Anda di halaman 1dari 166

Jos Sebastio Gonalves

A INTELIGIBILIDADE PRIMORDIAL:
FUNDAMENTO TEOLGICO-ANTROPOLGICO DA
FENOMENOLOGIA DA VIDA EM MICHEL HENRY

Dissertao de Mestrado em Teologia


Orientador: Prof. Dr. Geraldo De Mori

BELO HRIZONTE
FAJE- Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
Jos Sebastio Gonalves

A INTELIGIBILIDADE PRIMORDIAL
FUNDAMENTO TEOLGICO-ANTROPOLGICO DA
FENOMENOLOGIA DA VIDA EM MICHEL HENRY

Dissertao de Mestrado em Teologia


Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori

Apoio CAPES

BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014

Jos Sebastio Gonalves


A INTELIGIBILIDADE PRIMORDIAL
FUNDAMENTO TEOLGICO-ANTROPOLGICO DA
FENOMENOLOGIA DA VIDA EM MICHEL HENRY

Dissertao apresentada ao Departamento de


Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisio parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Teologia.

rea de concentrao: Teologia Sistemtica


Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori.

Apoio CAPS

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia


2014
Gonalves, Jos Sebastio.
G643i A Inteligibilidade Primordial: fundamento teolgico-
antropolgico da Fenomenologia da Vida em Michel Henry/
Jos Sebastio Gonalves. - Belo Horizonte, 2014.
163 p.

Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori


Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Teologia.

1. Arqui-inteligibilidade. 2. Inteligibilidade primordial. 3.


Fenomenologia da Vida. 4. Encarnao 5. Corporeidade 6.
Antropologia 7. Teologia 8. Henry, Michel. I. De Mori,
Geraldo Luiz II. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia.
Departamento de Teologia. III. Ttulo

CDU 121.4
DEDICATRIA

"A f um modo de j possuir aquilo que se espera,


um meio de conhecer realidades que no se vem".
(Hb 11,1)

Aos amores de minha vida, entre eles, Raimundo Gonalves


Pinto Garajau (In memoriam) e Jac Cndida Pinto, com os
quais aprendi a amar. Comunidade crist, especialmente
aos Escolpios, espao vital da experincia de Deus. Aos
poetas e msicos e aos que perderam o sabor de viver, para
que percebam que a perda tambm possibilidade de
encontro.
AGRADECIMENTOS

Ao Deus que Vida, ao Deus da minha vida. Amor primordial, Caminho e Verdade que
nunca cessa de amar.

Ao meu orientador, Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori, por ter acreditado no
potencial desta pesquisa e reservado preciosos momentos para o acompanhamento,
sempre manifestando carinho, pacincia e competncia.

comunidade Santa Dorotia ( aos meus irmos Fernando, Carmelo, Enivaldo,


Maurcio, Rogrio), bem como presena escolpia de GV. Por terem sido, muitas
vezes, o claro do raio em meio s tempestades.

Aos outros irmos escolpios com os quais tive a honra de conviver (juniores e pr-
novios), e aos irmos que possuem responsabilidade de Governo (a Pe. Fernando, ex
Vice provincial que apoiou o incio desta empreitada; a Pe. Juan Mari, atual Vice-
provincial; a Pe. Mariano, Provincial, e a Pe. Pedro, Geral).

Ao Jesutas da comunidade acadmica da FAJE (Caros colegas de mestrado,


professores, funcionrios da biblioteca e xrox, bem como ao CTP.). Responsveis por
aguar ainda mais minha paixo pela pesquisa e vida intelectual.

Aos meus amigos amores e Amores amigos: Cludio Paul, Juliano, Natalino,
lio, Filipe, Taborda, Nilo, Daniel, Kleber, Cristiane, Amanda. E aos meus alunos pelo
carinho brindado e intuies suscitadas.

minha famlia e aos meus afilhados (as), pelo carinho e confiana. Escola de
amor e de vida.

Michel Henry ( in memoriam) e a todos que se dedicam ao rduo e nobre


exerccio do pensamento filosfico e teolgico.

CAPS, pelo financiamento desta pesquisa.


RESUMO

O intuito desta pesquisa consiste em pensar a Arqui-inteligibilidade, haurida do prlogo


joanino, como fundamento teolgico-antropolgico da Fenomenologia da Vida de
Michel Henry. Partindo do pensamento deste autor, especificamente da perspectiva de
seu discurso sobre a corporeidade, propomos a articulao entre Antropologia e
Teologia. Nosso ponto de partida, tanto filosfico quanto teolgico, o fenmeno da
Vida. Este tema, esboado fantasticamente na reflexo do filsofo francs, pode ser
pensado teologicamente, a partir do mbito da Revelao-Encarnao-Salvao, atravs
da noo de Inteligibilidade primordial do prlogo de So Joo. Alm da fecundidade
historicamente atestada do dilogo entre filosofia e teologia, as razes pelas quais
pretendemos investigar o tema proposto tocam questes de carter eminentemente
existencial, no que se refere reflexo teolgica e prtica pastoral. A necessidade de
repensar o corpo e a corporeidade, situando-os numa nova conjuntura em que seja
superada a noo epistemolgico-dualista segundo a qual todo conhecimento da
realidade brota de um intelecto desencarnado, apresenta-se aqui como uma de nossas
motivaes explcitas. Neste sentido, consideramos a noo de Inteligibilidade
primordial, Arqui-inteligibilidade Joanina, como uma intuio fundamental. Ela pode
ressignificar nossa vivncia da f a partir da experincia de nossa corporeidade. Para
tanto, propomos,de acordo com o pensamento henryriano, explicitar a Inteligibilidade
primordial esboada de forma especial no Prlogo joanino. Trata-se da tarefa de
recordar a verdade fundamental de nossa existncia encarnada, a saber: antes do
pensamento, existimos enquanto carne afetada, participamos do mistrio da Vida. A
possibilidade de toda ao e reflexo emerge de nossa condio humana originria de
sermos afetados na vida de Deus e por Deus. Pensar e, sobretudo, agir enquanto carne e
a partir da carne, tendo como referncia a humanidade do Verbo encarnado, eis nossa
motivao existencial de fundo.

Palavras-chave: Arqui-inteligibilidade; Inteligibilidade primordial; Fenomenologia da


Vida; Encarnao; Corporeidade; Antropologia; Teologia
ABSTRACT

The goal of this research is to think the Arch- intelligibility, drawn from the Johannine
prologue, as theological- anthropological foundation of the Phenomenology of Life in
the Michel Henry's thought. Starting from his thought , specifically from the perspective
of his speech on corporeality , we propose the relationship between anthropology and
theology . Our starting-point , both philosophical and theological , is the phenomenon of
Life . This matter, fantastically outlined in the reflection of the French philosopher ,
could be thought theologically , from the scope of Revelation - Incarnation - Salvation ,
concerning the notion of prime or main Intelligibility at the prologue of St. John.
Beyond the fertility, historically attested, of the dialogue between philosophy and
theology, there are other reasons which move us to begin this investigate. They touch
existential questions, with regard to the theological reflection and pastoral practice . The
need to rethink the body and embodiment , placing them in a new environment where
exceeding the epistemological and dualistic notion that think that all knowledge of
reality springs from a disembodied intellect , is presented here as one of our explicit
motivations. In this sense we consider the notion of prime or main intelligibility, Arch
Joanina intelligibility , as a fundamental insight . It can reframe our experience of faith
from the experience of our corporeality . To this end, we propose , according Henry's
thought, explaining the prime Intelligibility, outlined in a special way in the Johannine
Prologue . We want do the task of recalling the fundamental truth of our embodied
existence, namely, to affirm that before thought , we exist as flesh affected , partake of
the mystery of Life . The possibility of all the action and reflection begins with our
original conditional of being affected at the Life of God and by God. So, we can say
that our main existential motivation, which moved us to do this work, it is think, and
above all, act as flesh affected by God's life.

Key words: Arch-intelligibility; Prime intelligibility; Phenomenology of Life,


Incarnation, Embodiment, Anthropology, Theology.
SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................... 10

CAPTULO 1: A VIRADA FENOMENOLGICA: PRESSUPOSTOS


FILOSFICOS DA FENOMENOLOGIA DA VIDA PARA UMA POSSVEL
INVESTIGAO TEOLGICA ............................................................................ 18

1 O corpo de carne: distino basilar e consideraes preliminares.............................. 19


2 A questo da verdade como busca fundamental de uma inteligibilidade Primordial .. 25
2.1 A questo do aparecer e sua indigncia ontolgica ................................................ 26
2.2 A Verdade segundo a Fenomenologia do Mundo.................................................. 36
2.3 O esvaziamento do poder da impresso em sua auto-afeco ................................. 44
3 A virada fenomenolgica: do aparecer do mundo Fenomenologia da Vida ............ 47
3.1 A carne impressiva: O esquecimento da subjetividade e sua recordao no pathos
da vida ........................................................................................................................ 50
3.2 A remisso da Fenomenologia da Carne (impressiva) Fenomenologia da Vida ... 54
3.3 A Verdade segundo o Cristianismo....................................................................... 62

CAPTULO 2: FENOMENOLOGIA DA VIDA E CRISTIANISMO: A


REVELAO SOBRE NOSSA HUMANIDADE ................................................... 69

1 Fenomenologia e ontologia: possveis implicaes teolgicas .................................. 70


2 Fenomenologia de Cristo: funo soteriolgica ........................................................ 73
2.1 A autorrevelao da Vida Absoluta no Logos Primordial...................................... 81
2.2 A questo da Palavra viva de Deus ....................................................................... 92
2.3 O Deus relao: perspectiva trinitria ................................................................. 101
3 A condio Humana primordial: por uma antropologia fundamental ..................... 105
3.1 Filhos no Filho ................................................................................................... 107
3.2 Sobre o esquecimento da nossa condio de filho: Iluso Transcendental do Ego 113
3.3 Por uma antropologia fundamental ...................................................................... 117

CAPTULO 3: INTELIGIBILIDADE PRIMORDIAL: O SENTIDO CRISTO


DA SALVAO ..................................................................................................... 122

1 A fenomenologia da encarnao ............................................................................. 123


2 A inteligibilidade Primordial: o sentido cristo da salvao .................................... 132
3 Por uma teologia mistaggica da corporeidade e da ao: recordao da nossa
condio de filhos e nossa incorporao ao Corpo mstico de Cristo ......................... 144

CONCLUSO ......................................................................................................... 157

REFERNCIAS ...................................................................................................... 160

A
INTRODUO

O escopo desta dissertao pensar como a Inteligibilidade primordial, haurida


do prlogo joanino, pode ser vislumbrada como fundamento teolgico-antropolgico da
Fenomenologia da Vida de Michel Henry1. A partir do pensamento deste autor, mais
especificamente da perspectiva de seu discurso sobre a corporeidade, que emerge de sua
Fenomenologia da Vida, propomos a articulao entre Antropologia e Teologia. Nosso
ponto de partida, tanto filosfico quanto teolgico, o fenmeno da Vida. Este, que se
encontra esboado na fantstica reflexo do filsofo francs, pensado teologicamente
a partir do mbito da Revelao-Encarnao-Salvao, atravs da noo de
Inteligibilidade primordial do prlogo de Joo. Apesar da impresso inicial,
importante ressaltar que este trabalho no se trata de uma dissertao bblica centrada na
investigao exegtica do texto de Joo. Assumimos a perspectiva de nosso autor e
procuramos torn-la explcita. Contudo, no adentraremos em um discurso analtico do
texto bblico. O mesmo se pode dizer em relao fenomenologia. Apesar da relevncia
do discurso filosfico, concentrado, principalmente, no primeiro captulo, nossa
empreitada no constitui uma investigao filosfica sobre a fenomenologia enquanto
escola. Desde j, assumimos ento as possveis lacunas referentes a tais disciplinas.
Alm da fecundidade historicamente atestada do dilogo entre filosofia e
teologia, as razes pelas quais pretendemos trabalhar o tema proposto tocam questes
de carter eminentemente existencial, no que se refere reflexo teolgica pessoal e

1
Cf. HENRY, Michel. Incarnation: une philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000, pp. 361-374 . O texto
original de Henry fala de uma "Archi-intelligibilit johannique". Contudo, em dilogo com nosso
orientador, pensamos que o termo Inteligibilidade Primordial traduziria com maior clareza a ideia do
autor. Assim, sempre que quisermos nos referir ao conceito original utilizaremos o segundo termo.
Aproveitamos a ocasio para informar que, embora tenhamos utilizado em nosso trabalho,
majoritariamente, a traduo espanhola, optamos pela citao do original francs, exceto em duas obras
que s tivemos acesso ao texto em lngua espanhola. Assim mesmo, todas as citaes literais foram
conferidas em suas fontes primeiras.

10
prtica pastoral. A primeira razo explcita a necessidade de repensar o corpo e a
corporeidade, situando-os numa nova conjuntura, em que seja superada a noo
epistemolgico-dualista segundo a qual todo conhecimento da realidade brota de um
intelecto desencarnado. Aqui falamos do saber ser carne. neste sentido que
consideramos a noo de inteligibilidade ou arqui-inteligibilidade Joanina como uma
intuio primordial para ressignificar nossa vivncia da f a partir da experincia de
nossa corporeidade. Para tanto, propomos, com Henry, desvelar uma Inteligibilidade
primordial esboada de forma especial no Prlogo joanino. No a inventamos
absolutamente, apenas queremos fazer notar que, antes do pensamento, existimos
enquanto carne afetada (participamos do mistrio da Vida). Desta afeco brota a
possibilidade de toda ao e reflexo. Pensar e, sobretudo, agir enquanto carne e a partir
da carne, tendo como referncia a humanidade do Verbo encarnado, eis nossa
motivao existencial de fundo.
A vastido e a complexidade dos discursos produzidos at hoje sobre a nossa
forma de aparecer no mundo, ou seja, nossa corporeidade, oferecem certa dificuldade no
momento de situar e contextualizar a presente empreitada. Poderamos nos perder em
divagaes antropolgicas e cair numa mera descrio de fenmenos. Assim sendo,
optamos por colocar como marco referencial, pano de fundo, duas caractersticas que
nos parecem fundamentais na hora de empreender a pesquisa sobre o tema da
encarnao como nossa forma de aparecer no mundo. A primeira se refere a uma
espcie de renascimento ou despertar da corporeidade, caracterstica da cultura
contempornea. O corpo escondido e reprimido outrora, agora se torna alvo de discursos
de libertao e at mesmo de posturas de banalizao. De fato, com frequncia vemos
nos meios de comunicao posturas paradoxais sobre a corporeidade: de um lado corpos
estendidos no cho, vtimas de acidente, assassinados, desnutridos, so mostrados ou
ignorados; do outro, outdoors com corpos belos convidando para academias, se
tornaram to comuns que chegam a fazer parte do cenrio da poluio visual. H toda
uma produo e especializao de tcnicas em favor da manuteno e cuidado com o
corpo. A cultura somtica obsessiva com as questes de sade e esttica. A
manipulao tecnolgica do corpo abre por sua vez espao para a produo de atletas
saudveis capazes de quebrar recordes. A manipulao gentica um dos temas mais
empolgantes e controversos do cenrio mundial. Ela tambm possui implicaes
antropolgicas que nos levam a pensar em um corpo ideal, lanando-nos em campos
complexos da eugenia, produo de embries descartveis com fins teraputicos e

11
outros. Todo este cenrio contribuiu para que se pudesse pensar, por exemplo, uma
sociologia do corpo, como o caso de David Le Breton e Sandro Spinsanti2.
A segunda caracterstica que auxilia a contextualizao de uma atual pesquisa
sobre nossa condio corprea, pode nos ser dada pela perspectiva filosfica da
fenomenologia. Neste sentido, tocamos o tema do 'aparecer' da Vida, ou seja, de sua
manifestao, desde as vivncias mais hodiernas at as mais elaboradas e complexas
formas do existir humano. A reflexo sobre o fenmeno da vida e da existncia foi
acentuada pelas filosofias modernas que precederam a reflexo fenomenolgica
enquanto escola. A comear pela reflexo cartesiana, precursora de uma filosofia da
conscincia, passando pela reflexo do sujeito transcendental de Kant, atingindo o
sistema hegeliano da manifestao do Esprito absoluto, como manifestao do sentido
da vida na histria. No limiar da crise da modernidade uma fenomenologia da vida3 foi
esboada pelo pensamento de Schopenhauer. Em sua obra intitulada "O mundo como
vontade e representao4", o autor compreende a existncia como consequncia de uma
vida cega e sem sentido. Esta perspectiva schopenhauriana ser retomada pela filosofia
de Nietzsche que anunciar, de forma assombrosa, a morte de Deus. Intuiremos, ao final
de nosso discurso sobre a Fenomenologia da Vida, que o Deus morto do pensamento
Nietzschiano, felizmente, no coincide com o Deus que Vida da existncia crist. O
anncio da morte de Deus no , efetivamente, o anncio da morte da Vida. Ainda mais
podemos dizer sobre isso. Na perspectiva do pensamento henryriano, em certo sentido,
este anncio nietzschiano sobre a morte de Deus at mesmo vazio e sem sentido. Isto
porque no horizonte fenomenolgico do mundo no possvel nenhum Deus, sempre
quando este entendido como Vida. Assim ento, constatamos que, segundo a
fenomenologia henryriana, a proclamao da morte de Deus intil, pois este nunca
existiu, eminentemente, no mundo, uma vez que este vazio de toda Vida. A
perspectiva Schopenhauriana, de uma vida cega e sem sentido, que se expressa como
pura Vontade, haver de ser retomada tambm por Freud. O mdico de Viena confinar
a existncia humana ao mundo inconsciente, palco de ao desta vida cega proclamada

2
Cf. LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Petrpolis: vozes, 2006. - SPINSANTI, Sandro. Il
corpo nella cultura contemporanea. Brescia: Queriniana, 1990.
3
Evidentemente esta fenomenologia da vida em minscula, delineada por Schopenhauer, nada tem a ver
com a Filosofia da Vida, em maiscula, do pensamento henryriano. De fato, a perspectiva do filsofo do
sculo XIX ainda permanece, como notaremos mais adiante, na perspectiva que Henry haver de chamar
de Fenomenologia do mundo. Assim sendo, ressaltamos, que a concepo do aparecer da vida no
primeiro autor difere, radicalmente, da manifestao da Vida da perspectiva de Michel Henry.
4
Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Rio de Janeiro: contraponto,
2001. 431p.

12
por Schopenhauer. Os impulsos da dimenso dionisaca, atestada pela filosofia
nietzschiana, agem, segundo Freud, no inconsciente de cada ser humano que est fadado
a uma existncia inautntica, uma vez que, como ser social, nunca poder dar vazo
todas suas vontades. Este discurso to truncado e, para muitos, de difcil inteleco ao
incio, haver de ser elucidado aos poucos quando iniciarmos a narrao da virada
fenomenolgica proposta por nosso autor.
A fenomenologia, enquanto escola, esboa-se como um mtodo de investigao
tendo Edmund Husserl como seu precursor. Para muitos estudiosos, tal mtodo constitui
o centro de gravidade de grande parcela do pensamento filosfico do sculo XX. Ele
influenciou grandes pensadores como Heidegger5. Posteriormente, a filosofia
transcendental de Husserl foi retomada por exmios fenomenlogos como, por exemplo,
Merleau-Ponty. Autores contemporneos como Paul Ricoeur tambm levam em conta a
reflexo proposta pela fenomenologia na hora de elaborar seu pensamento, como o
caso da abordagem hermenutica ricoeuriana6. Pensar uma possvel abordagem
teolgica sobre nosso corpo encarnado, a partir das descobertas do pensamento
henryriano, na perspectiva de uma fenomenologia da carne, poder nos ajudar a resgatar
e a vivenciar melhor a verdade fundamental de nossa f. Esta, encontra-se esboada de
forma espantosa no fenmeno Cristo, chamado tambm de fato Cristo, e
poeticamente narrado no prlogo joanino: O verbo se fez carne. De fato, nosso
propsito investigativo pode ser explicitado tambm da seguinte maneira: pensar nossa
condio antropolgica e teolgica fundamental, nossa forma de aparecer no mundo
enquanto carne afetada, tendo como ponto de partida a contribuio da Fenomenologia
da Vida de Henry, luz de nossa referncia Teolgica fundamental, a saber: a
Revelao- Encarnao do Cristo.
Para que pudssemos oferecer condies prticas de factibilidade de nossa
pesquisa, delimitamos nossa empreitada a partir do grande objetivo j explicitado no
incio desta introduo, a saber: pensar a noo de Arqui-inteligibilidade, anunciada no
prlogo de Joo e esboada pelo pensamento de Henry, como possvel fundamento
teolgico-antropolgico da Fenomenologia da Vida. Para pautar nossa reflexo
delimitamos nosso estudo a duas obras do autor, a saber: Incarnation e C'est moi la

5
Cf. HUSSERL, E. Investigaes lgicas- sexta investigao. In Os pensadores. So Paulo: Abril
cultural, 1980, p. 6-14.
6
Cf. RICOEUR, Paul. Na escola da fenomenologia. Petrpolis, Vozes, 2009.

13
vrit7. Pensamos que, embora nossa questo tenha como ponto de partida o
pensamento de um filsofo e fenomenlogo, as condies prticas de factibilidade da
pesquisa se do porque o tema, como se pode antever pelo mesmo ttulo, leva-nos a um
mbito explicitamente teolgico. A partir destas obras empreenderemos um dilogo
com a Antropologia teolgica. Modestamente, buscamos levar em considerao as
reflexes da Teologia fundamental, esboada pela tradio da Igreja atravs de grandes
telogos, desde a tradio dos padres (Irineu, Tertuliano) at o pensamento teolgico
contemporneo evocado aqui atravs de telogos como Xavier Lacroix, Karl Rahner e
Adolph Gesch8. Quanto delimitao do tema, pensamos que ela se esboa de forma
bastante clara no mesmo ttulo de nossa pesquisa. Ressaltamos, portanto, que no temos
pretenso de abordar toda a reflexo sobre a Fenomenologia da Vida de Henry. Nossa
empreitada visa somente indicar que a reflexo fenomenolgica desenvolvida pelo autor
recupera dimenses escondidas ou esquecidas no que se refere ao corpo e sua relao
com a doutrina da Salvao. Parafraseando Tertuliano e mesmo Gesch, pretendemos
elucidar que o corpo, segundo a s tradio crist, aparece como caminho de Deus e
caminho para Deus. Neste sentido, enquanto opo metodolgica, podemos dizer que
nossa pesquisa se refere ao mtodo hermenutico enquanto reflexo dialgica que busca
a comunicao entre as duas disciplinas, a saber: Fenomenologia e Teologia, tendo
como centro a reflexo sobre nossa forma de aparecer e viver no mundo que se d
atravs de nossa condio de seres encarnados corporeidade".
Desta forma, seguindo nosso objetivo primeiro (pensar a Inteligibilidade
primordial como fundamento teolgico da Fenomenologia da Vida), de acordo com
nossa opo metodolgica de colocar em dilogo Fenomenologia e Teologia, por meio
de uma modesta hermenutica, estruturamos nosso discurso a partir de trs objetivos
especficos. O primeiro deles gira em torno tentativa de explicitar a Fenomenologia da
Vida de Michel Henry como uma possvel filosofia crist. Em segunda instncia,
buscamos elucidar o vnculo entre Teologia e Fenomenologia da Vida, fazendo notar a

7
Cf. HENRY, Michel. C'est moi la vrite: pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil ,1996. A
outra obra j se encontra citada em nossa primeira nota. Trabalhamos, majoritariamente, em nossa
dissertao com a traduo espanhola das duas obras: Encarnacin: una filosofia de la carne ; Yo soy la
verdad: para uma filosofia do Cristianismo. Contudo, conferimos todas as notas com o texto original e,
doravante, fizemos a opo por citar sempre o texto em sua verso de lngua francesa.
8
Destacamos que a Teologia fundamental de Rahner foi o ponto de contato para que pudssemos entravar
o dilogo entre a teoria henryriana e a tradio teolgica. Contudo atestamos nossa limitao e
reconhecemos que, por questo de opo e delimitao, deixamos de fora a explicitao das concepes
antropolgicas clssicas expostas, por exemplo, na teologia de Toms de Aquino. De qualquer forma,
implicitamente, estas abordagens se encontram contempladas todas as vezes que nos referimos ao jogo
dialtico entre Fenomenologia do Mundo e Fenomenologia da Vida.

14
profunda intimidade entre Teologia e Antropologia. Por fim, no terceiro objetivo,
propomos um pensamento teolgico-mistaggico, que reforce a experincia tica vital
da corporeidade na sua relao com a alteridade. Destaca-se aqui o tema de nossa
incorporao ao Corpo mstico de Cristo, atravs das nossas aes carnais, na relao
com os outros corpos encarnados. A estrutura do presente texto segue, metodicamente,
a elucidao dos trs objetivos acima citados. Desta forma, nossa reflexo est
elaborada a partir de trs momentos, sendo que cada um deles corresponde
estruturalmente a um captulo. Sobre isso discorreremos brevemente a seguir.
O primeiro captulo desta dissertao, intitulado "A virada fenomenolgica",
busca expor os pressupostos filosficos da Fenomenologia da Vida para uma possvel
investigao teolgica. Nele ganha destaque especial a tese que provoca a investigao,
a saber: a questo da encarnao. a pergunta pela nossa condio carnal que conduz o
autor a pensar uma Fenomenologia da Vida, operando assim, uma guinada no
pensamento fenomenolgico. Partindo da anlise henryriana dos pressupostos
infundados da Fenomenologia do mundo, construiremos a base para o desvelamento de
uma Fenomenologia da Vida. O discurso, eminentemente filosfico, possui objetivo
teolgico. Analisando a epistemologia moderna, desde a chamada reduo galileana,
passando, brevemente, pela contra-reduo cartesiana e a perspectiva husserliana,
buscamos explicitar a gratido crtica de Henry. Este, reconhecendo-se na esteira da
fenomenologia tradicional, lana-nos para um novo modo de ver, a partir do qual,
pretende-se superar a dualidade entre fenomenologia e ontologia, entre ser e aparecer.
Emerge, neste contexto, a questo da verdade como busca fundamental por uma
Inteligibilidade dita primordial. A partir do conceito das duas verdades esboadas no
pensamento de Henry, a saber: verdade do mundo e verdade do cristianismo, pretende-
se pensar a Fenomenologia da Vida como uma legtima filosofia do cristianismo. Na
medida em que, segundo a perspectiva fenomenolgica do autor, a verdade do
cristianismo difere essencialmente da verdade do mundo, impe-se como necessria a
elucidao destas duas fenomenologias. Nossa reflexo ser de cunho teolgico-
antropolgico-fundamental. Trata-se de pensar a verdade do cristianismo e, assim
mesmo, a cristologia desde a perspectiva da Fenomenologia da Vida. O discurso desta
unidade haver de gravitar em torno a conceitos centrais como: verdade do mundo,
verdade do cristianismo, autorrevelao, fenomenologia da vida (e da carne).
Nosso prximo passo, buscando ser fiel ao segundo objetivo traado, tratar da
relao entre Fenomenologia da Vida e Cristianismo. Aqui se coloca em pauta a questo

15
da Autorrevelao de Deus que nos abre o horizonte para pensar a revelao sobre nossa
condio humana de seres encarnados. Esta reflexo gravitar em torno da funo
soteriolgica da fenomenologia de Cristo, que nos lanar no campo de uma
antropologia fundamental, a partir da qual ser possvel pensar nossa condio humana
primordial. Uma vez elucidada a Fenomenologia da Vida, como verdade fundamental
que legitima uma filosofia do cristianismo, propomos pensar nossa existncia carnal a
partir da Inteligibilidade primordial do prlogo joanino. A intuio que pretendemos
elucidar pode ser encarada como uma virada hermenutica na forma de compreender e
pensar nossa forma de aparecer e ser no mundo. A Inteligibilidade primordial, pensada
por Henry, est estritamente ligada verdade do cristianismo e sua Fenomenologia da
Vida. Nela ocorre uma revelao surpreendente sobre a nossa humanidade: na carne de
Cristo, e misteriosamente, na nossa carne se faz presente a Inteligibilidade primordial,
que ultrapassa toda pretenso racionalista de abordagem completa da verdade. Para
vislumbrar algo da verdade, antes preciso saber ser carne e saber-se carne. A fonte do
pensar no parte, como advoga a tradio racionalista, de um nous desencarnado, mas
da nossa realidade patolgica de autoafeco. Com isto, pode-se verdadeiramente
pensar o cristianismo e sua verdade como uma filosofia da carne.
O derradeiro captulo dessa dissertao, buscando aprofundar ainda mais o
estreito vnculo entre Fenomenologia da Vida e Cristianismo, tomando como ponto de
partida a questo da Inteligibilidade primordial, desenvolvida por Henry, a partir do
anncio do prlogo joanino, explicitar o horizonte do sentido cristo da salvao.
Trata-se aqui de repensar nossa condio humano-corporal a partir do mistrio da
encarnao do Cristo. Segundo as reflexes anteriores sobre a verdade do mundo e a
verdade do Cristianismo, buscamos propor uma Teologia mistaggica concernente
nossa corporeidade. Queremos pensar e viver nosso corpo de carne como lugar
teolgico da manifestao da verdade fundamental de Deus e do ser humano. O corpo
como caminho de Deus e caminho para Deus.
Retomaremos neste terceiro captulo temas fundamentais e, portanto,
estruturantes de toda investigao. Partindo da fenomenologia da encarnao,
abordaremos especificamente, num segundo momento, a revelao no prlogo joanino
de uma Inteligibilidade primordial. Encerraremos nosso discurso com a perspectiva
sobre uma teologia mistaggica da corporeidade. A partir desta abordagem tico-
teolgica, vislumbramos, com esperana, o horizonte para uma possvel investigao, na
qual poderemos pensar uma espcie de catequese mistaggica sobre o corpo de Cristo e,

16
consequentemente, nossa incorporao a Cristo como lugar de encontro e revelao do
prprio Deus. Deixamos, portanto, manifesto, que um dos objetivos deste captulo,
consiste em abrir horizontes atravs dos quais possamos pensar, a partir da
Fenomenologia da Vida de Henry, uma possvel Teologia do corpo. Esta, por sua vez,
partiria do fundamento de nossa f que est enraizada, no espantoso e bem aventurado
anncio, do prlogo joanino: o Verbo se fez carne (Jo 1,14).
Por fim, dizemos que a relevncia teolgica desta dissertao pode ser
explicitada no vnculo claro que existe entre a noo de Inteligibilidade primordial
Joanina, proposta por Henry, e a mesma noo de Revelao atestada e vivenciada na
comunidade judaico-crist no que tange Autocomunicao (Autorevelao) de Deus.
O Cristianismo, como religio da encarnao, atesta que, a partir da experincia do
Cristo, Deus se revela atravs da nossa carne (Encarnao - Cristo). Assim sendo, temos
o vnculo explcito entre Antropologia e Teologia esboado neste evento originrio da
Encarnao que, em Michel Henry, encontra-se expressado na dupla noo bsica de
Fenomenologia da Vida e Inteligibilidade primordial Joanina. Ambas as noes nos
conduzem elucidao teolgica do verdadeiro sentido da corporeidade- humanidade, a
saber, nossa destinao a participar da vida do prprio Deus.

17
CAPTULO 1: A VIRADA FENOMENOLGICA:
PRESSUPOSTOS FILOSFICOS DA FENOMENOLOGIA DA
VIDA PARA UMA POSSVEL INVESTIGAO TEOLGICA

Sendo esta empreitada uma investigao eminentemente teolgica, ao leitor


poderia incomodar um captulo exclusivamente filosfico. Contudo, para alm de todo
capricho intelectual, a reflexo fenomenolgica encabeada neste primeiro momento,
situa-se como condio de possibilidade para o desenvolvimento sbrio de nossa
pesquisa. neste sentido que propomos explicitar a virada fenomenolgica henryriana,
assim como os pressuposto filosficos da Fenomenologia da Vida, afim de promover
uma autntica investigao Teolgica. Nosso percurso contar com trs momentos
principais.
Em primeiro lugar faremos uma contextualizao da pesquisa, colocando a
questo da distino basilar entre 'corpo' e 'carne', assim como algumas consideraes
preliminares caras nossa investigao. Neste momento situaremos Henry na esteira da
fenomenologia e vislumbraremos, brevemente, como sua empreitada intelectual se
insere no seio da tradio filosfica, mais bem, na escola fenomenolgica. Em nosso
segundo passo investigaremos a questo da verdade como busca fundamental de uma
inteligibilidade Primordial. Abordaremos nesta ocasio a questo do aparecer e sua
indigncia ontolgica, dando lugar reflexo sobre a verdade segundo a Fenomenologia
do mundo, e crtica henryriana do esvaziamento do poder da impresso em sua
autoafeco. Nosso derradeiro passo tratar explicitamente da virada fenomenolgica e
buscar explicitar a passagem de uma Fenomenologia do mundo Fenomenologia da
Vida. Emergir de nosso discurso questes tais como: o esquecimento da subjetividade
e sua recordao no pathos da vida ( a questo da carne impressiva); a remisso
necessria de uma fenomenologia da carne Fenomenologia da Vida; e, por fim,
veremos como tudo isto nos conduz perspectiva da Verdade segundo o cristianismo.
Passemos pois anlise da questo que provoca a investigao (o corpo de carne), tais
como a algumas consideraes preliminares.

18
1 O corpo de carne: distino basilar e consideraes preliminares

Como j explicitamos na introduo, a tarefa de nossa pesquisa consiste em


pensar a fundamentao teolgica do discurso Henryriano em sua Fenomenologia da
Vida. Obviamente por se tratar da Vida absoluta na sua doao geradora desta vida
singular que cada um de ns vivemos, o discurso tambm antropolgico. Temos
ento, que nosso trabalho traz como pano de fundo o to mencionado binmio
relacional: Teologia-Antropologia. Sendo, portanto, que o objetivo da investigao
teolgico, o discurso filosfico, ou, no nosso caso especfico, fenomenolgico,
encontra-se pautado por um propsito investigativo especfico. Este diz respeito
explicitao necessria dos princpios filosficos ou fenomenolgicos que, doravante,
permitir-nos-o uma plausvel empreitada Teolgica.
Por ousada que seja nossa postura, parece-nos conveniente afirmar que o tema
do Cristianismo, abordado diretamente por M. Henry no ltimo perodo da sua
produo intelectual, no se desvincula, em absoluto, de sua empreitada
fenomenolgica. A busca pela verdade, seja como for, o conduziu at s portas do
pensamento cristo. Caminhando por estas veredas, como bom fenomenlogo, homem
empenhado em compreender o que h de mais fundamental na realidade, nosso autor se
deparou com a questo central da f crist. Trata-se do tema da encarnao. Centrando
nele seus ltimos esforos intelectuais, dele tambm exauriu as foras necessrias para
levar a cabo sua proposta de pensar a Fenomenologia da Vida a partir do ethos cristo.
Afirmar Henry que a questo da encarnao, eixo central da f crist, tambm se
coloca como questo central para todos os homens e mulheres viventes que existem
sobre a terra. Isto ocorre simplesmente pelo fato de que todos esses viventes so seres
encarnados9. Esta verdade, proclamada no cristianismo, atravs do evento Cristo,
tambm a verdade antropolgica mais fundamental. De fato, diante da pergunta
filosfica mais bsica, aquela que se refere diferena entre os corpos vivos10 e os

9
HENRY, Incarnation, p.7. Aproveitamos a oportunidade para comunicar que todos os fragmentos
literais da obra do autor que se encontram neste texto possuem uma traduo livre (do espanhol ou
francs ao portugus) de responsabilidade nossa.
10
Por se tratar de uma dissertao de mestrado, portanto, modesta, no entraremos aqui na discusso
ampla sobre os corpos vivos que habitam a terra. Todas as vezes que utilizamos esta expresso estamos
fazendo aluso diretamente ao corpo do homem, um corpo de carne, que se sabe carne, no sentido
henryriano.

19
corpos inertes, objetos de estudo das cincia duras ( fsica, qumica, etc), dizemos que a
encarnao se apresenta, de fato, como o marco diferencial entre o corpo humano e os
corpos materiais. Agora, se esta uma diferena fundamental, ela se impe como
questo basilar na hora de pensar a verdade da vida ou a verdade de como conhecemos
esta vida.
Para levar adiante sua investigao fenomenolgica, Henry introduz no incio de
seu discurso, no livro Encarnao, uma distino no s metodolgica, mas de cunho
fundamental. Esta diz respeito definio ou circunscrio, por meio das diferenas,
entre os dois corpos: por um lado, o corpo de carne, por outro, os corpos opacos que
povoam o universo. De um lado, temos um corpo encarnado, capaz de sentir as
interpelaes do mundo. Este corpo, capaz de sentir, s o , porque primeiro se sente.
Assim sendo, desponta-se o tema da auto-afeco como raiz da distino primordial
entre o corpo sentido e o corpo que sente. Sendo que nosso corpo possui as duas
caractersticas, j que , ao mesmo tempo, corpo que sente e corpo sentido. A
capacidade de sentir-se ou, como veremos adiante, de 'Poder sentir-se', capacidade esta
que no possui seu fundamento em si mesmo, estabelece-se como condio de
possibilidade de 'Poder sentir' os corpos exteriores. Afirmamos que aqui surge uma
questo epistemolgica de fundo, a saber: a pergunta pelo ponto de partida do
conhecimento e o que se 'Pode' realmente conhecer. Esta questo, da teoria do
conhecimento, to antiga e to nova, esteve presente no pensamento humano desde
tempos imemoriais. Potencializada pela filosofia grega, continuou seu desenvolvimento
a partir da teologia crist. Retomada pela filosofia moderna, foi reformulada por
Descartes, em seu Discurso do mtodo, discutida pelos filsofos empiristas do sc.
XVII, e sintetizada de forma magistral pelas duas crticas de Kant. A questo,
obviamente, no se fecha em Kant, e continua a ser tematizada pelas filosofias
posteriores (positivismo de Comte, a retomada da questo da vida por Schopenhauer).
Despontam neste contexto duas personalidades que tratam da busca pela verdade
utilizando, embora de forma diferente, diretamente o termo fenomenologia, a saber:
Hegel (Fenomenologia do Esprito) e, posteriormente, Husserl. Este ltimo, herdeiro da
tradio cartesiana, fundar uma das escolas filosficas mais fecundas no limiar do sc.
XIX ao XX.
O pensamento henryriano se insere, como antes afirmamos, neste contexto de
investigao epistemolgica. Herdeiro do pensamento de Husserl, ele o toma como
terreno fecundo para a criao de seu caminho constante de busca pela verdade.

20
Esbarrando com a confisso crist de um Verbo encarnado, percebe a fecundidade desta
categoria para sua reflexo fenomenolgica e para a prpria teoria do conhecimento. Ao
avanar em suas pesquisas sobre a encarnao, tom-la- como premissa epistemolgica
fundamental. Isto quer dizer: para Henry est clarividente que somente nossa carne nos
permite conhecer, ela , a partir de seus limites, a condio de possibilidade de todo
conhecimento. Esta afirmao ser elucidada mais adiante quando abordarmos
diretamente a fenomenologia da carne, assim como o tema da impresso e dos seus
"Poderes"11. Por agora, parece-nos indispensvel aprofundar um pouco mais a distino
antropolgica bsica proposta por Henry, a saber: aquela que se refere ao corpo de carne
e ao corpo inerte, objeto das cincias duras.
Na distino que opera entre os dois corpos: o corpo vivo, dos seres humanos, e
o corpo opaco, dos objetos das cincias, o autor chamar carne o primeiro e corpo o
segundo. Todas as vezes, portanto, que falarmos de uma carne, estamos falando deste
corpo de carne, o nosso corpo vivo, encarnado e bem distinto dos outros corpos que
nada podem sentir. Aqui se encontra a riqueza do pensamento henryriano tal como sua
capacidade de fecundar o cho da teologia, ao abrir uma porta no seu pensamento
fenomenolgico para pensar o tema cristo da encarnao. O que mais nos impressiona
que ao pens-lo, no o faz como uma questo marginal, como se fosse um acidente de
percurso do seu pensar filosfico. Ao contrrio, destaca este tema como algo
fundamental na sua Fenomenologia da Vida, e o afirma como piv da virada
fenomenolgica que prope. Por isso, lanamos nosso olhar investigativo sobre este
autor e nos propusemos buscar os fundamentos teolgicos de sua fenomenologia da
vida a partir de sua fenomenologia da carne e da encarnao. Para continuar nossa
empreitada, passamos agora a pensar a definio de homem como carne12.
Para avanarmos na distino proposta por nosso fenomenlogo, temos que
passar necessariamente pela abordagem das duas antropologias clssicas que subjazem
viso ocidental do homem. Trata-se da viso do ser humano propagada pelo pensamento
grego e da viso propagada pelo pensamento semtico presente na tradio das Sagradas
Escrituras. Pese sua importncia, passaremos brevemente por esta anlise por ser ela um
lugar comum tanto na reflexo teolgica quanto na filosfica. Henry percebe que a
definio do homem como carne, por mais evidente que parea, no uma questo to
fcil de ser compreendida. A palavra encarnao, encruzilhada que pode proporcionar o

11
HENRY, Incarnation, pp. 69-74; 156-162.
12
Cf. Ibid, pp. 16-20.

21
frtil encontro entre Teologia e Filosofia, tambm suscita um ferrenho confronto entre
aqueles que a tomam como fundamento da prpria vida (cristos) e aqueles que a
rejeitam de forma, diz ele, "incondicional"13. Vejamos os traos principais das duas
antropologias, para percebemos os seus confrontos e desencontros, assim como alguma
possibilidade de aproximao da verdade proclamada pelo cristianismo.
Que a antropologia grega seja dualista, isto um conhecimento proclamado aos
quatro ventos pela tradio filosfica e retomada pela reflexo teolgica moderna.
Lugar comum tambm a percepo que temos de que este dualismo ultrapassou as
fronteiras do mundo grego e penetrou na prpria tradio crist. Com certa razo se fala
de uma helenizao do cristianismo. Contudo, este no nosso tema. Constatar o
dualismo antropolgico da filosofia grega deve nos levar a pensar concretamente a
dificuldade encontrada pela tese crist da encarnao para penetrar os coraes e mentes
helenizados. Com no menos razo, deve-nos fazer admirar a coragem dos primeiros
convertidos e imaginar o impacto deste anncio (Deus encarnado) em suas vidas. O
dualismo grego encontra-se plasmado de forma brilhante em Plato, em uma de suas
obras mais lidas. Trata-se do Fdon. Neste dilogo, Plato expe aquilo que pode ser
considerado como o duplo pilar do platonismo. Por um lado, desenvolve a Teoria das
ideias, por outro, defende a tese da imortalidade da alma humana. Nesta viso platnica,
o corpo relegado ao mundo da runa. Existe um logos imperecvel que se situa para
alm da realidade sensvel.
A imortalidade da alma humana est na contemplao constante deste logos
imperecvel, a contemplao do nous: " (...) Nenhuma alma que no tenha praticado a
filosofia e que no esteja absolutamente pura quando deixa o corpo pode alcanar a
natureza divina; isso s se aplica ao que ama aprender."14. Vemos nessa citao
elementos bastante interessantes para nossa anlise. Primeiro, configura-se uma espcie
de salvao no sentido grego da alma. A respeito disso Michel Henry traar uma
diferena fundamental, ao falar da possibilidade de uma salvao no sentido grego e da
salvao em sentido cristo. Vemos, segundo o que Henry percebe da tradio
filosfica, que se h alguma brecha para pensar algo como uma salvao no mundo
grego, isto somente se daria pelo exerccio da contemplao, via exerccio filosfico do
logos imutvel, que habita em luz inacessvel carne. Contemplao, portanto, a

13
Cf. Ibid, p. 10.
14
Cf. ROBINSON, T. M. A psicologia de Plato, So Paulo: Loyola, 2007, p. 62.

22
palavra de ordem quando pensamos algo como uma soteriologia no mundo grego15.
Obviamente, a salvao, em sentido cristo, difere radicalmente daquela proposta por
Plato no Fdon. Isso porque, enquanto a primeira despreza o corpo e toda a realidade
sensvel, a segunda faz da carne o eixo da prpria salvao, como afirmavam os padres
da Igreja. Assim, j se pode vislumbrar a incompatibilidade do conceito de corpo no
mundo grego e no cristianismo. Antes de passar ao olhar antropolgico do mundo
semita plasmado na tradio bblica, queremos voltar citao precedente para
fazermos nossa ltima observao. Assim como podemos ver uma preocupao de
fundo, no que se refere ao alcance da imortalidade pela alma humana na psicologia
platnica, da mesma forma tambm possvel vislumbrar uma outra perspectiva cara
nossa pesquisa. Esta diz respeito quela que aborda o tema da contemplao da verdade.
inegvel que esse pequeno trecho do Fdon contm o princpio da teoria do
conhecimento em Plato. Aqui, nenhum conhecimento verdadeiro se d fora da
contemplao das essncias. Por outro lado, o corpo no contempla coisa alguma e,
portanto, nada pode conhecer. Em Plato, a sensibilidade est relegada ao plano da
ignorncia e da perdio16. Como pode ento um grego aceitar a afirmao de que o
Logos se faz carne?
A antropologia semita ou a noo do homem bblico difundida por ela, apresenta
traos bem distintos daquele apresentado pelo mundo grego. O homem criado por Deus
aparece como um ser unitrio, uma carne (basar) animada pelo sopro de vida (nichmat'
haim)17 vindo de Deus. No existe, portanto, separao entre alma e corpo, um princpio
vital capaz de manter uma identidade separada do basar. A alma ou a psich bblica
nada tem a ver com a psich platnica. Existe, portanto, algo que poderamos chamar de
uma simpatia escriturstica que une judasmo e cristianismo em torno concepo
unitria do ser humano. Esta sintonia, porm, ser colocada em questo quando se trata
de pensar o tema da Encarnao. Tambm para a tradio bblica a encarnao oferece
problemas e dificuldades de ser aceita. E isso, segundo Henry, acontece por dois
motivos: o primeiro deles tem a ver com a noo de um Deus criador, que, ao criar o

15
Cf. HENRY, Incarnation, p.12.
16
Por uma questo de tempo e delimitao passaremos de largo sobre a questo do debate entre Plato e
Aristteles e a valorizao que este ltimo d sensibilidade. Ainda assim, a filosofia Aristotlica,
herdeira de Plato, ao discordar de sua postura sobre a realidade sensvel, no introduz uma ruptura com
sua viso dualista.
17
Cf. LACROIX, Xavier. O corpo de Carne: dimenses tica, esttica e espiritual do amor. So Paulo:
Loyola, 2009, p. 151. Segundo este autor, o que o homem recebeu de Deus no foi diretamente a ruah,
mas o nichmat' haim. Esta distino importante para que no se divinize o princpio de vida. A alma no
o Esprito.

23
mundo fora de si fica to afastado dele como do homem. Esta ideia de um Deus
transcendente, no sentido de separado, coloca srios problemas na hora de pensar a
Encarnao do Verbo. O segundo motivo tem a ver justamente, como diz nosso autor,
com a mesma ideia de Encarnao. O Deus transcendente de Israel um Deus
ciumento, e entre as coisas das quais tem cimes est aquela que se refere ao seu carter
nico: somente ele transcendente, divino, e isto no partilha com ningum. Trata-se de
um cime ontolgico18. Esse Deus ciumento da sua essncia divina coloca em cheque a
ideia crist de um Verbo encarnado, e, alis, coloca em questo, toda a doutrina sobre a
Trindade. Acaso esse no um dos conflitos patentes entre Cristianismo e Judasmo? A
dificuldade da cultura semita para pensar a encarnao a partir de sua antropologia e
ideia de criao se apresenta de forma to patente quanto ocorre no pensamento grego.
Contudo, difere radicalmente deste ltimo porque abre espao para pensar o homem
como um corpo de carne.
Retomando a distino basilar entre nosso corpo de carne e os outros corpos do
universo, cientes da dificuldade que supe avanar na anlise, damos, com Henry, um
passo a mais ao afirmarmos nossa carne como lugar epistemolgico por excelncia.
Assim diz nosso autor:

No se trata de uma dificuldade tcnica, mas de uma aporia


metafsica [...]. Sem nossa carne a coisa da fsica, a coisa em si,
o noumeno kantiano, permanecem desconhecidos. Longe de
que a anlise do corpo possa se converter no de nossa carne e
no princpio, um dia, de sua explicao; a verdade totalmente
outra: somente nossa carne nos permite conhecer; nos limites
prescritos por este suposto ineludvel, algo assim como um
corpo. Assim temos uma singular inverso: o homem que no
sabe nada mais que no seja a experincia de todos os
sofrimentos em sua carne ferida e pobre, provavelmente sabe
mais que um esprito onisciente que tem seu lugar ao trmino
do desenvolvimento ideal da cincia.19

Esta afirmao da carne como lugar epistemolgico toma como ponto de partida o tema
principal da investigao henryriana: a encarnao no seu sentido Cristo. Este, por sua

18
CF. HENRY, Incarnation, p.14.
19
Cf. Ibid, p.10.

24
vez, tem seu fundamento naquilo que Henry chamar de alucinante proposio de Joo:
"O Verbo se fez carne" (Jo 1, 14). Assim sendo, a fenomenologia da carne, tal como a
elucidao sistemtica da carne e do corpo e sua possvel inter-relao, apresenta-se
como pr-requisito para o desenvolvimento de nossa pesquisa.
Pensando o tema da encarnao, Henry prope uma inverso fenomenolgica
que resulta na suspenso da Fenomenologia do mundo e a adoo daquilo que
chamaremos Fenomenologia da Vida. Trata-se aqui da busca por um ver originrio, da
construo de uma fenomenologia de cunho radical. Pensamos que, ao propor sua
inverso fenomenolgica, nosso autor opera tambm uma inverso epistemolgica.
Afirma assim que uma Fenomenologia do mundo no pode ser o princpio do
conhecimento do homem e sua condio, uma vez que sob a luz do mundo somente
aparecem corpos inertes, que nada sentem porque so desprovidos da capacidade de 'se
sentir'. Desprovidos de carne, tambm esses corpos inertes e opacos permanecem
alheios questo do conhecimento. Somente uma Fenomenologia da Vida pode
fornecer uma inteligibilidade que , por sua vez, Primordial20. Esta Inteligibilidade
primordial, ou Arqui-inteligibilidade, segundo a linguagem henryriana, levanta a
questo de fundo no somente sobre o 'como' e o 'a partir de onde' se faz possvel todo o
conhecimento. Desponta-se tambm o tema de fundo de toda a Fenomenologia da Vida,
a saber: a dimenso da Verdade e de sua constante busca.

2 A questo da verdade como busca fundamental de uma inteligibilidade


Primordial

A partir do conceito das duas verdades, esboado no pensamento de Henry, a


saber: verdade do mundo e verdade do cristianismo, pretende-se pensar a
Fenomenologia da Vida como uma legtima filosofia do cristianismo (ou como uma
genuna reflexo que toca o mundo do pensamento teolgico). Na medida em que,
segundo a perspectiva fenomenolgica do autor, a verdade do cristianismo difere
essencialmente da verdade do mundo, impe-se como necessria a elucidao destas
duas fenomenologias. Nossa reflexo tomar como ponto de partida as anlises
fenomenolgicas de Henry.

20
Cf. Idem.

25
Partindo da questo concreta do aparecer do mundo, avanaremos por meio da
fenomenologia da carne na compreenso da proposta concreta de uma Fenomenologia
da Vida, atravs da qual, nos propomos a desenvolver a reflexo teolgica sobre a
encarnao e a salvao em sentido Cristo. Desta forma, afirmamos que nosso discurso
ser de cunho antropolgico-fundamental. A partir desta perspectiva antropolgica
basilar (questionamento sobre a verdade do mundo e a fenomenologia da carne - a
questo da impresso), trataremos de pensar a verdade do cristianismo (cristologia-
antropologia) desde a perspectiva da Fenomenologia da Vida. Portanto, nosso discurso
gravitar em torno de conceitos centrais como: Verdade do mundo, Verdade do
cristianismo, Autorevelao, Fenomenologia da Vida (carne impressiva).

2.1 A questo do aparecer e sua indigncia ontolgica

Antes de pensar concretamente a questo do aparecer, segundo a viso de nosso


autor, convm relembrar ligeiramente a experincia fundamental da epistemologia
platnica fundada a partir da teoria das ideias (Fdon). Na alegoria da caverna, Plato
coloca em evidncia a questo fenomenolgica. A pergunta pela realidade do que
aparece pode ser vislumbrada como o incio de uma reflexo fenomenolgica. Esta
surge primeiramente do senso comum que se pergunta pela realidade do aparecer numa
viso mais banal e, posteriormente, se estabelece enquanto disciplina que se pergunta
pela origem do prprio aparecer ou pelas condies de possibilidade que fundam o
aparecer. Seja como for, no se pode negar que a questo do aparecer se destaca como a
reflexo bsica da teoria do conhecimento de Plato. H a razes de uma reflexo
fenomenolgica que haveria de florescer com maior vigor no nascimento da
epistemologia moderna. A oposio platnica entre mundo inteligvel e mundo sensvel,
o conflito latente entre verdade e aparncia, tomando o ltimo termo sempre em sentido
negativo, coloca j em evidncia a relao entre ser e aparecer, digo, entre ontologia e
fenomenologia. No contexto da teoria das ideias de Plato, o fenmeno relegado ao
ltimo plano, ao mundo das cpias, da irrealidade. A realidade no o que aparece,
verdade e realidade no se identificam com o fenmeno se este pensado como sombra
do mundo inteligvel. Na epistemologia platnica, portanto, a ontologia funda a
fenomenologia.
Fazendo um enxerto em nossa reflexo, parece-nos conveniente explicitar
rapidamente a ideia de fenomenologia que aparece em Paul Ricoeur. Definindo a

26
fenomenologia na sua obra Na escola da fenomenologia, este autor discute a questo da
fenomenologia rigorosa. Afirma que, seguindo a etimologia da palavra, qualquer pessoa
que trate do aparecer das coisas est fazendo fenomenologia. Assim, ele dir que a
fenomenologia nasce quando se coloca em suspenso o ser das coisas para tratar do seu
aparecer. Contudo, Ricoeur faz uma observao, dizendo que uma fenomenologia
profunda brota quando esta distino (ser - aparecer) refletida por si mesma. Ao
contrrio, uma fenomenologia se torna banal quando o ato de "nascimento", que faz
surgir o aparecer, no tematizado. No segundo caso, para o autor, a fenomenologia se
torna simples apresentao de opinies21.
Ao iniciar sua reflexo fenomenolgica sobre a tese que provoca sua
investigao, a saber, a encarnao, Michel Henry o faz a partir de uma perspectiva que
supe, ela mesma, a anlise fenomenolgica do mtodo, que, em si, leva este nome.
Poderamos dizer que faz antes uma reflexo fenomenolgica sobre a fenomenologia e
suas razes. Assim sendo, a partir de Heidegger (7 Ser e tempo), retoma a questo do
objeto e do mtodo da fenomenologia, atravs da anlise semntica do prprio termo.
No nos interessa aqui reproduzir em detalhes o caminho de nosso autor. Exporemos
somente as questes de cunho mais fundamental, exauridas por ele nesta empreitada. A
concluso imediata, tirada por Henry, ao se questionar, a partir de Husserl e Heidegger,
sobre o objeto e o mtodo da fenomenologia, ser decisiva e diz respeito s bases sobre
as quais se fundamenta a fenomenologia mesma, tal como a conhecemos. Trata-se da
afirmao segundo a qual a fenomenologia tem a tarefa de estudar no o contedo dos
diversos fenmenos, mas sua essncia, o aparecer enquanto tal. Assim, temos a
retomada da ideia de Husserl ao afirmar que a distino entre o contedo do fenmeno e
o modo no qual ele se nos d, nos permite captar o verdadeiro objeto da fenomenologia.
Com a afirmao de que o objeto da fenomenologia no o fenmeno em si, mas o seu
aparecer, funda-se a distino basilar da fenomenologia em relao s outras
disciplinas22.
No percurso feito por Henry, deparamo-nos uma vez mais com a questo
fundamental acerca da verdade. Isto porque afirma de forma categrica em seu texto
que entre os vrios termos que concerne ao campo da fenomenologia (doao,
manifestao, revelao, termos utilizados tambm pela teologia), a palavra "verdade",

21
RICOEUR. Paul. Na escola da fenomenologia. Petrpolis: vozes, 2009, p. 149.
22
CF. HENRY, Incarnation, P.35.

27
no somente remete ao verdadeiro objeto da fenomenologia, mas forma tambm seu
ncleo principal. a propsito disso que se falar de Verdade originria. Ao analisar
fenomenologicamente a prpria fenomenologia, o autor encontrar em seu caminho
uma objeo quanto forma da fenomenicidade daquilo que chamamos mundo. Trata-
se, em linguagem henryriana, do tema complexo do que aqui chamaremos, segundo o
prprio autor, de indigncia ontolgica do aparecer do mundo. Para chegar a abordar
esta temtica, de carter extremamente delicado, o autor jogar sempre com o binmio
fundamental de seu pensamento, a saber: Verdade do mundo e Verdade da Vida.
Constata-se simplesmente que existem, na linguagem fenomenolgica, duas
formas de se entender o que verdadeiro. A primeira delas pr-filosfica ou pr-
fenomenolgica e a segunda, diz respeito questo da compreenso do "aparecer"
daquilo que aparece, a fenomenizao do fenmeno. Observemos a citao abaixo:

H duas formas de entender a verdade: uma pr-filosfica ou


pr-fenomenolgica na qual verdade designa aquilo que
verdadeiro ( ex.: o cachorro caminhando ou 2+5=7). Contudo, o
que verdadeiro desta forma deve primeiro aparecer. Assim
sendo, no verdadeiro mais que num sentido secundrio e
pressupe uma verdade originria, uma manifestao primeira,
um poder que funda o aparecer do cachorro ou da proposio
aritmtica23.

Fica deste modo estabelecido que a primeira concepo de verdade, fundada na acepo
mais popular da compreenso de fenmeno ou fenomenologia, depende de uma verdade
mais originria sobre a qual se fundam todos esses fenmenos ou verdades pr-
filosficas.
Henry, obviamente, reconhece, como todo fenomenlogo, o impressionante
esforo daqueles que o precederam na reflexo fenomenolgica (de forma especial
Husserl e Heidegger). Contudo, afirma que, apesar de seus esforos para buscar a
fundamentao de tudo aquilo que aparece, a questo fundamental do modo como
aparece, permanece ainda indeterminada nas suas reflexes. A isso Henry chamar dos
pressupostos indeterminados da fenomenologia. Discorrendo sobre esta questo, nosso
autor propor a seguinte anlise:

23
Cf. Ibid, p.37

28
Um problema permanece, apesar do caminho feito por Husserl e
Heidegger para chegar verdade como o fenmeno mais
originrio (ou ao fenmeno mais originrio da verdade?). Este
problema consiste em que o aparecer puro ou que a
fenomenicidade pura seja a condio de todo fenmeno
possvel. Situa-se este aparecer no ncleo da reflexo
fenomenolgica como seu verdadeiro objeto, mas no diz em
que consiste este aparecer puro. Isto se refere uma indigncia
ontolgica do aparecer puro ou originrio na fenomenologia de
Husserl e Heidegger. 24

Para Michel Henry, no caso de Heidegger, ao pensar o "aparecer puro", como o


fenmeno mais originrio da verdade, e, principalmente, ao classific-lo a partir da
mesma categoria de fenmeno, deixa-se uma lacuna ontolgica no que se refere
fundamentao mesma deste "aparecer puro". Em uma formulao mais simples
podemos perguntar: o que funda ou onde se funda o "aparecer puro", qual , segundo
Henry, sua substncia fenomenolgica?
A questo crucial para Henry, ao tratar da indigncia ontolgica do aparecer se
refere, pois, ento indeterminao inicial dos pressupostos fenomenolgicos da
mesma fenomenologia. Segundo Henry, esta indeterminao pode ser compreendida ao
pensar a relao entre as duas verdades na filosofia de Heidegger. Assim temos, como
descreve nosso autor, que na obra Ser e Tempo (44), o filsofo alemo apresenta a
verdade originria no somente como condio de possibilidade que funda a verdade
segunda (o cachorro que vemos caminhar ou a proposio matemtica), como tambm
haver de designar a verdade originria com o nome mesmo de fenmeno. Falar-nos-,
pois, ento do fenmeno mais originrio da verdade ou da verdade como o fenmeno
mais originrio. Em resumo, podemos dizer o mais originrio seu fenmeno. O que
equivale a dizer que, segundo Henry, para Heidegger o aparecer no se limita somente a
fazer "aparecer" o que aparece nele. Esta verdade originria, tem como o mais
originrio o fato de que ela mesma aparea. Assim, ele mesmo deve aparecer em
qualidade de "aparecer puro". Daqui temos a proposio segundo a qual j no seria
mais possvel aparecer algo se, antes, seu "aparecer" no viesse ele mesmo, ou seja, no

24
Cf. Idem. O parntese na citao de responsabilidade nossa.

29
aparecesse, primordialmente, ele mesmo. A partir desta reflexo acerca do pensamento
de Heidegger que Michel Henry situa o problema da indigncia ontolgica do
aparecer do mundo a partir da problemtica da indeterminao inicial dos pressupostos
fenomenolgicos da fenomenologia. Assim temos a afirmao abaixo:

Assim, o "aparecer" que brilha em todo fenmeno o fato de


'aparecer' e somente ele. Este "aparecer puro" que aparece, um
'aparecer do aparecer mesmo', seu 'auto-aparecer'. Contudo, se
nos perguntamos por aquilo que, nesse aparecer puro, constitui
sua apario, sua substncia fenomenolgica pura, damo-nos
conta que estamos frente a dois momentos nos textos
analisados: no primeiro momento nos encontramos com uma
no resposta. A apario, a verdade, a fenomenicidade, se
afirmam sem que se diga em que consistem. Os supostos ou as
bases da fenomenologia permanecem indeterminados.25

A no resposta frente pergunta sobre o fundamento do "aparecer puro" constitui, como


vimos a indeterminao inicial dos pressupostos fenomenolgicos do "aparecer do
mundo" que, por sua vez, refere-se diretamente lacuna ontolgica deste aparecer. Este
o primeiro dos momentos descritos por Henry ao analisar os textos heideggerianos.
Fala-se contudo, na citao, de dois momentos relativos esta constatao fundamental
da indigncia ontolgica do mundo. Este segundo momento, no descrito na citao
acima, refere-se, segundo nosso entendimento, quilo que mais adiante nosso autor
designar como a reduo ruinosa de todo aparecer ao aparecer do mundo. Isto ser
tratado quando o autor se referir aos preconceitos ocultos dos princpios da
fenomenologia.26 Por sinal, este nosso prximo tema.
Retomando o caminho, vamos recapitular os passos dados at agora por nossa
reflexo. Lembramos que o propsito investigativo desta pesquisa tem como centro a
explicitao do fundamento teolgico presente na Fenomenologia da Vida de Michel
Henry, que se encontra, ao nosso ver, resumida de forma magistral em suas ltimas
obras, que tratam de temas concretos do cristianismo. Para afrontar tal empreitada,
pensamos ser indispensvel a elucidao dos princpios filosficos que levam o autor a
propor aquilo que chamamos de guinada fenomenolgica em seu pensamento. Dentro

25
Ibid, p.39.
26
Cf. Idem, p. 47.

30
desta perspectiva, iniciamos centrando nossa ateno na tese que provoca a
investigao, a saber: a questo da encarnao. Neste sentido, entendemos que o
primeiro princpio filosfico acerca do qual devemos discorrer gira em torno do
binmio fundamental no qual Henry sustenta toda sua tese da Fenomenologia da Vida.
Este binmio se enuncia como a relao entre as duas verdades ou as duas formas de
aparecer: Fenomenologia do mundo e Fenomenologia da Vida. Eis ento, que a questo
da verdade surge como o primeiro princpio filosfico objeto de nossa discusso nesta
dissertao. Neste discurso, situamos a empreitada de nosso filsofo como uma
constante busca pela verdade enquanto uma Inteligibilidade primordial, tema que
trataremos mais tarde. Ao abordarmos o tema da verdade, no podemos deixar de fazer,
como j sabemos, referncia direta ao tema do como esta verdade se nos d, como ela
aparece. Eis aqui nossa posio discursiva atual. Analisando a questo do aparecer,
desde a perspectiva henryriana, descobrimos uma falha ontolgica nesta fenomenologia.
Esta chamada indigncia ontolgica, como acima explicitamos, est naquilo que j
denominamos, com nosso autor, de indeterminao das bases da fenomenologia. Esta
significa a incapacidade de fundar a substncia fenomenolgica do "aparecer puro".
Trata-se, por isso, da indeterminao dita "inicial" dos pressupostos fenomenolgicos da
prpria fenomenologia. Dito de forma mais clara, poderamos formular na seguinte
questo: o que faz com que o aparecer aparea? Qual o fundamento do "aparecer
puro" j que ele, ao fundar as bases de um aparecer segundo, no se funda a si mesmo?
Obviamente, se no se d a si mesmo carece de algo, um indigente. Passamos em
seguida anlise mais detalhada da indeterminao das bases fenomenolgicas da
fenomenologia.
Analisando os trs princpios fundamentais da fenomenologia, Michel Henry
demonstrar, em seu discurso, como neles mesmos se encontram a indeterminao das
bases ou pressupostos fenomenolgicos da prpria fenomenologia. O primeiro destes
princpios assim se enuncia: "tanta aparncia, tanto ser". Na reformulao de Henry: "
Tanto aparecer, tanto ser"27. Neste princpio, encontra-se destacada a relao
fundamental entre ser-aparecer, entre ontologia e fenomenologia. Relao esta que no
somente cara filosofia, mas que se encontra presente nos discursos mais basilares do
senso comum. De fato, para o senso comum, o ser funda o aparecer, a coisa aparece

27
Cf. Ibid, p.41. Princpio tomado por Husserl da escola de Marburgo. O autor faz uma observao ao
preferir em seu texto a reformulao deste primeiro princpio. Esta se deve ao carter ambguo da palavra
"aparncia" que, segundo Henry, pode levar-nos a entender tanto o contedo daquilo que aparece quanto
ao modo como tal ou qual coisa aparece.

31
porque ela ; a ontologia funda a fenomenologia. A partir da pergunta estrategicamente
situada sobre a possibilidade de existncia desse mundo prvio. Pergunta que colocar
em xeque sua capacidade de auto-sustentao. Dito de melhor forma, que indagar sua
independncia de uma verdade mais originria, em palavras heideggerianas, do parecer
puro que, "aparecendo ele mesmo", funda todo aparecer possvel deste mundo.
Constatamos que a fenomenologia faz, de fato, o caminho oposto do senso comum.
Afirma, portanto, que para que a "coisa seja" ela deve primeiro aparecer. Temos ento,
certa identidade entre aparecer e ser. Vejamos literalmente o texto:

A fenomenologia est atenta, em primeiro lugar, ao poder desta


correlao, e esta a razo pela qual ler a mesma no sentido
oposto. Basta que alguma coisa me aparea para que, ento,
seja. Aparecer o mesmo que ser [...] A apario de uma
imagem certa, mas consegue esta certeza no do seu contedo
particular, mas do fato que aparea. Assim, do aparecer depende
toda existncia, todo ser possvel. 28

Ao fazer o caminho inverso do senso comum, afirmando a existncia ou o ser das


coisas a partir de sua fenomenicidade, de sua apario, a fenomenologia funda a
ontologia: tanto aparecer-tanto ser. Contudo, a respeito desta pretensa identidade entre
ontologia e fenomenologia o autor mesmo afirmar de maneira categrica:

Apesar desta suposta identidade de sua essncia, aparecer e ser


de modo algum se situam num mesmo plano; sua dignidade no
a mesma: o aparecer tudo, o ser nada. Ou melhor: o ser
somente porque o aparecer aparece enquanto tal. A identidade
entre aparecer e ser se resume assim: o segundo se funda no
primeiro.29

Temos ento que o ser est fundado sobre o aparecer. Para Henry, est claro que
existe somente um 'Poder'. Este, outra coisa no que o 'Poder' do aparecer. Por isso,
diz: "O ser s consegue sua essncia no aparecer que previamente efetuou sua essncia
nele; a essncia do aparecer que reside em sua apario efetiva, em sua auto-

28
Ibid, p. 42.
29
Idem.

32
apario"30. Sobre a importncia e o limite deste primeiro princpio, diremos o que se
segue. Sua relevncia est na subordinao da ontologia fenomenologia. Contudo,
vale a pena ressaltar que para Henry esta subordinao no significa em absoluto o
menoscabo da ontologia. Pelo contrrio, o que se quer possibilitar-lhe um fundamento
seguro. Por outro lado, o limite radica justamente na sua indeterminao
fenomenolgica fundamental. Esta ocorre quando tal princpio nomeia o aparecer sem
dizer em que este consiste, no como aparece o aparecer. Ao no reconhecer a matria
fenomenolgica pura da qual deve estar feito todo aparecer na medida que diz que ele
quem aparece, a pretenso de substituir uma ontologia especulativa por uma ontologia
fenomenolgica cai por terra. Assim, limita-se a designar o aparecer desde o exterior, ao
invs de escrutar sua substncia. Segundo Henry, dispomos, portanto, somente de um
conceito formal do mesmo31.
O segundo princpio da fenomenologia se enuncia da seguinte maneira: "ir s
coisas mesmas". Ir coisa mesma significa eliminar interpretaes prvias, abordar os
dados de forma imediata, ou, como diz Henry, em sua "imediatez". A partir deste
enunciado se volta a discutir o objeto e o mtodo da fenomenologia. Segundo nossa
definio anterior, ao pensarmos o objeto da fenomenologia, nos daremos conta que "ir
coisa mesma" da fenomenologia significa ir ao aparecer puro, ir, no ao contedo do
que aparece, mas fenomenicidade pura. E, segundo Henry, ao pensarmos o percurso
que devemos fazer para chegar a esta fenomenicidade pura, descobriremos que o
caminho esta mesma fenomenicidade, o caminho o "aparecer mesmo", dito de outra
forma, o auto-aparecer. Temos ento uma identificao entre objeto e mtodo na
fenomenologia, j que, para ir ao 'aparecer puro', no temos outro caminho que este
mesmo aparecer. O objeto constitui o mtodo fenomenolgico. Assim, podemos
afirmar, neste contexto especfico, que todo conhecimento ou toda forma de experincia
remetem necessariamente ao a priori de um poder de conhecimento. Toda experincia
traz em si mesma o mtodo de acesso a ela. E Henry se pergunta se acaso no esta
condio a priori de toda experincia possvel que Kant converteu no tema da sua
filosofia. A partir desta concepo, ficaria excluda qualquer possibilidade de conceber
ento um inteligvel que escapa a toda condio prvia, uma inteligibilidade situada ao
princpio e condio de toda inteligibilidade, na linguagem henryriana, uma arqui-

30
Cf. Idem.
31
Cf. Ibid, p. 44.

33
inteligibilidade, talvez anloga de Joo32. Desde esta perspectiva, entende-se melhor o
porqu de Kant pensar sua filosofia a partir de duas crticas. Na fenomenologia, pensada
neste horizonte de reduo, no h lugar para pensar uma Inteligibilidade Primordial
que escape fenomenicidade tal qual concebida aqui. Parece-nos importante ressaltar
que esta arqui-inteligibilidade (Inteligibilidade primordial) pensada por Henry, busca,
no fundo, dar uma resposta questo da indeterminao dos pressupostos
fenomenolgicos da fenomenologia. Por isso, pensamos que a inverso fenomenolgica
tambm epistemolgica.
Por fim, chegamos ao terceiro princpio, dito o princpio dos princpios, assim
ele enunciado no 24 de Ideen I: "toda intuio em que se d algo originalmente um
fundamento de direito do conhecimento"33. A partir daqui, Henry se pronuncia sobre o
preconceito oculto que subjaz a estes trs princpios da fenomenologia. Para ele, este
preconceito oculto se refere reduo catastrfica de todo aparecer ao aparecer do
mundo. Temos, pois, ento, que, segundo Henry, a reduo de todo aparecer ao aparecer
do mundo traz duas conseqncias imediatas: a primeira delas se refere ao
impedimento do acesso ao cristianismo. Isto porque, neste padro de inteligibilidade,
no possvel pensar nenhuma Inteligibilidade primordial tal como proposta pelos
cristos. A segunda consequncia o obscurecimento da prpria filosofia, diz ele:
"antes mesmo de chegar fenomenologia"34. Em Husserl esta reduo se encontra
esboada neste terceiro princpio, chamado, como vimos, o princpio dos princpios.
Nele, afirma-se a tese segundo a qual 'toda intuio em que se d algo originariamente
um fundamento de direito do conhecimento'. Acontece que a intuio deve
intencionalidade seu 'poder' fenomenolgico de instituir a condio de fenmeno. E esta
intencionalidade, como estrutura da conscincia, funda todo ver concebvel pelo seu
movimento em direo ao objeto transcendente (correlato intencional). Contudo, ela no
se funda a si mesma, no se d a si mesmo porque se dirige sempre para um "fora de si "
. E este dirigir-se para um fora o que constitui sua essncia. Por no fundar-se a si
mesma, a intencionalidade, ou esta Fenomenologia do mundo, cai numa indigncia
ontolgica, o que prova ento sua perspectiva reducionista ao conceber todo ver-
aparecer como ver intencional, sendo somente o ver-aparecer do mundo. Isto o que
Henry denominar o preconceito oculto dos pressupostos da fenomenologia, esboado

32
Cf. Ibid, p. 46.
33
No fundo, este terceiro princpio explicita ainda mais a reflexo anterior que afirma que toda
experincia traz em si mesma o mtodo de acesso a ela.
34
Cf. Ibid, p. 49.

34
nos trs princpios. justamente esta indigncia ontolgica, oculta nos princpios
reducionistas da fenomenologia, o que provocar a tese de uma Fenomenologia da Vida.
Em outros termos, a percepo de uma Inteligibilidade primordial (Arqui-
inteligibilidade) que nos tire de tal indigncia. a partir deste contexto que se fala de
uma Fenomenologia do mundo e de uma Fenomenologia da Vida35.
Parece que chegamos ao limite essencial sobre a questo do aparecer. Para
darmos o prximo passo necessitamos analisar aquilo que representa o "elo perdido" na
temtica epistemolgica abordada pela filosofia. Este foi abordado por Descartes,
sintetizado pela filosofia de Kant e reformulado magistralmente por Husserl, seguido
de Heidegger. Por fim, torna-se tema da fenomenologia de Merleau-Ponty, sendo
retomado tambm por Michel Henry. Consideramos, segundo o contexto
fenomenolgico apresentado acima, que o "elo perdido" da epistemologia, no que se
refere ao tema do aparecer do mundo, pode ser pensado a partir da questo da
Impresso, desenvolvida a partir do 7 da obra de Henry (Encarnao). Contudo, disso
no trataremos agora. Este tema merece uma anlise especial que, desenvolveremos no
ltimo ponto da primeira parte deste captulo. Ele servir como pr-texto para
pensarmos a guinada fenomenolgica: de uma Fenomenologia do mundo
Fenomenologia da Vida.
Constatamos, pois ento, uma Indigncia ontolgica da fenomenologia
(aparecer do mundo). Esta falha ontolgica, que se encontra na indeterminao dos
pressupostos fenomenolgicos da fenomenologia e que constatada a partir dos seus
trs princpios fundamentais, resulta na reduo de toda fenomenologia (de toda
possibilidade de aparecer) ao horizonte de visibilidade do mundo. Neste contexto, no
h espao para pensar outras verdades. A verdade fundamental da Vida que se revela,
pensada pelo Cristianismo, fica de vez excluda. Contudo, veremos, a partir do incio do
segundo captulo, que existe uma implicao teolgica direta quando pensamos a tese
do primeiro princpio segundo o qual a Fenomenologia funda a Ontologia. Aqui,
coloca-se em foco a relao das duas categorias teolgicas chaves de nossa reflexo
(Criao - Revelao) que, por sinal, culminar no tema chave de nossa investigao, a
saber: 'a salvao em sentido cristo'36. Porm, ainda no podemos desenvolver com
acuidade tal questo sem antes continuar analisando aprimoradamente a questo
referente 'Verdade do mundo'. Passamos ento ao segundo momento deste primeiro

35
Cf. Ibid, pp. 47-61.
36
Cf. Ibid, p. 41.

35
captulo, a partir do qual, depois de analisar, primariamente, a questo do aparecer,
trataremos da Verdade segundo o horizonte de visibilidade deste nosso mundo, ou seja,
da Verdade segundo a Fenomenologia do mundo.

2.2 A Verdade segundo a Fenomenologia do Mundo

Na sua obra sobre a filosofia do cristianismo, intitulada, "Eu sou a Verdade"


(C'est moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme), Michel Henry dedica o
primeiro captulo ao tema da Verdade do mundo37. Antes, porm, na introduo, o autor
lana para o leitor a empreitada que se prope a fazer, a saber: apresentar aquilo que a
Verdade segundo a concepo do cristianismo. Ao faz-lo, aborda de forma sinttica o
tema da falha na definio ontolgica da realidade que, segundo ele, sustenta o conceito
de verdade no sentido histrico. Segundo Henry, existe, evidentemente, uma falha na
definio ontolgica da realidade. Esta consiste no fato de que ao conceber a noo de
verdade a partir somente dos fenmenos que foram testemunhados, deixa-se de fora os
fenmenos que escapam a este critrio de viso e testemunho. Assim sendo, eles esto
excludos do campo conceitual da verdade da histria, mesmo que tenham existncia
real do ponto de vista ontolgico, posto que de fato aconteceram. Levantando este
problema, Henry discute as questes sobre as fontes e os critrios para o
estabelecimento da verdade. A partir deste ponto de vista, ele constata mais uma vez a
irredutibilidade da Verdade do cristianismo ao conceito de verdade histrica. Ao afirmar
tal irredutibilidade, ele nos lana de volta reflexo anteriormente elaborada, sobre a
possibilidade de uma verdade que no seja a do mundo. Retomamos, pois, o
pensamento segundo o qual existe uma verdade segunda (contingente) que se
fundamenta numa 'Verdade primeira' (a priori).
Segundo Michel Henry, a Verdade se define como puro ato de aparecer. Neste
sentido, afirma-se que o simples fato de "se mostrar" se constitui como a prpria
essncia da verdade tomando o sentido de uma revelao 'pura' a priori. Assim escreve
nosso autor:

Se o fato de se mostrar consiste na essncia prpria da verdade


no sentido de uma manifestao pura, de uma revelao pura,

37
Cf. HENRY, Michel. C'est moi la vrite: pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil ,1996, pp.
21-31.

36
ento tudo o que se mostra no verdadeiro mais que em um
segundo sentido.38

Temos ento, como se pode notar, nesta obra anterior do autor (C'est moi la vrit,
1996) o germe da reflexo que haveria de desenvolver mais detalhadamente no seu
trabalho posterior (Incarnation, 2000). Isto : a remisso imediata de toda verdade que
diz respeito aos entes (verdade ntica) 'Verdade fenomenolgica'39. Contudo, no caso
de Henry, no se trata da remisso a qualquer fenomenologia, mas a uma
fenomenologia da Vida.
Ao tratar o tema da verdade segundo a Fenomenologia do mundo, nosso
fenomenlogo retoma de forma simples e direta a categoria mundo para defini-la
fenomenologicamente. Convm, portanto, dizer que a definio de mundo em Michel
Henry, a partir do seu trabalho supra citado, nada tem a ver com aquilo que ele mesmo
chama de "o conjunto das coisas ou do ente". Este mundo, refere-se sempre "ao
horizonte de luz no qual as coisas se mostram como fenmenos". O autor dir, portanto,
que, nessa viso fenomenolgica, "o mundo jamais designa o que verdadeiro, mas a
verdade mesma". 40 E por isso que tratamos aqui da verdade segundo a Fenomenologia
do mundo ou segundo o horizonte de visibilidade do mesmo. Trata-se, ento, de pensar
as condies de possibilidade da verdade a partir das estruturas fenomenolgicas
daquilo que Henry conceitua como sendo o Mundo. Fazendo uma anlise do conceito
de fenomenologia (phainomenon-phanesthai) Henry destacar a centralidade da raiz
(phs -s). Sobre isso diz:

Na Grcia as coisas so chamadas de 'fenmenos'.


Phainomenon, vem do verbo phainesthai, que tem na sua raiz
phos, que siginifica luz. Phainesthai quer dizer se mostrar vindo
luz. Ento, fenmeno quer dizer: o que se mostra vindo luz,
saindo luz do dia. A luz qual saem as coisas para se
mostrarem como fenmenos a luz do mundo. O mundo no
o conjunto das coisas [...] nem designa o que verdadeiro, mas
a Verdade mesma. Na interpretao grega das coisas (dos entes)
como 'fenmenos' est j implicada a intuio retomada pela

38
Ibid, p. 22.
39
Cf. Idem.
40
Cf. Ibid, p.24.

37
fenomenologia contempornea como seu princpio fundador, a
saber: a ideia de que o que [...] no '' seno enquanto se
mostra como fenmeno. 41

A partir desta definio de mundo e fenmeno, segundo a etimologia e o pensamento


grego, Henry retoma a compreenso de realidade e mundo da fenomenologia
contempornea. Como bem disse, esta se fundamenta na afirmao de uma verdade
segunda que somente existe (o que , no '' seno enquanto se mostra como fenmeno)
na dependncia de uma verdade originria, um "aparecer puro".
A partir de ento, o autor seguir a exposio de sua tese, adentrando no tema
complexo das estruturas do 'aparecer' do mundo. Dir Henry que a interpretao daquilo
que '' como aquilo que se mostra, ou seja, o vnculo entre ontologia e fenomenologia,
haver de dominar o pensamento ocidental. Afirma tambm que falsa a ideia de que a
passagem do pensamento da filosofia antiga e medieval para o pensamento moderno
introduziu uma ruptura na relao entre fenomenologia e ontologia. Para isso o autor
toma como exemplo a filosofia da conscincia do sc XVII- XVIII (Descartes- Kant).
Nesta filosofia as coisas so reduzidas quilo que se mostra na conscincia. H portanto,
um fortalecimento da compreenso das coisas como fenmenos diante de uma
conscincia. Este "diante de" designa uma dimenso fundamental para a compreenso
da fenomenologia contempornea. A conscincia mesma se estabelece como o
fenmeno puro. Henry dir: "a conscincia mesma no nada mais que o ato de
mostrar-se captado em si mesmo, a manifestao pura, a verdade"42. Esse "diante de"
acusa a relao da conscincia com o objeto que lhe aparece. A partir desta relao,
compreender-se- ainda mais a natureza de manifestao pura (verdade) concedida
conscincia. A conscincia, ao representar-se um objeto, o pe "ante si". Este 'colocar
diante' significa tambm colocar 'afora'. Henry dir que "o 'fora' como tal". Agora,
para o autor, esse "afora" no outra coisa que a verdade do mundo. Por isso afirma
que: "a conscincia no designa em absoluto uma verdade de ordem distinta verdade
do mundo"43. Ento, a fenomenologia contempornea pode ser designada,
inequivocamente, como uma Fenomenologia do mundo.
Ao aparecer do mundo, porm, se impe uma distino. Esta se refere ordem
da prpria verdade. Na luz do mundo, quanto sua possibilidade de tornar manifestos
41
Ibid, pp.23-24.
42
Cf. Ibid, p.24-25.
43
Idem.

38
os objetos, aquilo que se mostra ou que se "faz manifesto" neste horizonte do "afora",
difere radicalmente deste mesmo horizonte que o faz aparecer. Surge daqui a no
confuso entre dois conceitos: no se mistura o que verdadeiro com a verdade mesma.
Neste mesmo contexto, o autor destaca outro elemento relevante no que tange
Fenomenologia do mundo. Trata-se da indiferena da luz da verdade com relao a tudo
aquilo que ela ilumina, ou seja, ao verdadeiro. J entrevemos assim uma caracterstica
fundamental desta verdade do mundo: uma tremenda apatia em relao quilo que ela
ilumina. Como veremos adiante, todo phatos fica j de antemo excludo deste
horizonte de verdade44.
A auto-exteriorizaao da exterioridade que, segundo Henry, no se confunde
com nenhum horizonte da metafsica tradicional, refere-se, ento, simplesmente
possibilidade da "manifestao" das coisas neste horizonte objetivo da luz do mundo.
Este panorama de visibilidade do mundo, seu "afora", pode ser designado, segundo o
autor, com o nome de tempo. Assim sendo, temos uma identidade estrita entre tempo e
mundo. Ambos podem ento designar aquele "processo nico no qual o "afora" se
auto-exterioriza constantemente"45. Este horizonte do mundo ocorre a partir das trs
dimenses temporais. Segundo Henry, elas formam as chamadas "praias de
exterioridade designadas por Heidegger como ek-stasis ( futuro-presente-passado)"46.
Dir ainda o autor que: "sobre o fundo deste horizonte se faz visvel, como temporal,
tudo o que se mostra"47.
O pensamento henryriano apresenta assim uma crtica sobre o esvaziamento das
coisas provocado pela estrutura do aparecer do mundo48. Estruturas estas que possuem
na noo de tempo um de seus pilares: Assim, sobre isso, dir Henry:

O tempo o 'passar', o deslizamento, sob a forma de


deslizamento em direo ao nada. [...] porque a vinda
aparncia aqui a vinda ao 'afora', pelo qual, jogando tudo fora
de si e o arrancando de si mesmo, precipita-o no nada. O
aniquilamento o modo de fazer aparecer enquanto toma sua
essncia do 'fora de si'. [...] O tempo no um deslizamento do

44
Idem.
45
Cf. Ibid, p. 27.
46
Idem.
47
Idem.
48
Cf. HENRY, Incarnation, pp.65-69

39
presente ao passado, como se pensa no senso comum. No tempo
no tem presente, nunca houve e nunca haver.49

Ainda sobre a questo do esvaziamento ou aniquilamento do aparecer do mundo pela


sua prpria estrutura de 'ek-stasis', o autor afirma que:

A verdade do mundo a lei da apario das coisas. Segundo


esta lei, as coisas, esvaziando-se de si mesmas em sua apario,
no do nunca sua realidade prpria, mas somente a imagem
desta realidade que se aniquila no momento em que se d. [...]
Por isso, no h presente no tempo. Porque esta vinda ao
aparecer, que define o presente mesmo como presente
fenomenolgico, destri a realidade desta coisa na apresentao
mesma, fazendo dela um presente-imagem. 50

E prosseguindo a reflexo sobre o vazio deixado pelo aparecer do mundo, sobre a


reduo deste aparecer ao nada, pela prpria estrutura temporal, o autor, de forma
decisiva, conclui: "Desde o princpio isso passava [...] sem se deter no presente se
dirigia at seu nada no passado. Em nenhum momento havia deixado de ser esse
nada."51.
Assim sendo, a questo colocada pela reflexo fenomenolgica deste autor de
fato relevante. E isto no s no que tange ao que denuncia, a saber: a reduo de todo
aparecer ao aparecer do mundo e ruinosa destruio (em direo ao nada) de tudo o
que aparece neste horizonte da Fenomenologia do mundo; mas tambm no que tange ao
que anuncia: como veremos, uma guinada fenomenolgica e epistemolgica centrada na
questo, vale a redundncia, vital da Vida, por uma Inteligibilidade Primordial. O que,
de fato, provoca certo incmodo ao nosso autor o pensamento reducionista de todo
aparecer ao aparecer unvoco do mundo. Em verdade, se tudo nos aparecesse somente
desta forma. Se, efetivamente, todo aparecer fosse, somente o aparecer do mundo,
levando a srio a reduo catastrfica de todo aparecer a este horizonte de ek-stasis.
Ento, se no existisse outra verdade que no fosse esta, considerada a anlise sobre o
esvaziamento da realidade ntica provocada pelas praias de exterioridade, podemos

49
Cf. HENRY, C'est moi la vrite, pp. 28-29.
50
Cf. Ibid, pp. 29-30.
51
Cf. Ibid, p.30.

40
afirmar que no haveria, em absoluto, realidade em nenhum lugar, mas somente morte
por todas as partes, no fim, o nada52.
A tradio intelectual inaugurada pela filosofia grega, representada
tradicionalmente por Plato e Aristteles, chega ao seu pice com o advento da era
moderna. Contudo, um evento no mundo pr-cientfico, conhecido como revoluo
copernicana, prepara o terreno para a introduo do elemento determinante que levar
guinada epistemolgica, condio de possibilidade para a decolagem da tradio
cientfica do Ocidente. Trata-se do deslocamento de uma razo nomottica heternoma,
ainda devedora de um logos submetido a uma fora superiora que governa o cosmos,
para uma razo instrumental, autnoma, profundamente hipottica e questionadora de
toda realidade, inclusive do mundo metafsico53.
Pensando a partir da passagem de uma Razo nomottica razo instrumental-
hipottica, evitando entrar nos pormenores dos germes das teorias do conhecimento
desta poca, queremos destacar aqui, segundo M. Henry, as trs formas de concepo da
realidade que fundamentam a Fenomenologia do mundo. Segundo nosso autor, o
aparecer do mundo tem sido constitudo diferentemente segundo trs padres de
pensamento. O primeiro deles se refere ao mundo conhecido pela geometria ideal de
Galileu, a isto se chamar reduo galileana; em segunda instncia, o mundo
percebido pela intuio intelectual de um entendimento puro como pensou Descartes e a
filosofia kantiana; por ltimo, temos a retomada da tradio cartesiana por Husserl, que
pensa um mundo originalmente sensvel, que brota da intencionalidade presente nos
nossos sentidos54. Pensemos brevemente o alcance e os limites de cada uma dessas
formas de ver (-teoria55).
No primeiro caso temos a crtica operada por Galileu a todo mundo sensvel.
Retomando a tradio do intelectualismo grego, ele prope uma nova concepo de
mundo que, por sua vez, desembocar numa indita concepo do corpo: passa-se do
corpo sensvel, passvel de ser tocado, mas subjetivo, ao corpo cientfico, idealizado,
objetivo, contudo, vazio de toda sensao. Negando a realidade dos corpos sensveis,
Galileu afirma que o universo formado de corpos materiais extensos. A partir desta

52
Idem.
53
Cf. SOUZA, Jos Carlos Aguiar de. O projeto da Modernidade. Braslia-DF: Liber Livro, 2005, p.33.
54
Cf. HENRY, Incarnation, pp. 169-170.
55
Cf. in URBINA, Jos M. Pabn S. De. DICCIONARIO MANUAL. Grieco-Espanhol.
Barcelona: Vox, 1998. Vale lembrar que o verbete se refere diretamente ao ato mesmo de ver ou
contemplar. Com mais razo, portanto, este termo se aplica ao conjunto de conhecimento designado na
fenomenologia como uma "forma de ver".

41
constatao, deduz o que acidental e o que prprio de todo corpo. Dir-nos- ento
que o prprio de uma substncia material extensa sua delimitao potencial por
figuras. Assim, nasce uma cincia das figuras e formas puras qual se denominar
geometria. Este novo saber coloca as bases para um conhecimento universal, que se
ope ao conhecimento particular e limitado do mundo sensvel. Temos ento da que se
o essencial matria extensa definido pela sua forma geomtrica, todo outro horizonte
pode ser subtrado do corpo geomtrico. Neste contexto, as qualidades sensveis de um
corpo no so essenciais matria. Toda sensibilidade no passa de uma espcie de
determinao acidental e contingente, que pode ser explicada segundo as
particularidades dos vrios corpos sensveis, de acordo com sua organizao biolgica.
De fato, um homem sente de forma diferente que um co e este possui sensibilidade
distinta da de um pssaro.
Segundo o novo56 paradigma epistemolgico, as figuras geomtricas, situadas no
tempo e espao, so a condio de possibilidade para a leitura do livro da natureza. A
linguagem matemtica a nica capaz de decifrar os enigmas do universo. Para Michel
Henry, a nova inteligibilidade proposta por Galileu opera uma reduo quando substitui
o corpo sensvel pelo corpo cientfico definido pela matemtica e a geometria. Esta
reduo possui consequncias determinantes para a ordem da verdade e a realidade dos
corpos no mundo. De fato, se pela anlise eidtica a matria existe de forma
independente em relao s qualidades sensveis, ento todo mundo sensvel jogado
no campo da iluso e da mentira. Este justamente o limite da nova inteligibilidade de
Galileu. Ao colocar as qualidades sensveis no campo da contingncia, que se ope ao
real e verdadeiro conhecimento, que s pode ser dado pela geometria, o mundo e a vida,
tais como os experimentamos, se deslocam para o horizonte da irrealidade.
Simplesmente no h verdade e realidade no 'mundo da Vida', j que este
essencialmente sensao. Vivemos no reino da iluso. O movimento intelectual
realizado por este grande cientista s pode ser considerado uma reduo quando
percebemos, com Henry, que as qualidades sensveis no possuem sua realidade na
ordem da res extensa, no mundo das formas puras da geometria, mas no 'mundo da
Vida' (Lebenswelt). Assim sendo, sua matria no a do mundo, mas a matria

56
Novo em relao antiga cincia aristotlica. Contudo, importante observar que no h ruptura
radical entre o logos grego e a nascente cincia moderna. Podemos falar, portanto, de uma ruptura na
continuidade.

42
fenomenolgica da vida57. A filosofia cartesiana, como veremos, operar uma contra-
reduo recuperando o que outrora fora descartado pela teoria galileana.
O que no foi percebido como essencial por Galileu ser captado por Descartes
como a intuio intelectual primordial para o fundamento de todo conhecimento
possvel. Ao seguir as intuies de Galileu, Descartes no considera o mundo subjetivo
(impresses) como algo que pertence ao mundo da iluso. Segundo Michel Henry, a
contra-reduo cartesiana consiste em que Descartes no permite verdade do corpo
geomtrico descartar a verdade da impresso e da subjetividade. Isto porque a certeza
absoluta da percepo subjetiva do corpo (que pensa e que "sente"), isto quer dizer, se a
cogitatio est ou no correta, que garante a certeza do conhecimento do universo
(Penso, logo existo). Isto implica afirmar que a verdade de um corpo s pode ser assim
determinada se minha percepo do mesmo ou minha intuio intelectual da sua
extenso for antes correta. O cogito cartesiano depende, pois, das aparies subjetivas.
Estas se relacionam de forma concreta com o mundo da sensibilidade. Nenhuma
intuio intelectual pode ser dada a partir do nada, mas somente a partir do apreendido
pelos sentidos. Dito com mais propriedade, depende do 'mundo da Vida', das
impresses. Michel Henry, estabelecendo a distino entre a epistemologia proposta por
Galileu e aquela levantada por Descartes, dir que: enquanto a viso galileana se refere
a uma anlise ontolgica do corpo (visa conhecer sua natureza), o horizonte delineado
por Descartes, refere-se a um anlise fenomenolgica do corpo, que busca levantar a
questo da possibilidade do conhecimento mesmo 58.
Inserido ainda no horizonte metafsico, Descartes ver-se- envolvido no dilema
epistemolgico fundamental de sua teoria. Este pode ser descrito como o problema da
conexo entre a res cogitans e a res extensa. Em outras palavras, trata-se de saber como
pode se passar de uma esfera outra, como a alma toca o corpo. A esta questo
incmoda, Descartes tenta responder com a hiptese da suposta glndula pineal. Mais
adiante veremos que esta problemtica ser a mesma levantada por Maine de Biran, em
sua crtica anlise dos movimentos esttua de Condillac. A aparente problemtica de
Descartes retomada por M. Henry, em sua Fenomenologia do corpo, mostrando que o
paradigma da Fenomenologia da Vida pode oferecer uma interessante pista para pensar
a questo.

57
Cf. HENRY, Incarnation, pp. 139-148.
58
Cf. Ibid, p.151.

43
Retomando a filosofia cartesiana, Husserl voltar a analisar a reduo galileana,
no para colocar em xeque todo avano cientfico que veio desta nova inteligibilidade,
mas simplesmente para denunciar o esquecimento daquilo que parece ser seu
fundamento ltimo, a saber: a subjetividade. Assim sendo, Husserl, ao rejeitar a
pretenso de universalidade da cincia galileana, simplesmente denuncia uma pretenso
de autonomia que vazia. Isto porque as figuras geomtricas ideais no existem no
mundo real. Elas nada mais so que frutos de uma operao intelectual da conscincia,
que abstrai, a partir do sentido no mundo real, figuras ideais. Esta operao chamada
transcendental porque se refere possibilidade de formao deste conhecimento ideal.
A conscincia transcendental condio de possibilidade para todo conhecimento do
mundo. Ocorre que as operaes de tal conscincia esto localizadas na subjetividade da
vida transcendental. Assim sendo, a pretenso de autonomia da cincia galileana, ao
rejeitar toda intuio sensvel, vazia, porque tal cincia, conhecimento matemtico das
formas puras, permanece dependente das operaes subjetivas da conscincia
intencional transcendental para formar seu contedo de mundo.
Pensando que deveras as idealidades cientficas se estabelecem como fruto de
um processo de inteleco, que toma como ponto de partida os dados sensveis deste
mundo sensvel, ento, de fato, todo conhecimento, mesmo o matemtico, mantm com
a sensibilidade uma conexo essencial, como seu lugar de origem. De fato, como
observa nosso autor, se toda teoria cientfica tem sua razo de ser enquanto princpio
explicativo da realidade e por isso parte de um dado sensvel passvel de explicao,
ento, a cincia galileana tampouco pode abrir mo da experincia sensvel. Os
fenmenos sensveis so, simultaneamente, ponto de partida e referncia ltima de toda
cincia. Existe, pois, uma sintonia obrigatria entre a anlise ontolgica proposta por
Galileu e a anlise fenomenolgica inaugurada por Descartes.
Havendo tocado indiretamente o tema essencial da 'impresso' pela reduo
galileana, sua valorizao pelo cogito cartesiano e sua retomada pela fenomenologia de
Husserl, parece-nos que chegou o momento de abord-lo de forma mais direta. Os
prximos passos da reflexo, introduzir-nos-o ao tema da fenomenologia da carne.
Pensaremos, com Henry, o carter da nossa 'carne impressiva' e a 'auto-afeco' como
condio de possibilidade para a compreenso da virada fenomenolgica, que supe a
passagem de uma Fenomenologia do mundo Fenomenologia da Vida.
2.3 O esvaziamento do poder da impresso em sua auto-afeco

44
A partir da reduo galileana da realidade do mundo s puras formas
geomtricas, retomando a intuio cartesiana sobre o papel da sensao, que determina
o contedo do mundo, chegamos a constatar a lacuna do aparecer do mundo ou sua
indigncia ontolgica. Kant a reconhece, segundo Henry, quando afirma o fracasso da
estrutura fenomenolgica do mundo em relao ao contedo do que nele aparece.
Assim, segundo Kant, o horizonte fenomenolgico do mundo (os a priori da intuio
pura do espao e do tempo, tais como as categorias do entendimento) manifesta-se
incapaz de colocar por si mesmo a realidade que forma o contedo do mundo. Deixa-se
esta realidade sensao. Para Henry, o mesmo acontece com Husserl. A conscincia
de fato sempre 'conscincia de algo', mas nunca capaz de colocar este algo. Isto quer
dizer que a intencionalidade no pode produzir o contedo que manifesta. Ela sempre e
somente o 'poder' de manifestao. Assim, Husserl, em sua anlise fenomenolgica de
um objeto (por exemplo a cor de algo) falar de dois plos de anlise: de um lado a
cor noemtica apreendida sobre o objeto (noematische Farbe-forma) e do outro, a cor
impressiva, vivenciada, invisvel (Empfindungsfarbe-impresso). Contudo, a realidade
da cor est unicamente ali onde sentida por ns, na cor impressiva ou sensual, na
empfindungsfarbe. Assim, o contedo real do mundo sensvel no depende de sua
estrutura fenomenolgica (representao para Kant, intencionalidade para Husserl), mas
da impresso59.
A questo da Impresso fornece, pois, a condio de possibilidade para pensar
uma Fenomenologia da carne e uma consequente Fenomenologia da Vida. A impresso
deve ser pensada aqui como fundadora da realidade. Ao pensar o estatuto
fenomenolgico da impresso, ou sua relao com a conscincia intencional, Husserl
perceber a realidade da conscincia em dois momentos. De um lado, coloca o contedo
noemtico (visvel-forma) como sendo externo conscincia, do outro, pensa o
contedo impressivo hyltico (invisvel) como algo que pertence conscincia, assim
como a intencionalidade. Pensa tambm o elemento sensual puro, a impresso original,
como estranho intencionalidade e, considerando que esta a responsvel ltima por
mostrar tudo aquilo que se mostra, emerge a pergunta pelo como 'aparece' a impresso
mesma. Se esta desprovida de intencionalidade, ento como pode se mostrar? Estaria
ela perdida para sempre? Ao colocar esta questo, podemos tambm nos perguntar pelo
'aparecer' da prpria intencionalidade; ela, que revela todas as coisas, 'como se revela a

59
Cf. Ibid, pp.65-69.

45
si mesma?'. Eis a soluo husserliana. Evitando cair numa regresso ao infinito, na
busca da intencionalidade que funda a intencionalidade, declara-se que toda conscincia
intencional , por si mesma, impressiva. Impressionando-se a si mesma, nesta auto-
impresso originria, a conscincia intencional se revelaria a si mesma.
Contudo, ao afirmar a tese de uma conscincia intencional impressiva em si
mesma, ocorre um deslocamento prejudicial impresso mesma. Neste deslocamento, a
hyle, matria da conscincia (impresso) perde seu nus fenomenolgico. Isto significa
afirmar que deixa de ser pensada a partir de seu 'poder' de manifestao. Assim este
poder de manifestao bruscamente transferido para a intencionalidade, a forma que
informa a matria. Melhor dito, volta-se antiga concepo onde a matria somente
existe para ser informada por uma forma. Para Henry, percebe-se aqui o crculo fechado
da fenomenologia de Husserl:

A este conceito no questionado de uma matria em si


fenomenolgica, se superpe o esquema vindo de longe, que
quer que uma matria no seja nunca mais que uma matria
para uma forma (...). Para Husserl, a intencionalidade
precisamente esta forma que faz ver uma matria em si
indeterminada e cega. Esta se torna um dado sensvel, por meio
de um olhar intencional, que atravessa esta matria composta de
impresses e sensaes escuras e que ao faz-lo a ilumina.60

Transferir o poder de manifestao intencionalidade significa jogar na escurido toda


impresso, que somente existe agora como matria cega a ser informada pelo olhar
intencional que a define e ilumina. Ao esvaziar o poder de manifestao da impresso,
transferindo-o para a intencionalidade que a deve manifestar na estrutura de ek-stasis do
mundo, ocorre outro deslocamento absurdo. A impresso, ao perder seu nus
fenomenolgico, atirada aos objetos, como um de seus atributos, apenas uma
qualidade. Voltamos a uma espcie de reduo como em Galileu. Quando isso ocorre,
manifesta-se a dupla iluso do mundo sensvel, respectivamente: a crena em que a
verdade impressiva (sensvel) encontra-se no mundo como qualidade dos objetos e a
atribuio intencionalidade da revelao originria da impresso. Ento, para Henry

60
Cf. Ibid, pp. 71-72.

46
"ao aparecer do mundo atribudo um 'poder' que no possui (o poder de revelar a
impresso originria) e se oculta a revelao prpria da impresso"61.
At agora, somente abordamos a supresso da impresso na sua realidade
originria, ocorrida na fenomenologia de Husserl. Esta acontece quando se transfere seu
'poder de manifestao' estrutura de manifestao do mundo, ou seja,
intencionalidade. Abandonando o esquema da Fenomenologia do mundo, a partir do
qual toda matria informada por uma forma, na linguagem da fenomenologia, por um
"ver" da conscincia intencional, voltamos agora nosso olhar para a impresso em si
mesma. Para Henry, a realidade mesma da impresso, sua essncia, consiste numa
espcie de auto-afeco, em sentir-se a si mesma. Por isso, ao ser pensada como simples
qualidade de objeto, destruda. A impresso s existe neste abrao consigo mesma,
nesta auto-afeco impossvel aos objetos, e a todo aparecer impassvel deste mundo.
Por isso, Henry afirma que no 'fora do mundo' nunca possvel nenhuma impresso. Se
esta afirmao constitui uma verdade fundamental no pensamento do autor, ento, resta-
nos a pergunta pelo fundamento da impresso originria. Sua descoberta constitui a
condio de possibilidade para pensar a virada fenomenolgica, que nos conduz do
aparecer do mundo Fenomenologia da Vida.

3 A virada fenomenolgica: do aparecer do mundo Fenomenologia da Vida

A virada ou inverso fenomenolgica existe em funo da superao de uma


aporia. Qual seria, contudo, tal aporia? Para nosso filsofo, ela vem tona diante da
postura filosfica do 'pensar a vida'. Dito fenomenologicamente, quando o pensamento,
a partir do ver deste mundo visvel, tenta captar a vida invisvel. Seguindo nosso
discurso perguntamos: como esta inverso fenomenolgica busca superar esta aporia?
Segundo Michel Henry, a superao deste problema pode ser vislumbrada quando, ao
aparecer ek-sttico do mundo, acima exposto, se coloca como foco a reflexo sobre a
auto-revelao da Vida absoluta. Diz o autor que: "ao fazer esta oposio, a
Fenomenologia da Vida reconhece a auto-revelao da Vida absoluta como essncia de
toda revelao"62. Reconhecer algo como "essncia" da revelao coloc-lo como
fundamento de tudo aquilo que se revela ou que pode ser revelado. Por isso,

61
Cf. Ibid, p.73.
62
Cf. Ibid, p. 135.

47
consideramos o carter revolucionrio da Fenomenologia da Vida ao propor tal
inverso. Contudo, resta-nos perguntar: o que de fato vem a ser tal inverso da
fenomenologia no pensamento henryriano. Quais so seus matizes e exigncias? O que
de fato ela inverte?
O mesmo Henry nos diz, no incio de sua Fenomenologia da carne, que esta
inverso fenomenolgica outra coisa no que o mesmo reconhecimento da primazia da
Auto-revelao da Vida absoluta. Isto, em outras palavras, consiste em lanar o
pensamento mesmo ou remet-lo sempre ao processo de auto-doao da Vida absoluta
fora do qual nada pode existir. Esta inverso fenomenolgica, portanto, pode ser
definida como o prprio movimento do pensamento que se humaniza, tornando-se
humilde, reconhecendo e compreendendo que a auto-doao da Vida absoluta o
precede. Isto quer ser a afirmao mais banal, por vezes esquecida de tanto trivial:
simplesmente a nota filosfica mais essencial que afirma a primazia da vida em relao
ao pensamento. No se pensa primeiro para depois viver. O mais originrio a vida.
No , de fato, como diz Henry, o pensamento que, partindo de si mesmo, corre em
direo vida, com a avidez de uma criana devoradora de doces, com intuito de
decifr-la e conhec-la. Uma nota importante de nosso autor consiste na observao,
muito clara, de que a mesma possibilidade de "pensar" a precedncia da vida, somente
possvel porque na ordem da realidade a Vida mesma j se revelou. A partir desta
mesma afirmao que Henry prosseguir com a discusso sobre o mtodo
fenomenolgico, a partir do qual possvel enfrentar a empreitada de pensar a vida.
Para ele, portanto, todo mtodo fenomenolgico, que pensa a vida est
irremediavelmente fundado sobre a doao prvia da Vida absoluta que, por sua vez,
no depende em sua doao, do aparecer deste mundo. Consequentemente, existe
independentemente da fenomenologia enquanto pensamento. A vida mesma se coloca,
obviamente, como condio absoluta do pensar. De fato, o pensamento antes vivo, o
pensamento de um vivente que 'pode', mas no por si mesmo, pensar.
Ao operar sua inverso fenomenolgica, Henry se encontra com o problema de
um esquecimento fundamental na ordem do prprio pensar. A Fenomenologia da Vida
denuncia a usurpao, por parte da Fenomenologia do mundo, de um lugar que no lhe
pertence. Ao colocar-se como fundamento ltimo de todo conhecimento possvel, de
tudo aquilo que existe para ns enquanto fenmeno que pode ser vislumbrado e
estudado, o pensamento opera uma falha decisiva. Esta se refere ao esquecimento desta
precedncia fenomenolgica da vida em relao ao prprio ato de pensar. A recordao

48
desta precedncia fenomenolgica da vida condio de possibilidade para o estudo de
nossa tese central sobre a encarnao e os temas do seu entorno, tais como: auto-
afeco, impressividade, corpo e carne. Uma Fenomenologia do mundo, que
desconsidera esta doao originria da vida, pensar estes temas de forma catastrfica.
Como possvel pensar uma carne que s existe como imanncia da prpria Vida, a
partir de um saber que ignora a precedncia fenomenolgica da Vida mesma? No resta
dvidas que a virada fenomenolgica supe para ns uma oportunidade nica de pensar
tais temas a partir de novos pressupostos, tomando como referncia a precedncia da
doao originria na Vida.
Afirmar a virada fenomenolgica supe antever um giro epistemolgico.
Obviamente o modo de anlise fenomenolgica operado pelo ver do mundo, difere
essencialmente daquele operado pela Fenomenologia da Vida. importante recordar
que o esquecimento pelo pensamento da precedncia da Vida revela, no 'aparecer do
mundo', aquilo que chamamos de carncia ontolgica radical. Recordemos, em forma
de resumo, trs caractersticas da Fenomenologia do mundo estritamente conectadas a
este esquecimento da Vida. A primeira delas se refere reduo de tudo que aparece ao
aparecer do mundo. Nesta perspectiva, est excluda toda possibilidade de verdade que
no aparea neste horizonte ek-sttico (de objetivao). A segunda diz respeito apatia
deste aparecer. No mundo no possvel nenhuma alegria, nenhuma tristeza, nenhum
sentimento, sua estrutura fenomenolgica vazia de impresses, seu ver vazio.
Lembramos anteriormente o conceito de mundo exposto por Henry, mundo enquanto
horizonte de visibilidade. A terceira caracterstica nos revela que por trs de tal
indiferena se oculta uma indigncia radical, para a qual o aparecer do mundo no s
indiferente quilo que revela, mas tambm incapaz de lhe conferir o ser (existncia).
Esta incapacidade (indigncia ontolgica na qual o aparecer do mundo lana o prprio
mundo) explica sua indiferena para com tudo aquilo que faz aparecer. Esta indiferena
, por sua vez, uma impotncia63.
Uma observao simples, contudo, elucidativa nos fornecida pelo mesmo
Henry, quando afirma que por causa de suas propriedades sensveis todos os corpos
sensveis que vislumbramos, definem-se sempre em relao percepo sensvel que
temos deles. E aqui, encontramo-nos com o problema concreto da indigncia ontolgica
e com a necessidade da virada fenomenolgica que , tambm, epistemolgica. O

63
Cf. Ibid, pp. 59-61.

49
problema est em que nenhuma das qualidades sensveis que admiramos ou percebemos
tem seu fundamento no aparecer do mundo (intuies a priori de Kant, ou a conscincia
intencional de Husserl). O mundo, considerado no seu contedo concreto (hyle), deve
este 'contedo sensvel' sensao, Vida mesma. Nenhum sentimento possvel sem a
Vida. Temos, portanto, segundo Henry, que a considerao do carter sensvel do
mundo nos lana de uma Fenomenologia do mundo Fenomenologia da Vida64. A
propsito do esquecimento do pensamento, no que se refere precedncia
fenomenolgica da Vida, abordaremos no tpico seguinte o tema da carne impressiva e
o esquecimento da subjetividade pela Fenomenologia do mundo e sua recordao no
pathos da Vida.

3.1 A carne impressiva: O esquecimento da subjetividade e sua recordao no


pathos da vida

Ao pensar a questo das razes da modernidade, Lima Vaz, prope uma


fenomenologia e uma axiologia da histria intelectual do ocidente. Nestes termos,
definem-se trs grandes momentos ou eventos fundamentais, a saber: o primeiro diz
respeito ao prprio nascimento da razo grega, a passagem do mito filosofia, ou como
j dissemos, a emergncia da noo de Logos; o segundo diz respeito assimilao da
filosofia antiga pela teologia crist, e o terceiro grande evento se refere ao advento da
razo moderna65. Recordamos de propsito esta distino histrico-metodolgica para
situar nossa questo neste ltimo contexto. nele que se insere propriamente dita a
anlise fenomenolgica do mundo, no sentido cientfico tal qual se nos aparece hoje. O
problema do esquecimento da subjetividade, como fundamento ltimo do que nos
aparece, evocado aqui, metaforicamente, como o elo perdido. O passo de uma
Fenomenologia do mundo a uma Fenomenologia da Vida, proposto por Henry, no
pode prescindir da abordagem desta questo. Ela quem prepara o terreno para a
inverso fenomenolgica operada pela filosofia henryriana.
A fantstica descoberta do mundo da geometria, feita pela reduo galileana,
deixou de fora, como vimos, toda referncia ao mundo sensvel, subjetivo. A isto
decidimos chamar, metaforicamente, de elo perdido. Assim o denominamos de
acordo com aquela constatao segundo a qual todo conhecimento intelectual parte de

64
Cf. Ibid, p. 138.
65
VAZ, Claudio de Lima. Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2012, p.11.

50
uma experincia sensvel real e se refere, em ltimo caso, como teoria explicativa, a ela.
Neste sentido, o limite apontado inteligibilidade proposta por Galileu foi ter ocultado
a pergunta fundamental, a saber: como conhecemos? Em outras palavras, como
chegamos formao intelectual das figuras geomtricas? A cincia galileana no
questionou coisa alguma sobre aquele modo do aparecer que faz possvel a
inteligibilidade do inteligvel. De fato, o que torna inteligvel a intuio intelectual das
figuras puras sua referncia concreta ao mundo da natureza. Como bem lembrou
Husserl, no existe nenhum crculo ideal na natureza, este deduzido a partir da
percepo meio bruta da realidade dos corpos percebidos e sentidos no mundo66.
Percebemos anteriormente que a viso cartesiana significa uma continuidade na ruptura
com a tradio galileana. Isto porque Descartes recupera este elo perdido, colocando a
nfase nas intuies intelectuais, na prpria subjetividade. A realidade s realidade se
a cogitatio que tenho dela tambm real. Vimos tambm que o pensamento cartesiano
desemboca no dualismo suposto pela assuno da teoria galileana. Esta dualidade entre
res extensa e res cogitans levantar o problema complexo de como pode acontecer a
passagem de uma outra, como pode a alma tocar o corpo. A questo levantada por
Descartes parece ser ignorada por muitos. Por ser uma questo aparentemente de ordem
metafsica, no ser foco de discusses, a no ser por alguns, como Maine de Biran.
Com matiz diferente, podemos afirmar que Husserl recupera tambm este elo
perdido, ao propor o corpo transcendental intencional como fundamento do
conhecimento. Assim se diz que nosso corpo transcendental porque a condio de
possibilidade de tudo aquilo que sentido (do mundo sensvel). Por isso, este corpo
transcendental ser definido pelo conjunto de nossos sentidos. Aqui aparece a questo
fundamental que levar M. Henry a propor uma Fenomenologia da Vida. Esta se refere
ao fato de que esta intencionalidade do corpo transcendental, sendo responsvel pelo
aparecer das coisas na nossa conscincia, no se funda a si mesma, no pode ser
responsvel pela sua prpria condio de possibilidade. Ela nos abre ao mundo, mas no
funda sua prpria manifestao. Dizemos ento, com Henry, que ao constatar isto
somos lanados da possibilidade transcendental do mundo sensvel (que reside no corpo
transcendental intencional que permite senti-lo) possibilidade transcendental mesma
do corpo intencional, que a auto-revelao da intencionalidade no mundo da Vida.
Passamos de uma possibilidade transcendental outra. Aquilo que at agora

66
Cf. HENRY, Incarnation, p. 153.

51
pensvamos ser o mais originrio, o corpo transcendental intencional de Husserl, parece
se remeter a algo ainda mais originrio, que veremos a seguir.
O esquecimento da subjetividade, no sentido radical da imanncia da Vida em
nossa carne, lana-nos, irremediavelmente, de volta questo da impresso. Ao
afirmarmos que nossa carne impressiva, fazemos referncia a um 'Poder de sentir' cuja
fonte vai para alm da aparncia deste mundo, de sua estrutura ek-sttica. Perguntar
pela origem desta condio de possibilidade de todo sentimento, , no fundo, colocar-se
a questo sobre a origem da impresso. Sobre a origem da impresso Henry afirma:

Originrio ento, diferente de Husserl, designa aqui o que vem


antes de toda intencionalidade. Aquilo que vem antes do mundo
concebvel, a-csmico. O antes do originrio no indica uma
situao inicial, o comeo de um processo. Mas se refere a uma
condio permanente, interna, de possibilidade, uma essncia.
Assim, aquilo que vem antes do mundo, jamais vir a ele, e isso
por uma razo essencial, a saber: nunca vir a ele porque no
pode se mostrar nele, mas somente desaparecer nele. Assim,
no se pode, como em Husserl, tomar a impresso originria
como uma existncia que cai por seu prprio peso, simples
suposto no questionado em sua possibilidade interna 67.

Percebemos, pela citao acima, que Henry fala da impresso originria no


sentido radical, como aquilo que no pode ser justificado pela estrutura ek-sttica do
aparecer do mundo. Descarta ento a acepo temporal de origem da impresso. Esta
no pode ser pensada como sucesso de tempos, no se refere ao contedo que brota,
sem ser explicado, constantemente, e que desliza para o passado em direo ao nada.
Esta impresso originria, assim se designa porque se trata de uma condio de
possibilidade, a que se refere ao prprio 'Poder de sentir'. No obstante, este 'Poder de
sentir, j tantas vezes mencionado, no possui sua origem nele mesmo. Isto implica
afirmar que esta impresso Originria no possui, tampouco, sua origem nela mesma. E
isto pode ser compreendido na filosofia de Henry atravs do argumento da possibilidade
que possui uma impresso de se transformar em outra. De fato, segundo Henry,
nenhuma impresso se funda a si mesma, caso contrrio ela teria a capacidade de
determinar o tipo de impresso que desejasse ser. Contudo, pelo contrrio, todas nossas
67
Cf. Ibid, p. 82.

52
impresses se transformam constantemente, no no no ser do fluxo ek-sttico, mas em
outra e sempre nova impresso: a enfermidade em bem-estar, a fome em saciedade. A
impresso no elegeu ser o que : uma impresso que se experimenta em sua prpria
carne, em uma matria impressiva que Husserl chamou com o termo grego de hyl.
Ento, qual a origem da impresso?68
Ao perceber que, por mais originria que seja a impresso, ela no pode ser o
fundamento de si mesma, passamos de uma fenomenologia da impresso, de uma
fenomenologia da nossa carne impressiva a uma outra. A pergunta sobre a origem em
fenomenologia, nos recorda Henry, nos remete questo do ser. E como bem lembra o
autor, ser, no mbito fenomenolgico, o aparecer. Ento a origem da impresso o
seu aparecer69. Contudo, onde a impresso originria aparece? Constatamos
anteriormente, pelo estudo da reduo galileana, da contra-reduo cartesiana e da
fenomenologia husserliana, que a impresso, no seu sentido originrio, no pertence ao
horizonte de fenomenalidade do mundo, independe da sua estrutura ek-sttica. Por este
motivo, Husserl, por exemplo, submete toda impresso ao olhar formatador da
intencionalidade, renovando a noo hilemrfica na qual est inserido o pensamento
ocidental. A impresso originria escapa a toda epistemologia que queira definir o ser a
partir do pensamento, esquecendo a condio originria de que todo pensar , antes, um
'Poder do vivente'.
Afirma-se ento que a impresso originria tem sua origem no aparecer da Vida
e no no horizonte de visibilidade do mundo:

A origem da impresso seu aparecer: um aparecer tal que tudo


o que se revela nele advm como momento sempre presente e
real da carne impressiva da qual falamos. No o aparecer do
mundo, mas o aparecer da Vida, que a Vida em sua
fenomenizao originria.70

Passamos assim de uma fenomenologia da impresso para uma Fenomenologia da Vida.


No abordaremos aqui a questo do tempo, compreendido a partir da fenomenologia
henryriana. Parece-nos apenas conveniente ressaltar que a noo de tempo nesta
Fenomenologia inaugurada por Henry, difere essencialmente da ideia de tempo da

68
Cf. Ibid, p.83.
69
Cf. Ibid, p.84.
70
Cf. Idem.

53
fenomenologia de Husserl (conscincia interna do tempo: como deslizamento da
realidade para a irrealidade do passado irrecupervel), ou o tempo na filosofia
heideggeriana, como 'praias da exterioridade, como a condio de possibilidade de todo
aparecer. A Fenomenologia da Vida fala de nossa impresso a partir de um presente
sempre real de uma carne impressiva. Todo 'sentir' se insere neste horizonte da vida que
nunca passado, mas sempre presente, sob pena de, quando passado, deixar de ser vida.
A impressividade de nossa carne pertence, portanto, ao aparecer da Vida na sua
autorevelao originria, na sua autoafeco constante, que nunca cessa, que sempre
presente. A vida aquela que sempre se sente, tendo a autoafeco, como aquilo que a
define, como sua prpria essncia71.

3.2 A remisso da Fenomenologia da Carne (impressiva) Fenomenologia da Vida

Pensar a remisso da Fenomenologia da Carne impressiva Fenomenologia da


Vida , no fundo, voltar tese henryriana que provoca nossa investigao: encarnao.
A anlise fenomenolgica da carne impressiva no um capricho filosfico de Henry,
mas condio de possibilidade para o desenvolvimento posterior do discurso sobre a
salvao no sentido cristo, inserido no tema da encarnao. Assim sendo, a
Fenomenologia da carne impressiva, metodologicamente, encontra-se, estrategicamente,
situada antes da Fenomenologia da encarnao.
A inverso fenomenolgica proposta por M. Henry ela mesma uma denncia
do esquecimento da Vida e de tudo aquilo que ela engendra. Esta inverso consiste
precisamente em reconhecer a primazia da autorrevelao da Vida absoluta, situando o
pensamento mesmo dentro do processo de auto-doao da Vida absoluta, fora do qual

71
Cf. FURTADO, Jos Luiz. Do ser vida: fundamentos fenomenolgicos da filosofia da vida e da
prxis em Michel Henry. Belo Horizonte: UFMG, 1996, 711p. De acordo com o ttulo deste tpico,
falamos da nossa carne impressiva, da origem mesma da impresso, a partir do esquecimento da
subjetividade, entendendo subjetividade em relao estreita com o 'Poder de sentir' ou 'Poder da
impresso'. Falta, contudo, a explicitao da parte final, que se refere recordao desta subjetividade no
patos da vida. Este tema no ser desenvolvido em detalhes aqui. Contudo, ele permanece fazendo parte
desta seco, apenas como sinal que aponta para o horizonte necessrio da nossa reflexo. Sendo esta
teolgica, no pode deixar de ser antropolgica e, por isso mesmo, tica. Faz-se necessrio lembrar a
intuio presente na Fenomenologia da Vida de Henry. Intuio esta que afirma que a recordao da vida,
de sua imanncia radical em nossa carne, a recordao da prpria subjetividade como fundamento daquilo
que pensamos e sentimos, no pode ocorrer longe daquilo que se denomina prxis. Prxis entendida no
como estratgia de transformao da realidade, mas como atualizao e percepo de cada 'Poder' que
habita nossa carne. Trata-se, na verdade, quando falamos da percepo, da recordao fundamental da
origem destes 'Poderes' que chamamos inapropriadamente de nossos. Sobre isto sugerimos a leitura da
tese doutoral supra citada. Aprofundaremos no tpico seguinte a remisso desta fenomenologia da carne
impressiva Fenomenologia do Vida.

54
nada pode existir. Quando se afirma que o pensamento no conhece a Vida ao pens-la,
ocorre ento uma inverso fenomenolgica que no mais que o movimento do
pensamento que compreende que a auto-doao da Vida absoluta o precede. Assim, se
estabelece uma primazia da vida em relao ao pensamento (no se pensa primeiro para
depois viver). De fato, no o pensamento que, partindo de si mesmo, vai em direo
Vida para descobri-la e conhec-la. Todo pensamento s possvel enquanto vida
previamente dada72.
A Fenomenologia da Vida reconhece os dois caminhos ou modos do aparecer: o
primeiro deles diz respeito Fenomenologia do mundo, a partir da qual o ver no pode
se referir a outra coisa que no seja aquilo que pode ser visto pela estrutura ek-sttica.
Trata-se do fenmeno tal como foi compreendido pela filosofia e as concepes
epistemolgicas que fundam a cincia moderna. Neste aparecer do mundo os corpos so
objetivos. As categorias de espao-tempo fundam a condio de possibilidade para este
ver fenomenolgico. Este aparecer do mundo desemboca na, j citada, indigncia
ontolgica, que consiste em sua incapacidade de dar por si mesmo o contedo do
mundo. Este aparecer s manifesta aquilo que previamente j foi dado, e dado por
quem? Responder M. Henry, pela Vida. Desta constatao nasce a proposta de uma
fenomenologia da Vida, que anuncia uma realidade fundamental para alm de toda
realidade objetiva apreendida pela estrutura ek-sttica. Se a Fenomenologia do mundo
no suficiente para a compreenso da realidade, uma nova inteligibilidade surge. A
Fenomenologia da Vida, portanto, prope uma nova epistemologia, fundada sobre a
Inteligibilidade primordial.
Assim, mesmo a anlise fenomenolgica proposta a partir do corpo intencional
transcendental de Husserl permanece relegada, segundo Henry, esfera da
Fenomenologia do mundo. Isto porque, apesar de colocar a pergunta sobre a relao
entre o corpo sentido e o corpo transcendental, descortinando a questo da
intencionalidade que nos abre ao mundo, esta anlise ainda continua refm da noo
tradicional de fenmeno. Este corpo transcendental intencional de Husserl participa
tambm da indigncia ontolgica do aparecer do mundo, pois uma vez que nos abre a

72
Cf. HENRY, Incarnation, pp.135-139. A inverso fenomenolgica , segundo Henry, assim se expressa:
no o pensamento que nos d acesso vida, a vida que permite ao pensamento ter acesso a si mesmo,
experimentar-se a si mesmo e, ser em cada caso o que : a auto-revelao de uma cogitatio. Porque em
cada caso e necessariamente uma cogitatio, o pensamento designou indistintamente, sob um mesmo
conceito falaz, dois apareceres to diferentes como o ver intencional e aquele que permite a este ver advir
a si em ausncia de todo ver: sua auto-doao pattica na Vida absoluta.

55
ele, tudo que permite sentir se situa no mundo, inevitavelmente, como objeto sentido. E
ele mesmo enquanto corpo que nos abre ao mundo no pode fundar aquilo que ele
para ns, a saber: condio de possibilidade de abertura e do ver fenomenolgico.
Para pensar o tema da Encarnao na Fenomenologia da Vida, Henry parte da
anlise fenomenolgica da condio de possibilidade do corpo transcendental, esboado
pela fenomenologia de Husserl. Isto diz respeito prpria anlise do corpo sensvel, a
partir da qual se dar a remisso do corpo sentido ao corpo "que sente", denominado
tambm corpo transcendental. Em sua Fenomenologia da carne, Henry colocar em
oposio ao 'corpo opaco' do 'aparecer puro' do mundo o prprio 'corpo sensvel'.
Afirma, com propriedade, que este no deve sua existncia ao aparecer do mundo, isto
porque no 'corpo opaco' do aparecer do mundo no possvel nenhuma impresso, e,
portanto, nenhuma sensibilidade ou sentimento. Denuncia-se neste contexto, todo
realismo ingnuo73 que tende a classificar a impresso e o 'sentimento' como uma
qualidade dos corpos 'mundanos'. No fundo, esta foi a operao realizada, como j
dissemos, pela fenomenologia de Husserl, quando desloca o 'aparecer' mesmo das
impresses para a intencionalidade. Ao falar de uma conscincia impressiva, Husserl
esvazia a fenomenicidade mesma da impresso, tornando-a apenas qualidade interna
dos corpos no mundo. Assim, por exemplo, o vermelho, a dor, o sorriso, tudo pode ser
pensado como simples qualidades dos corpos. Fica, portanto, estabelecido que, segundo
a Fenomenologia da Vida, a condio sensvel e afetiva dos corpos no provm da
estrutura ek-sttica do mundo, nada tem a ver com seu horizonte de visibilidade74.
Nesta dinmica de oposio entre 'corpo opaco' (horizonte fenomnico do
mundo) ao 'corpo sensvel' (alheio estrutura do mundo), Henry proceder sua anlise
da carne impressiva, explicitando o seguinte quiasma: 'todo 'corpo sentido' deve
pressupor um 'corpo que o sente' e vice versa. Existe, pois ento, um Poder de sentir' .
A atualizao deste ' Poder' leva passagem de um 'corpo mundano', considerado como
objeto, para um 'corpo transcendental', condio de possibilidade do prprio 'corpo
sentido'. Henry dir: "Este corpo transcendental dotado dos 'poderes' fundamentais do
sentir, o que faz dele um corpo sujeito, subjetivo e a priori, um corpo originrio e
73
Cf. LONERGAN. Bernard J. F. The way to Nicea: the dialectical development of trinitarian Theology.
Philadelphia: The Westminster, 1964, 143p. Nesta obra, ao discutir a formao do dogma, o autor
denuncia e esclarece, simultaneamente, o perigo do realismo ingnuo no discurso filosfico e teolgico.
Para a compreenso do pensamento henryriano tambm necessitamos nos situar a partir desta dinmica da
diferenciao da conscincia, proposta por Lonergan. Somente a partir desta dinmica poderemos
compreender sua empreitada intelectual que prope uma passagem radical da fenomenologia do mundo
fenomenologia da Vida.
74
Cf. HENRY, Incarnation, pp. 156-171.

56
fundador"75. Ao pensar a corporeidade, via fenomenologia do mundo, a filosofia se
depara com as duas grandes questes j antes delineadas: a primeira se refere
justamente ao carter sensvel dos corpos, que no pode ser explicado pela estrutura de
objetivao do aparecer do mundo. Por outro lado, ao pensar o 'corpo que sente', corpo
transcendental como princpio de toda experincia do 'sentir', constata-se que este
'corpo' est dotado de ' Poderes' fundamentais imediatamente conectados aos sentidos
tradicionais. O problema que se descortina neste horizonte se refere ao fato de que a
estrutura de cada um dos nossos sentidos somente compreendida a partir da estrutura
ek-sttica. Os sentidos so intencionalidades que se dirigem sempre para um 'afora de
si', pressupem, portanto, sempre um distanciar-se. Segundo Henry, todos os sentidos
nos lanam para fora, tudo que sentimos se encontra fora de ns. Este corpo
transcendental, portanto, enquanto subjetividade, no pode ser definido como outra
coisa que no seja o conjunto das nossas intencionalidades, na linguagem henryriana: 'o
fora de si que permite ver na luz desse fora de si que o mundo'. O problema que se
entendemos o corpo transcendental a partir dos sentidos tradicionais, e estes, outra coisa
no podem ser que intencionalidades, ento, no podemos explic-lo a partir da
Fenomenologia do mundo fundamentada no prprio ver intencional. Segundo Henry,
constitui um absurdo "explicar uma condio de possibilidade (corpo transcendental) a
partir daquilo que ela mesma torna possvel (intencionalidades)76".
A questo precedente nos leva a perguntar com o autor: onde ento estar a
essncia da corporeidade originria imanente? Vimos que, segundo Henry, nosso corpo
transcendental porque se coloca como condio de possibilidade de tudo aquilo que
'podemos sentir'. Por isso, este corpo transcendental definido como o conjunto de
nossos sentidos, sendo cada um deles uma intencionalidade. Contudo, a
intencionalidade deste corpo transcendental no pode ser explicada, tampouco, pela
estrutura do mundo, qual ela mesma torna possvel. Como bem diz Henry, um
contrassenso que uma condio de possibilidade seja justificada a partir daquilo que ela
mesma torna possvel, cairamos no cmulo da tautologia. Ento, a intencionalidade
constitutiva do corpo transcendental no pode fundar por si mesma sua prpria condio
de possibilidade ou existncia. Ela, de fato, nos abre ao mundo, aos fenmenos, mas no
se funda enquanto fenmeno, no coloca por si mesma o seu 'aparecer'. aqui, nesta
esfera, que teremos, como designa nosso autor, a passagem de uma possibilidade

75
Idem.
76
Idem. Parnteses nosso.

57
transcendental a outra: somos lanados da possibilidade transcendental do mundo
sensvel (que reside no corpo transcendental intencional que permite senti-lo)
possibilidade transcendental do 'corpo intencional mesmo' (que a auto-revelao da
intencionalidade na Vida)77.
Declara Henry que o 'corpo transcendental', considerado pela fenomenologia do
mundo como o mais originrio, repousa, todavia, sobre uma corporeidade ainda mais
originria. Esta transcendental, no sentido radical da palavra, no seu sentido ltimo,
segundo nosso autor. Nela no h intencionalidade, nenhum movimento para o 'afora'.
A essncia desta corporeidade originria imanente a prpria Vida na sua Auto-
revelao. Passamos, portanto, de uma Fenomenologia do mundo, via anlise da
Fenomenologia da carne impressiva, na sua 'possibilidade' de sentir, para uma
Fenomenologia da Vida. Para Michel Henry, as anlises do corpo e da realidade,
realizadas pela fenomenologia contempornea, podem ser classificadas a partir da
fenomenologia do mundo. Para o autor, o Corpo Transcendental da fenomenologia
contempornea, definido como intencionalidade, que se coloca como condio de
possibilidade do 'corpo sentido', pertence claramente estrutura de visibilidade do
mundo. Afirmar Henry: "Este novo corpo transcendental possui a mesma condio do
corpo antigo que 'sentido', a tal ponto que pode se deslocar para a antiga posio"78.
Esta afirmao se refere possibilidade inerente ao nosso corpo de ser ao mesmo tempo
o que sente e o que pode ser sentido. Assim, pode-se voltar uma e outra vez antiga
posio de ser sentido (como objeto apreendido pela intencionalidade). Aproveitamos
este tema para assinalar rapidamente a breve crtica dirigida por Henry, em seu livro
Encarnao, a Merleau-Ponty. Pensando na dualidade insupervel dos dois corpos,
como propriedade prpria dos corpos vivos, neste caso o corpo humano (o que sente e o
que sentido), Henry defender a estrutura opositiva entre o que constitui e o que
constitudo. Para ele, ao desqualificar esta estrutura opositiva, Merleau-Ponty "estende
de maneira no legtima, ao mundo inteiro aquilo que prprio do nosso corpo e que
no pode ocorrer em outro lugar que nele, a saber: a relao tocante tocado"79.
Somente nosso corpo pode tocar e ser tocado. A postura de Merleau-Ponty , portanto,
uma postura de absolutizao do sensvel. Com tal atitude, diz o autor :

77
Ibid, p.159.
78
Idem
79
Cf.Ibid, p.163-166.

58
esmaga-se o 'poder' transcendental de constituio contra o
constitudo, que reduzido e confundido com ele. Isto ocorre
por no pensar o estatuto fenomenolgico do poder de
constituio. Absorvido pelo constitudo, a teoria da
constituio cede seu lugar a uma descrio literria dos
fenmenos que beira ao realismo ingnuo.80

Portanto, para Henry, a extenso ao universo do quiasma tocante-tocado, no pode ser,


de forma alguma possvel dentro da perspectiva da Fenomenologia da Vida.
Assim, quando o corpo pensado a partir da Fenomenologia da Vida e no mais
do mundo, ocorre uma inverso da prpria concepo de corpo. Ele deixa seu estatuto
de objeto para ser encarado como princpio de toda experincia, possuindo, ento, um
poder de doao. Pensando a Vida como aquela que revela o corpo, obrigatoriamente
ocorre uma mudana radical, pois a ek-stasis no se aplica a ela, na Vida no h
intencionalidade. Assim, o corpo pensado na Fenomenologia da Vida se refere a uma
corporeidade originria, despojada do carter mundano. Portanto, se desprovida do
carter fenomenolgico do mundo, , como se deve prever, dotada de todas as
propriedades fenomenolgicas da Vida. Estas propriedades, que o corpo originrio toma
da Vida, provm daquilo que ela revela. Em que consiste esta revelao da Vida? A
revelao da Vida nada mais que sua autorevelao. Esta , por sua vez, o originrio e
o puro experimentar-se a si mesmo, sendo que o que experimenta e o experimentado so
um s. Isto ocorre porque o modo fenomenolgico da revelao da Vida consiste em um
Phatos cuja matria fenomenolgica a afetividade e a impressividade pura. Em outras
palavras, o modo fenomenolgico pelo qual a Vida se revela a autoafeco
radicalmente imanente que nossa carne81.
A indigncia ontolgica no existe na Fenomenologia da Vida, porque ao revelar
a carne ela no se limita a revel-la como na estrutura do mundo na qual o que revela
no o revelado. Assim, a Vida revela a carne ao engendr-la, como aquilo que nasce
com ela, da mesma substncia dela. Esta carne revelada uma carne afetiva e
impressiva cujas caractersticas no provm de outra coisa que no seja a
impressividade e a afetividade da Vida mesma que a revela. Desta forma temos a
seguinte constatao: o que revela e o revelado so um s. Portanto, na Fenomenologia

80
Idem.
81
Cf. Ibid, pp. 172-179.

59
da Vida a carne mais que mera realidade revelada pela Vida. Surpreendentemente,
estabelece-se que a carne a forma que tem a Vida de se fazer Vida. Ento, a
interioridade reciprocamente originria entre carne e Vida nos atinge porque, na Vida
absoluta, esta carne constitui o modo fenomenolgico segundo o qual a Vida vem
eternamente a si no Arqui-patos da sua Arqui-carne.
A partir de tudo que dissemos, insistimos em explicitar um pouco mais em que
consiste a guinada epistemolgica e como ela se relaciona com o que chamamos
Inteligibilidade primordial. Para isso, deve-se reconhecer que a virada fenomenolgica,
a qual consiste na passagem de uma Fenomenologia do mundo a uma Fenomenologia
da Vida, propor-nos- um novo paradigma. Este concebido por Henry como Arqui-
inteligibilidade, ou, como sugerimos, uma Inteligibilidade primordial. De fato, como se
nota, a Fenomenologia da Vida, mais que ruptura, uma descoberta fascinante de outra
forma de ver radicalmente diferente do aparecer do mundo. Se a autorevelao da
Vida o que h de mais originrio, a anlise fenomenolgica que parte dela deve fazer
surgir uma nova concepo de mundo, de corpo e do prprio pensamento, diramos,
ousadamente, uma epistemologia primordial.
Uma indagao pertinente, e mesmo necessria, deve ser formulada neste
instante. Esta deve se referir ao nexo existente entre Fenomenologia da Vida
(Inteligibilidade primordial) e a prpria tradio crist. Trata-se do possvel impacto que
a Fenomenologia da Vida pode exercer sobre o terreno teolgico. Neste sentido,
surpreendente notar que o mesmo Henry parece no s se referir ao cristianismo, mas o
toma como referncia necessria para pensar sua Fenomenologia da Vida. O autor no
tem receio de identificar a Vida com o Deus anunciado pelos cristos82. A prpria ideia
de Inteligibilidade primordial lanada pelo autor em referncia direta ao prlogo do
Evangelho de Joo. A partir de sua anlise fenomenolgica da vida, ao encontr-la
como auto-afeco que se revela revelando-se sempre numa carne, o autor estreita ainda
mais o lao entre seu pensamento e a prpria tradio crist. Propor-nos-, portanto,
uma fenomenologia no s da carne, mas da encarnao, visando explicitar a relao
primordial entre a Vida absoluta e sua vinda a ns83. O tema , pois, inegavelmente
teolgico.

82
Idem
83
Idem. O autor define que a fenomenologia da encarnao trata da relao da Archi-carne com a carne
inscrita no prlogo joanino: a vida se fez carne.

60
Parece-nos, portanto, conveniente afirmar que o pensamento henryriano, no que
se refere sua inverso fenomenolgica e sua guinada epistemolgica, traz uma rica
possibilidade de fecundao do terreno teolgico em suas vrias vertentes. A
Fenomenologia da Vida pode trazer grandes contribuies para o pensamento teolgico.
Seu alcance pode tocar tanto o nvel de uma reflexo mais sistemtico-fundamental
(Antropologia e Cristologia) quanto a elaborao de um pensar tico-pastoral, e por que
no dizer, tambm pode lanar luzes ao caminho espiritual. Alis, se a Vida precede o
pensamento, e a Vida Deus, e Deus unidade, como bem nos lembra Henry, no pode
haver ciso epistemolgica na nossa forma de conhecer a vida. Por isso, necessrio
reafirmar que a anlise ontolgica de Galileu no deve existir separada da anlise
fenomenolgica de Descartes. A via metodolgica e a constatao das duas formas de
aparecer, ressaltadas pelo autor, no querem desembocar no divrcio entre vida e
pensamento, a proposta de Henry no um neo-dualismo 84.
A Fenomenologia da Vida, autenticamente referida tradio crist, traz,
portanto, consequncias para o fazer teolgico. Aqui arriscamos apontar somente alguns
horizontes para uma futura reflexo. O primeiro deles parte daquilo que o cerne da
reflexo henryriana, a saber: a autorevelao da Vida. Se a forma de revelao da Vida
em si mesma uma autorrevelao cuja matria fenomenolgica a autoafeco pura,
ento, nosso Deus, identificado com a Vida por Henry, tambm autoafeco pura. Isto
nos faz retomar toda a reflexo cristolgica e antropolgica, para repensar o nexo entre
Teologia e Antropologia. Em outras palavras, coloca-se em evidncia a relao estreita
entre a Vida de Deus ou o Deus que Vida e a vida do homem. A partir deste mesmo
dado, a Vida que se autorrevela a si mesma em uma carne, podemos atualizar a prpria
teologia da revelao escrita na Dei Verbum. O campo se abre ainda mais se
considerarmos a fantstica categoria de transcendncia anunciada por Henry. Segundo
ele, transcendncia, no sentido radical, segundo o prprio cristianismo, s pode
significar a imanncia da Vida em cada vivente85. A partir deste fantstico condensado
de significado, que nos abre a Fenomenologia da Vida, podemos, por ltimo, propor
uma nova reflexo sobre o corpo no seu sentido teolgico. Esta abordagem nos aponta
para uma nova Teologia do Corpo, pensado no mais a partir dos pressupostos do corpo
transcendental intencional, mas a partir da corporeidade originria, que tem sua raiz na
Vida mesma enquanto Deus. Certamente, isto implica um mergulho profundo na

84
Cf. Ibid, p. 216. Henry fala de dois modos de aparecer, mas de um s processo.
85
Idem.

61
abordagem metodolgica da Fenomenologia da Vida, coisa que ainda no nos sentimos
capazes de realizar. Por enquanto, parece-nos suficiente apontar o vasto horizonte do
pensamento henryriano nos seus possveis ponto de contato com a tradio crist, o que
nos pode levar a uma nova perspectiva do fazer teolgico.

3.3 A Verdade segundo o Cristianismo

A Verdade do cristianismo est estritamente conectada ao tema da Vida, e,


como tal, difere totalmente da verdade do mundo. Desta constatao nasce a exigncia
henryriana de propor uma Fenomenologia da Vida para pensar com acuidade o tema
cerne de nossa investigao: a vida dos seres encarnados. Sobre tal tema Henry declara:

O cristianismo no dispe por si mesmo dos conceitos


adequados sua verdade e isso no porque possui uma
indigncia intelectual, mas por outra razo, a saber: que a
verdade do cristianismo no pertence ordem do pensamento.
O gnio dos padres da Igreja foi captar a verdade do
cristianismo em sua afirmao mais desconcertante: a
encarnao, que no uma afirmao do pensamento, mas
daquilo que escapa a todo pensamento: um corpo e uma carne.86

Esta afirmao desconcertante do 'corpo de carne' possui a novidade mais fundamental e


chocante anunciada pela Fenomenologia da Vida. Ela se refere quela Inteligibilidade
Primordial j antes citada e que posteriormente ser retomada em nossa reflexo.
No obstante, se o autor afirma que o cristianismo no possui conceitos
adequados para dizer sua verdade, cabe-nos perguntar a partir de que lugar tem falado
at hoje todos os telogos? A partir de quais pressupostos o discurso cristo tem se
firmado? A interrogao nos lana em direo crtica heideggeriana da ontoteologia.
Esta perspectiva retomada por Henry ao pensar a relao entre fenomenologia e
ontologia. O vnculo entre estas duas disciplinas pensado, na Fenomenologia da Vida,
como a possibilidade de uma reflexo profunda sobre a prpria vida, que tem sido
esquecida por ser uma "noo vaga e de muitos significados87", como afirma o prprio
autor. Assim, Henry dir, como forma de provocao, que "viver significa ser".
86
Cf. Ibid, p. 16.
87
Cf. HENRY, Michel. Fenomenologa de la vida. Buenos Aires: Prometeo libros, 2010, p.19.

62
Contudo, esta afirmao, em seguida, especificada por uma crtica radical sobre a
filosofia (ontologia) na tradio do pensamento ocidental. Sigamos nosso autor:

Viver significa ser. Mas o ser deve ser tal, deve estar
compreendido de tal forma que signifique a mesma coisa que a
vida. Contudo, o que caracteriza a filosofia ocidental, desde as
origens gregas at Heidegger, que pressupe em geral um
conceito de ser que, longe de acolher o conceito de vida, o
exclui de um modo insupervel. Por isso, o conceito de vida
continua suspeito diante dos olhos da filosofia; esta suspeita no
ocorre porque a vida algo vago e duvidoso. Ela a mais certa
de todas as coisas. Mas esta suspeita existe porque em sua
essncia mais prpria a vida se encontra constituda em uma
interioridade to radical que, em verdade, apenas permite ser
pensada. Pelo contrrio, o que define o ser ocidental a
exterioridade. 88

Este pois o choque entre a ontologia ou filosofia, concebida como Fenomenologia do


mundo, e a Vida. Enquanto a primeira identifica ser com exterioridade, ou pensa o ser a
partir desta objetivao, esquece a realidade da vida, ou simplesmente no percebe que
a vida em si mesma, ou seja, essencialmente, est constituda de uma interioridade
radical, quer dizer, que nunca poder deixar de ser interioridade sob pena de deixar de
ser vida. Por isso, a Fenomenologia da Vida irredutvel a uma Fenomenologia do
mundo, e por isso mesmo se diz que na exterioridade do mundo nunca possvel
encontrar nenhuma vida, pois esta , como dissemos, radicalmente interioridade. Ainda
sobre isso, em seu discurso sobre a Verdade do cristianismo, nosso fenomenlogo
afirma que o conceito de "ser", tal como o percebemos no pensamento ocidental, refere-
se exclusivamente verdade do mundo. Por este motivo, no designa nada mais que sua
apario e se encontra impossibilitado de se referir Verdade do Cristianismo, ou seja,
a Deus mesmo 89.
Neste sentido, como em Heidegger, Deus no se identifica com o ser da
filosofia ocidental. A fenomenologia de Henry no uma volta metafsica tradicional.
Ela expurga a confuso entre Vida e ser, sempre que esta for compreendida a partir da

88
Cf. Ibid, p. 20.
89
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, p. 41.

63
ontologia, que se fundamenta na perspectiva de uma Fenomenologia do mundo. Por
isso, parece-nos que o sugestivo ttulo da tese doutoral: "Do ser vida", aplicado
reflexo da prxis no mbito puramente filosfico, aplica-se tambm, e com maior razo
a partir das ltimas produes henryrianas, ao mbito teolgico. A reflexo teolgica
ainda precisa completar sua passagem do "ser" Vida. Tal processo pressupe a virada
fenomenolgica e epistemolgica de uma Fenomenologia do Mundo uma
Fenomenologia da Vida.
No novidade afirmar que a Fenomenologia da Vida um dos frutos do
pensamento contemporneo que brota da crtica ao conceito de ser como exterioridade.
Neste sentido, Henry se insere na tradio fenomenolgica de Husserl e Heidegger.
Retomamos, brevemente, a discusso sobre a anlise das estruturas do aparecer do
mundo. Tudo o que foi dito sobre o aparecer ek-sttico, a noo de tempo e da prpria
conscincia intencional como objetivizao. Como dissemos, conscincia de algo
representar este algo, objetivar este algo, isto exteriorizao. A conscincia neste
sentido sempre, como diz Husserl, 'conscincia de'. A conscincia sempre se dirige
para 'fora de si', a conscincia intencional sempre um lanar-se fora, um 'ver' que
sempre dirige seu olhar para o objeto e somente existe enquanto este movimento
intencional constante, sempre se dirigindo para um 'afora'. Dito de outra forma por
Henry:

[...] a conscincia esta representao. O sujeito no ento


diferente do objeto, mas designa a condio fenomenal do
objeto, sua representao, sua objetividade mesma. Assim, a
subjetividade do sujeito no Ocidente no mais que a
objetividade do objeto.90

Esta afirmao, certamente, soar como 'cmbalo estridente' a muitos ouvidos. Contudo,
percebe-se aqui a denncia henryriana da perda da subjetividade enquanto ipseidade
radical. A crtica de Henry a Merleau-Ponty, como dissemos, refere-se justamente
volta indeterminao da vida, quando se estende ao mundo aquilo que prprio do
'corpo de carne vivente', sua interioridade enquanto ipseidade radical, sua identidade
consigo mesmo, irredutvel a toda exterioridade. Por isso, o autor afirmar que, na
perspectiva da Fenomenologia da Vida, passar do 'eu sinto' ao 'se sente' quer dizer

90
HENRY, Fenomenologa de la vida, p. 21.

64
esvaziar a vida de si mesma, fazer dela o que a filosofia ocidental sempre fez, identific-
la com o ser enquanto exterioridade, e assim, como impessoalidade.
Ainda na esteira da crtica Verdade do mundo, o autor afirma que o processo
pelo qual a subjetividade do sujeito se revela finalmente idntica exterioridade, inicia
com o abandono, por parte de Descartes, de uma intuio valiosa:

Em Descartes, a apreenso da subjetividade como experincia


vivida, e portanto, como momento da vida sob o ttulo de
'pensamento', apreenso que se evidencia na afirmao decisiva
segundo a qual 'sentir tambm pensar', no preocupa por
muito tempo o filsofo. Descartes no se interroga sobre a
essncia da ipseidade nem sobre a estrutura interior da
subjetividade, enquanto ela idntica vida [...] na terceira
meditao desloca o interesse da investigao para a relao
problemtica da conscincia com seu correlato, do cogito ao
cogitatum [...] a problemtica se desloca para este mundo do
pensado, e ao movimento em direo a este mundo, da
conscincia reduzida a este 'movimento em direo a', ou seja,
reduzida abertura da exterioridade.91

Ao citar este deslocamento do cogito ao cogitatum, do pensamento ao que pensado,


poderamos dizer, da Vida ao que vivido, o que o autor denuncia neste pargrafo o
abandono, por Descartes, de uma intuio valiosa e fundamental, a saber: aquela que
afirma a identidade do cogito com a Vida ao dizer que 'sentir tambm pensar'
(Meditao segunda e princpios da filosofia, 9)92. Ao centrar sua ateno na relao
problemtica entre o pensamento e a realidade, ou entre a ideia de coisa e a realidade da
coisa, Descartes abandona esta intuio primeira de grande utilidade para refundar a
filosofia ocidental a partir da Vida e sua interioridade. No investigando a estrutura
interior da subjetividade, como diz Henry, Descartes coloca as bases para que a
subjetividade seja interpretada como esta conscincia intencional que s existe enquanto
exterioridade, ou seja enquanto conscincia de algo, enquanto movimento que se dirige
sempre para um fora de si.

91
Ibid, p.22.
92
Idem. Qualquer dvida confira a citao do texto cartesiano no texto do prprio autor.

65
A Fenomenologia henryriana, no somente denuncia este esquecimento da Vida,
mas anuncia, a partir de Descartes, esta revelao extraordinria da Vida enquanto
interioridade. E apesar de estranha ao nosso mundo conceitual, a afirmao que
identifica sentir e pensar, aponta para a vida enquanto interioridade radical na qual
impossvel toda e qualquer exteriorizao, toda e qualquer ciso entre vida e
pensamento, na qual o pensamento somente pode ser compreendido na imanncia
radical da Vida impressiva a partir do 'corpo encarnado'. Ali, na Vida, todo pensamento
brota enquanto sentimento de uma auto-afeco originria. Por isso, pensar sentir. O
autor afirma que a seguinte fase do processo pelo qual a subjetividade transformada
em exterioridade acontece na fenomenologia husserliana:

A seguinte fase se refere a Husserl. Na grandiosa reafirmao


husserliana do projeto cartesiano, assistimos a um idntico
deslocamento de interesse que vai da matria da conscincia (o
que Husserl chamou de Hyle) intencionalidade, ou seja,
triunfal irrupo da exterioridade.93

No aprofundaremos aqui esta discusso, apenas situamos que a citao anterior se


refere toda temtica j antes trabalhada sobre a impressividade e a reduo de todo
aparecer ao 'aparecer do mundo', tal como volta do binmio tradicional matria-forma.
Completando sua discusso sobre o tema, Henry voltar a Kant para afirmar:

Em Kant esse pensamento mostra seus limites mais evidentes.


A incapacidade da problemtica kantiana no que se refere
apreenso da vida, apareceu na famosa crtica do paralogismo
da psicologia racional, que priva de toda legitimidade ao
conceito de alma que idntico ao da vida. A crtica pretende
subtrair ao ser real do Eu ao mesmo Eu com o pretexto de que
somente conhecemos fenmenos e de que nosso Eu um deles.
Mas a reivindicao da fenomenicidade, onde Kant fundamenta
sua argumentao, continua sendo tributria do conceito
ocidental de ser. Ser quer dizer para Kant ser dado intuio e
representao, ou seja, projeo exttica de um horizonte de
visibilidade. O fato de que o ser real do Eu no possa se exibir

93
Ibid, p. 23.

66
em uma intuio mostra precisamente que irrepresentvel, que
a essncia da ipseidade irredutvel exterioridade, que as
pressuposies da ontologia kantiana permanecem fechadas ao
ser da vida.94

Recordamos que todo nosso discurso filosfico se coloca em funo de uma


reflexo genuinamente teolgica. Por isso, toda esta exposio deve nos levar uma
indagao teolgica fundamental. Esta diz respeito possibilidade da 'Revelao'
propriamente dita. Portanto, com nosso autor perguntamos: se a 'Revelao de Deus'
no somente no depende, como tambm se faz impossvel que se d a partir da
estrutura de visibilidade (revelao - fenomenologia) do mundo, como ento podemos,
ns que vivemos e aprendemos a partir da Fenomenologia do mundo, ter acesso a ela?
Na tentativa de lanar luzes sob este interrogante nosso autor afirmar que, excluda a
possibilidade de se chegar Verdade do cristianismo a partir da Verdade do mundo,
resta-nos apenas pensar que a revelao desta Verdade do cristianismo, sendo ela
mesma Deus, somente pode se dar: "ali onde se produz a auto-revelao mesma e do
modo em que ela o faz. Ali onde Deus vem originalmente a si, na fenomenalizao de
sua fenomenicidade, como a auto-fenomenalizao desta fenomenicidade"95. E ao
perguntarmos pelo como possvel que isso acontea e onde isto mesmo pode
acontecer, temos a declarao que surpreende justamente por parecer banal:

Na vida, como sua essncia. A vida no nada mais que o que


se autorrevela, no algo que teria a propriedade de autorrevelar-
se, mas o fato mesmo de se autorrevelar, a autorrevelao
enquanto tal. Sempre que se produz algo como uma
autorrevelao, h vida. Sempre que existe vida se produz esta
autorrevelao. Ento, se a revelao de Deus uma
autorrevelao que no depende da verdade do mundo, e se
perguntamos onde acontece tal revelao, a resposta s pode
ser: na Vida e s nela. Aqui se d a primeira equao
fundamental do cristianismo: Deus Vida, a essncia da Vida
Deus. 96

94
Ibid, p.24.
95
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, p.39
96
Idem.

67
Eis aqui a estrita conexo entre Fenomenologia da Vida e Cristianismo. A esta
temtica, no auge da maturidade intelectual, Henry dedicou seus ltimos anos de
reflexo fenomenolgica. Com modstia, nossa dissertao pretende avanar nesta
pesquisa, afim de elucidar os fundamentos Teolgicos deste pensamento to original e
fascinante denominado Fenomenologia da Vida. Colocados os pressupostos filosficos,
passamos ao momento seguinte de nossa empreitada, a saber: o aprofundamento da
reflexo entre Fenomenologia da Vida e Cristianismo a partir da categoria
fenomenolgica fundamental da 'Revelao'.

68
CAPTULO 2: FENOMENOLOGIA DA VIDA E CRISTIANISMO: A
REVELAO SOBRE NOSSA HUMANIDADE

Nosso segundo captulo tem por objetivo elucidar ainda mais a possibilidade do
fecundo dilogo entre o pensamento de Henry e a tradio crist. Trataremos
explicitamente da relao entre Fenomenologia da Vida e Cristianismo, visando
tematizar a fantstica revelao sobre nossa humanidade. Faremos isto a partir de trs
momentos.
Partindo do discurso anterior, no que se refere aos trs pressupostos da
fenomenologia, retomaremos, em um primeiro momento, a relao entre fenomenologia
e ontologia com a perspectiva de vislumbrar possveis implicaes teolgicas da tese
fenomenolgica. Questes teolgicas de fundo, tais como, criao e revelao,
comearam a emergir. A afirmao da opo henryriana, a de buscar a fundamentao
de sua Fenomenologia da Vida na tradio crist, remeter-nos- ao segundo momento
deste captulo que ter como foco a questo da fenomenologia de Cristo e sua funo
soteriolgica. O sabor teolgico de nossa pesquisa comea a ganhar corpo neste
momento quando entrarmos em questes clssicas da tradio crist. A autorrevelao
da Vida absoluta no Logos Primordial encabea a discusso deste segundo passo. Em
seguida trataremos tambm da dimenso da Palavra viva de Deus e do Deus relao,
buscando destacar, no discurso henryriano, algo da perspectiva trinitria. Todas as trs
perspectivas deste segundo momento ( Autorrevelao da Vida no Logos, a Palavra e a
perspectiva trinitria) so desdobramentos necessrios da rica reflexo sobre a
fenomenologia de Cristo e sua funo soteriolgica.
Uma vez que Cristo se estabelece, a partir de sua fenomenologia, como condio
de possibilidade para a compreenso de nossa realidade humana, podemos abordar com
mais clareza nossa condio humana primordial. O terceiro passo de nosso discurso
coloca em foco a reflexo acerca de uma antropologia fundamental. Esta discusso
encontra seu ponto de partida na tematizao de nossa condio primordial de filhos no
Filho. Inseridos neste horizonte, abordaremos a questo da iluso transcendental do ego

69
como consequncia do esquecimento de nossa condio de filhos. Tudo isto nos
conduzir ao ltimo tpico, no qual desenvolveremos com maior acuidade a questo de
uma antropologia fundamental.

1 Fenomenologia e ontologia: possveis implicaes teolgicas

Retomando a Indeterminao dos pressupostos fenomenolgicos da


fenomenologia, reconhecida nos trs princpios que ela se deu a si mesma, um deles, o
primeiro especificamente, suscita-nos uma questo. Esta se refere relao entre
ontologia e fenomenologia. Nesta relao temos a primazia da segunda sobre a primeira,
como se disse anteriormente: a fenomenologia funda a ontologia. Ao iniciarmos este
captulo, que tratar de forma especfica a relao entre fenomenologia e teologia, e
ainda mais diretamente, da relao entre Fenomenologia da Vida e Cristianismo,
pensamos oportuno iniciar a reflexo desta parte da pesquisa com uma provocao, na
verdade uma pergunta: considerando este primeiro princpio, olhando de frente nossa
reflexo sobre a relao entre as duas disciplinas em questo (Fenomenologia da Vida e
Teologia), perguntamo-nos, qual a implicao Teolgica desta mxima ou princpio
fenomenolgico que subordina a ontologia fenomenologia?
Ressaltamos que existe de fato uma implicao Teolgica da tese
fenomenolgica que prope a Fenomenologia como fundamento da Ontologia.
Pensando este princpio fenomenolgico no campo teolgico, podemos dizer que, na
esfera do cristianismo, a Ontologia tambm aparece, de certa forma, subordinada
Fenomenologia. Em termos prprios isso significa dizer que a subordinao, em
Teologia, de uma outra est na afirmao da f segundo a qual a Revelao de Deus
que Vida (no sentido absoluto), funda toda vida, toda existncia. Neste sentido, faz-se
possvel afirmar um vnculo estreito entre Revelao e Criao. Uma auto-implicao,
mas com privilgio da primeira sobre a segunda, a criao, o ser, a existncia e o mundo
s existem porque Deus se revela, porque a Vida vem a ns, se faz carne. Como
anteriormente ressaltamos, Henry destaca a importncia e o limite deste primeiro
princpio. Afirma que, se por um lado, a relevncia de tal princpio est na inverso ou
subordinao da Ontologia Fenomenologia, seu limite aparece justamente no que se
chama de indeterminao fenomenolgica fundamental. Isto , o fato de que tal tese

70
nomeia o aparecer, mas no possibilita a compreenso da origem deste mesmo aparecer,
no diz, em linguagem henryriana, "como aparece o aparecer"97.
A brilhante intuio do supra citado trabalho sobre Michel Henry, mostra-nos a
relevncia deste primeiro princpio para o pensamento filosfico na sua complexa busca
pela verdade. Na tese intitulada "Do ser vida" o autor apresenta a crtica henryriana
que afirma a fenomenologia como ponto de partida para a compreenso da existncia98.
A Fenomenologia da Vida, neste sentido, apresentar-se-, como uma possibilidade de
hermenutica existencial. A presente dissertao consiste justamente em elucidar que a
Fenomenologia da Vida, em todo seu potencial de hermenutica existencial, lana mo
de intuies fundamentais do cristianismo. Ousamos ainda dizer que, com base em
nossas pesquisas, este pensamento fascinante de Henry, no somente se apropria de
algumas intuies fundamentais do mundo cristo, mas que se fundamenta ele mesmo a
partir do princpio dos princpios. Este, refere-se equao crist que identifica Vida e
Verdade com o prprio Deus. Por isso, no nos parece absurdo propor que um dos
captulos deste trabalho acene como tema chave a complexa e fecunda relao entre
Fenomenologia e Cristianismo. Nesta seo temos a oportunidade de atualizar e
explicitar o ttulo da prpria dissertao cuja intuio consiste em pensar a
Inteligibilidade Primordial a partir dos pressupostos teolgicos e antropolgicos da
Fenomenologia da Vida. Portanto, nossa pesquisa se apresenta tambm como um rico
dilogo entre Antropologia, Cristianismo e Fenomenologia.
Para pensar a revelao sobre nossa humanidade, a partir da relao entre
Cristianismo e Fenomenologia da Vida, precisamos ter em mente a questo da
desqualificao do poder de 'revelao' prprio da fenomenologia do mundo. Isto quer
dizer que nosso discurso trar sempre o binmio "aparecer do mundo" e 'invisibilidade
da Vida'. Em outras palavras, permanece latente o conflito entre Fenomenologia do
mundo e Fenomenologia da Vida. Sabemos que o pensamento henryriano, ao apontar a
indigncia ontolgica do horizonte de visibilidade do mundo, opera uma inverso dos
pressupostos que guiam a tradio do pensamento ocidental. Por isso, destacamos o
quanto possvel que a inverso fenomenolgica operada por Henry, necessariamente,
tambm se inscreve como guinada epistemolgica. A interpretao da existncia a partir
da Fenomenologia da Vida conta com outro tipo de sabedoria que no , efetivamente, a
deste mundo. Contudo, no devemos pensar ingenuamente que a reflexo henryriana

97
Cf. HENRY, Incarnation, pp. 41-43.
98
Cf. FURTADO, Do ser vida, 711p.

71
introduz uma espcie de neomaniquesmo que despreza radicalmente a epistemologia
moderna, nomeada por ele como Fenomenologia do mundo. O que o autor prope nesta
jornada no pode ser entendido como desqualificao do poder de 'revelao' do mundo.
Ainda que a comparao parea infeliz, ousamos dizer que, como Kant pensou e
sistematizou a teoria do conhecimento a partir da sua Crtica da razo pura e Crtica da
razo prtica; tambm Henry pensa a compreenso da existncia a partir de dois modos
de manifestao, que ele denomina Fenomenologia do mundo e Fenomenologia da
Vida. Portanto, o objetivo da empreitada henryriana no consiste, de forma alguma, em
excluir, abominar ou desprezar a fenomenologia do mundo, mas apenas em apontar para
uma manifestao mais originria, a manifestao da Vida.
Sobre a afirmao de que a inverso fenomenolgica proposta por Henry no
significa o desprezo pela Fenomenologia do mundo, mas possui a inteno de
circunscrever de forma rigorosa sua competncia e domnio, convm lembrar ainda sua
genuna intuio. Esta se manifesta a partir do postulado de que existe uma Verdade
original que se manifesta em uma forma Original de revelao. Verdade original e
forma Original de revelao coincidem em Henry com a Vida e sua Autorrevelao
originria. Ao propor sua Fenomenologia da Vida a partir deste postulado,
consequentemente, Henry questiona os conceitos fenomenolgicos que se encontram no
fundamento de todo pensamento. Constatando que os mesmos pertencem a um modo
secundrio de revelao, que a Fenomenologia do mundo, ou o ver ek-sttico a partir
do qual se funda a epistemologia moderna, Henry prope a Fenomenologia da Vida
como nova epistemologia. O fascinante para o discurso teolgico que ao fazer tal
proposta, Henry retoma a tradio crist afirmando, categoricamente, que as intuies
do cristianismo so o ponto de partida para tal inverso99.
Temos ento que a empreitada henryriana aponta para a circunscrio rigorosa
da Fenomenologia do mundo tal como seu domnio e competncia. O aparecer do
mundo, que tem dito, nos ltimos tempos, atravs da mentalidade cientificista, a ltima
palavra, precisa ser recolocado como um discurso, no como o discurso. Neste sentido,
evocamos aqui a ajuda de William Desmond, com sua filosofia metaxolgica100. Todos
os discursos que aparecem nesta Fenomenologia do mundo: a arte, a religio, a
filosofia, e principalmente, a cincia, precisam perceber que so vozes secundrias.

99
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp.109-110.
100
Cf. DESMOND, William. A filosofia e seus outros: modos do ser e do pensar. So Paulo: Edies
Loyola, 2000. nota 1, p. 21.

72
Neste sentido, so vozes metaxolgicas, ou seja, discursos intermedirios, que se
encontram em meio a outros discursos, outras experincias. Ainda mais, que possuem,
na linguagem judeu-crist, uma funo proftica, enquanto sua voz, seu "poder de
expresso" somente se compreende como expresso de um "poder Primordial". Que
toda sua inteligibilidade reflexo de uma Inteligibilidade Primordial que nunca se
mostra nesta estrutura ek-sttica do aparecer do mundo.
A tese defendida por Henry em suas ltimas produes acadmicas (Eu sou a
Verdade- Encarnao- Palavras de Cristo), aponta para o Cristo como horizonte de
compreenso de toda existncia encarnada. Este pensamento possui profunda sintonia
com a verdade fundamental professada pelo cristianismo. Esta, por sua vez, diz respeito
famosa formulao teolgica que afirma a conexo profunda entre a Verdade em Deus
e a Verdade do homem, a relao entre Antropologia e Teologia. Nossa humanidade, o
ser humano como existncia encarnada, encontra seu horizonte de compreenso a partir
de Cristo. Ele o critrio hermenutico de toda antropologia crist. Pensando, portanto,
a implicao teolgica da tese que afirma a primazia da Fenomenologia sobre a
Ontologia, parece-nos conveniente que, antes de qualquer palavra sobre o homem,
digamos, com Henry, alguma palavra sobre a possibilidade de algum como Cristo.
Destarte, nosso prximo tpico diz respeito fenomenologia de Cristo e sua funo
soteriolgica.

2 Fenomenologia de Cristo: funo soteriolgica

A fim de pensar a fenomenologia de Cristo traamos neste tpico um caminho.


Nele abordaremos a "presena" de Cristo a partir de trs perspectivas. Cabe ressaltar
que no devemos entend-las em ordem lgica ou cronolgica, isto seria um absurdo,
visto que contradiria todo nosso discurso sobre a virada fenomenolgica de Henry.
Esforcemo-nos, pois ento, por compreend-las a partir do postulado da Teologia
Fundamental, retomado pela Fenomenologia da Vida de Henry, ou seja, nosso ponto de
partida a Autorrevelao da Vida. Desde este horizonte, abordaremos, primeiro, o
discurso henryriano sobre a gerao do Arqui Filho na Vida. Trata-se da Autorrevelao
da Vida absoluta no Logos Primordial. Aqui aparecer a categoria fenomenolgica
fundamental que afirma a interioridade fenomenolgica recproca do Pai com o Filho
(Jo14,6-10). Este jargo da Fenomenologia de Henry facilmente identificado com a

73
expresso "comunicao de idiomas", cunhada no contexto da discusso cristolgica
sobre a identidade entre Pai e Filho. O importante ressaltar aqui que, mesmo uma
cristologia que parece descendente, no fundo, traz em si um movimento ascendente,
uma vez que toda reflexo sobre a Vida do Pai e do Filho no possvel sem a
manifestao do Esprito de Cristo encarnado no meio de ns. Jesus, de fato, quem
nos revela o Pai, ele quem nos diz: "quem me viu, viu o Pai" (Jo14,6-10). O passo
seguinte desta reflexo ser pensar a fenomenologia de Cristo a partir da Palavra da
Vida encarnada. Jesus, o Cristo, a palavra da Vida proferida aos homens. O tema da
palavra se conecta estritamente ao tema da encarnao, e portanto, prpria revelao.
Nosso discurso contar aqui com a reflexo henryriana plasmada em seu livro
"Palavras de Cristo", tal como com a luz da reflexo eclesial respaldada pela "Dei
Verbum". A fenomenologia de Cristo, pensada a partir do rosto relacional de Deus
revelado por Jesus, ser o ltimo tema a ser tratado nesse tpico. Tratar-se-, aqui, da
dimenso trinitria. A presena de Cristo, seu 'aparecer' controverso para a
Fenomenologia do mundo, no solitrio. Cristo no vem s, ele vem em nome do Pai
e toda sua ao acontece no Esprito. Portanto, a dimenso trinitria representa
teologicamente o pice da revelao em Cristo. Ele, ao se manifestar, nos mostra, pela
ao do Esprito, o rosto do Pai. Revelao relao.
Antes, porm, de iniciarmos nosso caminho, convm ressaltar algumas questes
preliminares. Elas so molduras que apontam o horizonte limite de nossa reflexo.
Iniciamos pela questo da encarnao, como retomada da tese que provoca a
investigao fenomenolgica de Henry. A fenomenologia de Cristo, pensada a partir de
sua funo soteriolgica, traz tona a sempre atual sentena de Tertuliano que afirmara
de maneira categrica: "caro salutis est cardo"- a carne o eixo da salvao101. No seu
discurso sobre a defesa da carne de Cristo, este autor haver de haurir a impactante
verdade da revelao crist: a encarnao acontece em favor de nossa salvao. Deus se
revela, e em sua autorrevelao na carne do Filho, opera a salvao da nossa
humanidade. As controvrsias sobre a dupla natureza de Cristo, que, para Lonergan,
inscrevem-se dentro do quadro de um realismo ingnuo102, no processo de evoluo do
dogma e diferenciao da conscincia, haver de nos fornecer intuies fundamentais
para uma melhor percepo da fenomenologia de Cristo. A primeira destas intuies se

101
Cf. TERTULIANO. La carne de Cristo. Traduccin Luigi Rusca. Apologeticum de carne Christi.
Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 1984.
102
Cf. LONERGAN, The way to Nicea, 143p.

74
encontra no debate sobre a virgindade de Maria. Segundo Henry, a discusso da
Theotokos (me de Deus), ou os conflitos gerados em torno desta temtica, devem nos
levar a pensar uma fenomenologia do nascimento. Esta, s pode ser elaborada a partir
do discurso de Cristo sobre si mesmo. Neste sentido, parece-nos conveniente dizer que
o pensamento henryriano possui uma simpatia com a tese de Lonergan sobre a
diferenciao da conscincia no processo de elaborao dogmtica. Isto porque, Henry
tambm afirma que uma vez lanada a possibilidade de uma Fenomenologia da Vida, a
discusso sobre as duas naturezas de Cristo pode cair num "sem sentido", uma vez que
no pode existir uma natureza humana vivente, separada da Vida. Esta discusso ficar
mais clara quando abordarmos o nascimento do Ego transcendental e pensarmos o
homem na sua condio de filho no Filho.
De todas as maneiras, para nosso autor, parece claro que a questo da
virgindade de Maria representa somente o reflexo da essncia da verdade revelada
segundo o cristianismo. Para onde aponta o discurso sobre a virgindade de Maria?
Aponta para a questo crucial da possibilidade de algum como Cristo, para a
possibilidade do Verbo encarnado. E ao apontar para este horizonte provoca uma
fenomenologia da encarnao que, pensando a gerao do Verbo da Vida, pensa
tambm a condio do homem como vivente, nascido da Vida. neste sentido que
Henry afirma que a verdadeira mensagem captada da controvrsia mariolgica diz
respeito nossa condio de filhos e prope uma ressignificao do conceito mesmo de
nascimento, pois: "O nascimento no consiste nesta sucesso de viventes que pressupe
a vida em si, mas consiste na vinda vida de cada vivente a partir da Vida mesma."103.
Est, pois, lanada a ressignificao no somente do conceito de nascimento, mas
tambm do conceito de filiao. Veremos porque Jesus insiste em dizer que na terra
ningum pode ser chamado de Pai, pois um s o Pai (Mt 23,9). Assim mesmo,
perceberemos porque ele faz questo de romper com a genealogia humana,
desvinculando a maternidade e os laos de fraternidade da questo sangunea e
vinculando-os vontade do Pai (Mc 3,33-35). Intumos, portanto, que como em outros
assuntos, sobre a compreenso do nascimento, tambm a Fenomenologia da Vida
apresenta um horizonte radicalmente diferente daquele defendido pela Fenomenologia
do mundo. Enquanto esta pensa o nascimento como sucesso de viventes que
pressupem a vida em si, a Fenomenologia da Vida pensar a fenomenologia do

103
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, p.91.

75
nascimento a partir da Arquigerao transcendental do Arqui-Filho (Jo 1,13).
importante, porm, pensar que ao recusar a questo da filiao do homem ou de seu
nascimento a partir do prprio homem, no se faz isto em razo de um maniquesmo
que advoga o sangue e a carne como maldade. A nica razo de se propor uma
fenomenologia do nascimento, a partir da Fenomenologia da Vida, radica no fato de que
este sangue e esta carne so viventes, mas no so a Vida. Como tal, portanto, nossa
carne no pode gerar vida, sendo ela mesma gerada pela Vida. Por isso, afirmar-se- de
maneira inequvoca que filho e nascimento somente existem na Vida:

Situar os conceitos de nascimento e de Filho sob a salvaguarda


do Arqui-Filho transcendental , de fato, referir-se
necessariamente Vida absoluta cujo Arqui-Filho no mais
que o autocumprimento sob a forma de sua autorevelao.
Trata-se de apelar inevitavelmente a outra verdade distinta
daquela do mundo, a essa verdade da Vida fora da qual no
existe, de forma alguma, nascimento, filho, nenhuma
possibilidade de vivente.104

Dizemos, portanto, que a incompreenso das palavras de Cristo se d porque os


homens somente percebem sua condio humana a partir do horizonte de visibilidade do
mundo. Por isso mesmo, a palavra de Deus, ao se revelar com Cristo e como Cristo,
causa estranhamento. Insuportvel aos ouvidos dos homens, o , por ser tambm
incompreensvel. Sua incompreensibilidade se deve ao fato de que tal palavra possui
outra origem, se inscreve em outro horizonte que nada tem a ver com o campo de viso
deste mundo (Jo, 6,60). Perceber que estas duras palavras possuem o segredo da Vida
eterna um dom inexplicvel, mas em Cristo, faz-se possvel a todos os homens.
Contudo, deste tema trataremos mais adiante.
Quanto relao entre a Fenomenologia de Cristo e sua funo soteriolgica,
Henry afirma que Joo formula fenomenologicamente a tese da soteriologia crist em
trs versculos105, a saber: Jo 1,14.18; 1Jo 1,1. O primeiro deles, refere-se tese que
provoca nossa investigao. Nela se afirma que o Verbo se fez carne e nos manifestou
sua glria ou, segundo o postulado de Tertuliano, fez-se carne para manifestar a sua
glria. O segundo versculo diz respeito a Jo 1,18 e por sua vez nos diz que ningum
104
Ibid, p.94.
105
Cf. Ibid, p.104.

76
jamais viu a Deus e que a possibilidade de sua revelao somente pode se dar via seu
Filho nico que, habitando no seu seio, no-lo d a conhecer. O ltimo versculo da
carta de Joo (1Jo 1,1). Trata-se de um discurso da comunidade crist que testemunha o
mistrio inefvel do Verbo da Vida. Curioso que nesta narrativa o evangelista fala da
revelao a partir dos sentidos: "o que viram nossos olhos, o que ns escutamos, o que
nossas mos tocaram". Somente depois ele conclui: "Isso vos anunciamos". Tudo isso
se diz do Verbo da Vida, todas as coisas ditas se referem manifestao da Vida:
"Porque a Vida se manifestou' (1Jo 1,2). O contedo e o prprio anncio coincidem. A
vida se anuncia a si mesma ao se Autorrevelar no seu Filho. Anunciam a prpria Vida.
A finalidade do anncio , como vemos, a comunho entre os homens que, por sua vez,
acontece na comunho com o prprio Pai e com o seu Filho. belo perceber que tudo
acontece para que nossa alegria seja plena, completa. dizer, tudo ocorre em vista da
bem aventurana, a alegria aqui, no resta dvida, s pode ser pensada como salvao.
Estes trs textos, portanto, revelam definitivamente a fenomenologia de Cristo a partir
de sua funo soteriolgica. Cristo realmente a Alegria dos homens como bem
expressou Sebastian Bach em sua magnfica arte musical. Ento, com Henry podemos
dizer:
A fenomenologia de Cristo se elabora como segue: ao no se
mostrar no mundo nenhum Pai verdadeiro (a Vida), a vinda de
Cristo a este mundo, segundo a tese do cristianismo, tem por
finalidade revelar para os homens o Pai verdadeiro e assim
salv-los [...] A significao religiosa do cristianismo, que a
de propor aos homens uma salvao, pode ser compreendida
como uma fenomenologia, porque se trata de tornar manifesto o
Pai ao mundo.106
A fenomenologia de Cristo nos lana ainda em direo a outro tema igualmente
instigante, tanto quanto fundamental para nossa vida de f. Referimo-nos questo da
visibilidade do mundo e do olhar da prpria f. A f se nos prope nas Escrituras como
um modo de ver totalmente diferente. Assim, a carta aos Hebreus afirma que: " A f
um modo de possuir o que ainda se espera, a convico acerca de realidades que no
se veem" (Hb 11,1). A partir da exegese de (Jo 9,35-38) Henry reafirma a tese crist
segundo a qual o ato de crer independe da fenomenologia do mundo. De fato, curioso

106
Ibid, pp. 103-104. E diz o autor que ao mesmo tempo que esta fenomenologia da salvao revela o Pai
aos homens no mundo, tambm revela os homens a si mesmos, ou seja, torna manifesto aos homens
aquilo que todo homem , a saber: filho no Filho.

77
notar que o homem outrora cego, mesmo curado, permanece cego a ponto de perguntar,
olhando para Jesus, "quem , Senhor, para que eu nele creia?". Esta permanncia na
cegueira, segundo Henry, a afirmao de que mesmo a inteireza da possibilidade
fenomenolgica do 'ver' deste mundo, representa nada mais que a cegueira para a
verdade da Vida, que jamais se mostra na estrutura ek-sttica do mundo. Assim mesmo,
dir Henry, que o "mostra-nos o pai", dito por Filipe (Jo 14,6-10), representa a tpica
petio de quem est preso s estruturas da fenomenologia do mundo107. Rahner, em
seu discurso sobre a fenomenologia da nossa relao com o Cristo, como reflexo que
precede o pensamento sobre a cristologia transcendental, dir-nos- que o ponto de
partida para tal encontro radica na relao de f existente de fato. Afirma com
convico que a f precede a teologia enquanto reflexo. E, numa conexo
extraordinria com o pensamento henryriano sobre a Fenomenologia da Vida, o telogo
alemo afirma que isso assim ocorre porque "em nenhuma parte da existncia do
homem a reflexo terica consegue abranger exaustivamente o ato originrio da
Vida"108. Podemos afirmar contundentemente que o vivido sempre mais rico que o
formulado. Esta afirmao teolgica de Rahner possui para ns valor inestimvel. Uma
vez que com tal sentena podemos vislumbrar a aproximao do ato existencial da f,
em Rahner, da Fenomenologia da Vida, em Henry. Neste sentido, ousamos dizer que a
f faz parte deste velho e sempre novo olhar, ela se ope Fenomenologia do mundo
enquanto horizonte de visibilidade ek-sttica. E diramos, numa sentena paradoxal e
incompreensvel para os homens deste mundo, que a f a possibilidade de ver o
invisvel. O olhar da f funda o horizonte teolgico, mas no se reduz a ele. Ela
ultrapassa a esfera da reflexo. Sendo um "poder" que encontra suas razes no prprio
mundo da Vida (Deus), ela nos conduz, reconduz, at Ele. A f, adiantando aqui parte
do nosso discurso, o que nos permite recordar nossa condio de filhos. Gerados na f,
em Cristo, somos inseridos no seio da Vida. Nesta perspectiva, ouamos uma vez mais a
voz de nosso autor:

Ver o Pai se transforma na interioridade fenomenolgica


recproca do Pai e do Filho e esta interioridade [...] conecta-se
ao conceito de crena [...] Crer no significa um saber menor,
homogneo ao mundo, mas ainda irrealizado ou imperfeito, de

107
Cf. Ibid, pp.107-108.
108
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f: introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo: Paulinas,
1989, pp. 243-244.

78
modo que aquilo no qual se cr necessitaria ainda provar sua
realidade ou sua verdade se mostrando de verdade. Crer no a
substituio de um ver ainda ausente, no designa uma espera
daquilo que ainda no vi, mas que um dia verei na verdade do
mundo. 109
O ato de crer e, portanto, a F, segundo Henry, deve ser entendida como um
outro tipo de ver. Trata-se de uma outra fenomenologia, distinta radicalmente daquela
do mundo. Nesta perspectiva, o "ver face a face" de 1Cor 13,12-13 precisa ser pensado
a partir de um novo horizonte. A interao mesma entre F, Esperana e Caridade toma
outro matiz. Isto porque, como bem diz o autor, a F ou o ato de crer, na perspectiva da
Fenomenologia da Vida, no pode ser interpretada como ausncia de viso, mas como
outro modo de ver, completamente distinto do ver deste mundo. O "ver de maneira
confusa e limitada" uma caracterstica daquele "ver" prprio da Fenomenologia do
mundo. O conceito teolgico de viso beatfica precisa ser reconsiderado e purificado
no nosso imaginrio. Esta viso, em se tratando de Deus, no conveniente que seja
pensada a partir da Fenomenologia do mundo. Nossa f, neste sentido, paradoxalmente,
no deve esperar ver nada mais que aquilo que agora v, nenhum outro ver ser
possvel. No haver substituio, nem viso mais completa daquilo que agora vemos a
partir da Autorrevelao do Verbo. De fato, deveramos fazer sempre nossas as palavras
de Simeo "meus olhos j contemplaram a salvao", por isso mesmo posso partir em
paz, j tudo tenho visto (Lc 2,29-32). A Esperana, enquanto virtude teologal, segundo
a perspectiva henryriana, no conveniente que seja pensada como espera de uma nova
visibilidade110. Por isso, nossa f afirma a plenitude da revelao em Jesus Cristo111. A
partir da Fenomenologia da Vida esta assero, tantas vezes questionada como
possibilidade de fechamento por parte dos cristos, agora se faz mais compreensvel.
Somente quem est preso ao paradigma da Fenomenologia do mundo, a este ver que
nada v, espera outra viso, ou compreende a f como ausncia de viso. Em Jo 14,19
Jesus afirma que o mundo no mais o ver, mas que seus discpulos o seguiro vendo.
Justifica que esta contemplao (viso) somente possvel porque ele vive e porque ns
tambm viveremos. O mundo, ausente de vida, os corpos opacos da reduo galileana, a
109
HENRY, C'est moi la vrit, p.108.
110
Ao longo da pesquisa notamos que esta perspectiva henryriana pode nos lanar numa controvrsia
sobre a escatologia. Poderamos supor que sua teoria d p para afirmar uma escatologia realizada.
Contudo, por no ser este o tema desta dissertao, no desenvolvemos o tema. Deixamo-lo apenas como
intuio para uma futura pesquisa.
111
Cf. DEI VERBUM sobre a revelao divina ( n.3-4). In Compndio do vaticano II constituies,
decretos e declaraes, Petrpolis: Vozes, 1969, pp122-123.

79
cincia objetiva que esquece e despreza o postulado da Inteligibilidade primordial, que
nada mais que a Vida geradora de todo vivente, no podero, de fato, ver a Cristo.
Prosseguindo na mesma esfera da reflexo sobre a f, parece-nos plausvel a
exegese realizada por Henry, no que diz respeito ruptura, no Prlogo joanino, do nexo
entre verdade e mundo. Na Fenomenologia do mundo, Luz, que igual verdade, ou
horizonte a partir do qual se d todo aparecer, se conecta intimamente ao conceito de
mundo. Somente existe um mundo, porque existem coisas que aparecem neste mundo.
Agora, as coisas aparecem neste mundo somente porque elas se mostram atravs de sua
luz, sem luz (que igual verdade) no existe mundo, ou melhor, no existe nenhuma
possibilidade de apario de coisa alguma. Segue-se, portanto, como bem lembra
Henry, que quando o evangelista anuncia que a Luz verdadeira veio a este mundo,
ocorre uma ruptura. A mesma se esboa como segue: se a Luz verdadeira veio a este
mundo porque no pertencia ao mesmo. No prlogo de Joo se fala, ento, de outra
luz. De fato, se a luz do mundo pertence prpria estrutura do aparecer do mundo, esta
no pode vir a ele, pois j constitui a sua essncia. A luz que veio ao mundo, por
conseguinte, outra luz, uma Luz que deve ser, ento, Primordial. E se, como dissemos,
a luz se conecta fenomenologicamente categoria de verdade, ao dizer que a Luz
Primordial veio ao mundo, Joo afirma que a Verdade Primordial veio ao mundo.
Segundo nosso autor, da ruptura do nexo entre verdade e mundo no Prlogo de Joo,
nasce a inverso dos conceitos fundamentais da fenomenalidade, da qual o cristianismo
somente consequncia. 112
De forma admirvel a Fenomenologia de Cristo nos lana em uma aporia
fenomenolgica radical. Esta se refere impossibilidade de Cristo se mostrar neste
mundo. Assim, a tese no somente aponta o limite de conhecimento do ser humano, mas
tambm pode ser percebida como a afirmao da impossibilidade do acesso a Cristo
pelo ver fenomenolgico do mundo. Contudo, esta aporia desaparece do pensamento
henryriano quando, ao avanarmos em seu raciocnio, deparamo-nos com o conceito de
"Nascimento transcendental do homem na Vida". De fato, sob a viso do mundo,
nenhum acesso a Cristo possvel. Por isso, Ele no reconhecido, como afirma Joo
em seu Prlogo (Jo1,10-11): "o mundo no o reconheceu". Porm, ao percebermos o
homem a partir de seu 'Nascimento transcendental', veremos que ele, efetivamente, tem

112
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp.110-111.

80
acesso a Cristo e assim, Vida, pois nasceu dela e est feito nela e para ela.
Aprofundaremos este tema no segundo momento deste captulo113.
Temos visto que, indubitavelmente, a Fenomenologia de Cristo descortina a
relao da Vida com o vivente. Este o tema central do cristianismo. A partir desta
reflexo surge a possibilidade de compreenso da distino entre gerao e nascimento.
Estamos seguros que o discurso fenomenolgico acerca de Cristo se elabora a partir da
afirmao da gerao do Primeiro vivente na Vida114. Cristo o ArquiFilho ou o Filho
Primordial da Vida. Ele o nico gerado no criado. A tese henryriana afirma tambm
que a Fenomenologia de Cristo descortina o horizonte para uma fenomenologia do ser
humano como filho no Filho. Somente a partir daqui podemos ressignificar o conceito
de nascimento. Por tudo que temos pensado, parece-nos conveniente concluir este
tpico abrindo uma nova perspectiva atravs do seguinte pensamento: a Fenomenologia
de Cristo nos remete sempre questo da Arquigerao do Verbo na Autogerao da
Vida absoluta. Portanto, no esboo mais aprofundado desta fenomenologia, nosso
primeiro passo consiste em abordar, a partir do pensamento henryriano, a reflexo crist
acerca da Autorrevelao da Vida Absoluta no Logos primordial.

2.1 A autorrevelao da Vida Absoluta no Logos Primordial

A Fenomenologia de Cristo no pode ser pensada fora da dinmica da


autorrevelao de Deus no Logos Primordial. Por outro lado, a questo da
Autorrevelao da Vida absoluta apenas permite ser ideada a partir do evento Cristo.
Por isso mesmo, situamos esta temtica dentro da seo da Fenomenologia de Cristo. A
partir da cristologia percebemos a graa de Deus que se autorrevela no Filho, e que, ao
faz-lo, abre tambm caminho para a compreenso da nossa humanidade. Segundo
Rahner, o homem percebido neste processo como "evento da livre e indulgente
autocomunicao de Deus". Chamamos a ateno para o ponto de conexo entre
Rahner e Michel Henry ao abordar um tema que somente pode ser tocado no despojo de
todo orgulho intelectual e da pretenso de compreenso daquilo que, por ns mesmos,
no poderamos compreender. Rahner dir que o homem, como evento da livre e
indulgente autocomunicao de Deus, pode ser pensado a partir de trs perspectivas:
como ouvinte da palavra, como ser diante do mistrio absoluto e como ser radicalmente

113
Cf. Ibid, p.119.
114
Cf. Ibid, p.73.

81
ameaado pela culpa115. Em seu Curso Fundamental da F, o telogo situa
didaticamente esses trs temas como passos prvios para a abordagem daquilo que
constitui a mensagem crist por excelncia. Embora no utilize as mesmas palavras e
metodologia, Henry oferece, em seu pensamento, destaque especial a estes trs temas: o
homem situado frente ao mistrio do absoluto, constitui, no fundo, o tema de toda a
produo de uma Fenomenologia da Vida; o homem como ouvinte da Palavra, tratado
especificamente em seu livro Palavras de Cristo 116; por fim, a iluso transcendental do
ego, pode ser pensada como o homem frente ao mistrio do esquecimento da sua
condio de filho, fonte tambm de culpabilidade.
A impossibilidade de se aceder Vida (Deus) pelo pensamento ou pelo
horizonte de visibilidade do mundo constitui o cerne da reflexo fenomenolgica
henryriana. Porque o cristianismo possui seu centro de gravidade na relao da Vida
com o vivente, Henry prope uma Fenomenologia da Vida como condio de
possibilidade para a compreenso da mensagem crist117. A Vida ser pensada sempre
como Verdade a partir da autorrevelao.

Segundo o cristianismo, no existe mais que uma s Vida, a


nica essncia de tudo o que vive. No se trata de uma essncia
imvel ao modo de um arqutipo ideal como o de um crculo
presente em todos os crculos, mas de uma essncia atuante que
se atualiza com uma fora invencvel, fonte de potncia,
potncia de gerao imanente a tudo o que vive e que no cessa
de lhe dar a vida.118
Sobre a impossibilidade de acesso Vida pelo pensamento, j tratamos em nosso
primeiro captulo. Sabemos que tal situao ocorre porque existe uma distino
fundamental entre a Fenomenologia do Mundo e a Fenomenologia da Vida. Trata-se de
dois modos de 'visibilidade' radicalmente distintos. De tudo isto surge, segundo Henry,
a primeira aproximao fenomenolgica da Vida, que deve ser pensada ento como
autorrevelao. Afirma-se, desta forma, categoricamente que, se temos acesso Vida,
isto no ocorre pelo esforo do pensamento que se encontra compreendido a partir da
estrutura ek-sttica do mundo. A respeito disto, prope-se uma espcie de 'purificao'

115
Cf. RAHNER, Curso fundamental da f, p. 145. Dedica trs sees, por separado, para cada um dos
temas em questo.
116
CF. HENRY, Michel. Paroles du Christ. Paris: Seuil ,2002, 155p.
117
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, p.71.
118
Ibid, p.72.

82
da linguagem sobre a Vida. Realiza-se tal empreitada minimizando os efeitos da
categoria 'ser', to cara filosofia tradicional, pois ela sempre nos remete, segundo o
autor, ontologia ou ao ver ek-sttico do mundo119. Como ocorre, ento, o acesso
Vida? Se temos acesso Vida porque ela se nos d a si mesma em si mesma, isto : o
acesso vida est em sua autorrevelao. Para o cristianismo e a fenomenologia
henryriana, no existe afirmao mais plausvel. Respondendo questo sobre a
independncia da Fenomenologia da Vida ou da revelao de Deus com relao
estrutura de visibilidade do mundo, Henry afirma:

Onde acontece uma autorrevelao deste tipo? Na Vida, como


sua essncia. A Vida no nada mais que o que se autorrevela,
no algo que teria a propriedade de se autorrevelar, mas o fato
mesmo de se autorrevelar, a autorrevelao enquanto tal.
Sempre que se produz algo como uma autorrevelao, existe
vida. Sempre que existe vida se produz esta autorrevelao.
Ento, se a revelao de Deus uma autorrevelao que no
depende da verdade do mundo, e se perguntamos onde acontece
tal revelao, a resposta s pode ser: na Vida e s nela. Aqui se
d a primeira equao fundamental do cristianismo: Deus
Vida, a essncia da Vida Deus. 120

A equao fundamental do cristianismo, segundo Henry, pode ser vislumbrada


na autorrevelao como atualizao necessria da Vida, como sendo ela mesma Vida.
No se trata de uma possibilidade interna como qualquer outra, mas da identidade
consigo mesma. A Vida se compreende como autorrevelao e a vida de cada vivente
est ligada visceralmente Vida fenomenolgica absoluta. Se pensamos a Vida a partir
desta fenomenologia radical, e se afirmamos, com o autor, que a essncia da Vida
Deus, ento temos que, se a Vida autorrevelao enquanto tal, o mesmo pode se dizer
de Deus. A criao, nestes termos, pode ser pensada licitamente como autorrevelao de
Deus. Isto traz consequncias teolgicas complexas. A 'criao-salvao' no pode
jamais ser entendida como acaso, plano divino casual, mas uma espcie de
'cumprimento essencial' daquilo mesmo que Deus ''. E ele '' visceralmente Vida que

119
Cf. Ibid, p.72-73.
120
Ibid, pp.39-40.

83
se autorrevela, uma fenomenologia radical. Mundo e salvao nada mais so que a
expresso da graa intrnseca da Vida que por ser Vida se autorrevela, gerando viventes.
O Deus amigo que se revela aos homens e com eles se entretm121, no um
horizonte de luz que lana claridade sobre uma realidade totalmente separada, como
acontece na estrutura ek-sttica do mundo. Este Deus, ao se revelar, autorrevela-se
como aquilo que ele , a saber: Vida, vida corrente e presente nos viventes. Isto quer
dizer que no h oposio entre o contedo da revelao e aquele que revela, por isso
mesmo, por tal coincidncia dos termos, chamamos a revelao de Deus de uma
autorrevelao. Sobre a autorrevelao da Vida, Henry afirma que nela no h nenhuma
estrutura opositiva. Isto quer dizer que no existe uma realidade que revela outra
realidade. Ento: o que revela tambm o revelado122. De fato, diz Jesus: "Eu e o Pai
somos um" (Jo 10,30). Esta assero espantosa se torna compreensvel diante da
afirmao precedente. A Fenomenologia da Vida, a partir do texto evanglico (Jo 14,6-
10), afirmar decisivamente a interioridade fenomenolgica recproca do Pai com o
Filho.
Cabe-nos aqui destacar a possvel conexo entre a glria e a fenomenalizao
original da Vida. A glria do Pai a glria do Filho, isso o que Henry chama de
interioridade recproca do Pai e do Filho. Esta categoria henryriana, remete-nos a um
tema teologicamente relevante do evangelho de Joo. Trata-se do tema da manifestao
da glria de Deus em seu Cristo. Em Joo, esta glria de Deus, shekin, manifesta-se
no somente no Filho, mas como sendo o prprio Filho. Cristo manifesta a glria do Pai
porque ele mesmo a glria de Deus, sendo ele mesmo um com Ele (Jo 10,30). A partir
da uno em Betnia (Cap 12) Jesus anuncia sua glorificao. Os captulos 13-20
formam a segunda parte do evangelho, sendo considerados como livro da glria, pois
tratam da manifestao da glria do Pai em Jesus. O cap. 17 o ponto cume desta
manifestao da glria de Deus no seu ungido (Cristo). Sobre a reciprocidade do Pai e
do Filho, pode-se dizer, com Konings, que "Jesus a Shekin de Deus, a inabitao
salvadora junto ao povo"123. A partir desta mesma perspectiva, o discurso henryriano
descortina outras duas categorias teolgicas caras sua Fenomenologia da Vida. A
primeira delas diz respeito humildade ontolgica. Esta, outra coisa no que o
reconhecimento, por parte de Cristo, de que o Filho no poder ser compreendido sem o

121
Cf. DEI VERBUM sobre a revelao divina ( n.2). In Compndio do vaticano II constituies, decretos
e declaraes, Petrpolis: Vozes, 1969, p.122.
122
Cf. HENRY, Incarnation, p. 172.
123
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: amor e fidelidade. So Paulo: Loyola, 2005, p.275

84
Pai. A humildade ontolgica a porta de entrada para pensar, em termos clssicos, a
doutrina trinitria. Conectada ainda questo da interioridade fenomenolgica recproca
do Pai com o Filho, desponta-se uma segunda categoria teolgica. Esta diz respeito
questo da autogerao da Vida e da gerao do Arqui-Filho, ou Filho Primordial124.
Discursando sobre a autogerao da Vida como gerao do Primeiro Vivente, diz o
autor:

A vida no , ela advm e no pra de advir. Este advento


incessante da vida seu eterno chegar a si, um processo sem
fim, um movimento. No cumprimento eterno deste processo, a
vida se joga em si, se esmaga contra si, se experimenta a si
mesma, goza de si, produzindo sua prpria essncia, posto que
consiste neste gozo de si e se esgota nele. Assim, a vida se
engendra continuamente a si mesma. [...] A essncia da vida o
movimento pelo qual a vida no deixa de vir a si, chamamos de
auto-gerao.125

A afirmao segundo a qual a vida se identifica consigo mesma, enquanto


advento incessante que se experimenta continuamente a si mesma e, em
experimentando-se, produz sua prpria essncia, que o eterno gozo de si, coloca-nos
em contato com duas ideias preciosas para a reflexo fenomenolgica henryriana. A
primeira delas a noo de auto-afeco ou de uma arqui-passibilidade essencial da
Vida126. Esta ideia de que a Vida se experimenta a si mesma constantemente, que goza
de si incessantemente e, neste gozo, se auto-engendra, lanar-nos-, por sua vez, em
direo segunda ideia, a saber: a questo das tautologia essenciais da vida. Este
pensamento se conecta com as outras duas categorias acima citadas: a que se refere
interioridade fenomenolgica recproca do Pai e do Filho que, por sua vez, lana-nos
frente ideia de humildade ontolgica127. Nenhuma dessas categorias so abordadas por
acaso na teoria henryriana. Elas so as membranas de um ncleo duro da sua
fenomenologia. No centro se encontra uma rede de relaes classificadas a partir
daquilo que o mais originrio. A relao mais primordial na Fenomenologia da Vida
diz respeito justamente auto-gerao da Vida que engendra, ao engendrar-se a si
124
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp.102-114.
125
Ibid, pp.74-75.
126
Cf. HENRY, Incarnation, p. 176.
127
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp.100-101.

85
mesma, o Primeiro vivente, chamado tambm de Arqui-Filho. Desta relao primordial
do Pai com o Filho, da Vida com o Primeiro vivente, depreende-se uma rede de
relaes: a relao da Vida com todos os viventes, a relao do Arqui-Filho com os
outros filhos, e, por ltimo, a relao dos filhos entre si, o que se denomina, no campo
filosfico, da relao intersubjetiva128. Observemos o seguinte texto:

A Vida absoluta se experimenta a si mesma em uma ipseidade


efetiva que , como tal, um Si ele mesmo efetivo e, como tal, Si
singular. Deste modo, a auto-gerao do Pai implica nela a
gerao do Filho e constitui um com ele. A gerao do Filho,
inclusive, consiste na auto-gerao do Pai e se faz um com ele.
No h vida sem um vivente. No h vivente sem vida. No se
pode dizer: gerando-se a si mesma a Vida gera o Vivente [...]
mas que a Vida se engendra a si mesma como esse Vivente, que
ela mesma em seu auto-engendramento. E por isso que este
Vivente em concreto o nico e o Primeiro como disse Joo.129

A Fenomenologia da Vida introduz uma distino radical no que se refere


compreenso da gerao deste "Si" primordial chamado tambm de Arqui-Filho ou
Primeiro Vivente. De fato, a sentena segundo a qual a Vida se engendra a si mesma
como esse "Si" vivente difere radicalmente da afirmao segundo a qual a gerao deste
"Si" vivente, como Arqui-Filho, ocorre como consequncia da auto-gerao da Vida. A
sutileza est em que no segundo caso introduzimos discretamente a noo ek-sttica
espao-temporal, ao sugerir o nascimento do Primeiro Vivente como consequncia da
auto-gerao da Vida absoluta. Sem querer pode-se cair na estrutura opositiva da
Fenomenologia do mundo, o que seria um absurdo para a Fenomenologia da Vida. Isto
porque na Vida no h espao-tempo, uma vez que no existe nenhuma distncia entre o
que revela e aquilo que revelado. Aqui se expressa uma vez mais a tautologia
essencial da Vida. Ainda no contexto do que Henry chama de interioridade
fenomenolgica recproca entre a Vida e o Primeiro vivente, parece-nos relevante a
citao que segue:

128
Cf. Ibid, pp.80-81.
129
Ibid, pp.79-80.

86
No entanto, a Vida no necessita ter terminado sua obra em
Cristo, como em qualquer outro vivente, para que o Primeiro
vivente seja vivente, se a gerao do Filho co-pertence auto-
gerao da Vida como aquele sem o qual esta auto-gerao no
teria acontecido. E isto porque a Vida no se d a si mesma
mais que se abraando a si mesma na ipseidade essencial, cuja
efetividade fenomenolgica no outra que o Verbo.130

Efetivamente, a gerao do Primeiro Vivente na Vida traz uma revelao


decisiva em relao aos outros viventes. Retoma-se aqui, na linguagem teolgica, o
vnculo outrora esboado entre Cristologia e Antropologia. Esta discusso proposta
por Henry ao tratar do homem em qualidade de filho de Deus131. O autor retoma em
seu texto a crtica cristologia das duas naturezas, que, segundo ele, constitui um
verdadeiro impedimento para a inteleco do cristianismo. Parece-nos, de fato, que para
Henry est clarividente que a ideia de uma natureza humana autnoma contradiz a
verdade essencial do cristianismo. Esta afirma que o nascimento transcendental do
homem se d na Vida, por meio do Primeiro Vivente. Assim sendo, constitui um
absurdo e uma verdadeira aporia antropolgica afirmar a possibilidade de existir uma
natureza humana que seja radicalmente diferente da essncia na qual ele foi engendrado
(Vida). Portanto, Henry advoga que a vida deve ter um nico sentido, tanto para Deus
quanto para o Cristo, e, assim mesmo, para o homem. Diz o autor:

Se o homem filho engendrado na Vida e a partir dela, no


pode haver nele nada mais que essa essncia da Vida, no pode
haver uma outra natureza [...] Compreender o homem a partir
de Cristo, compreendido Cristo a partir de Deus, radica a
intuio decisiva da fenomenologia radical da Vida que
precisamente a do cristianismo: que a Vida tem o mesmo
sentido para Deus, para Cristo e para o homem. 132

A crtica henryriana linguagem cristolgica convida reflexo sobre algumas


categorias-chave da teologia. Como o caso, por exemplo, daquela que afirma a
encarnao do Verbo como assuno da nossa carne. Uma pergunta fundamental
130
Ibid, p.102.
131
Cf. Ibid, pp.120-141.
132
Ibid, pp. 127-128.

87
emerge neste contexto: pode a Vida assumir algo fora daquilo que ela em si mesma? A
resposta afirmativa esta questo, segundo a fenomenologia henryriana, constituiria o
maior dos contrassensos, uma verdadeira agresso Fenomenologia da Vida. Esta
afirma categoricamente que nossa vida a mesma vida de Deus e de Cristo. Existe,
pois, uma cumplicidade existencial entre a Vida de Deus e a vida dos homens. Portanto,
se o Verbo enquanto Vida no pode assumir outra coisa que no sejam as propriedades
da prpria Vida, e isto pela simples razo de que no existe nada fora desta Vida
absoluta que a de Deus e a do seu Verbo, ento, o que dizer sobre a questo da vida do
homem enquanto corpo de carne, o que dizer sobre a encarnao? Se tudo que vivemos
provm da Vida, ento no lcito sustentar nenhuma espcie de dualismo, como
outrora ocorreu nas vises antropolgicas que separaram definitivamente o ser humano
em duas realidades inconciliveis. Assim mesmo, toda epistemologia que concebe o
conhecimento a partir desta ciso radical digna de suspeita.

Quando a vida revela a carne, no se limita a revel-la como se


estivesse em presena de dois termos, um que revela e o outro
que revelado [...] a vida revela a carne ao engendr-la, como
aquilo que nasce nela, que se forma e se edifica nela, tomando
sua substncia fenomenolgica pura, da substncia mesma da
vida. Uma carne impressiva e afetiva, cuja impressividade e
afetividade no provm de algo distinto impressividade e
afetividade da vida mesma.133

Como compreender nosso corpo de carne segundo a afirmao primordial do


cristianismo, que revela o homem a partir da sua solidariedade existencial com a Vida,
que Deus, revelando-o como filho da prpria Vida? Aqui desponta uma questo
crucial: segundo a fenomenologia henryriana, a carne no pode ser entendida como um
anexo da vida. Trata-se de uma questo complexa que urge ser pensada com mstica e
devoo, pois toca a tese que provoca nossa investigao, a saber: o tema da
encarnao. A Fenomenologia da Vida, inspirada no ethos cristo, aborda a questo da
carne como condio interna de possibilidade da vida. Advoga que a Vida, enquanto
arqui-passibilidade, autoafeco, engendra-se enquanto carne. Contudo, exige-se que a
categoria 'carne' seja decantada do contexto de nossa linguagem dualista e demasiado

133
HENRY, Incarnation, pp..173-174.

88
materialista. Para a Fenomenologia da Vida, carne no significa outra coisa que o
"Poder de auto-afeco Primordial". Trata-se do poder de se sentir, sua origem a
arqui-passibilidade, na arqui-carne. Seu contexto vital o abrao pattico da Vida em si
mesma. Este abrao pattico, que nunca cessa e que a constante auto-gerao da Vida
enquanto autorrevelao de si mesma. Assim diz o autor:

A nica razo pela qual, necessariamente, onde quer que uma


vida vem a si, tal vinda idntica vinda de uma carne, a vinda
a si desta carne na Arqui-Carne da Vida [...] reside no fato que
esta vinda originria a si mesma se cumpre no patos originrio
de seu gozo de si, no Arqui-Patos de uma Arqui-Carne. A carne
justamente a forma que tem a vida de se fazer Vida [...] Esta
conexo entre Carne e Vida, somente diz respeito a uma vida
como a nossa porque, antes do tempo, estabeleceu-se na Vida
absoluta como o modo fenomenolgico segundo o qual esta
Vida vem eternamente a si no Arqui-Patos de sua Arqui-
Carne. 134

O que significa dizer, com Tertuliano, que a carne o eixo da salvao? Se


pensamos a carne como algo fora de Deus, uma coisa de outra natureza que ele precisa
assumir para se tornar um de ns, ento esta sentena carece de sentido. Isto porque, a
partir desta premissa, a salvao seria pensada e compreendida fora de Deus. Dizer que
a carne o eixo da salvao significa dizer que somos salvos pela e na carne. Por mais
absurdo que parea nossa mente dualista, isso significa afirmar que a carne vem de
Deus. Nossa carne defera, no s porque pode ser salva, mas porque nela se encontra
o princpio mesmo de salvao, j que se trata de uma carne viva. Posto que a carne,
como diz Henry, justamente a forma que tem a Vida de se fazer Vida. Nesta sentena,
afirma-se a intuio de que o vnculo entre a vida do ser humano e a Vida que Deus se
d justamente nesta carne que pura autoafeco e que pode afetar e ser afetada. O
vnculo da salvao significa, pois, autoafeco. A categoria carne deve fugir da sua
significao hodierna, que a entende como matria que perece, imanncia fadada ao
fracasso. Assumindo, portanto, seu verdadeiro sentido como carne fenomenolgica, que

134
Ibid, p.174.

89
se autorevela como 'poder de sentir', como autoafeco que pode afetar e ser afetada,
primeiro em si mesma.
Aqui se desponta uma das mais surpreendentes teses da Fenomenologia da Vida.
Trata-se da questo da carne como condio interna de possibilidade da vida. Esta tese
henryriana lanar-nos- em direo a um surpreendente conceito de transcendncia. O
autor afirma que transcendncia, no sentido cristo, e segundo a Fenomenologia da
Vida, outra coisa no pode ser que a imanncia da vida na carne. 135 Afirma, ento, que a
substncia fenomenolgica pattica do viver a carne entendida como lugar de afeco
pura. Nela se d, segundo a teoria henryriana, a essncia mesma do viver que a
autoafeco, ou seja, o sentir-se a si mesmo. A partir de ento podemos fazer uma
afirmao eminentemente teolgica, que possui carter revolucionrio: o Deus que
Vida um Deus que sente, autoafeco radical. E por isso mesmo, um Deus carnal,
um Deus de carne, posto que ele mesmo , em si mesmo, autoafeco pura, o puro
poder de sentir, ele Vida atualizada. Este Deus, que Cirilo de Alexandria identifica
com a Vida, revela-se a si mesmo como carne, revela-se a si mesmo na sua Arqui-
passibilidade. Temos da que o Deus cristo no um Deus impassvel, mas um Deus
afetuoso, ele mesmo pode ser compreendido como pura afetividade. No por acaso
que apresentado na histria de Israel como aquele capaz de "escutar" (Ex 3,7) e de se
"comover" com a situao de seu povo (Os 11,8).
Segundo Henry, Irineu, diferente de Tertuliano, que ainda se encontra preso no
paradigma dualista, d um passo ao pensar a carne de Cristo no mais pela matria
fenomenolgica do mundo, mas pelo sofrimento. Ao destacar o sofrimento e a paixo
da carne de Cristo, Irineu nos lana na matria fenomenolgica da Vida, que o 'poder
de sentir'. Discorrendo sobre o que denomina de 'cogito cristo' em Irineu, Henry dir-
nos-:

Longe de ser a vida incapaz de tomar carne, sua condio de


possibilidade. Longe de ser incapaz de receber a vida, a carne
sua efetuao fenomenolgica [...] A imanncia da Vida na
carne no somente funda a substncia fenomenolgica de toda
carne concebvel; faz ao mesmo tempo possvel cada uma das

135
Cf. Ibid, p176.

90
estruturas fenomenolgicas fundamentais do que chamamos
corporeidade originria.136

Pode-se dizer, com Henry, que em Irineu a ligao da carne Vida se aprofunda. A
Vida aqui a Vida fenomenolgica absoluta. esta vida de Deus auto-revelada no
Verbo que se faz carne. A carne, qual vem o Verbo, vem do Verbo mesmo, vem da
Vida. No final de seu discurso sobre o cogito cristo, o autor, citando Irineu, diz:

O testemunho da Vida em toda carne [...] consiste em que a


Vida est presente em toda carne como aquilo que a revela a si
mesma, fazendo dela uma carne e lhe dando a Vida. Tal o
contedo do extraordinrio cogito da carne, prprio do
cristianismo, que Irineu formula em uma proposio muito
densa: que a carne seja capaz de receber a Vida, se prova por
esta mesma Vida na qual [a carne] vive j no presente.137

Henry destaca que o cristianismo inaugura uma nova tese no pensamento


humano. Esta diz respeito compreenso da carne como aquela que traz em si uma
Inteligibilidade primordial. Mais que destacar a presena da Vida na carne, o cogito
cristo afirma a Vida mesma enquanto carne. Por isso, esta portadora do princpio de
compreenso da Vida, que chamamos de Inteligibilidade primordial. No possvel
nenhuma revelao na Vida que no parta da auto-auto afeco da carne. No por
acaso que a tese crist, por excelncia, diz explicitamente que: "o verbo se fez carne"
(Jo 1,14). Ento, podemos dizer que a transcendncia, no sentido cristo, funda a
substncia fenomenolgica de toda carne e torna possvel cada uma das estruturas
fenomenolgicas fundamentais daquilo que chamamos nossa corporeidade originria.
De fato, segundo nosso autor, ao dizer que a carne capaz de receber o poder de Deus,
Irineu reconhece em cada uma das estruturas do corpo transcendental a imanncia da
Vida absoluta como constitutiva de sua realidade fenomenolgica e de sua possibilidade
para exercer seu 'poder'. Nossa carne viva manifesta o 'poder originrio' da Vida. Por
isso, todo movimento ou ato carnal, ao ser atualizado, se d enquanto a vida mesma.
Temos assim que nosso olhar vivo, nosso toque vivo, nossa palavra viva.

136
Ibid, pp.191-192.
137
Ibid, p.195. O destaque na citao de Irineu nosso.

91
2.2 A questo da Palavra viva de Deus

A Fenomenologia de Cristo se d essencialmente em Jesus como palavra


encarnada. Ele a palavra da Vida que se manifesta para a salvao dos homens. Antes
de prosseguir nosso discurso, pensamos por bem fazer duas consideraes. A primeira
se refere a uma opo que consideramos importante. Seguindo Konings, em seu livro
Evangelho segundo Joo, tambm queremos manifestar nossa preferncia pela categoria
'Palavra' em vez de 'Verbo'. Parece-nos, no somente sensata, mas tambm fundamental
a opo deste exmio telogo. De fato, como ele mesmo lembra, o termo 'verbo' nos
remete ao contexto das discusses e especulaes da filosofia grega acerca do Verbo
divino 138. Enquanto a categoria "Palavra" nos aparece como possibilidade autntica de
nos aproximar da fonte religiosa e cultural do cristianismo, a saber: a tradio judaica. A
segunda considerao, trata-se, na verdade, de um justificao. Sobre o tema da
linguagem enquanto reflexo filosfica, abord-lo-emos circunstancialmente e de forma
muito limitada. Apesar de sua relevncia fundamental para nossa investigao, ele no
constitui o objetivo de nosso estudo.
No captulo 12 do livro Eu sou a verdade, Henry aborda o tema da Palavra de
Deus e as Escrituras, o qual retomar mais tarde em sua obra intitulada: Palavras de
Cristo. Ao discorrer sobre o assunto, uma constatao pertinente vem tona. Ela diz
respeito ao Cristianismo. Uma vez que ele se nos apresenta sempre sob a forma de um
texto, e mais ainda, como palavra performativa (a Palavra se fez carne), ento, deveras,
a questo da 'palavra' surgir como fundamental desde nosso primeiro contato com ele.
Segundo nosso autor, o texto do Novo Testamento se apresenta de maneira indita
porque de provenincia Divina. Isso se nota ao perceber que os narradores param a
narrativa para que o prprio Cristo, Filho de Deus, diga sua palavra139. Partindo da
exegese do evangelho de Joo, principalmente do Prlogo, o autor encontrar, segundo
Miguel Garca, "que os paradoxos da linguagem evanglica acerca da vida
representam a mais acabada expresso da verdade do Fundamento: fragmentos de uma
autntica ontologia fenomenolgica"140. Da procede o grande encanto de Henry pelo
cristianismo e suas Escrituras, ao ponto de afirmar sem medo que "longe de se opor a

138
Cf. KONINGS, Evangelho segundo Joo, p. 76.
139
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, p. 269.
140
HENRY, Michel. Palabras de Cristo. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2004, p.11 Expresso dita por
Miguel Garca na apresentao desta obra na traduo espanhola.

92
uma reflexo verdadeiramente livre, o Cristianismo situaria a filosofia tradicional ante
seus limites, por no dizer sua cegueira"141. No livro Palavras de Cristo, o propsito
investigativo do autor est imbudo da convico de que existe outra ordem de palavra
diferente daquele modo ordinrio de se comunicar dos homens.
A matriz hermenutica para a compreenso das palavras de Cristo, como Palavra
viva de Deus, d-se a partir da oposio metodolgica realizada pelo pensamento do
autor, a saber: Fenomenologia do mundo - Fenomenologia da Vida. Esta abordagem nos
reconduzir questo da Verdade segundo o Cristianismo. Aqui se estabelece uma
afirmao decisiva, a de que a Palavra de Deus pertence Verdade da Vida. Contudo,
esta assero faz surgir uma pergunta fundamental. Uma vez que as palavras de Cristo
chegam a ns na comum linguagem dos homens, em termos fenomenolgicos, na
linguagem do mundo: como podem elam ento dizer a mensagem da Vida que no se
manifesta no mundo? Como esta palavra da Vida, expressa na linguagem do mundo,
pode ser ouvida e compreendida como palavra da Vida e no do mundo? A
possibilidade de compreenso deste paradoxo somente pode ser estabelecida partindo da
tese que estabelece duas ordens de palavras : a dos homens e a de Deus142. Esta tese,
como bem sabemos, refere-se aos dois modos de manifestao descrito pelo pensamento
henryriano. Sobre os dois modos de manifestao e a categoria da verdade, segundo o
ethos cristo, importante recordar o pensamento segundo o qual:

Chamamos verdadeiro ao fenmeno, ao que se mostra, ao ente


no 'afora' do mundo e do tempo; mas tambm chamamos
verdadeiro ao fato de que todos os entes se mostram. E este fato
no ele mesmo um ente entre os entes. No uma verdade
particular, mas a verdade original. A qual no se mostra
aparecendo no mundo, mas no fato mesmo de fazer com que o
mundo aparea. [...] A vida uma 'substncia cuja essncia toda
aparecer, revelar-se. E o 'cristianismo', outra coisa no que a
teoria, rigorosa, de que se d aos homens, como sua poro, esta
autorrevelao do Absoluto. Pois o amor pelo qual so Joo
define a natureza de Deus no outra coisa que o gozo de si
mesmo da Vida absoluta143.

141
HENRY, Paroles du Christ, p.87.
142
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp. 270-271.
143
HENRY, Michel. Palabras de Cristo, pp.11-12. Apresentao do livro em espanhol.

93
Partindo desta elucidao dos dois modos de manifestao, Henry prosseguir
em sua nota sobre a palavra do mundo e a palavra da Vida144. Afirma a necessidade da
distino de duas ordens de palavras: as dos evangelistas, que narram a vida de Cristo, e
as do prprio Cristo, que irrompem surpreendentemente nos textos. Contudo, estas
palavras de Cristo esto formuladas na linguagem dos homens, que chamamos, tambm,
de linguagem do mundo, por duas razes: primeiro porque designam as coisas deste
mundo (coisas inertes, animais, objetos culturais); segundo, trata-se de palavras do
mundo porque s podemos falar das coisas que se nos mostram. Sobre isso, afirma o
autor:
Se unicamente podemos falar do que se nos mostra, e se tudo o
que se nos mostra nos mostrado no mundo, ento toda palavra
est vinculada ao mundo por uma relao inegocivel.
Unicamente podemos falar do que se nos mostra no mundo [...]
Palavra do mundo quer dizer uma palavra que fala do que se
nos mostra nessa exterioridade que o mundo . Assim o
aparecer se prope como a condio de possibilidade de toda
palavra145.

Notaremos a seguir, que esta constatao henryriana traz uma srie de


implicaes para a palavra do mundo. Segundo o autor, se a fenomenologia do mundo
se coloca como condio de possibilidade para que haja uma linguagem humana, ento
esta, se fundamenta necessariamente nas caractersticas fundamentais deste aparecer do
mundo. Sendo o horizonte de visibilidade deste mundo exterioridade pura, indiferente
quilo que ilumina, constitudo de uma carncia ontolgica, como descrevemos no
primeiro captulo, ento, a palavra do mundo, tambm se compreende situada a partir
destas trs notas. De fato, ela fala de uma realidade outra que no a de si mesma, e
por isso mesmo, lhe indiferente. Tudo isto haver de culminar numa indigncia
ontolgica da linguagem, expressa, segundo Henry, no carter referencial da linguagem.
Trata-se, neste ltimo caso, de que a palavra do mundo sempre se refere a um contedo
exterior que foge ao seu domnio porque se situa em um nvel radicalmente diferente
dela mesma. Em outros termos, a palavra do mundo no funda a realidade qual se
refere. O autor denuncia ainda a carncia das teorias da linguagem que radicam na
144
Cf. HENRY, Paroles du Christ, pp.87-99.
145
Ibid, p.90.

94
"crena ingnua" de que somente o aparecer do mundo constitui o objeto unvoco da
linguagem. Assim, esquece-se e se oculta a possibilidade mesma de outra palavra mais
originria, mais essencial que a do mundo146. Ao tratar deste tema, nosso fenomenlogo
nos lana novamente em direo sua reflexo fundamental, a saber: sobre a
Inteligibilidade primordial ou a questo da Verdade. Sobre a vinculao entre
linguagem e Fenomenologia do mundo, afirma que o carter referencial da linguagem
traz em si a possibilidade sempre patente da falsidade ou da mentira. Sobre este tema
delicado diz o prprio autor:

Mesmo impotente para estabelecer a realidade da qual fala,


conserva (a palavra do mundo) um poder: o de afirmar esta
realidade quando no existe, o poder de mentir. Esta a razo
pela qual afirma So Joo que o testemunho que traz em si esta
palavra potencialmente um falso testemunho147.

Retomando a reflexo cristolgica sobre a natureza de Cristo, Henry dir que se


esta dupla, podemos pensar que sua palavra tambm est constituda de uma autntica
duplicidade. Esta no se encontra marcada pelo carter da mentira. Ela no dupla no
sentido de verdadeiro ou falso, mas no sentido de que algumas vezes se trata da palavra
humana e em outras da palavra de Deus. Neste contexto, o autor introduzir a distino
entre o ato de falar (a maneira que algum tem de falar) do contedo da fala. Esta
observao marca a diferena entre a forma de Deus e a forma dos homens falarem. A
palavra de Deus, neste sentido, no poderia ser abordada positivamente por uma anlise
do discurso, ou por uma filosofia da linguagem que possua como objeto a linguagem
humana148.
Sem entrar diretamente no tema, apontamos somente o fantstico horizonte
aberto por Henry ao propor a discusso sobre a questo da possibilidade da mentira e o
discurso sobre a incapacidade das palavras da lei humana para produzir seu efeito.
Reflexo abordada por Henry no captulo 12 de seu livro Eu sou a verdade149.
Passamos direto questo da Palavra de Deus na Fenomenologia da Vida. Assim como
a palavra do mundo assume as caractersticas do aparecer do mundo, as palavras da

146
Cf. Ibid, pp.91-92.
147
Ibid, p.95. O contedo entre parnteses uma elucidao nossa.
148
Cf. Ibid, p.10
149
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp. 269-291.

95
Vida assumem tambm as caractersticas da Fenomenologia da Vida. Retomando
brevemente as notas essenciais da fenomenologia henryriana, possvel pensar agora a
relao Palavra-Vida, como condio de possibilidade da escuta da palavra que
Cristo.Temos, pois ento, que se a palavra do mundo traz em si a possibilidade da
mentira, a palavra da Vida (palavra de Deus) exclui definitivamente a mentira, sendo,
portanto, uma palavra de Verdade. Isto s possvel porque existe uma identificao
entre Verdade e Vida. Segundo a fenomenologia henryriana, "a Vida verdade porque
se revela a si mesma e esta autorrevelao constitui o fundamento de toda verdade
concebvel"150. Juntamente a esta primeira nota, vislumbramos uma segunda
perspectiva. Esta se refere ao fato de que a palavra da Vida uma palavra afetiva, pois
no pode ser indiferente ao que diz. Isto acontece porque est extremamente implicada
naquilo que diz, uma vez que ao dizer, tambm se diz. A palavra da Vida, segundo
Henry, "fala em um sentimento". Aqui se vislumbra a imanncia radical da Vida que
no pode escapar de si mesma. Assim sendo, no pode revelar ou anunciar outra coisa
que no seja ela mesma neste abrao pattico consigo mesma. Concluir o autor: "A
Vida uma palavra e uma palavra que fala de si mesma unicamente porque se
experimenta a si mesma e se revela a si de forma pattica, na imanncia desta
Afetividade primitiva"151.
Compreendendo Deus a partir da noo de auto-afeco da Vida, ou a Vida
como experincia de si, Henry abordar o tema da Palavra de Deus como radicalmente
diferente, uma vez que nela no h distncia entre o que dito e aquele que diz. Deus,
ao dizer, se diz em sua Palavra. Sobre a possibilidade do conhecimento de Deus por
parte do homem Henry dir:

Se Deus Vida, disso resultam duas consequncias: primeira,


algo sabemos sobre Deus. Segunda, no o sabemos por causa de
nosso pensamento. Sabemo-lo porque somos viventes e porque
nenhum vivente est vivo se no porta consigo a Vida, no
como um segredo desconhecido por ele, mas como isso mesmo
que experimenta sem cessar, como aquilo no qual ele se
experimenta sem cessar, como sua prpria essncia e realidade

150
HENRY, Paroles du Christ, 98.
151
Ibid, p. 99.

96
mesma. Se Deus Vida ento [...] o homem (como este vivente
que e que se experimenta) conhece e ( experimenta) a Deus.152

Contudo, este conhecimento de Deus no se d de outra forma a no ser pela escuta


'atenta' da sua Palavra. Assim, a ideia henryriana, que abre o discurso sobre a
possibilidade humana de escutar a Palavra de Deus e que afirma a inteligibilidade da
humanidade como possvel somente na sua relao interior com esse absoluto de
Verdade e Amor que o prprio Deus153, encontra-se novamente respaldada no fim do
seu discurso sobre a Palavra encarnada:

J que s aquele que dispor em seu corao da Palavra original


da Vida seria capaz de ouvi-la, escut-la, ser-lhe fiel e, assim,
ser salvo, no era pois plausvel que esta palavra viesse entre
ns para se dar ela mesma a ns? A Encarnao do Verbo, na
carne de Cristo, esta vinda da Palavra da Vida em uma carne
semelhante nossa. Ento, para que essa Palavra de Deus seja
efetivamente recebida por ns, no reside sua condio em que
Cristo nos d sua prpria carne, que a do Verbo, que se d a
ns em sua carne, unindo sua carne nossa, de modo que esteja
em ns e ns nele, assim como ele est no Pai e o Pai nele?154

Temos ento a encarnao da Palavra como condio de possibilidade para que


o homem possa ouvir em plenitude a voz da Vida. Sobre os filhos da Vida, como
potenciais ouvintes da Palavra, Henry dir que a gerao do homem na Palavra de
Deus, como Primeiro vivente, que permite a escuta daquilo que a Vida diz. Podemos
escutar a Palavra da Vida, porque viemos dela155. Contudo, se as palavras de Cristo so
palavras de um homem como ns, por que muitos no a compreendem , como dizem as
Escrituras, possuem ouvidos e no ouvem (Jo 9, 27)? Isto ocorre "Porque eles somente
captam o sentido humano destas palavras reduzindo-as a preceitos morais"156. O centro
de gravidade deste discurso se resume em pensar a seguinte questo: poderia o homem
ouvir a partir da sua prpria lngua uma palavra que fosse dita em outra linguagem que

152
Ibid, pp.104-105. Os parnteses so nosso.
153
Cf. Ibid, p.15.
154
Ibid, pp154-155.
155
Cf. Ibid, pp.149-150.
156
Ibid, p.11.

97
no a sua, que se tratasse da linguagem de Deus, ou da sua Palavra eterna? Henry no
v outra alternativa para pensar o tema a no ser a de tomar como ponto de partida as
mesmas Palavras de Cristo. Ressaltando que a pretenso destas no a de simplesmente
transmitir uma revelao divina, mas a de ser em si mesma esta revelao, ou seja, a
Palavra de Deus157. De fato, quando fala aos homens, como bem observa o autor, Jesus
no se refere sempre a eles. Existe um discurso de Cristo sobre si no qual ele no fala de
si mesmo como homem, mas como Filho de Deus. Esta forma de falar constituiu,
inclusive, o motivo mximo de sua condenao: "Ns temos uma Lei, e conforme esta
Lei, ele deve morrer, porque se fez Filho de Deus" (Jo 19,7).
Sobre as condies de possibilidade de ser ou no um ouvinte da palavra existe
uma aproximao entre a reflexo de Rahner e Henry. Para o telogo alemo, o sujeito,
entendido como evento da livre e gratuita autocomunicao de Deus, pode, a partir da
Graa, ouvir esta palavra de vida. Isto porque possui em si mesmo a graa da vida,
condio de possibilidade para a prpria transcendncia.

Ao se colocar analiticamente em questo e abrir-se para o


horizonte ilimitado de semelhante questionamento, o homem j
transcendeu a si mesmo, bem como todas as dimenses
pensveis dessa anlise ou de auto-reconstruo emprica de
si.158

No que diz respeito peculiaridade da experincia da pessoa, o que caracteriza o


homem como sujeito enquanto condio de possibilidade de ouvinte da palavra
justamente sua postura de abertura frente ao horizonte ilimitado do mistrio da vida,
colocando-se em questo. Este 'colocar-se em questo' exige do sujeito uma certa
'possesso de si', tal como nos indica a seguir o prprio autor:

Ser pessoa significa, ento, a autoposse de um sujeito como tal


em relao consciente e livre para com o todo. Essa relao a
condio de possibilidade e o horizonte prvio para que o
homem [...] possa haver-se consigo mesmo em sua unidade e
totalidade. 159

157
Cf. Ibid, pp.13-14.
158
RAHNER, Curso fundamental da f, p.43.
159
Ibid, p.44.

98
Este tema tocado pelo telogo alemo, em seu Curso fundamental da f,
encontra-se magistralmente desenvolvido em uma de suas obras intitulada O ouvinte da
palavra160. A ideia de pessoa como autoposse, ou mesmo de "existencial
sobrenatural"161 em Rahner nos remete noo henryriana de "possesso" dos poderes
oriundos da Vida. Neste sentido, estabelece-se uma conexo instigante entre as duas
noes de sujeito. Por um lado, em Rahner, sujeito aquele que, conscientemente, sabe-
se possuidor de si mesmo enquanto evento gratuito e livre da autocomunicao de Deus.
Por outro, em Henry, sujeito aquele que se reconhece como filho no Filho e que
exerce conscientemente os "poderes" da sua corporeidade, sabendo que estes mesmos
significam a imanncia da Vida absoluta na sua vida particular. Assim, em ambos os
casos, o "poder" de ouvir a palavra se manifesta como possibilidade antropolgica
fundamental que no encontra sua raiz numa capacidade egocntrica. De fato, este
"poder" de ouvir advm da prpria Graa que nos foi concedida pela Vida. No caso de
Rahner, trata-se de um "poder" constitutivo da nossa humanidade enquanto somos
evento livre e gratuito da autocomunicao de Deus. No obstante, em Henry, refere-se
a um "poder" transcendental, recuperando o sentido de transcendncia como imanncia
da Vida em nossa carne.
Outro tema extremamente relevante emerge da reflexo henryriana na hora de
pensar o homem como ouvinte desta Palavra da Vida. Trata-se da gerao da
humanidade na Palavra Primordial, que Cristo. Esta concepo do homem no seio
mesmo da Vida, atravs de sua Palavra, coloca-se, portanto, como a principal condio
de possibilidade de ouvinte do mistrio da Vida. Como os discpulos de Emas, nosso
corao se reaviva em um ardor de outro mundo e somos gerados enquanto ouvimos a
Palavra da Vida. Diz Henry:

O princpio que permite compreender as Escrituras, portanto,


o mesmo que legitima as palavras de Cristo sobre si mesmo: a
Palavra do Verbo em ns [...] A Palavra de Cristo em qualidade
da do Verbo a nica fonte que nos d acesso inteleco dos
textos sagrados, ela o Esprito que, por vezes, produziu estes

160
Cf. RAHNER, Karl. Horer des wortes: zur grundlegung einer religionsphilosophie. Muchen: Kosel,
1963, 220p.
161
Cf. RAHNER, Karl. Curso fundamental da f, p.157.

99
textos e que funda sua inteligibilidade. Somente o Esprito nos
permite conhecer o Esprito162.

Esta "Palavra do Verbo em ns" fundar o princpio de inteligibilidade de toda


compreenso das palavras de Cristo, em suas trs dimenses: sobre ns, sobre o mundo
e sobre ele mesmo. No que se refere proposta concreta de uma inteligibilidade
primordial, a partir da exegese henryriana do prlogo de Joo, este ser um dos temas
do nosso prximo captulo.
Convm terminar este tpico destacando algumas ideias valiosas encontradas na
j referida obra de Konings, sobre o evangelho de Joo. A Primeira delas tem a ver com
a interpretao de Jo 1,18. Destaca-se aqui o verbo "narrar - descrever". Neste sentido,
tal versculo poderia ser entendido como segue: "ningum conhece a Deus, mas o filho
unignito que lhe ntimo no-lo narrou". Assim, Jesus aparece como a Palavra de Deus
que narra o prprio Deus. A manifestao de Deus no cristianismo, que autntica
fenomenologia da Vida, acontece, por excelncia, por meio da Palavra encarnada, que
nos conta sua vida, que a vida de Deus. Ao nos narrar esta Vida atravs de sua
existncia encarnada, Jesus nos mostra, ao se revelar, o prprio Deus. Uma
Fenomenologia da Vida no se faz possvel sem esta narratividade da Palavra viva, ou
da palavra que , ela mesma, Vida. Destaca-se ainda a questo do nosso Deus que, ao se
manifestar em seu Filho como Palavra encarnada, faz-nos intuir que podemos
compreend-lo, sobretudo, como comunicao. Deus dilogo, e dilogo tem a ver com
relao, e a base de toda relao deve ser o amor. Da que a manifestao de Deus, em
seu Filho unignito, como Palavra que est voltada para o seio do Pai, e que se
encarnando, narra a Vida de Deus, dando-nos a conhec-lo, manifesta Deus mesmo
como amor. E a essncia do amor a comunicao. O que fazem os enamorados?
comunicam-se, declaram-se, cantam hinos, e ao cantar, tambm contam sua histria de
amor163.
A reflexo apresentada pelo autor sobre o poder originrio da palavra que nos
chama vida, parece-nos igualmente fascinante. De fato, existimos porque Deus
pronunciou nosso nome. Assim, dir Konings, que "somos porque outros nos chamam
pelo nome, nos dirigem a palavra" 164. A tradio da nossa f afirma que somos criados
na Palavra de Deus, pois "tudo foi feito por meio dela, e sem ela coisa alguma pode ser
162
HENRY, Paroles du Christ, pp.150-151.
163
KONINGS, Evangelho segundo Joo, pp. 73-83.
164
Ibid, p.83.

100
feita" (Jo 1,3). Gerados na Palavra e por ela, tambm participamos da sua glria na
carne165. Este tema retomado por Konings com maestria ao tocar a questo da
glorificao de Cristo. Assim diz o autor:

A carne e a glria esto mtua e inseparavelmente imbricadas.


O tipo de glria que Joo vai descrever s pode manifestar-se
em carne. A carne no serve para esconder a glria, mas para
manifest-la166.

Esta percepo valiosa da carne como shekin, morada do prprio Deus em ns, acaso
no coincide com a definio espetacular de transcendncia em Henry: a imanncia da
Vida em nossa carne, condio de possibilidade de todos os nossos poderes (poder
sentir, poder ouvir)? E assim mesmo, tal perspectiva se insere na tradio da nossa f
que afirma, com santo Irineu, contra os gnsticos de outrora e de hoje, que "a glria de
Deus o homem vivo". Acrescentaramos, e no existe Vida que no seja esta
vislumbrada na nossa carne, no como matria opaca, incapaz de sentir, mas como pura
sensibilidade, como pura afeco. Esta a vida de Deus, aquele que sente, que ouve os
clamores do seu povo (Ex 3,7-8), e que se abaixa para aliment-lo (Os 11,4), o amado
que bate nossa porta, numa splica para entrar (Ct 5,2), que falara pelos profetas, e nos
ltimos tempos se encarnou167, e encarnado se narrou (Jo 1,18). E ns vimos sua Glria
(Jo 1,14)!

2.3 O Deus relao: perspectiva trinitria

Nosso discurso cairia num vazio de sentido teolgico se a Fenomenologia de


Cristo no nos conduzisse a pensar, necessariamente, uma perspectiva trinitria.
Contudo, este panorama fundamental, que no deve ser negligenciado, tampouco pode
ser compreendido apenas como um tpico importante. A doutrina trinitria emerge da
profundidade da contemplao do mistrio da encarnao168. Trata-se, portanto, da
mesma Fenomenologia de Cristo, que ao se manifestar, revela-nos um Deus que se d
como Pai-Filho-Esprito. Neste sentido, Jesus se nos faz presente ou se manifesta como
165
Mais adiante trabalharemos a polmica questo da distino fenomenolgica entre gerao-criao
e nascimento em Michel Henry.
166
Ibid, p.80.
167
Cf. DEI VERBUM, n.4, p.123.
168
Cf. RAHNER, Curso Fundamental da f, p.255.

101
sendo, por excelncia, a relao. Pela conjuntura e objetivo da mesma pesquisa, no
temos possibilidades de tratar com profundidade nesta dissertao este tema. Assim
sendo, justificamos que apenas visamos ressaltar que, do nosso ponto de vista, o
discurso henryriano sobre a perspectiva trinitria, embora no seja explcito,
efetivamente se faz patente. Observemos a citao abaixo:

Alheio verdade do mundo, o contedo do cristianismo


consiste numa rede de relaes transcendentes que podemos
formular assim: relao da Vida absoluta com o Primeiro
vivente (do Pai com o Filho-de-Deus, com Cristo), relao da
Vida absoluta com todos os viventes (Deus com todos os
homens), relao do Filho com os filhos (Cristo com os
homens), relao dos filhos (homens entre si) que chamamos
em filosofia de intersubjetividade169.

Esta "rede de relaes transcendentes", da qual nos fala o autor, que elemento
fundamental em nossa f, acaso no constitui apenas outra forma de discurso sobre a
Fenomenologia de Cristo que nos conduz necessariamente revelao de um Deus
relao? Em linguagem mais dogmtica, tudo isto no pode ser compreendido como
outra forma de anunciar o mistrio da Trindade?
Como em outra ocasio dissemos, Michel Henry no desenvolve explicitamente
uma reflexo sobre a Trindade. No obstante, as palavras de Miguel Garca-Bar, em
sua apresentao do livro "Palavras de Cristo", manifestam-se cheias de sentido ao
anunciar: "A teologia de Henry est to cheia do Esprito que apenas se refere ao Pai e
ao Filho"170. De fato, mesmo no desenvolvendo uma reflexo sistemtica sobre o tema,
ousamos dizer que se existe uma teologia em Henry (o que efetivamente para ns
aparece de forma indubitvel), esta se encontra irremediavelmente imbuda da f
trinitria. Todo seu discurso sobre a gerao da Vida em si mesma, enquanto Primeiro
vivente, remete-nos ao pensamento teolgico sobre a pericorese. De forma magistral,
atravs de categorias prprias, como por exemplo, a da interioridade recproca ou
aquela que se refere iluso transcendental do ego, o autor apalpa temas clssicos da
discusso teolgica como a questo da noo de tempo-eternidade ou mesmo o tema da
Graa. Alias, o pensamento henryriano realmente gracioso, ele mesmo uma ddiva.
169
HENRY, C'est moi la vrit, pp. 80-81.
170
HENRY, Palabras de Cristo, p.12

102
A partir da Fenomenologia da Vida, como reflexo que se apoia definitivamente no
anncio cristo, faz-se possvel repensar categorias clssicas tais como: a de natureza,
pessoa, communicatio idiomatum (comunicao de idiomas) etc. Todavia, este no o
foco de nossa empreitada.
Dizemos, pois ento, que a Fenomenologia de Cristo , por excelncia,
Fenomenologia da Vida. De fato, entre Cristo e Vida no existe nenhuma alteridade (Jo
1,4; 14,6). A identificao entre estas duas fenomenologias, Cristo-Vida, lanar-nos-
ao campo da revelao sobre nossa humanidade. Isto significa dizer que as duas
fenomenologias revelam, concretamente, algo sobre nossa condio humana. Porm, o
que exatamente dizem? Elas se referem natureza da nossa relao com o mistrio
inefvel de Deus, ou seja, da Vida e de Cristo. Rahner compreende isto quando aborda o
tema da possibilidade da divinizao. Da brota a afirmao absurda, para a
Fenomenologia do mundo, de que o doador, sendo ele mesmo o prprio dom, se coloca,
tambm, como o fundamento da acolhida deste dom. Esta autocomunicao da Vida de
Deus possui, para Rahner, "efeitos divinizantes". Diramos, esta autocomunicao
possui efeito soteriolgico. No por acaso que o ttulo dessa seo trata da
Fenomenologia de Cristo enquanto funo soteriolgica. Pois, na percepo da Vida
que se manifesta em ns, enquanto atualizao dos poderes de nossa carne, encontra-se
a possibilidade da nossa salvao em Cristo, a Arqui-carne, o Filho primordial, o
salvador171.
Pensando um pouco mais a partir de Rahner, em dilogo com Henry, chamamos
a ateno para a dupla observao que o telogo alemo faz em sua introduo sobre a
doutrina trinitria. A primeira diz respeito linguagem. Neste sentido afirma:

O vocabulrio que a Igreja utilizou nos incios em uma teologia


extraordinariamente vigorosa e no esforo de compreenso
conceitual continuou tendo sua histria [...] pode muito bem
ocorrer de determinada palavra vir a assumir contedo que no
mnimo acarreta o risco de que insira um sentido falso e
mitolgico no mais aceitvel. 172

171
Cf. RAHNER. Curso fundamental da f, pp. 147-157.
172
Ibid, p.166.

103
Com tal afirmao Rahner aponta o limite da linguagem teolgica que, situada sempre
nas coordenadas culturais de um tempo-espao, no pode dizer, definitivamente, aquilo
que pretende dizer. Isto quer significar tambm que a reflexo sobre o dogma no
realizou a atualizao lingustica necessria. Assim, somos lanados em direo
seguinte situao: ao tentarmos comunicar a mensagem crist nos deparamos com o
paradoxo de que nossa linguagem corre o risco de ser incapaz de apontar sequer a
direo da mensagem que queremos comunicar.
A segunda observao diz respeito teoria psicolgica da explicao trinitria.
Aqui se expressa a famosa assero que afirma: a "Trindade econmica a Trindade
imanente". A preocupao do autor resgatar um fazer teolgico que tenha seu ponto de
partida na revelao de Deus em Jesus Cristo. Neste sentido, advoga-se que a doutrina
trinitria, entendida a partir de Cristo, uma consequncia da prpria histria da
salvao. Portanto, partindo de um movimento ascendente, da nossa experincia do
Cristo, percebemos que Deus se revela em seu Filho, pela ao do Esprito, como Pai173.
Diramos, como que em metfora, atravs deste movimento ascendente, da f em Cristo,
percebemos o movimento condescendente de Deus que se nos d como Pai, em seu
Filho, mediante a ao do Esprito. Tudo isto que afirmado por Rahner dito tambm
pela Fenomenologia da Vida de Henry, ainda que no possua efetivamente uma
abordagem direta sobre a doutrina trinitria. Talvez no o tenha feito por falta de tempo,
ou simplesmente para fugir ao tema da linguagem dogmtica tradicional.
Para Henry, a Vida disse tudo ao se dizer no Filho. Ao se dizer em sua Palavra
encarnada, a Vida disse mesmo uma Palavra cheia de Esprito. O "Eu sou a Verdade",
dito pelo Cristo, no pode ser entendido sem a ao do Parclito, aludido no v. 17 do
mesmo captulo 14 de Joo. O Esprito da Verdade, e ressaltamos aqui a identificao
entre Verdade e Cristo, enviado pelo Pai a pedido do Filho: "eu rogarei ao Pai e ele
vos dar outro Parclito, para que convosco permanea para sempre, o Esprito da
Verdade, que o mundo no pode acolher, porque no o v nem o conhece. Vs o
conheceis, porque permanece convosco. (Jo 14,16-17). O que permanece conosco que o
mundo no pode conhecer? Aquilo que alheio ao mundo, a prpria Vida de Deus,
imanente em nossa carne. Este texto de So Joo se apresenta, simultaneamente, como
introduo e concluso magistral da Fenomenologia da Vida. Trata-se de uma narrao,
efetivamente trinitria, tal como o pensamento sobre a manifestao da Vida de nosso

173
Cf. Ibid, pp. 165-170.

104
fenomenlogo. Visto que toda autorrevelao de Deus descortina o horizonte para a
prpria revelao sobre o homem, passamos agora ao discurso sobre nossa condio
humana primordial, na tentativa de vislumbrar uma antropologia fundamental.

3 A condio Humana primordial: por uma antropologia fundamental

A Fenomenologia de Cristo, revela-nos a condio humana primordial. Por isso,


cabe-nos agora pensar, luz da humanidade de Jesus, o estatuto do prprio ser humano.
Nosso discurso desembocar, necessariamente, numa antropologia fundamental. De
fato, ao fim da sua seco sobre a Fenomenologia de Cristo, antes de nos lanar
reflexo do ser humano como "Filho de Deus", Henry aponta a desconstruo-
construo frutuosa da concepo crist acerca do homem. Assim, dir:

Esta concepo do homem como ser do mundo a que o


cristianismo faz em pedaos. E o faz porque entende o homem a
partir de seu nascimento transcendental como um Filho da
Vida.174

O cristianismo provoca, efetivamente, um esfacelamento da imagem do homem como


ser do mundo ao entend-lo a partir da categoria da transcendncia, imanncia da Vida
na carne. Compreendendo o ser humano a partir do seu nascimento transcendental como
um filho da Vida e, se de fato, a Vida Deus, compreende-o tambm como filho de
Deus. Esta concepo crist da humanidade faz emergir uma novidade antropolgica
que produz duas consequncias imediatas segundo Henry: de um lado, transtorna a
concepo antropolgica tradicional, que afirma o homem como Dasein, como ser no
mundo (do mundo); do outro lado, introduz o homem no sistema autrquico da Vida
fenomenolgica absoluta e de seu Verbo, possibilitando assim seu acesso a Cristo, sua
salvao. Introduzir o homem no sistema autrquico da vida, significa, na linguagem
teolgica oriental, diviniz-lo, introduzi-lo no seio do Deus trino, Deus relao.
De fato, mesmo no sendo deste mundo, sentimos, inelutavelmente, o peso do
mesmo, a carga de existir aqui e agora, neste tempo-espao determinado. Isto nos
remete questo existencial fundamental. Trata-se do Paradoxo de ter nascido sem ter

174
HENRY, C'est moi la vrit, p.119.

105
pedido: o peso existencial de ter que se suportar a si mesmo. Este tema abordado por
Henry na sua fenomenologia da carne, ao descrever a corporeidade original, a partir de
sua auto-afeco radical, e ao propor a analtica do "eu posso". Toda esta questo,
desenvolvida na segunda parte da obra Encarnao, j se encontrava presente no livro
Eu sou a Verdade. Pensando os "paradoxos do cristianismo", Henry enfatizar a
narrativa do fardo ligeiro da Vida absoluta, contraposto ao peso do vivente de ter que se
tolerar como existente nesta carne em que se encontra dado originalmente sem o haver
desejado. Sobre Isso, diz o autor:

Esse sentimento de estar carregado de si para sempre sem hav-


lo querido, no precisamente o ego quem o d a si mesmo,
no ele quem determina as condies, tampouco ele quem o
leva: s o d no ego a autodoao da Vida absoluta, s o traz e
o suporta nele aquilo que o faz se suportar a si mesmo, o sofrer
da Vida absoluta na qual esta chega a si na ebriedade de sua
Ipseidade original.175

Suportar-se, irremediavelmente, sem o haver desejado constitui, de fato, um paradoxo


existencial. Assim, a desventura de viver consistiria em que o ego afetado por um
contedo que no escolheu carrega um pesado fardo. Este a Vida que veio a mim sem
que eu a escolhesse. Contudo, como pode a vida ser um fardo? Antes no devamos
aceit-la como uma ddiva? A respeito disso, parece-nos interessante a interpretao de
Henry sobre a passagem de So Mateus (11,28-30). Por que diz Cristo que seu jugo
suave e leve enquanto o nosso pesado, duro de suportar? Porque na Vida, que Cristo,
no existe outro sentir que no seja aquele do gozo eterno da Vida, que se engendra e se
ama eternamente. Assim, na Vida no existe outro padecer que no seja sua alegria e
seu amor sem limites. Para Henry, a transformao da carga pesada em fardo leve,
acontece somente quando o ser humano se experimenta a si mesmo como filho no Filho.
Ao se perceber nesta experincia radical, a de estar dado em uma Vida que puro dom,
ocorre um segundo nascimento. Este se faz condio de possibilidade para viver a vida
no mais a partir da angstia de uma existncia pesada e sem sentido, mas como pura

175
Ibid, p.261. O termo "carregado de si" pode ser entendido atravs de um neologismo, traduo radical
do termo ipseidade, em que entendemos a ns mesmos enquanto esta mesmidade. Este sentimento radical
de estar sempre dado a mim mesmo, nesta auto-afeco radical, porm secundria, que provm da auto-
afeco primordial da Vida em si mesma.

106
gratuidade. No mais se vive a partir da fraqueza e da impotncia de ter que ser sem t-
lo escolhido, mas sim a partir da esperana e da alegria de existir neste hiper-poder da
Vida que, como diz Paulo (2Cor 12,10), paradoxalmente me faz forte quando pareo
fraco176.

3.1 Filhos no Filho

Esta seo visa abordar uma fantstica afirmao teolgica haurida da f crist,
retomada, por sua vez, pelo discurso henryriano. Trata-se da assero que defende a
condio de filho como uma verdade originria. O homem no se torna filho da Vida ou
filho de Deus numa posteridade devido sua conduta existencial mais ou menos
adequada. Ele nasce da Vida e, portanto, deve ser compreendido como Filho da Vida.
Sendo o ser humano um partcipe da vida, ele no se d a si mesmo enquanto vivente.
Seu nascimento uma ddiva. Segundo a f crist, nossa condio de vivente, deve ser
percebida como um dom que recebemos da Vida, mediante a mesma Vida que Cristo.
A fenomenologia henryriana apresenta uma viso antropolgica que destoa daquela
desvelada pelo realismo ingnuo, que pensa o homem como um ser a mais no mundo.
De fato, nossa presena se d de uma forma bem distinta dos outros corpos que habitam
o universo. Primeiro, porque somos um corpo de carne, somos seres encarnados.
Segundo, estamos presentes de uma forma diferente, porque conscientes desta presena,
podemos agir efetivamente sobre ns mesmos e o mundo nossa volta. Percebemos
ento, que a prpria tradio filosfica, concebida a partir das reflexes de Descartes,
Kant e Husserl, j contradiz, como bem nos lembra Henry, a noo do realismo
ingnuo. Fazendo emergir, portanto, o homem em sua condio epistemolgica, em sua
possibilidade transcendental, como sujeito capaz de conhecer e dominar a realidade.
Contudo, a fenomenologia henryriana prope, a partir da tradio crist, outra viso do
ser humano177. A concepo crist do homem como Filho introduz, segundo Henry, um
carter antropolgico - filosfico revolucionrio, ao afirmar que ele no um ser-do-
mundo como os outros corpos. Trata-se de uma virada antropolgica que anuncia a
passagem de uma Fenomenologia do mundo a uma Fenomenologia da Vida.

176
Cf. Ibid, p. 263.
177
Cf. Ibid, pp. 121-123.

107
A inverso da concepo do homem, realizada de uma vez por
todas pelo cristianismo, no consiste na modificao dos
elementos includos na concepo reinante. Consiste em sua
excluso. Outra essncia fenomenolgica define ao homem
transcendental cristo, outra verdade. Outro modo de
fenomenalizao da fenomenalidade constitui sua realidade
substancial, a carne fenomenolgica que constitui sua carne. O
cristianismo procede a esta substituio radical de um modo de
verdade por outro quando apresenta o homem como filho.178

A concepo reinante, referida no texto acima, diz respeito ao realismo ingnuo ou


filosofia transcendental, ambas partcipes da Fenomenologia do mundo. Este outro
modo de fenomenalizao da fenomenalidade se refere nossa condio de viventes no
seio da Vida. A outra essncia fenomenolgica que define ao homem justamente sua
condio de filho gerado no Filho. Com isto, o autor pretende afirmar que a existncia
encarnada, que somos cada um de ns, difere-se, radicalmente, do conceito de criao
presente na Fenomenologia do mundo.
Ao afirmar que o homem no um ser do mundo como os outros corpos, afirma-
se que o ser humano possui origem distinta. Ele no foi criado do mesmo modo como
todas as outras coisas, mas foi criado imagem e semelhana de Deus (Gn1). Esta
criao imagem e semelhana interpretada por Henry a partir da categoria, at ento
teologicamente reservada vida intra-trinitria, de gerao dos filhos no Filho. Sabemos
o quo problemtico se faz esta hermenutica henryriana. Afirmar que o homem
gerado no Filho como filho destoa da clssica tradio teolgica que afirma o homem
como criao ordinria, somente o Filho de Deus gerado eternamente. Somos
conscientes do risco hermenutico da interpretao henryriana no que diz respeito
origem da vida do ser humano. Contudo, depois de nossa pesquisa, afirmamos que no
nos parece que a reta inteno do autor possa ser colocada em questo. Isto significa
afirmar que no conseguimos detectar em sua teoria, filosofia do cristianismo, a
inteno de derrubar a tese teolgica da criao do homem como marca da sua radical
alteridade em relao a Deus. Na teoria do autor, o homem, apenas no deve ser
considerado como uma criatura ordinria, ele de ordem extraordinria porque pertence
esfera da Vida do prprio Deus, isto significa ser feito imagem e semelhana.

178
Ibid, p.124.

108
Portanto, pensamos que a palavra gerao, no discurso henryriano, sempre que se refere
ao ser humano, para evitar cair na interpretao que acarreta possvel leso ortodoxia,
deve ser pensada em dois sentidos. No primeiro, gerao significa o mesmo que
nascimento transcendental do homem que tem sua origem no seio da Vida, mais
propriamente dito, criado no Filho. No segundo sentido, pode-se pensar que o homem
gerado enquanto criado de forma distinta das outras realidades. Neste sentido, a
gerao do homem no Filho, significa o mesmo que sua criao imagem e semelhana
da Vida, que Deus. Isto porque recebe de Deus a Deus mesmo, ou seja a Vida.
Devemos colocar o acento no verbo 'receber', que aponta para a dimenso de
passividade do homem em relao Vida absoluta. Retomaremos este tema no nosso
terceiro captulo, quando trataremos da Inteligibilidade primordial e o sentido cristo da
salvao.
Para prosseguir nosso discurso, urge retomar a distino basilar operada no
pensamento henryriano entre gerao e nascimento. Esta reflexo colocar em xeque a
concepo filosfica clssica do nascimento, segundo a qual nascer significa vir a ser,
entrar na existncia. Se a fenomenologia funda a ontologia, poderamos dizer que
nascer, segundo uma compreenso fenomenolgica, pode ser entendido como vir a
aparecer neste horizonte de visibilidade do mundo. No obstante, tal viso nos lana
num profundo dilema, quando compreendemos, segundo Henry, que neste horizonte do
aparecer do mundo nenhum nascimento possvel, pois a Vida no se manifesta no
aparecer do mundo. Desta forma, a concepo clssica, que concebe todo nascimento
como o "vir a aparecer neste mundo", fica relegada iluso. No mundo no possvel
nenhum nascimento.

No somente dizemos que muitas coisas vm ao mundo sem


por ele ter nascido, seno, mais radicalmente, que a vinda ao
mundo probe de antemo todo nascimento concebvel se
verdade que, no "afora de si" do mundo, o abrao da vida
consigo estava quebrado antes de se produzir, se a Verdade da
Vida irredutvel do mundo.179
A distino entre gerao e nascimento, a partir do mundo da Vida (Lebenswelt),
j foi tratada tangencialmente quando abordamos a questo da autorrevelao da Vida
absoluta no seu Logos primordial, e haver de ser retomada, no terceiro captulo,

179
Ibid, p.78.

109
quando abordarmos os temas da Protologia e da Soteriologia. Vimos, contudo, que o
termo gerao encontra-se reservado, teologicamente, para a relao de mistrio e amor
que ocorre na Vida que se autoengendra como Pai-Filho no Esprito. Ao se engendrar,
no abrao pattico de si mesmo a si mesmo, a vida se engendra como Filho. A gerao
do Primeiro vivente ou do Arqui-Filho o ponto de partida para a compreenso do
nascimento transcendental de cada homem e mulher como filhos e filhas da Vida.
Portanto, esta questo primeira da gerao e nascimento nos lana no terreno teolgico
da ressignificao do conceito de filiao. J observamos que, segundo a
Fenomenologia do mundo, nascer significa aparecer sob esta estrutura de visibilidade
ek-sttica. Todavia, segundo a Fenomenologia da Vida, o nascimento se refere a uma
fenomenologia mais radical e no pode ser reduzida ao aparecer do mundo. Vale a pena
ressaltar uma vez mais este pensamento:

Pois o nascimento no consiste nesta sucesso de viventes que


pressupe em si a vida, mas consiste na vinda vida de cada
vivente a partir da Vida mesma. Tampouco se pode
compreender a no ser a partir desta e de sua essncia prpria, a
partir da autogerao da Vida como sua autorrevelao na
Ipseidade essencial do Primeiro Vivente. 180

Ao advogar o nascimento como algo distinto desta sucesso de viventes, o autor


nos remete ao versculo 13 do prlogo de So Joo : "eles, que no foram gerados nem
do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de
Deus". Contudo, faz-se importante perceber que, segundo o prprio Henry, ao se
recusar a fundamentao radical da filiao no homem, no se procede assim por razo
semelhante ao maniquesmo, que advoga que o sangue e a carne so maus. A tese que
fundamenta esta recusa de que no chamemos "Pai" a nenhum homem sobre a terra,
ancora-se em algo que outrora j fora explicitado em nosso discurso (Mt, 23, 9). Trata-
se da indigncia ontolgica que a todos assola. Assim sendo, o ponto nevrlgico que
este sangue e esta carne so viventes, mas no so, em si mesmos a Vida. Portanto,
como tal, no existe possibilidade que sejam geradores autnomos da vida. Assim, fica
demonstrada a absurdidade que constitui a pretensa paternidade do mundo. Se cada um
que se deixa chamar de pai no a vida, mas somente vivente, ento esta autotitulao

180
Ibid, p.100.

110
no pode ser lcita. Isto porque, como vivente, tambm se coloca como receptor deste
dom primordial de "ser encarnado na Vida", no sendo a vida em si, no pode tambm
d-la, no deve, portanto, ser considerado ou chamado, originalmente, de pai. Como diz
Henry:

Situar os conceitos de nascimento e de Filho sob a salvaguarda


do Arqui-Filho transcendental e, de fato, referir-se
necessariamente Vida absoluta cujo Arqui-Filho no seno o
autocumprimento sob a forma de sua autorrevelao. Trata-se
de apelar inevitavelmente a outra Verdade distinta daquela do
mundo, a essa Verdade da Vida fora da qual no existe,
efetivamente, nem nascimento nem filho, nenhum tipo de
vivente.181

Ao pensar o homem na qualidade de filho, o pensamento henryriano lana um


olhar crtico sobre a Cristologia das duas naturezas. Como antes dissemos, para o autor
esta reflexo cristolgica apresenta problemas por gerar preconceitos que impedem a
inteleco do cristianismo. O primeiro se relaciona com a ideia de que, ao pensar em
Cristo a unio entre duas naturezas (humana e divina), pode-se pressupor que exista
uma natureza humana preexistente, posteriormente assumida pelo Verbo. Diante disso,
surge o desafio de "explicar Cristo a partir de uma natureza humana que no existia
quando Cristo foi engendrado no autoengendramento da Vida absoluta"182. Onde fica a
afirmao de Joo 8,58 (eu sou antes de Abrao)? Segundo o pensamento henryriano,
se o homem foi engendrado na Vida, no pode haver nele outra "matria
fenomenolgica" que no seja aquela da Vida. Conceber uma natureza humana separada
daquela prpria na qual foi gerada, constitui uma aberrao para o cristianismo, e coloca
em xeque a afirmao capital do homem enquanto filho no Filho.
Prosseguindo ainda sua anlise, o autor dir, com relao significao negativa
e positiva da afirmao do homem como filho da Vida, que no primeiro momento, esta
assero arranca o homem da compreenso ordinria dos seres inseridos no mundo
natural. Negando, portanto, sua existncia como ser do mundo. O homem no um
corpo qualquer perdido no espao e no tempo. No o corpo opaco, objeto de anlise
das cincias duras. Por isso, inconcebvel reduzi-lo ao ponto de vista da filosofia
181
Ibid, p. 94.
182
Ibid, p.126.

111
transcendental. Isto porque ele no pertence a este mundo, enquanto horizonte de
visibilidade. Sua essncia no pode ser captada pela Fenomenologia do mundo. Exige-
se uma outra epistemologia para sua compreenso, uma Inteligibilidade primordial.
Trata-se de um outro modo de manifestao mais radical, o do mundo da vida
(Lebenswelt). A significao positiva nos lana uma pergunta crucial, ponto de crtica
da prpria fenomenologia henryriana. Partindo da afirmao de que o homem possui em
si a essncia divina, por ser ele filho da Vida, pergunta-se, com toda propriedade: em
que ele se diferencia do prprio Deus? Aqui desponta a questo da individuao, que
segundo Miguel Garca-Bar, fica sem resposta consistente na teoria da fenomenologia
da Vida de Henry183. Contudo, ousamos dizer, que desde nosso ponto de vista, este
problema pode ser compreendido, como bem afirma o autor, a partir da anlise do
nascimento transcendental do Filho na Vida. O conceito chave o de autoafeco. O
que diferencia a Vida absoluta de todo vivente, o que constitui o marco do princpio de
individuao a forma com que ocorre a afeco. No caso da Vida ela a autoafeco
primordial. O prpria da Vida que ela esse eterno abrao pattico a si mesma, sem
nunca se distanciar de si. Isso constitui o que Henry chama de sentido forte da
autoafeco. O sentido fraco da autoafeco se refere ao vivente que se experimenta a si
mesmo, mas em um segundo sentido, devido indigncia ontolgica que acusa o fato
de no ser ele o responsvel ltimo desta autoafeco, uma vez que no se deu a si
mesmo a Vida. Assim, segundo Henry, "existe, portanto, nesta autoafeco do "eu" uma
passividade, uma vez que no sou "eu" a fonte desta experincia"184.
Ao final desta seco retomamos o tema do nascimento com uma interrogao
profundamente evanglica. O que ser que Jesus quis dizer a Nicodemos quando
afirmou que ele precisava nascer de novo? O "bom homem" entendeu isto no sentido do
realismo ingnuo pensando que deveria voltar ao ventre materno. Contudo este
nascimento dito por Jesus, refere-se ao segundo nascimento na Vida, que
espiritualmente pode ser compreendido como o caminho de converso, ou
simplesmente, a percepo da Graa de sermos um vivente no seio da Vida. A tradio
espiritual, especificamente crist, sempre advogou esta possibilidade de nascer de novo.
O sacramento do Batismo entendido, tradicionalmente na comunidade crist, como
um segundo nascimento. Esta morte para o mundo, pode ser interpretada, segundo
Henry, no como um abandono da nossa condio carnal, mas como assuno da

183
Cf. HENRY, Palabras de Cristo, p.12.
184
Cf. HENRY, C'est moi la vrit, pp.128-137.

112
condio humana primordial, a de sermos, filhos no Filho. Isto exige uma nova
condio epistemolgica, uma nova inteligibilidade. Exige-se o xodo da iluso
transcendental do ego para a percepo da nossa condio de irmanados na vida. De
fato, "agora vemos como em espelho, de maneira confusa, mas depois veremos face a
face. Agora meu conhecimento limitado, mas. depois, conhecerei como sou
conhecido" (1Cor. 13,12). No possvel conhecer como sou conhecido a no ser no
seio da Vida.

3.2 Sobre o esquecimento da nossa condio de filho: Iluso Transcendental do


Ego

Este tpico traz como reflexo o drama existencial do esquecimento da nossa


condio de Filho. Toca, portanto, temas clssicos da teologia crist, tais como: nossa
condio de labilidade e a possibilidade da salvao. Desde j salientamos que a questo
destacada por ns, segundo o pensamento de Henry, no a demonstrao de como os
homens que vivem uma vida que no se fundamenta neles mesmos poderiam, por uma
espcie de mutao em sua prpria natureza, transformarem-se em algo distinto do que
outrora foram. O homem, como dissemos, no se torna filho de Deus, por uma espcie
de mutao espiritual, abandonando assim um velho casco e assumindo um novo. H de
se entender muito bem o "novo nascimento" sempre anunciado pelo cristianismo. Nosso
propsito gravita em torno da indagao de como ns homens, filhos de Deus, podemos
perder nossa condio e, ao perd-la, se nos possvel voltar a encontr-la. guisa
desta problemtica gravitar a tarefa de pensar as duas causas deste esquecimento da
condio de filho 185.
As causas que provocam o esquecimento da nossa condio de filhos sero
determinadas respectivamente pelo pensamento henryriano como Iluso transcendental
do ego e dissimulao da Vida. Para entendermos estas duas causas, precisamos retomar
o tema da gerao transcendental de cada vivente na Vida. Abordar o processo de
nascimento transcendental de cada vivente, a partir do Arqui-Filho, na Ipseidade da
Vida absoluta, equivale a levar a cabo uma interrogao capital para a Fenomenologia
da Vida. Trata-se de se perguntar pela mesma possibilidade de que ns sejamos este
"ego" capaz de pronunciar a cada instante um "eu". Ento, previamente ao tema do

185
Cf. Ibid, p. 205.

113
esquecimento da condio de filhos, destaca-se o tema da extraordinria possibilidade
de sermos este filho particular que pode a cada instante pronunciar "eu". Todo vivente,
gerado na Ipseidade da Vida absoluta, gerado como um "si", um "eu". E no possvel
que se estabelea nenhum "eu" fora deste processo de gerao da Vida. Parece-nos
interessante a afirmao henryriana segundo a qual, ao dizer "eu", este "si" o diz de
forma acusativa para ressaltar que este "poder" de dizer "eu" ele mesmo uma ddiva,
uma vez que no lhe foi conferido seno pela Vida. Ao abordar a gerao de cada
vivente na Ipseidade da Vida absoluta, Henry introduzir uma distino complexa entre
o que ele denominar "eu" e "ego". No faz parte do nosso objetivo aprofundar ou
discutir este instigante tema. Apenas o tocamos tangencialmente, porque constitui
condio de possibilidade para que possamos entender o que segue. Para Henry o "eu"
gerado na Ipseidade da Vida absoluta, no instante mesmo em que nasce, entra em
possesso deste "poder viver". Assim, dir-se- que pronunciar "Eu" o mesmo que
pronunciar "Eu Posso". Desta forma que a fenomenologia henryriana distinguir dois
tipos fundamentais de "Poder": primeiro, o"poder" deste ego, colocado em "possesso"
de si mesmo; em seguida, o poder de dizer "eu", contraposto ao "no poder". Este
ltimo mais decisivo e importante que o primeiro e significa "a impotncia absoluta
do Eu no que se refere ao fato de se encontrar em posse deste poder, com capacidade
de exerc-lo"186. A expresso "se encontrar" em posse de um poder capital para
entendermos o raciocnio do autor. O "Eu", de fato, "se encontra" em posse de um poder
que lhe foi "dado". Assim, todo "poder" do ego est baseado na gratuidade radical da
Vida que, ao engendrar o vivente no seu seio, engendra-o como este "poder" de ser um
"si" que sente.
Na possesso de si mesmo, experimentando-se constantemente neste ato sempre
novo de dizer "eu posso" (correr, amar, viver), o ego se toma como fonte e origem deste
"poder". Assim nasce a primeira causa do esquecimento da condio de filho,
denominada por Henry de Iluso transcendental do ego. Antes de abordar a segunda
causa, parece-nos necessrio ponderar algo essencial na teoria henryriana da gerao
transcendental do "eu". Trata-se da afirmao de que esta primeira causa do
esquecimento da condio de filho, porta em si, uma verdade necessria. Esta que a
doao do poder ao eu gerado na Vida verdade e no uma iluso. Ilusrio constitui
somente o fato de que o "ego" se tome como fonte destes "poderes". Contudo, o "ego"

186
Ibid, p.173.

114
se encontra, efetivamente, em "posse" de si mesmo de uma vez por todas. O ego,
encantado e fixado na doao efetiva do poder, esquece a fonte e a possibilidade de todo
poder, a Vida geradora de todo vivente, a autodoao da Vida fenomenolgica absoluta
no Filho Primordial. Ocorre ento, um velamento da verdade sobre ele mesmo, pela
empolgao do exerccio do seu 'eu' que se encontra em possesso dos "poderes" a ele
doados pela Vida187.
Partindo da afirmao espantosa de que o esquecimento da nossa condio de
filhos no ocorre devido a fatores externos, mas que constitui parte do prprio processo
da gerao do "eu" transcendental na Vida fenomenolgica absoluta, buscaremos
abordar a segunda causa deste ocultamento da nossa condio primordial. A
dissimulao da Vida favorece a compreenso do paradoxo, aparentemente insupervel,
de que estamos fadados, pelo prprio processo da gerao dos viventes na Vida, a
cairmos no esquecimento da fonte de ns mesmos. Como se a Iluso transcendental do
ego fosse o destino de todo "si" transcendental gerado na Vida. A dissimulao da vida
afeta diretamente a noo de tempo que temos segundo a estrutura da Fenomenologia
do mundo. Resulta que a vida imemorial porque nela no h temporalidade. No esta
temporalidade das "praias de exterioridade" da estrutura ek-sttica do mundo, onde tudo
desliza para um passado, para o vazio e o nada. Assim, este esquecimento da Vida
inevitvel, visto que faz parte de seu estatuto fenomenolgico. O 'Si' da vida se deixa
esquecer. Se o esquecimento entendido como pensamento, ento conclumos, com
Henry, que esquecemos aquilo no qual no pensamos mais. Pensar em algo, dizemos
com o autor, lanar um olhar intencional para a coisa do mundo. Esta relao
intencional, "aquilo no qual pensamos surge ento diante deste olhar , esse 'fora' que
a verdade do mundo"188. Portanto, se na vida no h nenhum "fora", se no h as praias
de exterioridade, ou a estrutura ek-sttica a partir da qual o olhar possa se deslizar, esse
raciocnio no se aplica. A Vida, na sua autoafeco, nunca se separa de si mesma, no
h nenhuma distncia nela, e por isso mesmo, a vida incapaz de pensar em si mesma,
no h recordao, no h o que recordar, porque na vida no existe passado, ela
sempre presente. Assim diz Henry:
A vida esquecimento, esquecimento de si no sentido radical.
Enquanto o esquecimento da vida definitivo, insupervel, a
vida carece de memria. A vida carece de memria porque

187
Cf. Ibid, pp.177-179.
188
Ibid, p.186.

115
nenhuma intencionalidade, nenhuma meno de nenhum
objectum capaz de se situar nela, de se interpor entre ela e ela
mesma. [...] A vida imemorial. O homem esquece sua
condio de filho porque a Vida escapa de toda memria
possvel. 189

A dissimulao da Vida no "ego" pelas causas fenomenolgicas acima


explicitadas, abre espao para que este possa mergulhar no mundo. Assim, segundo
Henry, quanto mais se oculta a Vida no ego, mais disponvel permanece o mundo. A
partir daqui brota uma espcie de "egosmo transcendental". Este se baseia na
desmedida preocupao do homem pelo mundo, que na verdade se resvala
constantemente na preocupao por si mesmo. Temos, ento, duas maneiras de
relacionamento do ego: a relao consigo na preocupao com o mundo, que leva ao
egosmo, e a relao do ego consigo na Vida. A denncia, por parte de Jesus, das vs
preocupaes, aparece-nos aqui como sugestiva (Mt 6,25-33) sobre o abandono
providncia) e (Lc 10,41) "Marta, Marta, tu te inquietas e te agitas por muitas coisas;
no entanto pouca coisa necessria, at mesmo uma s. Maria, com efeito, escolheu a
melhor parte, que no lhe ser tirada". O que havia escolhido Maria, seno o ficar
jogada aos ps da Vida, escutando suas Palavras, sentindo-se a si mesma, neste sentir
maior que o prprio Cristo?
Voltemos questo angustiante de como pensar a sada do ego do esquecimento
da sua condio primordial se este provocado pelo prprio processo de autogerao da
Vida. No existe outra sada seno aquela oferecida pela tese crist do segundo
nascimento. Este se instala como possibilidade do homem de superar este esquecimento
radical. Esta possibilidade o que se entende na tradio espiritual do cristianismo
como salvao. Para Henry, este segundo nascimento o reencontro daquela condio
original de todo vivente. Assim, a possibilidade da superao do esquecimento e da
salvao est na condio de filho. O retorno do filho se d pela prpria condio de
filho. Ento, segundo o autor:
Unicamente porque, no automovimento de sua temporalidade
imanente, esta Vida nunca se separa de si, o ego, dado a si

189
Idem.

116
mesmo na autodoao desta Vida absoluta, no est separado
dela nem dele mesmo. 190

Isto equivale a dizer que o filho no se separa da Vida. Mesmo perdido na iluso
transcendental, tomando-se a si mesmo como fonte de todos os seus poderes, sempre
existe a possibilidade de recordar a condio primordial de filho. Acaso no isto o que
nos narra a parbola do "filho prdigo e do Pai misericordioso" (Lc15,11-32)? Aquele
filho, mesmo distante, havia esquecido de sua condio primordial, mas no perdido.
Segundo Henry, "a imanncia da Vida absoluta na vida prpria e singular do ego o
que faz teoricamente possvel a salvao."191. o que faz possvel a volta do filho para
a casa paterna. Ao se lembrar da ddiva que significa ser um filho, no h outro
caminho, colocamo-nos em marcha para a casa do Pai. Para o cristianismo, no entanto,
dir-nos- o prprio autor, o segundo nascimento que faz escapar da morte e recuperar a
condio de filho ocorre devido a uma mutao que se leva a cabo no interior da vida
mesma. Esta mutao se refere "autotransformao da vida que consiste em um fazer
que reconduz sua essncia verdadeira, a tica crist."192. A tica crist religa as
duas vidas: a do ego e a de Deus. Contudo, disto agora no trataremos, pois este o
tema a ser desenvolvido com acuidade no nosso prximo captulo, quando abordarmos
o sentido cristo da salvao.

3.3 Por uma antropologia fundamental

Pensar uma antropologia fundamental supe, no fundo, fazer ecoar uma


pergunta, radicalmente fenomenolgica sobre o ser humano, a saber: quem este que
aparece como corpo e que a todo instante pronuncia um "eu"? No h nada que se
inventar neste tpico. De fato, todo nosso discurso at agora se encontra imbudo de
uma reflexo fundamental sobre a realidade humana a partir da Fenomenologia da Vida.
Simplesmente destacamos que a concepo antropolgica presente no pensamento
henryriano parte de seu entendimento da gerao do "Si" transcendental na Ipseidade da
Vida absoluta. Este vivente que aparece constantemente pronunciando um "eu", para
Henry, no pode ser compreendido seno a partir de sua gerao no seio da Vida.
Gerado na dinmica do eterno abrao da Vida a si mesma, o vivente um corpo de
190
Ibid, p.202.
191
Ibid, p.208.
192
Ibid, p.209.

117
carne. Este constitui o atributo principal da fenomenologia henryriana. Antes de
qualquer coisa, somos carne, porque viventes. Este termo, como sabemos, possui, no
pensamento do autor, o significado radical de autoafeco. O homem portanto,
primordialmente, um ser afetado pela Vida fenomenolgica absoluta. E s um vivente,
enquanto compreendido nesta doao essencial da Vida na qual ele gerado ou, na
linguagem teolgica tradicional, criado imagem e semelhana.
O pensamento henryriano, segundo Lacroix, permite pensar uma antropologia
fundamental, na medida em que colabora na reflexo da ontologia do corpo-sujeito.
Assim, merece ateno as trs acepes de corpo haurida da fenomenologia de Henry.
Em primeiro lugar, o ser humano, deve ser compreendido a partir do seu "arquicorpo",
chamado o corpo originrio, ou como prefere Lacroix, o corpo de carne. Este pode ser
definido como o "lugar de nossa presena no mundo e em ns mesmos (...) o alfa e o
mega de nossa experincia do mundo"193. O arquicorpo nos remete uma vez mais ao
nascimento transcendental do homem na Ipseidade da Vida absoluta, a partir da qual,
recebe seu "poder de sentir", tal como abordamos anteriormente. De fato, uma nota
antropolgica essencial aquela que se refere ao homem como este "Eu posso" visceral
narrado tantas vezes na Fenomenologia da Vida pelo autor. A segunda acepo de corpo
o corpo orgnico, que aparece como um corpo metaxolgico194. Quer dizer, como
aquele que se situa no meio e se constitui a partir de uma dupla relao: por um lado, a
relao interorgnica que os rgos mantm entre si; por outro, a conexo necessria
que deve existir entre cada rgo e sua referncia ltima, a saber: o corpo originrio. a
partir deste que se d a compreenso dos "poderes" particulares conferidos a cada rgo.
Lacroix destaca que no existe um dualismo entre o corpo originrio e o corpo orgnico,
afirmando que a diferena entre eles se instaura na ordem ontolgica e no ntica.
Trata-se, especificamente, da diferena entre o corpo doao (corpo originrio) e o
corpo dado (corpo orgnico). Assim temos que:

O corpo orgnico possui um estatuto intermedirio entre


imanncia e transcendncia: de uma parte, ' o ego a substncia
de seu organismo'; de outra, ele chamado 'corpo

193
LACROIX, O corpo de carne, p. 143.
194
Cf. DESMOND, William. Being Between. Clio: journal of literature, History and the Philosophy of
History 204 (1991), p.315.

118
transcendente, que no outra coisa seno a fronteira desta
vida'.195

O corpo objetivo constitui a terceira acepo destacada por Lacroix e pertence


definitivamente ao mundo transcendente. Isto porque, de fato, pode ser tomado como
objeto exterior, passvel de ser analisado pela cincia. Contudo, mesmo assim, este
corpo no pode ser situado no mundo como qualquer outro corpo dado no horizonte de
visibilidade ek-sttica. Nosso corpo objetivo, no puramente um ob-jecto, um ser
lanado no fora deste mundo. Ele dado e constitudo a partir de uma matria
fenomenolgica distinta da matria fenomenolgica dos corpos opacos que nada
sentem. Uma abordagem mais aprofundada sobre o tema pode ser feita a partir da obra "
Philosophie et phnomnologie du corps"196, na qual Henry aprofundar a anlise de
Maine de Biran. Por questo de objetivo e tempo, no nos detemos nesta anlise,
embora a consideremos de extrema importncia para a compreenso deste tema. Cabe
ressaltar ainda, que as trs acepes de corpo que acabamos de vislumbrar, a partir do
pensamento henryriano, no introduzem, em absoluto, uma espcie de esfacelamento de
sua viso sobre o homem. A antropologia henryriana no se destaca da sua compreenso
da Fenomenologia da Vida, e por isso mesmo, constitui uma unidade. A distino
ressaltada por Lacroix se insere numa descrio metodologicamente fenomenolgica
visando a melhor compreenso da realidade fundamental do ser humano, refletida
magistralmente pela anlise henryriana do mundo da Vida.
A inteleco do conceito cristo de homem, para Henry, encontra-se
fascinantemente narrada no Prlogo de So Joo. a partir deste texto fundacional que
poder ser pensada uma antropologia fundamental, compreendida a partir da
Inteligibilidade primordial. A tese da encarnao, tantas vezes recordada como princpio
investigativo de nossa empreitada, emerge novamente como o ponto nevrlgico do
nosso discurso antropolgico, que, por sua vez, necessariamente se instaura como
cristolgico. A relao dialtica entre antropologia e cristologia se reacende quando nos
damos conta que, segundo a fenomenologia henryriana, o Primeiro vivente ou o
ArquiFilho se estabelece, tanto no cristianismo como no pensamento do autor, como

195
LACROIX, O corpo de carne, p.144.
196
Cf. HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne. Paris:
PUF, 1965. 308p. ( Filosofia y Fenomenologia del Cuerpo: Ensayo sobre la ontologa de Maine de Biran.
Ediciones Sgueme, Salamanca, 2007. 302p.) No tivemos acesso ao texto francs, por isso a citao
desta obra ocorrer sempre a partir da verso espanhola).

119
chave hermenutica para a compreenso de nossa condio humana. Portanto, toda
antropologia que se pretende pensar o ser humano a partir de sua condio originria,
passa necessariamente, pela tematizao da nossa condio de seres encarnados. A
compreenso do homem como vivente gerado na Arquicarne da Vida, estabelece-se
como vis antropolgico necessrio para toda reflexo que se pretende fundamental.
No ocaso deste segundo captulo, parece-nos relevante destacar a possibilidade
de uma antropologia fundamental a partir da conexo entre a categoria de
"autocomunicao" em Rahner e a "Fenomenologia da Vida" em Henry. Sobre a
Autocomunicao de Deus, Rahner afirma que ela no pode ser confundida com um
discurso objetivante sobre esta realidade. Trata-se de uma autocomunicao ontolgica
de Deus, que, por sua vez, pode ser pensada da seguinte forma: "O termo
'autocomunicao' visa propriamente a significar que Deus se torna ele mesmo em sua
realidade mais prpria como que um constitutivo interno do homem". Ora, esta
definio rahneriana vai ao encontro do pensamento henryriano que defende uma
Fenomenologia da Vida. Neste sentido, no nos parece absurdo pensar que existe, de
fato, uma coincidncia feliz entre a reflexo sobre a 'autocomunicao de Deus',
desenvolvida pelo telogo alemo, e a 'Fenomenologia da Vida', do filsofo francs. Em
Henry, este "Deus que se torna ele mesmo em sua realidade mais prpria como que um
constitutivo interno do homem", outra coisa no que a Vida absoluta em sua carne
pattica. E o se tornar "um constitutivo interno do homem", pode ser pensado, segundo o
mesmo autor, a partir da Fenomenologia da Vida, como a autogerao do vivente na
Vida. A Vida que possibilita o vivente ser ele mesmo um "Si", , para nosso autor, o
constitutivo interno do homem, o dom revelado pela Vida a vida mesma de Deus
imanente no nosso corpo encarnado, nosso corpo originrio197.
Ao abordar o tema da Autocomunicao de Deus e a permanncia do mistrio,
Rahner fala dos existenciais fundamentais do homem que so percebidos a partir da
experincia que este faz de si mesmo como ser finito e categorial. A partir da o ser
humano se encontra com o seguinte paradoxo existencial: ao mesmo tempo que ele
provm permanentemente de Deus, tambm se encontra na radical distino com
respeito a Deus mesmo 198. Estes existenciais fundamentais de Rahner encontram na
Fenomenologia da Vida de Henry uma elaborao diferente, mas que nos aproxima da
mesma mensagem. O vivente tambm se reconhece, a partir do seu 'si' transcendental,

197
Cf. RAHNER, Curso fundamental da f, pp. 145-146.
198
Cf. Ibid, pp.148-149.

120
como fundamentado na Vida, provm permanentemente dela. Contudo, apesar de ser
vivente, ele mesmo no a Vida e se distingue radicalmente dela enquanto no pode se
dar a si mesmo e nem gerar outros viventes. A denncia dos homens que, absurdamente,
equiparam-se a Deus na teologia crist, corresponde insatisfao henryriana de pensar
que h viventes que, esquecendo sua condio primeira de 'jogados na vida' como um
'si' transcendental contingente, se colocam como fundamento da prpria condio de
vivente. Isto foi do que tratamos no tpico anterior ao abordarmos o tema do
esquecimento da nossa condio de filhos ao cairmos no egosmo gerado pela iluso
transcendental do ego.
A antropologia henryriana nos lana sempre, como uma espcie de efeito
bumerangue, questo da encarnao. Esta, por sua vez, nos descortina o desafio de
refletir sobre o sentido cristo da salvao. Pensar o homem como um corpo de carne,
no pode ser feito negligenciando o fenmeno universal de que somos seres encarnados,
e o fenmeno culturalmente restrito da profisso de f em um Deus encarnado. Toda
esta reflexo no se faz possvel a no ser a partir de um pressuposto fenomenolgico
radicalmente distinto. Este pressuposto gera uma nova inteligibilidade, dita Primordial,
que permite ver o invisvel. Aqui nos encontramos no mbito da nossa profisso de f
em um Deus encarnado, que veio a ns para nossa salvao. Este vir de Deus em uma
carne no acidental, mas fundamental. Destarte, a encarnao revela uma Arqui-
inteligibilidade. Uma Inteligibilidade primordial que se estabelece como condio
hermenutica da compreenso do sentido cristo da salvao. Este o prembulo do
derradeiro captulo de nossa dissertao.

121
CAPTULO 3: INTELIGIBILIDADE PRIMORDIAL: O SENTIDO
CRISTO DA SALVAO

Por que escolher este ttulo para nosso derradeiro captulo? Qual a conexo entre
o sentido cristo da salvao e a inteligibilidade dita primordial? O ponto de partida
para a compreenso desta questo coincide, definitivamente, com o tema crucial
abordado durante toda a dissertao, a saber, a tese da encarnao. Nesta ltima
empreitada daremos trs passos decisivos visando proporcionar uma melhor
compreenso do conjunto de nosso trabalho. Partiremos em um primeiro momento da
reflexo sobre a fenomenologia da encarnao, que se faz condio de possibilidade
para a abordagem do nosso segundo momento. Este, por sua vez, tratar da
compreenso da salvao em seu sentido cristo, a partir da Inteligibilidade primordial
anunciada no prlogo de so Joo. Por ltimo, haveremos de propor uma reflexo de
cunho tico-teolgico sobre o sentido e a possibilidade das nossas aes carnais,
apontando para o horizonte de uma teologia mistaggica da corporeidade. Tema que
pretendemos continuar desenvolvendo numa futura pesquisa.
A partir da compreenso crist do evento da vinda da Vida a uma carne,
especificamente, daquilo que o prlogo joanino proclama no seu versculo 14, surge o
horizonte hermenutico a partir do qual podemos conceber o sentido cristo da
salvao. Este horizonte hermenutico, possibilitado pela encarnao do Verbo, o que
Henry denomina Arqui-inteligibilidade. O sentido cristo da salvao somente pode ser
vislumbrado a partir da inteligibilidade primordial desvelada pelo que nosso autor
classifica, com Irineu, como cogito cristo da carne. Veremos que esta inteligibilidade
original outra coisa no que a vinda da Vida uma carne que, dando-se previamente a
qualquer inteligibilidade, estabelece-se como Arqui-inteligibilidade. Outra vez camos
na reflexo profunda da gerao da Vida em si mesma a partir do seu abrao pattico.

122
Propor uma reflexo de cunho tico-teolgico sobre o sentido e a possibilidade
das nossas aes carnais, apontando o possvel horizonte de uma teologia mistaggica
da corporeidade, constitui o intuito de nosso ltimo passo. Contudo, destacamos desde
j a importncia do verbo "propor" e o aliamos ao verbo "apontar". De fato, coisa
alguma faremos a no ser apontar para o horizonte de tal reflexo, expondo com
modstia aquilo que nos parece relevante. Outra coisa no momento no podemos
oferecer. Consideramos fundamental repensar nossa condio humano-corporal a partir
do mistrio da encarnao do Cristo. Segundo as reflexes anteriores sobre a verdade do
mundo e a verdade do Cristianismo possvel vislumbrar inicialmente a possibilidade
de construir, numa investigao futura, uma Teologia mistaggica concernente nossa
corporeidade. Pensar e viver o corpo de carne como lugar teolgico da manifestao
desta verdade fundamental sobre Deus e sobre o ser humano199. O corpo como caminho
de Deus e caminho para Deus200. Isto apenas ser possvel se partirmos de uma
catequese mistaggica sobre o corpo de Cristo e, consequentemente, sobre nossa
incorporao a Cristo como lugar de encontro e revelao do prprio Deus. O objeto
desta ltima empreitada consiste em descortinar, a partir da Fenomenologia da Vida de
Henry, a possibilidade de uma Teologia do corpo fundamentada no espantoso
enunciado do prlogo joanino: o Verbo se fez carne (Jo 1,14). Descortinar uma
possibilidade significa, em outros termos, apontar para um horizonte a ser contemplado.

1 A fenomenologia da encarnao

Ao expor sua anlise da filosofia e fenomenologia do corpo como um ensaio


sobre a ontologia de Maine de Biran, Michel Henry tocar o tema da encarnao na
concluso do seu trabalho, ao propor uma identificao entre carne e esprito. O tema
abordado no contexto em que o autor discute a dialtica entre corpo-objetivo e corpo
absoluto, ou de outro modo, corpo transcendente e corpo transcendental. Assim dir:

Se somos capazes de dizer que, em nossa representao, nosso


corpo-objetivo se relaciona com as coisas circundantes de
diferentes formas porque temos um corpo absoluto no qual
estas diversas intencionalidades acontecem de um modo

199
Cf. LACROIX, O corpo de carne, pp.149-172
200
Cf. GESCH, Adolphe. O corpo: caminho de Deus. So Paulo: Ed Loyola, 2009.

123
originrio, antes de ser representadas por meio de nosso corpo
transcendente objetivo.201

O corpo transcendente objetivo, encontra-se situado no mundo no a partir da


estrutura ek-sttica, como qualquer outro objeto, mas possui referncia ltima no corpo
originrio transcendental, cuja matria fenomenolgica o pathos da Vida. O que ento
quer dizer a encarnao seno a imanncia desta Vida na carne? Ser encarnados estar
situados no mundo a partir da estrutura fenomenolgica da Vida. Ser encarnados
significa estar situados no mundo a partir destas diversas intencionalidades que
acontecem em um modo mais originrio no mundo da vida (lebenswelt). Assim, o estar-
situado do corpo objetivo transcendente depende, e s pode ser compreendido, a partir
do estar-situado primordial do corpo originrio (subjetivo) transcendental. Este, a partir
da sua condio transcendental, portanto, segundo Henry, no contingente, j se
encontra situado enquanto subjetividade em relao transcendental com o mundo. Esta
percepo henryriana da situao do corpo transcendente a partir da corporeidade
originria transcendental, subverte as noes antropolgicas do realismo ingnuo que
povoaram at recentemente o mundo da filosofia. Tais noes pensavam uma
subjetividade abstrata que se situava a partir do corpo objetivo. Este, por fim, era
tomado como o corpo real, fonte ltima da nossa situao no mundo. A partir deste
paradigma ingnuo, a noo de encarnao assume ento significado bem distinto de
como pensado por Henry.
A encarnao, segundo este pensamento ingnuo, pode ser entendida como o
movimento de uma subjetividade abstrata que procura um corpo objeto a partir do qual
pode se situar no mundo. Neste sentido, temos ento que: encarnar estar situados no
mundo a partir do corpo objeto transcendente. Foi assim inclusive que se entendeu a
questo da individuao nas teorias da encarnao das almas pr-existentes. O prprio
platonismo, juntamente com uma falsa antropologia pretensamente crist, fomentou esta
viso durante sculos, sendo ela que determinou a noo de encarnao corriqueira. A
questo da encarnao, pensada a partir da teoria ontolgica do corpo desenvolvida por
Henry, justamente inversa. Encarnao significar, pois ento, estar situados no corpo
objetivo transcendente a partir da experincia na Vida do corpo originrio
transcendental. Somos, assim, situados (considerados seres encarnados) porque
tomamos nossa carne, enquanto sentir da vida, da prpria Vida fenomenolgica
201
HENRY, Filosofa y fenomenologa del Cuerpo, pp.265-266.

124
absoluta. Encarnados significa, irmanados na Vida, partcipes dela da forma mais
radical possvel. Encarnao imanncia da Vida em ns. Desta forma, nossa
transcendncia situada, no radicalmente contingente porque encontra sua
fundamentao ltima na experincia transcendental do mundo da Vida.
Saber-se situado enquanto corpo transcendente a partir de uma corporeidade
transcendental sempre vislumbrar o horizonte originrio do lugar onde a Vida se d. E
a Vida se d a si mesma em si mesma. justamente esta olhadela que nos permite
compreender o necessrio passo de uma fenomenologia da impresso fenomenologia
da carne que nos conduz, por sua vez, fenomenologia da encarnao. Sobre isso nos
diz o autor:

a forma em que a Vida absoluta vem a si numa


Arquipassibilidade prpria da autoafeco pattica de todo
"viver" concebvel, o arquipatos desta arquicarne o que se
encontra suposto em toda fenomenalizao da vida e, assim, em
todo vivente - j que este no possui a capacidade de se trazer a
si mesmo vida [...] Toda carne passvel na
Arquipassibilidade da Vida absoluta. possvel nela. Uma
carne que pode ser definida como: a passibilidade de uma vida
finita que toma sua possibilidade da Arquipassibilidade da Vida
infinita. Se algo como a carne no pode ser concebido mais que
a partir desta vinda originria carne, vinda que no depende
desta mesma carne, ento a fenomenologia da carne remete a
uma fenomenologia da En-carnao.202

Parece-nos plausvel afirmar que justamente a constatao da nossa indigncia


ontolgica radical, exaustivamente tratada nessa dissertao, que aponta a passagem
necessria de uma fenomenologia da carne fenomenologia da encarnao. A
Fenomenologia da Vida se constitui, na verdade, como este movimento dialtico das
anlises fenomenolgicas da impresso, da carne e, agora, da encarnao. Como vimos
no trecho acima, a categoria da passividade da nossa carne, remetida sempre
Arquipassibilidade da Vida em si mesma, toma dimenso de referencial do discurso.
Ao tratar da fenomenologia da carne e sua gerao na Vida absoluta, Henry
destacar as caractersticas fenomenolgicas originrias da carne que brotam desta
202
HENRY, Incarnation, pp.242-243.

125
gerao. Neste sentido, a autoafeco do Si transcendental, fundamentada na
Arquipassibilidade da Vida absoluta, coloca-se como vis para a compreenso da
fenomenologia da encarnao. Como j sabemos, neste contexto, o nascimento toma
significao radicalmente diferente daquele de uma Fenomenologia do mundo. Pois
todo nascimento deve ser compreendido como uma situao do corpo transcendente a
partir da corporeidade transcendental do mundo da Vida. Numa fenomenologia do
nascimento, Henry afirmar que o "nascer", compreendido como encarnao, somente
pode ser vislumbrado na Fenomenologia da Vida como a vinda vida de um si
transcendental vivente que experimenta a si mesmo na sua condio carnal, e
acrescenta: "segundo o modo que toda carne tem de se experimentar"203. E o modo que
toda carne possui de se experimentar radica na passividade em relao Vida
fenomenolgica absoluta que se experimenta a si mesma numa Arquicarne. Assim se
estabelece que a fenomenologia da encarnao tem como objeto a compreenso da
relao da Arquicarne com a carne anunciada no prlogo de Joo (1,14). Esta
encarnao se cumpre no interior da Vida fenomenolgica absoluta, longe do aparecer
do mundo. Por isto, a fenomenologia da encarnao mais complexa que a anlise dos
poderes da carne, assumindo assim o estatuto de uma fenomenologia radical.
Em sua fenomenologia da encarnao o autor acenar para trs temas caros
tradio crist. A partir da analtica dos "poderes" da carne, podemos vislumbrar o
primeiro tema como aquele que se refere possibilidade do pecado, o qual se encontra
conectado mesma possibilidade da idolatria. Tudo isto haver de nos remeter ao tema
da iluso transcendental do ego, explorado no segundo captulo. Percebemos uma
extraordinria coerncia no discurso henryriano no que se refere s conexes entre suas
categorias-chave. O segundo tema se refere natureza de Cristo. Trata-se da
possibilidade de algum como Cristo, da sua encarnao. O que o autor visa ressaltar a
relao entre Antropologia e Teologia a partir da Cristologia. A possibilidade de algum
como Cristo funda, na Fenomenologia da Vida, a possibilidade de algum como o Ser
humano. A terceira questo aquela que se encontra assinalada no ttulo do prprio
captulo e se refere ao sentido cristo da salvao descortinado pelo fascinante anncio
de Joo204. Este ltimo tema ser tratado com mais acuidade a partir da segunda parte
deste captulo.

203
Ibid, p.145.
204
Cf. Ibid, p.247.

126
A passagem necessria da fenomenologia da carne fenomenologia da
encarnao se encontra inserida, portanto, no contexto da iluso transcendental do ego.
Trata-se da tentativa de se mostrar que nenhum dos nossos poderes possuem sua fonte
em ns mesmos. Por isso, ao propor uma fenomenologia da encarnao, Henry retomar
a questo da analtica do "eu posso", que nos conduzir da percepo do corpo
transcendente corporeidade transcendental dada no seio da Vida. Nesta sua
empreitada, o autor narra aquele trgico encontro do "eu posso" com um no poder
absoluto que se refere justamente sua incapacidade de se fundar a si mesmo. Esta
indigncia ontolgica, tratada no primeiro captulo, constitui a impotncia radical do
"eu posso", o qual, em realidade, nada pode, fora do poder no qual est dado a
posteriori. A posteriori significa que se encontrar enquanto dado em uma realidade que
lhe anterior. Assim, nosso Si transcendental se estabelece como um "eu posso"
somente enquanto dado em um poder absoluto que funda toda possibilidade de "poder".
Veremos, na ltima parte deste captulo, que o discurso tico no cristianismo se d nesta
recordao primordial do nosso "no poder" frente ao poder definitivo que vem da Vida.
A este respeito tocaremos no tema do esquecimento da vida e sua recordao atravs do
patos da prxis cotidiana e da recordao pattica da vida atravs da angstia. Angstia
de saber que sou " um si transcendental incapaz de me livrar de mim".205
Sobre a questo do "eu posso" e da possibilidade do pecado ou da idolatria, o
autor retornar ao conceito chave de iluso transcendental do ego para, a partir de uma
analtica dos "poderes" do corpo transcendente objetivo, tratar da possibilidade da
labilidade. Situando as "aes do eu" num fenomenologia da encarnao, Henry
retomar a delicada questo do limite existencial de um "ego" que se encontra com o
seu limite radical do "no poder" ao se perceber como algum jogado numa existncia
que ele mesmo no escolheu. Assim, nosso autor tratar do limite do "eu posso". Este
limite, como antes tratamos, de ordem ontolgica e se refere ao fato de que este "ego
agente" no tem o poder de agir em si e, tampouco, de se trazer a si mesmo. Assim
sendo, paradoxalmente, ao agir, ele se encontra com um no poder absoluto no qual se
encontra fundamentado todo seu poder efetivo. Esta sua impotncia radical. Tudo isto
que agora acabamos de relatar se refere ao tema, j antes tratado, da indigncia
ontolgica dos "poderes" deste "eu posso" que somos todos ns.

205
Ibid, p.278

127
O tema do limite radical do "eu posso" nos remete a outro tema clssico da
reflexo teolgica crist. Trata-se da ambiguidade de nossa condio carnal. Henry
retomar de forma fascinante a reflexo de Irineu, que pensa a carne a partir de sua
situao paradoxal. De fato, ela traz em si, simultaneamente, a possibilidade da salvao
e da perdio. Assim, a anlise do "eu posso", numa fenomenologia da encarnao,
remeter-nos- questo da possibilidade do pecado e da idolatria como perdio. Esta
possibilidade se funda na iluso transcendental do ego que se toma como fonte de seus
poderes. Desta forma, o ser humano, perdido neste devaneio transcendental, passa a
adorar a si mesmo, julgando-se como fonte de todos seus poderes, esquecendo a
passividade radical na qual se encontra206. Ousamos pensar que, segundo a
Fenomenologia da Vida, a categoria do pecado original poderia ser ressignificada a
partir deste movimento existencial que ocorre quando o "ego" esquece da Graa
originria sobre a qual se funda e esto dados todos seus poderes. Neste sentido,
esquecer ou evitar recordar nossa condio primordial de viventes no seio da Vida,
constitui toda fonte de pecado e idolatria.
O encontro com este limite radical, denominado iluso transcendental do ego,
poderia nos levar a adotar posturas filosficas como aquela de Schopenhauer, na qual se
advoga uma vida cega, pura vontade que arrasta a todos para o mar da indeterminao
individual. Visto que no possumos nenhum poder em ns mesmos, seramos
remetidos diretamente ao sem sentido de uma vida indeterminada que nos faz brotar do
acaso constante. A questo do princpio de individuao, criticada por alguns autores
em Henry, vem tona. Ainda que possamos concordar que tal tema no se encontra
definitivamente bem resolvido no pensamento henryriano, no resta dvidas de que
constitui uma das preocupaes de nosso autor. Notamos que, segundo Henry, existe
um conflito entre a viso dita "devastadora" de Schopenhauer (a dissoluo de toda vida
individual uma vida cega e indeterminada que resultaria na supresso da
individualidade) e a identificao crist entre Verdade e Vida. Esta pensa a
autorrevelao da Vida na Ipseidade de um Si originrio como o modo fenomenolgico
de seu cumprimento (revelao de Deus - Verdade sobre a Vida). Em outras palavras, a
Verdade da Vida e de Deus est conectada justamente revelao de Deus em sua
Palavra, identificada no cristianismo como o ArquiFilho, o Primeiro Vivente, no qual
todas as vidas singulares foram dadas. Portanto, no pensamento cristo, a imanncia da

206
Cf. Ibid, pp. 245-246.

128
Vida em cada vivente no supe a supresso de sua individualidade. Isto porque no
processo imanente da Vida absoluta a gerao da Ipseidade de um Si originrio (o
ArquiFilho) se estabelece como condio interna da autorrevelao, condio interna de
toda vida. A beleza da antropologia crist aparece com toda claridade na seguinte
constatao: o fato de que no subsiste por si mesmo no tira do indivduo sua
singularidade. Entregado a si na Ipseidade da Vida absoluta, ele mesmo gerado
(criado) como um Si singular para sempre207.
A autorrevelao da Vida na Ipseidade de um Si originrio, que se estabelece
como o modo fenomenolgico do cumprimento desta mesma autorrevelao, aponta
para a possibilidade de algum como Cristo. A teologia sobre a autorrevelao de Deus
em seu Cristo haver de tirar a existncia humana da indeterminao do pensamento
pantesta. Este tema j foi de algum modo tratado por ns ao abordarmos a
fenomenologia de Cristo no primeiro ponto de nosso segundo captulo. Naquela ocasio
viabilizamos justamente a afirmao de que a fenomenologia de Cristo, ou a
possibilidade de algum como Cristo, aponta efetivamente para a possibilidade da nossa
salvao. Por este motivo, abordamos a questo a partir do vis soteriolgico.
Retomaremos brevemente este tema no prximo passo de nosso discurso. Ento
haveremos de pensar o cogito cristo da carne que, defendido por Irineu, no contexto da
proposta de uma Inteligibilidade primordial, lana-nos para a possibilidade da salvao
em sentido cristo.
Seja como for, as querelas filosficas sobre o sentido da nossa vida singular, e
no que se refere a ela, sobre nossa identidade pessoal, assim como o dom que constitui a
singularidade de cada vivente, apontam sempre para o mistrio inefvel da Vida. Este
mistrio insondvel da Vida constitui igualmente o mistrio insondvel do ser humano,
que, segundo Henry, to invisvel como Deus. De fato, se ningum nunca viu a Deus,
tampouco viu a um homem em sua verdade fundamental constitutiva. Nenhum de ns,
diz o autor, jamais viu um Si transcendental vivo. A partir daqui se fazem inteligveis
aquelas palavras proferidas pelo homem Jesus diante de Pilatos; "meu reino no deste
mundo" (Jo 18,36). De fato, nenhum homem transcendental gerado na Ipseidade no seio
da Vida, criado em Cristo no seio de Deus, pode ser vislumbrado a partir da
fenomenologia deste mundo. Interessante so as palavras de Rahner que, ao pensar a
encarnao de Deus, na sexta seo do Curso fundamental da f, sobre Jesus Cristo,

207
Cf. Ibid, p. 260.

129
retoma, em uma frase muito sugestiva, a intuio da sua segunda seo sobre o homem
perante o mistrio absoluto. Assim dir o telogo:

Quando terminarmos de dizer tudo o que se pode dizer de


observvel e definvel sobre ns, no teremos ainda dito nada
de ns, se no que afirmamos no dissemos implicitamente que
somos os referidos ao Deus incompreensvel208.

Esta assero de Rahner faz referncia a uma espcie de solidariedade no


mistrio entre Deus e homem. A existncia humana, para a teologia, encontra seu
horizonte de compreenso no mistrio inefvel do prprio Deus. Para Rahner, o
mistrio, como horizonte de possibilidade de compreenso do homem, no pode ser
compreendido como uma realidade paralela a ser descoberta. O mistrio o que existe
e, paradoxalmente, se coloca como o "horizonte que sem ser dominado domina todo o
compreensvel". Impressiona-nos a similitude entre o pensamento de Rahner sobre o
mistrio, e a narrativa henryriana sobre a Fenomenologia da Vida. Pois esta tambm se
coloca como o horizonte ou o mistrio, que antes de ser compreendido a partir da
objetivao da Fenomenologia do mundo, coloca-se como a possibilidade
transcendental de compreenso de toda realidade vivente, aparentemente tangvel.
Ainda nesta perspectiva, Rahner compreender o mistrio da encarnao a partir do
horizonte kentico de abandono radical, por parte do ser humano, neste mistrio
absoluto, que outra coisa no pode ser seno o mistrio da Vida fenomenolgica
absoluta. Citamos novamente o telogo alemo:

A encarnao de Deus , nesta perspectiva, o caso singular e


supremo da realizao essencial da realidade humana,
realizao que consiste no fato de que o homem medida que
se desfaz de si abandonando-se e entregando-se ao mistrio
absoluto, que chamamos Deus.209

Parece-nos fascinante a compreenso rahneriana acerca da encarnao que se d


a partir da compreenso do homem na sua solidariedade radical com o mistrio. A
afirmao de que o homem existe medida que se desfaz de si, abandonando-se ao

208
RAHNER, Curso fundamental da f, p. 259.
209
Ibid, p.260.

130
mistrio, constitui o ponto de partida para a compreenso da encarnao enquanto
Kenosis. Assim, a encarnao do Verbo significa esta entrega primordialmente radical
do Filho nas mos do Pai. "Sendo ele Deus, no se apegou sua condio divina, mas
se despojou" (Fl 2,6-7). Ao se encarnar, o Filho de Deus realiza definitivamente a
essncia da condio humana. Esta, segundo Rahner, somente pode ser entendida a
partir da opo radical de cada ser humano de, abrindo mo de si mesmo, fazer-se
entrega radical no mistrio inefvel de Deus, horizonte hermenutico ltimo de sua
existncia. Por isso, diz o telogo, a encarnao de Deus se constitui como "o caso
singular e supremo da realizao essencial da realidade humana". O Verbo, ao se fazer
homem, manifesta sua entrega radical ao mistrio que ele mesmo . Encarnar-se
significa, ento, entregar-se a este horizonte incompreensvel que funda toda
compreenso. Se pensamos, com Henry, que a vinda a uma carne somente pode
acontecer no movimento da autodoao da Vida absoluta, que o ser passvel da carne
no outra coisa que o dom inefvel da Vida imanente nela, ento percebemos que
existe uma similitude fascinante entre o discurso rahneriano e a fenomenologia da
encarnao descrita na Fenomenologia da Vida. Em ambas, a encarnao se conecta
categoria de doao. Em Rahner, a encarnao pode ser compreendida como entrega e
imerso radical no mistrio de Deus pelo prprio homem-Deus. Em Henry, a
encarnao a gerao gratuita e necessria da carne na Vida, visto que toda Vida
somente existe enquanto doao em uma carne. Recordando que o conceito de carne em
Henry se refere sempre possibilidade da autoafeco radical, dada no abrao pattico
da Vida a si mesma210. O mistrio abraa o mistrio, que sempre gratuidade.
Deus como Vida se doa ao homem. E nesta doao faz dele sua imagem e
semelhana, um vivente. O ser humano, situado nesta passividade radical da Vida
enquanto dom, existe como dado para se dar a Deus. Em linguagem teolgica, podemos
dizer que sua existncia criada, enquanto gerada e dada a partir da Vida, constitui j a
possibilidade de sua salvao. No obstante, como outrora vimos, este ser dado na Vida
no ocorre de qualquer forma, mas implica a prpria doao dos caracteres
fenomenolgicos fundamentais da Vida absoluta ao ser humano. Esta doao de tais

210
Cabe-nos apenas relembrar que esta autoafeco radical, que determina a compreenso da categoria
"carne" no pensamento henryriano, estabelece-se como algo constitutivo da Vida fenomenolgica
absoluta, sendo assim, sua matria fenomenolgica. Somente desde este ponto de vista podemos
compreender que a gerao da carne na Vida se d de forma necessria. Assim acontece porque a Vida
necessariamente carne, se entendemos carne como autoafeco e esta como constitutiva daquilo que a
Vida em si mesma: a eterna presena que sente incessantemente a si mesma. Aqui se manifesta a
profundidade fenomenolgica da categoria carne e encarnao da Fenomenologia da Vida de Henry.

131
caracteres fenomenolgicos nada mais que a criao do homem imagem e
semelhana de Deus. Portanto, temos ento que criar imagem e semelhana significa,
como vimos em Henry, a gerao de cada "eu" transcendental na Arqui-carne do Arqui-
Filho. Aos nos criar sua imagem e semelhana, ao promover nosso nascimento
transcendental no seio do seu Verbo, a Vida, que Deus, constitui-nos a partir daquilo
que ela mesma , a saber: uma carne que "pode sentir e ser sentida". Por isso, a criao
de cada ser humano significa sua encarnao na carne da Vida, na carne de Deus. Esta
encarnao, na carne de Deus, funda toda inteligibilidade de nossa existncia, uma
Arqui-Inteligibilidade, bem como a possibilidade de nossa salvao. Este constitui o
tema do nosso prximo passo.

2 A inteligibilidade Primordial: o sentido cristo da salvao

O sentido cristo da salvao, em Henry, somente pode ser compreendido a


partir da inteligibilidade primordial anunciada no prlogo joanino. Uma vez abordada a
Fenomenologia da Vida como verdade fundamental que legitima uma filosofia do
cristianismo, propomos pensar nossa existncia carnal a partir da inteligibilidade
primordial. A intuio que pretendemos elucidar neste momento pode ser encarada
como uma virada hermenutica na forma de compreender e pensar nossa forma de
aparecer e ser no mundo. A inteligibilidade primordial, pensada por Henry, encontra-se
estritamente conectada Verdade do cristianismo e sua Fenomenologia da Vida. Assim
diz o autor:

Esta definio muito simples de Deus a partir da definio da


Vida como pura "experincia de si", funda a intuio que
conduz a investigao e que precisamente a Arqui-
inteligibilidade (inteligibilidade primordial) da qual falamos.211

Este conceito henryriano traz a revelao surpreendente sobre nossa humanidade: na


carne de Cristo, e misteriosamente, na nossa carne se faz presente uma inteligibilidade
primordial, que ultrapassa toda pretenso racionalista de abordagem completa da
verdade. Para vislumbrar algo da verdade, antes preciso saber ser carne e saber-se
carne. A fonte do pensar no parte, como advoga a tradio racionalista, de um nous

211
HENRY, Incarnation, p.29. O parntese nosso.

132
desencarnado, mas da nossa realidade patolgica de autoafeco. Com isto, para o
espanto de muitos, pode-se verdadeiramente pensar o cristianismo e sua verdade como
uma filosofia da carne. O experimentar-se da Vida a si mesma, em outras palavras, a
categoria de autoafeco aparece aqui com toda sua fora:

A Arqui-inteligibilidade pertence ao movimento interno da


Vida absoluta que se engendra a si mesma, no sendo outra
coisa que a forma segundo a qual se cumpre este processo de
auto-engendramento. A Vida se engendra a si mesma ao vir a si,
sua condio, que a de se experimentar a si mesma.212

Ao percebermos a centralidade da inteligibilidade primordial no pensamento


henryriano intumos que, a partir desta categoria, ser-nos-ia possvel pens-la como
fundamento teolgico-antropolgico da Fenomenologia da Vida em Michel Henry.
Daqui surge a justificativa do ttulo dessa dissertao. Ao afirmar que o prlogo joanino
pode ser entendido como uma espcie de releitura da narrativa da criao em Gneses
(um midrash), o autor tocar uma discusso clssica da teologia. Esta diz respeito ao
vnculo entre Antropologia e Cristologia, situada na discusso da compreenso da
escatologia e soteriologia a partir da protologia. Ao pensar Deus como Vida e ao definir
esta como autoafeco radical a partir do processo de auto-engendramento, surge em
Henry uma nova releitura antropolgica que pensa o ser humano no mais a partir do
conceito de criao da Fenomenologia do mundo, mas a partir da categoria de gerao
prpria da Fenomenologia da Vida. Segundo as palavras do prprio autor:

Conhecemos as proposies fundamentais do prlogo de Joo


que nos permitem compreender a unidade do ponto de vista
transcendental das Escrituras. Esta unidade se manifesta
claramente quando a ideia de criao d lugar de gerao. O
homem somente pode ser compreendido a partir da ideia de
gerao. A gerao do homem no Verbo repete a gerao do
Verbo em Deus como sua autorrevelao.213

212
Idem.
213
Ibid, p.328.

133
Esta tese henryriana causa, certamente, desconforto aos ouvidos teolgicos. Isto porque
parece introduzir o princpio de no diferenciao entre o ser humano e Deus. Uma vez
mais recordamos que esta constitui, justamente, uma das crticas elaboradas ao
pensamento henryriano. Contudo, pensamos que no se pode afirmar qualquer inteno
no autor em deturpar a doutrina da criao-salvao no cristianismo. Ao contrrio,
notamos e citamos vrias vezes sua semelhana de pensamento com reflexes
teolgicas como, por exemplo, as de Rahner. Este mesmo, em um dos seus textos, que
aborda a temtica das reflexes fundamentais sobre a antropologia e a protologia no
conjunto da teologia, afirma:

Se o Logos se torna homem, tal afirmao no se entende, se a


encarnao se toma simplesmente como <assuno> duma
realidade que no tem relao interna com aquele que a assume
e poderia da mesma forma substituir-se por outra realidade.
Somente se entende corretamente o que seja a encarnao,
quando a humanidade de Cristo no se considera afinal como
instrumento externo, pelo qual um Deus invisvel faz ouvir sua
voz, mas precisamente como aquilo que Deus se torna
(permanecendo Deus), quando ele prprio se exterioriza na
dimenso do outro-que-ele-mesmo, do no divino.214

Isto justamente o que Henry procura defender em sua fenomenologia da


encarnao. O autor quer pensar que a possibilidade de algum como Cristo, e logo, de
algum como o ser humano, no pode ser entendida sem que se compreenda a
encarnao a partir desta "relao interna com aquele que a assume". Ao pensar o ser
humano como gerado no Verbo da Vida, a inteno primeira no , de forma alguma,
estabelecer uma indiferenciao entre Deus e o homem criado. Consiste, pelo contrrio,
em afirmar que este homem no foi criado, posto fora, como se entende na
Fenomenologia do mundo, mas gerado (criado imagem e semelhana) na mesma
carne (afetividade transcendental) do Verbo. E por isso mesmo, ao se fazer carne, o
Verbo no assume outra coisa seno aquilo que desde sempre foi: passividade que
sente. No por acaso que a possibilidade da "paixo de Cristo" assuste e encante todo

214
FEINER, Johannes; LHRER, Magnus. Mysterium salutis: Compndio de dogmtica histtico
salvfica II. Petrpolis: Vozes, 1972, p.15. ( Neste artigo Rahner escreve as Reflexes fundamentais sobre
a antropologia e a protologia no conjunto da teologia, Cf. pp.5-19)

134
homem e mulher que se v jogado neste fantstico mundo da Vida. A afirmao
rahneriana de que "a possibilidade da criao se funda na possibilidade mais radical da
auto-exteriorizao de Deus", de forma alguma contestada por Henry quando ele
prope pensar a criao imagem e semelhana ou como "gerao" do homem no
Verbo. Rahner dir que o homem se constitui primordialmente como a "possvel
alteridade da auto-exteriorizao de Deus e o possvel irmo de Cristo"215. Em relao
a isso, com certo atrevimento, ousamos dizer que o problema talvez esteja na concepo
ou conceito de exteriorizao de Deus. Caso esta categoria seja utilizada teologicamente
a partir da Fenomenologia do mundo, certamente ser problemtica em relao ao
pensamento henryriano, que prope justamente a inverso dos pressupostos
fenomenolgicos para pensar o homem como ser encarnado. Percebemos ento que sem
levar a srio a inverso fenomenolgica que funda a Fenomenologia da Vida em Henry,
faz-se impossvel compreender teologicamente o conceito de gerao proposto pelo
autor. A inverso da fenomenologia em Henry a chave hermenutica para a
compreenso das realidades fundamentais constitutivas do ser humano, e portanto, das
categorias-chave a partir das quais podemos abord-lo. Na Fenomenologia da Vida,
como vimos, nenhuma exteriorizao possvel no sentido ek-sttico da fenomenologia
do mundo. A autorevelao da Vida a Vida mesma. Ela no revela outra coisa que no
seja a si mesma. Se existe algo como a exteriorizao da Vida, esta no pode
exteriorizar coisa diferente que no seja a Vida mesma. Por isso, o homem como
exteriorizao da Vida, ou de Deus, na linguagem de Rahner, outra coisa no pode ser
seno um vivente, um filho no Filho, por isso, um filho de Deus. No por acaso que,
para a Fenomenologia da Vida, a transcendncia a imanncia da Vida em nossa carne.
Sobre a gerao do homem no Verbo, o autor seguir dizendo:

Esta homogeneidade entre a gerao do Verbo e a do homem


explica porque o Verbo, ao se encarnar para se fazer homem,
no veio ao mundo seno em uma carne, <aos seus>- entre
aqueles que foram gerados Nele e lhe pertencem desde sempre
[...] O conceito de gerao d seu sentido exaustivo e adequado
criao; o Prlogo de Joo nos permite compreender o
Gnesis. 216

215
Ibid, p.16
216
HENRY, Incarnation, p.328.

135
Para Henry, a partir da Fenomenologia da Vida, o conceito de criao pode
encontrar seu sentido mais genuno no de gerao. No h substituio do segundo pelo
primeiro, mas explicitao. Frisamos, contudo, que, sem levar a srio a substituio de
uma Fenomenologia do mundo pela Fenomenologia da Vida, ser-nos- impossvel
compreender a reflexo henryriana no somente sobre o que ele chama de gerao do
homem no Verbo, mas tambm no que diz respeito prpria Inteligibilidade Primordial.
O conceito de gerao se encontra, por sua vez, conectado ao de nascimento
transcendental, que diferente do nascimento transcendente da Fenomenologia do
mundo. No mundo no possvel nenhum nascimento, mas s criao-exteriorizao.
Ento, se o homem no um ser deste mundo, no sentido fenomenolgico, no aparece
neste mundo da mesma forma que todas as outras criaturas aparecem, ento seu
nascimento, diferente de uma criao ou exteriorizao, significa uma gerao. Surge
ento o comunicado espantoso e polmico da Fenomenologia da Vida de Henry que
proclama o homem no como uma criatura, mas como um filho gerado no Filho. O
problema do conceito de criao, segundo a fenomenologia henryriana, que criao se
refere sempre ao horizonte da Fenomenologia do mundo, pressupe aquela separao
radical que no existe no mundo da Vida. Nossa vida uma vida diferente da Vida de
Deus, ou da Vida que Deus. Contudo, no radicalmente separada. No nos parece
verdadeiro advogar um abismo intransponvel entre a vida do ser humano e a Vida de
Deus. Esta ciso radical parece descartar toda possibilidade de salvao. O tema que se
refere separao da vida singular da Vida fenomenolgica absoluta constitui, como
notamos, uma das lacunas do pensamento henryriano. Isto ocorre porque o autor no
explicitou, de forma satisfatria, a teoria da individuao da vida em seu pensamento
fenomenolgico.
Ento falar que o homem criado significa, para Henry, dizer que o homem
pertence ao mundo como qualquer outro corpo inerte da natureza. As coisas podem ter
sido criadas, mas o homem foi gerado na Vida, e no se separa dela, pois o dom de
Deus no tem volta. Uma vez dado na Vida, permanece um vivente, em outras palavras,
um corpo de carne, possui uma dignidade irrevogvel de filho gerado no Filho. Assim, o
criado imagem e semelhana traduzido na Fenomenologia da Vida como gerado no
Arquifilho. Esta imagem e semelhana, obviamente, exprime a singularidade do ser
humano em relao s demais criaturas. Mas de que singularidade se trata? Justamente
do fato de que o homem no foi criado como as outras criaturas, no um corpo como

136
qualquer outro corpo, mas um corpo de carne, que porta em si a Vida invisvel, e assim
o porque foi gerado nela, na Ipseidade do primeiro vivente.
Poderamos dizer que a teoria henryriana um arianismo s avessas? Enquanto
rio proclamava o Filho como uma criatura, a fenomenologia henryriana proclama toda
criatura Filho? Algo poderia ser dito neste sentido, mas no com tanta radicalidade. O
discurso henryriano muito mais complexo e muito mais sensvel do que o do
arianismo. Neste sentido, Henry no pode ser pensado, ingenuamente, como um filsofo
que inverte o arianismo. De fato, apesar da polmica que pode gerar seu conceito de
gerao e criao, o autor toca a essncia da f crist quando prope a ressignificao
do termo criao, ou, no caso do ser humano, sua substituio pelo termo gerao.
Acaso no cremos que samos de Deus e para Deus haveremos de voltar? A encarnao
do Verbo, pensada em seu fim soteriolgico, no significa a recordao constante de
nossa origem divina? Acaso Irineu se equivocou quando proclamou que nossa carne
defera (capax Dei); toda a teologia da divinizao estaria equivocada? Com modstia, o
que devemos ressaltar que a profundidade da teoria henryriana causa desconforto e
nos convida a ressignificar categorias at ento repetidas na teologia, j calcificadas
hermeneuticamente. Pensar nossa carne como defera, proclamar, como Rahner, que o
mistrio do homem somente pode ser inteligvel a partir do mistrio da Vida que
Deus, acaso soa diferente do que pensar o ser humano enquanto gerado no Verbo?
Apesar do desconforto, pensamos que o conceito de gerao em Henry, pode nos
proporcionar uma possibilidade exuberante de compreenso do mistrio da encarnao
do Verbo e deste corpo de carne que somos ns. A encarnao do Verbo, sua presena
em nosso meio como um de ns, segundo Henry, para outra coisa no aponta seno para
a extraordinria revelao de que ns somos um Si carnal vivo, gerado
transcendentalmente na Arquicarne desse Verbo da Vida. Assim, sobre essa verdade
transcendental do homem nosso autor dir:

Quando se encarnou, mostrou-se aos homens em qualidade de


homem que imagem de Deus, mostrou-lhes nesse homem que
ele era a Imagem original, a imagem da qual o homem havia
sido feito, mostrou-lhes nele ao Verbo. Disse-lhes que como
Ele, gerados Nele, eles tambm eram portadores desse Verbo
que era ele mesmo, que eram de origem divina. Assim foi como

137
o homem foi devolvido, graas encarnao, sua dignidade de
filho de Deus.217

A verdade transcendental do homem, gerado no Verbo, levanta a questo


fundamental do ato de f naquilo que somos. Assim, Henry lanar a pergunta sobre o
que significa crer, quando este ato de f envolve o crer no Cristo. Aqui joga um papel
definitivo a Inteligibilidade Primordial. Diferente a todo pensamento, ela o precede e
fundamenta o ato de f. Assim se estabelece que a verdade da f nunca pode ser tratada
como um modo do pensamento. Dir o autor:

Posta em relao com o pensamento e tratado como um modo


deste, a crena no mais que uma forma inferior do
pensamento, j que nunca chega a ter uma evidncia clara
daquilo que cr. 218

Pensar o sentido cristo da salvao, a partir da Inteligibilidade primordial proclamada


no prlogo de Joo, supe proclamar a Verdade da Vida que habita cada Si
transcendental vivente. Esta uma proclamao de f que somente pode ser proferida
pelo ser humano que venceu a iluso transcendental do ego e que voltou a escutar "o
rudo de seu nascimento", de sua gerao, no seio da Vida. Esta capacidade de escuta
radical (primordial) da voz da Vida em ns o que constitui a Inteligibilidade
primordial, proclamada tambm por Henry como uma Arqui-gnose. Esta espcie de
arquiescuta pode ser pensada teologicamente como a obedincia da f proclamada pela
comunidade judaico-crist desde tempos imemoriais. Contudo, esta escuta s se torna
possvel porque nossa carne porta em si, pela graa de Deus, uma inteligibilidade dita
primordial. Assim diz magistralmente Henry:

Nossa carne porta em si o princpio da sua manifestao, e esta


manifestao no o aparecer do mundo. Em sua auto-
impressividade pattica, em sua mesma carne, dada a si na
Arqui-passividade da Vida absoluta, ela revela Aquele que a
revela a si, ela em seu pathos a Arqui-revelao da Vida, a

217
Ibid, p.370.
218
Ibid, p.371.

138
parusia do Absoluto. No fundo da sua noite, nossa carne
Deus. 219

Isto tem a ver com a extraordinria notcia de que nossa carne traz em si o
princpio fenomenolgico, por excelncia, ela em si revelao, revela nossa condio
primordial de viventes na Vida, de filhos no Filho. Nossa carne porta em si a Arqui-
inteligibilidade, a inteligibilidade primordial. Isto de fato deve assustar aos sbios deste
mundo. Poderamos dizer, para a desventura do gnosticismo, que "a pedra que foi
rejeitada tornou-se a pedra angular"(Sl 118,22; Mt 21,42). A carne, interpretada pela
Fenomenologia do mundo, como obscuridade, aparece na revelao crist como arqui-
gnose, como Inteligibilidade primordial. Agora se entende com espanto a extraordinria
assero do prlogo sobre a qual se fundamenta a revelao crist: porque a carne
porta em si a arqui-Inteligibilidade que o Verbo se fez carne para explicitar nossa
condio humana.
Recordemos que o tema da encarnao exigiu do pensamento henryriano uma
nova viso dos pressupostos fenomenolgicos que resultou na efetiva migrao de uma
Fenomenologia do mundo Fenomenologia da Vida. Assim, operou-se uma radical
inverso da fenomenologia para que esta pudesse servir como mtodo para a
investigao em questo. No contexto desta inverso, em nosso primeiro captulo,
antecipamos algo sobre o tema da salvao. Naquela ocasio, estabeleceu-se com
clarividncia a diferena entre a possibilidade da salvao a partir da teoria grega, e a
salvao em seu sentido cristo. No sentido grego, a salvao efetivamente terica.
Sendo que teoria ()220, em nosso discurso, assume seu sentido original de
contemplao como viso a partir do intelecto. Dizer, ento, que a salvao terica,
significa que ela no pode ocorrer seno a partir do ato da contemplao. Esta viso se
situa na contramo da salvao em seu sentido cristo. Neste, proclama-se aos quatro
ventos que tal possibilidade somente se faz possvel porque a Palavra de Deus se
encarnou221.

219
Ibid, p.373. Se de algo tivssemos que acusar a Henry, no poderia ser de um pantesmo. No
conseguimos ver em sua teoria razo para isso. Se de fato, alguma acusao cabe a este autor, seria a de
uma espcie de antropotesmo, ou melhor, a de um teoantropologismo. Isto porque, em sua filosofia do
cristianismo, Deus, que a Vida, constitui-se como horizonte primordial de toda hermenutica sobre o ser
humano.
220
Cf. URBINA, Jos M. Pabn S. de. Diccionrio Manual Griego-Espanho. Madrid: Vox, p. 296.
221
Cf. HENRY, Incarnation, 11-32.

139
Sobre o tema da encarnao j dissemos muitas coisas. Contudo, parece-nos
pertinente record-lo, no contexto da discusso henryriana sobre a ontologia do corpo,
citada no incio deste captulo. Neste sentido, o autor traa a diferena radical entre a
compreenso da encarnao como a situao de uma subjetividade abstrata num corpo
transcendente ou seu entendimento a partir da nossa condio de viventes situados
numa corporeidade transcendental gerada no seio da Vida. Aqui ocorre a denncia de
uma exegese equivocada do prlogo de Joo (1,14) que, segundo Henry, pode ter a
seguinte lgica: o significado de que o Verbo tenha se feito carne que este Verbo veio
a um corpo, sendo, portanto, que o corpo pertence ao mundo, o Verbo veio ao mundo
por vir a um corpo. E j que vir ao mundo por um corpo significa tomar a condio
humana, ento temos a concluso de que os homens so seres do mundo e, portanto,
compreendidos a partir dele. Entretanto, no isso que diz Joo. O evangelho de Jesus
Cristo proclama que a humanidade filha de Deus. Portanto, precisa ser compreendida
a partir de uma inteligibilidade radicalmente distinta daquela que fundamenta o
conhecimento dos corpos objetivos deste mundo. Isso significa dizer que a condio de
possibilidade para a compreenso do fenmeno humano radica numa Inteligibilidade
primordial prpria do mundo da Vida. Esta diz respeito ao mesmo Deus, e por isso,
relativa ao homem que de Deus nasce. Sobre uma exegese autntica do prlogo de Joo
Henry dir:

Somente no caso de que a encarnao do Verbo - sua vinda


uma carne - signifique sua vinda condio humana, podemos
perceber que da afirmao espantosa de Joo advm ainda outra
tese, a saber, uma definio do homem como carne. Isto porque
a palavra no diz que o Verbo tomou a condio humana e que
por isso se encontra em possesso de uma carne como de outros
atributos desta condio. Ao contrrio, a palavra diz que o
Verbo se fez carne e que, nesta carne e por ela, fez-se
homem. 222

O sentido cristo da salvao se encontra, irremediavelmente, pautado pelo


horizonte hermenutico do que compreendemos por encarnao. Em sua fenomenologia
da encarnao Henry retomar a teologia de Santo Irineu a propsito daquilo que

222
Ibid, p.18.

140
denomina o cogito cristo da carne. Assim, ele pensa a salvao tal como proclamada
pelo cristianismo. Na interpretao dos textos de Irineu, o autor perceber a verdade
essencial da encarnao. Esta afirma que longe da Vida ser incompatvel com a carne,
ela se estabelece, pelo contrrio, como sua condio. Uma carne viva uma carne de
Deus. J dissemos mais de uma vez que transcendncia, para o autor, a imanncia da
Vida na nossa carne. Sobre a possibilidade da encarnao, diz-nos o autor:

Irineu declara que a Encarnao do Verbo em nossa carne finita


deve nos permitir recuperar nossa relao inicial com Deus e,
ainda mais, deificar-nos [...] De maneira verdadeiramente genial
a propsito do que denominamos o cogito cristo da carne,
Irineu se referia condio en-carnada do homem mesmo para
mostrar como a vida, longe de ser incompatvel com a carne ,
pelo contrrio, sua condio.223

O cogito cristo da carne aquilo que chamamos desde o incio de Inteligibilidade


primordial. Trata-se da afirmao espantosa de que o homem feito imagem e
semelhana de Deus, outra coisa no , que o ser humano gerado na Ipseidade originria
da Vida absoluta. Esta gerao coincide, teologicamente, com a criao do homem na
Palavra eterna de Deus. Assim temos que:

Uma Vida suscetvel de dar vida a um corpo para fazer dele


uma carne aquela que capaz de se dar primeiro a vida a si
mesma no eterno processo de sua autorrevelao no seu Verbo.
Toda carne, assim, provm do Verbo. "Tudo foi criado nele,
sem Ele, nada do que est feito foi feito". A proximidade de
Irineu com relao s palavras iniciais do Prlogo lhe comunica
a intuio fulgurante de Joo, a de uma afinidade essencial entre
a criao original do homem e a Encarnao do Verbo, de
maneira que somente a segunda nos permite entender a
primeira. Existe em Irineu uma espcie de retro-inteligibilidade
fundante. 224

223
Ibid, pp. .330-331.
224
Ibid, p.331.

141
Esta retro-inteligibilidade fundante em Irineu, chamada originalmente por Henry
de Arqui-inteligibilidade e traduzida em nosso texto como Inteligibilidade Primordial,
funda a compreenso da salvao no sentido cristo. Nosso corpo caminho para Deus,
porque nossa carne, no sentido da fenomenologia radical proposta pelo autor, constitui a
expresso do modo fenomenolgico pelo qual a Vida se autorrevela em sua
arquipassividade radical, que funda a possibilidade transcendental de uma carne como a
nossa. Podemos dizer isto de uma forma mais narrativa, talvez mais potica,
interligando, a partir da teologia bblica, a categoria de shekin ideia henryriana da
transcendncia como imanncia da Vida na carne. Fazendo ento um paralelo entre a
interpretao da encarnao do Verbo como shekin, ou seja, como Deus que arma sua
tenda para morar em ns, e a ideia henryriana da transcendncia como imanncia da
vida na carne, podemos compreender a carne, no sentido henryriano, como shekin de
Deus. na carne que Deus se manifesta ao manifestar sua glria. Pois nela que Deus
se manifesta a si mesmo ao manifestar sua Vida, ou ao se manifestar como Vida. No
por acaso que, sabiamente, a tradio da Igreja afirma que a glria de Deus o homem
vivo. Atravs dos "poderes" da carne que Deus faz morada na humanidade, e esta
somente existe enquanto morada de Deus. Neste sentido, faz-se impossvel, como diz
Henry, a existncia de uma carne sem que esta seja imanncia da Vida de Deus em ns.
Para os cristos, como bem lembra Johan Konings, o lugar da morada de Deus, por
excelncia, a palavra de Deus encarnada225. A proclamao do prlogo joanino 1,14,
funda uma Inteligibilidade primordial, marco hermenutico da compreenso da
existncia humana sempre referida possibilidade da salvao. Neste mbito se atesta o
vnculo definitivo entre antropologia e teologia, sendo que o ponto de intercesso,
encontra-se pautado pela beleza do mistrio da cristologia, em outras palavras: a
encarnao do Verbo. Assim diz Henry:

A carne capaz de receber a vida por uma razo essencial:


porque provm da Vida. A leitura jonica do Gn permitiu a
Irineu a percepo da criao, no como exposio fora de si de
uma coisa mundana, mas como gerao de uma carne por
insuflao da vida em um corpo de terra - por este alento da
Vida que seu Esprito. Aquilo que Paulo fala: vosso corpo
templo do Esprito Santo (1Cor 7,19). Porque esta vinda da

225
Cf. KONINGS, Evangelho segundo Joo, p.81.

142
Vida a uma carne define a criao do homem em qualidade de
seu nascimento transcendental, nesta se estabelece uma
conaturalidade entre a essncia divina e a nossa, como o afirma
Irineu: "posto que pertencemos a Deus por nossa natureza.226

Assim, a salvao no sentido cristo, proclama a possibilidade, via carne, da


divinizao do ser humano. Evocamos trs ideias bsicas que nos ajudaro a sintetizar
esta seo. A primeira delas diz respeito questo da passividade radical, prpria do
corpo de carne, que nos abre via da salvao. Isto se refere questo j discutida da
encarnao entendida como esta situao primordial da nossa existncia numa
corporeidade transcendental gerada na Arquicarne da Vida onde somos dados a ns
mesmos aos nossos "poderes". Assim, todo ser encarnado se encontra situado nesta
afetividade transcendental que funda toda possibilidade do "poder sentir". A paixo de
Cristo, e assim, nossa salvao, no aconteceria fora desta afetividade transcendental.
Em segundo lugar, dizemos que esta passividade radical, situada numa afetividade
transcendental, funda aquilo que denominamos o cogito cristo da carne ou
Inteligibilidade primordial. O cogito cristo da carne dir que a possibilidade da
salvao se d porque toda carne provm do Verbo. Aqui se insere toda a dinmica da
discusso anteriormente apresentada de identificao entre criao e salvao
(protologia e soteriologia); o Gneses, quando submetido a uma releitura a partir do
prlogo de Joo, permite-nos compreender o ser humano a partir da polmica categoria
de gerao da Fenomenologia da Vida de Henry.
A terceira ideia concerne aos dois pressupostos fenomenolgicos bsicos citados
na fenomenologia da encarnao. O primeiro deles diz respeito ao axioma a partir do
qual se diz que a Vida, em sua materialidade fenomenolgica carnal, que define a
realidade e, ao mesmo tempo, a da sua ao j que se trata de uma ao real. Aqui se
colhe o fascinante fruto da virada fenomenolgica proposta por Henry: a radical
substituio da Fenomenologia do mundo pela Fenomenologia da Vida confere a esta
ltima a responsabilidade pela Verdade fundamental daquilo que ela mesma revela.
Surge uma nova epistemologia a partir da Inteligibilidade primordial responsvel pela
compreenso de tudo aquilo que se manifesta no mundo da Vida. Contudo, em Henry, a
Fenomenologia do mundo, como anteriormente dissemos, no se encontra
desqualificada de forma radical, apenas desautorizada a falar uma palavra definitiva

226
HENRY, Incarnation, p.331

143
sobre realidades que dizem respeito ao nosso corpo encarnado. Retomando neste
momento o tema da ruptura do nexo entre Verdade e Mundo, exposto na fenomenologia
de Cristo, recordamos a afirmao importante de que a Luz do mundo em si mesma no
definitivamente trevas, pois sua luminosidade mostra de fato o mundo em sua
concretude. Contudo, esta se torna trevas quando percebe sua impotncia radical ao no
poder revelar o mais primordial, a saber: a Vida. A Fenomenologia da Vida no
pretende descartar ou desconhecer o poder de manifestao da Fenomenologia do
mundo, mas, apenas "circunscrever de modo rigoroso seu domnio e competncia"227. O
segundo pressuposto fenomenolgico, encontra-se estabelecido a partir da tese,
genuinamente teolgica, segundo a qual a carne define o lugar da salvao porque
constitui o lugar de toda ao real. Isto se verdade que a salvao no consiste em um
dizer, mas em um fazer a Vontade do Pai228: "Nem todo aquele que me diz Senhor,
Senhor, entrar no reino dos cus, mas aquele que faz a Vontade do Pai" (Mt 7,21). Por
isso, a ltima parte deste derradeiro captulo, quer pensar a salvao no sentido cristo,
a partir de uma perspectiva que aponta para uma teologia mistaggica da corporeidade e
da ao. Trata-se da parte de nosso discurso em que nos propomos a vislumbrar algo
bem modesto sobre o horizonte tico da teoria henryriana.

3 Por uma teologia mistaggica da corporeidade e da ao: recordao da nossa


condio de filhos e nossa incorporao ao Corpo mstico de Cristo

Tendo presente os dois pressupostos fenomenolgicos bsicos acima citados,


percebemos que o ponto de partida da tica crist se estabelecer a partir do sentido
cristo da salvao, o qual afirma que a destinao do ser humano passa,
necessariamente, pela recordao da nossa condio de filhos, na prxis cotidiana.
Portanto, como condio de possibilidade do prosseguimento deste discurso, faz-se
necessrio esboar o pensamento sobre a fenomenologia da ao a partir da virada
fenomenolgica proposta por Henry. De fato, uma teologia mistaggica da corporeidade
e da ao somente se faz possvel, na teoria henryriana, se situarmos toda e qualquer
ao no mundo da Vida. Nosso autor pensa a situao da prxis na Vida a partir da
anlise das duas formas bsicas da manifestao: Verdade da Vida -Verdade do mundo.
Partindo da Fenomenologia do mundo, podemos perceber, a partir da anlise do prprio

227
HENRY, C'est moi la vrit, pp.109.
228
Cf. HENRY, Incarnation, pp. 333-334.

144
verbo produzir, que a prxis compreendida neste mbito como mera exteriorizao de
um projeto subjetivo, situando-se ento numa esfera totalmente transcendente em
relao quele que a realiza. De fato, o prprio verbo produzir (pro-ducere = conduzir
ante) traz a marca da exteriorizao. Assim, em relao ao entendimento da prxis ou da
ao na verdade do mundo, dir Henry:

O que chamamos resultado exterior da ao no mais que a


representao global na verdade do mundo daquilo que possui
seu foco original na verdade da Vida [...] Pois o homem um
"eu transcendental" invisvel, esse "eu" que atua.229

Resulta ento que a ao no to somente, no seu sentido fenomenolgico


radical, uma exteriorizao dos nossos projetos subjetivos. Proclama-se assim que,
segundo a Fenomenologia da Vida, nosso atuar o atuar em Deus porque o atuar na
Vida e a partir da Vida. A reflexo henryriana sobre nossa doao originria no mundo
da Vida, conduz ao pensamento de que cada uma de nossas aes revela a Vida de Deus
em ns. Portanto, a ao compreendida primordialmente como prxis na Vida no
possui carter objetivante. Este constitui o drama do comportamento tico-cristo, pois
segundo a f, a prxis no pertence ordem do mundo. Sendo assim, nossas obras so
ocultas, visveis somente aos olhos de Deus, ou seja, da Vida (Mt 6,17-18). A situao
da prxis, a partir da Fenomenologia da Vida, causa um desconforto e um efetivo
confronto diante do mundo e sua normatividade. Isto ocorre porque o modo de ver ek-
sttico, como antes acenamos a partir do verbo "produzir", situa toda prxis a partir da
estrutura fenomenolgica do mundo. Assim sendo, toda ao deve obedecer s leis do
mundo que no se referem somente ao espao-tempo, como horizonte de visibilidade
prpria do mundo, mas tambm, segundo Henry, s leis das coisas no seu sentido no
fsico, tais como a normatividade social e moral. Acontece que, segundo a
fenomenologia radical, a prxis pertence originalmente Verdade da Vida. Portanto,
torna-se inconcebvel, e mesmo impossvel, que ela obedea s leis transcendentes da
Verdade do mundo. Assim, diz nosso autor:

O cristianismo joga em uma subjetividade abissal todo o


sistema mundano das aes, ao arrancada da Verdade do

229
HENRY, C'est moi la vrit, pp.218-219.

145
mundo, para ser submergida ao Patos da Vida. No que concerne
ao mesma, seu carter objetivo recusado - no mais que
uma aparncia. Toda ao no se revela mais que se revelando a
si na autorrevelao da Vida.230

O conflito est posto e manifesto quando se observa efetivamente a impotncia


da lei para produzir em si o atuar. Esta impotncia est estritamente conectada
problemtica da iluso transcendental do ego, trabalhada no segundo captulo. Esta
iluso transcendental, recordemos, diz respeito, por sua vez, ao esquecimento de nossa
doao original na Vida. Dito de outra forma, refere-se ao esquecimento de nossa
condio de filhos no Filho. Da que a reflexo tica do cristianismo difere radicalmente
das outras por se dirigir a todos os homens em sua condio originria de filhos da
Vida. A analtica do eu "posso" denuncia, como vimos, a iluso transcendental do ego, e
situa o ser humano diante da impotncia radical que consiste, paradoxalmente, na sua
doao originria a si mesmo a partir da afetividade transcendental da Vida. Afetados
radicalmente na autorrevelao da Vida, em sua autoafeco radical, somos contagiados
visceralmente com seu "poder" . Da que constitui a pior das idolatrias o esquecimento
desta doao radical da Vida a todo vivente e uma verdadeira iluso a situao da prxis
em ns mesmos. A partir desta reflexo nos possvel compreender a ineficcia da lei.
Esta, situada a partir da Fenomenologia do mundo, transcendente vida e, assim
sendo, no possui poder efetivo para cumprir aquilo que promete. A lei padece de uma
impotncia radical, vinda do mundo partilha com ele sua indigncia ontolgica. Esta
impotncia proclamada pela teologia paulina, no drama existencial do homem que no
pratica o bem que deseja, mas o mal que no deseja (Rm 7,19). Assim mesmo, no
evangelho esta lei ignorada por ser radicalmente diferente do "Poder originrio" que
funda todo poder. De fato, o homem "pode" trabalhar (curar) em dia de sbado porque
este est em funo daquele e no aquele em funo deste (Mc 2,27). Tambm porque a
Vida (meu Pai) trabalha sempre, a Vida no pra (Jo 5,17). O shabat no ausncia de
Vida, ela continua se manifestando sempre, ela nunca tira frias de si mesma, nunca
escapa da sua constante autoafeco radical231.

230
Ibid, p.222.
231
Cf. Ibid, pp. 225-227.

146
Evidenciamos ento uma guinada radical. O mandamento situado na Vida nos
conduz a uma compreenso radicalmente diferente da lei. Passa-se, segundo Henry, de
um mandamento transcendente, situado fora, para um mandamento radicalmente
imanente na Vida. Assim desaparece a lei tal como a entendemos, em seu sentido de
uma determinao objetiva, portanto, transcendente. O mandamento agora interior
Vida. E a Vida , fenomenologicamente falando, auto-afeco pura, gerada eternamente
no abrao amoroso a si mesma. No por acaso que o mandamento novo, o
mandamento da Vida, consiste no surpreendente apelo: amar-nos como a Vida, em sua
Palavra amorosa, nos amou. Assim, dir o autor, que o mandamento um mandamento
de amor somente porque a Vida amor. Portanto, o mandamento do amor, e assim a
tica crist, dirige-se, primordialmente, a um filho dado a si mesmo na autodoao da
Vida. Gerado no amor e por amor, todo ser humano traz em si, imanentemente, a
condio de amante. Por esse motivo, entendemos que a prxis do mandamento do
amor, no mundo da Vida, imanente ao vivente. Esta imanncia o fundamento da
tica crist. Sobre o destinatrio da tica crist escreve o autor:

A relao que abre a tica crist o nascimento transcendental


do ego, a relao de filiao. Aquele a quem se dirige a tica
crist no a ideia de homem como compreende a antropologia
grega, mas ela se dirige a um 'eu' transcendental vivente. Este, o
Si vivente gerado na Ipseidade da Vida, o homem
transcendental cristo, definido transcendentalmente por sua
condio de Filho e s por ela. Tal o primeiro mandamento da
tica crist: vivers, mais precisamente, sers este Si vivente,
este e nenhum outro.232

Propor uma teologia mistaggica da corporeidade e da ao, significa para ns


mergulhar no mistrio insondvel do ser humano em sua doao originria no seio da
Vida que Deus. Esta teologia mistaggica que nos permite compreender
originariamente nossa corporeidade transcendental e, parodiando Lacroix233, o sentido
de nossas aes carnais, abre-nos o horizonte para a possibilidade de uma reflexo que
pensa a tica crist enquanto recordao da nossa condio de filhos e nossa
incorporao ao Corpo mstico de Cristo. Outra vez esbarramos, necessariamente, com

232
Ibid, p.230.
233
Cf. LACROIX, O corpo de carne, pp.79-103.

147
o tema deste captulo, a saber: a salvao em sentido cristo. No voltaremos a tratar
dos temas da Inteligibilidade primordial e do cogito cristo da carne anteriormente
trabalhados. Contudo, a partir da reflexo previamente feita, podemos afirmar com
convico que a tica crist se prope como superao do esquecimento radical de
nossa condio de filhos. Esta superao da iluso transcendental do ego se d, segundo
a fenomenologia da encarnao, na recordao, no "pathos" da prxis da vida
cotidiana234. Assim estabelecida a funo recordatria da nossa carne. Nela, atravs da
prxis, da atualizao dos "poderes" nos quais nos encontramos originalmente dados,
recordamos nossa condio de filhos no Filho. Esta recordao nossa salvao.
Definitivamente a carne se manifesta como eixo da salvao. Ao esquecimento radical
da nossa condio de filho, opor-se-, portanto, o caminho soteriolgico da recordao,
via prxis, no pathos cotidiano que se d somente atravs da carne. Isto equivale,
teologicamente, esperana do segundo nascimento, proposto magistralmente por Jesus
a Nicodemos e vivido, sacramentalmente, no batismo. Este segundo nascimento foi
interpretado pela tradio crist a partir da capacidade kentica de nos despojar do
homem velho e nos revestir do homem novo, teologia batismal de Paulo (Fl 4,17-24; Gl
3,23-29). Assim, a recordao da nossa condio de viventes na Vida supe uma prxis
desinteressada, ou melhor, despreocupada com as coisas do mundo. Para isto, temos que
voltar obedincia da f atravs da qual nos situaremos numa escuta primordial do
mandamento do amor imanente na nossa carne. Somente assim ser possvel fazer a
vontade do Pai235. Trata-se de um caminho mistaggico que somente pode ser trilhado
na escuta atenta da palavra de Deus. Por meio desta arquiescuta diria, nas vivncias
mais ordinrias do dia a dia, o Esprito de Deus vai nos configurando vontade do Pai.
Fazer a vontade do Pai deixar que se cumpra em ns a vida em abundncia.
Isto somente acontece com a ao tica que percebe no prximo uma carne viva como a
minha. O caminho tico cristo aquele que, abandonando a preocupao com as coisas
do mundo, corre em direo carne semelhante sua para afirmar nela a vida (parbola
do bom samaritano). Segundo Henry, aqui se encontra a riqueza das obras de
misericrdia da tradio crist. Isto porque, atravs delas, pratica-se o esquecimento do
egosmo transcendental236e a recordao da nossa condio de filho, ao se colocar entre
parnteses a preocupao com o mundo. Assim temos que a resposta sobre a pergunta

234
Cf. Henry, Incarnation, p. 263.
235
Cf. HENRY, C'est moi la vrit pp.205-209.
236
Egosmo transcendental apenas outra formulao para se referir iluso transcendental do ego.

148
que se refere possibilidade do segundo nascimento, ou seja, de sair do esquecimento
da nossa condio de filho, desta espcie de alienao, somente pode ser encontrada no
vis da prxis situada na Fenomenologia da Vida. A tica crist, contudo, no est
baseada num mero altrusmo radical. Ela , sobretudo, o exerccio de um poder que no
tem sua origem em ns, mas que a possibilidade de todo exerccio de poder. Assim,
nascer outra vez tem a ver com a atualizao deste poder, com a ao focada na prxis
da caridade ou misericrdia e no nas preocupaes deste mundo em que todo agir pode
ser visto e julgado pelos homens em sua iluso transcendental. As obras de misericrdia
nos fazem desviar do egosmo transcendental. Acontece, ento, um segundo
esquecimento. Trata-se do esquecimento do prprio ego, que nos conduz ao reencontro
com a Vida Absoluta, fonte e origem de todo poder. Este reencontro com a Vida
absoluta o que a f crist chama de salvao. Destarte, afirma-se, segundo a tradio
crist, a salvao como graa que deve ser atualizada, aceitada em cada gesto e ao
que, aparentemente ordinrias, escondem a extraordinria graa, em relao s outras
criaturas, de poder ser um vivente, um filho da Vida, autorizados por ela a agir, ou seja,
a viver. A aceitao da salvao vem pela atualizao dos poderes, leia-se como dons,
que recebemos da Vida. Ocorre, segundo Henry, uma substituio do atuar do ego, no
seu ego-ismo transcendental, preocupado consigo mesmo, para o atuar original da Vida,
fundamento ltimo do prprio ego e de todo atuar. Segundo o autor:

Dado que o atuar fenomenolgico, tambm fenomenolgico


o processo desta substituio, aquele que pratica a misericrdia
experimentou em si a irrupo da vida.237

Experimentar a irrupo da Vida, que Deus, em si mesmo, via obra de misericrdia,


constitui o caminho de santidade proposto pela tradio crist. O pice deste
experimento nos levaria a dizer como Paulo, parodiando Gl 2,20: j no sou eu quem
atuo, o Archi-filho quem atua em mim. Portanto, testemunhamos a necessidade de
uma nova filosofia da ao que parta da Fenomenologia da Vida, pois o princpio da
tica crist no se faz inteligvel na Fenomenologia do mundo.
Terminando sua anlise sobre a fenomenologia da encarnao, surge no
pensamento henryriano uma pergunta to radical quanto necessria, a saber: como fica a
experincia do outro numa Fenomenologia da Vida? Este questionamento desemboca na

237
Ibid, p. 214.

149
reflexo pontual sobre a tica crist. Para compreender o ser humano na sua relao
com os seus pares, Henry haver de propor a mesma virada fenomenolgica que ocorreu
em relao ao entendimento do corpo, que, a partir da Fenomenologia da Vida, no
mais vislumbrado como corpo opaco, mas como carne viva. Assim, o autor
empreender sua anlise pensando o pressuposto da relao com o outro no pensamento
clssico. Como bem poderamos supor, aps nosso percurso na compreenso do autor,
Henry advoga que a possibilidade de se relacionar com o outro classicamente se
encontra compreendida a partir da presena de uma mesma racionalidade que nos abre a
um mesmo mundo. a Fenomenologia do mundo que coloca os pressupostos para a
relao com nosso semelhante no paradigma do pensamento tradicional. Assim, mesmo
para Husserl, a relao com o outro no pode ser pensada fora da relao intencional.
No voltaremos aqui problemtica j discutida no primeiro captulo sobre o fracasso
desta tese fundamentada em sua indigncia ontolgica. Apenas dizemos que o outro
compreendido a partir da relao intencional, um outro objetivado, incapaz de ser
tocado na sua carne, pois a intencionalidade no pode alcanar a vida do outro nela
mesma, mas somente indic-la238.
Sobre a relao com o outro a partir do Dasein heideggeriano, o problema se
encontra no fato de que ela se estabelece, segundo Henry, no a partir de uma anlise
imanente do Dasein. Ao contrrio, encontra seu ponto de partida no mundo, mais
especificamente nos "entes intramundanos", a partir de sua constituio no como
objetos puros, mas como objetos teis. Portanto, entre eu e o outro sempre se interpe
um ente til a partir do qual me refiro a ele. Poderamos pensar que o ente til o que
atualiza minha memria da existncia do outro Dasein que no sou eu. Esta
omnipresena dos outros nas coisas mesmas do mundo haver de fundamentar nossa
abertura ao mundo e aos outros. A questo que se coloca que a relao com o outro cai
na mesma indigncia ontolgica de outrora. Pois o mundo pode mostrar os entes, mas
no os cria. Assim, o ente til no pode se estabelecer como ponto de partida para a
compreenso do outro, quando o fato mesmo da existncia prvia deste outro que o
estabelece como um ente til intramundano. Henry nos recorda, porm, que, segundo o
mesmo Heidegger, resulta questionvel a possibilidade da relao neste horizonte de
exterioridade. Famosa sua assero de que "no mundo, a mesa no toca o muro"239,
pode, no entanto, no mundo uma carne tocar a outra? Voltando anlise da

238
Cf. HENRY, Incarnation, pp.339-340.
239
Ibid, p.345.

150
possibilidade de todo "poder" e do poder tocar, perante o fracasso da fenomenologia da
exterioridade pura, ento, a relao com o outro passa a ser vislumbrada a partir da
Fenomenologia da Vida, na autorrevelao da Vida absoluta. Desta forma,
compreendemos, ao fim desta dissertao, que a relao com o outro s possvel a
partir do nosso nascimento transcendental, como um "eu posso" na Vida, na sua
autorrevelao. Assim dir Henry em forma de pergunta:

A experincia do outro, no a que um eu tem do outro eu?


No se trata para cada um deles de ter acesso no s aos
pensamentos do outro, mas de sua vida, de viv-la de certo
modo? No esta a razo pela qual, por todas as partes e
sempre, tal experincia primeiro afetiva, de maneira que, em
cada um, a afetividade que lhe abre ou lhe fecha a esta
experincia? No desempenha aqui a carne um papel principal,
neste patos que constitui a matria fenomenolgica da
comunicao, ao mesmo tempo que seu objeto?240

Contudo, segundo Henry, surge uma possvel objeo. Esta se refere quela
acusao de que a fundamentao da relao com o outro num eu, compreendido como
mnada, fechado em si mesmo, como muro inquebrantvel, o que impede
efetivamente no somente a compreenso, mas a mesma atualizao da experincia do
outro. A Fenomenologia da Vida no ignora esta objeo, mas ao contrrio, o tempo
todo se preocupa com ela. E sendo o cristianismo sua inspirao primordial, ele tambm
a livra desta terrvel armadilha. Dessa forma, modestamente, na tentativa de
compreender tal objeo e lhe oferecer um horizonte hermenutico adequado, nasce
exatamente a fenomenologia da encarnao. De fato, a relao com o outro ficaria
comprometida, se estivesse fundamentada apenas numa fenomenologia da "ao", uma
fenomenologia do "eu posso". Por isso, preciso que se passe de uma fenomenologia da
carne uma fenomenologia da encarnao. A partir desta, a relao com o outro "eu"
toma como ponto de partida no a prpria carne, mas o que vem antes dela, a saber: a
vinda da Vida absoluta a uma carne na autogerao do Arquifilho, na autorevelao da
Vida absoluta. Segundo Henry:

240
Ibid, p.346.

151
Toda relao de um si com outro si requer como ponto de
partida, no esse si mesmo, um eu - o meu ou o do outro -, mas
sua comum possibilidade transcendental, que no outra que a
possibilidade de sua relao mesma: a Vida absoluta.241

Podemos afirmar, portanto, que uma teologia mistaggica da corporeidade e da


ao, pensada a partir do crivo da tica crist, como recordao da nossa condio de
filhos a partir da prxis carnal cotidiana, deve nos levar ao pice do sentido cristo da
salvao. Esta se refere divinizao ou a nossa incorporao a Cristo. Contudo, este
processo de incorporao ao corpo mstico de Cristo se d, podemos concluir, por meio
da recordao da Vida na nossa prxis cotidiana. neste sentido que o corpo se nos
aparece como caminho para Deus. Isto porque, ao atualizarmos os "poderes" da Vida
imanente na nossa carne, atravs das nossas aes, somos conduzidos ao magnfico
mistrio da Vida. Da que afirmamos a importante funo mistaggica do nosso corpo
de carne. A partir daqui veremos que o corpo, como morada do Esprito, aponta para a
experincia do outro. Vislumbramos neste sentido, ainda que de forma tangencial, a
questo da autoafeco e da hetero-afeco em busca de uma alter-afeco. Tudo isto
nos abre ao horizonte da possibilidade da relao com o outro. Esta possibilidade se
encontra, segundo Henry, conectada realidade denomina pela tradio crist como
Corpo mstico de Cristo. A relao com o outro no cristianismo no pode ser entendida
sem a compreenso teolgica da salvao como divinizao ou incorporao de cada ser
humano ao corpo mstico de Cristo. Ao tratar da possibilidade da salvao numa
perspectiva mais tica, retomamos, a partir da exigncia existencial da relao com o
outro, o tema da encarnao que continuar como chave hermenutica do nosso
discurso. A relao com o outro, segundo Henry, no pode ser vislumbrada fora do
mistrio da relao de interioridade fenomenolgica recproca entre a Vida absoluta e o
Primeiro Vivente. nesta relao que todo ser humano possvel se faz concebvel.
Tocamos aqui o cerne do mistrio da nossa f sobre a encarnao e a salvao. Assim se
advoga que a relao com o outro deve ser compreendida primordialmente onde ela
acontece originariamente, a saber: no seio da Vida, longe da estrutura ek-sttica do
mundo. Sobre isto afirma o autor:

241
Ibid, p.347.

152
Esta interioridade fenomenolgica recproca do vivente e da
Vida absoluta no Verbo de Deus nos permite compreender o
que agora nos importa, a relao original que se estabelece entre
todos os homens, a experincia do outro em sua possibilidade
ltima. Se o Verbo a condio na qual todo Si carnal vivente
vem e pode vir a si, no , ao mesmo tempo, a condio de todo
Si carnal vivente distinto do meu, o caminho que se deve tomar
necessariamente para entrar em relao com ele, com o outro?
A Vida absoluta revela ser aqui, em seu Verbo, o acesso
fenomenolgico ao outro si, igual que para mim mesmo
acesso ao meu eu (ou ao si que sou).242

A afirmao de que o acesso fenomenolgico ao outro no pode acontecer fora do


Verbo da Vida aponta para a Verdade fundamental constitutiva da nossa condio
humana. Esta se refere ao fato de que todos ns fomos gerados, como Si
transcendentais, primordialmente juntos nesta Vida nica e absoluta do Verbo na
Arquipassividade de sua Arquicarne. Ento, segundo o autor:

O ser juntos nesta Vida nica e absoluta do Verbo - na


Arquipassividade de sua Arquicarne -, de todo Si transcendental
carnal e vivo, o que constitui o contedo fenomenolgico
concreto de toda relao entre os homens, o que lhes permitem
entender uns aos outros antes de que se encontrem, o que
permite a cada um entender ao outro como este se entende a si
mesmo [...] a Vida em seu Verbo a que une a todos os
viventes e torna possvel seu encontro como seu nico
princpio. esse princpio que torna possvel, por sua vez, toda
forma de relao histrica, trans-histrica ou eterna entre
eles. 243

Este "ser juntos" primordial, estabelecido como a condio de possibilidade de


toda relao com o outro, no deve levantar a suspeita de que nossa individualidade
seja, no fundo, uma iluso. O ser juntos no supe a dissoluo da individualidade.
Aqui est, segundo Henry, a fantstica originalidade do cristianismo, pois a unidade

242
Ibid, p.352. O parntese nosso.
243
Ibid, p.353.

153
absoluta entre estes Si(s) transcendentais no comporta de forma alguma a supresso da
individualidade. Vem tona o mistrio da gerao singular de cada ser humano a partir
da Palavra viva do Pai, naquilo que a Fenomenologia da Vida determina de Ipseidade
originria do Primeiro Vivente, em outras Palavras, Cristo. A preciosidade da
singularidade de cada vivente atestada pelas relaes que Cristo estabelece com cada
homem e mulher que cruza seu caminho. assim que d ateno Samaritana e que
chora por seu amigo Lzaro. a partir daqui que se entende a questo, s vezes to
esquecida, do "discpulo amado", amado talvez pela sua diferena, alteridade irredutvel
que fascina o prprio Cristo. Narrativamente, a beleza da singularidade que somos pode
ser vislumbrada em muitas parbolas, mas de forma especial naquela que fala da paixo
do Pastor que sai procura da ovelha perdida (Lc. 15, 4-7). que ela to nica que
vale o sacrifcio de sair sua procura. Na tradio mstica, Deus se relaciona com o ser
humano a partir da sua singularidade, ele nos chama pelo nome.
Feita a observao desta nota sobre a riqueza da singularidade de cada Si
transcendental gerado na Ipseidade originria do Primeiro Vivente, voltamos
afirmao fundamental que constitui o ponto de partida da relao com o outro e da
possibilidade da nossa incorporao ao Corpo mstico de Cristo. Em Henry, o fato de
estarmos dados juntos, todos os Si(s) transcendentais na autodoao da Vida absoluta,
funda a possibilidade ltima no somente da nossa relao com o outro, mas tambm a
possibilidade mesma da nossa incorporao ao Corpo mstico de Cristo. Assim nos diz
o autor:

O elemento que edifica, a <cabea> desse corpo, Cristo. Seus


membros so todos aqueles que, santificados e deificados nEle
e por Ele, pertencem-lhe doravante at o ponto de se tornarem
partes deste mesmo corpo, precisamente seus membros [...]
Contudo, aos membros de seu corpo, a cada um dos que, dados
a si mesmos na auto-doao do Verbo, somente vivero da Vida
infinita que se experimenta nesse Verbo, a aqueles que se amam
Nele de tal maneira que a Ele a quem amam em si mesmos, a
Ele e a todos aqueles que esto com Ele, ser-lhes- dada a Vida
eterna. Nesta Vida que chega a ser a sua, sero salvos. 244

244
Ibid, pp.357-358.

154
Desta forma, constatamos maravilhados que o sentido cristo da salvao desemboca,
em Henry, numa teologia do corpo mstico de Cristo. Contudo, esta reflexo haver de
nos remeter sempre, em uma Fenomenologia da Vida, ao mistrio da gerao de cada Si
transcendental vivente no processo de autogerao da Vida fenomenolgica absoluta.
Antropologia, protologia e soteriologia (escatologia) formam o ncleo duro da reflexo
henryriana sobre a Verdade do Cristianismo proclamada na tese que provocou nossa
investigao, a saber: a encarnao.
Da Vida que Deus se diz que fundamentalmente relao. A compreenso da
Trindade na f crist passa irremediavelmente por este crivo. Deus amor porque o
amor sempre a possibilidade de sentir-se a si mesmo sentindo o outro, e de sentir o
outro sentindo-se a si mesmo. Portanto, se Deus relao, aquele "si" a quem gerou (ou
a quem criou segundo sua imagem e semelhana), em seu Si primordial (na linguagem
crist, seu Filho), tambm se encontra radicalmente determinado pela possibilidade
transcendental da relao. Henry dir que os homens, gerados no seio da Vida, em si
mesma relao, encontram-se situados neste "ser-com" que sempre os precede. Sendo
que este "ser-com" primordial prpria Vida absoluta em sua Ipseidade originria.
Segundo o mesmo autor, todos os homens esto vivos "em uma nica Vida, como vrios
si (no plural) na Ipseidade de um mesmo e nico Si".245 Esta viso pode nos aproximar
da nossa f no Corpo mstico de Cristo, que tambm pode ser compreendido como
nossa vida singular incorporada definitivamente sua fonte eterna que o Deus vivo e
verdadeiro de Jesus Cristo. Contudo, tal incorporao a Cristo no significa o mergulho
no anonimato, a dissoluo da ipseidade. A singularidade radical de cada ser gerado na
Ipseidade do primeiro "Si", continua sendo a intuio e o mistrio mais fascinante do
cristianismo.
Desta forma, diante da pergunta sobre como fica minha relao com o outro,
sobre a possibilidade de que afetemos e sejamos afetados pela alteridade. O vis para
uma modesta resposta seria pensar que todos somos afetados pela Vida e que minha
relao com o outro se d nesta Vida comum que nos afeta a todos. Neste sentido,
pensar que afetamos ou somos afetados originalmente pelo outro e modificados por ele,
pode nos levar a colocar no centro a iluso transcendental do ego. Esta iluso seria a
afirmao de que somos capazes de afetar algum. No somos o fundamento da nossa
afeco e portanto no podemos afetar o outro de modo originrio. Primordialmente

245
Ibid, pp. 347-348. O parnteses nosso.

155
somos afetados por uma mesma Vida que a de Deus. Portanto, somente em sentido
segundo, nesta mesma Vida de Deus, podemos afetar, tocar e sermos tocados pelo
outro. Pois ele, assim como eu, est constitudo, em sua transcendncia corprea, a
partir de uma corporeidade originria transcendental no seio da Vida, como imanncia
da Vida na carne.

156
CONCLUSO

Ao trmino desta empreitada, para alm da feliz sensao de tarefa cumprida,


resta-nos algumas consideraes finais. A primeira delas se refere ao reconhecimento da
limitao de nosso discurso. Ao longo da pesquisa esbarramos em trs fatores que
estabeleceram o horizonte limite deste trabalho. Em primeiro lugar, colocamos a
questo prtica da temporalidade. Evidentemente, a eficcia da pesquisa, assim como
seu objetivo, encontram-se diretamente relacionados s condies temporais oferecidas.
No reclamamos em absoluto mais tempo, tampouco justificamos uma possvel
incompetncia por falta do mesmo. Apenas ressaltamos que adequamos a possibilidade
de investigao ao tempo que nos foi oferecido neste exerccio de dissertao. O
segundo fator diz respeito nossa opo quanto delimitao da empreitada. Como a
pesquisa toca diretamente temas complexos, tais como: encarnao, corporeidade,
fenomenologia, epistemologia, filosofia e cristianismo, para evitar divagaes, em vista
da construo de um discurso mais coeso, delimitamos nosso trabalho a partir da
investigao privilegiada do discurso henryriano. Em alguns momentos fizemos
aproximaes necessrias com outras reflexes como, por exemplo, as de Rahner.
Contudo, tais consideraes foram realizada sem perder o referencial ltimo da
pesquisa. O terceiro horizonte que delimitou e limitou nossa pesquisa est relacionado
ao aspecto bibliogrfico. Efetivamente, constatamos um dficit de produes
acadmicas no que tange elucidao do pensamento henryriano e sua relao com a
teologia246. Neste sentido, assumimos o desafio de navegar pelos discursos da

246
Sobre a elucidao do discurso henryriano no mbito teolgico encontramos a tese doutoral de Jos
Luiz Furtado, j anteriormente citada, assim como seu artigo mais recente sobre o tema intitulado: "A
filosofia de Michel Henry: uma crtica fenomenolgica da fenomenologia (Cf in
http://www2.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/27-28/27-28-10.pdf). Especificamente sobre a relao do
pensamento de Henry e o cristianismo tivemos acesso ao conjunto de reflexes publicadas numa obra,
tambm j citada, intitulada Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry. Ultimamente,
infelizmente ao trmino de nossa pesquisa, tivemos acesso a uma tese doutoral da Universidade de
Edinburgh que aborda o self henryriano na perspectiva religiosa. A tese, em ingls, possui o seguinte

157
Antropologia teolgica e da Cristologia afim de oferecer, comunidade crist e
comunidade acadmica, uma interpretao que fosse autntica e eficaz.
Manter o discurso aberto no somente caracterstica do pensamento que quer
avanar na busca da verdade, mas constitui tambm tarefa e exerccio de honestidade
intelectual. Por isso, nesta ocasio, guisa de concluso, manifestamos, modestamente,
os possveis alcances e limites da reflexo henryriana, apresentada nesta dissertao, no
que tange sua colaborao para com a reflexo teolgica propriamente dita. Quanto
aos limites, ou sobre algumas dificuldades do pensamento de Michel Henry, em sua
perspectiva de dilogo com o cristianismo, destacamos em primeiro lugar a polmica
questo de sua resituao do termo "gerao". Aplicado, em sua teoria, para se referir
criao do homem em Deus, o termo gerao pode levantar desconforto teolgico, uma
vez que, tradicionalmente, ele foi reservado linguagem trinitria para falar da gerao
eterna do Filho como um da Trindade. Na proposta da elaborao de uma
fenomenologia radical, fascinantemente pensada luz do anncio cristo da encarnao
do Verbo, Henry proclama uma identidade, na carne, entre Deus e o homem, que o leva
a pensar a gerao de todo ser humano a partir do Primeiro vivente, chamado, por ns,
Cristo. Esta identificao parece problemtica porque no explicita a separao
constitutiva que existe entre Deus e sua criatura. Parece existir, portanto, no pensamento
henryriano, uma lacuna no que tange explicitao do princpio de individuao. Sua
teoria carece, de fato, da salvaguarda da diferena entre a Vida absoluta e a vida
singular? Ainda que, desde nosso ponto de vista, no parea plausvel advogar um
pantesmo em Henry, constitui questo de honestidade intelectual apontar para o risco
possvel desta interpretao. Ela, de fato, pode acontecer sempre que no se leve
suficientemente a srio o projeto henryriano da virada fenomenolgica, inserido em sua
fenomenologia material247.
A interessante compreenso da encarnao, delineada a partir da Fenomenologia
da Vida, pode tambm manifestar uma patente dificuldade teolgica na hora de pensar a
questo da Kenosis. Nesta perspectiva, emergem alguns questionamentos cuja
relevncia no se pode ignorar. O principal deles, de certa forma provocado por Henry,
em sua crtica sobre a cristologia das duas naturezas, esboa-se como segue: Como
interpretamos a vinda do Verbo a uma carne se a carne, como poder de afeco e

ttulo: "Seeking the Sabbath of life: figuring the theological Self after Michel Henry" (Cf in
https://www.era.lib.ed.ac.uk/bitstream/1842/7810/1/Rivera2013.pdf.).
247
Cf.FURTADO, Jos Luiz. A filosofia de Michel Henry: uma crtica fenomenolgica da fenomenologia.
In http://www2.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/27-28/27-28-10.pdf)

158
autoafeco, pertence j estrutura fenomenolgica da prpria Vida absoluta que
Deus? A encarnao poderia ento ser tomada como simples suprassuno da
Fenomenologia do mundo por uma Fenomenologia da Vida? Nesta perspectiva,
avanando j para o alcance da fenomenologia henryriana, no que tange sua possvel
contribuio para o fazer teolgico, partilhamos da intuio de que a assuno de nossa
carne pelo Filho de Deus, no pode ser compreendida como kenosis no sentido de um
Deus que deixa de ser Vida. E a Vida, concebida, segundo a fenomenologia
henryriana, como a essncia do prprio Deus, ou seja, como divindade. Portanto, a
encarnao em seu movimento kentico, precisa ser compreendida como a ao de um
Deus que se abaixa para encher nosso mundo com sua Vida. Sem situar a questo no
mbito da Fenomenologia da Vida, podemos cair num duplo perigo: por um lado,
podemos incorrer no gravssimo erro de desconsiderar a encarnao como verdadeira
kenosis de um Deus que vem para derramar Vida em abundancia. Do outro, podemos
lamentavelmente perder a oportunidade de haurir os possveis frutos do pensamento
henryriano por consider-lo, de algum modo, heterodoxo.
Uma das mais fascinantes possibilidades esboada pela Fenomenologia da Vida
de Michel Henry, diz respeito potencialidade de sua teoria em oferecer uma autntica
hermenutica sobre a condio humana primordial, a saber: a de sermos um corpo de
carne, seres encarnados. A emergncia, em seu pensamento, de uma antropologia
fundamental, ancorada na Fenomenologia da Vida que, por sua vez, bebe avidamente
das fontes crists, parece-nos ainda mais oportuna. A fenomenologia da carne e da
encarnao, juntamente, ao autntico conceito de transcendncia como imanncia da
Vida na carne, possibilita-nos vislumbrar futuras investigaes sobre o tema da relao
entre corporeidade e teologia. Ao fim desta empreitada, advogamos que o pensamento
henryriano sobre a manifestao originria da Vida enquanto carne, pode nos conduzir
elaborao de uma fecunda reflexo teolgica sobre nosso modo de existir como seres
encarnados e irmanados na Vida. A Fenomenologia da Vida, tal como a explicitao de
sua nota fenomenolgica essencial do "poder de autoafeco e alter-afeco", descortina
a possibilidade de pensar a abordagem teolgica das nossas aes carnais, o que poderia
nos levar formulao de uma autntica Teologia do corpo. Esta, pensada luz do
paradigma epistemolgico da Inteligibilidade primordial, fecundaria o cho da
existncia crist, recolocando a encarnao e nossa vida na carne como dimenso
mistaggica de nossa f em Cristo.

159
REFERNCIAS

Obras de Michel Henry:

HENRY, Michel. C'est moi la vrite: pour une philosophie du christianisme. Paris:
Seuil, 1996. 345p. (Yo soy la verdad: para una filosofa del cristianismo. Ediciones
Sgueme, Salamanca, 2001. 318p.)

____________Incarnation: une philosophie de la chair. Paris: Seuil ,2000. 374p. (


Encarnacin: una filosofa de la carne. Ediciones Sgueme, Salamanca, 2001. 350p.)

____________ L'essence de la manifestation I. Paris: PUF ,1963. 908p.

____________ L'essence de la manifestation II. Paris: PUF, 1963. 908p.

____________Paroles du Christ. Paris: Seuil ,2002. 155p.

____________Phnomnologie de la vie: De la phnomnologie I. Paris: PUF,


2003. 209p.

____________Phnomnologie de la vie: De la subjectivit II. Paris: PUF, 2003. 183p.

____________Phnomnologie de la vie: De l'art et du politique III. Paris: PUF, 2004.


348p.

____________Phnomnologie de la vie: Sur l'thique et la religion IV. Paris: PUF,


2004. 247p.

____________Phnomnologie matrielle. Paris: PUF, 1990.179p.

____________Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur l'ontologie


biranienne. Paris: PUF, 1965. 308p. (Filosofia y Fenomenologia del Cuerpo: Ensayo
sobre la ontologa de Maine de Biran. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2007. 302p.)

Outras obras:
ALAND, B; ALAND, K; KARAVIDOPOULOS, J. The greek new testament. 4 ed.
Mnster/Westphalia: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.

ATANSIO, de Alexandria, Santo. A encarnao do Verbo. So Paulo: Paulus, 2002.

BBLIA de Jerusalm. Ed. revista e atualizada. So Paulo: Paulus,2004.

BRETON, David Le. A sociologia do Corpo. Petrpolis: Ed. Vozes, 2006.

________________.Antropologie du Corps et modernit. Paris: PUF, 2001.

160
_________________Corps et socit: essai de sociologie et dantropologie du corps.
Paris : Mridiens-Klincksieck, 1985.

CAPELLE, P. Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry. Paris: Les ditions


du CERF, 2004. 214p.

CONCILIUM . Corpo e Religio. Vozes, n. 295-2002/2.

CORBIN, Alain; COURTINE, Jean-Jacques; VIGARELLO, Georges. Histria do


corpo 1: da renascena s luzes. Petrpolis: vozes, 663p.

______________Histria do corpo 2: da revoluo grande guerra. Petrpolis: vozes,


511p.

_____________ Histria do corpo 3: as mutaes do olhar. O sculo XX. Petrpolis:


vozes, 615p.

DEI VERBUM sobre a revelao divina ( n.3-4). In Compndio do vaticano II


constituies, decretos e declaraes, Petrpolis: Vozes, 1969, pp122-123.

DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo; As paixes da alma. 4 ed. So Paulo: Nova


cultura, 1979\1987. 154p. (Os pensadores).

DESMOND, William. A filosofia e seus outros: modos do ser e do pensar. So Paulo:


Loyola, 2000. 545p.

DESMOND, William. Being Between. Clio: journal of literature, History and the
Philosophy of History 204 (1991), p.315.

FALQUE, Emmanuel. Dieu, la chair et l'autre: d'Irne Duns Scot. Paris: PUF, 2011,
494p.

FARBER, M. The foundation of Fenomenology. Cambridge: Havard University Press,


1941.

FAUS, Jos I. Gonzles. Proyecto de hermano : visin creyente del hombre. Madrid:
Sal terrae, 1991.

FEINER, Johannes; LHRER, Magnus. Mysterium salutis: Compndio de dogmtica


histtico salvfica II. Petrpolis: Vozes, 1972, p.15. (Artigo de Rahner sobre protologia
e antropologia).

FURTADO, Jos Luiz. Do ser Vida: fundamentos fenomenolgicos da filosofia da


vida e da prxis em Michel Henry. Belo Horizonte: UFMG, 1996, 711p.

GARCIA, Alfonso Ortiz. Diccionrio teolgico enciclopdico. Pamplona: 4 Ed.


Estella: EVD, 2003. 1071p. (Cf. protologia, p.808)

GESCH, Adolphe. O corpo caminho de Deus. So Paulo: Ed Loyola, 2009. 225p.

161
_______________ O Cristo. So Paulo: Paulinas, 2004. 235p. V.6.

_______________ O Ser Humano. So Paulo: Paulinas, 2003. 160p. V.2.

HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia
fenomenolgica: introduo geral fenomenologia pura. 3 ed. Aparecida: Ideias &
Letras, 2006. 383p.

HUSSERL, Edmund. Investigaes lgicas sexta investigao. Elementos de uma


elucidao fenomenolgica do conhecimento. So Paulo: Victor Civita, 1980. 184 (Os
pensadores).

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Petrpolis: Vozes, 2012. 621.

KELKEL, L. ; SCHRER, R. Husserl. Sa Vie, Son Oeuvre. Paris: Presses Universitaires


de France, 1964.

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: amor e fidelidade. So Paulo: Loyola,


2005, p.275

LACROIX, Xavier. O corpo de Carne: as dimenses tica, esttica e espiritual do amor.


So Paulo: Loyola, 2009. 283p.

LONERGAN. Bernard J. F. The way to Nicea: the dialectical development of trinitarian


Theology. Philadelphia: The Westminster, 1964. 143p.

MARION, Jean-Luc; PLANTY-BONJOUR, Guy. Phnomnologie et mtaphysique.


Paris: PUF, 1984, 273p.

MARION, Jean-Luc. Le visible et le rvel. Paris: Cerf, 2005, 190p.

_____________Le croire pour le voir: rflexions diverses sur la rationalit de la


rvlation et l'irrationalit de quelques croyants. Paris: ditions Parole et Silence, 2010.
224p.

MERLEAU-PONTY, M. Le Philosophe et son ombre in Signes. Paris: Gallimard, 1960.

PLATO. Fdon (ou da alma). In__________ Dilogos III (Socrticos): Fedro (ou do
belo); Eutfon ( ou da religiosidade); Apologia de Scrates; Crton ( ou do dever);
Fdon ( ou da alma). Bauru: EDIPRO,2008.V.3.

RAHNER, Karl. Curso Fundamental da F. Introduo ao conceito de Cristianismo.


So Paulo: Paulinas, 1989. 531p.

RAHNER, Karl. Horer des wortes: zur grundlegung einer religionsphilosophie.


Muchen: Kosel, 1963. 220p.

RICOEUR, Paul. Na escola da fenomenologia. Petrpolis: Vozes, 2009. 354p.

162
ROBISON, Johan A.T. The body: a study in Pauline Theology. Philadelphia: The
Westminster Press,1952. 95p.

ROBINSON, T. M. A psicologia de Plato, So Paulo: Loyola, 2007. 236p.

ROY, Ana. Tu me deste um corpo. So Paulo: Paulinas, 2000. 175p.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Rio de Janeiro:


Contraponto, 2001. 431p.

SOUZA, Jos Carlos Aguiar de. O projeto da Modernidade. Braslia-DF: Liber Livro,
2005. 141p.

SPINSANTI, Sandro. Il corpo nella cultura contempornea. Brescia: Queriniana, 1990.

TERTULIANO.Apologia del cristianesimo: la carne de Cristo. Milano: Biblioteca


Universale Rizzoli, 1984. 465p.

TERTULIANO. La carne de Cristo. Traduccin Luigi Rusca. Apologeticum de carne


Christi. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 1984.

URBINA, Jos M. Pabn S. De. DICCIONARIO MANUAL. Grieco-Espanhol.


Barcelona: Vox, 1998

VAZ, Claudio de Lima. Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2012, p.11.

Bibliografa consultada ou adquirida via internet:


FURTADO, Jos Luiz. A filosofia de Michel Henry: uma crtica fenomenolgica da
fenomenologia. In http://www2.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/27-28/27-28-10.pdf)

RIVERA, Joseph. Seeking the Sabbath of life: figuring the theological Self after Michel
Henry in https://www.era.lib.ed.ac.uk/bitstream/1842/7810/1/Rivera2013.pdf. Acesso
em 16 de janeiro s 21:00 p.m. (Tese de doutorado apresentada na Universidade de
Edinburgh).

163
164