Ao assumirem categorias e juzos tcitos sobre sua prpria
ao revelam o exerccio de uma diagnstica presumida e implcita.
Nosso ltimo objetivo mostrar como o conjunto de estratgias
diagnsticas extrado das reflexes de nossos autores de referncias pode
ser localizado em narrativas particulares e estratgias intersubjetivas presentes em pacientes tratados pelo mtodo psicanaltico nos dias de hoje.
Ao contrrio da pesquisa conduzida por Adorno, que procurou verificar
a validade de suas intuies a partir de escalas no paramtricas e questionrios, a presente pesquisa adota uma metodologia baseada na construo de casos clnicos, de modo a justificar tanto o valor paradigmtico
de certas narrativas sobre o sofrimento psquico em nossa poca, quanto
incorporar a premissa metodolgica contida no conceito de transferncia.
Foucault e Lacan: um estudo piloto
Para mostrar como a temtica clnica do diagnstico apresenta-se
simultaneamente como uma temtica poltica relativa s formas do poder
em uma dada concepo de cura, tratamento ou psicoterapia examinemos
brevemente as relaes entre Foucault e Lacan, como exemplo de nosso
programa de leitura. Notemos como primeira forma de aproximao entre
estes dois autores a afinidade metodolgica extrada das categorias ligadas
ao espao e ao territrio. A topologia em Lacan e as superfcies discursivas
em Foucault nos remetem uma forma comum de aproximao temtica
da linguagem e das formas de subjetivao.

Adorno, T. W. - The Authoritarian Personality. New York:Harper & Brothers , 1950.

366

H duas maneiras tradicionais de analisar as relaes de poder: o

modelo baseado no direito, no qual se privilegia as leis, as proibies e as
instituies, e o modelo baseado na guerra, no qual se privilegia os temas
da fora, da estratgia e da segurana15. Se o nascimento da clnica est
intimamente ligado primeira forma, a inveno da psicoterapia partilha
da segunda.
Seria tentador situar a psicanlise como uma espcie de combinao entre ambas. Surgiria, assim, uma geografia espontnea, dentro da
psicanlise, entre as prticas de fraternidade, as estratgias de liberdade e
as polticas de igualdade. Os diferentes tipos de individualismo que a psicanlise carrega em seu interior encontrariam, assim, uma redistribuio.
No estamos falando de categorias que delimitam o discurso teraputico
do ponto de vista da prpria psicanlise, mas da inscrio da psicanlise
nas prticas de subjetivao da modernidade. Ou seja, ela participa como
dispositivo de saber e tratamento, mas tambm na forma como pensamos
sobre ns mesmos, nos instrumentos discursivos de uma tecnologia de si
e em suas formas coextensivas de poder.
Vemos que a noo de cura, desde os helnicos at Montaigne e
Libeault, tem em comum uma poltica da transferncia. Esta poltica
resume-se a manter aberto o espao que constitui O poltico, o que s pode
ser feito pela renncia da confiana irrestrita em as polticas e da segurana fornecida por uma atitude militante. Lembremos que, na tradio
do cuidado de si, trata-se justamente de abrir ao sujeito a dimenso do
poder (A poltica) e separ-lo do engajamento instrumental numa poltica
especfica (as polticas). A retrica, as terapias narrativas por converso,
compromisso ou submisso situam-se como um conjunto de tticas em
torno do traumtico. Procuram refazer a cesura, a diviso e a fragmentao
que, por vezes, elas mesmas acabam induzido por meio da recomposio
de posies. Ou seja, elas re-situam o sujeito no mundo, fixam-lhe uma
posio ou transformam hermeneuticamente a realidade para que sua
posio se mantenha ou se modifique. As estratgias baseadas na intelectualizao, como as que encontramos no polo de ocupao positiva
15 Foucault, M. Microfsica do Poder. Graal, So Paulo: 1986:241.

367

do espao antropolgico delimitado por Kant, ou no polo de ocupao

negativa desse espao, representado por Hegel, esto interessadas na
transformao de lugares.
Apresentemos, ento, nosso argumento. Toda forma de poder exercido na cura deriva da injuno entre a posio do sujeito, o lugar que este
ocupa num discurso e o espao que o condiciona e limita. O poder funciona pela unificao e pela homogeneizao entre espao, lugar e posio.
(...) uma ordem particular se unifica num conhecimento mais
universal, em que a tica desemboca numa poltica e, mais
alm, numa imitao da ordem csmica16.

Pelo fato de que esta montagem heterognea, pode-se pensar que

em qualquer forma de poder h uma zona de resistncia que lhe coextensiva. a tentativa de incorporar a exceo ao universal. H resistncias
que se realizam como uma espcie de efeito estrutural da heterogeneidade entre o espao que pressuposto em cada forma-poder e os lugares
e, subsidiariamente, entre os lugares e as posies. Penso que so esses
efeitos de resistncia e incorporao que Foucault estudou ao analisar as
prticas de individualizao nas formas disciplinares da modernidade.
Esta heterogeneidade aparece em categorias como enunciado, dispositivo
e discurso17. Ela admite desdobramentos em sua chave lingustica (fala,
discurso e lngua) e em chave poltica (ttica, estratgia e poltica).
Lembremos que a referncia ao espao acompanhou toda nossa
trajetria sobre a constituio da clnica psicanaltica. Desde o seu incio
nas prticas narrativas, xamnicas e trgicas, a ideia de um restabelecimento em lugares e posies marcante. Tambm na retrica e nas
tcnicas mdicas da antiguidade, verificamos esta preocupao em
sincronizar espao e posio, ou posio e lugar, atravs de uma reflexo
sobre o tempo e o ser. Contudo, em torno das prticas concernentes ao
cuidado de si que vimos, pela primeira vez, aparecer uma reflexo siste16 Lacan, J. A tica da Psicanlise (1959). SVII:33.
17 Foucault, M. A Arqueologia do Saber. Forense, Rio de Janeiro, 1987.

368

mtica sobre o descompasso e a separao entre o espao poltico e os

lugares ticos da enunciao da verdade de uma experincia. Montaigne
recuperou essa disjuno e a distendeu numa prtica singular de cura.
Vimos em Descartes a profunda afinidade entre sua teoria da constituio do sujeito e uma nova concepo de espao trazida por Galileu e
Coprnico. Sabemos tratar-se de noes distintas de espao; contudo, a
persistncia dessa alegoria sugestiva. So essas estratgias de migrao,
de reduo e de assujeitamento lgico-poltico que definem o movimento
que queremos descrever. Ainda na modernidade, nos empenhamos em
mostrar como na habitao de um espao antropolgico, fixado por
Kant, numa relao de inverso negativa das categorias da Razo Pura e
da Razo Prtica, que se pode compreender tanto a formao da clnica
mdica quanto psiquitrica e ainda psicanaltica. No seria, assim, Hegel
o melhor exemplo de como essa totalidade pode conter dentro de si uma
contradio imanente?
O real, cuja referncia poltica o territrio, se tenciona com o real
cuja referncia tica a morada. O espao permanece, todavia, contnuo.
Esta uma das premissas mais constantes da onto-teologia e da metafsica
ocidental.
A questo fundamental que envolve esse tipo de liberdade
poltica ser um constructo espacial. Aquele que deixa a sua
plis, ou dela banido, perde no apenas sua terra natal ou
ptria: perde tambm o nico espao onde pode ser livre e
a companhia dos seus iguais18.

Nessa replicao do espao poltico ao lugar se expressa simetricamente uma tendncia a considerar que o lugar inclui e contm, necessariamente, o conjunto exaustivo das posies, assim como o gnero contm
a totalidade das espcies. Por intermdio de uma gramtica da incluso e
da excluso, fomos levados a supor que toda posio se inclui num lugar,
ambos reunidos num espao assim tornado invisvel e homogneo.
18 Arendt, H. A Promessa da Poltica. Difel, So Paulo, 2008:173.

369

Pretendi contribuir para a desconstruo desta ideia a partir da

premissa de que nem sempre o espao considerado para pensar o lugar
precisa ser contnuo ao espao considerado para pensar a posio.19 Esta
determinao poltica e lgica, sem que ambas se confundam no mesmo
movimento.
Napoleo afirmou, primeiro, que a geografia o destino, e depois,
que a forma moderna do destino a poltica. A felicidade tornou-se um
fator poltico por meio dessa operao. Um efeito dessa espcie de fechamento do espao poltico propriamente dito sua inteira distribuio
pela tica, pela economia (esta cincia da infelicidade), pelas formas
jurdicas e pelas tecnologias de si. Foucault percebeu esse movimento, e
suas tematizaes crticas em relao psicanlise tm regularmente esse
endereo. Resumidamente:
(1) A psicanlise participa do dispositivo de sexualidade ao fixar a
verdade do sujeito na enunciao contnua e repressiva de seu prprio
desejo sexual20. A teoria da perverso e da sexualidade so os ndices
conceituais desse movimento de posicionamento do sujeito.
(2) A psicanlise participa de um discurso que fixa o dispositivo de
sexualidade ao dispositivo de aliana, permitindo uma slida combinao
entre o poder pblico representado pelas disciplinas sociais e a formapoder verificada no interior da famlia21. A teoria do Complexo de dipo
o melhor exemplo conceitual desta operao de ligao entre lugar e
posio. A incitao do desejo pelos pais correlativa ao dispositivo de
medicalizao da famlia logo, longe de ser intolervel, a ideia do incesto
est na origem mesma da pastoral da carne22.
(3) A psicanlise faz parte de uma estratgia repressiva que se verifica, em sua prtica, na forma de uma variante do dispositivo jurdico-moral

19 Dunker, C.I.L. - Espao, Lugar e Posio: Operadores ticos da Clnica Psicanaltica. Ide,
So Paulo, v. 37, n. 1, p. 2-11, 2003.
20 Foucault, M. Histria da Sexualidade. Vol 1. Graal, Rio de Janeiro, 1985:73-109.
21 Foucault, M. No ao sexo Rei. In: Microfsica do Poder, Graal, Rio de Janeiro, 1986:229-242.
22 Foucault, M. Os Anormais, Martins Fontes, So Paulo, 2002:341.

370

de confisso23. A transferncia e a rememorao so os rastros nocionais

dessa ttica de articulao entre posio e lugar.
(4) A psicanlise faz parte de um longo processo de silenciamento
da loucura e expropriao de sua verdade, contribuindo e inovando no
processo de patologizao e individualizao de sua experincia24. Aqui
a psicopatologia psicanaltica e a estrutura mesma do tratamento que
marcariam a integrao positiva dos lugares que compem o patolgico
ao espao genrico de uma poltica discursiva.
As objees de Foucault so todas pertinentes. Em que pese o fato
de que nenhum psicanalista reconheceria em sua prtica tais traos e das
objees generalizao que esse autor faz da psicanlise, irrefutvel
que a implantao social da psicanlise deve muito sua composio com
estas operaes de unificao entre espao, lugar e posio. Recusar isso
recusar que a psicanlise tem uma histria e que sua constituio no
hagiogrfica nem orientada pela divina providncia do corte. Ocorre
que nenhuma forma de discurso constitudo pode garantir um lugar de
resistncia desconstrutiva ou crtica, pois sua constituio j , em si, uma
articulao ideolgica, uma captura num espao que o antecede. A crtica
depende da experincia, e nela que se pode tencionar as relaes entre
espao, lugar e posio. A narrativa no o discurso, o discurso no a
lngua, a linguagem no o espao.
Em termos lacanianos, podemos dizer que a poltica do tratamento decorre basicamente de como se concebe o lugar do Outro e como se
entende a posio do sujeito na fantasia. Lugar do Outro e posio do
sujeito so duas noes que remetem ao espao tico-discursivo no qual
se desenrola uma anlise que, no melhor dos casos, produz a experincia
de um objeto irredutvel ao espao que o tornou possvel. Supe-se, assim,
que uma anlise tem uma tripla tarefa do ponto de vista de sua poltica: (1)
permitir ao sujeito verificar a contingncia de sua posio fantasmtica,
(2) realizar a experincia de tornar o lugar do Outro um lugar no inteiramente consistente e (3) introduzir um objeto resistente sua integrao
23 Foucault, M. Vigiar e Punir. Vozes, Petrpolis, 1977.
24 Foucault, M. Histria da Loucura, Perspectiva, So Paulo, 1978.

371

no espao uniforme entre o sujeito e o Outro. Da a importncia de uma

disjuno entre os saberes que compem a referncia de sua clnica.
Uma pequena observao sobre estas categorias na obra de Lacan.
O seminrio sobre a tica da Psicanlise25 costuma despertar a ateno
dos comentaristas como um seminrio anmalo. Como vimos, ele representa uma espcie de parntese e inverso no programa de investigao
lacaniano. Nos seis primeiros seminrios, bem como nos textos posteriores ao estdio do espelho, verificamos um aprofundamento contnuo do
projeto de Lacan em propor uma teoria da constituio do sujeito, apoiada
na reflexo freudiana sobre o narcisismo e na dialtica de Hegel lida na
chave de Kojve.
Isso se combina com uma espcie de programa paralelo, baseado no
refinamento progressivo de uma investigao sobre as formas de mediao
simblicas que permitem pensar o inconsciente de modo estrutural. O
resultado um pensamento que identifica o desejo como efeito de uma
rede de lugares que sobredeterminam a posio do sujeito. A tarefa da
anlise seria a de desfazer a alienao que impede o reconhecimento do
valor constitutivo desta rede de lugares denominada de Outro. O Outro
definido como lugar da linguagem. Mas, ento, qual seria a natureza desses lugares? Em que domnio se poderia encontrar sua referncia? Diante
de uma pergunta direta acerca da ontologia do inconsciente, a resposta
de Lacan assertiva: O estatuto do inconsciente no ontolgico, mas
tico26. Logo, tambm a lugares ticos que se refere quando se fala de
lugar em psicanlise. Ao contrrio dos lugares lgicos, o lugar tico tem
uma histria e implica uma poltica.
Do ponto de vista metodolgico, a investigao sobre os mediadores
simblicos do desejo apoia-se fortemente no estruturalismo lingustico, mas
tambm em aproximaes com a matemtica, particularmente com alguns
aspectos introdutrios da topologia: a teoria das sries, os grafos e o grupo
de Klein. O resultado disso se encontra formalizado no esquema da estrutura
25 Lacan, J. O Seminrio livro VII A tica da Psicanlise, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1988.
26 Lacan, J. O Seminrio livro XI Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise, Jorge
Zahar, Rio de Janeiro, 1998.

372

da fala27, no grafo do desejo28, na teoria do sujeito desenvolvida a partir da

leitura de A Carta Roubada29 ou na tentativa de apreenso topolgica dos
desenvolvimentos clnicos da fobia do Pequeno Hans30. O uso da topologia
marca e caracteriza fortemente o perodo anterior ao Seminrio da tica.
Igualmente, se examinamos o perodo posterior ao Seminrio da
tica e aos dois artigos que lhe so correspondentes, Direo da Cura e
os Princpios de seu Poder (1958) e Kant com Sade (1963), vemos que
o uso da topologia constante. Nesta medida, as noes de espao, lugar
e posio vo perdendo seu valor metafrico e adquirindo um emprego
progressivamente formal. Considerando a sequncia de seminrios imediatamente posteriores ao da tica, observamos que mesmo o giro temtico
da anlise do desejo para a anlise da pulso preserva a forte presena
metodolgica de categorias topolgicas.
Se h, ento, esta constncia metodolgica da topologia antes e
depois do seminrio da tica, por que nele no encontramos nenhuma
meno sequer s relaes entre a tica e o espao, ou relao entre tica
e matemtica? O problema torna-se ainda mais intrigante se lembramos
que tal aproximao patente em autores admirados e conhecidos por
Lacan, tais como Espinoza e Nicolau de Cusa.
Segundo nossa hiptese, essa ausncia das referncias topolgicas
na temtica tica marca uma posio poltica em Lacan. Isso pode ajudar a justificar a ideia de que uma lgica completa, que unifique lugar,
espao e posio, justamente o que se deve evitar em psicanlise. Isso
corresponderia a uma espcie de patologia poltica da clnica e da cura.31
Em outras palavras, a estrutura lgica do tratamento no se rene nem se
dissolve na totalidade formada pelo espao da clnica inclusive a noo
fundamental, e no sinttica, de cura.

27 Lacan, J. O Seminrio Livro III As Psicoses, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1984.
28 Lacan, J. O Seminrio Livro V As Formaes do Inconsciente, Rio de Janeiro, 1998.
29 Lacan, J. O Seminrio Livro II O Eu na Teoria de Freud e na Tcnica da Psicanlise,
Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1985.
30 Lacan, J. O Seminrio Livro IV A Relao de Objeto, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1999.
31 Dunker, C.I.L.- Pathologya da Clnica. Latin American Journal of Fundamental Psychopathology online, http://www.fundamentalpsychopa, v. 4, n. 1, p. 1-1, 2003.

373

Autores de extrao lacaniana, interessados no tema da poltica,

tm insistido em aspectos diferentes de nosso argumento. Os tericos
da democracia radical32 tm insistido na ideia de que preciso separar O
Poltico de as polticas para pensar o antagonismo social que constitui o
primeiro caso sem reduzi-lo s prticas de articulao de demandas em
torno de significantes flutuantes (floating signifiers), que especificam a segunda situao. Sua crtica da democracia baseada na confiana excessiva
da noo de representao se ampara na ideia de que o lugar do poder
se tornou um lugar vazio, que no deve ser ocupado hegemonicamente
por nenhuma posio33. Deslocando a noo lacaniana de que o Outro
no existe, eles afirmam que A Sociedade no existe. Ou seja, a unificao
do espao poltico decorrente da contingncia, no da excluso ou da
eliminao das posies que indicam a sua falha. Esta interpretao de
Lacan explora, principalmente, a ideia de um universal fraturado como
definidora do espao poltico.
Os autores ligados escola eslovena de psicanlise34 tm insistido em outro aspecto do problema. Para eles, na ideia de ato e em sua
correlao ao ato poltico que se mostraria no apenas a negatividade
que funda o universal da poltica, mas a queda de um objeto que no
lhe incorporvel. Ou seja, a totalidade imaginria formada pelo espao
poltico pode ser decomposta por uma subverso especfica da relao
entre o lugar e a posio, que corresponde a uma leitura possvel leitura
da noo de ato em Lacan.
Finalmente, a perspectiva assumida por Badiou35 investe na recuperao da noo de verdade para estabelecer uma nova teoria do sujeito.
Examinando rigorosamente as relaes entre lgica e ontologia, ele parece
buscar uma espcie de rede de paradoxos entre a dimenso do lugar, do
espao e da posio. Encontramos aqui a noo de evento como apario
de uma anomalia contingente no espao poltico, coextensivo, para este

Identity and hegemony: the role of universality in the constituttion of political logics. In Butler, J.;Laclau,E.; & Zizek, S. Contingency, Hegemony, Universality. Verso, Londres, 2000:44-89.

Stravrakakis, Y. Lacan & the Political. Routledge, Londres, 1999:123.

Zizek, S. For they know not what they do enjoyment as a political factor.Verso, Londres, 2002.
35 Badiou, A. O Ser e o Evento, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1996.

374

autor, ao lugar do amor e da esttica em nossa poca. Badiou detalha o

tipo de relao problemtica entre os diferentes modos do sujeito em seu
percurso de verdade: o indiscernvel, o indecidvel, a nomeao, o foramento e a fidelidade. Seu trabalho d preciosas indicaes sobre a relao
no totalizvel entre lgica e poltica.
Tais empreendimentos crticos situam-se fora do escopo especfico
deste trabalho. Se os menciono, para sugerir uma homologia possvel
com a noo de poltica em teoria social. No entanto, o impacto deste tipo
de investigao sobre os modos de inscrio social e cultural da psicanlise ainda est longe de ser sentido. A tentativa de enfrentar problemas
institucionais e associativos, bem como corporativos e propriamente
polticos, usando diretamente a teoria clnica psicanaltica sem mediao
ou, inversamente, separando completamente a psicanlise como mtodo e a ao pblica das pessoas que exercem a psicanlise so efeitos
de invisibilizao do espao poltico e consequente ocupao positiva de
lugares em formas discursivas pr-definidas.
De maneira inversa, preciso mencionar outro entendimento
possvel de poltica que se encontra, por exemplo, na ideia de poltica do
sintoma. Esta acepo remete tanto ao tema da escolha da neurose, das
estruturas e tipos clnicos, quanto habilitao que a experincia psicanaltica poderia favorecer no analisante a inveno de outra poltica como
espao de escolha e responsabilidade diante de seus destinos de gozo36.
Este encaminhamento enfatiza a poltica do lado do analisante, mas deixa
em branco seu correlato do lado do analista. exatamente esta a posio
que encontramos nas prticas do cuidado de si. O problema que essa
posio em branco, coerente com os princpios genricos da abstinncia,
da liberdade associativa e do desejo de analista como desejo de obter a
pura diferena, ainda uma posio. Uma posio poltica baseada numa
ontologia negativa do espao poltico. O argumento de que ela seria uma
posio e um lugar restritamente tico corta qualquer possibilidade de
tematizar objees importantes, por exemplo, como as de Foucault. O segundo problema desta posio que ela tende a restringir a conotao de
36 Goldenber, R. Ensaio sobre a Moral de Freud, galma, Salvador, 1994:94.

375

tica ao mbito da particularidade. Novamente, no falso, mas tambm

no inteiramente verdadeiro. O interessante na maneira como Lacan pensa
a tica no est em sua decorrncia possvel para justificar os costumes de
uma comunidade de analistas ou uma deontologia formal da situao de
tratamento. No a mesma acepo particular pela qual se poderia falar,
por exemplo, numa tica dos Ostrogodos ou numa tica do sculo XVI. Sua
radicalidade reside no fato de que ela no renuncia universalidade. Ela se
constitui na fratura mesma desta universalidade e na demonstrao prtica
de sua impossibilidade e existncia. Portanto, no deveria ser usada como
argumento para legitimar toda e qualquer ao teraputica.
A noo de poltica em psicanlise poderia encontrar ainda uma terceira conotao. aquela na qual ela se inscreve no mbito das polticas da
felicidade, na mesma direo em que Freud37 fala nas tcnicas de felicidade:
fugir do desprazer, procurar o prazer, adormecer ou excitar os prazeres do
corpo (ertica), diminuir o peso da natureza sobre o homem ou reduzir as
exigncias que civilizao lhe impe. As indicaes psicanalticas sobre
esse ponto so, de fato, escassas, mas existem: amar e trabalhar, cada um
deve encontrar a soluo que lhe for possvel, transformar o sofrimento
neurtico em misria banal. Lacan no hesitou em dizer que os pacientes
nos pedem a felicidade, e que alguma resposta a psicanlise lhes d, mesmo que subverta os parmetros do pedido. Tais parmetros so histricos:
os ideais do amor concludo, da autenticidade e da no dependncia38.
Portanto, h polticas da felicidade s quais os psicanalistas se dedicam
em face da singularidade de seus pacientes. A preocupao e o tom que
rondam esse aspecto do problema enfatizam a dimenso negativa: no
prometer a cura, no procur-la com excessiva ganncia, no fixar-se num
ideal de felicidade. uma poltica menor, prudente, mas que no descarta
uma forma especfica de liberdade que no seja a realizao delirante, mas
compatvel com uma experincia da verdade.
Observe-se ainda como as principais imagens usadas para designar
a posio e o lugar do analista na cura so imagens que apontam para
37 Freud, S. Mal estar na civilizao (1930). SFOC-VXXI:69.
38 Lacan, J. A tica da Psicanlise (1959). SVII:17-19.

376

uma espcie de deslocamento ou descentramento em relao ao prprio

lugar em que se est. o caso do estrangeiro39, do imigrante, do viajante40,
do poeta41, do passador42, do santo errante (saint homme)43 e do bobo da
corte. Isso para no mencionar as situaes intervalares, tais como entre
duas mortes, entre a implicao e a reserva44, ou as condies ilocalizveis
entre as quais a utopia45, a atopia (como no desejo de Scrates) e a distopia.
Se o analista deve estar altura de seu tempo, ele parece estar sempre um
pouco fora de lugar. Ao contrrio dessas imagens, nossos pacientes so
usualmente apresentados como pessoas que esto fixadas a modos de
gozo, presas em seus circuitos imaginrios, identificadas a posies ou
alienadas a lugares.
Estou sugerindo que exatamente a ambiguidade discursiva da noo de cura, que no encontramos na ideia de tratamento e muito menos
na de restabelecimento, que se verifica na raiz histrica desta transitividade
entre espao, lugar e posio.

39 Koltai, K. Poltica e Psicanlise. Escuta, So Paulo, 2000.

40 Calligaris, C. O psicanlise e o sujeito colonial. In Psicanlise e Colonizao, Artes e
Ofcios, Porto Alegre, 1999:11-23.
41 Kehl, M.R. Sobre tica e Psicanlise, Companhia das Letras, Rio de Janeiro, 2002:183-187.
42 Fingerman, D. & Dias, M. Por Causa do Pior, Iluminuras, So Paulo, 2005.
43 Teixeira, A. O Topos tico da Psicanlise, Edipucrs, Porto Alegre, 1999.
44 Figueiredo, L.C. & Coelho, N. tica e Tcnica da Psicanlise, Escuta, So Paulo, 2000.
45 Souza, E.L.A. Monocromos psquicos: alguns teoremas, in Sobre Arte e Psicanlise,
Escuta, So Paulo, 2006.

377

a psicanlise um cuidado de si? Mais uma vez...

Foucault e a psicanlise.
Ernani Chaves (UFPA)

Poder-se-ia dizer que as grandes linhas de direcionamento da pesquisa acerca das relaes entre Filosofia e Psicanlise no Brasil no ltimo
decnio resumem-se no seguinte: uma recepo intensa, mas, com muita
frequncia, bastante acrtica do pensamento de Lacan; segundo, a descoberta de um novo paradigma na psicanlise, baseado em Winnicot (com
direta participao de Heidegger) e, finalmente, uma recepo igualmente
intensa do pensamento de Foucault, jamais vista antes. Interessa-me,
neste momento, tecer algumas consideraes acerca deste ltimo ponto,
aquele relativo a Foucault.
H algo bastante concreto neste interesse por Foucault. Ele est
intrinsecamente ligado edio, nos ltimos anos, de quase todos os seus
cursos proferidos no Collge de France e que so publicados no Brasil
quase que, simultaneamente, com a Frana. Dentre estes cursos, aquele
intitulado A Hermenutica do Sujeito, um dos ltimos, de 1981/1982,
tornou-se uma espcie de referncia-fetiche, quando se trata da questo
da Psicanlise. No sem razo, evidentemente, como espero poder precisar
melhor mais adiante. A publicao dos cursos fora antecedida pela dos
quatro volumes que compem os Dits et crits, que apareceram em 1994.
Juntando esses dois pontos, o leitor interessado em Foucault passou a ter,

378

nos ltimos 15 anos, um material de trabalho muitssimo maior do que

dispunha seus leitores brasileiros, a partir do final dos anos 1970. Naquela
poca, o impacto fora a publicao, em 1979, da primeira edio da coletnea de textos intitulada Microfsica do Poder, impacto equivalente ao
provocado em 1966, pela publicao na Frana de As Palavras e as Coisas
e que chegou rapidamente ao Brasil, por meio de uma famosa edio
portuguesa. A primeira edio brasileira deste livro aparece apenas em
1981. Grosso modo, poder-se-ia dizer que Foucault, o filsofo do poder,
substitua o Foucault estruturalista. Ora, mas chegaram os anos 1980 e
com ele no apenas a consolidao do interesse por Foucault, mas tambm um nmero muito grande de ferrenhas crticas, capitaneadas pelo
Discurso filosfico da modernidade, de Habermas, s quais se juntaram
as dos chamados franceses no nietzschianos. Assim, ps-modernismo,
irracionalismo e pensamento de 1968 vinham juntos, para desqualificar o
ps-estruturalismo francs, no qual se inclua, evidentemente, Foucault.
Deve-se, em grande parte, interpretao do conceito de biopoltica,
enunciado nas ltimas pginas do volume 1 da Histria da Sexualidade,
feita por Giorgio Agamben, uma espcie de renovao e de revalorizao
do pensamento de Foucault. Assim, hoje Foucault prioritariamente
concebido como o filsofo da biopoltica. Mais ainda: em geral, seu pensamento, sua obra, so amputados de tal maneira, que para compreendlos, parece que basta apenas ler os cursos do Collge de France ou ainda
seus ltimos livros e escritos, importando pouco o conhecimento de sua
obra anterior. No que diz respeito s suas relaes com a Psicanlise, a
publicao, no ano de 2000, do livro de Joel Birman, Entre o cuidado e o
saber de si: sobre Foucault e a Psicanlise, renova e revigora a questo entre
ns1. Embora tenha feito tbula rasa do que j havia sido publicado antes
dele por intrpretes e comentadores brasileiros acerca do mesmo tema,
Birman o primeiro que se utiliza largamente dos textos publicados nos
Dits et crits. Alm disso, ele retoma, passo a passo, o caminho da relao

1 O livro de Rajchman (1993), acerca de Foucault e Lacan e a questo da tica, passou em

brancas nuvens, como se costuma dizer e parece no ter tido grande repercusso. Sobre o
livro de Birman, cf. TESHAINER, 2008.

379

de Foucault com a psicanlise, desde Histria da Loucura. bom observar

tambm que Birman ocupa um lugar singular nessa brevssima e muito
geral histria da recepo de Foucault no Brasil que tenho a ousadia de
fazer neste momento: ele pertence gerao de psiquiatras e psicanalistas
que vivenciaram diretamente o impacto do pensamento de Foucault
no Brasil, nas passagens de Foucault pelo Instituto de Medicina Social
da UERJ. Birman , sem dvida, o psicanalista que mais cita e se refere a
Foucault nos diversos livros de sua j bastante volumosa obra. Por outro
lado, Birman pertence gerao daqueles para quem a psicanlise, como o
prprio Foucault afirmou em relao ao Brasil, denunciava a cumplicidade
entre os psiquiatras e o poder (FOUCAULT, 1975/1979, p.150)2.
No outro extremo desta perspectiva, navega-se com outros textos.
Alimentados agora no apenas pelos Dits et crits, mas principalmente
pelos cursos proferidos no Collge de France. Em especial o j referido A
Hermenutica do Sujeito. Aqui se alinham dissertaes, teses, pesquisas
em andamento, artigos, onde a palavra-chave , incontestavelmente, biopoltica. Mais ainda: enquanto nos primeiros trabalhos sobre a questo
Foucault e a psicanlise, a presena de Lacan era quase invisvel, desde o
livro de Birman s tm feito aumentar as articulaes entre Foucault e Lacan. Em geral, sempre vistas e lidas com muitos bons olhos ou ainda, para
mostrar que muitas crticas de Foucault servem at para outras vertentes
da psicanlise, mas no, de modo algum, em hiptese nenhuma, para
Lacan. Um exemplo desse procedimento est no artigo de Christian Ingo
Lenz Dunker intitulado Revoluo na Clnica (2008). Dunker caracteriza
o terceiro aspecto da revoluo instaurada pela clnica lacaniana pelo fato,
diz ele, de Lacan insistir de que seu projeto clnico seja uma espcie de
aventura da verdade. Ao final de sua argumentao, referente a este terceiro aspecto, Dunker afirma ento que a psicanlise tem mais a ver com
cuidar de si do que com conhecer a si. O autor nem precisa citar Foucault,
pois esta distino entre cuidar de si e conhecer a si, organizadora de
2 Aqui, talvez, Foucault esteja fazendo uma reavaliao de sua discusso com Hlio Pelegrino, ao final das conferncias sobre A verdade e as formas jurdicas, onde ele colocava
em suspeio a possibilidade da psicanlise questionar radicalmente as relaes de poder
(FOUCAULT, 1973/2005, p. 151-152).

380

toda a argumentao de Foucault no curso acima referido, j faz parte do

vocabulrio acadmico brasileiro ou, pelo menos, do leitor mais vivamente
interessado no assunto.
A pergunta que fao ento se, de fato, a publicao do curso A
Hermenutica do Sujeito, mudou radicalmente a apreciao crtica que
Foucault fez da psicanlise desde Doena mental e psicologia, cuja 1 edio de 1954. Em caso afirmativo, qual ento o alcance desta mudana?
Absolver a psicanlise, essa r injustamente acusada de uma cumplicidade
com prticas tais como a confisso sacramental ou ainda com um determinado modo de exerccio do poder, que transfere para o psicanalista o
sacrossanto poder do pai, das injunes familiares e de uma autoridade
que lhe conferida em nome da cincia? Mas, se a resposta for negativa,
ou seja, se Foucault continua colocando a psicanlise numa espcie de
limiar, num entre, como diz Birman no ttulo de seu livro, a questo a
mesma, ou seja, qual a dimenso deste impasse? No sero os impasses
muito mais interessantes para continuarmos pensando ao lado da psicanlise, junto com a psicanlise, do que tentar tornar Foucault um aliado
da psicanlise, redimindo-o, assim, de seus julgamentos equivocados em
relao a ela? Ou ento ser prefervel continuar com Derrida, por exemplo,
e... fazer justia a Freud?
Vamos ento ao encontro de algumas peas deste processo.
Foucault define logo no comeo do curso A hermenutica do Sujeito,
de que naquele ano, 1982, ele deve retomar a questo deixada em suspenso
no ano anterior, qual seja, uma reflexo histrica sobre o tema das relaes entre subjetividade e verdade (FOUCAULT, 1981-1982/2006, p. 4).
Naquela ocasio, diz Foucault, seu objeto privilegiado de anlise tinha sido
o regime de comportamentos e prazeres sexuais na Antiguidade, o regime
dos aphrodsia. Agora, seu interesse era o de extrair os termos mais gerais
do problema sujeito e verdade. Passagem, portanto, de um problema
especfico para um problema mais geral. Mas, adverte Foucault, que tal
passagem no sacrifica, ao contrrio, intensifica a dimenso histrica, com
a qual pretende abordar esse novo problema. Desse modo, o problema
mais geral de que modo, no Ocidente, esses dois elementos, sujeito e

381

verdade, se conectam implica em consider-los historicamente, mas

no, enfatiza Foucault, pela prtica ou pela anlise histrica habitual.
Esta primeira declarao de intenes, que poderamos chamar de
terico-metodolgicas, implica, portanto, em entender o que Foucault
chama de prtica ou anlise histrica no habitual. No residiria justamente a o primeiro ncleo de problemas a ser elucidado, ou seja, que
outra prtica ou anlise histrica Foucault nos prope, que nos afastam
do habitual? No justamente aqui que incide a observao de Jacques
Alain-Miller, irnica, mas certeira do ponto de vista do questionamento,
na clebre discusso entre Foucault e o crculo da Ornicar? (ou seja,
poca, o lacanismo em pessoa!), logo aps a publicao de A vontade de
saber, de que no h uma histria da sexualidade como h uma histria
do po? (FOUCAULT, 1977/1979, p. 262). Observao irnica sem dvida. Mas certeira, embora de maneira enviesada. Ou seja: Miller acerta no
problema o do modelo historiogrfico de Foucault mas imediatamente
o desqualifica por meio da analogia irnica com a histria do po. Nessa
perspectiva, a de Miller, o equvoco de Foucault consiste, justamente, no
modelo historiogrfico por ele utilizado. Como ento, perguntam os assombrados psicanalistas de ontem e de hoje, possvel colocar a clnica
psicanaltica numa certa continuidade com a confisso sacramental? Isso
sempre pareceu absurdo e despropositado. Renato Mezan, num texto que
parece inaugurar a discusso brasileira sobre o tema, j fazia esta mesma
ressalva (MEZAN, 1985, p. 106)3.
Mas aqui acontece algo muito interessante: despreza-se e desqualifica-se uma continuidade que se julga equivocada aquela entre o que se
diz ao padre na confisso e aquilo que se diz ao analista , mas, em troca,
valoriza-se e destaca-se a continuidade que se julga acertada, quando, por
exemplo, se inscreve a clnica psicanaltica como cuidado de si. Dois pesos
e duas medidas que passam ao largo, at onde sei, de uma anlise mais
acurada do modelo historiogrfico de Foucault4. Minha resposta provisria
a esta questo a seguinte: o modelo historiogrfico de Foucault tem como
3 Para uma discusso das teses de Mezan, cf. CHAVES, 1988, Anexo.
4 H excees a essa regra. Ver por exemplo SUGISAZY (2006).

382

referncia principal aquele esboado por Nietzsche. Lembremos, claro,

do texto Nietzsche, a genealogia, a histria FOUCAULT, (1971/1979),
publicado em homenagem a Jean Hypolitte, professor de Foucault, o
especialista em Hegel de sua poca. Estranha e significativa homenagem:
ao especialista em Hegel, um texto sobre Nietzsche e a questo da histria!
Ou seja, poderamos pensar, grosso modo, o modelo de Nietzsche contra
o modelo hegeliano e desse modo, Foucault acaba dando continuidade,
de certa maneira, forte oposio entre Hegel e Nietzsche j enunciada
no livro de Deleuze sobre Nietzsche (DELEUZE, 1962/s/d).
Essas duas referncias, a Nietzsche e a Deleuze, se encontram juntas
em uma das ltimas entrevistas de Foucault. A ruptura proporcionada
por Nietzsche em seu pensamento, diz Foucault, est em relao direta
com a insuficincia da concepo fenomenolgica de sujeito: Ser que
o sujeito do tipo fenomenolgico, trans-histrico, capaz de dar conta da
historicidade da razo? a que a leitura de Nietzsche foi para mim uma
fratura: h uma histria do sujeito assim como h uma histria da razo e
desta, da histria da razo, no se deve solicitar o desdobramento de um
ato fundador e primeiro do sujeito racionalista (FOUCAULT, 1983/1994c,
p. 436); no mesmo diapaso, Foucault afirma que no pode falar apenas
dele mesmo, que preciso tambm falar de Deleuze, que procurou escapar da teoria fenomenolgica do sujeito, no s por meio de um interesse pelo empirismo de Hume, mas tambm voltando-se para Nietzsche
(FOUCAULT, p. 436-437). Foucault termina suas observaes acerca das
crticas fenomenologia no mbito da filosofia francesa dos anos 1950 e
1960, elencando as trs possibilidades mais importantes para se escapar
dos impasses provocados pela fenomenologia: a direo da lingustica, a
de Nietzsche e a da psicanlise. Obviamente que se trata aqui da psicanlise lacaniana. Vemos aqui o quanto a Psicanlise uma companheira
de rota. Isso quer dizer que a estratgia de leitura que Foucault faz da
psicanlise no mudou: sempre que necessrio, ele reconhece e assinala
explicitamente sua importncia.
Entretanto, Foucault no repete Nietzsche simplesmente, mas deve
a ele toda uma metafrica que est implicada neste novo modelo histo-

383

riogrfico, decididamente anti-historicista e em grande medida (e nisso

Deleuze tem razo), anti-hegeliano: jogo, posies, funes, estratgias,
rupturas e principalmente, relaes de fora. Pensemos por exemplo, na
anlise sobre as diversas concepes de punio, gnese dos elevados
valores morais como os de dever e responsabilidade, na 2 dissertao da
Genealogia da Moral (NIETZSCHE, 1887/1998). Mas, h entre Foucault
e Nietzsche diversas diferenas. Ressalto, em relao ao tema deste artigo, a que considero a mais importante: onde Nietzsche ainda via uma
questo psicolgica importante a desvendar, que o levou, no Anticristo,
na impossibilidade de se obter dados histricos efetivos e confiveis a
respeito da vida de Jesus, a reescrever a histria do Cristianismo a partir
de uma investigao do tipo psicolgico do redentor, Foucault no v
mais nenhuma possibilidade de qualquer referncia aos vrios tipos de
conhecimento psi para a elucidao das tramas histricas. O que era uma
conquista na perspectiva de Nietzsche, ou seja, a relao entre psicologia
e histria, j no mais para Foucault. Ao contrrio, o domnio psi que
precisa ser desvendado a partir das tramas histricas. O que eu queria,
entretanto, destacar aqui a continuidade que existe entre a discusso de
Foucault com os lacanianos em 1977 e sua advertncia inicial no curso de
1981-1982: trata-se de continuar, de insistir, numa perspectiva histrica
diferente da habitual. claro que isso no escapou aos participantes da
entrevista de 1977, que procuram colocar Foucault a todo instante, contra
a parede. Entretanto, a crtica a ele gira em torno do argumento de que
no possvel estabelecer as continuidades que Foucault estabelecia,
para inscrever a psicanlise na trama histrica que remontaria (naquela
ocasio, em 1977 e tendo em vista apenas A vontade de saber) a Tertuliano
e aos Conclios de Trento e Latro. Nas palavras de Miller, as anlises de
Foucault procuram sempre apagar o carter de ruptura da obra de Freud.
Por outro lado, Miller tambm tentava, sempre que possvel, inscrever a
fala de Foucault no campo lacaniano. muito engraado, por exemplo,
quando ele aproxima a distino feita por Foucault entre sexualidade
e inconsciente, do pensamento de Lacan, acrescentando que um dos
axiomas da lgica do inconsciente em Lacan a de que no h relao

384

sexual. Resposta de Foucault: eu no sabia da existncia desse axioma

(FOUCAULT, 1977/1979, p. 261).
Este , portanto, o primeiro ponto que eu gostaria de destacar:
apenas investigando em que consiste o modelo historiogrfico de Foucault, que poderemos ter uma compreenso mais rigorosa do modo como
ele articula proposies gerais e trajetrias especficas num determinado
campo do saber. A essa articulao, onde se acoplam prticas discursivas
e extradiscursivas, Foucault denominou de dispositivo. No por acaso,
em A vontade de saber, Foucault mostrar as relaes, de oposio e de
justaposio ou complementaridade, entre dois grandes tipos de dispositivos: o de aliana, isto , aquele baseado no casamento e na instituio
familiar, e o de sexualidade, que diz respeito ao corpo e aos seus prazeres,
assim como manuteno da vida.
O segundo ponto, entretanto, nos faz retornar ao texto do curso A
hermenutica do sujeito e correlao existente entre, de um lado, cuidado
de si e conhecimento de si epimeleia heauto e gnthi seautn e,
de outro lado, filosofia e espiritualidade. Se, no momento socrticoplatnico, cuidado de si e conhecimento de si ainda se integravam sob a
gide do primeiro, o pensamento de Aristteles que vai, pela primeira
vez, estabelecer uma clara dissociao entre esses termos. Foucault dir
algumas vezes que Aristteles no o ponto culminante do pensamento
grego, mas, ao contrrio, o seu ponto de declnio. A segunda ruptura ser
o que Foucault chamou de momento cartesiano, onde encontramos a
requalificao filosfica do conhecimento de si, mesmo que entre a frmula socrtica do conhece-te a ti mesmo e as Meditaes, haja uma grande
distncia. neste diapaso que Foucault ir distinguir entre filosofia e
espiritualidade. A filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre
o que permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que
tenta determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade (FOUCAULT, 1981-1982/2006, p. 19), enquanto a espiritualidade o
conjunto de buscas, prticas e experincias [...] que constituem, no para
o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo
a pagar para ter acesso verdade. Assim sendo, o que Foucault chama de

385

espiritualidade, em oposio relativa filosofia, se caracterizaria por

trs traos principais: 1) o sujeito enquanto tal no tem por direito o acesso
verdade, o que implica em dizer que necessria uma transformao
nesse sujeito para que ele possa obter esse acesso; 2) que uma tal transformao s possvel pela ao conjunto entre Eros e Askesis, isto , pelo
despertar do anelo em relao verdade (papel de Eros) e por um trabalho
de si para consigo, que arranca o sujeito de seu status e posio atual,
para que a verdade venha at ele e o ilumine (Askesis) e 3) uma vez aberto
esse caminho em direo verdade, esta produz efeitos sobre o sujeito,
como consequncia desta longa preparao de acesso verdade; h, diz
Foucault uma espcie de retorno da verdade sobre o sujeito.
nesta complexa trama, que rene verdade, sujeito, o preo do acesso verdade e os efeitos da verdade sobre o prprio sujeito, que Foucault
vai, mais uma vez, se referir psicanlise e, mais especialmente, como ele
mesmo diz, a Freud e a Lacan. Isso acontece na segunda hora desta mesma aula de 06 de janeiro de 1982, quando Foucault vai tentar esclarecer
os passos percorridos na histria da filosofia, que acabam por tornar os
propsitos da prpria filosofia mais importantes e necessrios do que os
da espiritualidade. Em outras palavras, num procedimento muito prximo
ainda em suas linhas mais gerais, do procedimento nietzschiano, Foucault
vai interpretar a histria da filosofia como a vitria progressiva desta, sobre
as exigncias da espiritualidade. Mas, uma vitria que no significa uma
runa completa dos elementos da espiritualidade, que entretanto permanecem vivos e deixando, aqui e ali, rastros indelveis de sua presena. Ao
contrrio, diz Foucault, entre filosofia e espiritualidade houve mltiplas
superfcies de contato, mltiplos pontos de frico, mltiplas formas de interrogao (FOUCAULT, 1981-1982/2006, p. 37). De Espinosa a Nietzsche,
passando por Hegel, Schelling, Schopenhauer, o Husserl da Krisis, e at o
prprio Heidegger, a questo das relaes entre filosofia e espiritualidade
estaria em pauta. Ou seja, toda questo acerca do ato de conhecer, traz
consigo, nestes pensadores em especial, uma certa estrutura de espiritualidade, que visa vincular o conhecimento, suas condies e seus efeitos,
a um processo de transformao do sujeito. Talvez a frmula nietzschiana,

386

tornar-te o que tu s, resuma bem as intenes de Foucault, ao dizer que

toda essa poca, cujo marco para ele seria Espinosa, se caracterizaria pelo
cuidado com o cuidado de si (FOUCAULT, Idem, p.39).
neste diapaso e nesta ilustre filiao, que Foucault situa a psicanlise e o marxismo. No por acaso evidentemente, pois Foucault continua
desconfiando da juno histrica entre essas duas posies, seja na sua
verso reichiana, seja na sua verso marcuseana. Foucault tambm critica
a prpria histria da psicanlise e do marxismo, por terem desqualificado,
mascarado, a presena de formas de espritualidade no interior desses
saberes. Parafraseando Heidegger, Foucault dir que se h um esquecimento fundante em nosso modo de ser, este o esquecimento da questo
das relaes entre verdade e sujeito (FOUCAULT, Idem, p. 40). No caso
da psicanlise, Foucault acrescenta em nota ao seu manuscrito, que isso
resultou em um positivismo e em um psicologismo. Sempre prudente e
precavido, dir, enfim Foucault: E parece-me que todo o interesse e a
fora das anlises de Lacan esto precisamente nisto: creio que Lacan foi
o nico depois de Freud a querer recentralizar a questo da psicanlise
precisamente nesta questo das relaes entre sujeito e verdade. Em outras palavras, poderamos dizer que exatamente a, neste fato, consiste o
essencial para Foucault, do retorno a Freud, empreendido por Lacan5. A
mesma ideia poderamos encontrar tambm em inmeros outros textos,
como por exemplo, na pequena entrevista dada imediatamente aps a
morte de Lacan. Poderamos ento dizer que exatamente esta questo,
a das relaes entre sujeito e verdade, que acaba fazendo com que Lacan
faa ressurgir no interior mesmo da psicanlise, a mais velha tradio, a
mais velha interrogao, a mais velha inquietude dessa epimeleia heautou,
que constituiu a forma mais geral da espiritualidade.
Ora, exatamente isso que me interessa ver mais de perto. Por um
lado, absolutamente inegvel a importncia do esforo em vincular essa
proposio geral Lacan faz ressurgir os vnculos entre conhecimento

5 Sobre a questo do retorno, ver os pargrafos finais da clebre conferncia O que um

autor?, com a respectiva interveno de Lacan, ao final do debate (FOUCAULT, 1962/1994a),
pp. 789-820).

387

e espiritualidade no interior da psicanlise com as prprias exigncias

da clnica lacaniana, que conferiria ao sujeito e seu acesso verdade e ao
analista e seu suposto saber, um lugar outro, para alm do discurso mdico-psiquitrico, tal como Foucault enfatiza na sua entrevista-necrolgio a
Lacan. Mrito de Lacan, portanto, o de ter procurado afastar a psicanlise
do positivismo e do psicologismo.
Entretanto, na aula de 03 de fevereiro de 1982, quase um ms depois,
portanto, por ocasio das perguntas dirigidas pelo auditrio, um annimo
vai insistir diversas vezes com Foucault para que ele explicite as suas vinculaes tericas com Lacan. Para espanto e uma certa irritao de Foucault.
De todo modo, em dois aspectos em especial, as respostas de Foucault
so importantes: 1) para responder se ele se exprime com conceitos autenticamente lacanianos seria necessrio entender se aquilo que Lacan
diz a propsito das relaes entre o sujeito e a verdade, o preo a pagar
pelo acesso a verdade e os efeitos dessa verdade sobre o sujeito, podem
ser inscritos, diz Foucault, nesta longa genealogia que tento recompor
desde o Alcebades at Santo Agostinho (FOUCAULT, 1981-1982/2006,
p. 232) e 2) ao tentar responder a respeito da relao entre linguagem e
verdade, a partir da frmula isto e no verdadeiro ao mesmo tempo,
que aquele que pergunta, o annimo, vincula a Lacan, distancia entre
o que dito e o que no ainda, ou talvez, jamais dito, Foucault responde questo em trs momentos: a) isto tambm nietzschiano; b) s
duas pessoas no sculo XX interrogaram esta questo com tanta nfase:
Lacan e Heidegger e c) por isso que ao tratar dessa questo cruzamos
necessariamente com Lacan.
Destas respostas, retiro duas ou trs consequncias importantes:
A primeira: no so, em princpio, apenas os pressupostos da clnica
lacaniana que respondem questo da filiao da psicanlise s prticas
da espiritualidade e portanto ao cuidado de si, mas sua insero na longa
genealogia que Foucault est traando; com isso, de um ponto de vista
rigorosamente foucaultiano, a pergunta se a psicanlise um cuidado
de si, continua em aberto. H ainda sobre esta questo inmeros obstculos e escolhos no caminho daquele que pretende enveredar por ela.

388

Para isso, basta ler com ateno a Introduo ao volume II da Histria

da sexualidade, O Uso dos prazeres, onde Foucault, fiel ao seu modelo
historiogrfico, no apenas busca separar-se de noes como as de desejo
e sujeito do desejo, que esto fora do campo histrico, na medida em
que a anlise baseada nestas noes acaba concedendo um privilgio aos
mecanismos repressivos (FOUCAULT, 1984, p. 10), mas tambm cunha o
conceito de experincia para diferenciar-se do esquema de pensamento que era ento corrente, quando se tratava da questo da sexualidade
(Idem). Enquanto experincia, uma histria da sexualidade deveria
mover-se em torno da correlao, numa dada cultura, entre campos de
saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade. Foucault prope
ento, a necessidade de se realizar, acerca das noes de desejo e sujeito
do desejo, um trabalho histrico e crtico, ou seja, continua ele, uma
genealogia (FOUCAULT, 1984, p. 11). Da a necessidade das mudanas
imprimidas no projeto inicial da Histria da sexualidade, que o fizeram
retornar Antiguidade greco-romana, mesmo no sendo nem helenista,
nem latinista (FOUCAULT, 1984, p. 12, nota 1). Uma genealogia, portanto,
que estabelece filiaes, embora recuse uma temporalidade linear, continuista e sucessiva e, principalmente, onde as rupturas no so epistemolgicas no sentido de Bachelard (MACHADO, 1982). Assim, podemos
entender tambm as crticas de Foucault psicanlise como uma crtica
a uma historiografia hagiogrfica da psicanlise, que imputa a Freud uma
ruptura absolutamente radical, de tal modo que a psicanlise (caracterizada como anticartesiana, como antifilosofias da conscincia) acaba
por ser concebida de maneira ahistrica. A mesma crtica (e neste caso a
hagiografia atinge limites assustadores!) pode ser endereada s rupturas
provocadas por Lacan no interior da prpria psicanlise. Da, em grande
parte, a estranheza e as resistncias provocadas pela biografia de Lacan,
escrita por Roudinesco (1994), que se recusa hagiografia.
A segunda: Nietzsche e Heidegger so mais importantes para Foucault, nesta questo, a das relaes entre sujeito e verdade, do que Lacan. Eu
diria que talvez Foucault se refira a Lacan, reconhecendo sua importncia,
muito mais devido a Heidegger que, como sabemos, foi bastante lido e

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incorporado por Lacan. O prprio Foucault diz, na sua resposta, que ele
est ao lado de Heidegger e no do de Lacan: antes ao lado de Heidegger
e a partir de Heidegger que tentei refletir a respeito [das relaes entre sujeito e verdade] (FOUCAULT, 1981-1982/2006, p. 233)6. Lembremos a este
respeito, que Foucault diz que se, por um lado, seus estudos so estudos
de histria, tendo em vista os campos que tratam e as referncias que
assumem, por outro lado, no so trabalhos de historiador (FOUCAULT,
1984, p.13), isto , continuam sendo trabalhos de um filsofo, mas que so
trabalhos de um filsofo a quem no falta sentido histrico, para lembramos a afirmao de Nietzsche, para quem a falta de sentido histrico o
defeito hereditrio de todos os filsofos (1878/2000, p. 16). Assim sendo,
o objetivo de Foucault no , como ele afirma peremptoriamente, nem
fazer uma histria dos comportamentos, nem uma histria das representaes, mas sim, uma histria do pensamento, ou seja, uma histria
que visa definir as condies nas quais o ser humano problematiza o
que ele , e o mundo no qual ele vive (FOUCAULT, 1984, p. 14). apenas
em ateno a este modelo historiogrfico, concebido como formulao
de problemas, que podemos compreender, em toda a sua extenso e em
toda a sua radicalidade, a confrontao de Foucault com a psicanlise.
Um trabalho desta envergadura ainda est por ser feito.

6 Entretanto, na entrevista-necrolgio sobre Lacan, Foucault afirma que suas leituras de

Lacan, no comeo dos anos 1950, estavam acopladas a de Lvi-Strauss (1981/1994b, p. 205).

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